Религиозный фактор в политической жизни Золотой Орды - Шереметьев А.Г.

Автор: Шереметьев А.Г.

Теги: религия история историография политическая жизнь золотая орда отечественная история

Год: 2014

Похожие

Распад золотой орды

Племенная политика и социальное устройство в Золотой Орде

Труды по истории Золотой Орды

Денежное дело Золотой Орды

Текст

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования «Саратовский государственный
университет имени Н. Г. Чернышевского»

На правах рукописи

ШЕРЕМЕТЬЕВ АЛЕКСАНДР ГРИГОРЬЕВИЧ

РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ЗОЛОТОЙ ОРДЫ

Специальность 07.00.02 – Отечественная история

Диссертация на соискание ученой степени
кандидата исторических наук

Научный руководитель
кандидат исторических наук, доцент
Малов Николай Михайлович

Саратов – 2014

Содержание

Введение………………………………………………………………...…………3
Глава I. Источники и литература……………………………….…..…….….…17
1.1. Историография вопроса.…………………………………….……..…....17
1.1.1 Тенгрианство………………………………………….…….….....17
1.1.2 Ислам…………………………………………………………..…...21
1.1.3 Буддизм……………………………………………………....…….29
1.1.4 Христианство……………………………………………….……...33
1.2. Источники……...…………………………………………………………43
Глава II. Традиционные монгольские верования и государственная идеология
в политической жизни Монгольской империи и Золотой Орды………........51
2.1. Традиционные верования монголов и имперский культ Неба…........52
2.2. Роль сакральных мотивов имперской идеологии в политической жизни
Золотой Орды…..……………………………………………………………....78
Глава III. Мировые религии в политической жизни Улуса Джучи…….....103
3.1. Исламский фактор………………………………………………...…...103
3.2. Буддийский фактор……………………………………………...….…137
3.3. Христианский фактор……………………………………………....…159
Заключение…………………………………………………………….……...176
Список источников и литературы…………………………………….……..187

Введение

Актуальность исследования. Улус Джучи или Золотая Орда –
государство, возникшее в XIII в. сначала в составе обширной Монгольской
империи, но со временем превратившееся в самостоятельный мощный
политический организм – на протяжении длительного времени неизменно
привлекает внимание историков, археологов, лингвистов, искусствоведов и
многих других представителей научного сообщества. Причины очевидны.
Монгольское завоевание способствовало объединению общими границами
совершенно разных (в культурном, хозяйственном, политическом планах)
регионов, таких как Хорезм, Крым, Поволжье, Сибирь и т.д. Походы войск
Чингисхана и его потомков привели к формированию абсолютно новых
политических

условий,

при

которых

значительно

активизировался

межэтнический культурный обмен. Именно эта особенность сформировала
уникальный синкретичный облик золотоордынской культуры (материальной,
духовной, политической) неизменно вдохновляющей все новые поколения
ученых.
Нетипичной (впрочем, не уникальной) для средневековья была
религиозная

терпимость

завоевателей.

На

подвластных

монголам

территориях соседствовали разные общины – мусульмане, христиане,
буддисты, иудеи, язычники. Равноправное положение этих групп часто
вызывало непонимание у современников, но, тем не менее, являлось
необходимым условием процветания многоконфессионального общества.
История Золотой Орды неотделима от истории России. Во-первых,
период монгольского владычества оставил заметный след в последующем
развитии Российского государства, а, во-вторых, Россией постепенно были
присоединены все ханства, являвшиеся осколками Улуса Джучи и
сохранившие, пусть в несколько переработанном виде, идейные и
политические традиции ушедшей эпохи. Таким образом, изучение роли
3

религиозного фактора в политической жизни Золотой Орды может
способствовать

лучшему

пониманию

религиозной

политики

межконфессиональных отношений в России ордынского и постордынского
периодов.
Уместно заметить, что современные религиозные и общественнополитические деятели в публикациях, выступлениях, дискуссиях на тему
межконфессионального диалога на территории Российской Федерации часто
прибегают к примерам из истории взаимоотношений Руси и Золотой Орды,
где особо выделяют религиозный аспект. Так, председатель Совета муфтиев
России Равиль Гайнутдин в 2009 г. на конференции «Россия и исламский
мир: партнерство во имя стабильности» заявил, что современная Россия
своим появлением обязана власти мусульманской Золотой Орды, в рамках
которой в XIII-XIV вв. произошло объединение тюркского и русского
православного народов. Другой известный религиозный деятель, Патриарх
Московский и всея Руси Кирилл, еще будучи в сане Митрополита
Смоленского и Калининградского высказывался о вкладе татарского народа в
развитие российского государства, отмечая при этом, что ислам обогатил
культуру русского народа, воспитав в нем, несвойственную многим
европейским народам, религиозную терпимость1.
Здесь мы не беремся рассматривать приведенные суждения на предмет
объективности и соответствия историческим реалиям. Данные примеры,
количество которых при желании можно значител

ьно

расширить,

использованы нами лишь в целях демонстрации актуальности темы нашего
исследования в вопросах, связанных с межконфессиональными отношениями
в современной России.
Кроме того, в настоящий момент история Золотой Орды, в частности ее
религиозный аспект, являются предметом бесчисленных политических и
националистических спекуляций и псевдонаучной публицистики. Поэтому ее
1

Шевченко М. Как строятся отношения между православием и исламом в Росси
(Интервью с Митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом (Гундяевым)) //
НГ – Религия. 2000. 26 апреля. URL: http://www.ng.ru/ng_religii/2000-04-26/1_relations.html
4

углубленное

изучение

является

насущной

задачей

отечественной

исторической науки.
Объектом исследования в диссертации является религиозный фактор.
Предмет

исследования

–

содержание,

эволюция

действие

религиозного фактора в политической жизни Золотой Орды.
Хронологические рамки исследования охватывают период с начала
XIII в. до середины XV в. Ранняя граница – время возникновения
Монгольской империи. В этот период оформились политико-правовые и
идеологические общеимперские концепции – фундамент, на котором
строились улусные государственные образования. Поздняя граница – распад
Золотой Орды.
Территориальные рамки исследования. Ядром Золотой Орды
являлся

степной

прикаспийские,

пояс

Восточной

причерноморские

Европы:

степи,

североказахстанские,

известные

средневековым

восточным авторам под общим названием Дешт-и-Кипчак. На западе
территория Улуса Джучи ограничивалась течением Дуная до Южных Карпат.
На северо-западе граница проходила в среднем течении Прута, Днестра и
Южного Буга. На севере граница очерчивалась по линии исток Дона – устье
Суры – Волга возле устья Ветлуги – средняя Вятка – средняя Кама. Точных
сведений о северо-восточных и восточных границах Улуса Джучи не
сохранилось, однако, известно, что во владении Джучидов находились
Южный Урал, земли до Иртыша и Чулымана, предгорий Алтая и оз. Балхаш.
На юго-востоке граница тянулась от оз. Балхаш до среднего течения
Сырдарьи, а затем на запад к Каспийскому морю. Между Каспийским и
Черным морями во владениях Золотой Орды находились предгорья Кавказа,
а на юго-западе рубежом служили побережья Азовского и Черного морей.
Целью настоящей диссертационной работы является исследование
роли религиозного фактора в политической жизни Улуса Джучи. Достижение
поставленной цели предполагает решение следующих задач:
5

1. Рассмотреть значение традиционных монгольских верований и, в
частности, культа Неба в контексте политической культуры Монгольской
империи XIII в.
2. Выявить роль сакральных мотивов имперской идеологии в
политической жизни Золотой Орды.
3. Исследовать влияние ислама на внутреннюю и внешнюю политику
Улуса Джучи.
4. Выявить роль буддийского учения во внутренней и внешней
политике ордынских ханов.
5. Рассмотреть значение христианского фактора в политической жизни
Золотой орды.
Методологическая

основа

исследования.

Исследование

проводилось в соответствии принципам историзма, объективности и
комплексности. При отборе фактического материала, его обработке и
изложении мы руководствовались проблемно-хронологическим, историкосравнительным и историко-ретроспективным подходами. Был применен
комплексный анализ широкого круга письменных источников разного
происхождения. Пробелы в средневековых текстах мы, по возможности,
восполняли путем сравнения и интерполяции логически схожих аспектов.
Рассматривая

конкретные

проблемы

золотоордынской

истории,

мы

стремились к помещению их в широкий контекст общеимперских реалий,
геополитики, межкультурного ценностного обмена, в связи с чем, упор
делался не столько на углублении в частности, сколько на обобщении и
выявлении общих тенденций.
Во многом сложившемуся взгляду на предмет нашего изучения мы
обязаны разработкам выдающихся специалистов из области религиоведения
(философии, социологии, психологии, феноменологии, истории религии).
В докапиталистическом обществе, преимущественно, религиозный
фактор определял характер практически всех сфер жизни человека.
Политическая жизнь государства была тесно связана с религией, точнее с
6

религиозной идеологией, которая обеспечивала сохранение государственного
строя.

Одной

из

важнейшех

функций

религии

следует

признать

формирование и развитие массового сознания. Для средневековья характерна
ситуация, когда «религиозные организации и духовные наставники все
делали для того, чтобы представить существующий строй общественной
жизни, как единственно возможный, не подлежащий изменению»2. Как
правило, господствующее положение в этих государствах занимала одна
религия.
Отношение

религии

(религиозной

идеологии)

социально-

экономическим и политическим условиям жизни общества в рамках
марксистской социологической теории рассматривается как отношение
«относительной самостоятельности». С одной стороны, материальные
условия, в которых существует и функционирует общество, определяют
русло его мыслительного процесса3. Общественные группы непременно
предъявляют идеологии определенные требования и жизнеспособность
идеологии

проявляется

именно

способности

удовлетворять

этим

требованиям4.
Несмотря, однако, на зависимость от условий жизни общества,
идеологии обладают определенной долей самостоятельности. Религии
(религиозные идеологии) развиваются посредством унаследованных от более
ранних эпох традиций и представлений, подвергая их дальнейшему
переосмыслению. Религия развивается в соответствии «с мыслями как
самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и
подчиняются только своим собственным законам»5. Иначе говоря, появление
и развитие религии (идеологии) зависит как от внешних (материальные
2

Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религия и политика. М., 2006. С. 17-18.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии //
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21. М., 1961. С. 313.
4
Васильев Л.С., Фурман Д.Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного
социологического анализа) // Фурман Д.Е. Избранное. М., 2011. С. 110.
5
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. С. 313,
315.
3

условия), так и от внутренних (комплекс эволюционирующих догм,
представлений и т.д.) факторов.
Согласно взглядам Ф. Энгельса, экономическое положение общества –
это базис. Именно он отвечает за характер исторического развития. Впрочем,
среди факторов, влияющих на исторический процесс, признается роль
надстроек, среди которых упоминаются «религиозные воззрения и их
дальнейшее развитие в систему догм»6. Таким образом, условия жизни
общества влияют на формирующуюся в процессе его развития идеологию
(религию), которая, в свою очередь, оказывает влияние на сам ход развития
общества, в том числе, на его политическую жизнь.
К.-Г. Юнг ввел понятие «коллективное бессознательное» – продукт
общественного опыта, совокупность архетипов, которые формируют, кроме
всего прочего, и религиозные воззрения. «Коллективное бессознательное»
определяет особенности жизни общества7.
Взаимосвязь и взаимовлияние социального аспекта жизни общества и
религии отмечали многие ученые, но одним из первых – французский
философ и социолог Эмиль Дюркгейм: «…религия – это нечто в высшей
степени социальное. Религиозные представления – это коллективные
представления, выражающие коллективные реалии; обряды – это способы
действий,

берущие

начало

среде

ассоциированных

групп

предназначенные для того, чтобы вызывать, поддерживать и воссоздавать
определенные ментальные состояния в этих группах»8. Уже древнейшие
формы религии, например, тотемизм – явление в такой же степени
социальное, в какой и религиозное. С одной стороны посредством тотема
фиксируется определенная связь между членами родственного коллектива, с
6

Он же. Письмо Йозефу Блоху в Кенигсберг, от 21 [-22] сентября 1890 г. //
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 37. М., 1961. С. 394-395.
7
Юнг. К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 17.
8
Цит. по: Рыкин П.О. Концепция смерти и погребальная обрядность у
средневековых монголов (по данным письменных источников) // От бытия к инобытию:
Фольклор и погребальный ритуал в традиционных культурах Сибири и Америки. СПб.,
2010. С. 239.
8

другой – предпринимаются попытки осознания окружающей среды, с целью
сделать ее, хотя бы частично, подконтрольной9.
Исследования Л. Леви-Брюля показали, что мистический опыт в
традиционном обществе неотделим от прочих типов опыта (утилитарного,
практического), архаическое сознание не разграничивает рациональное и
иррациональнее, сакральное и профанное10. Социальное, экономическое,
религиозное, политическое и т.д. неразделимо в жизни и сознании
традиционного общества. Все попытки исследователей вынести религиозный
фактор

самодостаточную

категорию

исключительно

условны,

умозрительны. Данный аспект функционирования общества неотделим от
прочих элементов.
Г. Спенсер в основу всех религиозных систем ставил чувство страха
перед усопшими родственниками. Как ранним, первобытным, так и поздним,
развитым обществам известен культ предков. В процессе развития общества
какие-либо выдающиеся личности затмевают своими поступками значимость
менее прославленных предков, занимая центральное место в племенном
пантеоне, что особенно четко проявляется, например, в почитании умерших
вождей-завоевателей11. Культ правителей являлся важной идеологической
базой консолидации этноса12. Представления о власти находились в области
сакрального,

являясь

необходимым

аспектом

этнополитической

самоидентификации13.

Малиновский Б.К. Магия, Наука и Религия // Мистика. Религия. Наука. Классики
мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. сост. и общ. ред. А.Н.
Красникова. М., 1998. С. 363-365.
10
Леви-Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных людей // Мистика.
Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр.
сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 338.
11
Спенсер Г. Принципы социологии // Мистика. Религия. Наука. Классики
мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. сост. и общ. ред. А.Н.
Красникова. М., 1998. С. 5-26.
12
Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 320-359.
13
Там же. С. 320-330; Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии.
М., 1988. С. 67, 70-71.
9

Собственно понятие «религия» (лат. religio – набожность, предмет
культа, благочестие, святыня) по своей природе, задачам, функциям весьма
неоднородно; ему сложно дать единое, предусматривающее все нюансы,
определение. В общем, под религией понимается способ миропонимания,
обусловленный верой в сверхъестественное, содержащий кодекс моральноэтических, ценностных установок, моделей поведения и объединяющий
людей в организации14.
Среди составляющих религии, как правило, выделяются: 1) наличие
разработанной системы догматов, мировоззрение; 2) наличие слаженной
системы институтов, органов управления; 3) набор ритуалов, культ; 4) порой,
отдельно выделяется личный опыт переживания сверхъестественного.
Трудно сказать какие из названных элементов оказывают наибольшее
влияние на общественную жизнь. Если религиозные институты являются
непосредственным участником политических или социально-экономических
отношений в государстве, то принятая в обществе модель мировосприятия,
мировоззрения обуславливает систему ценностных координат и духовных
ориентиров, в соответствии с которыми эти отношения осуществляются.
Однако имплицитно и набор ритуальных, обрядовых действий имеет
социальную природу, поддерживая определенное общественное сознание.
Труднее всего определить характер влияния личного мистического опыта на
исторические процессы и явления. Впрочем, некоторые исследователи
действия тех или иных исторических персон связывают с глубокой
приверженностью последних иррациональным установкам веры15.
Принято считать, что относить к религиозному фактору деятельность
религиозных организаций (институтов) не корректно, ибо здесь идет речь не
о влиянии религии как системы мировоззрения, культа или личного опыта,
14

Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. Т. 26А. СПб., 1899. С.
539-544; Энциклопедия религий / Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красикова, Е.С. Элбакян.
М., 2008. С. 1069.
15
См., например: Иванов А.Н. К вопросу о причинах принятия ислама
золотоордынским ханом Берке // Золотоордынская цивилизация. Вып. 2, Казань, 2009. С.
106-107.
10

но о влиянии организаций. В связи с этим, например, предлагается
«католический фактор» (т.е. религиозный фактор) отделять от «фактора
католической церкви» (т.е. конфессиональный фактор) 16. Таким образом, под
религиозным фактором стоит понимать, в первую очередь, фактор
мировоззренческий, идеологический. Однако (к такому убеждению мы
пришли в процессе работы над диссертацией) определить границы между
этими категориями, особенно когда речь идет об эпохах значительно
отстоящих от современности, крайне сложно, а подчас вообще не
представляется возможным.
При рассмотрении роли религии в политической жизни государства,
следует разграничивать такие понятия как «фактор» и «ресурс». Фактор –
причина, движущая сила какого-либо явления, определяющая либо его
характер в целом, либо только некоторые его черты. Соответственно,
религиозный фактор – некая мотивирующая сила, сформировавшаяся
посредством

одного

или

нескольких

компонентов

религии

(мировоззренческая система, система институтов, культ, личный опыт). В
общем, это понятие связано с реализацией содержащегося в религии
потенциала (в нашем конкретном случае имеется в виду сфера политики)17.
Однако часто в политической жизни государства религия фигурирует в
качестве ресурса. Понятие «ресурс» восходит к французскому «ressource» в
значении «вспомогательное средство». В политологии существует понятие
«ресурсы властного воздействия», с помощью которых достигаются
конкретные цели субъекта власти. В число этих ресурсов, помимо
материальных ценностей, принуждения и т.д., входят средства, могущие
16

Митрофанова А.В. Религиозный фактор в мировой политике и проблема
«цивилизаций» // Век глобализации. 2008. №1. С. 109.
17
Применительно к эпохе Средних веков показателен пример Крестовых походов.
При всей очевидности экономических, социальных и политических факторов,
способствовавших возникновению данного явления, исследователи подчеркивают
ошибочность его трактовки в сугубо прагматичном ключе. Ведь именно религиозное
мировоззрение, свойственное обществу той эпохи, придавал военным и политическим
акциям сакральный характер, что, с одной стороны, давало им законный статус, а с другой
– мотивировало дальнейшие действия (См.: Смирнов А.Г. Идеалы и реалии крестовых
походов // Культура на рубеже эпох. Вып. 5. М., 2008).
11

оказывать воздействие на духовный мир и мотивации, как человека, так и
общества в целом18. Среди средств манипулирования сознанием людей в
интересах политики важнейшим является религия19.
Нередко
политической

восприятии

пропаганды,

наблюдателей,
происходит

не

без

подмена

вмешательства

понятий,

когда

«религиозный ресурс» того или иного политического действия обретает
черты «религиозного фактора». Например, война, необходимость которой
диктуется

экономическими

или

политическими

предпосылками,

обосновывается властями заботой о религиозных ценностях, соответственно,
в глазах верующих эта война приобретает черты религиозной войны. В этом
плане Монгольская империя и Золотая Орда, в частности, не были
исключениями.
Кроме того, нужно отметить, что существует некая двоякость в
толковании рассматриваемых нами явлений. С одной стороны, когда
золотоордынские правители прибегают к исламским духовным ценностям в
целях легитимации своей власти, то здесь речь идет об использовании
«религиозного ресурса». Однако если взглянуть на проблему под другим
углом, то мы увидим, что необходимость использования данного ресурса
диктуется вовлеченностью монгольской элиты в сферу мусульманского
политического влияния, что может трактоваться как влияние «религиозного
фактора».
Таким образом, наша основная методологическая задача состоит в том,
чтобы

минимизировать

восстановления

субъективный

объективной

картины

посыл

источников

исторических

пользу

процессов,

не

ограничиваясь единственно явлениями, подпадающими под категорию
«религиозный фактор».
Научная новизна работы. Диссертация посвящена теме, остающейся,
несмотря на многолетнее обращение к ней отечественных и зарубежных
18
19

Зеленков М.Ю. Политология. М., 2009. С. 50.
Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религия и политика… С. 6.
12

специалистов, дискуссионной. Не решены окончательно вопросы о роли
имперской идеологии в Золотой Орде, о роли ислама в политических
процессах государства, а проблема буддизма вообще не получила еще
должного освящения. Впрочем, следует признать, в последние годы работа в
этом направлении (буддизм в Улусе Джучи) значительно активизировалась
(см.: В.П. Костюков, В.П. Попов).
Нами

впервые

была

предпринята

попытка

выявления

роли

религиозного фактора, во всем его многообразии (тенгрианство, ислам,
христианство, буддизм) и взаимовлиянии в политической жизни Золотой
Орды. Проблеме религии в Золотой Орде неоднократно уделяли внимание
наши предшественники, однако, как правило, в контексте социальноэкономической, политической истории и культуры этого государства.
Характерная

особенность

нашей

работы

–

попытка

взглянуть

на

политические процессы в Золотой Орде через призму религий, попавших в
сферу влияния монголов; оценить значение идеологических конструкций в
формировании условий для межгосударственных контактов в имперском
пространстве и вне его пределов.
Основные положения, выносимые на защиту.
1.

В период межплеменной интеграции на рубеже XII-XIII вв. у

монгольских народов, в качестве государственной идеологии, на базе
традиционных верований, сформировался культ Неба (Тенгри). Данный
культ отвечал экспансионным устремлениям кочевой элиты и являлся
важнейшим аспектом легитимации власти Чингисхана и его потомков.
Шаманистское мировосприятие номадов, нашедшее выражение в имперском
культе Тенгри, обусловило религиозную терпимость завоевателей, которая,
наряду с монополией Чингизидов на власть и действием Великой Ясы,
являлась важнейшим принципом, существования империи.
2.
империи,

Золотая Орда, будучи изначально непосредственной частью
надолго

сохранила

имперскую

модель

государственного

устройства. Высшей идейной ценностью для Джучидов и их монгольского
13

окружения обладал культ Тенгри. Вплоть до 60-х гг. XIV в. ордынская элита
оценивала свое право на власть и осознавала себя в рамках ценностной
установки, сформированной на рубеже XII-XIII вв. в степях нынешней
Монголии.
3.

Только во второй половине XIV в. тенгрианство потеряло

актуальность для Джучидов, так как к этому времени Чингизиды потеряли
многие

из

завоеванных

ранее

тирриторий

(перестали

существовать

государства монголов в Китае и Иране), а культ Тенгри являл собой, в
первую очередь, именно общемонгольскую идейную конструкцию. Во
второй половине XIV в. Золотая Орда переживала тяжелейший кризис,
сопровождавшийся

чередой

«дворцовых

переворотов».

тому

же,

политические условия способствовали активному проникновению в культуру
Улуса Джучи исламских духовных ценностей.
4.

Распространение ислама в Улусе Джучи шло в двух плоскостях.

На бытовом уровне, где немаловажную роль играла миссионерская
деятельность

среднеазиатских

суфийских

братств,

на

высшем

политическом уровне, что было обусловлено, в частности, отсутствием в
обществе иной интегрирующей идеологии.
5.

Ислам не вытеснил полностью традиционных монгольских основ

государственного устройства: веротерпимость, монополия Чингизидов на
власть, действие Ясы. Новая религия распространялась в достаточно
толерантной форме – проповеди суфиев; преобладание последователей
ханафитского мазхаба.
6.

В Золотой Орде во второй половине XIII в. стремления

заручиться поддержкой имперского центра сопровождались акциями,
демонстрирующими лояльность буддизму, так как при дворе Великого хана
Хубилая, в государстве Юань, и Хулагуидов, правителей Ирана, ламаизм в
превратился в мощную влиятельную силу.
7.

После смерти Великого хана Хубилая, ориентировавшегося в

своих религиозных устремлениях на ламаизм, и объявления Газан-ханом
14

ислама официальной религией в Иране, для Джучидов ориентация на
буддизм потеряла актуальность. К тому же, в первой половине XIV в. хан
Узбек объявил ислам государственной религией в Золотой Орде. Тем не
менее, ориентация Узбека и его приемников на мусульман не привела к
порче отношений с правителями Юань, между которыми поддерживались
дружественные отношения вплоть до падения монгольской династии в
Китае.
8. Христианский фактор в политической жизни монгольских
государств не представлял собой единой силы. Христиане в Монгольской
империи были представлены разрозненными группами с серьезными
этноконфессиональными различиями. Если представители восточных ветвей
христианства уже на ранней стадии становления империи оказались
включенными в государственный аппарат, то христиане Запада являли собой
стороннюю

наблюдающую

силу.

Непосредственно

Улусе

Джучи

несторианская партия оказывала некоторое влияние на политику лишь
незначительный период времени – в годы краткосрочного правления
Сартака. Позже, на протяжении XIII-XV вв. Джучиды продолжали
использовать интеллектуальный или экономический потенциал, который мог
предложить христианский мир, но влияние последнего на политику было
сведено к минимуму.
Практическая

значимость

работы.

Материалы

настоящего

диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке
лекционных курсов и семинарских занятий в высших и средних учебных
заведениях; при написании обобщающих научных и научно-популярных
работ по истории Золотой Орды, истории Руси средневекового периода,
религиоведению; при составлении музейных экспозиций.
Апробация

работы.

Положения

выводы

диссертационного

исследования неоднократно излагались на научных конференциях Института
истории и международных отношений Саратовского государственного
университета им. Н.Г. Чернышевского (56-я научная конференция студентов
15

и аспирантов «Новый век: человек, общество, история глазами молодых», 1921 апреля 2013 г.), Саратовского областного краеведческого музея (Круглый
стол в рамках проекта «Один день из жизни средневекового города», 8-9
сентября 2012 г.), Костромского государственного университета им.
Н.А. Некрасова (XLII Урало-Поволжская археологическая конференция,
февраль 2010 г.), Дагестанского государственного университета (XI
Дзагуровские чтения «От Античности к Возрождению», г. Махачкала, 25
апреля 2012 г.).
В ходе работы над диссертацией в научных изданиях было
опубликовано 9 статей, в том числе в изданиях из списка ВАК, отражающих
главные выводы исследований.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав,
заключения и списка использованных источников и литературы.

Глава I. Источники и литература

1.1. Историография вопроса
1.1.1. Тенгрианство
Первым в отечественной литературе к религии средневековых
монголов проявил интерес бурятский ученый Доржи Банзаров. В своем труде
он исследовал верования монгольских племен XII-XIII вв. Религия монголов,
в понимании Д. Банзарова, выглядела как автономная, независимая от
буддизма

прочих

внешних

религиозных

систем,

совокупность

представлений, выражающаяся в почитании Неба (Тенгри), земли, огня,
онгонов, предков и т.д. Центральной фигурой в отправлении культа являлся
шаман – жрец, врач, гадатель20. Минусом работы являлся недостаток
аутентичных

источников,

автор

опирался

преимущественно

на

этнографические материалы.
В начале XX в. был опубликован труд Н.И. Веселовского, целиком
посвященный верованиям средневековых монголов. Опираясь на данные
русских летописей, Н.И. Веселовский сделал попытку объяснить обрывочные
сведения русских источников «о религии татар». У работы есть ряд минусов,
обусловленных недостаточностью источниковой базы, что привело к
ошибочности некоторых выводов. Так, исследователь вслед за летописцами
указывает,

что

монголы

поклонялись

огню21.

Поклонение

огню

монгольском обществе не практиковалось. Огонь использовался в обрядах
очищения.
Долгое

время

исследователи

не

придавали

значения

роли

традиционного мировоззрения в военной экспансии кочевников и, шире,
политической жизни империи. Кроме экономических факторов, толкавших
20

Банзаров Д. Черная вера. СПб., 1891. С 5, 37 и далее.
Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // Веселовский Н.И.
Труды по истории Золотой Орды. Казань, 2010. С. 98-116.
21

монголов к завоеваниям, назывались такие психологические, как врожденная
жажда грабежа, дикость и т.д. Эта точка зрения преобладала в исследованиях
начала XX в. Ей был не чужд и выдающийся монголовед Б.Я. Владимирцов22.
Во второй половине XX столетия ученые пришли к осознанию важности
изучения идеологии кочевых государств в их политической жизни.
Существенной

вехой

здесь

стала

работа

известного

французского

востоковеда Ж. – П. Ру, на примере древних тюрок показавшего наличие в
кочевых обществах двух культов Неба, занимающих совершенно разные
плоскости. Если «народный» культ Неба – это составная часть шаманистских
воззрений общества, стоящего на стадии родового строя, то «царский» культ
Неба – это идеология кочевого государства, обретающая явные черты, лишь
в периоды межплеменной интеграции23. Второе проявление культа Неба в
отечественной историографии получило название «тенгрианство» или
«тенгризм» («тенгеризм»)24. Отметим, что Г.В. Вернадский утверждал, что
поклонение Чингисхана Тенгри, к которому великий хан обращался во всех
критических жизненных ситуациях, государственной религией считать
нельзя, так как института церквей тенгрианство не знало. Речь может
вестись, по мнению исследователя, о личной «религиозности» Чингисхана,
обусловленной верой в свою миссию завоевателя25.
Монгольский ученый Ш. Бира отмечал тождество в миропонимании и
политических воззрениях тюркских и монгольских народов, выражавшееся, в
частности, в поклонении Вечному Синему Небу (Тенгри)26. Однако, как
справедливо

заметил

С.Г. Кляшторный,

общетюркский

культ

Тенгри

свидетельствует, скорее о единых религиозных истоках верований тюрко-

Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой
феодализм // Его же. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. С.
295-489.
23
Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe siècles // Revue de
I’Histoire des Religions. 1962. Vol. 161. № 1, 2.
24
Бира Ш. Тенгеризм… С. 152.
25
Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь. Тверь, М., 1997. С. 13-14.
26
Бира Ш. Монгольская историография XIII-XVII вв. М., 1978. С. 8.
18

монгольских народов, но не о единстве их мифологии, получившей
самостоятельное развитие у разных этнических групп27.
Дискуссия на тему такого культурно и политического феномена тюркомонгольского мира, как тенгрианство нашла отражение во многих работах28.
Исследования Н.Н. Крадина позволили смотреть на кочевые общества не
только как на образования с доминирующим экстенсивным присваивающим
типом хозяйства, но и как на сложную социополитическую систему, где
видное место занимала идеологическая составляющая29. В.В. Трепавлов
выявил

преемственность

политических,

социальных,

идеологических

традиций в истории кочевнических государств. Государственный культ
Тенгри был известен хунну, древним тюркам, уйгурам, но наибольшую

Кляшторный С.Г. Праболгарский Тангра и древнетюркский пантеон // Сборник в
памет на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984. С. 18.
28
Галданова Г.Р. К вопросу о верованиях ранних монголов // VI Международный
конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992). Доклады российской делегации. Т. 2.
М., 1992. С. 24-33; Она же. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам
монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной Азии: письменные
источники. Улан-Удэ, 1995. С. 94-107; Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху
Чингис-хана. М., 1997. С. 1-216; Коновалов П.Б. Культ Мунхэ Тэнгри у средневековых
монголов и его истоки // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ, 2003. С. 423433; Дробышев Ю.И. Горизонты тэнгрианства // Сибирь на перекрестье мировых религий:
Материалы Третьей межрегиональной конференции. Новосибирск, 2006. С. 276-280; Он
же. Буддизм и тэнгрианство: конфронтация или сотрудничество? // Материалы
конференции «Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и
искусство» (Вторые Доржиевские чтения). СПб., 2008. С. 107-121; Жумаганбетов Т.С.
Генезис государственно-религиозной идеологии в древнетюркских каганатах //
Этнографическое обозрение. 2006. № 4. С. 154-162; Он же. Культ Тенгри как основа
государственной идеологии древнетюркского каганата // Восток. 2006. № 2. С. 119-126;
Тендрякова М.В. Тэнгрианство: от государственной религии к забытым культам // Религия
в истории и культуре монголоязычных народов России. М., 2008. С. 133-168; Абаев Н.В.
Влияние тэнгрианства на экологическую культуру и этногенез тюрко-монгольских
народов Алтай-Байкалии. М., 2011. С. 1-152; Бира Ш. Монголын тэнгэрийн үзэл ба
тэнгэрчлэл // Bulletin of The IAMS News Information on Mongol Studies. 2006–2007. № 1–2.
С. 5-67; Мөнх тэнгэр судлал. Улаанбаатар, 2006; Roux J.-P. Tängri. Essai sur le Ciel-Dieu des
peuples altaïques // Revue de I’Histoire des Religions. 1956. Vol. 149. № 1, 2; 1957. Vol. 150.
№ 1, 2; Roux J.-P. Notes additionnélles à Tängri, le Ciel-Dieu des peuples altaïques // Revue de
I’Histoire des Religions. 1958. Vol. 154. № 1; Roux J.-P. L’origine celeste de la souveraineté
dans les inscriptions paléo-turques de Mongolie et de Sibérie // Studies in the History of
Religions. Supplement to Numen. Leiden, 1959; Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon
des VIIe et VIIIe siècles...
29
Крадин H.H. Кочевые общества (проблема формационной характеристики).
Владивосток, 1992. С. 187-189.
19

известность получил в период существования Монгольской империи30.
Духовный аспект в самоопределении монголов и идеологизации общества
периода империи подробно был проанализирован Т.Д. Скрынниковой,
выявившей, например, колоссальное значение для номадов харизмы (сульдэ)
правителя, которая позволяла ему транслировать в общество Небесную
благодать и оберегать социум даже после смерти31.
В отечественной историографии уже были рассмотрены некоторые
аспекты бытования традиционных кочевнических верований среди рядовых
номадов Улуса Джучи32. В свою очередь, проблема сакральных мотивов
имперской идеологии и их роли в политической жизни Золотой Орды
малоизученна. Однако некоторые изыскания в этой области все же
проводились. Так, В.П. Юдин высказал свой оригинальный взгляд на
проблему религии и политической идеологии в Улусе Джучи. По мнению
исследователя, здесь сложилась особая мировоззренческая система –
религия, базирующаяся на понятиях традиционного осмысления структуры
человеческого общества и дополненная элементами тюрко-монгольского
шаманизма. Центральное место в этой системе, названной «чингисизм», было
отведено фигуре Чингисхана. В.П. Юдин, впрочем, оговаривался, что
«чингисизм» не просто религия, но, в тоже время, санкция политических
институтов и политического строя, культурологическая доктрина и т.д.33 Эти
идеи были подвергнуты критике со стороны И.Л. Измайлова, понимавшего
под термином «чингисизм» «особую парадигму монгольской и татарской

Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема
исторической преемственности. М., 1993. С. 104-112.
31
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана...
32
Фёдоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой Орды //
Историческая археология. Традиции и перспективы. М., 1998; Малов Н.М., Малышев А.Б.,
Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998. С. 40-51; Недашковский Л.Ф. Этноконфессиональные процессы в Нижнем Поволжье в золотоордынское время // Вопросы
истории. 2008. №9. С. 144-146.
33
Юдин В.П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая… // Утемиш-хаджи. Чингис-наме.
Алма-Ата, 1992. С. 16-21.
20

(золотоордынской)

политической

идеологии»34.

свою

очередь,

Р.Ю. Почекаев склонен понимать под «чингисизмом» не религию, а
политико-правовую

концепцию,

которая

обеспечивала

сохранение

имперских форм правления в тюрко-монгольских государствах. Согласно
взглядам ученого, «чингисизм» состоит из трех основных положений:
веротерпимость, монополия Чингизидов на власть и ведущая роль в
законодательстве Великой Ясы Чингисхана35.
1.1.2 Ислам
Вопросы о степени проникновения ислама в те или иные сферы
культурной, административной, экономической жизни Золотой Орды и о
значении этого явления рассматривались исследователями многократно.
И. Хаммер-Пургшталль, автор первого обширного труда по истории
Улуса Джучи не дал полноценной картины распространения здесь ислама.
Основной упор в работе был сделан на политической истории государства36.
В 1864 г. увидела свет работа известного казанского историка
И.Н. Березина, в которой была сделана попытка реконструкции внутреннего
уклада Золотой Орды. Ислам, по мнению исследователя, был чужд кочевому
обществу, как и традиции государственности. Монгольское государство в
представлении И.Н. Березина являлось достаточно аморфным образованием,
почему здесь и не прижились традиции ислама37. Более полную картину
34

Измайлов И.Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи: проблемы историографии и
источниковедения // Нижнее Поволжье и Исламская Республика Иран: исторические,
культурные, политические и экономические связи. Саратов, 2004. С. 61-62; Исхаков Д.М.,
Измайлов И.Л. Этнополитическая история татар VI – первой четверти XV века. Казань,
2000. С. 99-100.
35
Почекаев Р.Ю. Роль «чингисизма» в политико-правовом развитии тюркомонгольских государств XIII-XV вв. (историко-правовой комментарий к концепции
В.П. Юдина) // Восточная Европа в древности и средневековье. XXIII чтения памяти
члена-корреспондента АН СССР В Т. Пашуто. Ранние государства Европы и Азии:
проблемы политогенеза. Москва, 19-21 апреля 2011 г. М., 2011. С. 232-236.
36
Hammer-Purgstall J. Geschichte des Golden Horde in Kiptschak. Das ist mongolen in
Russland etwa 1200-1500. Amsterdam, 1979.
37
Березин И.Н. Очерк внутреннего устройства Улуса Джучиева // Труды
Восточного Отделения Императорского Русского Археологического общества. Т. 8. 1864.
21

распространения ислама в Золотой Орде представил Г.С. Саблуков. На
основании широкого круга нарративных и археологических источников
исследователь констатировал сложный характер проникновения ислама в
культурную жизнь государства38.
Характерной особенностью названных работ было устойчивое мнение,
что государственность как таковая была элементом чуждым кочевому
обществу, а ислам имел некоторое распространение лишь в среде
аристократии и не коснулся рядовых номадов.
Татарская интеллигенция XIX в. в данных вопросах отстаивала иную
позицию. По мнению этих ученых, ислам стал стержневой основой
золотоордынской цивилизации, предопределившей вектор культурного
развития

региона.

Кроме

того,

подчеркивалась

непрерывность

существования в Поволжье исламской цивилизации, начиная со времен
Волжской Булгарии (X в.), а также религиозная терпимость Золотой Орды
даже в рамках ислама39. Важные выводы сделал знаменитый татарский
исследователь Г.С. Губайдуллин (Газиз), подчеркнувший геополитические
причины, которые предопределили ориентацию Джучидов на ислам – вражда
с Хулагуидами и союз с Египтом40. Истории формирования татарского этноса
посвящены работы Р.Г. Фахрутдинова. Золотоордынскому периоду автор
уделяет не много внимания, однако, делает вывод, что ислам послужил для
«булгарских тюрков» средством сохранения самобытности41.
38

Саблуков Г.С. Очерк внутреннего состояния Кыпчакского царства. Казань, 1895;
Он же. Остатки древности в с. Усть-Набережном Увеке Саратовской губернии и уезда.
Археологический очерк // Известия Общества археологии, истории и этнографии при
Казанском университете. Т. 3. Казань, 1882. С. 322.
39
Марджани Ш. Очерк истории Болгарского и Казанского царств // Труды IV
археологического съезда. Казань, 1884. С. 40-58; Он же. Вафият ал-аслаф ва тахият алахлаф / Подробное о предшественниках и приветствие потомкам. Казань, 1999;
Фахретдин Р. Ханы Золотой Орды. Казань, 1996; Ахмеров Г. Избранные труды. Казань,
1998; Исхаки Г. Идель-Урал. Казань, 1991; Баттал Г. Казан тюркилэре. Казань, 1996.
40
Губайдуллин Г.С. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. Вып.
2. Казань, 1925. С. 71-111; Газиз (Губайдуллин) Г. История татар. М., 1994.
41
Фахрутдинов Р.Г. Золотая Орда и ее роль в истории татарского народа // Из
истории Золотой Орды. Казань, 1992. С. 5-11; Он же. История татарского народа и
Татарстана. Казань, 2000. Использование Р.Г. Фахрутдиновым терминов «булгарские
22

В отечественной историографии первой половины XX в. особое место
занимают труды В.В. Бартольда, рассмотревшего проблему религии в
Монгольской империи в контексте истории мусульманского востока. В своих
работах исследователь планомерно высказывал
государства,

оказавшиеся

под

властью

мнение о том, что

монголов,

том

числе

мусульманские, быстро оправились от разрушений, после чего последовал
культурный подъем42.
В первой половине XX века интерес к вопросу о влиянии ислама на
жизнь Улуса Джучи значительно возрос. Важным этапом в изучении Золотой
орды стал выход монографий Б.Д. Грекова и А.Ю. Якубовского. Ученые
сделали ряд выводов, которые стали ключевыми для следующих поколений
историков. Мусульманскую культуру Поволжья ученые связывали со
среднеазиатскими

корнями.

Среди

причин

распространения

ислама

назывались торговые и политические контакты с мусульманским миром, а
так же бурный рост городов, облик которых соответствовал архитектурным
традициям ислама. Тем не менее, авторы подчеркивали, что основная масса
кочевников исламизацией затронута не была. Влиянию ислама, по мнению
исследователей, была подвержена в первую очередь аристократия и
городское население43.
Автор

другого

этапного

труда

по

истории

Улуса

Джучи,

М.Г. Сафаргалиев проблемы ислама коснулся в контексте политических и
дипломатических связей Джучидов. Он так же подчеркнул важность
контактов с Египтом и прочими мусульманскими странами в деле
распространения ислама в Золотой Орде44.

тюрки» и «казанские тюрки» связано с теорией о великом пантюркском самосознании
И. Гаспиринского (Шамильоглу Ю. «Джагфар Тарихы» // Родина. 2007. №8. С. 44-48).
42
Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии //
Сочинения. Т. 5. М., 1964; Он же. Мусульманский мир...
43
Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда. Л., 1937; Греков Б.Д., Якубовский
А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М., Л., 1950.
44
Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. Саранск, 1960.
23

Колоссальную работу по изучению истории и культуры Золотой Орды
провел Г.А. Федоров-Давыдов. На протяжении нескольких десятилетий он
вел активное исследование ордынских городов и курганов в Поволжье и,
таким образом, ввел в оборот значительную источниковую базу. На примере
ряда городов исследователь продемонстрировал мусульманский характер
городской культуры Улуса Джучи и внес ясность в вопрос исламизации
населения, выяснив, что на рубеже XIV-XV вв. языческий погребальный
обряд

практически

на

всей

территории

государства

заменяется

мусульманским45. В общем, археологи во второй половине XX – начале
XXI вв. проделали обширную работу по изучению материальной культуры
населения Улуса Джучи и ее мусульманского характера46.
Ислам в Улусе Джучи стал темой специального исследования
М.А. Усманова. На основании ханских ярлыков он изучил состав и иерархию
мусульманского духовенства в государстве, а кроме того, выделил три этапа
исламизации: раннее знакомство Джучидов с исламом в XIII в.; религиозная
реформа хана Узбека (1313-1341 гг.); окончательная исламизация в конце
XIV – начале

XV вв.47 Эта периодизация и сегодня признается

Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью
золотоордынских ханов. М., 1966; Он же. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973;
Он же. Искусство кочевников и Золотой Орды: Очерки культуры и искусства народов
Евразийских степей и золотоордынских городов. М., 1976; Он же. Золотоордынские
города Поволжья. М., 1994.
46
Якубовский А.Ю. К вопросу о происхождении ремесленной промышленности
Сарая Берке // Известия ГАИМК. Т. VIII. Вып. 2-3, Л., 1931; Яблонский Л.Т.
Мусульманский некрополь Водянского городища // Советская археология. 1980. №1; Он
же. Некрополи Булгара // Город Болгар. Очерки истории и культуры. М., 1987. С. 124-142;
Ракушин А.И. Мусульманство у золотоордынских кочевников Нижнего Поволжья в XIIIXIV вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических
наук. Саратов, 1998; Кутуков Д.В. Структура погребальных памятников
золотоордынского времени Нижнего Поволжья // Археология Волго-Уральского региона в
эпоху раннего железного времени и средневековья. Волгоград, 1999. С. 227-241; Яворская
Л.В. Особенности погребального обряда в некрополях окрестностей Царевского городища
(опыт статистической обработки) // Археология Волго-Уральского региона в эпоху
раннего железного времени и средневековья. Волгоград, 1999. С.242-270; Васильев Д.В.
Ислам в Золотой Орде: Историко-археологическое исследование. Астрахань, 2007.
47
Усманов М.А. Жалованные акты Джучиева Улуса XV-XVI вв. Казань, 1979. С.
211-213; Он же. Мусульманское духовенство в ханствах Джучиева Улуса в XIV-XVI вв.
(по данным жалованных ярлыков) // Бартольдовские чтения 1982. М., 1982. С. 68-69; Он
24

исследователями48. В.Л. Егоров высказал мнение, что главной причиной
длительности исламизации был сепаратизм кочевой аристократии, а сама
борьба между язычеством и исламом, нашедшая отражение в источниках,
была следствием противоречий во властных структурах49. По мнению
Л.Н. Гумилева, в Улусе Джучи сложилась ситуация двоеверия: ислам
признавался населением и администрацией, но не был органичным
элементом общественного устройства50.
Однако следует указать, что ряд исследователей не разделяет
озвученной выше точки зрения о мусульманском характере культуры Улуса
Джучи. Так, Т.И. Султанов и С.Г. Кляшторный считают, что в этом
государстве

не

было

единой

религии,

впрочем,

как

культуры.

Исследователи окончательную исламизацию кочевников Дешт-и-Кипчака
связывают лишь с утверждением в регионе русской власти51. Данные выводы
основываются на сообщениях источников о популярности среди кочевников
языческих

доисламских

традиций

бытовой

обрядности

общей

поверхностности исламизации. С критикой подобных утверждений выступил
И.Л. Измайлов. Исследователь указал, что названные авторы путают разные
понятия: пласт доисламских верований они принимают за язычество, т.е.
религиозную систему противостоящую исламу52.
Особо следует выделить работу американского востоковеда Д. Де Виза,
изучившего проявления доисламских верований в эпосе кочевников Дешт-иКипчака. Автор продемонстрировал сложность, с которой ислам проникал в
же. Этапы исламизации Джучиева улуса: мусульманское духовенство в татарских
ханствах XIII-XVI вв. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем
Востоке в период феодализма. М., 1985. С. 177-185.
48
Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть, М., 2006.
49
Егоров В.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой Орды // Вопросы
истории. №8. 1974. С. 36-50; Он же. Историческая география Золотой Орды в XIII-XIV вв.
М., 1985.
50
Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992; Он же. В поисках
вымышленного царства. СПб., 1994.
51
Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей.
Древность и средневековье. СПб., 2000. С. 220-227.
52
Измайлов И.Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи... С. 62-63.
25

культуру

номадов,

сопряженной

переосмыслением

языческих

представлений, что выразилось в сохранении ряда пережитков и появлении
синкретичных элементов. Так, например, исламские святые наделялись
чертами древних тюркских эпических героев. Тем не менее, заметим, что
Д. Де Виз не отрицал важной роли ислама в формировании единой
золотоордынской этноконфессиональной общности53. Критики указали на
некоторые недостатки этой работы, среди которых привлечение узкого круга
источников, предопределивших выводы исследователя. Ю. Шамильоглу
акцентировал внимание на одностороннем характере выводов Д. Де Виза,
обусловленных игнорированием такого пласта источников как ярлыки,
легенды монет и т.д.54
Известно, что распространению ислама в золотоордынских землях
значительно способствовали проповеди суфиев. В частности источники
сообщают о миссионерской деятельности последователей хорезмийского
шейха Наджм ад-Дин Кубра (1145-1221 гг.) в Кипчакских степях55. Принятие
Берке (1257-1266 гг.) ислама связано с именем бухарского шейха алБахарзи56. Уход от государственных дел хана Туда-Менгу (1282-1287 гг.)
источники связывают с его увлечением суфизмом, «пристрастием к факирам
и шейхам»57.
Изучение суфизма в отечественной исторической науке началось в
XIX в. Ученые этого периода для обозначения понятия суфизм использовали
термины мюридизм, дервишество, зикризм. Перу П. Позднева принадлежит
первое обстоятельное изучение этого явления58. Однако критики обвинили
исследователя

тенденциозности,

нетерпимости

преобладании

De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and
Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. Pennsylvania, 1994.
54
Schamiloglu U. The Islamic High Culture of the Golden Horde // Proceedings of the
John D. Soper Commemorative Conference on the Culture Heritage of Central Asia. Columbia
University, 2003.
55
Золотая Орда в источниках... С. 219.
56
Там же.
57
Там же. С. 75-76.
58
Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.
26

субъективных

суждений59.

оценочных

Большей

академичностью

объективностью в деле изучения суфизма обладают труды украинского
востоковеда А. Крымского60.
В XX столетии к теме суфизма обращались многие исследователи.
В.А. Жуковский в одной из своих лекций, позже опубликованной, осветил
методы получения знания (непосредственное постижение божественной
истины) у суфиев Ирана61. А.Э. Шмидт посвятил свою работу представителю
египетского суфизма аш-Шарани (ум. 1565 г.)62. К. Казанским экстатические
практики

суфиев

были

рассмотрены

позиций

психиатрии63.

Ряд

исследователей работали в русле изучения движения мюридов на Кавказе, в
Казахстане

Средней

Азии.

Как

правило,

работы

этих

авторов

хронологически ограничены Новым временем64. Весь накопленный в XIX –
первой половине XX вв. исследовательский опыт по теме суфизма получил
окончательное оформление в трудах Е.Э. Бертельса65. Среди современных
исследователей следует выделить А.А. Хисматуллина, детально изучившего
ритуальную практику суфиев на примере братства Накшбандийа66.
Проблема суфизма в Золотой Орде долгое время в среде отечественных
исследователей не получала подробного освещения. Конечно, ученые,
касавшиеся темы ислама в Улусе Джучи, так или иначе, отмечали роль
59

Кныш А.Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. М., 1991.
Крымский А.Е. История Персии, ее литература и дервишеская теософия. М.,
1909; Он же. История мусульманства. М., 2003.
61
Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. СПб., 1895.
62
Шмидт А.Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шарани и его «Книга рассыпанных жемчужин о
сливках наиболее известных наук». СПб., 1914.
63
Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд,
1905.
64
Казембек М.А. Избранное. Баку, 1985; Гадаев В.Ю. За частоколом мюридских
проповедей. Грозный, 1987; Мугадиев З.Д. Северокавказский мюридизм: истоки и
современность. Диссертация… кандидата философских наук. Махачкала, 1989; Петрарш
Ю.Т. Социально-мировоззренческая сущность идеи святого, культа святых в исламе и его
проявления в современных условиях. Диссертация… доктора философских наук. Киев,
1990.
65
Бертельс Е.Э. Литература народов Средней Азии от древнейших времен //
Новый мир. 1939. №9; Он же. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
66
Хисматуллин A.A. Суфийская ритуальная практика (На примере братства
Накшбандийа). СПб., 1996; Он же. Суфизм. СПб., 2008.
60

среднеазиатского элемента. Например, А.Х. Халиков подчеркивал влияние
идей хорезмийского мистика Ходжи Ахмеда Ясави и братства кубравийа в
Волжской Булгарии XIII-XIV вв.67 Но только в 1998 г. А.И. Ракушиным была
защищена диссертация, посвященная исламу у нижневолжских кочевников
золотоордынского периода, в одном из разделов которой раскрывалась роль
суфийских братств в исламизации Улуса Джучи68. Эти материалы были
опубликованы позже в коллективном труде саратовских ученых «Религия в
Золотой Орде»69. С критикой некоторых положений А.И. Ракушина выступил
И.Л. Измайлов, оспоривший, в частности, мнение, что успеху суфийских
проповедей в Орде способствовало облачение миссионерами тюркомонгольских традиций в мусульманскую форму. И.Л. Измайлов считает, что
суфии наоборот стремились к распространению ортодоксального ислама70.
В 2000 г. Г.Г. Галиахметова защитила диссертацию, посвященную
непосредственно проблеме распространения суфизма в Улусе Джучи71.
Исследовательница осветила общую религиозную ситуацию в государстве в
период, предшествующий активной исламизации и сделала вывод, что
суфизм был признан и пользовался «спросом» в высших слоях общества,
включая Чингизидов.
Важной вехой в изучении ислама в Улусе Джучи стал Международный
научный семинар «Ислам и конфессиональная ситуация в Золотой Орде»,
прошедший в Казани в 2012 г. На семинаре обсуждались многие важные
аспекты религиозной жизни Улуса Джучи: обретение исламом статуса
государственной религии72, административная реформа Убзека73, суфизм в
Улусе Джучи74 и т.д.
67

Халиков А.Х. Монголы, татары, Золотая Орда и Булгария. Казань, 1994. С. 144.
Ракушин А.И. Мусульманство у золотоордынских кочевников Нижнего
Поволжья в XIII-XIV вв…
69
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде...
70
Измайлов И.Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи… С. 66-67.
71
Галиахметова Г.Г. Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного опыта.
Диссертация… кандидата исторических наук. Казань, 2000.
72
Исхаков Д.М. Проблема «окончательной» исламизации Улуса Джучи при хане
Узбеке // Ислам и власть в Золотой Орде. Казань, 2012. С. 129-153.
68

1.1.3 Буддизм
Изучение буддизма в нашей стране имеет глубокие корни. Широкий
резонанс на западе имели работы по истории буддизма российского
монголоведа и тибетолога Я.И. Шмидта75. Заметный вклад в развитие
отечественного востоковедения и, в частности, буддологии внесли деятели
Русской

духовной

миссии

Пекине.

Так

Архимандрит

Палладий

(П.И. Кафаров), долгое время прожив в Китае, начал систематическое
изучение буддизма. Его труды, получив широкую известность, по сей день не
утратили

актуальности76.

буддизма

России

связано

последующие
с

десятилетия

деятельностью

В.П. Васильев77,

О.О. Розенберг78,

С. Ольденбург81,

Б.Я. Владимирцов82,

таких

И.П. Минаев79,
Н.Л. Жуковская83,

исследование
ученых

как

А.М. Позднеев80,
В.И. Корнев84,

Л.П. Бакаева85, О.М. Хомушку86 и др.

Сабитов Ж.М. Административная реформа хана Узбека // Ислам и власть в
Золотой Орде. Казань, 2012. С. 232-239.
74
Сайфетдинова Э.Г. Дифференциация суфизма в Золотой Орде (на примере
произведения Махмуда ал-Булгари «Нахдж ал-Фарадис») // Ислам и власть в Золотой
Орде. Казань, 2012. С. 240-245.
75
О некоторых основных положениях буддизма. Читано Г-ном Шмитом в
заседание 9-го Декабря 1829 года // Чтения императорской Академии наук. Отделения
наук истор., филол. Кн. 1, 1831. С. 40-51.
76
Палладий. Жизнеописание Будды // Труды пекинской духовной миссии Т. 1.
СПб., 1852; Он же. Исторический очерк древнего буддизма // Труды пекинской духовной
миссии. Т. 2. СПб., 1853.
77
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1857.
78
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.
79
Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. СПб., 1887.
80
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства
в связи с отношением сего последнего к народу. СПб., 1887.
81
Ольденбург С. Буддийские легенды и буддизм. СПб., 1895.
82
Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Его же. Работы по истории и
этнографии монгольских народов. М., 2002.
83
Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
84
Корнев В.И. Буддизм – религия Востока. М., 1990.
85
Бакаева Л.П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.
86
Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1998.
29

Как известно, буддизм к монголам проник посредством контактов с
тибетцами в форме ламаизма. Частично этот процесс освещен тибетским
ученым Сумба-кханбо (1704-1788 гг.)87.
Ю.Н. Рерих опубликовал несколько очерков по истории тибетского
буддизма, где отмечал особую значимость школы Сакьяпа в политической
жизни

Монгольской

империи88.

Кроме

того,

перу

исследователя

принадлежит работа по истории тибето-монгольских отношений XIIIXIV вв., основанная на тибетских источниках. Ю.Н. Рерих рассмотрел этапы
знакомства монголов с буддизмом, и пришел к выводу, что монгольские
ханы

вступали

«договорные

отношения

именно

крупными

теократическими феодалами», что было выгодно обеим сторонам, так как
способствовало укреплению власти Сакьяпы в Тибете с одной стороны, и
монголов в Китае – с другой89. Проблема завоевания монголами Тибета
позже была обстоятельно рассмотрена в работе С. Кучеры90.
Стоит выделить коллективный труд китаистов Е.И. Кычанова и
Б.Н. Мельниченко

по истории Тибета, некоторые разделы

которого

посвящены монгольскому периоду. Авторы опирались в основном на
китайские источники, однако, ценность работы заключается в том, что в ней
представлены переводы документов, например, письма Гунга Гьялцена и
Хубилая, имеющие значение в контексте изучения тибето-монгольских
отношений91.
М. Россаби рассмотрел особенности распространения буддизма в
империи Юань. Исследователь отметил, что ламаизм для монголов выступил

Пагсам-джонсан: история и хронология Тибета / Пер., предисл. и коммент.
Р.Е. Пубаева. Новосибирск, 1991.
88
Рерих Ю.Н. Тибетский буддизм [варианты 1-4] // Рерих Ю.Н. Буддизм и
культурное единство Азии. М., 2002. С. 13-42.
89
Рерих Ю.Н. Монголо-Тибетские отношения в XIII и XIV вв. // Рерих Ю.Н.. Тибет
и Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. Самара, 1999. С. 140-152.
90
Кучера С. Завоевание монголами Тибета // Татаро-Монголы в Азии и Европе. М.,
1977. С. 260-281.
91
Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета с древнейших времен до наших
дней. М., 2005. С. 80-103.
30

средством, отгораживающим их от чрезмерного влияния китайской
культуры, и в итоге занял позиции государственной религии92.
Проблема буддизма в политической и культурной жизни Золотой
Орды не получила еще обстоятельного и широкого исследования. Тем не
менее, к этой теме исследователи обращались еще в XIX веке. Так, по
мнению Гордия Семеновича Саблукова, исконной религией монголов был
буддизм, которого придерживались еще Джучи и Бату. Но в Золотой Орде
«поэтическая занимательность всей системы вероучения заменялась одною
внешностью, безжизненностью обрядов, одним суеверием». Шаманизм же,
считал Г.С. Саблуков, не являлся самостоятельным религиозным учением, но
был «суеверием в буддизме», которое подвергалось гонениям со стороны
истинных буддистов. Проявление суеверной обрядности исследователь
видит, на уровне внешнеполитических сношений, например, в ритуалах
приема русских князей: прохождение между двух костров, запрет касания
порога, хождение вокруг куста, поклонение идолам. По причине тягости этих
обрядов для христиан, считает автор, они были отменены еще Бату93.
Взгляды Г.С. Саблукова на религию монголов XIII в. были справедливо
подвергнуты критике, как не соответствующие историческим реалиям94.
Анализируя выражение ярлыка Менгу-Тимура «Вышняго бога силою
вышняя троица волею Менгутемерьво слово», известного лишь в русской
переписи, А.П. Григорьев склонялся к толкованию выражения «вышняя
троица» в русле буддийского учения95. Известно, что своеобразным
символом веры в буддизме выступает триратна, т.е. три драгоценности –

Россаби М. Золотой век империи монголов. Жизнь и эпоха. СПб., 2009.
Саблуков Г.С. Очерк внутреннего состояния Кипчакского царства... С. 45-46.
94
Давлетшин М.Г. Вопросы духовной культуры Золотой Орды в трудах
Г.С. Саблукова // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. Т. 11.
№2. 2009. С. 211-214.
95
Григорьев А.П. Эволюция формы адресанта в золотоордынских ярлыках XIII-XV
вв. // Востоковедение. Вып. 3. Л., 1977. С. 138-139.
93

Будда, Дхарма, Сангха96. Однако вскоре автор отказался от подобной
интерпретации, так как аналогов подобному выражению среди монгольских
документов неизвестно. Согласно иной версии, выражение «вышняя троица
волею» было вставлено русским переписчиком97. От себя добавим, что
использование в ярлыке Менгу-Тимура буддийского символа веры,
свидетельствовало бы о высоком статусе и государственном значении
буддизма в Улусе Джучи, но подтверждения этому в других источниках нет.
В начале XXI в. проблема буддизма в Золотой Орде неоднократно
привлекала внимание исследователей. Так, один из разделов коллективного
труда «Религия в Золотой Орде», изданного саратовскими учеными,
посвящен именно этой теме. Исследователи рассмотрели основные вехи
проникновения буддизма к монголам, укоренение его в государстве Юань, а
также

отметили

значительность

буддийского

компонента

административном аппарате Улуса Джучи98. Раннему этапу распространения
буддизма в Поволжье (XIII в.) посвящена статья астраханского исследователя
А.А. Курапова99.
Наиболее серьезно к изучению проявлений буддийского учения в
жизни Золотой Орды подошел челябинский археолог В.П. Костюков. Он
пересмотрел устоявшиеся взгляды на некоторые свидетельства источников,
проанализировал политическую ситуацию в регионе в XIII-XIV вв. и пришел
к выводу, что буддизм был представлен в государстве Джучидов гораздо
шире, чем предполагалось ранее. Основываясь на этих положениях,
В.П. Костюков

приступил

выявлению

критериев

буддийского

Жуковская Н.Л., Корнев В.И. Буддизм как культурно-исторический феномен //
Жуковская Н.Л. О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969-2011. М., 2013. С. 1859.
97
Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. СПб., 2004. С.
16.
98
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 52-55.
99
Курапов А.А. Начальный этап истории буддизма на Нижней Волге //
Астраханские краеведческие чтения. Вып. 1. Астрахань, 2009.
32

погребального обряда на золотоордынских могильниках100. В этом русле
продолжили работу А.Г. Юрченко101 и В.П. Попов102.
1.1.4 Христианство
Вопросы о роли христианства в истории Монгольской империи
поднимали различные, как отечественные, так и зарубежные исследователи
на протяжении длительного времени. Что касается Золотой Орды, то здесь
христианство,
политических,

как

правило,

культурных,

освещалось

контексте

социально-экономических

исследования
явлений

или

международных отношений103.
В зарубежной историографии существует ряд работ нескольких
ученых, которые затрагивали проблемы истории несторианской церкви:

100

Костюков В.П. Новые данные о религии и верованиях населения Южного
Зауралья в первой половине II-го тыс. н.э. // Вопросы истории и археологии Западного
Казахстана. Вып. 2. Уральск, 2003; Он же. Историзм в легенде об обращении Узбека в
ислам // Юрченко А.Г. Хан Узбек: Между империей и исламом (структуры
повседневности). СПб., 2012; Он же. Буддизм в культуре Золотой Орды //
Тюркологический сборник 2007-2008: История и культура тюркских народов России и
сопредельных стран. М., 2009.
101
Юрченко А.Г. Хан Узбек: Между империей и исламом (структуры
повседневности). СПб., 2012. С. 289-298.
102
Попов В.П. К вопросу о распространении буддизма на территории Улуса Джучи
// Диалог городской и степной культур на евразийском пространстве. Казань, 2011. С. 247249; Он же. К вопросу об обоснованности выделения признаков буддийской
погребальной практики в захоронениях золотоордынского времени // Археология
Восточно-Европейской степи. Вып. 10. Саратов, 2013. С. 434-438.
103
Hammer-Purgstall J. Geschichte des Golden Horde in Kiptschak…; Spuler B. Die
Golden Horde. Die Mongolen in Russland 1223-1502. Leipzig, 1943; Grousset R. The empire of
the Steppes. New Brunswick.-New Jersey. 1970; Сrummey R.O. The Formation of Muscovy
1304-1613. London – New York. 1989; Григорьев В.В. О достоверности ярлыков данных
ханами Золотой Орды Русскому духовенству // Россия и Азия. Сборник исследований и
статей по истории, этнографии и географии, написанных в разное время В.В.
Григорьевым. СПб., 1876; Брун Ф. Черноморье // Сборник исследований по исторической
географии Южной России. Ч. 1. Одесса, 1879; Кулаковский Ю.А. Прошлое Тавриды. Киев,
1914; Греков Б. Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и её падение…; Фёдоров-Давыдов Г.А.
Общественный строй Золотой Орды…; Он же. Религия и верования в городах Золотой
Орды…; Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978; Гумилёв Л.Н.
Древняя Русь и Великая Степь…; Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь…;
Сочнев Ю.В. Христианство в Золотой Орде в XIII в. // Из истории Золотой Орды. Казань,
1993. С. 107-118; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде…;
Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. Минск, 2007.
33

П. Пелье104, А.К. Мул105 и Э. Перро106. Японский исследователь П.И Саёки в
1937 г. опубликовал обширное исследование, в котором рассмотрел историю
несторианства в Монгольской империи и Китае в VII–XIV вв. Автор
составил подробный список и нанес на карту все известные ему
несторианские миссии, митрополии и епархии. П.И. Саеки поставил вопрос о
роли международных торговых путей в деле распространения учения
Нестория107. Впрочем, несмотря на многие достоинства трудов названных
исследователей,

они

практически

не

затрагивали

вопроса

роли

несторианства в жизни Золотой Орды.
В отечественной науке XIX-XX вв. истории несторианства касались, в
первую очередь, церковные историки. В работах этих исследователей
давалась общая история распространения ереси, где отдельное внимание
уделялось эпохе монгольского владычества, однако, вопрос о несторианстве
в Улусе Джучи оставался практически незатронутым108.
Существенный вклад в понимание религиозной ситуации на востоке
внес

выдающийся

отечественный

востоковед,

тюрколог

арабист

В.В. Бартольд. Он показал, что несторианство было широко распространено
среди этносов, населяющих Монгольскую империю и, более того, среди
монгольской аристократии, что оказывало влияние на политику отдельных
правителей, таких как золотоордынский хан Сартак. В.В. Бартольд высказал
справедливое мнение, что

христианские

источники

часто

называют

христианами ханов, которые оказывали покровительство христианским
104

Pelliot P. Histoire des secrete des Mongols. Paris, 1949.
Moule A.C. Christians in China before the year 1550. London. New York – Toronto,
1930. P. 94-165, 216-240.
106
Perroy E. Le Moyen Age. L’expansion de l’Orient et la naissance de la civilisation
occidentale. Histoire generale des civilisation. T. 3. Paris, 1961.
107
Saeki P.Y. The Nestorian Documents and relics in China. Tokyo, 1937.
108
Исторический очерк несторианизма от его появления в V веке до настоящего
времени // Херсонские епархиальные ведомости. Одесса, 1868. № 4. С. 131-143; № 6. 220231; № 7. С. 255-266, № 8. С. 315-323; № 9. С. 12-22; № 16. С. 321-335; Спасский А.А.
Сиро-халдейские несториане и присоединение их к православной церкви // Богословский
Вестник. № 5. Сергиев Посад. 1898. С. 202-243; Болотов В.В. Лекции по истории древней
церкви. Т. 4. История церкви в период вселенских соборов. М., 1994. С. 186-216;
Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 195-239.
105

общинам или притесняли мусульман, но как таковыми христианами не были.
По

его

мнению,

этом

вопросе

большего

доверия

заслуживают

мусульманские источники109. В 1960-е гг. в СССР исследованием восточного
христианства занимался И.П. Петрушевский, установивший, что несториане
в начале XIII в. оказывали поддержку монгольским завоевателям, но в
Золотой Орде в конце 1250-х гг. при Берке на несториан обрушились
гонения110.
Исследованию Монгольской империи и, в частности, Улуса Джучи
уделил достаточно много внимания Л.Н. Гумилев. Он, изучая религиозную
ситуацию в империи в соотношении с политической историей государства,
пришел к выводу, что несториане в XIII в. являлись мощной политической
силой, ориентировавшейся на единство империи, что привело к гонениям на
них в Золотой Орде при Берке и, позже, при Узбеке, которые взяли курс на
обособление. Религиозный ресурс, по мнению исследователя, монголы
использовали в целях сохранения единства империи. Так, Хубилай, будучи
приверженцем христианства, был направлен на завоевание Китая, а буддист
Хулагу – Ирана. Следовательно, отсутствие конфессиональной опоры в
завоеванных областях не позволяло улусным правителям разорвать связи с
центром111.

Впрочем,

некоторые

нюансы

диктуют

необходимость

осторожного отношения к работам Л.Н. Гумилева. В частности, чувство
настороженности вызывает опубликованный Львом Николаевичем в 1989 г.
якобы обнаруженный им в Государственном музее этнографии народов
СССР и в последствии утерянный документ, названный им «Апокриф» и
содержащий религиозный текст, писанный уйгурским письмом. Позже, в
109

Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Сочинения. Т. 1.
М., 1963. С. 452-568; Он же. История культурной жизни Туркестана // Сочинения. Т. 2, ч.
1. М., 1963. С. 224-239; Он же. Мусульманские известия о Чингизидах-христианах //
Сочинения. Т. 2, ч. 2. 1964. С. 263-264; Он же. Еще о христианстве в Средней Азии //
Сочинения. Т. 2, ч. 2. М., 1964. С. 315-320; Он же. К вопросу о Чингизидах христианах //
Сочинения. Т. 2, ч. 2. М., 1964. С. 417-419.
110
Петрушевский И.П. К истории христианства в Средней Азии // Палестинский
сборник. Вып. 15 (78). М., Л., 1966. С. 141-146.
111
Гумилёв Л.Н. В поисках вымышленного царства... С. 201-233; Он же. Древняя
Русь и Великая степь... С. 365.
35

1993 г., этот документ был опубликован им еще раз, но имел уже некоторые
отличия

от

первого

издания112.

Согласно

же

повествованию

Л.А. Вознесенского, одного из последователей Л.Н. Гумилева «Апокриф –
оригинальная работа самого Льва Николаевича <…> Рассказ же его о якобы
найденном и потерянном потом первоисточнике есть лишь попытка
мистификации, с помощью которой он хотел опубликовать свои, в чем-то
нетрадиционные размышления о том, во что одни верят безоговорочно, а
другие отвергают с порога»113.
Дореволюционные

российские

исследователи

уделяли

особое

внимание истории РПЦ золотоордынского периода. Среди ученых XVII-XIX
вв. следует выделить имена М.М. Щербатова114 и Платона (Левшина)
осветивших

некоторые

особенности

взаимоотношений

115

ордынских

правителей и русской церкви. Н.М. Карамзин рассматривал историю РПЦ
монгольского периода в контексте политики ордынских ханов по отношению
к светским владетелям удельной Руси116.
Как известно, в 1261 г. в Сарае было учреждено православное
епископство. Этот факт справедливо привлекал пристальное внимание
историков. В. Рубан, насколько нам известно, первым еще в XVIII в.
составил список Сарайских епископов117. Позже, в начале XIX в., Амвросий
провел колоссальную работу, составив списки всех известных православных

112

Подробнее см.: Chernykh E.N. Postscript: Russian archeology after the collapse of
the USSR – infrastructural crisis and the resurgence of old and new nationalism // Nationalism,
Politics, and the practice of the archeology. Cambridge University Press, 1995. P. 139-148;
Черных Е.Н. Степной пояс Евразии: Феномен кочевых культур. М., 2009. С. 516-522.
113
Воспоминания Л.Н. Гумилева. Воспоминания. Публикации. Исследования /
Сост. и коммент. В.Н. Воронович и М.Г. Козырев. СПб., 2003. С. 50-51.
114
Щербатов М.М. История российская от древнейших времен. Т. II. СПб., 1780; Т.
III. СПб., 1780; Т. IV, ч. 1. СПб. 1781; Т. IV. ч. 2. СПб. 1783.
115
Платон (Лёвшин) митрополит. Краткая церковная российская история. Т. I-II.
М., 1805.
116
Карамзин Н.М. История Государства Российского. Кн. 2. T. V. М., 1989. С. 214223.
117
Рубан В. Московский любопытный месяцеслов на 1776 год. М., 1776. Отд. XV.
С. 133-137, 180.
36

митрополий, епархий и их служителей, в том числе, Сарайских118. Ценность
его работы заключается еще и в том, что некоторые данные изложенные
Амвросием не встречаются в других сохранившихся источниках. В общем, в
течение XIX века было издано большинство работ по церковной истории, где
так или иначе затрагивался вопрос о Сарайском епископстве и его
патриархах119. На этом фоне положительно выделяется труд Н.А. Соловьёва
– пожалуй, самое обстоятельное исследование по истории Сарайской
епархии, остающееся таковым по сей день120.
Пытаясь ответить на вопрос о причинах побуждавших монгольских
правителей проявлять покровительственное отношение к служителям церкви,
историки, как светские, так и церковные выдвигали различные версии.
Первое и наиболее укоренившееся в историографии объяснение этого
явления сводится к следующему: языческое мировосприятие монголов
заставляло их оказывать уважение всем духовным иерархам, не зависимо от
вероисповедания последних, будь то православные священники или
мусульманские богословы, так как для монголов все божества в равной
степени были истинны121. Так, Н.И. Веселовский писал: «Освобождение
русского духовенства, как и всякого другого, от податей и повинностей,
118

Амвросий иеромонах. История Российской иерархии. Ч. 1. М. 1807.
Состояние православной Российской церкви в царстве Кипчакской или Золотой
Орды. (Сообщено преосвященным Иаковом епископом Саратовским и Царицинским). //
Учёные записки Казанского университета. Т. 2. 1842; Церковно-исторические
исследования о древней области Вятичей, входившей с начала XV и до конца XVIII
столетий в состав Крутицкой и частично Суздальской епархии // Чтения в Обществе
Истории и Древностей Российских. 1862. Апрель-Июнь. Кн. 2; Леонид иеромонах.
История церкви в пределах нынешней Калужской губернии и епархии. Калуга, 1876;
Строев П.М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб., 1877;
Покровский И. Русские епархии в XVI – XIX вв. Их открытие, состав и пределы. Т. 1. (XVI
– XVII вв.). Казань, 1897.
120
Сарайская и Крутицкая епархии. Материалы собранные священником Н.А.
Соловьёвым // Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских. 1894. Кн. 3. С. 1226.
121
Филарет (Гумилевский). История Российской церкви. СПб., 1860. С. 59; Рудаков
А. Краткая история христианской церкви. М., 1999. С. 150; Макарий митрополит
московский и коломенский. История Русской церкви. Кн. 3. М., 1995. С. 202; Голубинский
Е.Е. Порабощение Руси монголами и отношение ханов монгольских к Русской церкви или
к вере русских и к их духовенству. Сергиев Посад, 1893. С. 19-22.
119

исходило у монгольских ханов из страха перед колдовством, которым
обладали, по мнению монголов, все церковнослужители, почему и надо было
их задобрить»122. Кроме того, озвучивались и другие причины религиозной
терпимости завоевателей: стремление за счет льгот церкви заручиться
поддержкой

покоренного

населения123;

боязнь

вызвать

недовольство

навязыванием своей веры124.
В

работах

дореволюционных

историков

явственно

чувствуется

стремление понять и объяснить сочетание практики веротерпимости, с одной
стороны, и многочисленных бедствий, выпавших на долю русского
населения в ходе вторжения армий Бату, с другой,. Епископ Харьковский
Макарий, в частности, отмечал, что противоречий в этом вопросе нет, ибо
разорение покоренных земель – есть традиционная составляющая азиатского
способа ведения войны125.
Советские историки справедливо видели в покровительстве РПЦ со
стороны монголов идеологический инструмент, связанный со стремлением
придать своей власти в глазах православных подданных легитимный
характер126. Некоторые ученые заявляли о несостоятельности утверждения о
страхе монголов перед чужими богами, так как это противоречит самому
122

Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям... С. 99.
История Российской церкви. СПб., 1840. С. 67.
124
Голубинский Е.Е. Порабощение Руси монголами и отношение ханов
монгольских к Русской церкви... С. 20-22.
125
Макарий епископ харьковский и ахтырский. Успехи православной церкви в
период монгольский // Христианские Чтения. Ч. 1. 1859. С. 437.
126
Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золоатя орда и ее падение... С. 223; Очерки
истории СССР. Период феодализма IX – XV вв. Ч. 1. М., 1957. С. 871-872; Покровский
М.Н. Избранные произведения в 4-х книгах. Кн. 1. Русская история с древнейших времён.
Т. I-II. М., 1966. С. 219; С. 106-109; Будовниц И.У. Русское духовенство в первое столетие
монголо-татарского ига // Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. Вып. 7.
М., 1959. С. 286-290, 296; Он же. Духовенство и татарское иго // Религия и церковь в
истории России. М., 1975. С. 97-106; Каргалов В.В. Внешнеполитические факторы
развития феодальной Руси. Феодальная Русь и Кочевники. М., 1967. С. 144, 154, 189;
Сахаров А.М. Образование и развитие Российского государства в XIV – XVII вв. М., 1969.
С. 31; Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.) М., 1986. С.
74; Русское Православие: вехи истории. М., 1989. С. 68-69; Охотина Н.А. Русская церковь
и монгольское завоевание (XIII в.) // Церковь, общество и государство в феодальной
России. М., 1990. С. 70-72; Сочнев Ю.В. Русская церковь и Золотая Орда. Автореферат
диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1993. С. 12.
123

факту завоеваний127. Тем не менее, этот тезис сохранил свое бытование до
настоящего времени. Некоторые исследователи конца XX-XXI вв. в этом
вопросе продолжают традиции дореволюционной историографии: «Россия во
всех сферах жизни многое позаимствовала у Золотой Орды. И одним из
самых важных опытов было уважительное отношение ко всем религиям. По
закону монголо-татар полагалось бояться и уважать всех богов, чьи бы они
ни были»128, – пишет В.Ф. Артюшкин.
В трудах советских историков были озвучены многие достойные
внимания мысли об отношениях русских церковных иерархов и джучидских
правителей. М.Н. Покровский показал, что ханы, покровительствуя РПЦ,
способствовали ее усилению, что превращало последнюю в самостоятельную
политическую силу, стремящуюся к независимости от светских князей.
Таким образом, здесь проявился метод управления именуемый «разделяй и
властвуй».

Однако,

проордынских

подчеркивает

антинациональных

исследователь,
позиций129.

РПЦ
В

не

свою

заняла
очередь

М.Д. Приселков считал, что привилегии не могли защитить церковь от
нападок светских владетелей, что вело к борьбе между митрополитами и
князьями, стремящихся к захвату церковных богатств130. С.В. Джораева
подчеркивала всевозрастающую

независимость Русской

Православной

Церкви в период монгольской власти131.
По

мнению

ряда

исследователей,

этот

период

проявилась

двойственность политики РПЦ, которая заняла промежуточное положение
между властью поработителей и русских князей. Эти ученые склонны
обвинять церковь в том, что она отвернулась от народа, стремясь свести к

127

Охотина Н.А. Русская церковь и монгольское завоевание... С. 71.
Артюшкин В.Ф. Религиозный фактор во внутренней и внешней политике России
// Обозреватель-Observer. 2011. №2. С. 8.
129
Покровский М.Н. Избранные произведения. Кн. 1. С. 219-221.
130
Приселков М.Д. Ханские ярлыки Русским митрополитам. Пг., 1916. С. 35-36.
131
Джораева С.В. Государственно-церковные отношения в России (Опыт
философско-исторического анализа). Диссертация… кандидата исторических наук. М.,
1997. С. 46.
128

минимуму освободительную борьбу и преподнося власть ордынских ханов
как благо исключительно ради своих корыстных интересов132.
Тем не менее, данная позиция не заняла господствующего положения в
отечественных ученых кругах. Р.Г. Скрынников, например, подчеркивал, что
ориентацию церкви на орду нельзя сводить исключительно к корысти
иерархов. По мнению ученого, уместнее говорить о рациональном подходе к
сложившейся ситуации, когда необоснованный разрыв отношений грозил
еще большими бедами133.
А.И. Плигузов и А.Л. Хорошкевич опубликовали ряд работ, в которых
проследили эволюцию политики ордынских правителей в отношении РПЦ.
Если в XIII в. монгольские власти наделяли церковь крупными привилегиями
для того что бы обрести надежную опору в русских землях, то в XIV в. с
принятием ислама при Узбеке и его приемнике Джанибеке свобода церкви
была значительно сокращена. «Великая замятня» в Орде и усиление русских
князей, впрочем, вскоре привели к возвращению церковных льгот. А уже с
1380-х гг. церковь заняла антиордынскую позицию134. Изложенный взгляд на
проблему, в общем, укоренился в отечественной историографии, с той лишь
оговоркой, что в качестве причин сокращения церковных льгот принято
считать экономические нужды, но не религиозные противоречия135.
132

Будовниц И.У. Русское духовенство в первое столетие монголо-татарского ига...
С. 286-287, 296, 354; Каргалов В.В. Внешнеполитические факторы развития феодальной
Руси... С. 143-144, 148; Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации… С. 7374, 108-121.
133
Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск,
1991. С. 28-29.
134
Плигузов А.И., Хорошкевич А.Л. Отношение русской церкви к антиордынской
борьбе в XIII-XV веках // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 117-130; С. 84100. Причем, как подчеркивал Д.Е. Фурман, любую борьбу с внешним противником, будь
то ордынские ханы или польские интервенты, РПЦ преподносила в свете борьбы за веру,
за православие. Подобные идеи, как и появление концепции «Третьего Рима», были
вызваны тем фактом, что, по сути, Русь после падения Константинополя являлась
единственным православным государством; фактом, который не мог не затронуть
общественного сознания (Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира… С. 32).
135
Хорошкевич А.Л. Русь и Крым: От союза к противостоянию. Конец XV – начало
XVI вв. М., 2001. С. 292; Сочнев Ю.В. Русская церковь и Золотая Орда… С. 17-19;
Почекаев Р.Ю., Почекаева И.Н. Властительницы Евразии. История и мифы о
правительницах тюрко-монгольских государств XIII-XIX вв. СПб., 2012. С. 192.
40

Проблема взаимоотношений католиков и ордынских властей впервые
была затронута в трудах западных исследователей. Д.Л. Мосгейм в XVIII в.
опубликовал первую работу по истории католицизма в Монгольских
владениях, поставил многие важные вопросы и, тем самым, задал вектор
дальнейших изысканий136. Спустя некоторое время, в конце XIX – начале XX
вв.,

увидел

свет

коллективный

двухтомный

труд

европейских

исследователей, в котором был составлен объемный список католических
метрополий, епархий и их иерархов, включая территорию Монгольской
империи137. Существенным недостатком названных работ было привлечение
узкого круга источников. Взаимоотношения католиков с монголами в
дальнейшем освещался такими зарубежными учеными как П. Пелье138,
Г. Соранцо139, Р. Дж. Лоенертз140, К. Давсон141, Дж. Ричард142, Г. Федальто143,
А. Ван ден Вингер144, Э. Перро145. Все вышеназванные авторы, как правило,
были склонны высоко оценивать деятельность католических миссионеров и
их влияние на монгольских ханов и аристократию.
По естественным причинам тема католицизма в Улусе Джучи в
отечественной историографии получила меньше внимания. Тем не менее, в
1872 г. опубликовал свой труд Н.Ф. Красносельцев, где рассмотрел проблему
католического миссионерства в Золотой Орде и сделал выводы о стремлении
папства обратить в католицизм ордынскую аристократию, а за тем весь
136

Mosheim J. L. Historia Tartarorum Ecclesiastica. Helmstadt, 1741.
Eubel C., Van Gulik L., Schmitz Kallenberg P., Gauchat R., Serin. Hierarchia Catolica
medii aevi. Monasterii. T. 1. 1898; T. 2. 1914.
138
Pelliot P. Les Mongols et la Papaute // Extrait et la Revue de l’Orient Chretien. 3-e
Serie. T. III. (XXIII). № 1 et 2 (1922-1923). Paris, 1923; Pelliot P. Histoire des secrete des
Mongols…
139
Soranzo G. Il Papato l’Europa cristiana e i Tartari. Milano, 1930.
140
Loenertz R.J. La societe des Freres peregrinants. Etude sur l’Orient dominicin. Т. I.
Roma, 1937.
141
Dawson Chr. The Mongol Mission (XIII-XIV c-ies). London,-N. Y., 1955.
142
Richard J. Les relations entre l’Orient et l’Occident au Moyen Age. London, 1977.
143
Fedalto G. La chiesa latina in Oriente. Verona, T. 1. 1973; T. 2. 1978.
144
Wan den Wingaert A. Itinera et relationes fratrum Minorum saeculi XIII et XIV //
Sinica Franciscana. T. I. Quaracchi (Firenze). 1929.
145
Perroy E. Le Moyen Age. L’expansion de l’Orient et la naissance de la civilisation
occidentale…
137

народ146. Позже, на протяжении XX в. исследователи не раз обращались к
этой теме147. Отметим, что в ряде отечественных работ затрагивалась история
прочих христианских конфессий в Золотой Орде. Так, исследователи
осветили некоторые аспекты истории Армянской Апостольской Церкви, в
России

более

известной

как

армяно-григорианская,

во

владениях

Джучидов148.
В 2000 г. А.Б. Малышев защитил диссертацию по теме «Христианство
в истории Золотой Орды», что стало первым обобщающим трудом по данной
теме, в котором всесторонне рассматривается роль христианских конфессий
в жизни Улуса Джучи149. Основные положения диссертации опубликованы
были исследователем в ряде трудов150.
***
Как

справедливо

историографии

еще

не

заметил
решен

А.Р. Шаисламов,
вопрос,

связанный

современной
с

выявлением

доминирующих факторов в процессах образования кочевых держав и
146

Красносельцев Н.Ф. Западные миссии против татар-язычников и особенно
против татар-мухамедан. Казань, 1872.
147
Зевакин Е.С., Пенчко Н.А. Очерки по истории генуэзских колоний на Западном
Кавказе в XIII – XV вв. // Исторические записки. Т. 3. М., 1938; Пашуто В.Т. О политике
папской курии на Руси (XIII век) // Вопросы истории. 1949. № 5; Рамм Б.Я. Папство и
Русь в X-XV вв. М.-Л., 1959; Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде...;
Фёдоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой Орды….
148
Кеппен П. О древностях Южного берега Крыма и гор Таврических. СПб., 1837;
Архимандрит Гавриил Айвазовский. Заметка о происхождении Новороссийских Армян //
Записки Одесского Общества Истории и Древностей. Т. 6. 1867; Кулаковский Ю.А.
Прошлое Тавриды…; Якобсон А.Л. Армянская средневековая архитектура в Крыму //
Византийский временник. Т. 7. 1956; Он же. Средневековый Крым. М., 1964; Он же.
Крым в Средние века. М., 1973.
149
Малышев А.Б. Христианство в истории Золотой Орды. Диссертация… кандидата
исторических наук. Саратов, 2000.
150
Он же. Начало католического миссионерства в Золотой Орде // Восток-Запад:
Проблемы взаимодействия и трансляции культур. Саратов, 2001; Он же. Деятельность
католиков на Волжском пути в золотоордынское время // Великий Волжский путь:
развитие культурных и этноконфессиональных контактов. Ч. 3. Казань, 2002; Он же.
Религиозно-мифологические основания власти в Монгольской империи // Многообразие
религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и
мусульманском мире. Ч. 2. Саратов, 2005; Он же. Сообщение анонимного минорита о
миссионерских пунктах францисканцев в Золотой Орде в XIV в. // Археология ВосточноЕвропейской степи. Вып. 4. Саратов, 2007.
42

определении

векторов

их

политической

деятельности151.

Если

одни

исследователи настаивают на преобладании внутренних предпосылок в
процессах централизации кочевников и последующей экспансии152, то другие
считают, что характер их политической жизни всецело определялся
адаптацией

условиям,

диктуемым

внешним,

оседлым

миром153.

Исследование религиозного аспекта политической жизни Золотой Орды в
контексте данной дискуссии предполагает условное разделение религиозного
фактора на две составляющие: внутренняя (комплекс традиционных
кочевнических верований и государственный культ Неба) и внешняя
(религиозный опыт народов, вошедших в состав империи или являвшихся
участниками международных отношений).
В

общем,

следует

отметить,

что

специальных

комплексных

исследований о роли религиозного фактора в политической жизни Золотой
Орды не проводилось. Как правило, исследователи касались каких-либо
определенных аспектов религиозной жизни Улуса Джучи в контексте
основных проблем своих работ: политическая история, материальная
культура государства и т.д.
1.2. Источники
Одной из особенностей, с которой сталкиваются исследователи
истории Золотой Орды, является явное преобладание внешних нарративных
источников, т.е. трудов оставленных представителями наблюдающих
культур,

контактирующих

непосредственно

монголами.

Внутренних,

созданных

пределах

джучидского

государства,

материалов

сохранилось ничтожно малое число. Для объективного освящения того или
151

Шаисламов А.Р. Социальная история номадизма. Проблемы изучения и оценки
исторического развития кочевых обществ. Автореферат диссертации на соискание ученой
степени кандидата исторических наук. Казань, 2009. С. 23-24.
152
Храпачевский Р.П. Военная держава Чингисхана. М., 2005. С. 44-48.
153
Фурсов А.И. Восток, Запад, капитализм: проблемы философии, истории и
социальной теории // Капитализм на Востоке во второй половине XX века. М., 1995. С.
106-107.
43

иного аспекта истории Улуса Джучи необходимо, по возможности,
привлекать весь комплекс известных разноязычных источников. Материалы,
использованные

нами,

целесообразно

классифицировать

согласно

политической и этнокультурной принадлежности авторов.
Собственно монгольские источники представлены рядом летописей,
среди которых наиболее важна для нас «Тайная история», известная более
как «Сокровенное сказание»154. Написанная непосредственно в метрополии,
при первом приемнике Чингисхана Угэдее (1229-1241 гг.) и впитавшая
множество фольклорных сюжетов, эта хроника является официальным
изложением истории становления Монгольской империи и позволяет
взглянуть

глазами

монгольской

элиты

XIII в.

на

политические,

этнокультурные, идеологические процессы, активизировавшиеся с началом
межплеменной консолидации и, позже, внешней экспансии.
Кроме того, нами привлекались некоторые поздние монгольские
летописи155 и обрядовые тексты156. Однако их слабой стороной является
переработка

материалов

соответствии

традициями

буддийской

историографии. Работа с этими источниками требует особо критичного
подхода.
Другим,

незначительным

по

объему,

но

бесспорно

важным

аутентичным монгольским источником XIII в. являются пайцзы (своего рода
знаки

отличия,

фиксирующие

полномочия

владельцев).

Известные

современной науке пайцзы условно можно разделить на две категории:
выданные от имени либо великих ханов157, либо джучидских правителей158.
154

Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием
Mongrol-un Nirucatobciyan. Юань Чао Би Ши. Монгольский обыденный изборник. М., Л.,
1941.
155
Жамцарано Ц. Монгольские летописи XVII века. М., Л., 1936; Шастина Н.П.
Алтан Тобчи (Золотое сказание). М., 1973; Чингисиана: свод свидетельств современников
/ Пер., сост., и коммент. А. Мелехина. М., 2009.
156
Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института
востоковедения // Записки Института востоковедения АН СССР. Т. 1. Л., 1932.
157
Григорьев В.В. Монгольская надпись времени Монкэ-хана // Журнал
Министерства Внутренних Дел. Ч. 16, кн. 11. М., 1846. С. 126-149; Савельев П.С.
Монгольское пайзе, найденное в Забайкальской области // Труды Восточного Отделения
44

Обращение

этим

материалам

позволяет

проследить

эволюцию

идеологического обоснования власти правителями Золотой Орды вплоть до
второй половины XIV столетия, когда империя уже перестала существовать
как единый политический организм. В одном ряду с пайцзами по значимости
стоят ярлыки золотоордынских правителей159.
Китайские путешественники одними из первых описали быт,
социальный уклад, политическую и религиозную ситуацию у монголов
XIII в. Мы пользовались заметками таких китайских дипломатов как Пэн Дая, который дополнил своими комментариями сочинение Сюй Тина160, и Чжао
Хуна161, побывавших в Монголии в 1220-1230-е гг. История монгольской
династии Юань в Китае (1271-1368 гг.) изложена в обширной хронике «Юань
ши»162. Этот источник содержит богатый материал о правлении монголов в
Императорского Русского Археологического Общества. Ч. 2. СПб, 1856. С. 161-165;
Шмидт Я.И. Монгольская квадратная надпись, из монгольского владычества //
Библиотека для чтения (Журнал словесности, наук, художеств, промышленности,
новостей и мод). Т. 79, СПб., 1846. С. 3-4.
158
Позднеев А.М. Лекции по истории монгольской литературы. СПб., 1897. С. 124127, 178; Спицын А.А. Татарские байсы // Известия Императорской археологической
комиссии. Вып. 29. СПб., 1909. С. 135-136; Мальм В.А. Пайцза из Симферопольского
клада // Средневековая Русь. М., 1976. С. 71-74; Банзаров Д. Разъяснение одной
монгольской надписи на серебряной дощечке, найденной в Екатеринославской губернии в
имении барона А. фон Штиглиц // Собрание сочинений. М., 1955. С. 127; Греков Б.Д.,
Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М., Л., 1950. С. 139; Mongolian Monument sin
Uighur-Mongolian Script (XIII-XIV Centuries). Introduction, transcription and bibliography.
Taipei, Taiwan. 2006. P. 280; Munkuev N.Ts. A new Mongolian P’ai-tzu from Simferopol //
Acta Orientalia Hungaricae. Tomus XXXI (2). Budapest, 1977. Р. 185-215.
159
Оболенский М.А. Ярлык хана Золотой Орды Тохтамыша к польскому королю
Ягайлу 1392-1393. Казань, 1850; Березин И.Н. Тарханные ярлыки Тохтамыша, ТимурКутлука, и Саадет-Гирея. Казань, 1851; Приселков М.Д. Ханские ярлыки Русским
митрополитам. П., 1916; Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Узбека венецианским
купцам Азова: реконструкция содержания // Историография и источниковедение истории
стран Азии и Африки. Вып. 13. Л., 1990. С. 81-82; Они же. Ярлык Джанибека от 1342 г.
венецианским купцам Азова (Реконструкция содержания) // Историография и
источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 14. СПб., 1992. С. 48-49; Они же.
Коллекция золотоордынских документов XIV века из Венеции: Источниковедческое
исследование. СПб., 2002; Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским
митрополитам. СПб., 2004
160
«Краткие сведения о черных татарах» Пэн Да-я и Сюй Тина // Проблемы
востоковедения. № 5, 1960.
161
Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»). М., 1975.
162
Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингисова // История
монголов. М., 2008; Чхао Чху-ченг. К вопросу о взаимоотношениях юаньских и
45

восточных владениях, однако, что касается Золотой Орды, то сведения о ней
часто недостоверны и обрывочны.
Гораздо
мусульманскими

более

полно

(арабскими,

история

Улуса

персидскими)

Джучи

освещена

авторами163,

т.е.

представителями государств, тесно контактирующих с Золотой Ордой.
Данная категория источников, ввиду своей разнородности (придворные
хроники, отчеты путешественников, антимонгольские сочинения и т.д.), дает
богатейший материал для исследований, всесторонне освещая жизнь Улуса
Джучи. Тем не менее, что касается религиозного аспекта культурной и
политической жизни Золотой Орды, то здесь освещению позиций ислама
отводится несравнимо большее внимание, чем христианству или буддизму,
что, впрочем, закономерно.
Некоторые представления об исламском аспекте духовной культуры
городов Улуса Джучи XIV в. можно почерпнуть в произведениях таких
поэтов, как Кутб, Хорезми, Хисам Кятиб и Сайф-и Сараи. Кроме
классических сюжетов мусульманской литературы в их произведениях
нашли отражение некоторые реалии золотоордынской политической жизни:
война Тохтамыша с Тимуром (Сайф-и Сараи «Сухейль и Гульдурсун»), пир
при

дворе

родственника

Джанибека

Мохаммеда

Ходжи

(Хорезми

«Мухаббат-наме», 1354 г.) и т.д.164
Материалы, оставленные представителями христианского мира,
являются следующей объемной категорией источников. Европейская элита
золотоордынских правителей (по данным китайских источников) // Источниковедение
истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223-1556. Казань, 2001;
Кычанов Е.И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») о Золотой Орде //
Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 12231556. Казань, 2001.
163
Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов относящихся к истории Золотой Орды. Т.
I. СПб., 1884; T. II. Л., 1941; Золотая Орда в источниках. Т. 1. М., 2003; История Золотой
Орды: Сборник материалов. СПб., 2003; Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, кн. 1. М.,
Л., 1952; Т. I, кн. 2. М., Л., 1952; Т. II. М.,Л., 1960; Т. III. М., Л., 1960; Кононова А.Н.
Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-гази, хана хивинского. М., 1958; Брун Ф. О
дипломатических сношениях египетского султана Бибарса с золотоордынским ханом
Берке // Записки Одесского общества истории и древностей. Т. 6. Одесса, 1867.
164
Поэзия Золотой Орды / пер. Р. Бухарева. М., 2005.
46

(светская и духовная) испытывала глубокий интерес к монголам. Новые
геополитические условия, образовавшиеся в результате походов монгольской
армии,

диктовали

папству

королям

необходимость

разведочных

мероприятий и, позже, идеологического воздействия на потенциального
противника. За время существования Монгольской империи на ее территории
побывало множество католических миссионеров, торговцев и дипломатов,
отчеты которых, частично дошедшие до наших дней, были привлечены для
данного исследования.
В 1230-е гг. венгерский монах-доминиканец Юлиан совершил два
путешествия на восток в поисках «Великой Венгрии», в ходе которых собрал
некоторую информацию о надвигающейся монгольской армии165. Уже в
1245 г. папа Инокентий IV отправил к монголам дипломатическую миссию,
возглавленную итальянским францисканцем Плано Карпини. Монах по
возвращении в Рим (1247 г.) составил подробный отчет о своем путешествии,
озаглавленный

«История

Монгалов,

именуемых

нами

Татарами»

содержащий бесценные сведения о жизни, в том числе религиозной, Золотой
Орды166. В качестве переводчика в этом путешествии принимал участие
польский

монах-францисканец

Бенедикт

Поляк,

тоже

письменно

зафиксировавший свой опыт посещения Монгольской империи167. В конце
1240-х – начале 1250-х. гг. французский король Людовик IX направил к
монголам

несколько

дипломатических

миссий,

которые

возглавляли

165

Юргевич В.Н. Рассказ римско-католического миссионера доминиканца Юлиана,
о путешествии в страну приволжских венгерцев, совершенном перед 1235 годом и письма
папы Венедикта XII к Хану Узбеку, его жене Тайдолю и сыну Джанибеку, в 1340 году //
Записки Одесского общества истории и древностей. Т. 5. Одесса, 1863. С. 1000-1002;
Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров XIII-XIV вв. о татарах и восточной
Европе // Исторический архив. № 3. М., Л., 1940. С. 71-76; Доминиканец Юлиан о
Монголо-Татарии // Альманах «Арабески истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. С. 2133.
166
Джиованни дель Плано Карпини. История Монгалов // Путешествие в восточные
страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.
167
«История Тартар» брата Ц. де Бридиа // Христианский мир и Великая
Монгольская империя. Материалы францисканской миссии 1245 года. СПб., 2002.
47

поочередно Андре де Лонжюмо168 и Гильом де Рубрук169. Миссии не
увенчались успехом, однако, в своих отчетах путешественники передали
множество интересных сведений. Так, Рубрук столкнулся с примером
непонятной

европейцам

религиозной

терпимости

монголов

–

сосуществованием в Каракоруме буддийской, мусульманской, несторианской
общин170.
Очень

скоро

интеллектуальные

круги

Европы

начинают

предпринимать попытки осмысления накопленной о монголах информации.
Особо

выделим

естествоиспытателя

«Большое
Роджэра

представлена

классификация

мировоззрение

монголов

сочинение»
Бэкона

(ок. 1214-1292 гг.),

мировых

вынесено

английского

религиозных
самостоятельную

философа
в

котором

учений,

где

категорию171.

Некоторая информация о монголах и мифологии, окружавшей фигуру
Чингисхана,

содержится

жизнеописании

Людовика

Святого,

принадлежащего перу Жана де Жуанвиля (1223-1317 гг.)172. Данное
сочинение интересно еще и тем, что содержит сведения о религиозном
аспекте жизни монголов, обработанные, однако, в христианском ключе.
Одним из интереснейших свидетельств распространения католицизма
в Золотой Орде является «Codex Cumanicus» («Словарь кыпчакских языков»)
– источник первой половины XIV в, составленный миссионерами на
территории Улуса Джучи и обнаруженный в Венеции среди фолиантов,
принадлежащих Франческо Петрарке (1304-1374 гг.)173. На дипломатическом
уровне распространение католицизма в Улусе Джучи сопровождалось
168

После Марко Поло. Путешествия западных чужеземцев в страны трех Индий.
М., 1968. С. 4-128.
169
Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны // Путешествие в восточные
страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.
170
Там же.
171
Английские средневековые источники XI-XIII вв. М., 1979.
172
Жуанвиль Жан де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего
святого короля Людовика / Пер. со старофранц. Цыбулько Г.Ф. , под ред. Карачинского
А.Ю., научный редактор перевода Малинин Ю.П. СПб., 2012.
173
Гаркавец А.Н. Кыпчакское письменное наследие. Т. II. Памятники духовной
культуры караимов, куманов-половцев и армяно-кипчаков. Алматы, 2007. С.65-120.
48

перепиской между золотоордынскими правителями и папской курией. В этих
письмах, посредством красноречивых увещеваний, наиболее явственно
нашло выражение стремление папства обратить монгольскую элиту в
христианство174.
В 1270-1290-х гг. совершил путешествие на восток венецианский
купец Марко Поло (ок. 1254-1324 гг.), долгое время живший в Китае и
состоявший на службе у юаньского императора Хубилая. Его «Книга о
разнообразии

мира»

содержит

уникальные

материалы

по

истории

Монгольской империи, в частности о религии в жизни государства175. В
дальнейшем на протяжении XIV-XV вв. монгольские владения посещали
многие католические миссионеры и торговцы, отчеты которых содержат
информацию

по

географии,

этнографии,

истории

социальной,

экономической, религиозной ситуации в регионе176.
Отдельного

внимания

заслуживают

сочинения

средневековых

армянских авторов. Этот круг источников, различающихся по степени
достоверности, уровню лояльности к монголам, содержит богатый материал
по истории взаимоотношений завоевателей с различными христианскими
церковными организациями177. Информация о деятельности греческой
православной церкви на подвластных монголам землях и об отношениях

174

Юргевич В.Н. Рассказ римско-католического миссионера доминиканца
Юлиана…. С. 1002-1006; Майоров А. Письмо римского папы Иннокентия IV
золотоордынскому удельному правителю Сартаку // Гасырлар авазы – Эхо веков. 2012. №
1/2. С. 21-22.
175
Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров…; Марко Поло. Книга Марко
Поло. М., 1956; Путешествия в восточные страны. М., 1997.
176
Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров... С. 71-112; Иосафат
Барбаро. Путешествие в Тану // Альманах «Арабески истории». Вып. 5-6. Каспийский
транзит. Т. 2. С. 125-180; Скрижинская Е.Ч. История жизни Иосафата Барбаро //
Альманах «Арабески истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 2. С. 181-203;
Флорентиец Джованни Мариньолли в Монголии (1338-1353 гг.) // Альманах «Арабески
истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 1. С. 142-158.
177
Патканов К.П. История монголов инока Магакии. СПб., 1871; Он же. История
монголов по армянским источникам. СПб., 1874; Киракос Гандзакеци. История Армении /
Пер. с др.-арм., предисл. и коммент. Л.А. Ханларян. М., 1976; Галастян А.Г. Армянские
источники о монголах. М., 1962.
49

последних с Византией содержится работах греческих историков XIII-XIV
вв.178
Ценным источником по истории Золотой Орды и Руси монгольского
периода являются русские летописи. В них содержится обширный
фактический материал о взаимоотношениях русского духовенства и
джучидских правителей; освещаются вопросы существования православной
епархии в Сарае и эволюции осмысления легитимности монгольской власти.
Стоит заметить, однако, что сведения, почерпнутые из летописей, часто
обрывочны, малопонятны и тяжело поддаются комментированию.
Нами были привлечены следующие своды: Суздальская летопись
(вторая половина XIV в.), составленная монахом Лаврентием на основе более
раннего тверского свода князя Михаила Ярославича179; Московский
летописный свод (кон. XV в.), в котором отразились интересы московских
правящих

кругов

периода

создания

централизованного

русского

государства180; Симеоновская летопись (XVI в.), составленная дьяком
Дмитрием

Лапшиным

подробно

освящающая

события

XV в.181;

Никоновская (Патриаршая) летопись (XVI в.), демонстрирующая попытки
переосмысления монгольского периода истории Руси182; а также Казанская
(XVI в.)183, Типографская (XVI в.)184 и Пискаревская (XVII в.)185 летописи.

178

Георгия Пахимера история о Михаиле и Андронике Палеологах. Т. 1.
Царствование Михаила Палеолога (1255-1282) // Византийские историки. СПб., 1862;
Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя
Латинянами. Т. 1. // Византийские историки. СПб., 1862; Летопись великого логофета
Георгия Акрополита // Византийские историки. СПБ., 1862.
179
ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Л., 1927.
180
ПСРЛ. Т. 25. М., Л., 1949.
181
ПСРЛ. Т. 18. М., 2007.
182
ПСРЛ. Т. 10. М., 1885.
183
ПСРЛ. Т. 19. СПб., 1903.
184
ПСРЛ. Т. 24. П., 1921.
185
ПСРЛ. Т. 34. М., 1978.
50

Глава II. Традиционные монгольские верования и
государственная идеология в политической жизни Монгольской
империи и Золотой Орды
1.1. Традиционные верования монголов и имперский культ Неба
Номады, заявившие о себе миру в первой половине XIII в. благодаря
военному гению Чингисхана, вышли с территорий восточно-евразийской
части гигантского Степного пояса. Здешние условия резко выраженного
континентального климата и отсутствие плодородных почв послужили
причиной, определившей особенности методов добычи и производства пищи:
преимущественно кочевое скотоводство и охота, реже – рыбная ловля и
собирательство186. В предшествующее великим завоеваниям столетие
монголы переживали период разложения родового строя, сопровождавшийся
постоянными межплеменными стычками.
Основа религиозно-мифологической традиции монгольских народов
уходит корнями в период, когда в их жизнедеятельности преобладала охота.
Сегодня носителями этих наиболее архаичных элементов религии являются
западные буряты. Религиозные воззрения древнемонгольских кочевников
(кидани, сяньби и проч.) менее архаичны. Почвой для их формирования
послужили

государственно-племенные

шаманистские

культы187.

духовной сфере монголов доимперского периода одно из важнейших мест
занимали родовые культы, культ предков188. Высшим духовным авторитетом
обладали, так называемые, «бики» («beki»), т.е. «первосвященники» в
шаманском значении этого слова, занимавшиеся так же толкованием

186

Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов... С. 328-341; Черных Е.Н.
Степной пояс Евразии... С. 11-30.
187
Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. Т. 2. М., 1992. С. 170.
188
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов... С. 347; Скрынникова Т.Д.
Харизма и власть в эпоху Чингис-хана... С. 62.
51

обычного права189. Позже, в период объединения монголов, степная
аристократия встретила в их лице серьезных противников190.
Центральное место в картине мира тюрко-монгольских народов с
глубокой древности занимало почитание Тенгри, т.е. Неба191. Представления
о Тенгри складывались на основе анимистических верований о небесном
духе-хозяине.

Термин

«Тенгри»

восходит

древнейшему

центральноазиатскому мифологическому фонду. Разные исследователи
сближают его с хуннским «Ченли», китайским «Тянь» и шумерским
«Дингир», так же в значении «Небо» 192.
Изменения в социально-политическом укладе жизни монголов,
вызванные образованием империи в XIII в., повлекли за собой изменения в
религиозной и идеологической сферах: на основе древних традиционных
верований возникла имперская идеология, с культом Тенгри в качестве
стержневой конструкции. С.Ю. Неклюдов дал такую характеристику Небу в
представлении монголов XIII века: «Оно – безначальное, несотворенное,
создатель всего сущего, владыка мира; оно определяет судьбы человека,
санкционирует

государственную

власть»193.

Небо,

согласно

этой

мировоззренческой системе, управляет всеми природными и социальными
явлениями в мироздании, являет собой высшее мужское начало («эцэг
Тенгери», т.е. «Отец Тенгри»), в то время как земля является подчиненным
женским началом («эх газар», т.е. «Мать Земля»)194.

189

Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия... С. 458-459;
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов… С. 345; Владимирцов Б.Я.
Монгольские титулы beki и begi // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии
монгольских народов. М., 2002. С. 280-284; Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды. Казань,
2006. С. 23.
190
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов... С. 374.
191
Мифы народов мира. Т. 2. С. 500. Здесь приводятся особенности произношения
этого слова у разных тюрко-монгольских народов: алтайск. тенгри,тенгери;шорск. тегри;
хакасск. тигiр, тер; тувинск. дээр; чуваш.тура; якутск. тангара; монг. тэнгэр;
бурят.тэнгэри, тэнгри; калм. тэнгэр.
192
Там же; Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. С. 63.
193
Мифы народов мира. Т. 2. С. 171.
194
Бира Ш. Тенгеризм... С. 152.
52

Одним из ключевых аспектов тюрко-монгольской картины мира,
который следует отметить, являются идеи о центре мира. «Центр мира – не
столько топографическая точка, сколько семантическая позиция. Ситуативно
центром может быть и гора, и дерево, и коновязь – словом, все то, что
соединяет миры. Центр – это место, где осуществляется соединение
пространства и времени, где происходит рождение. Вещное оформление
центра не имеет существенного значения»195. В мифологии монгольских
кочевников центр соотносится с Алтан Гадас, т.е. Полярной звездой на небе
и Сумбер, т.е. Мировой горой (в буддийской мифологии Сумеру), на земле196.
Гора мыслилась избыточно живым объектом, источником жизни. Широко
распространен обычай устанавливать разного рода религиозные символы
(жертвенник, алтарь, храм, трон, кладбище и т.д.) именно на горе197. С
культом гор и почитанием духов-хозяев местности связан культ Обоо. Обоо,
ритуальные каменные насыпи с водружаемыми на них ветками и
сооружаемые, как правило, на вершинах гор, перевалах, вдоль дорог, – это
модель мировой горы, воплощающая идеи о сакральном центре198. Обоо на
вершине горы усиливает ее сакральность, а в пустынной или равнинной
местности выступает ее аналогом.
Значимыми сакральными объектами, аналогами мировой оси были
деревья. Часто сакральной силой какого-либо дерева наделялись и предметы
сделанные из него (древко знамени, коновязь и т.д.)199.
195

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время.
Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 103.
196
Мифы народов мира. Т. 2. С. 172.
197
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана… С. 79.
198
Герасимова К.М. Культ обо как дополнительный материал для изучения
этнических процессов В Бурятии // Этнографический сборник. Улан-Удэ, 1969. Вып. 5. С.
105-144. Сегодня повсеместно в Бурятии отмечается обряд «обоо тахилган»,
представляющий собой коллективное моление и поклонение духам-хозяевам местности
(Борисова Э.О. Культ обоо в трудах отечественных исследователей // Современные
научные исследования: электронный научный журнал. 2012. №10. URL: http://www.snivak.ru.
199
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана… С. 176. Буряты
связывали жизненную силу человека с деревом. Они верили, что «гибель дерева влечет за
собой смерть человека: если во время бури было сломано много деревьев – много людей
53

Важным моментом в осмыслении вселенной и бытия являлось жилище.
«Во всех традиционных культурах дом являл собой imago mundi – образ
вселенной»200. «Всякое человеческое жилище проецируется в Центр Мира.
<…> Любой жертвенник, шатер или дом делают возможным прорыв уровня,
а следовательно, и восхождение на Небо», - писал М. Элиаде201. Так же и у
монголов, юрта представлялась моделью вселенной, а багана (центральный
столб юрты) отождествлялась с мировой осью, соединяющей верх и низ, небо
и землю, проходящей через прошлое, настоящее и будущее. Семантика
опорного столба наполнена особой сакральной значимостью202.
В рамках этой мифологической системы глава государства мыслился на
мировоззренческом

уровне

как

центр

упорядоченного

пространства,

организующий все вокруг себя. Показательны данные лингвистики: «ordu» –
монгольское слово, позаимствованное из тюркского языка, означающее
уйдет из жизни в ближайшем будущем» (Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят.
Новосибирск, 1987. С. 30-31). В шорском сказании описывается смерть богатыря Коккана: «в далекой земле великое дерево… надломилось и упало; великий богатырь также
вздохнул и скончался» (Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек.
Общество. Новосибирск, 1989. С. 14). У бурят существовали представления о «вечных
деревьях»– кедр, ель – рубить которые сверх меры означало укорачивать жизнь себе и
своим потомкам (Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят… С. 31). На Алтае
бытовали поверья о «живом дереве», из которого в старину делали лыжи. Эти лыжи
необходимо было привязывать на ночь, иначе, по представлениям алтайцев, они могли
самостоятельно уйти без ведома хозяев (Традиционное мировоззрение тюрков Южной
Сибири. Человек. Общество... С. 88). Сакральной значимостью обладала коновязь. Буряты
обозначают коновязь термином «сэргэ», у тунгусов «сэргэ» – это шаманский символ в
виде шеста с перекладиной и тканью на ней, эвенки такое сооружение называли «туру»
(Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана… С.82), а уйгуры – «туг»
(Тенишев Э.Р. У тюркских народов Китая (дневники 1956-1958), М., 1995, С. 62). Эта
проекция свойств характерна так же и для других овеществленных аналогов вертикали.
200
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время...
С. 61.
201
Элиаде М. Шаманизм и космология // Мировая фольклористика. Т. 2. Алматы,
2008. С. 11.
202
Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов //
Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992. С. 82. У древних
славян можно было наблюдать аналогичную ситуацию. В дохристианскую эпоху
крестьянский дом представлял собой одновременно и своеобразный домашний храм с
главным ритуальным объектом – центральным столбом, являющимся воплощением
обожествленного предка или языческого божества, связанного с представлениями о
предках (Денисова И.М. Дерево – дом – храм в русском народном искусстве // Советская
этнография, 1990. №6. С. 105).
54

«лагерь» или «дворец». В тюркском же языке бытовало слово «urta» («orta»)
– «середина»203. В современном монгольском языке сохранилось слово «орд»
– «дворец»204, а в казахском и татарском – «орта» («урта»), «орталык»
(«урталык») в значении «центр», «середина»205. Соответствие между
самодержцем, столицей, Богом, центром Мира встречается в месопотамской,
семитской, вавилонской мифологиях, на подобную концепцию опирается и
китайская культура206.
«Центр фокусируется в правителе, являющемся сыном Неба и в этом
качестве – универсальным монархом, который господствует над всем миром
в силу универсальности Неба, т.е. даже в тех регионах, которые в конкретной
политической практике независимы от власти правителя. Обеспечивается это
представлениями о примате космической легитимации власти, а именно
наличием у правителя харизмы (сульдэ. – А.Ш.), которая является не только
индивидуальным качеством, но и принадлежит всему социуму»207.
Итак, правитель мыслился как центр мира, медиатор, соединяющий
социум с небом и землей. В монгольской средневековой традиции
взаимодействие правителя с Тенгри (т.е. Небом) осуществляется следующим
образом. Небо обладает силой (хуч), благодаря которой оно осуществляет
свои верховные функции. Посредством наделения силой (хуч) правителя,
Небо умножает силу социума и, в общем, служит интересам народа. Сила
(хуч) реализовывается через харизму (сульдэ) правителя. Харизма (сульдэ) и
после смерти ее обладателя продолжала транслировать Небесную силу (хуч)
в социум, что приводило к появлению культа обладателя сульдэ, характер

203

Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды… С. 80, 82.
Кручкин Ю.Н. Большой современный русско-монгольский – монгольскорусский словарь. М., 2006. С. 760.
205
Казахско-русский, русско-казахский словарь / Сост. Исмагулова Б., Ережепова
Э., Абдижапбарова Г. Алматы, 2002. С. 360, 402; Сафиуллина Ф.С. Базовый татарскорусский и русско-татарский словарь, Казань, 2002. С. 57, 63.
206
Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М., 1998. С. 94.
207
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана... С. 76.
204

которого определялся прижизненным статусом последнего208. В.В. Трепавлов
свел воедино ступени осуществления небесной харизмы хагана в восприятии
средневековых монголов: «1) Небо и Земля избирают достойного кандидата
на царство; 2) Небо назначает его, Земля порождает (доставляет в мир) и
охраняет; 3) Небо вручает кагану силу и представляет возможности для
осуществления возложенных на него задач; 4) Небо помогает кагану во всех
его начинаниях; 5) Небо служит гарантом могущества государя и его
приемников; 6) каган, создав государство, вручает судьбы его и свою
Небу»209. Небо выполняет регулирующую функцию через своего избранника.
Легитимность

власти

правителя

обуславливалась

ее

небесным

происхождением.
Принято считать, что в кочевых обществах культ Неба существовал в
двух ипостасях: как государственная идеология в периоды межплеменной
интеграции и как элемент «народной» религии, наравне с прочими
составляющими традиционного мировоззрения210. Оговоримся, однако, что
провести четкие границы между этими ипостасями очень сложно, а порой
вообще не представляется возможным.
Содержание монгольской имперской идеологии не представляет
собой абсолютно уникальную конструкцию. Государственный культ Неба,
представления о Небесном Мандате на власть известны кочевникам с
глубокой древности. Выдвижение этих идей на передний план политической
жизни стимулировалось образованием кочевых государств (хунну, тюрков,
уйгуров и т.д.). Тенгрианство в этих условиях всегда переживало расцвет.
Приведем несколько примеров. Согласно сведениям китайского
историка Сыма Цяня, правитель хунну, по рекомендации китайского
перебежчика Чжунхан Юэ, начал именоваться «Рожденный Небом и землею,
208

Кычанов Е.И. Государство Чингис-хана как воплощение идей и традиций
кочевой государственности // Mongolica. Vol. 18 (39). Ulaanbaatar, 2006. С. 54;
Скрынникова Т.Д. Монгольские термины сакральности правителя XIII в. // V
Международный конгресс монголоведов. Ч. 1. История и экономика. М., 1987. С. 126-132.
209
Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в... С. 67.
210
Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe siècles... Р. 7.
56

поставленный Солнцем и Луною хуннский великий шаньюй»211. После хунну
власть в кочевом мире перешла сначала к сяньби, затем к жуаньжуаням,
однако, об их политической культуре нам известно крайне мало. Гораздо
больше информации оставили после себя тюркские каганаты. В VI в.
правитель древних тюрок именовал себя (в письме суйскому императору
584 г.) «Рожденный Небом великий Тукюе, мудрейший и святейший в
Поднебесной Сын Неба»212. Более того, китайские императоры, признавая за
государями Восточно-тюркского каганата (680-745 гг.) царское достоинство
именовали их «Дэ-цзинь Гйедемиши Да Шаньюй», т.е. «Небом поставленный
мудрый шаньюй/каган»213. Идеями о небесном происхождении власти
пронизаны памятники древнетюркской письменности: «Небо, дарующее
[ханам] государства, посадило меня самого, надо думать, каганом, чтобы не
пропало имя и слава тюркского народа»214. Правители уйгурского каганата
(745-840 гг.) в своих декларациях

определяли

Небо и Землю как

первопричину создания державы (эля) и закона (тöру). Каганский титул
уйгуров

демонстрирует

продолжение

хуннской

традиции:

«Очень

счастливый, блестящий, очень высокая сила, воссевший, очень сильный
государь

хан»;

малый

титул:

«Небесный

государь»215.

Следующее

ближайшее по времени упоминание небесного происхождения ханской
власти мы встретим в источниках, связанных с историей Великой
Монгольской

империи.

Упоминание

источниках

культа

Неба

применительно к монголам доимперского периода, по мнению П.О. Рыкина,
следует признать анахронизмами216.
211

Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 8. М., 2002. С. 336.
Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в... С. 62-63.
213
Там же.
214
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.- Л., 1951. С. 39.
215
Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в... С. 64-67;
Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние
времена. М.-Л., 1950. С. 331; Радлов В.В. Титулы и имена уйгурских ханов // Записки
Восточного Отделения Императорского Русского Археологического Общества. 1891, Т. 5,
Вып. 2-4. С. 266-267.
216
Рыкин П.О. Культ Неба, шаманизм и этиология смерти у монголов эпохи
империи // Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. СПб., 2012. С. 54.
212

Итак, имперский культ Вечного Неба (Möngke Tengri) достиг
небывалого распространения, когда монгольское общество вступило на
новую, более высокую, ступень своего развития, когда было образовано
Великое Монгольское государство (Yeke Mongol ulus). В XIII в. монголы
переживали «период необычайного национального подъема благодаря
славным победам чуть ли не над полумиром и образованию могучей
железной империи с эпически настроенным классом степной аристократии
во главе…»217. По этой причине монголы в XIII в. не приняли ни одной из
известных им мировых религий218.
Особо отметим, что монгольские ханы не были просто язычниками
или шаманистами. Шаманизм в чистом виде не мог удовлетворить
потребности завоевателей, создавших империю. Им нужна была сверхидея,
государственная

идеология.

Уместно

привести

мнение

Н.Н. Поппе,

писавшего, что шаманизм лучше всего сохранился у народов менее всего
вовлеченных в сферу феодальной государственности: «Несомненно, можно
полагать, что шаманство не могло возникнуть в иной среде, чем в условиях
родового общества и могло держаться лишь на ранних ступенях феодализма.
Отчасти это подтверждается тем, что лучше всего шаманство сохранилось
лишь у тех монголов, которые испытали монгольский феодализм лишь в
слабой степени»219.
Характерной чертой менталитета любой культуры, по выражению,
Е.Н. Черных,
«коронным

является
фактором,

«синдром
так

Нарцисса»,

называемой

являющийся,

национальной

по

сути,

идеи

или

самоидентификации: господствующие постулаты понимания мира той или
иной культурой не могут и не должны вызывать сомнений у ее носителей.
Если же синдром размывается, слабеет, а его базовые каноны разъедаются
ржавчиной подозрений относительно его истинного совершенства, то налицо
217

Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии... С. 129.
Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII в. // Монгольская империя и кочевой
мир. Улан-Удэ, 2004. С. 436.
219
Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей... С. 153.
218

явные признаки кризиса культуры»220. Собственно, культ Тенгри для
монголов эпохи империи и стал той самой национальной идеей тесно
сопряженной со стремлением к светской власти. «Религией монголов,
условно говоря, была жажда власти»221, - пишет А.Г. Юрченко.
Предметом спора исследователей являются вопросы: был ли
имперский культ Неба заимствован монголами у предшествовавших кочевых
держав или китайцев или эти идеи в монгольском обществе развились
самостоятельно?222 Говорить о заимствовании кочевниками китайских
традиций сакрализации власти позволяет ряд общих элементов. Так, в Китае
со времени Западного (Раннего) Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.) идея Небесного
Мандата, санкционирующего власть государя и концепция подчинения
организующей

деятельности

государя

вселенскому

смыслу

стали

основополагающими элементами официальной идеологии. В этот период
сложилось представление о том, что правитель является носителем особой
божественной силы (дэ), структурирующей пространство, обеспечивающей
смену времен года и всего естественного процесса в целом. Согласно «Шу
Цзин», одной из классических китайских книг, входящей в состав
конфуцианского «Пятикнижия» («У-Цзин») правитель мыслился как центр
мира: «Божественный правитель устанавливает [себя] в центральной точке
[пространства], сосредоточивает [в себе] пять благ и распространяет [их]

220

Черных Е.Н. Степной пояс Евразии…. С. 34.
Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. СПб., 2012. С. 17.
222
Существующие мнения относительно этого вопроса можно разделить на три
группы. Одни исследователи полагают, что культ Неба монголы заимствовали у
предшествующих кочевых держав (Материалы по истории сюнну (по китайским
источникам). Вып. 2 / Пер. В.С. Таскина. М., 1973. С. 22). Другие полагают, что
монголами в XIII в. были заимствованы китайские традиции сакрализации власти
(Дробышев Ю.И. У истоков имперской идеологии средневековых монголов // Общество и
государство в Китае. Т. XLII, Ч. 3. М., 2012. С. 274-314). Третьи воздерживаются от
однозначных суждений, поскольку источником политической идеологии у монголов
могли послужить традиции, как кочевников, так и китайцев (Кычанов Е.И. Государство
Чингис-хана как воплощение идей и традиций кочевой государственности… С. 54).
221

среди многочисленного народа. [Если осуществишь это], то народ одарит
тебя, [правитель], сохранением твоей позиции [в пространстве]» (Цз. 7.6)223.
По мнению Ю.И. Дробышева, в пользу заимствования монголами
китайских идей говорит ряд фактов, среди которых наименование харизмы
правителя: харизма Чингисхана имела название сульдэ, а харизма его
приемников, начиная с Угэдэя – су дзали. Дело в том, что, согласно
китайским воззрениям, сила (дэ) основателя династии (цзу) отличается от дэ
его приемников (цзун). Цзу, т.е. основатель династии проявляет особое дэ –
«дэ заложения основы», что передавалось термином «гун» («подвиг»,
«свершение», «великое деяние», «слава») 224.
С

распадом

государства

отпадала

необходимость

наличия

интегрирующей сверхидеи. Так же и монгольский имперский культ Тенгри
растворился там, откуда вышел – в традиционных шаманистских верованиях.
Безличное неперсонифицированное Вечное Синее Небо раздробилось на
множество тэнгриев225. Известно, что «расслоение» Неба связано со
стремлением сделать его умопостигаемым. «То, что нельзя охватить
целиком, предстает в частных проявлениях. Деление Неба на слои – это
способ описания небесного мира. <…> Расчленение иного пространства на
ярусы, слои позволяло структурировать и упорядочивать воображаемое
пространство и потом добиваться желаемого от его обитателей»226. Нам не
известно о делении Неба в рамках имперской идеологии. Эта черта, вероятно,
характерна для культа Неба, как элемента «народной» религии.
223

Цит. по: Попова И.Ф. Сакрализация власти в традиционном Китае //
Сакрализация
власти
в
истории
цивилизаций.
М.,
2005.
URL:
http://www.inafran.ru/sites/default/files/page_file/sacred.pdf
224
Дробышев Ю.И. У истоков имперской идеологии средневековых монголов... С.
274-314.
225
Галданова Г.Р. Эволюция представлений о тэнгри…. С. 106; Ламаизм в Бурятии
XVIII – начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск,
1983. С. 165-166. Количество тенгриев у разных монгольских народов варьируется. Так,
например, у монголов Ганьсу их 12, а у Западных бурят – 99 (Рыкин П.О. Культ Неба,
шаманизм и этиология смерти у монголов эпохи империи… С. 63-64).
226
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время...
С. 92-93.
60

Не следует полагать, что новая имперская идеология полностью
вытеснила шаманистские верования. Произошло разделение сфер влияния по
ценностному признаку: официальная идеология рассматривалась всеми
слоями монгольского общества, как высшая символическая ценность, в то
время как шаманизм, так же как во всех слоях общества, продолжал
обслуживать сферы частного значения227. Шаман служил интересам рода.
Первоочередная функция шамана – удовлетворение религиозно-бытовых
потребностей народа. «Интересам многонационального государства шаман
служить не может, здесь требуется жрец более высокого уровня, и в качестве
такового выступает верховный правитель»228.
Своеобразный религиозный дуализм, сложившийся у монголов во
время образования империи, был отмечен Бенедиктом Поляком, участником
францисканской миссии (1245 г.): «Согласно некоторым преданиям, Чингискан был создателем их [религиозного права], но в большинстве случаев наши
братья, будучи среди них достаточно долго, почти ничего не узнали об
исполнителях [этих традиций]. Однако [выяснили, что] тартары верят в
единого Бога, создателя вещей, видимых и невидимых, и подателя благ,
[отмеренных] на этот век, равно как и зла. Однако они не почитают Его
должным образом, потому что имеют разных идолов. У них есть некие
изображения человеческих фигур из войлока, которые они помещают по
обеим сторонам от входа в юрту над выменем, сделанным ими из войлока
подобным же образом, и утверждают, что они являются хранителями скота и
приносят им в жертву молоко и мясо. Но в большей степени они почитают
шелковых идолов, которых они кладут на крытую повозку [внутрь ее], [или]
у входа в юрту»229. Другими словами, вера в «единого Бога», т.е. культ
227

Рыкин П.О. Концепция смерти и погребальная обрядность у средневековых
монголов... С. 242; Он же. Культ Неба, шаманизм и этиология смерти у монголов эпохи
империи… С. 56-57; Roux J-P. La mort chez les peuples altaiques anciens et medievaux
d’apres les documents ecrits. P., 1963. P. 35.
228
Дробышев Ю.И. Буддизм и тэнгрианство: конфронтация или сотрудничество?..
С. 112.
229
«История Тартар» брата Ц. де Бридиа... §39.
61

Тенгри, сочетается с шаманистскими практиками почитания онгонов.
Отметим, что культ Тенгри был воспринят христианами, мусульманами,
иудеями, через призму монотеистических религий, как почитание единого
Бога. По этой причине латинское слово «Deus» («Бог»), используемое
европейскими авторами, следует понимать как «Небо», т.е. «Тенгри»230. И
наоборот, термины монотеистических религий преломлялись кочевниками в
привычном

ключе.

Так,

принявшие

ислам

тюркские

народы

для

наименования Аллаха использовали привычное «Тенгри»231. Например,
известно, что в мамлюко-кыпчакских словарях слово «Аллах» переводится
как tanri (tänri, tengri, tagri)232.
В

формировании,

функционировании

повсеместном

распространении культа Тенгри, как особой религиозно-идеологической
доктрины, определяющую роль играла имперская элита. В связи с этим,
П. Голден высказал точку зрения, что культ Неба был ориентирован
исключительно на имперского лидера и его окружение, в то время как
рядовые

кочевники

оставались

приверженцами

шаманистических

верований233. Мы, в свою очередь, считаем, что традиционный шаманизм,
равно как и имперский культ Неба, были в одинаковой степени
распространены во всех слоях монгольского общества.
В пользу того, что шаманизм и шаманские практики в среде элиты не
были полностью вытеснены культом Неба, говорит тот факт, что именно к
шаманам за помощью обратились приближенные Угэдэя, когда тот серьезно
заболел во время похода на Китай234. П.О. Рыкин235 приводит свидетельство
Рашид ад-Дина, летописца Газан-хана, который пишет, что вдова хана
230

Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана... С. 63; Юрченко А.Г.
Золотая Орда.. С. 30, 36.
231
Гайнутдин Р. Когда, как и почему ислам распространился на территории России
// Его же. Ислам: ответ на вызовы времени. М., 2011. С. 232.
232
Голден П.Б. Религия кыпчаков средневековой Евразии // Степи Европы в эпоху
средневековья. Т. 6. Донецк, 2008. С. 323.
233
Там же.
234
Козин С.А. Сокровенное сказание... § 272.
235
Рыкин П.О. Концепция смерти и погребальная обрядность у средневековых
монголов... С. 243.
62

Гуюка, Огул-Гаймиш «большую часть времени проводила наедине с
шаманами и была занята их бреднями и небылицами»236. На наш взгляд,
однако, этот пример не корректен. Огул-Гаймиш имеет, как правило,
отрицательные характеристики в источниках, являющиеся отголосками
вражды потомков Угэдэя с одной стороны и Тулуя – с другой. Известно, что
после смерти угэдэида Гуюка пустующий трон в качестве регента заняла его
вдова, т.е. Огул-Гаймиш. В ходе развернувшейся борьбы за престол победу
одержали Тулуиды, к власти пришел Мункэ. Огул-Гаймиш оказалась в
центре

заговора

против

нового

великого

хана

была

казнена237.

Дискредитация ее образа, нашедшая отражение в источниках, была связана
именно с этими событиями. Вильгельм де Рубрук, побывавший при дворе
Великого хана Мункэ, пишет: «Мангу сам сказал мне собственными устами,
что Камус (Огул-Гаймиш. – А.Ш.) была злейшая колдунья, и что своим
колдовством она погубила всю свою родню»238. Приведенные сведения
свидетельствуют, скорее, о том, что колдовство, вредоносная магия в
монгольском обществе являлись крайне предосудительными поступками.
Обвинение

колдовстве

было

удобным

средством

избавления

от

политических противников239.
Пэн Да-я, южносунский посол к монголам (1233 г.), повествует о
всеобщем почитании Неба «начиная с татарского правителя и кончая его
народом», что свидетельствует о проникновении имперской доктрины и в
среду рядовых номадов: «В повседневных разговорах они непременно
говорят: "Силой Вечного неба и покровительством счастья императора!".
Когда они хотят сделать [какое-либо] дело, то говорят: "Небо учит так!"
Когда же они уже сделали [какое-либо] дело, то говорят: "[Это] знает небо!"
[У них] не бывает ни одного дела, которое не приписывалось бы небу. Так
236

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 123.
Почекаев Р.Ю., Почекаева И.Н. Властительницы Евразии… С. 56.
238
Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны... С. 180.
239
Эгль Д. Великая Яса Чингисхана, Монгольская империя, культура и шариат //
Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 513-514.
237

поступают все, без исключения, начиная с татарского правителя и кончая его
народом»240. За десять лет до Пэн Да-я, в 1221 г. поездку к монголам
совершил Чжао Хун, другой китайский посол, отметивший аналогичную
ситуацию: «Всякий раз, когда [они] (монголы. – А.Ш.) пьют вино, [они]
прежде всего совершают возлияние. В их обычае больше всего чтить Небо и
Землю. По каждому делу [они] непременно упоминают Небо. Когда [они]
слышат гром, то пугаются и не смеют отправляться в поход. “Небо зовет!” —
говорят они»241. Заметим, что согласно этнографическим данным, вплоть до
XX в. монгольские княгини не имели права в будничной одежде выйти из
юрты и предстать перед «Небом-отцом»242.
В рамках культа Неба сложились представления о божественном
происхождении

власти

Чингисхана243.

Эти

идеи

дальнейшем

использовались его потомками, в частности правителями Золотой Орды, для
усиления легитимности своей собственной власти. «Сокровенное сказание»,
официальная монгольская хроника, созданная спустя 13 лет после смерти
Чингисхана (ум. 1227 г.) и призванная прославить его род, содержит
ретроспективное описание рождения Бортэ-чино, основателя монгольской
княжеской фамилии, и Бодончара, непосредственного предка Чингисхана244.
Причиной их появления на свет стало небесное вмешательство.
О Бортэ-чино сказано, что он был рожден «по изволению Вышнего
Неба»245. Описание обстоятельств рождения Бодончара и двух его братьев
вложено в уста их матери – Алан-Гоа: «Но каждую ночь, бывало, через
дымник юрты, в час, когда светило внутри (погасло), (Солнце закатилось, а
луна еще не взошла) входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он
240

«Краткие сведения о черных татарах» ПэнДа-я и Сюй Тина... С. 144.
Мэн-дабэй-лу («Полное описание монголо-татар»)... С. 79.
242
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество... С.
241

103.

243

Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды... С. 57.
Неклюдов С.Ю. Заметки о повествовательной структуре «Сокровенного
сказания» // Mongolica: К 750-летию «Сокровенного сказания». М., 1993. С. 228; Шастина
Н.П. Образ Чингисхана в средневековой литературе монголов // Татаро-монголы в Азии и
Европе. М., 1977. С. 463.
245
Козин С.А. Сокровенное сказание... §1.
244

поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в
час; когда солнце с луной сходится (Луна закатилась, а солнце еще не
взошло), процарапываясь, уходит, словно желтый пес. <…> Ведь если
уразуметь все это, то выйдет, что эти сыновья отмечены печатью небесного
происхождения. <…> Когда станут они царями царей, ханами над всеми, вот
тогда только и уразумеют все это простые люди!»246. Сюжет о божественном
происхождении Бодончара в монгольской традиции был одним из наиболее
разработанных. Этот мотив встречается в сборнике летописей Рашид адДина247, в династийной хронике «Юань ши»248 и ряде других средневековых
источников. В период империи эта легенда проецировалась на рождение
самого Чингисхана. Так, армянский автор Киракос Ганзакеци (ок. 12011272 гг.), ссылаясь на рассказ некоего «знатного мужа Хуту-нуина», пишет:
«Говорили, что Чингиз-хан <…> родился не от семени мужчины, но что
какой-то свет из невидимых пространств проник через крышу дома и сказал
его матери: "Ты зачнешь и родишь сына, который будет обладателем
земли"»249. Легенда сохранилась даже в поздних монгольских летописях, где
род Чингисхана, под влиянием буддизма, возводится к хану Махасаммата из
рода Шакьямуни, легендарному прародителю всех правителей буддийского
мира. Так, читаем в летописи «Хрустальное зерцало» («Болор толь»)
Джамбадорджа (1825 г.): «В сновидениях в тело Алун-хатун входили лучи
солнца и луны, а так же для охраны ее приходил златопанцирный
небожитель. <…> После того, как это было с нею, у Алан-Гоа родился
мальчик, которого назвали Бодончар»250. Считается, что этот сюжет
246 Там же. §21.
247
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 14.
248
Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингисова… С. 11.
249
Патканов К.П. История монголов по армянским источникам... С. 46.
250
Чингисиана: свод свидетельств современников... С. 370. Монгольских
летописцев XVII-XIX вв. не остановил тот факт, что, согласно «Сокровенному сказанию»
Бодончар был рожден Алан-Гоа от божественного света после смерти мужа. Эта легенда
сводила на нет все попытки связать род Чингисхана с древними правителями Индии и
Тибета, как того требовала буддийская традиция. Однако игнорировать ее летописцы не
могли, в силу популярности легенды среди народа. Поэтому появилась несколько иная
интерпретация событий – «свет» проникал в чрево Алан-Гоа в сновидениях при жизни
65

повторяет киданьскую легенду о рождении основателя династии Абаоцзи в
872 г., после того как его мать увидела во сне, что «в ее грудь упало
солнце»251.
Монгольские
документы

периода

письма,

указы,

империи

пайцзы

содержали

другие

практически

официальные
одинаковую

инициальную формулу: «Möngke tngri-yin küčün-dür / Yeke suu Jali-yin ibegendür»252, что может быть переведено как «Силою вечного Неба /
Покровительством великой харизмы». Южносунский посол Чжао Хун,
посетивший монголов Северного Китая, в частности ставку Мухали, в
1221 г., отмечал, что начальной формулой на пайцзах Чингисхана были
следующие слова: «Указ пожалованного Небом императора Чингиса»253.
Представления о небесном мандате на власть Чингизидов стали
идеологическим ресурсом, на протяжении очень длительного времени
обосновывающим претензии монголов на мировое политическое господство.
Начальная формула письма Великого хана Угедея в письме венгерскому
королю Бела IV, согласно данным доминиканца Юлиана, выглядела
следующим образом: «Я, хан, посол царя небесного, которому он дал власть
над землей возвышать покоряющихся мне и подавлять противящихся…»254.
У Иоанна де Плано Карпини читаем: «Замысел Татар состоит в том, чтобы
покорить себе, если можно, весь мир, и об этом, как сказано выше, они
имеют приказ Чингис-кана. Поэтому их император так пишет в своих
грамотах: "Храбрость Бога, император всех людей"; и в надписании печати
его стоит следующее: "Бог на небе и Куйюк-кан над землею храбрость
Божия. Печать императора всех людей"»255. Монах записал содержание
мужа (Базарова Б.З. Буддизм и монгольские летописи XVII-XIX веков (к критике идеи
преемственности происхождения монгольских ханов) // Источниковедение и
историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986. С. 6465).
251
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана…. С. 64.
252
Там же. С. 103; Бира Ш. Тенгеризм… С. 153.
253
Мэн-дабэй-лу ("Полное описание монголо-татар")... С. 75.
254
Доминиканец Юлиан о Монголо-Татарии... С. 29.
255
Джиованни дель Плано Карпини. История Монгалов... С. 59.
66

печати со слов Чинкая, Бала и Хадака – служителей ханской канцелярии, но
перевел на латинский язык с неточностями. Сохранившийся оттиск печати
Гуюка, поставленный на послании папе Инокентию IV (1246 г.) выглядит
следующим образом: «mönka tänri-yin cüčün-dür yeke mongγol ulus-un dalayyin qan-ujariq»256 («Силою вечного неба народа великих Монголов Далайхана приказ. Если он прибудет к покорившемуся народу, то пусть они
почитают его и пусть они боятся»)257.
Вильгельм де Рубрук передает содержание письма Великого хана
Мункэ королю Франции Людовику IX (1214-1270 гг.): «Существует заповедь
вечного Бога: на небе есть один только вечный Бог, над землею есть только
единый владыка Чингис-хан, сын Божий, Демугин Хингей. <…> Когда
силою вечного Бога весь мир от восхода солнца и до захода объединится в
радости и в мире, тогда ясно будет, что мы хотим сделать; когда же вы
выслушаете и поймете заповедь вечного Бога, но не пожелаете внять ей и
поверить, говоря: "Земля наша далеко, горы наши крепки, море наше
велико", и в уповании на это устроите поход против нас, то вечный Бог, тот,
который сделал, что трудное стало легким и что далекое стало близким,

256

Транскрипция дается по изданию: Pelliot P. La lettre du Grand Khan Güyüka
Innocent IV // Revue de l’Orient Chretien. 3eserie. Vol. XXIII. Paris, 1922-1923. P. 3-30.
257
Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. С. 216,
Прим. 151. По мнению Н.П. Шастиной, эпитет «dalay» относится к слову «qan», что
переводится как «Океан-хан», т.е. Всемирный хан (См.: Там же). В.В. Трепавлов этот
фрагмент переводит так: «Великого Монгольского улуса океана хана приказ», то есть
понятие «dalay» относится не к «qan», а к «ulus» (Трепавлов В.В. Государственный строй
Монгольской империи XIII в… С. 125, прим. 79). Таким образом, вопрос, относительно
того к какому слову («qan» или «ulus») относится эпитет «dalay», до конца не ясен. Об
эпитете «dalay», относящемуся именно к фигуре хана, пишет Т.Д. Скрынникова:
«Универсальность правителя подчеркивалась определением хана как «море» (далай), что
являлось аналогом тюркского кюль, входившего в титулатуру: кюльбильге хан – титул
уйгурских ханов, кюльиркин – титул знатных лиц у карлуков» (Скрынникова Т.Д. Харизма
и власть в эпоху Чингис-хана… С. 66). Добавим, что в монгольской традиции отношение
к понятию море/океан («далай») довольно своеобразно. Каждый большой водоем
именовался «далай». Байкал у бурят называется «Байгал-далай». Одно из двух больших
озер у восточной границы с КНР называется Далай-нуур, т.е. «Озеро-океан/море»
(Михайлов Г.И. Мифы в героическом эпосе монгольских народов // Краткие сообщения
института народов Азии. Вып. 83, М., 1964. С. 111).
67

ведает, что мы знаем и можем»258. Этот фрагмент демонстрирует не только
почитание Неба как источника власти, но и стремление монголов к мировому
владычеству, санкционируемому Небом. «Нет сомнения, они (монголы. –
А.Ш.) верили в то, что Небо, или Мункэ Кёке Тенгри, повелело, чтобы
Чингис-хан и его сыновья правили всей землей»

259

, - пишет Т. Мэй.

А.Г. Юрченко обратил внимание на стремление английского интеллектуала
Роджера Бэкона (1219-1294 гг.) систематизировать многообразие мирового
религиозного опыта, где отдельное место отводится монголам, наряду с
язычниками, идолопоклонниками (т.е. буддистами), иудеями, сарацинами и
христианами260. Характеризуя религиозные учения и устремления монголов,
Роджер Бэкон опирается на послание хана Мункэ Людовику IX, изложенное
в книге Вильгельма Рубрука. Р. Бэкон приходит к выводу, что монголами
движет страстное желание властвовать: «Некоторые же горят страстью к
владычеству, как [, например,] тартары, почему и император их говорит, что
должен быть один властитель на земле, подобно тому как бог один на небе, и
этим господином должен быть он сам, и [так] повелел, как явствует из
послания, направленного государю Людовику, королю Франции, в котором
требует от него дани, как содержится в книге брата Гильома о нравах
тартар»261. Еще Г.В. Вернадский, анализируя письменные источники,
отмечал, что с точки зрения монголов «каждая нация, отказывающаяся
признать

высший

авторитет

великого

хана,

рассматривается

как

восставшая»262. В подтверждение этих слов автор привел справедливое
мнение Эрика Фогелина о том, что Монгольская империя, вовлеченная в
международные

отношения,

не

была

государством

среди

других

258

Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны... С. 180-181.
Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII в… С. 436.
260
Юрченко А.Г. Золотая Орда.. С. 15-37.
261
Английские средневековые источники XI-XIII вв... С. 220.
262
Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь… С. 110.
259

равноправных государств мира, она являлась «imperium mundi in statu
nascendi», т.е. мировой империей в процессе становления263.
Венецианский путешественник Марко Поло подробно описал пайцзы,
выдававшиеся

Великим

ханом

Хубилаем

(1260-1294 гг.)

своим

военачальникам: темник получал золотую пайцзу с изображением львиной
головы и надписью «По воле великого Бога (Неба. – А.Ш.) и по великой его
милости к нашему государю, да будет благословенно имя хана и да помрут и
исчезнут все ослушники»264.
К периоду правления одного из Великих ханов, вероятнее всего,
следует отнести две из сохранившихся монгольских пайцз. Первая была
обнаружена в 1846 г. в Минусинском округе Енисейской губернии265, вторая
– в 1853 г. при раскопках кургана близ с. Нюкское в Верхнеудинском округе
Забайкальской области266. Обе находки сопровождались набором посуды.
Надписи на пайцзах идентичны, за исключением некоторых деталей: «По
силе (силою) вечного божества (Неба. – А.Ш.)! Имя (наименование) Хакана
(да) будет свято! Кто (ему) веруя не поклонится, (того должно) убить, тот
(должен) умереть»267 (перевод Я.И. Шмидта).
Таким образом, небесная санкция на власть являлась, кроме всего
прочего,

мощным

идейным

обоснованием

экспансионной

политики

263

Там же.
Путешествия в восточные страны. М., 1997. С. 248-249.
265
Григорьев В.В. Монгольская надпись времени Монкэ-хана... С. 126-149.
266
Савельев П.С. Монгольское пайзе, найденное в Забайкальской области… С. 161264

165.

267

Шмидт Я.И. Монгольская квадратная надпись, из монгольского владычества...
С. 3-4. Здесь представлен перевод пайцзы из Минусинского округа. Ранее перевод этой
надписи, сделанный Аввакумом Честным, публиковался В.В. Григорьевым: «Силою Неба,
имя Мункэ-хана да будет свято! Кто не уважит (тот) погибнет, умрет» (Григорьев В.В.
Монгольская надпись времени Монкэ-хана… С. 127). Принципиальное расхождение этих
двух переводов состоит в том, что по версии Я.И. Шмидта на пайцзе отсутствует имя
хана, в то время, как Аввакум Честной считал, что пайцза выдана от имени Мункэ. Дело в
том, что слово «мöнкэ» (совр. монг. «мөнх» – «вечно, вечный, вечность» (Кручкин Ю.Н.
Большой современный русско-монгольский – монгольско-русский словарь… С. 38)) в
надписи вынесено в отдельную строку, что создает проблемы при её прочтении и
трактовке. «Мöнкэ» - это имя четвертого Великого монгольского хана (Монкэ, Мунке,
Менгу, Мункэ. 1251-1259 гг.) и в то же время – это постоянный эпитет, употреблявшийся
относительно неперсонифицированного божества Тенгри (Небо))
69

монголов. Эта идеология, призванная легитимировать концентрацию власти
в руках «золотого рода», возникла как естественная реакция на образование
под руководством Темуджина новой мощной надплеменной организации,
названной

Т.Д. Скрынниковой

«суперсложным

вождеством»268.

Тенгрианство отвечало потребностям только завоевателей и не обещало
«покоренным народам ничего, кроме легитимизации их подчинения», пишет А.М. Хазанов. Оно могло «вдохновлять монголов, но не тех, чьим
уделом была лишь покорность монголам»269. Это одна из причин, почему
монголы не навязывали своего мировоззрения и поддерживали свободу
вероисповедания270.
Чингисхан умер в августе 1227 г. во время похода на Тангутское
царство. С этого времени возникает культ Чингисхана, в чем особенно ярко
проявились шаманистские воззрения монголов. Сульдэ, одна из душ
Чингисхана271 воплотилась в знамени (туг), ставшим гением-хранителем
268

Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в средневековом монгольском
обществе // Сакрализация власти в истории цивилизаций. М. 2005. URL:
http://www.inafran.ru/sites/default/files/page_file/sacred.pdf
269
Хазанов А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в
создании мировых империй // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С.
389.
270
По сути тенгрианство – надрелигиозная идеология, через посредство которой
шел процесс самоидентификации правящей этнополитической группы именуемой
монголами. Схожую ситуацию, учитывая ряд существенных оговорок, можно было
наблюдать в Японии периода реставрации Мэйдзи (рубеж XIX-XX вв.), когда официально
была провозглашена свобода вероисповедания, однако, при этом синтоизм получил статус
обязательной для всех верноподданных японцев государственной религии. Идеологи
реформации обосновывали сложившееся противоречие тем, что синтоизм – это
«национальный гражданский патриотический культ, который является обязанностью
каждого японского патриота и совместим с исповеданием любой религии» (Арутюнов
С.А., Жуковская Н.Л. «Святые» реликвии – миф и действительность. М., 1987. С. 90-92).
271
Монгольская шаманская практика базируется на поверьях о душе (сунесу), что
тесно связано с культом предков. Как правило, человек наделяется двумя или тремя
душами. «Бессмертная» душа (сульдэ) может покидать тело во время сна, болезни, при
камлании (у шамана), после смерти становится духом или возвращается на небо.
«Телесная» душа, в отличие от сульдэ, никогда не покидает человека и продолжает жить в
трупе до полного разложения, после чего исчезает. «Телесная» душа считается «дурной»,
может вызывать кошмары, а после смерти стать злокозненным духом (См.: Мифы народов
мира. Т. 2. С. 174). Бурятский фольклорный материал показывает, что сульдэ приходит
извне, внедряясь в женщину, чем обеспечивается рождение ребенка. Совершая моление
Вечному синему небу или местным родовым покровителям (ороной тэнгри), буряты
70

всего народа272. Умерший владыка стал, по выражению Н.П. Шастиной,
«народным божеством»273.
Процесс становления и развития культа основателя империи шел
очень быстро и уже в конце XIII в. при Хубилае274, если верить «Цаган тÿхе»
(поздний источник XVII в.), он был регламентирован в законодательном
порядке: был установлен список должностных чинов, обязанных охранять
этот культ и совершать определенные обряды, издано постановление о
праздновании дня рождения Чингисхана275. Более того, такие шаманские
праздники как «Caγan sürüg» («Белое стадо», весенний праздник), «Caγan
naγur» («Белое озеро», летний праздник), «Sirge» («Коновязь»?, осенний
праздник), «Tasma» («Ремень», зимний праздник) с конца XIII в. стали
соотноситься с именем Чингисхана. Позже эти праздники превратились в
чествование его реликвий, до сих пор хранящихся в восьми белых юртах в
Ордосском Эджэн-хоро (Внутренняя Монголия)276. Сведения о культе
Чингисхана содержатся в обрядовых «шаманских» текстах адресованных
Чингисхану, его сподвижникам, полководцам и знамени. К ним «обращаются
просьбы о даровании благополучия и долгой жизни и об удалении всех
призывали сульдэ не только детей, но и сульдэ коня, крупного рогатого скота и т.д. В
частности, у бурят сохранилось выражение «сулдэ шингэхэ», где «шингэхэ» означает
«впитываться». Понятие «сульдэ» синонимично тюркскому понятию «кут», выражавшему
широкий спектр значений: зародыш новой жизни, жизненная сила, счастье, благодать
(Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят... С. 48-49).
272
Отсюда синонимичность понятий «сульдэ» и «туг», часто встречающаяся,
например, в обрядовых текстах (См.: Владимирцов Б.Я. Этнолого-лингвистические
исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах // Северная Монголия. Л., 1927. С.
23).
273
Шастина Н.П. Образ Чингисхана в средневековой литературе монголов… С.
477.
274
Отметим, что Хубилай сам после смерти стал объектом поклонения. Так, в
«Молитве Хан Мöнке тенгри» содержится пространное обращение к Хубилаю, с
использованием эпитетов «единственный господин, властитель», «преисполненный силы
наивысшей добродетели». Рождение Хубилая связывается с повелением Будды и
бодхисатв и предопределением Сизого Неба (börte tngri) (Поппе Н.Н. Описание
монгольских «шаманских» рукописей…. С. 173). Возможно возникновение культа
Хубилая связано с его пробуддийской политикой.
275
Шастина Н.П. Образ Чингисхана в средневековой литературе монголов… С.
477; Жамцарано Ц. Монгольские летописи XVII века... С. 75.
276
Шастина Н.П. Образ Чингисхана в средневековой литературе монголов… С.
477; Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана…. С.68.
71

несчастий»277. К примеру, один из таких текстов «содержит стихи-гимны в
честь sülde, которое появилось от Исугей багатура и от Чингис Хана. Черное
знамя с четырьмя бунчуками, которое держал Мухули, является спутником
Мухули и Бугурчи. Знамя бывшее в походах по Онону и Селенге. Оно
появилось по указу Möngke tngri ("Вечного неба"), по указу Odutan tngri
("Звездного неба")»278.
Чингисхан стал не просто «народным божеством». Чествование
основателя династии и атрибутов его власти, моления его духу – только одна
из граней масштабного явления. В.П. Юдин применительно к религиозной
ситуации в Золотой Орде предложил понятие «чингисизм», под которым он
понимал религию, основанную на генеалогических преданиях дополненных
элементами тюрко-монгольского шаманизма. «Чингисизм» для наследников
империи Чингисхана, по мнению исследователя, представлял собой
мировоззрение, идеологию, философию, санкцию общественного строя и
социальных

институтов,

политическую

правовую

систему,

культурологическую доктрину, основу просвещения, средство регуляции
поведения в семье и обществе279. Однако мы, вслед за Р.Ю. Почекаевым280,
под «чингисизмом» склонны понимать не религиею, а политико-правовую
концепцию, обеспечивавшую сохранение имперских форм правления в
монгольских государствах даже тогда, когда тенгрианство, было вытеснено,
например, исламом, как это было в Золотой Орде. Собственно, концепцию
«чингисизма» можно свести к трем основным положениям: сохранение
власти за Чингизидами; действие Великой Ясы; религиозная терпимость.
Империя сохраняла свое единство посредством соблюдения Великой
Ясы, закреплявшей властную монополию Чингизидов и устанавливавшей

277

Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей... С. 171.
Там же. С. 172.
279
Юдин В.П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая... С. 19.
280
Почекаев Р.Ю. Роль «чингисизма» в политико-правовом развитии тюркомонгольских государств XIII-XV вв... С. 232-236.
278

приоритет имперского над религиозным281. Законы монгольской империи, их
функционирование и роль в поддержании порядка на огромных территориях
заслуживают особого внимания.
Яса (Ясак, Дзасак) Чингисхана – свод монгольских законов – имеет
многолетнюю историю изучения282. Проделана обширная работа по
исследованию этого аспекта монгольской культуры. Сложность здесь,
однако, заключается в том, что текст Ясы до наших дней не дошел, а ее
содержание известно, преимущественно, по трудам авторов немонгольского
происхождения.
Считается,

что

Яса

была

принята

на

курултае

1206 г.,

провозгласившим Темуджина Чингисханом, пересмотрена в 1218 г. и
окончательно утверждена в 1225 г.283 Положения Ясы, которым должны
были строго следовать Чингизиды и их подданные, регулировали лишь
нормы кочевой жизни. Источником свода законов Монгольской империи
послужило обычное монгольское право. По выражению Д. Уэзерфорда,
Чингисхан «заботливо отобрал древние обычаи степных кочевников, но
решительно упразднил те из них, которые мешали функционированию
нового общества»284. Тем не менее, невозможно было распространить
влияние монгольского законодательства на завоеванные территории оседлого
населения. Яса порой вступала в противоречие с традициями покоренных
народов.
Персидский историк и государственный деятель эпохи Хулагуидов
Джувейни (1226-1283 гг.) описал деятельность Чагатая, известного своей
281

Хазанов А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении… С. 386.
Насколько нам известно, первая попытка воссоздания положений Ясы на основе
данных мусульманских источников принадлежит перу французского фольклориста Пети
де ла Круа в книге «История великого Чингисхана» (XVIII в.) (Histoire du grand
Genghizcan, par feu Pétis de la Croix, le père, (publié par Pétis de la Croix, le fils), Paris, Vve
Jombert, 1710.).
283
Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды... С. 25; Мухаметов Ф.Ф. Монгольская
«Яса» и ее роль в системе общественных отношений империи Чингисхана // Вопросы
истории. М., №5, 2007. С. 150.
284
Уэзерфорд Д. Чингисхан и рождение современного мира. М.-Владимир, 2008. С.
157.
282

ярой

приверженностью

законодательству

отца:

«Свое

окружение

подчиненных он так сдерживал страхом Ясы и своею расправою за ее
нарушение, что в его правление кто бы ни проезжал поблизости от его
войска, не нуждался ни в авангарде, ни в конвое и, образно говоря, если бы
какая-либо женщина поставила себе на голову поднос золота и пошла бы
одна, она бы ничего не боялась. Он издавал мелкие постановления, которые
были невыносимы для мусульманского народа, например, вроде того, чтобы
не резали скот на мясо [по мусульманскому обычаю, но по монгольскому];
чтобы днем не входили в проточную воду и т.п. Было разослано во все
области постановление, чтобы не резали баранов [по мусульманскому
обычаю], и в Хорасане продолжительное время никто открыто не резал овец:
он понуждал мусульман питаться падалью»285.
Тем не менее, согласно мусульманским авторам, основы знаменитой
монгольской веротерпимости были заложены самим Чингисханом, видимо, в
качестве одного из пунктов Ясы. Так, Джувейни сообщает: «Поскольку
Чингис не принадлежал какой-либо религии и не следовал какой-либо вере,
он избегал фанатизма и не предпочитал одну веру другой или не превозносил
одних над другими. Напротив, он поддерживал престиж любимых и
уважаемых мудрецов и отшельников любого племени, рассматривая это как
акт любви к богу»286. У Макризи читаем: «Он (Чингисхан) приказал уважать
все религии и не выказывать предпочтения какой-либо из них»287. Джувейни
говорит, что Чингисхан «не принадлежал какой-либо религии и не следовал
какой-либо вере», однако, не стоит понимать эти слова буквально.
Персидский историк оценивает религиозные предпочтения Чингисхана с
позиций ислама, одной из мировых религий. Средневековый человек, каким
бы рациональным складом ума он не обладал, едва ли мог быть атеистом в
современном значении слова. Вряд ли Чингисхану было чуждо традиционное
монгольское мировоззрение, культы предков, духов местности, Неба и
285

Цит. по: Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды... С. 26-27.
Цит. по: Вернадский Г.В. Истрия России. Монголы и Русь... С. 109.
287
Цит. по: Там же.
286

шаманские практики. Монгольская политическая идеология не предполагала
вытеснения прочих религиозных учений с завоеванных территорий. Культ
Тенгри и остальные религии, попавшие в сферу влияния монголов, с позиций
последних не вступали друг с другом в противоречие. Они занимали
совершенно разные плоскости.
Политика Чингисхана по отношению к духовному сословию
покоренных государств стала прецедентом, получившим широчайшее
распространение в монгольских государствах. На протяжении долгих
десятилетий

Чингизиды,

выдавая

жалованные

ярлыки

духовенству,

ссылались на аналогичные действия Чингисхана. Например, в ярлыке
Мухаммеда Бюлека митрополиту Михаилу (1379 г.), сохранившемся в
русской передаче, читаем: «Пред Чингис царь а опосле того цари Азиз и
Бердебек и за тех молились молебникы и весь чин поповьскыи»288.
С известными оговорками можно провести параллель между Ясой
Чингисхана и «Жети Жаргы» («Семь установлений»), единственным
известным памятником казахского законодательства конца XVII в., создание
которого традицией приписывается хану Тауке (ум. 1718 г.). Положения
«Жети Жаргы» должны были способствовать укреплению привилегий знати,
защите частной собственности, патриархальных порядков в семье и позиций
ислама в обществе (за переход в христианство полагалась смертная казнь).
Исследователями отмечается, что «Жети Жаргы» не регламентировало всех
обычно-правовых норм казахского общества. Наряду с «Уложением» хана
Тауке в практической жизни казахов применялось и традиционное,
письменно

не

зафиксированное

право,

новые

правовые

нормы,

288

Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам... С. 186. По
мнению А.П. Григорьева, занимавшегося реконструкцией содержания ярлыка, слово
«азиз» стоит понимать не как имя хана предшественника Бюлека, а как арабское слово в
значении «ценный», «дорогой». Арабское «азиз» является синонимом монгольского
«саин» («добрый») в значении «покойный». Это значит, что в оригинале речь шла только
о Чингисхане и покойном хане Бердибеке.
75

возникающие как следствие насущных потребностей289. По-видимому,
аналогичная ситуация была характерна и для законодательства Монгольской
империи: Яса регламентировала ряд ключевых норм общественных
отношений, соседствуя с обычно-правовой системой покоренных народов и
регулярно дополняясь законодательными актами (например, ярлыками), в
ответ на какие-либо прецеденты290.
В одной китайской надписи 1338 г. монголы именуются «куо-цу», т.е.
«государственным родом» («правящей нацией»)291. Определению понятия
«монгол» и роли монголов в создании и функционировании империи
посвящено

немало

работ.

Термины

«mongghol»

«monggholjin»

использовались «в начале XIII в., - пишет К. Коллмар-Пауленц, - для
обозначения политической общности, которая в 1206 г. уже состояла из
нескольких этнически и лингвистически различных групп»292. Емкое
определение этому понятию дал П.О. Рыкин, согласно мнению которого,
mongghol – не просто этноним, это своеобразная классификационная
категория, включающая группы, признавшие власть Чингисхана. Этот
термин был и обозначением обширной державы (Yeke Mongol ulus), и, что
более важно, являлся своего рода статусным индикатором, обладание

289

Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячелетий. АлмаАта, 1992. С. 315-324.
290
Ограниченное действие монгольской правовой системы (Ясы), регулирующей
общественные отношения только в метрополии и только среди монголов С.Г. Лузянин
считает одной из характерных особенностей империи, наряду с религиозным и
культурным многообразием; диктаторским типом управления, осуществляемым путем
военно-административного подчинения посредством родовой элиты; наличием сети
ханских и военных наместников на покоренных территориях; подвижностью границ и т.д.
(Лузянин С.Г. Эволюция политической системы и политической культуры Монголии //
Политические системы и политические культуры Востока. М., 2007. С. 733-734). Так же
см.: Юрченко А.Г. Восток в описании Жана де Жуанвиля // Жуанвиль Жан де. Книга
благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика / Пер. со
старофранц. Цыбулько Г.Ф. , под ред. Карачинского А.Ю., научный редактор перевода
Малинин Ю.П. СПб., 2012. С. 338.
291
Вернадский Г.В. Истрия России. Монголы и Русь... С. 110.
292
Коллмар-Пауленц К. Новый взгляд на религиозную идентичность монголов //
Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 446
76

которым давало право на пользование определенными привилегиями в
рамках империи293.
В условиях успешной экспансионной политики, на протяжении
многих лет, культ Неба занимал прочные позиции в умах монгольской элиты
и рядовых кочевников. В то же время происходило то, что сегодня принято
называть обратной связью – доктринальные положения имперской идеологии
стимулировали монголов к расширению своих владений. Конечно, культ
Неба не был единственным фактором расширения и существования империи,
но именно под его эгидой монгольская конница совершала победоносные
вторжения в земли китайцев, персов, русских и т.д. Аппеляции к этому
культу мы встретим даже спустя столетие, когда, по сути, империя распалась
на несколько независимых государств. Почитание Вечного Неба, как
источника санкции на власть, монголы принесли и в восточноевропейские
степи, что оставило определенный след в политической жизни Золотой
Орды.

293

Рыкин П.О. Создание монгольской идентичности: термин «монгол» в эпоху
Чингис-хана // Вестник Евразии. Acta Eurasica. М., 2002. № 16. С. 61-68. Монгольская
имперская элита состояла из двух базовых категорий. Условно их можно обозначить как
«царевичи», т.е. чингизиды, и «князья» - знатные люди, не являвшиеся потомками
Чингисхана. Некоторой статусной неопределенностью обладали такие группы знати как
«царевны», т.е. жены чингизидов, и «зятья», т.е. мужья чингизидок, что было связано с
тем, что они с одной стороны по своему происхождению являлись включенными в
категорию «князья», а с другой – посредством брака являлись максимально приближенны
к правящему роду (См.: Рыкин П.О. О двух категориях правящей элиты Монгольской
империи // Сибирский сборник-3. Народы Евразии в составе двух империй: Монгольской
и Российской. СПб., 2011. С. 196-217).
77

2.2. Роль сакральных мотивов имперской идеологии в
политической жизни Золотой Орды
Ни один из известных нам средневековых источников не содержит
стройного

изложения

идейной

доктрины

Монгольской

империи.

Тенгрианство не предполагало наличия разветвленной системы институтов и
специализированного

иерархически

структурированного

духовного

сословия. Верховным духовным и политическим лидером был Чингисхан.
Впрочем, свое духовное величие он сохранил и после смерти. О приоритете в
среде

джучидской

элиты

именно

имперского

культа

Тенгри,

санкционирующего право на власть Чингизидов, источники прямо не
говорят. Подавляющее большинство материалов по истории Золотой Орды
оставлено

наблюдающими

культурами,

которые

силу

своих

мировоззренческих позиций не могли понять и объективно изложить
глубинный смысл идей, развившихся в чуждой им этнополитической среде.
Уловить и интерпретировать те или иные аспекты политической культуры
Джучидов

представляется

возможным,

лишь

поместив

разрозненные

свидетельства источников в широкий контекст имперского культурного
ландшафта.
Материалы, приведенные в предыдущем разделе, показывают, какое
значение имперская элита придавала культу Тенгри. Небесная санкция на
власть и завоевания Чингизидов нашла первоочередное выражение в
начальной формуле великоханских писем, указов и пайцз. Соответственно,
для того, чтобы определить степень значения тенгрианства в политической
жизни Золотой Орды, необходимо обратиться к документам джучидской
канцелярии.
Так, Бату во время западного похода (1236-1242 гг.) отправил письмо
Великому хану Угэдэю. Письмо, переданное авторами «Сокровенного
сказания», начиналось следующими словами: «Силою Вечного Неба и
78

величием государя и дяди»294. Эту формулу следует условно разделить на две
части. Первая – аппеляция к высшим божественным силам. Вторая –
указание на подчиненное положение перед лицом Великого хана.
В первую очередь определимся с терминологией. Как показали
исследования

наших

предшественников,

документы

Чингизидских

канцелярий обладали определенной структурой, т.е. состояли из ряда статей.
В большинстве случаев ярлык, письмо или пайцза открывались статьей,
имеющей

сакральное

значение.

Р.Ю. Почекаев

для

ее

обозначения

использует термин «инвокация»295. А.П. Григорьев – термины «мотивировка»
(для документов, написанных уйгурицей) и «богословие» (для статьи,
прославляющей Аллаха в документах ханов-мусульман написанных на
арабском языке)296. В первом случае за статьей «инвокациия» следует статья
«интитуляция», т.е. обозначение имени правителя, издавшего акт. Понятие
«мотивировка», в свою очередь, уже включает в себя имя лица, издавшего
документ. Прославление Аллаха (статья «богословие») является поздним
элементом

монгольских

ярлыков,

не

связанным

непосредственно

содержанием документов, а потому выделяется в особую категорию. Во
избежание путаницы, мы в дальнейшем будем использовать лишь понятие
«инвокация», подразумевая под ним любое указание на сакральную
субстанцию.
Часть джучидских ярлыков дошла до нас в сильно искаженном
русском переводе, будучи включенными в так называемый сборник ханских
ярлыков русским митрополитам, являвшимся своего рода идеологическим
орудием в руках церкви в полемике со светской властью. Первая редакция
сборника была составлена, по-видимому, не ранее 60-х гг. XV в.
Обратимся к текстам. Древнейший акт сборника – ярлык МенгуТимура митрополиту Кириллу (1267 г.) – начинается словами: «Вышняго
294

Козин С.А. Сокровенное сказание... § 275
Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды... С. 68-70.
296
Григорьев А.П. Монгольская дипломатика XIII-XV вв. (чингизидские
жалованные грамоты). Л., 1978. С. 16-17.
295

бога силою вышняя троица волею Менгутемерьво слово»297. Ярлык
Бердибека митрополиту Алексию (1357 г.) гласит: «Бессмертного бога силою
и величеством из дед и прадед Бердибеково слово»298. Начальная формула
ярлыка Мухаммеда Бюлека митрополиту Михаилу (1379 г.) идентична
формуле ярлыка Бердибека (1357 г.), разница лишь в интитуляции, т.е. имени
хана, жалующего ярлык: «Тюляково слово»299.
Поскольку приведенные тексты дошли до нас в поздней русской
редакции, они нуждаются в небольшом комментарии. Выражение «вышняя
троица волею» в ярлыке Менгу-Тимура считается поздней вставкой
переписчика.

Согласно

реконструкции

А.П. Григорьева,

оригинале

инвокация ярлыков Менгу-Тимура и Бердибека выглядела так: «Предвечного
бога силою»300. Замена эпитета «Предвечный/вечный» на «Вышний»
вероятно произошла под влиянием мусульманской традиции, для которой
характерно определение Бога как Всевышнего301. Важно учитывать, что
сборник составлялся в XV в., когда ислам среди кочевников занял
относительно высокие позиции, что естественным образом отразилось на
текстах официальной документации. Иными словами, переписчик ярлыка
Менгу-Тимура спроецировал современную ему терминологию канцелярии
монгольских правителей на документ XIII века.
Как было сказано выше, А.П. Григорьев реконструирует инвокацию
ярлыков Менгу-Тимура и Бердибека следующим образом: «Предвечного бога
силою». Заметим, текст инвокации сохранился в оригинале на нескольких
дошедших до наших дней золотоордынских пайцзах, о которых подробнее
речь пойдет ниже. Пайцза Узбека (1313-1341 гг.), например, начинается
формулой «Mönke tngri-in kucundur» 302. В современном монгольском языке

297

Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам... С. 15.
Там же. С. 90.
299
Там же. С. 182.
300
Там же. С. 23.
301
Там же. С. 21-23.
302
Mongolian Monument sin Uighur-Mongolian Script (XIII-XIV Centuries)... P. 280.
298

понятия «вечный», «вечность» передаются словом «мөнх»303; «сила» «хyч»304; «небо» и «бог» - «тэнгэр»305. Причем, для понятия «бог» отдельно
используется так же и «бурхан»306. Отсюда проистекает спор исследователей
по

поводу

правильности

средневековых
монгольское

понятий.
«тэнгри»

перевода

на

русский

Т.Д. Скрынникова
русским

«Небо»

язык

предлагает
(с

заглавной

монгольских
передавать
буквы)307,

А.П. Григорьев настаивает на слове «бог»308. Разночтения так же встречаются
и в переводе монгольского средневекового «монкэ» («вечный» или
«предвечный»).
Важно понимать, что «Вечное Небо» или «Предвечный бог» не
столько письменно зафиксированное сочетание слов, сколько абстрактный
образ. Процесс перевода и обработки текстов средневековыми авторами, а
позже и современными исследователями, неминуемо вел к искажению, но
искажению лишь внешней формы. Для нас гораздо важнее уловить
содержание, обусловленное имперской идеологией. При таком подходе не
имеет существенного значения, какими русскими словами передавать
монгольские средневековые термины. К тому же едва ли возможно
предложить их адекватный перевод.
Что касается ярлыка Мухаммеда Бюлека (1379 г.), то оборот
«Бессмертного бога силою», по мнению А.П. Григорьева, здесь является
позднейшей вставкой переписчика, стремившегося к унификации текстов
ордынских документов. Исследователь считает, что аппеляция к Тенгри
характерна для джучидских ярлыков, написанных уйгурицей по-монгольски,
а ярлык Мухаммеда Бюлека, опять-таки, по мнению исследователя, в

303

Кручкин Ю.Н. Большой современный русско-монгольский – монгольскорусский словарь... С. 38.
304
Там же. С. 465.
305
Там же. С. 236.
306
Там же. С. 25.
307
Скрынникова Т.Д. Монгольские термины сакральности правителя... С. 126-132.
308
Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам... С. 91.
81

оригинале был написан уйгурицей по-тюркски309. На данный момент мы не в
состоянии опровергнуть или подтвердить этот взгляд, поэтому оставим его
пока без комментариев.
В Государственном архиве Венеции был обнаружен ряд латинских
переводов нескольких золотоордынских ярлыков. Ярлык хана Узбека,
дарующий

венецианским

предпринимательской

торговцам

деятельностью

право
в

селиться

г. Азаке

заниматься

(1332 г.),

начинается

словами: «In uirtute eterni Dei et sua magna pietate miaerante Osbach uerburn
nostrum», т.е. «Силою вечного Бога и его великой доброты милосердием,
наше, Узбека, слово»310. Инвокация и интитуляция ярлыка Джанибека,
подтверждающего права венецианцев (1342 г.), гласят: «In uirtute eterni Del et
sua magna pietate miserante. Nos magnifions imperator generalia Zanibech
Ciniscan Zanibech, uerbum noatrum», т.е. «Силою вечного Бога и его великой
доброты милосердием. Мы, великий всеобщий император Джанибек Чингисхан, наше, Джанибека, слово»311.
Теперь обратимся к такому надежному источнику, как джучидские
пайцзы, характер надписей на которых соответствует имперской традиции312.
Наиболее ранние пайцзы относятся ко времени правления ханов Токты
(1291-1312 гг.) и Узбека (1313-1341 гг.)313. Они содержат схожий текст.
Надпись пайцзы Узбека, сохранившаяся полностью, гласит: «Mönke tngri-in
kucundur / yeke suu ali-in igegen dur / Ös-beg-in jarliγ kenulu / bušireku kumun
309
310

81-82.

Там же. С. 182.
Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Узбека венецианским купцам Азова… С.

311

Они же. Ярлык Джанибека от 1342 г. венецианским купцам Азова... С. 48-49.
Шереметьев А.Г. История изучения монгольских и золотоордынских пайцз в
отечественной историографии (дореволюционный период) // Научные исследования
студентов Саратовского государственного университета. Саратов, 2010. С. 100-103;
Малышев А.Б., Шереметьев А.Г. Монгольские и золотоордынские пайцзы, как предмет
исследования в отечественной исторической науке // Археология Восточно-Европейской
степи. Саратов, 2010. Вып. 8. С. 323-337.
313
Позднеев А.М. Лекции по истории монгольской литературы... С. 124-127, 178;
Спицын А.А. Татарские байсы… С. 135-136. Пайцза Токты была случайно обнаружена
1890-х гг. на пашне в Астраханской губернии (?) и попала сначала к местному ювелиру,
снявшему с нее ободок и отрезавшему нижнюю часть, а затем в коллекцию Тянькова.
Пайцза Узбека была куплена коллекционером П.И. Щукиным на нижегородской ярмарке.
312

aldaqu ukuku314 («Предвечного Бога силою, пламени великого благоденствия
покровительством, наше, Узбека, повеление»315). Две другие джучидские
пайцзы относятся ко второй половине XIV в., ко времени «Великой замятни»
и содержат имена ханов Кельдибека (1361 г.) и Абдуллаха (правил с
перерывами 1361-1370 гг.). Надпись на пайцзе Кельдибека в переводе
Н.Ц. Мункуева выглядит следующим образом: «Mönke tngri-in kucundur /
yeke suu ali-in igegendur / keldibeg-un kenulu / busureku kumun aldaqu ukukku»
(«Силою Вечного Неба, покровительством великого могущества и блеска.
Указал Кельдибек: всякий, кто не покорится, будет убит и умет») 316. Перевод
надписи на пайзце Абдуллаха был выполнен Д. Банзаровым: «Силою
Вечного Неба, Милостью величества и могущества, Кто указу Абдуллы не
покорится, Тот будет виновен, умрет» («Monke tnrei-yin kucundur / yeke cuu
jail-yin iggegen-dur / Abdula-yin jarlk enulu / busireku kumun ukuku»)317.
Теперь обратимся ко второй части начальной формулы актов
монгольской канцелярии. Для великоханских ярлыков и пайцз, начиная с
1269 г., характерен следующий оборот: «Пламени великого благоденствия
покровительством», что является аппеляцией к харизме Чингисхана318. Для

314

Mongolian Monument sin Uighur-Mongolian Script (XIII-XIV Centuries)... P. 280.
Григорьев А.П., Григорьев В.П. Коллекция золотоордынских документов XIV
века из Венеции... С. 11.
316
Munkuev N.Ts. A new Mongolian P’ai-tzu from Simferopol... Р. 185-215. Иное
прочтение этой надписи ранее предлагал Ф.С. Цаплин: «Да выдана Великим ханом от
имени Вечного Неба. Лишаются жизни люди неверные монголам» (Мальм В.А. Пайцза из
Симферопольского клада... С. 71-74).
317
Банзаров Д. Разъяснение одной монгольской надписи на серебряной дощечке...
С. 127. Немного иной вариант перевода этой надписи был опубликован в монографии
Б.Д. Грекова и А.Ю. Якубовского: «Силою вечного неба. Покровительством великого
могущества. Если кто не будет относится с благоговением к указу Абдулла-хана, тот
подвергнется [материальному] ущербу и умрет» (Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая
Орда и ее падение... С. 139).
318
Григорьев А.П. Монгольская дипломатика XIII-XV вв... С. 31. В оригинале
оборот выглядит так: «yeke suu Jali-yin ibegen-dur». Suu Jali – сакральная субстанция,
свойственная Чингисхану, обеспечивающая сохранность самого правителя и
благоденствие социума в целом даже после смерти обладателя. Переводом этого понятия
может служить термин «Гений-хранитель» (Скрынникова Т.Д. Монгольские термины
сакральности правителя… С. 126-132). Учитывая вышесказанное перевод приведенной
формулы может выглядеть следующим образом: «Великого Гения-хранителя
315

документов от имени улусных правителей он выглядел иначе: «Великого
хана благоденствием»319, что наблюдаем, например, в письме Бату Угэдэю320.
Однако вскоре, надо полагать со времени Менгу-Тимура, джучидские
документы

приобрели

облик

великоханских,

что

очередной

раз

свидетельствует о независимости Улуса Джучи от метрополии.
Впрочем,

Р.Ю. Почекаев

полагает,

что

сходство

оформления

великоханских и золотоордынских пайцз (после принятия Джучидами
ислама) связанно с тем, что правители Улуса Джучи, Ирана и Улуса Чагатая
вплоть до 1350-х гг. номинально признавали над собой власть императоров
Юань321. Более того, в той же работе исследователь пишет, что аппеляция к
харизме Чингисхана в инвокации ярлыков сохраняется только до принятии
ислама, после – формулировки меняются322, чем противоречит сам себе.
Таким образом, на лицо отсутствие в концепции Р.Ю.Почекаева ясности в
понимании вопроса эволюции заглавных формул официальных документов
Золотой Орды.
Пайцзы раннемонгольского времени, о которых говорилось в
предыдущем параграфе, содержали только надписи. Джучидские же пайцзы
снабжены еще и характерными изображениями, выполняющими ту же задачу
– аппеляция к имперской культовой символике323. Рассмотрим подробнее эти
изображения.
Лицевые стороны пайцз Токты и Узбека украшены изображением
восьмилучевого солнечного диска в окружении облаков, оборотные стороны
– изображением копьевидного знака на фоне луны также в окружении
покровительством» (Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Джанибека от 1342 г.
венецианским купцам Азова... С. 50).
319
Григорьев А.П. Монгольская дипломатика XIII-XV вв... С. 32.
320
Козин С.А. Сокровенное сказание... § 275.
321
Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды... С. 56.
322
Там же. С. 93-94.
323
Шереметьев А.Г. Властная символика и «связь Небом» монгольских и
золотоордынских знамен (к интерпретации изображений на пайцзах) // ВУЗы в археологоэтнографических исследованиях Урало-Поволжья: опыт, проблемы, перспективы.
Материалы XLII Урало-Поволжской археологической студенческой конференции.
Кострома, 2010. С. 247-249.
84

облаков. Солнце на пайцзе Кельдибека имеет шесть лучей и окружено
облаками; на обороте – полумесяц, лежащий на симметричной пальметте,
подобной облаку. Пайцза Абдуллаха имеет с обеих сторон изображение
зооморфной личины с полумесяцем, схожим с полумесяцем с пайцзы
Кельдибека.
Для начала обратимся к копьевидному знаку с пайцз Токты и Узбека.
Это изображение привлекало еще внимание А.А. Спицына, но он, однако,
никак

его

изображением

не

интерпретировал324.
стрелы,

ввиду

того,

Н.И. Веселовский
что

стрелы

посчитал
давних

его

времен

использовались для передачи информации, как и пайцзы в более позднее
время325. Наиболее близкую средневековой монгольской картине мира
интерпретацию этого символа предложил М.Г. Крамаровский. Он определил
копьевидный знак как обозначение древка знамени (бунчука), которое,
наряду с изображениями солнца и луны, являлось иконографическим
воплощением могущества (харизма/сульдэ) и власти Чингисхана326.
Напомним, что сульдэ правителя, как божественный дар и сакральная
сила, обеспечивающая исключительность, способность властвовать и
оберегать социум, не исчезает после смерти, а воплощается в каком-либо
объекте. Самым распространенным объектом такого рода является знамя
(«туг»), что послужило причиной использования термина «сульдэ» и в
значении

«знамя».

Широко

известно

девятибунчужное

белое

знамя

Чингисхана, ставшее воплощением его сульдэ после смерти. Оно состоит из
восьми малых бунчуков, расположенных по четырем сторонам вокруг
большого327. Центральное знамя символизирует центр и власть, а знамена
вокруг – земли по четырем сторонам света. Весь знаменный комплекс,
324

Спицын А.А. Татарские байсы… С. 140.
Веселовский Н.И. Свистящие стрелы // Известия Археологической комиссии.
СПб., 1909. Вып. 30. С. 159.
326
Крамаровский М.Г. Символы власти у ранних монголов. Золотоордынские
пайцзы как феномен официальной культуры // Тюркологический сборник 2001. Золотая
Орда и ее наследие. М., 2002. С. 220.
327
Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. М., 2002. С. 179.
325

являясь моделью горизонтального мира, упорядочивает его пространство328.
К тому же знамя мыслилось моделью мирового древа, обеспечивающего
связь между мирами329. Главными составными частями знамени являются
древко, навершие, полотнище и бунчук. Однако у монгольских кочевников
наиболее значимой частью был только бунчук. Остальные составляющие, за
исключением древка, могли отсутствовать330. Такое значение бунчука
объясняется тем, что волосы (человека или животных) ассоциировались с
плодородием, увеличением богатства и жизненной силой. С культом волос у
некоторых народов был сопряжен обычай скальпирования или отрубания
голов, как близких, так и врагов для хранения при себе331. У монголов волосы
олицетворяли идею связи с Небом, что является следствием семантической
позиции

«голова-солнце».

Именно

черепе,

согласно

монгольским

воззрениям, помещалось сульдэ человека (правителя)332. Волосы следует
рассматривать как эманацию головы, лучи – солнца333. Таким образом, перед
нами два семантических уровня: «голова-солнце», «лучи-волосы». Волосы
играли роль носителя сакральной силы (сульдэ), заимствованной ими от
более совершенного обладателя334. С помощью этого семантического
328
329

82.

Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана... С. 86-89.
Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов... С.

330

Советова О.С., Мухарева А.Н. Об использовании знамен в военном деле
средневековых кочевников (по изобразительным источникам)// Археология Южной
Сибири. Вып. 23. Кемерово. 2005. С. 92.
331
Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов… С.
84.
332
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана... С. 153-155.
333
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество... С.
100-101.
334
Золотоордынская рукопись на бересте начала XIV в., повествующая о проводах
матерью сына к «Прекрасному властителю», содержит следующий текст: «Мать [его]
милая матушка / приступила к пению ответной песни: "<…> Не подвергайся нападению
со стороны злого духа и …! / Шествуй [взлети], дитя мое! / Волосики твоей груди / Я
сделаю отделанными золотом!" сказала она. / "Увечьям и страданьям не подвергайся! /
Отправляйся, взлети, дитя мое! / Волосики твоей груди / сделаю сплошь золотыми!",
сказала она. / "С [напастями] и злыми духами не встречайся, дитя мое! / Волосы на твоей
[голове я сделаю] рассыпным золотом"» (Поппе Н.Н. Золотоордынская рукопись на
бересте // Советское востоковедение. Т. 2. М.-Л., 1941. С. 123-124). Напомним, что золото
в монгольской культуре обладает обширным семантическим спектром, являя собой
86

комплекса обеспечивалась связь между социумом и божественными силами
или правителем. Последний, напомним, сам являлся медиатором между
Небом и землей, транслируя в общество небесную благодать.
Среди атрибутов знамени у монголов нередко встречаются лоскуты
материи – «залама». Однако сакральная сила лоскутов напрямую связана с
силой,

которой

наделялись

волосы.

Термин

«Залама»

восходит

древнетюркскому термину «шал», в значении «грива»335.
Символика небесных светил в средневековой монгольской картине
мира, аналогично символике знамени, тесно связана с именем основателя
империи. Изображение луны имелось на знамени го-вана Мухали,
наместника Чингисхана в Северном Китае. Южносунский посол Чжао Хун
(1221 г.) писал: «Ныне у го-вана (Мухали. – А.Ш.) водружают только одно
белое знамя с девятью хвостами. Посередине [знамени] имеется черное
[изображение] луны. Когда выступают с войсками, то разворачивают его»336.
О задачах, поставленных перед Мухали Чингисханом, читаем в «Юань ши»:
«Как Мухури оказал великие услуги, то монгольский государь, пожаловав
его визирем и королем и уполномочив своим именем решать дела, дал ему
клятвенную грамоту и золотую печать. Отделив десять корпусов генерала
Хунгири и также заграничные и китайские войска, все подчинил его
начальству; учредил военные сенаты в Янь и Юнь, и присем сказал ему:
"Земли по северную сторону хребта Тхай-хан я сам завоевал; о землях же по
южную сторону того хребта тебе должно позаботиться"»337. В биографии
Мухали, в другом месте «Юань ши», говорится о приказе Чингисхана:
высшую ценность, начало начал. Золото связывалось с верховным правителем, т.е.
Чингисханом. Для многих культур, не только монгольской, характерно наличие
тетраграммы Золото-Солнце-Огонь-Царская власть, каждый знак которой имеет
коннотации со всеми остальными (См.: Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии... С. 207211).
335
Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов... С.
83.
336
Мэн-дабэй-лу ("Полное описание монголо-татар")... С. 78. В.В. Бартольд считал
изображение луны отличительным знаком знамени Чингисхана, но не Мухали (Бартольд
В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия... С. 449, Прим. 6).
337
Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингисова… С. 65.
87

«[Пусть] Мухали водружает это знамя при отдаче приказов так же, как если
бы мы лично были»338. Изображение луны на знамени Мухали, равно как и на
золотоордынских пайцзах, символизировало харизму Чингисхана и личное
присутствие правителя339.
Синонимичность понятий «сульдэ» (харизма - знамя) и «свет/сияние»
проявляется в монгольских обрядовых формулах: «восьмибунчужное белое
знамя, обладающее светом солнца и луны, а так же большим древком»,
«священная харизма, пришедшая от алых солнца и луны», «священная
харизма, обладающая светом солнца и луны»340. В одном из текстов
говорится о знамени Чингисхана, как о появившемся «по указу Möngke tngri
("Вечного неба"), по указу Odutan tngri ("Звездного неба")»341.
«Сокровенное сказание» наглядно демонстрирует представления о
связи солнца и луны с именем Чингисхана. Дэй Сечен, отец будущей жены
Темуджина, когда Есугей-багатур с сыном явился к нему, произнес: «Снился
мне, сват Есугай, снился мне этою ночью сон, будто снисшел ко мне на руку
белый сокол, зажавший в когтях солнце и луну. По поводу этого своего сна я
говорил людям: Солнце и луну можно ведь видеть только лишь взглядом
своим; а тут вот прилетел с солнцем и луной в когтях этот сокол и снисшел
ко мне на руку, белый спустился. Что-то он предвещает? – подумал лишь я,
как вижу: подъезжаешь, сват Есугай, ты со своим сыном. Как случиться
такому сну? Не иначе, что это вы – духом своего Киятского племени
338

Цит. по: Юрченко А.Г. Историческая география политического мифа. Образ
Чингисхана в мировой литературе XIII-XIV вв. СПб., 2006. С. 264.
339
Здесь считаем уместным озвучить следующий момент. Запись Казанского
Летописца (XVI в.) под 1478 г. повествует о приеме золотоордынских послов Иваном III:
«Царь Ахмат<…>посла к великому князю Московскому послы своя, по старому обычаю
отец своих, просити дани и оброки за прошлые лета. <…> Великий же князь, ни мало
убояся страха царева и, приим басму лица его и плевав на ню, низлома ея и на землю
поверже, и потопта ногама своима» (ПСРЛ. Т. 19. С. 6-7). К.А. Иностранцев справедливо,
на наш взгляд, считал, что выражение «басма лица его» предполагает, что «посланная
дощечка (пайцза – А.Ш.) равносильна личному приходу хана» (Иностранцев К.А. К
вопросу о «басме» // Записки Восточного Отделения Императорского Русского
Археологического Общества. СПб., 1908. Т. 18. С. 178-179).
340
Крамаровский М.Г. Символы власти у ранних монголов... С. 218-219.
341
Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей... С. 172.
88

являлись во сне моем и предрекали!»342 Другими словами, Есугей и
Темуджин во сне Дэй Сечена представляют собой сульдэ своего племени в
виде небесных светил343. Другой пример: создатели «Сокровенного сказания»
вложили в уста Таян-хану негодование по поводу усиления власти
Чингисхана: «Разве для того существует солнце и луна, чтобы и солнце и
луна светили и сияли на небе разом? Так же и на земле. Как может быть на
земле разом два хана? Я вот выступлю и доставлю сюда этих, как их там,
Монголов!»344.
Небесные светила являлись объектами поклонения. Есть сведения о
молении Чингисхана солнцу на священной горе Бурхан-Халдун: «…он
(Чингисхан. – А.Ш.) обернулся лицом к солнцу, как четки повязал на шею
свой пояс, за тесьму повесил на руку шапку свою и, расстегнув (обнажив)
свою грудь, девятикратно поклонился солнцу (в сторону солнца) и совершил
(дал) кропленье и молитву»345. Бенедикт Поляк, участник францисканской
миссии 1245 г., отмечал: «Также они (монголы. – А.Ш.) имеют обыкновение
начинать какое-либо дело в начале лунного месяца или в полнолуние. Также
они говорят, что луна – это великий император, и, преклонив колени,
поклоняются ей. А солнце, говорят они, это мать луны, потому что от него
[луна] получает свет и потому что у него [солнца] огненная природа,
которую они сами почитают превыше всего, ибо они верят, что через огонь
все очищается»346.
Изображения солнца и луны, в виде накладок или вышивки, украшали
рукава

халатов,

предназначенных

для

официальных

церемоний.

На

территории Золотой Орды в погребениях найдены два таких халата в
Ставропольском крае и Ростовской области. Несколько подобных халатов,
принадлежавших некогда представителям династии Юань, сохранились в
342

Козин С.А. Сокровенное сказание... §63.
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана… С. 155-156.
344
Козин С.А. Сокровенное сказание... §189.
345
Там же. §103.
346
История Тартар» брата Ц. де Бридиа... §43.
343

частных коллекциях и музейных собраниях. Более того, декор в виде солнца
и луны на рукавах можно видеть на персидских миниатюрах. Например,
халат Туракине-хатун, жены Угэдея, с иллюстрации к сборнику летописей
Рашид ад Дина347. Халаты с означенной символикой, видимо, являлись
показателем принадлежности к правящей элите.
Несомненно,

что

описанные

объекты

поклонения

обладали

сакральной значимостью задолго до рождения державы Чингисхана. Но
именно «имперская культура насыщала древние символы особой энергией,
переводя их в имперский масштаб и придавая им гипертрофированный
характер»348. Смысловая нагрузка изображений на джучидских пайцзах
восходит ко времени образования единого монгольского государства.
Именно в этот период, стихийно или целенаправленно, шел процесс создания
новой имперской мифологии. «Обращение к харизме великого предка <…>
оказалось неизбежным для младших Чингизидов в периоды нестабильности
монгольского

государства

конца

XIII-XIV

вв.

Солнце

луна

на

золотоордынских пайцзах – это знаки одолженной харизмы»349.
Итак, на основании вышеприведенных материалов с определенной
долей уверенности можно утверждать, что вплоть до 60-х гг. XIV в.
золотоордынские правители легитимность своей власти оценивали с позиций
имперской идеологической доктрины, о чем наглядно свидетельствует
начальный оборот джучидских официальных документов («Mönke tngri-in
kucundur…», т.е. «Силой Вечного Неба»), опираясь, при этом на авторитет
основателя империи, подражая в этом Великим ханам и, в то же время,
демонстрируя свою независимость.
К концу XIV в. ситуация значительно изменилась. Ярлык Тохтамыша,
подтверждающий привилегии некоего Ходжи Бея (1392 г.) написан по347

Доде З.В. Эмблемы с изображением луны, солнца и драконов в костюме
монгольской кочевой элиты XIII-XIV веков // Степи Европы в эпоху Средневековья. Т. 11.
Донецк, 2012. С. 251-268.
348
Юрченко А.Г. Золотая Орда... С. 141-142.
349
Крамаровский М.Г. Символы власти у ранних монголов... С. 218-219.
90

тюркски арабскими буквами и начинается следующей фразой: «Предаюсь на
Бога и уповаю на милость и благость его!»350 Письмо Тохтамыша великому
князю литовскому и королю польскому Ягайло (1392/3 г.) написано потюркски уйгурицей и не содержит инвокации. Однако оттиск печати
Тохтамыша представляет собой арабскую надпись: по кругу – «Во имя Бога
всемилостивого и всемилосердного! Нет Бога кроме Бога, а Мухаммед
посланник Божий, – да благословит и да приветствует его Бог»; в центре –
«правосудный султан Тохтамыш»351. В XV в. использование мусульманской
риторики

письмах

золотоордынских

правителей

значительно

увеличивается. Яркими примерами здесь являются письмо Улу-Мухаммада
(1420-1445 гг.) султану Османской империи Мураду II (1404-1451 гг.) и
письма Махмуд-хана (1459-1465 гг.) и Ахмат-хана (ум. 1481 г.) османскому
султану Мехмеду II Фатиху (1444-1446, 1451-1481 гг.), причем, два
последних письма особенно изобилуют арабо-персидскими приемами
красноречия352.
Очевидно,

начиная

периода

междоусобицы

(1360-1380 гг.),

имперская концепция легитимации власти в Улусе Джучи потеряла былую
актуальность. Если еще в 60-х гг. XIV в. указание на силу Вечного Неба и
харизму Чингисхана повышало авторитет золотоордынских правителей, то
уже в 90-е гг. они были вынуждены обращаться с этими целями к исламской
культуре353.
Это явление было обусловленно, на наш взгляд, несколькими
причинами. Собственно монгольский компонент в этнической палитре
Золотой Орды не являлся доминирующим. Так, к примеру, для кочевников
350

Березин И.Н. Тарханные ярлыки Тохтамыша, Тимур-Кутлука, и Саадет-Гирея.
Казань, 1851. С. 15.
351
Оболенский М.А. Ярлык хана Золотой Орды Тохтамыша к польскому королю
Ягайлу 1392-1393. Казань, 1850. С. 70.
352
Султанов Т.И. Письма золотоордынских ханов // Тюркологический сборник,
1975. М., 1978. С. 235-251.
353
Шереметьев А.Г. Ислам и тенгрианство в политической жизни Улуса Джучи:
смена духовных ориентиров (XIII-XIV вв.) // Исторические, философские, политические и
юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.
Научно-теоретический и прикладной журнал. Тамбов, 2014. №5 (43). Часть II. С. 198-201.
91

округи Укека доля монгольских погребений составляет 14,4%, а для номадов
округи Царевского городища – 10,9%354.
Культ Тенгри – имперский культ, но применительно ко второй
половине XIV в. говорить о существовании единой монгольской империи
нельзя. К концу XIV в. Чингизиды потеряли большую часть своих владений.
В Иране после смерти Абу Са’ида (1335 г.) усилились центробежные
тенденции, что привело к фактическому распаду государства Хулагуидов
(между 1336 и 1353 гг.). Завоеватели были ассимилированы местным
населением355. В 1350-х гг. в Китае рост национально-освободительного
движения вылился в Восстание красных повязок. Один из предводителей
повстанцев Чжу Юаньчжан (будущий основатель династии Мин) занял
территории Южного Китая, а после одержал победу над последним
юаньским императором Тогон-Тэмуром (1368 г.)356.
Несмотря, однако, на все вышесказанное мы не можем говорить об
абсолютной почти мгновенной смене идеологических ориентиров в Улусе
Джучи. Даже если обратиться к материалам постордынского периода, то
легко обнаруживается соседство мусульманских и имперских политических
концепций. Причем, преобладание какой либо из них обуславливалось
определенными политическими условиями. Например, правящая верхушка
Крымского ханства, попав под влияние Османской империи, не могла не
позиционировать свое государство как традиционную мусульманскую
монархию357. В свою очередь мусульманские правители Ногайской орды
354

Недашковский Л.Ф. Золотоордынский город Укек и его округа. М., 2000. С. 142,
158; Он же. Золотоордынские города Нижнего Поволжья и их округа. М., 2010. С. 82,
234-235.
355
Беленицкий А.М., Петрушевский И.П., Пигулевская Н.В., Строева Л.В.,
Якубовский А.Ю. История Ирана с древнейших времен до конца XVIII века. Л., 1958. С.
191.
356
Боровкова Л.А. Восстание «Красных войск» в Китае. М., 1971. С. 10-18.
357
По поводу ярлыка Саадет-Гирея (1524 г.) И.Н. Березин в середине XIX в.
отмечал: «Язык этого ярлыка хотя и принадлежит по своему общему характеру к старому
тюркскому, однако, в некоторых формах <…> уже заметно уклонение к османскому
диалекту» (Березин И.Н. Тарханные ярлыки Тохтамыша, Тимур-Кутлука, и СаадетГирея... С. 18). Среди материалов Московского Посольского приказа сохранилось
92

отдавали предпочтение в сотрудничестве православному Московскому
государству, но не единоверцам. Идейным обоснованием такой политики
стало утверждение, что Иван Грозный – Чингизид, поступающий в
соответствии

идеологическим

наследием

Улуса

Джучи

(«адат-и

чингизийе»), в отличие от крымских правителей, не разделяющих эту
идеологию358. Этот пример может свидетельствовать о том, что и в Золотой
Орде имперская концепция верховной власти не была в одночасье отброшена
и забыта. Имперское наследие продолжало играть видную роль в
политической жизни тюрко-монгольских государств, но, в связи с
изменившимися условиями, уже не в форме единой доктрины, обладающей
абсолютной ценностью, а в сочетании с прочими духовными ресурсами.
Исключительно важные сведения о сохранении имперского культа в
политической жизни Золотой Орды дает придворный этикет и церемониал.
Участники францисканской миссии (1245 г.) Иоанн де Плано Карпини и
переводчик

Бенедикт

Поляк,

побывавшие

1246 г.

на

церемонии

интронизации Гуюка, зафиксировали в своих отчетах перечень запретов,
действующих

среди

монголов.

соответствии

терминологией

христианской культуры эти предписания монахи передают словом «грехи»
(«peccata»). Итак, среди монголов было запрещено касаться ножом огня,
извлекать мясо из котла ножом, рубить дрова вблизи огня, садится на плеть,
касаться плетью стрел, убивать птенцов, бить коня уздой, мочиться в юрте,
наступать на порог юрты, проливать молоко на землю, выплевывать пищу на

описание одной из вислых печатей с документа из канцелярии крымского хана (XVII в.):
«И у этой грамоты привешена печать золотая на серебряном снурке; в печати на одной
стороне вырезано словами татарскими, а по переводу "Нет Господа токмо Бог, Магомет
послан от Бога". На другой стороне той же печати "Адиль-Гиреево царево величество
Девлет-Гиреев царевичев сын"» (Цит по: Самойлович А.Н. О «пайза» – «байса» в
Джучиевом улусе (К вопросу о басме хана Ахмата) // Известия АН СССР. VI серия. Т. 20.
№ 12. Л., 1926. С. 1118).
358
Трепавлов В.В. Тюркские народы Поволжья и Приуралья: от Золотой Орды к
Московскому царству (проблема адаптации) // Die Geschichte Russlands im 16. und 17.
Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen. Herausgegeben von Andreas Kappeler.
Wiesbaden, 2004. С. 283.
93

пол, ломать кость о другую кость359. Нарушение запрета влекло за собой
смертную

казнь.

Глубинный

смысл

этого

аспекта

монгольской

средневековой культуры тщательно проанализирован А.Г. Юрченко360.
Нам сейчас важно ответить на следующие вопросы. Имели ли место
подобные предписания в Улусе Джучи? И каким образом они соотносятся с
культом Тенгри? Известно, что мамлюкский султан аз-Захир Рукн ад-дин
Бейбарс I ал-Бундукдари (1260-1277 гг.) в конце 1262 г. отправил первое
дипломатическое посольство золотоордынскому правителю Берке361. Ибн
абд-аз-Захыр (ум. 1293 г.), секретарь султана, опираясь, по-видимому, на
отчет участников этой дипломатической миссии, описывает подробности
придворного этикета в ставке Берке: послам было запрещено касаться
порога, стирать одежду и есть снег362. Аналогичные сведения передают
поздние

арабские

историки

ал-Муфаддаль363

ал-Макризи

(1364/5-

1441/2 гг.)364.
Это свидетельство обесценивает утверждение ряда арабских авторов о
мусульманском

благочестии

Берке.

Один

из

авторитетнейших

исследователей монгольской эпохи В.В. Бартольд писал по этому поводу:
«Мусульманином был не только сам хан (Берке. – А.Ш.), но и его жены и
приближенные; у каждой из его жен и у каждого эмира были имам и муэззин;
<…> и в то же время языческие обычаи соблюдались с такой же строгостью,
как в Монголии, в том числе и обычай, более всего находящийся в
противоречии с требованиями ислама: не употреблять речной воды для
мытья»365.

Наш

современник

Ю.В. Сочнев

также

отмечает,

что

359

«История Тартар» брата Ц. де Бридиа… §42; Джиованнидель Плано Карпини.
История Монгалов… С. 46.
360
Юрченко А.Г. Золотая Орда… С. 107-144.
361
Закиров С. Дипломатические отношения Золотой Орды с Египтом (XIII-XIV
вв.). М., 1966. С. 45-49.
362
Золотая Орда в источниках... С. 45.
363
Там же. С. 92-93.
364
Брун Ф. О дипломатических сношениях египетского султана Бибарса с
золотоордынским ханом Берке... С. 614-615.
365
Бартольд В.В. Двенадцать лекция по истории турецких народов Средней Азии...
С. 141.
94

«шаманистические традиции» при дворе Берке противоречили нормам
шариата, что говорит о сильном преувеличении слухов об искренности
ислама Берке366.
С мнениями наших предшественников стоит согласиться с той лишь
оговоркой, что названные обычаи, уходя корнями в традиционный
шаманизм, в период империи не были исключительно «шаманистическими»
или «языческими». Древние воззрения кочевников с момента создания
империи обогатились новым смысловым пластом. Другими словами,
запреты, действовавшие в ставке Гуюка или Берке, стоит оценивать в
контексте государственного культа Тенгри.
Рассмотрим один из запретов. Персидский автор Рашид ад-Дин прямо
говорит, что по представлениям монголов весной и летом в течении дня
мытье в реке и сушка постиранной одежды в степи могут вызвать гром и
молнию367. Иначе говоря, запрет наложен на действие, способное вызвать
гнев Неба. Далее историк приводит рассказ о купце Абд ар-Рахмане,
которого Великий хан Угедей и его брат Чагатай, известный своей ревностью
в защите положений Ясы Чингисхана, увидели купающимся в реке. Чагатай
настаивал на казни. Абд ар-Рахмана спасло вмешательство Угедея, чей
риторический вопрос относительно купания в реке, вложенный ему в уста
Рашид ад-Дином, позволяет полагать, что этот запрет был закреплен
законодательством: «У кого может хватить на то смелости, чтобы преступить
великую Ясу?»368.
Пока мы не в состоянии воссоздать полный перечень и раскрыть
смысл всех запретов. Тем не менее, ясно, что при дворе золотоордынского

366

Сочнев Ю.В. Характеристика общих принципов религиозной политики
монгольских правителей в XIII-XIV вв. // Мининские чтения: материалы науч. конф. 10
декабря 2002 г. Нижний Новгород, 2003. С. 66.
367
Страх монголов перед грозовым явлением отмечали многие средневековые
путешественники. Например, см.: Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»)... С.
80.
368
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 2. С. 49.
95

правителя действовали предписания, напрямую связанные с культом Неба и
законодательством Чингисхана.
Теперь обратим внимание на такую часть посольского церемониала,
как поклонение статуе Чингисхана в ставке ордынского хана. Бенедикт
Поляк, участник францисканской миссии 1245 г., пишет: «…когда-то они
(монголы. – А.Ш.) сделали идол Чингис-кана, который они устанавливают
перед юртой всякого [правящего] кана и приносят ему дары. Кони же,
принесенные ему в дар, в дальнейшем не используются для езды. Также
животных, которых они убивают для употребления в пищу, сначала
предлагают ему, то есть идолу, [и] кости животного не ломают. Этому же
идолу кланяются на юг, словно Богу, и к этому же многих принуждают, в
особенности покоренную знать»369. Далее Бенедикт пишет, что статуе
Чингисхана в ставке Бату должен был поклониться Михаил Черниговский370.
Согласно Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку князю Михаилу
Черниговскому было велено поклониться «огневи и болваном ихъ»371.
Поклонения огню как такового не было, речь идет об очистительном
прохождении между двух костров372. Что касается статуи, то для монголов
она, вероятно, являлась вместилищем сульдэ, охраняющим войско и народ.
Поклонение статуе чужестранцев, таких как Михаил Черниговский, «было
знаком покорности великому хану. Вечное Небо отдало все земли мира в
управление Чингис-хану и его роду. С позиции этой идеологемы
независимые правители и их послы мыслились как подданные хана, которые
наконец-то прибыли засвидетельствовать свою покорность»373. Статуя
Чингисхана в ставке золотоордынских правителей, на наш взгляд, является
своеобразным

отголоском

древнемонгольского

культа

предков,

переосмысленного, однако, в имперском ключе.
369

История Тартар» брата Ц. де Бридиа... §39.
Там же. §40.
371
ПСРЛ. Т. I, Вып. 2. Стб. 471.
372
Юрченко А.Г. Золотая Орда… С. 259.
373
Там же. С. 257-258.
370

Как средство выражения джучидской идентичности, сопряженное с
культом предков мы, в одной из наших статей, были склонны рассматривать
так

называемые,

подвески

тамгами

«дома

Бату»374.

Область

функционального применения подвесок мы ограничили использованием в
качестве символа знатности происхождения, личным напоминанием о
принадлежности к правящему роду, а также оберега, вмещающего духовную
мощь основателя династии и всего рода. Однако на сегодняшний момент мы
значительно пересмотрели эту позицию.
Ряд подвесок был обнаружен нами в частных коллекциях и
опубликован впервые. Всего известно 7 экземпляров этих подвесок, 5 из
которых обнаружены на территории Саратовской области375, 1 – в
Астраханской области, 1 – в Ставропольском крае376. Большинство подвесок
найдены на поселениях как случайные находки. Только для подвески из
мордовского грунтового могильника близ г. Аткарска имеется полное
описание археологического комплекса. Она была найдена в составе парного
погребения

районе

шейных

позвонков

скелета

женщины.

М.Г. Крамаровский полагал, что эта подвеска принадлежала Джучидке
отданной в жены мордовскому князю377.
374

Шереметьев А.Г. Личные статусные подвески с джучидскими тамгами: вопросы
хронологии, интерпретации и использования // Золотоордынская цивилизация. Вып. 5.
Казань, 2012. С. 394-492.
375
Ляхов С.В. Охранные раскопки в Саратовском Правобережье // Археологическое
наследие Саратовского края. Охрана и исследования в 1997 году. Вып. 3. Саратов, 1999. С.
94-96; Крамаровский М.Г. Фуджин для мордовского князя // Родина. №11. 2003. С.94; Он
же. Человек средневековой улицы. Золотая Орда. Византия. Италия. СПб., 2012. С. 112113; Баринов Д.Г. Золотоордынское кочевье Лисья Балка // Эпоха бронзы и ранний
железный век в истории древних племен Южнорусских степей. Материалы
международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения П.Д. Рау
(1897-1997 гг.), г. Энгельс, Саратовская область, 12-17 мая 1997 г. Саратов, 1997. С. 183185;
376
Крамаровский М.Г. Новые материалы по истории культуры ранних Джучидов:
воинские пояса конца XII-первой половины XIII вв. (Источниковедческие аспекты) //
Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани 12231556. Казань, 2002. С. 65-66; Он же. Монгольская золотая пластинка из коллекции Халили
// Эрмитажные чтения 1986-1994 годов памяти В.Г. Луконина. СПб., 1995. С. 193-199.
377
Он же. Фуджин для мордовского князя... С.94; Он же. Человек средневековой
улицы... С. 112-113.
97

Тамги на подвесках можно разделить условно на 4 группы: 1 –
прямые ножки, перекладина справа; 2. – закругленные ножки, перекладина
справа; 3. – прямые ножки без перекладин; 4. – закругленные ножки,
перекладина, справа и черточка вправо от головки. Для определения
хронологических границ использования подвесок мы сопоставили тамги,
изображенные на них, с тамгами на именных монетах золотоордынских
ханов. Тамга с прямыми ножками и правым положением перекладины
характерна для монет Менгу-Тимура (1267-1280 гг.) (чекан Булгара, Сарая,
Хорезма), Туда-Менгу (1282-1287 гг.) (чекан Булгара), Тула-Буги (1287-1289
гг.) (чекан Булгара), Токты (1291-1312 гг.) (чекан Булгара, Крыма), Узбека
(1313-1341 гг.) (чекан Крыма, Мохши)378. Тамга с закругленными ножками и
правым положением перекладины чеканилась на монетах Менгу-Тимура
(чекан Сарая)379. Тамга с прямыми ножками без перекладины известна на
монетах Менгу-Тимура (чекан Сарая), Туда-Менгу (чекан Крыма), Токты
(чекан Крыма) и Узбека (чекан Мохши) 380. На одной из подвесок изображена
тамга с закругленными ножками (перекладина у правой ножки) и
перекладиной вправо от головки381. Подобных тамг на монетах нам не
известно. Отметим, что трехногая и двуногая без перекладин у ножек тамги с
перекладинами в обе стороны от головки чеканились на монетах Булгара и
Крыма при Туда-Менгу. Сопоставление с монетным материалом позволяет
предположить, что подвески использовались в промежуток времени с
последней трети XIII в. до 40-х гг. XIV в.
М.Г. Крамаровский применительно к тамге с подвески из Аткарского
грунтового могильника, помещая последнюю в разряд памятников ханской
378

Сагдеева Р.З. Серебряные монеты ханов Золотой Орды. М., 2005. № 7-19, 23-25,
31-34, 37, 42, 155-161, 165-167, 189-190; Пырсов Ю.Е. Каталог джучидских монет
Саратовского областного музея краеведения. Казань, 2002. № 4-8, 33-34, 36, 41;
Сингатулина А.З. Джучидские монеты поволжских городов XIII в. Казань, 2003. № 11-17,
19-25, 28-29, 31, 33-50, 56.
379
Сагдеева Р.З. Серебряные монеты ханов Золотой Орды... № 27, 29.
380
Сагдеева Р.З. Серебряные монеты ханов Золотой Орды... № 27-28, 41, 46-49,
162, 192-196.
381
Баринов Д.Г. Золотоордынское кочевье Лисья Балка... С. 183-185.
98

семейной сокровищницы, со ссылкой на Л.П. Лихачева пишет: «Эта тамга
<…> является не вообще золотоордынской, не джучидской, а тамгой могучей
личности Батыя, передавшей ее своим потомкам»382. Как указывалось выше,
мы были склонны разделять подобную точку зрения, считая, что тамга на
подвеске – символ, вмещающий духовную мощь великого предка.
В современной науке преобладает мнение, что прототипами родовых
тамг были сакральные (солярные, тотемные) знаки первобытных племен (см.
валун в Аршан-Хад (Монголия), уходящий в слой неолитической стоянки). В
Европейских степях известны единичные случаи нанесения знаков, схожих с
более поздними сарматскими тамгами, на сосуды срубной культуры. Однако
здесь широкое распространение тамги получили благодаря сарматам в начале
I тыс. н.э., перенявшим эту традицию из Центральной Азии (Монголия,
Саяно-Алтай) и распространившим среди своих ближайших соседей383.
Тамга,

потеряв

трансформировалась

свое
знак

тотемное
родовой,

затем

значение,
семейной

постепенно
и

личной

собственности. В наследовании родовых знаков у тюрков прослеживается
принцип, при котором старший сын получал знак отца без изменений,
остальные – с добавлением к нему деталей384. Этот же принцип
тамгонаследования использовался Чингизидами, Джучидами в том числе385.
Однако вопрос о персонализации тамг потомков Джучи остается открытым
по сей день.
По мнению П.Н. Петрова, тамги на монетах монгольских правителей
являлись знаками собственности не ханов, но тех лиц, во владении которых
находился монетный двор, чем объясняется вариативность тамг на монетах с
382

Крамаровский М.Г. Фуджин для мордовского князя... С. 94.
Яценко С.А. Знаки – тамги ираноязычных народов древности и раннего
средневековья. М., 2001. С. 27-30.
384
Петров П.Н. Тамги на монетах монгольских государств XIII-XIV вв. как знаки
собственности // Труды международной нумизматической конференции. Монеты и
денежное обращение в Монгольских государствах XIII-XV вв. Саратов 2001, Муром 2003.
М., 2004. С. 170.
385
Nyamaa B. The Coins of Mongol Empire and Clan Tamgha of Khans (XIII-XIV). –
Ulaanbaatar., 2005. P. 83.
383

именем одного и того же хана386. Подобный взгляд на проблему связан с
изначальной и основной функцией тамги – маркер родовой (позже семейной
и личной) собственности387. Порой в кочевых обществах необходимость
обладания

тамгой

фиксировалась

законодательно.

Так,

«Уложение»

казахского хана Тауке (XVII в.), согласно редакции А. Левшина, содержит
статью: «Всякому поколению, роду и отделению иметь свою собственную
тамгу (знак, заменяющий герб). Тамги сии тогда же и розданы, с
обязанностью накладывать их на весь скот и имущество, для различения, что
кому принадлежит»388.
Видимо, подвески с тамгами выполняли ту же функцию, что и
клеймление лошадей – маркер собственности. Венецианский путешественник
Марко Поло описал соколиную охоту Великого хана Хубилая: «У птиц
великого хана, а также у птиц других князей к ноге привязана серебряная
бляха, а на ней написано имя того, чья птица и кто ее держит; как поймают
птицу, тотчас же знают, чья она, тому и отдают»389. Нам не известно о
находках

подобных

блях

именами.

Однако,

учитывая

широко

распространенную традицию использования тамг кочевыми народами,
можно провести параллель между «бляхами» Марко Поло и джучидскими
подвесками.
Таким образом, маловероятно, что подвески носились самими
Джучидами. Тамга – сомнительный способ подтверждения джучидской
идентичности. Для выражения причастности к правящей элите существовали
иные, более явные опознавательные атрибуты, например, халаты и пояса с
характерной символикой. Однако окончательное решение вопроса о
функциональном использовании подвесок требует введения в научный
оборот новых материалов.
386

Петров П.Н. Тамги на монетах монгольских государств XIII-XIV вв... С. 170.
См.: Полубояринова М.Д. Знаки на золотоордынской керамике // Средневековые
древности Евразийских степей. М., 1980. С. 165-212.
388
Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан... С. 321.
389
Марко Поло. Книга Марко Поло... Гл. XCIV.
387

100

Подведем некоторые итоги. В период межплеменной интеграции на
рубеже XII-XIII вв. у монгольских народов, в качестве государственной
идеологии, на базе традиционных верований, сформировался культ Неба
(Тенгри). Данный культ отвечал экспансионным устремлениям кочевой
элиты и являлся важнейшим аспектом легитимации власти Чингисхана и его
потомков. Шаманистское мировоззрение номадов, нашедшее выражение в
имперском

культе

Тенгри,

обусловило

религиозную

терпимость

завоевателей, которая, наряду с монополией Чингизидов на власть и
действием Великой Ясы, являлась важнейшим принципом, существования
империи.
Золотая Орда, будучи изначально непосредственной частью империи,
надолго сохранила имперскую модель государственного устройства. Высшей
идейной ценностью для Джучидов и их монгольского окружения обладал
культ Тенгри. Вплоть до 60-х гг. XIV в. ордынская элита оценивала свое
право на власть и осознавала себя в рамках ценностной установки,
сформировавшейся на рубеже XII-XIII вв. в степях нынешней Монголии.
Естественно не стоит говорить о распространении культа Тенгри на
подвластное население, как оседлое, так и кочевое. Идеи, лежащие в основе
монгольской государственной мифологии, вероятнее всего, подчиненными
оседлыми народами остались непонятыми.
Только во второй половине XIV в. тенгрианство окончательно
потеряло актуальность для Джучидов, поскольку к этому времени перестали
существовать государства монголов в Китае и Иране, а культ Тенгри являл
собой, в первую очередь, именно общемонгольскую идейную конструкцию.
В

этот

период

Золотая

Орда

переживала

тяжелейший

кризис,

сопровождавшийся бесконечной чередой междуусобных войн. В этих
условиях прежняя идеология потеряла былую актуальность. К тому же
этнические монголы – непосредственные носители идей тенгрианства – в
численном отношении не являлись доминирующей группой населения
Золотой Орды. К концу XIV в. на передний план политической культуры
101

Улуса Джучи вышла исламская культура, исследованию роли которой
посвящен следующий раздел нашей работы.

102

Глава III. Мировые религии в политической жизни Улуса Джучи
3.1. Исламский фактор
Ко времени начала завоевательных походов монголов, на территориях
впоследствии вошедших в состав империи уже сформировалось несколько
обширных политико-религиозных общностей, богатый опыт которых был
интегрирован в имперскую систему управления. На юге и востоке монголы
столкнулись с древней буддийской традицией; на западе – вторглись в земли
мусульман и христиан.
В преддверии ближневосточного похода Хулагу (1256-1260 гг.), при
Аббасидах

(750-1258 гг.)

–

династии

арабских

халифов,

свергнутой

монголами – халифат уже не представлял собой единого целого, распавшись
на ряд самостоятельных государств. Однако это распадение не привело к
полной политической, экономической, либо культурной изоляции регионов.
По-прежнему, в сфере государственного управления двор халифа в Ираке
(Аббасиды перенесли столицу из Дамаска в Багдад) являлся образцом для
многочисленных

держав, образовавшихся

на пространствах

бывшего

халифата. Новые политические границы культурного единства не нарушили.
Объединяющим

фактором,

духовной

основой

единого

культурного

ландшафта выступил ислам, несмотря на постоянные противоречия внутри
уммы390. Последняя, как известно, делилась на несколько ветвей, самыми

390

Бартольд В.В. Мусульманский мир // Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 224; Кораев
Т.К. Эволюция конфессиональной политики хулагуидских ильхановна ближнем Востоке
во второй половине XII – первой половине XIV в. Автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата исторических наук. М., 2006. С. 14.
103

развитыми из которых были суннизм и шиизм391, которые, в свою очередь,
дробились еще на несколько мазхабов392.
При Сельджуках, Аббасидах, Зангидах началось религиозное и
политическое сплочение суннитского мира, продолжавшееся при Аййюбидах
в Сирии и Месопотамии. Но в XIII в. подвижки в этом направлении пошли на
спад и в итоге монголы не встретили в лице суннитов сплоченного
единодушного сопротивления393. Несмотря на культурную общность, весь
этот регион являл собой арену постоянных раздоров и противостояний.
Разгромив Хорезмшаха, а позже свергнув халифа и подчинив своей воле
крупную часть «дар ал-ислам» («земля ислама») монголы пошатнули
идейный

каркас

исламской

государственности,

вынудив

мусульман

приспосабливаться к новым политическим и культурным условиям. В то же
время и сами завоеватели постепенно усвоили многовековой религиознополитический опыт арабо-мусульманского мира.
В фигуре Мухаммада и его учении, по выражению В.В. Бартольда,
соединились «религиозный энтузиазм с трезвостью и расчетливостью
купца»394. В исламе социальный, политический элементы выражены гораздо
более ярко, чем, например, в христианстве. Мухаммад не только пророк, он
основатель государства. Положения ислама, зафиксированные в Священном
Писании (Коран) и Священном Предании (Сунна), направлены, в первую
очередь, на урегулирование общественных отношений в умме. Здесь, как

391

Сунниты – сторонники выборного халифа, допускающие ряд добавлений (Сунна
– сборник хадисов) к Корану, отвечающих насущным жизненным потребностям. Шииты –
сторонники наследственного принципа власти халифа, стремящиеся к восстановлению
«чистой веры», к удалению всего «наносного», не связанного непосредственного с
фигурой пророка. Третьей силой в этом идейном противостоянии были хариджиты,
считавшие, что умма вообще не нуждается в халифе, что община способна решать все
вопросы коллегиально.
392
Буквально «путь»; религиозно-правовой толк в исламе.
393
Кораев Т.К. Эволюция конфессиональной политики хулагуидских ильханов... С.
14-15.
394
Бартольд В.В. Мусульманский мир… С. 217.
104

отмечается

исследователями,

нет

поэтической

отстраненности

от

повседневных практических забот395.
Проблема ислама в Золотой Орде поднимается исследователями с
самых ранних этапов изучения истории этого государства, и, при этом,
сегодня не потеряла своей актуальности. Наиболее укрепившаяся в
историографии версия гласит, что в первой половине XIV в. ислам в Золотой
Орде стал господствующей идеологией, государственной религией396. Более
того, некоторые исследователи укоренение Улуса Джучи в «дар ал-ислам»
относят к третьей четверти XIII в. и связывают этот процесс с именем
правителя Берке (1256-1266 гг.), принявшего, как известно, ислам397.
Прежде чем говорить о внедрении ислама в политическую жизнь
Золотой Орды, на наш взгляд, необходимо взглянуть на проблему
соотношения религии и государства с позиций непосредственно ислама.
Оговоримся, однако, что однозначного решения этого вопроса нет даже в
рамках мусульманского богословия. Собственно предложенный ниже
экскурс

обусловлен

необходимостью

выяснения

вопроса:

насколько

правомочен анализ исламизации Улуса Джучи с позиций классического
ислама?
Существует некая идеальная модель, согласно которой светское и
религиозное в исламе неразрывно связаны. Здесь сферы общественного,
государственного, политического – сакральные сферы. «Ведь государство и
общество – писал Д.Е. Фурман, – созданы самим пророком под руководством
Бога, и их законы даны самим Богом в священной книге откровения.
Управление таким государством, его жизнь не чисто "светские" дела, как не
чисто "светскими" делами являются и такие повседневные занятия
395

Фурман Д.Е. Реформа ислама по Мохамеду Тахе и Ахмеду Ан-Наиму // Его же.
Избранное. М., 2011. С. 201-223.
396
См. например: Семенов В.В. Ислам в Саратовской области. М., 2007. С. 10;
Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии… С. 142.
397
Фаверо М. К вопросу об альянсе между Золотой Ордой и Мамлюкским
султанатом по арабским источникам // Золотоордынское наследие. Вып. 1. Казань, 2009.
С. 46-47.
105

верующих, как торговля, найм на работу, составление завещаний, ведение
войн и т.д., то есть все то, относительно чего можно найти прямые или
косвенные, выводимые логическим путем, указания в Коране и Сунне»398.
Само

Священное

Писание

(Мединские

откровения,

представляющие

позднюю часть Корана), содержит множество порой детальных законов,
регулирующих жизнь вновь образованного государства: о судопроизводстве,
о наказаниях за преступления, о наследовании имущества, о разделе военной
добычи и т.д. Эти законы приобрели в исламе статус священных и
вневременных. Более того, первые споры в общине верующих после смерти
пророка были связаны с проблемой верховной власти (деление на суннитов,
шиитов, хариджитов), параллельно с которыми возникали многочисленные
вопросы,

сопряженные

принципами

государственного

управления,

судопроизводства и т.д. Решая актуальные проблемы государственного
значения, мусульманские правоведы на основе Корана и Сунны разработали
целостную систему мусульманского законодательства – шариат. Считается,
что «в мусульманском мире любые социальные формы и любые изменения
должны оцениваться с точки зрения одной вечной модели – модели
мединского государства (или протогосударства) пророка, зафиксированной в
шариате»399.
Идеологической базой шариата, особенно его правовой части, и
принципов государственного устройства в исламе является учение о
невозможности сопротивления существующему строю. Преступления против
веры приравниваются к преступлениям против государства и наоборот.
Ислам терпимо относится к различным вариантам толкования писания – все
мазхабы имеют равный статус. Однако ислам крайне нетерпимо относится к
нововведениям («бида», т.е. «новшество», «ересь»), способным нарушать
согласие общества, с которыми борется само государство, община

398
399

Фурман Д.Е. Реформа ислама по Мохамеду Тахе и Ахмеду Ан-Наиму… С. 209.
Там же. С. 213.
106

верующих400. Уместно заметить, что понятие «бида» возникло в среде
антиомейядской оппозиции в качестве средства обвинения халифа ‘Усмана
(644-656 гг.) в действиях, противоречащих наследию Мухаммеда. В
дальнейшем понятие «бида» прочно укоренилось в области догматики и
использовалось противоборствующими группами уммы для дискредитации
оппонентов. Причем обе стороны в качестве подтверждения своей правоты
использовали тексты Священного Писания401. Другими словами, вопрос о
дозволенности или недозволенности новшеств решался разными группами
мусульман на основании одних и тех же источников, но совершенно поразному.
Шариат (от глагола шара’а – «наставлять на прямой путь») – свод
правил, фиксирующий поведение верующих во всех сферах деятельности,
что является следствием нерасчлененности в исламе таких понятий как
светское и религиозное, моральная этика и юридическое право и т.д. Шариат
включает в себя собственно право (фикх)402, нравственно-поведенческие
наставления и предписания, регламентирующие религиозные обязанности.
Главными источниками мусульманского права являются Коран, Сунна
(сборник хадисов пророка) и традиции обычного доисламского права (‘урф,
адат)403. Причем в различные эпохи и в различных условиях содержание
понятия «шариат» изменялось. Если для захиритов, чей расцвет пришелся на
X-XIII вв. шариат – это только очевидные предписания Корана и Сунны, то
400

Там же. С. 213; Черниловский З.М. Всеобщая история государства и права. М.,
1996. С. 230-231.
401
Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 41.
402
В вопросе толкования соотношения шариата и фикха у современных
мусульманских правоведов нет единой позиции. Изначально под фикхом понималось
овладение всем комплексом положений ислама, регулирующих все стороны жизни. В
этом понимании фикх был синонимичен шариату. Однако, в процессе эволюции
мусульманского
права,
за
шариатом
закрепилось
значение
предписаний,
зафиксированных в Коране и Суне, а фикх начал обозначать самостоятельное вынесение
решений улемами и судьями-кази, в случае отсутствия однозначного ответа в источниках.
В ходе дальнейшего развития, фикх стал пониматься как мусульманская юриспруденция
вообще, являющаяся составной частью шариата (Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право.
Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 31 и далее).
403
Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990. С. 135-137.
107

для большинства других мазхабов шариат включал в себя предписания,
выведенные на основе толкования неоднозначных указаний Писания.
Постепенно возобладал взгляд, что шариат, в первую очередь, являет собой
общие

принципы

ориентиры,

следовании

которым

возможна

вариативность404.
Между Арабским халифатом (протогосударство Пророка) и Улусом
Джучи, как и многими другими государствами, где ислам получил широкое
распространение, есть существенная разница. Если государство, созданное
Мухаммедом – это явная теократия, где светская и духовная власть
неразделимы и, где в основе государственности лежат религиозные догматы
и

каноны,

то

Золотая

поликонфессиональное

Орда

государство,

изначально
с

развивалась

преобладанием

как

языческого

мировоззрения в среде правящей группы. Даже учитывая тот факт, что ислам
в Орде при хане Узбеке занял положение господствующей религии, то
соответствие политическим нормам мединского протогосударства будет
минимально. Государственная религия дает «основные приоритеты по
регулированию общественной жизни и участию в определении судеб
отечества»405, но не определяет полностью нормы государственного строя и,
соответственно, политических действий как при теократии. Впрочем,
авторами труда «Религия в Золотой Орде» высказывалось мнение об
установлении в Улусе Джучи при хане Узбеке теократической формы
правления406,

что

вызвало

справедливую

критику

со

стороны

Л.Ф. Недашковского, который указал на преобладание в этом государстве
светских элементов власти над духовными407.

404

Ислам: Энциклопедический словарь... С. 292-294.
Тощенко Ж.Т. Государство как субъект теократии // Социологические
исследования. 2007, № 2. С. 3-14.
406
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 111.
407
Недашковский Л.Ф. Новые книги о средневековых кочевниках и Золотой Орде //
Татарская археология. №1-2 (6-7). Казань, 2000. С. 198.
405

108

К тому же, цитируя В.В. Бартольда, «теократический принцип был
похоронен в мусульманском мире еще в 632 г. вместе с Мухаммедом»408.
Здесь

уместно

замечание,

высказанное

Р.И. Беккиным

относительно

деятельности теоретиков фикха: «Мусульманское право зачастую пытается
ответить на вопрос, каким право должно быть, а не каким оно является на
самом деле»409. Данная особенность, на наш взгляд, характерна не только для
фикха, но и религиозной идеологии в целом. Идеальные модели
существовали, как правило, в качестве теоретических построений, не
отражающих в полной мере объективных реалий.
Возможность толкования Корана и Сунны предполагает различные
взгляды на проблему соотношения светского и религиозного в исламе.
Шариат, будучи всеобъемлющим сводом ценностных и правовых установок,
ниспосланным Аллахом через Пророка, в то же время, является продуктом
толкования священных текстов. Если сам Священный текст не подлежит
критике, то его толкования могут критиковаться, чем, соответственно,
обеспечивается

гибкость

положений

шариата410.

Среди

множества

противоречий, всплывающих при подробном рассмотрении ислама как
неотъемлемой части государственной жизни, стоит обратить внимание на
соотношение нормативно-правовых норм (фикх) и религиозной морали,
этики. Некоторые исследователи склонны рассматривать фикх как систему,
лежащую более в плоскости светского, нежели религиозного. Поскольку
многие

народы,

восприняв

догматическую

сторону

ислама,

при

регулировании общественных отношений, отдают предпочтение местному
обычному праву, т.е. адату411.

408

Бартольд В.В. Халиф и султан // Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 18.
Беккин Р.И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой
культуры мусульманского мира // Политические системы и политические культуры
Востока. М., 2007. С. 244, Прим. 23.
410
Кремер Г. «Ислам – религия и государство»: взаимоотношения религии, права, и
политики в исламе // Ислам и светское государство. Ташкент, 2003. С. 50-62.
411
Беккин Р.И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой
культуры мусульманского мира... С. 242-243.
409

109

Здесь уместно поставить вопрос о формулировке критериев, которые
позволили бы дать ответ на вопрос: стала ли Золотая Орда мусульманским
государством? Но что могло бы послужить надежным критерием? Введение
джизьи, т.е. налога на иноверцев? Официальное принятие ордынскими
ханами титула султана и признание зависимости, хоть и номинальной, от
халифа412?
Особенность ислама такова, что его нельзя свести к общей
универсальной

модели.

Реальные

исторические

процессы

богаче

теоретических концепций. Ислам, вышедший за пределы аравийского
полуострова, оседал в обществах с разным уровнем политической,
социальной и экономической организации. Везде ислам интегрировал в себя
черты местной культуры и самосознания, что сопровождалось появлением
региональных форм мусульманских государств, в разной степени отстоящих
от модели мединского протогосударства Пророка413. По этой причине мы
откажемся от однозначных суждений о том стала ли Золотая Орда поистине
мусульманским государством. На наш взгляд, исламизацию Золотой Орды
следует рассматривать, абстрагировавшись от теоретических суждений о
соотношении религии и политики в исламе.
В исламизации Улуса Джучи принято выделять три этапа414: принятие
ислама

правителем

Берке

(1256-1266 гг.)

415

;

объявление

ислама

412

Ордынские правители в легендах монет уже с первых лет XIV в. именуются
султанами. Мусульманские средневековые авторы также называют монгольских
правителей султанами. Ибн Батутта пишет, что «слово хан у них (у монголов. – А.Ш.)
значит султан» (Золотая Орда в источниках... С. 132). Заметим, что Ибн Батутта,
перечисляя семерых «величайших и могущественных царей мира», всех называет
султанами, включая правителя Китая (Там же).
413
Прозоров С. К проблеме верховной власти в исламе // Ислам и светское
государство. Ташкент, 2003. С. 31-34; Абдуллоев Д. Распространение ислама в «аджам» //
Древние культуры Евразии. Материалы международной научной конференции,
посвященной 100-летию со дня рождения А.Н. Бернштама. СПб., 2010. С. 259-263.
414
Усманов М.А. Этапы исламизации Джучиева улуса: мусульманское духовенство
в татарских ханствах XIII-XVI вв... С. 177-185; Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды...
С. 237.
415
Золотая Орда в источниках... С. 42, 73, 111-112, 170, 388.
110

государственной религией ханом Узбеком (1313-1341 гг.)416; окончательное
внедрение ислама в жизнь золотоордынского общества эмиром Едигеем (ум.
1419 г.)417.
Здесь, на западе империи, происходили процессы аналогичные тем,
что известны нам из истории территорий, управлявшихся династией Юань,
где буддизм постепенно занял едва ли не ключевые позиции418. Для
распространения ислама в Улусе Джучи имелись серьезные причины.
Напомним, что размеры монгольских государств даже постимперского
периода были обширны. В состав Золотой Орды вошел ряд изолированных
самодостаточных, как в экономическом, так и в культурном плане, областей.
На севере в лесостепи и лесах жили славяне, фино-угры, тюрки; в степном
поясе – различные группы тюркоязычных скотоводов; на юге и юго-западе –
хорезмийцы, народы Кавказа и Крыма. Для успешного существования
государства

требовалось

объединение

регионов.

экономическое,

культурное,

Тенгрианство,

будучи

идеологическое

идеологией

узкой

этнополитической общности завоевателей, санкционируя их власть и
экспансионные

устремления,

не

обладало

должным

интеграционным

потенциалом. Другими словами, культ Тенгри являлся высшей политической
ценностью лишь для монголов. Поэтому к концу XIV – началу XV вв. в
Золотой Орде уже можно было наблюдать симбиоз имперских и
мусульманских традиций организации власти. Изменения в идеологической
сфере, как и в прочих сферах государственной организации, были
неминуемы. «Порядки не могли оставаться постоянными хотя бы потому, что

416

«В его правление Дешт-и-Кипчак, который всегда был обиталищем неверия и
ереси и местопребыванием смуты (булкак) и нечестия, стал страной поклонения [Аллаху],
и [там] были основаны благотворительные учреждения и места поклонения», - сообщает
Муин-ад-дин Натанзи, биограф тимурида Искандера (1409-1414 гг.) (Там же. С. 310).
417
«Принуждение же принять магометанскую веру относится ко времени Едигея»
(§13), при Едигее «Татария обратилась в магометанскую веру» (§14). Иосафат Барбаро.
Путешествие в Тану… С. 130
418
Россаби М. Золотой век империи монголов... С. 227-235.
111

любое государство – открытая система, а Золотая Орда была открыта миру в
большей степени, чем другие современные ей государства»419.
Взоры ордынской элиты были обращены на мусульманский Восток.
Для этого имелся ряд причин. С одной стороны, в составе Золотой Орды
оказались такие центры распространения мусульманской культуры, как
Волжская Булгария и Средняя Азия. С другой – важную роль играли
торговля420, обслуживание Великого шелкового пути и дипломатические
контакты с Египтом421.
Заметим, что еще при жизни Чингисхана в Средней Азии чеканились
монеты с его именем и мусульманским символом веры. На некоторых типах
этих монет и на монетах, чеканенных в Золотой Орде при Бату и Берке,
помещалось имя аббасидского халифа ан-Насира (ум. 1225 г.)422. В 60-х гг.
XIII в. в Золотой Орде начинается чеканка монет от имени джучидских
ханов. Даже в годы правления тех из них, которые не являлись
мусульманами, на монетах помещались легенды мусульманского характера.
К примеру, в Крыму в годы правления Менгу-Тимура (1266-1280 гг.)
чеканились дирхемы с легендой «Падишах ислама, защитник мира и
веры»423.

Символика

на

монетах

ордынских

правителей

не

может

оцениваться однозначно, как свидетельство их исламских предпочтений.
Аппеляция к соответствующим духовным ценностям, в первую очередь,

419

Кульпин-Губайдулин Э.С. Золотая Орда: Проблемы генезиса Российского
государства. М., 2009. С. 77.
420
Калан Э. Торгово-экономические связи Улуса Джучи (Золотой Орды) со
странами Востока (вторая половина XIII-XIV вв.). Автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата исторических наук. Казань, 2011. С. 14-21.
421
Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение... С. 80.
422
Федоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой Орды... С. 29-30;
Сингатулина А.З. Джучидские монеты поволжских городов XIII в... С. 16; Юрченко А.Г.
Золотая Орда… С. 205-206
423
Гончаров Е.Ю. «Стремявидная» тамга – тамга Берке? (Джендский вклад в
нумизматику Крыма) // Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. СПб., 2012.
С. 196-202.
112

должна была обеспечить хождение монеты в мусульманских кругах Золотой
Орды, в чьих руках находилась торговля государства424.
Польский историк и географ Матвей Меховский (1457-1523 гг.) в
своем знаменитом «Трактате о двух Сарматиях» писал о причинах
распространения ислама в Золотой Орде: «Прибыли послы саррацинов и
стали убеждать татар принять веру магометову, как более легкую, более
снисходительную, полную радостей и более соответствующую людям
военным. Христианскую веру они порочили, говоря, что это – вера
бездельников, глупцов и идолопоклонников, чтущих изображения, тогда как
сарацинский закон, полный выгод и удовольствий, силою оружия побеждает
все другие религии, чтобы низвергать гордых и налагать дань на
униженных»425. На наш взгляд, мнение ученого эпохи Возрождения вполне
соответствует историческим реалиям. Рациональным завоевателям, видимо,
были близки положения ислама, точнее его этики (не догматики), в которой
«нет высокого парения над действительностью, как в христианстве»426. Этика
ислама конкретна и прагматична. «Коран не наставляет на путь веры, а уже
исходит из нее; он – руководство к действию, к активному вмешательству в
жизнь»427.
Период политической интеграции и, как следствие, резкий подъем
национального самосознания у монголов (конец XII – начало XIII вв.)
сменился эпохой завоеваний (XIII в.), которая уступила место периоду
распада империи на обособленные государства (конец XIII – начало XIV вв.),
возглавляемые Чингизидами. В процессе обособления улусов и, позже, их
распада, постепенно отпадала необходимость в наличии имперской

424

Шереметьев А.Г. Пентаграмма на джучидских монетах: связь официальной
идеологии с бытовой магией // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия
История. Международные отношения. 2012. Т. 12. Вып. 3. С. 79-83
425
Меховский Матвей. Трактат о двух Сарматиях. Введение, перевод и
комментарии С.А. Аннинского. М-Л., 1936. С. 58.
426
Лапицкий М.И. Труд и бизнес в зеркале религий. М., 1998. С. 142.
427
Там же.
113

сверхидеи (тенгрианство) и проявлялись тенденции к обращению к
инокультурным духовно-идеологическим ресурсам.
Впрочем, если идеологическая основа империи (тенгрианство),
потеряв свою актуальность, заняла второстепенные позиции, то политикоправовые нормы, заложенные еще Чингисханом, продолжили бытовать в
тюрко-монгольских

государствах

постимперского

и,

более

того,

постордынского периода. Эти нормы объединяются общим названием
«чингисизм». Р.Ю. Почекаев концепцию «чингисизма» как политикоправовой системы сводит к трем составляющим, опора на которые позволяла
сохранять имперскую политическую структуру в тюрко-монгольских
государствах

XIII-XV вв.:

наследование

власти

Чингизидами,

веротерпимость, действие Ясы428. Для нас представляет интерес анализ
процесса взаимодействия традиционных основ монгольской имперской
государственности и мусульманской политической культуры.
Безусловно, при хане Узбеке ислам в Улусе Джучи занял
беспрецедентно высокие позиции429. К.Э. Босворт указывал, что именно
начиная с первой половины XIV в. между монголами и православным
русским населением возникла пропасть в плане религии430. Английский
исследователь

Д. де Виз

писал,

что

«возникшее

отождествление

монгольского правления с исламом, наложившее столь сильный отпечаток на
отношение русских к мусульманскому миру, берет свое начало именно в

428

Почекаев Р.Ю. Роль «Чингисизма» в политико-правовом развитии тюркомонгольских государств XIII-XV вв... С. 232-236.
429
Начиная со времени Узбека, мусульманская культура городов Улуса Джучи
начинает оказывать сильное влияние и на кочевое население. По крайней мере, процент
погребений совершенных по мусульманским канонам в кочевнических курганах с этого
времени значительно увеличивается (Железчиков Б.Ф., Куттуков Д.В. Раскопки у села
Маляевка // Древности Волго-Донских степей. Волгоград, 1999. С. 135; Зеленеев Ю.А.,
Курочкина С.А. Золотоордынский город Сарай ал-Джедид (Результаты археологических
исследований на Царевском городище в 1994-2000 гг.). Йошкар-Ола, 2009. С. 237).
430
Босворт К.Э. Мусульманские династии. М., 1971. С. 205-206.
114

правление Узбека»431. Тем не менее, упоминания о религиозной реформе
Узбека в русских источниках более чем лаконичны. Так, Симеоновская
летопись сообщает: «Озбяк сел на царстве и обесерменился»432. В некоторых
редакциях рассказа о казни Михаила Тверского в ставке хана (1318/19 г.)
сообщается,

что

Узбек

«воиде

богомерзкую

веру

срачинскую»433.

Золотоордынский хан в этом рассказе наделяется рядом нелицеприятных
эпитетов. Узбек предстает «царем» «немилостивым, законопреступным,
лукавейшим паче всея земли»434. В.Н. Рудаков вслед за В.А. Кучкиным
справедливо отмечает, что подобные эпитеты свидетельствуют лишь о
неодобрении факта казни тверского князя, но не являются следствием
оспаривания легитимности монгольской власти435.
Вопрос о принятии ислама ханом Узбеком в литературе рассмотрен
достаточно обстоятельно. Отметим лишь, что его реформа не затронула всех
сфер жизни государства. Только в XV в. под влиянием ислама прекращает
бытование

древняя

кочевническая

традиция

сооружения

курганных

насыпей436. Недаром многие источники окончательную исламизацию
Золотой Орды связывают с именем эмира Едигея, о котором в «Анониме
Искандера» (XV в.) сказано, что он «установил тонкие обычаи (тура) и
великие законы (ясак)»437.
Иосафат Барбаро, венецианский купец, оставил описание своего
шестнадцатилетнего

(1436-1452 гг.)

пребывания

г. Тане

(в

черте

431

ДеВиз Д. Обращение Узбека // Юрченко А.Г. Хан Узбек: между империей и
исламом (структуры повседневности). СПб., 2012, С. 258-259 (Оригинальное издание:
DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde…).
432
ПСРЛ. Т. 18. С. 88. Та же краткость характерна и другим сводам (см., например,
Никоновскую летопись. ПСРЛ. Т. 10. С. 178)
433
ПСРЛ. Т. 24. С. 108; ПСРЛ. Т. 25. С. 161; ПСРЛ. Т. 34. С. 105.
434
Рудаков В.Н. Монголо-татары глазами древнерусских книжников середины XIIIXV вв. М., 2009. С. 118.
435
Там же.
436
Недашковский Л.Ф. Этно-конфессиональные процессы в Нижнем Поволжье в
золотоордынское время... С. 145; Он же. Золотоордынские города Нижнего Поволжья и
их округа. М., 2010. С. 7.
437
Золотая Орда в источниках... С. 316
115

современного

г. Азова)438.

всеобъемлющую

Венецианец

характеристику

не

преследовал

цели

конфессиональной

дать

палитре

золотоордынского общества. Однако его несколько разрозненные, но не
менее ценные от этого, замечания позволяют взглянуть на проблему глазами
очевидца. В первую очередь, Барбаро отмечает, что ислам стал «обычным
явлением среди татар около ста десяти лет тому назад»439, т.е. во времена
хана Узбека. До этого каждый мог свободно придерживаться любого
вероисповедания. Окончательное принуждение к принятию ислама автор
приписывает эмиру Едигею440. Заметим, к слову, что Руи Гонсалес де
Клавихо, испанский посол, побывавший при дворе Тамерлана в 1403-1406 гг.
и описавший перипетии отношений последнего с золотоордынскими
правителями отмечал, что лишь с именем Едигея связано распространение
ислама среди татар, которые «еще недавно <…> ни во что не верили»441.
В одном из разделов своего сочинения Барбаро описывает увиденную
в кочующей орде опрокинутую деревянную миску с вареным просом.
Венецианцу объяснили, что это следы языческого обряда, но сами язычники
(коих много) держат в тайне свои религиозные предпочтения442. О татарах
Средней Волги купец говорит, что они в своем большинстве язычники, как и
мордва443. Сравнение с мордвой, на наш взгляд, очень показательно.
Знакомство

даже

позднесредневековым

мордовским

погребальным

обрядом, показывает крайне низкую степень мусульманского влияния444.
Приведем свидетельство еще одного автора. Арабский ученый Ибн Арабшах
438

Скрижинская Е.Ч. История жизни Иосафата Барбаро… С. 181-203.
Иосафат Барбаро. Путешествие в Тану... С. 130.
440
Там же.
441
Руи Гонсалес де Клавихо. Дневник путешествия в Самарканд, ко двору Тимура
(1403-1406) / Пер. со староиспанского, предисл. и коммент. И.С. Мироковой. М., 1990. С.
144.
442
Иосафат Барбаро. Путешествие в Тану... С. 136.
443
Там же. С. 150
444
Например, см. материалы Аткарского грунтового могильника: Арзютов Н.К.
Финский могильник XIII-XV вв. близ г. Аткарска // Труды Нижне-Волжского Краевого
Музея. Вып. 1. Саратов, 1929. С. 4-29; Монахов С.Ю. Новые исследования грунтового
Аткарского могильника // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 2. Саратов,
1991. С. 167-189.
439

116

(1388-1450 гг.), родившийся в Дамаске и побывавший в Средней Азии, на
Нижней и Средней Волге, в Крыму писал о золотоордынском населении:
«Некоторые из них до сих пор еще поклоняются идолам»445.
Религиозная реформа Узбека не повлекла за собой отвержения
принципов религиозной толерантности446. Церковный историк А.В. Карташев
писал по этому поводу, что традиции веротерпимости могли быть
поколеблены в следствии обращения монголов к исламу, «но этого на самом
деле не случилось: сначала потому, что мухаммеданство не принималось еще
в орде в своем действительном значении воинствующей религии и не
парализовало священных законов Чингисхана», а позже этот процесс
сдерживали распад Орды и усиление вассалов447.
Однако некоторые исследователи связывают эту особенность с тем,
что монгольские ханы руководствовались соответствующими положениями
Корана: «Кто хочет пусть верует, кто не хочет пусть не верует» (18:28) и др.,
а собственно Золотая Орда, по их мнению, выступила наследницей традиций
терпимости Арабского халифата448. Следует констатировать поверхностность
этого суждения. На наш взгляд, опираться на Коран как на источник по
политической культуре Золотой Орды крайне некорректно. Так, еще
Г. Спенсер отмечал: «следует помнить, что священные книги номинально
исповедуемой религии могут давать очень неверные представления о
действительных верованиях исповедующего эту религию народа»449.

445

Золотая Орда в источниках... С. 206
Так, францисканский миссионер Иоганка Венгр в 1320 г. писал: «Ведь татары
военною мощью подчинили себе разные племена из народов христианских, но позволяют
им по прежнему сохранять свой закон и веру, не заботясь или мало заботясь о том, кто
какой веры держится – с тем, что бы в мирской службе, в уплате податей и сборов и в
военных походах они [подданные] делали для господ своих то, что обязаны по изданному
закону» (Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров XIII-XIV вв. о татарах и
Восточной Европе... С. 90-91). О мусульманах же монах пишет, что «татары <…> их
(мусульман. – А.Ш.) ненавидят и преследуют» (Там же. С. 93). Очевидно, автором
руководило стремление показать в выгодном свете результаты католической миссии.
447
Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 292.
448
Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал. А. Религия и политика… С. 185.
449
Спенсер Г. Принципы социологии… С. 18.
446

117

Нельзя согласиться с мнением, что положения Корана выступили для
Джучидов ориентиром в их религиозной политике. Один из авторитетнейших
исследователей ислама В.В. Бартольд писал: «На мусульманском Востоке,
как и везде, требования религии всегда подчинялись требованиям земной
жизни, а не наоборот»450. Для монголов, как нам представляется, такая
ситуация была особенно актуальна.
Обратим внимание на некоторые особенности проникновения ислама
в Улус Джучи. Здесь получил распространение ханафитский мазхаб451,
последователи

которого

сегодня

именуют

себя

«людьми

разума»,

руководствующимися при решении спорных вопросов не «буквой», а
«духом» положений ислама452. В центре учения Абу Ханифы (699-767 гг.)
находится концепция «ирджа» («откладывать», «надеяться»), именуемая им
иногда «вукуф», т.е. «воздержание [от суждений]». Условно говоря, учение
сводится к отказу от вынесения однозначных суждений (обвинение в
«нечестивости» или «неверии»), что часто использовалось для устранения
оппонентов в политической борьбе. По Абу Ханифе, вынесение подобных
вердиктов – удел «Судьи Дня воздаяния»453. Показательна в этом плане
твердость Абу Ханифы, проявляемая в отказе от настойчиво предлагаемых
ему судейских должностей. Еще одним важным методом поиска правовых
решений,

активно

(«предпочтение»),

используемым
позволяющий

Абу
избежать

Ханифой,

был

истихсан

нежелательных

выводов

основанных на кийасе («сопоставление», «измерение», т.е. суждение по
аналогии из текста Корана или хадисов). Истихсан позволял отказаться от
450

Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском
государстве // Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 319
451
Мухаметшин Р.М. Ислам в Татарстане. М., 2006. С. 14-17; Малов Н.М.,
Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 97. Арабский путешественник
Ибн Батутта (1304-1377 гг.) прямо говорит, что большинство золотоордынских мусульман
придерживаются ханафитского толка, но среди них есть шафииты и маликиты (Золотая
Орда в источниках... С. 126, 128, 139, 143).
452
Гайнутдин Р. Когда, как и почему ислам распространился на территории
России... С. 230-233.
453
Батыров
Р.Г.
Учение
Абу-Ханифы
об
ирджа
и
проблемы
межконфессионального диалога // Минбар. 2008. № 2. С. 98-100.
118

аналогии если она не целесообразна и противоречит местному праву (адат,
‘урф), указам светских властей или корням фикха 454. Эти особенности своей
толерантностью обеспечили широкую популярность мазхабу. Народы,
принявшие этот толк ислама, активно использовали наряду с нормами
шариата и адат, т.е. местное обычное право, по крайней мере, те его пункты,
которые не вступали в явное противоречие с исламскими традициями.
Кроме того, в исламизации Улуса Джучи важную роль играло
мистическое направление ислама – суфизм (от «суф» – «шерсть»), в
оригинальном звучании – «тасаввуф». Название отсылает к внешнему облику
первых суфиев – простая шерстяная одежда. Зародившись в VIII-IX вв.,
исламский

мистицизм

прошел

несколько

ступеней

эволюции,

характеризующейся в XIII-XIV вв. появлением братств, где ученики
(мюрид’ы), стремящиеся к непосредственному (в противоположность
опосредствованному) постижению божественного знания, закреплялись за
учителем (шейх, пир, ишан, муршид) и определенным мистическим путем. К
этому времени уже повсеместно в исламском мире распространился институт
суфийских обителей – ханака (рибат) – странноприимных домов, бывших
центрами распространения не столько суфийских идей, уяснение которых
требовало специальной подготовки, сколько идей общемусульманских. Со
временем суфийские братства превратились в мощную политическую силу,
имеющую серьезное влияние на общественное мнение. Ханака начали
финансироваться

местными

властями,

заинтересованными

их

расположении, для решения внутриполитических вопросов455.
В Средней Азии начало распространения суфийских идей связано с
именем Ходжи Ахмеда Ясави (ум. 1166/7 г.). Этому мистику принадлежит

454

Беккин Р.И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой
культуры мусульманского мира... С. 11-12.
455
Хисматулин А.А. Суфизм... С. 15-16, 50-51, 79-84; Жуковский В.А. Человек и
познание у персидских мистиков… С. 13-14, 29.
119

первенство в создании «тюркского» суфийского пути познания Бога456. На
Улус Джучи влияние оказали более поздние суфийские школы, являвшиеся
продолжателями идей Ясави. В частности орден Накшбандийа, созданный в
Бухаре Мухаммедом Бахауд-дином Накшбанди (1318-1389 гг.), и Кубравийа,
основателем которого является хоpезмиец Наджм ад-Дин Кубра (11451221 гг.), погибший во время монгольского вторжения457. Примечательно,
что ни до, ни долгое время после монгольского завоевания Хорезм никогда
не был объединен общими государственными границами с бассейном
Волги458. В этой ситуации, учитывая ту мобильность, которую придали
монголы международному культурному обмену, неудивительны темпы
распространения на всей территории Золотой Орды среднеазиатских
религиозных традиций.
Успех в распространении суфизма среди тюркских кочевников
некоторые историки связывают с тождеством ислама и тенгрианства. «Идея
сходства этих двух религий заключается в существовании единого создателя,
двух параллелей (добро-зло, свет-тьма и т. д.), решении проблемы судьбы и

456

Сегодня рядом исследователей высказывается мнение, что принципы
организаций суфийских братств оказали влияние на политическую организацию Золотой
Орды. Так, казахстанский исследователь З.З. Жандарбек считает, что тарикат Ясавийа
стал идеологической опорой Улуса Джучи. Организационные структуры Ясавийа, по
мнению исследователя, легли в основу реформ Узбека (Жандарбек З.З. Ходжа Ахмет
Йасави и возрождение тюркской государственности // Суфизм в Иране и Центральной
Азии. Материалы международной конференции. 2-3 мая 2006 года г. Алматы. Алматы,
2006. С. 171-177). Братство Кубравийа не имело жесткой организационной структуры,
здесь преобладал принцип самоуправления, что, по мнению Г.Г. Галиахметовой,
способствовало «выбору идейных основ Золотой Орды при правлении Берке хана»
(Галиахметова Г.Г. Суфизм в Золотой Орде // Суфизм в Иране и Центральной Азии.
Материалы международной конференции. 2-3 мая 2006 года г. Алматы. Алматы, 2006. С.
295). Безусловно, суфийские идеи играли важную роль в истории Золотой Орды, однако, у
нас нет достаточных оснований для подобных заявлений.
457
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 99.
Заметим, что согласно сообщению арабского историка Бадр-ад-Дина ал-Айни (13611451 гг.), Наджм ад-Дин Кубра отправил своих последователей для распространения
суфийских идей в Хорасан, Туркестан, Бухару и, что особо важно для нас, кипчакские
степи (Золотая Орда в источниках... С. 219).
458
Бартольд В.В. Двенадцать лекция по истории турецких народов Средней Азии...
С. 134.
120

т.д.»459 Другие авторы обращают внимание на сходство доисламских
верований арабов и, соответственно, тюрков: язычество на стадии почитания
единого творца (Аллах и Тенгри)460. Безусловно, те или иные культурные
типологические сходства свидетельствуют об универсальности общих
традиций, но развивающихся самостоятельно в разных религиозных руслах.
Мнимое сходство тенгрианства и суфизма – результат поверхностного
взгляда на проблему. Эти мировоззрения занимали разные плоскости и если
имели какие либо точки соприкосновения, то только на бытовом уровне.
На наш взгляд, успех миссионерской деятельности суфиев в тех или
иных государствах зависел, в первую очередь, от следующих двух факторов.
Во-первых, вступление общества, принимающего мусульманские идеи, на ту
ступень

социально-экономического

политического

развития,

когда

прежние духовные ориентиры теряли свои цементирующие свойства, когда
поиск новых ценностных установок являлся жизненно необходимым
условием сохранения единства государства. Яркий пример: исламизация
Улуса Джучи. Во-вторых, суфии никогда не претендовали на абсолютную
исключительность мусульманского мировоззрения, что обуславливало успех
их проповедей среди народных масс и использование их идей на
государственном уровне. Суфизм, «как губка влагу, впитывал в себя
традиционные народные культы и верования, и возвращал их народным
массам уже перекодированными на сугубо мусульманский лад»461. Кроме
того, для суфизма характерно перемещение акцента набожности с внешних
атрибутов (например, жесткое следование шариату) на внутренний мир
духовности человека (например, упование на Аллаха). В итоге религиозная

459

Алмагамбетова А.М. Экономические и духовные предпосылки распространения
суфизма в Центральной Азии в раннем средневековье // Суфизм в Иране и Центральной
Азии. Материалы международной конференции. 2-3 мая 2006 года г. Алматы. Алматы,
2006. С. 185.
460
Гайнутдин Р. Когда, как и почему ислам распространился на территории
России... С. 226-230.
461
Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: Сложный узел проблем // Тримингем
Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 5.
121

палитра государств, где проповеди суфиев пользовались широким успехом,
приобретала синкретичный облик.
В качестве примера влияния суфизма на религиозную политику
обратимся к эпизоду из истории империи Великих Моголов в Индии –
поликонфессионального

государства,

управлявшегося

мусульманами

(ханафитами). Правители, желавшие укрепить социальную базу своей власти,
не могли не считаться с местной религиозной традицией (индуизм, джайнизм
и т.д.). Наиболее ярко эти тенденции проявились в годы правления Акбара
(1556-1605 гг.), отменившего джизью, построившего Молитвенный дом
(Ибадат-хане) для религиозных диспутов, введшего индусские элементы в
придворный церемониал и т.д. Более того, Акбар выступил инициатором
создания новой государственной религии – «дин-и-илахи» («божественная
вера»),

включавшей

себя

наиболее

рациональные

элементы

вероисповеданий распространенных в Индии. Вектор такой религиозной
политики монарха был обусловлен серьезным увлечением суфийскими
идеями. Ближайшим советником и другом Акбара был суфий Абу-л Фазл,
выступавший против официального духовенства и считавший, что все
религии в равной степени ведут к Богу462.
Суфизм в Золотой Орде оказался востребованным на высшем
политическом уровне463. Так, Джучид Берке принял ислам от суфийского
шейха Сайфетдина ал-Бахарзи ученика знаменитого хорезмийца Наджм адДина Кубра464. О хане Туда-Менгу египетский историк ан-Нувейри (12791333 гг.)

писал

следующее:

«Он

стал

выказывать

склонность

отшельничеству и отвращение от наблюдения за государственными делами,
пристрастился к факирам и шейхам и довольствовался в своей пище

462

Антонова К.А., Бонгард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии. М., 1973.
С. 213-215; Беренстен В. Империя Великих Моголов. М., 2005. С. 68-70.
463
Галиахметова Г.Г. Суфизм в Золотой Орде... С. 293-295; Малов Н.М., Малышев
А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 97.
464
Золотая Орда в источниках... С. 219.
122

(малым)» и в итоге отрекся от престола465. Согласно легенде, изложенной в
«Родословии тюрков» (XVI в.), хан Узбек принял ислам от «шейха шейхов и
мусульман, полюса мира, святого Зенги-Ата» и «сейида <…> святого СейидАта», приемника Зенги-Ата466. «Аноним Искандера» (XV в.) повествует о
другом Сейид-Ата – приближенном Азиз-хана467. Следует согласиться с
мнением, что эти сообщения восходят к среднеазиатским легендам о святом
Сейид-Ата, ученике Сулеймана Бакыргани (Хаким-Ата) из ордена Ясавийа.
Едва ли в «Родословии тюрков» и «Анониме Искандера» говорится о реально
существующем Сейид-Ата, скорее здесь имеет место собирательный образ468.
Тем не менее, эти данные ярко свидетельствуют о роли среднеазиатских
суфиев в исламизации Улуса Джучи.
На наш взгляд, истоки религиозной толерантности в Золотой Орде не
следует искать в исламе, так как изначально одной из основ монгольской
государственности

была

именно

терпимость,

являвшаяся

следствием

рационального подхода к управлению поликонфессиональным обществом.
Ислам же влился в эту политико-религиозную модель, не привнеся
принципиально нового поведения властей по отношению к культурнорелигиозным общностям.
Теперь

обратимся

следующему

признаку

монгольской

государственности – наследование власти Чингизидами.
Как уже отмечалось выше, тенгрианство на территории Золотой Орды
постепенно потеряло свою актуальность. Обеспечение легитимности власти,
идеологически обоснованной в рамках культов Тенгри и Чингисхана, на
рубеже XIV-XV вв. стало зависеть от привлечения дополнительных
идеологических ресурсов.
465

Там же. С. 75-76. Очевидно, в труде ан-Нувейри изложена официальная версия
отречения от престола Туда-Менгу. Однако важно понимать, что сам факт появления
рассказа об увлечении ордынского правителя суфийскими идеями говорит о высокой
степени распространения этих идей в обществе.
466
Там же. С. 390.
467
Там же. С. 313.
468
Бартольд В.В. Двенадцать лекция по истории турецких народов Средней Азии...
С. 142-143; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 99-100.
123

Наиболее ярко эти тенденции проявились в условиях XV-XVIII вв. В
этот период важным фактором легитимации власти стало обращение к
исламским

традициям:

аппелирование

духовным

иерархам

при

интронизациях и принятии политических решений; браки Чингизидов и
отпрысков авторитетных мусульманских фамилий; объявление причиной тех
или иных действий защиту ислама469. Добавим к этому перечню некоторые
метаморфозы в идеологической составляющей генеалогии правящих родов.
К примеру, эмир Едигей не был Джучидом и соответственно не имел права
на власть в Золотой Орде. Его потомки, правители Ногайской Орды дабы
придать легитимность своей власти, способствовали распространению
легенды, согласно которой предком Едигея был Баба Туклес – легендарный
святой XIII в., проповедовавший ислам среди тюркских племен, чья
родословная восходит к фигуре первого праведного халифа Абу Бакра470.
В свете вышесказанного представляется важным ответить на вопрос:
оказались ли правотворческая деятельность и судопроизводство в Золотой
Орде подверженными изменениям за счет внедрения мусульманских идей?
В представлении тюрко-монгольских народов существовало понятие
«торе» («право», «закон», «порядок», «власть», «правление» и др.). Его
значение не было одинаковым во все времена, оно эволюционировало. Для
тюркских раннесредневековых государств «торе» являлось своеобразным
«Высшим законом», надгосударственного значения, связанным с Небесной
волей и определяющим русло правотворчества471. В имперский период
«торе», как и многое другое, рассматривалось в свете авторитета Чингисхана

469

Почекаев Р.Ю. Религиозные факторы легитимации власти в тюрко-монгольских
государствах XV-XVIII вв. // Мир ислама: история, общество, культура: Тезисы докладов
II Международной научной конференции. Москва, 28-30 октября 2010 г. М., 2010. С. 155156.
470
Трепавлов В.В. Генеалогические легенды в Дешт-и Кипчак XV-XVI вв. //
Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. XIII. Генеалогия как форма
исторической памяти. М., 2001. С. 177.
471
Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.. С. 41;
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана... С. 47.
124

и его законотворческой деятельности472. В качестве источников права,
применительно к Золотой Орде, исследователи называют торе (своего рода
правовой ориентир, но не конкретные предписания), йосун (обычное право),
яса (письменное законодательство), ярлыки (акты правителей по частным
вопросам)473.

Акты

джучидских

ханов

не

противоречили

нормам

законодательства Чингисхана, а дополняли его, так как последнее,
естественно, не могло предусмотреть всех возможных юридических нюансов
на завоеванных территориях. Ярлыки являлись ответом на частные
требования конкретных условий и времени.
Тем не менее, с нашей стороны было бы заблуждением ограничивать
нормативно-правовую сферу Улуса Джучи исключительно кочевническими
традициями. В ярлыке Кутлук-Тимура (1397 г.) в статье «адресат» среди
важнейших должностных лиц государства фигурируют мусульманские судьи
– кадии474. По-видимому, имеются в виду кадии ханафитского мазхаба. В
качестве критериев для признания того или иного мазхаба государственным
называются следующие: назначение судей, придерживающихся в своих
суждениях определенного толка и наложение на правоприменительные
органы обязанности решать юридические вопросы в соответствии со
взглядами правоведов одной школы475.
Однако маловероятно, что все население Улуса Джучи к концу XIV в.
находилось в юрисдикции мусульманских правоведов. Обратимся к примеру
из истории монгольского Ирана. Венецианцы, закрепившись к началу XIV в.
в Трапезунде, стремятся к разработке торгового маршрута Трапезунд-Тебриз.
В 1320 г. Микеле Дольфино – посол венецианского дожа – представил
ильхану

Абу

Саиду

предусматривавшей

(1320-1335 гг.)

самостоятельное

проект

жалованной

судопроизводство

грамоты,
пределах

472

Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды... С. 24-25.
Там же. С. 30-44.
474
Березин И.Н. Тарханные ярлыки Тохтамыша, Тимур-Кутлука, и Саадет-Гирея...
473

С. 27.

475

Беккин Р.И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой
культуры мусульманского мира... С. 270
125

венецианской общины на основе законов и обычаев Венеции476. В ярлыке
хана Узбека, в свою очередь, главой венецианской общины в г. Азаке (Тана)
назван консул. Причем, в словаре «Кодекс Куманикус» пост консула
приравнивается должности кадия477.
Таким

образом,

упоминание

ярлыке

кадиев,

очевидно,

свидетельствует о приоритете мусульманского населения. Но, в то же время,
самостоятельность в судопроизводстве тех или иных этноконфессиональных
групп говорит о том, что шариат (точнее фикх) не был источником
общегосударственного права.
Далее уместно рассмотреть проявление ислама во внешней политике
Золотой Орды. В.Ф. Артюшкин предлагает выделять несколько форм
взаимовлияния религии и политики478. Считаем целесообразным озвучить их.
Во-первых, религия, будучи частью идеологической системы уже самим этим
фактом является включенной в политическую жизнь общества. Во-вторых,
религия является инструментом достижения конкретных политических
целей, как духовенства, так и светских правителей. В-третьих, религия
выступает средством выражения протеста или оформления интересов
определенной общественной группы. Так или иначе, данные положения,
сформулированные исходя из современных реалий, допустимо проецировать
и на реалии средневековья. Методом решения актуальных государственных
проблем часто выступает война, обосновывающаяся заботой о религиозных
ценностях479. Показательна здесь идеологическая составляющая внешней
политики правителя Берке, на первый взгляд явно противоречащая
принципам монгольской религиозной толерантности.
Известно, что золотоордынский правитель Берке (1257-1266 гг.),
первым среди Чингизидов, принял ислам, в чем не последнюю роль сыграл
476

81.

Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Узбека венецианским купцам Азова... С.

477

Там же. С. 95.
Артюшкин В.Ф. Религиозный фактор во внутренней и внешней политике
России... С. 5-6.
479
Тощенко Ж.Т. Государство как субъект теократии... С. 3-14.
478

126

бухарский шейх ал-Бахарзи480. Арабские источники, а вслед за ними и
некоторые исследователи, рисуют картину, где мусульманское благочестие
Берке стало основным фактором его политической деятельности. Для начала
выясним, как выглядела ситуация в передаче мусульманских средневековых
авторов. Так, ан-Нувейри (1279-1333 гг.), арабский ученый-энциклопедист,
пишет: «Этот Берке сделался мусульманином и ислам его был прекрасный.
Он воздвиг маяк веры и установил обряды мусульманские, оказывал почет
правоведам, приблизил их к себе, держал их вблизи от себя, сдружился с
ними, и построил в пределах своего государства мечети и школы. Он первый
из потомков Чингизхана принял религию ислама…»481. Другой арабский
ученый, Ибн Халдун (ум. 1406 г.), дополняет рассказ о принятии ислама
Берке подробностями агиографического характера: «Эльбахерзи жил в
Бухаре и послал к Берке предложение принять ислам. Он [Берке] сделался
мусульманином и отправил к нему грамоту с представлением ему полной
свободы делать в прочих его владениях все, что пожелает. Но он
[Эльбахерзи] отказался от этого. Берке отправился в путь для свидания с ним,
но он [Эльбахерзи] не позволил ему войти к нему до тех пор, пока его не
попросили об этом приближенные. Они выхлопотали Берке позволение
[войти]; он вошел, снова повторил обет ислама, и шейх обязал его открыто
проповедовать его [ислам]»482.
Более того, Берке приписывается попытка остановить общеимперский
монгольский поход на Ближний Восток. Такое поведение Берке объяснялось
дружбой с халифом ал-Мустасимом: «Хулаку стал представлять в
заманчивом виде брату своему Менгукану захват владений халифа и
выступил с этой целью. Дошло это до Берке, сына Джучи, и не понравилось
ему, потому что между ним и халифом утвердилась дружба. Он сказал брату
своему Бату: мы возвели Менгукана и чем он воздает нам за это? Тем, что
480

См. Вашари И. «История и Легенда» в обращении в ислам хана Берке //
Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. СПб., 2012. С. 171-183.
481
Золотая Орда в источниках... С. 73.
482
Там же. С. 170.
127

отплачивает нам злом против наших друзей, нарушает наши договоры,
презирает нашего клиента и домагается владений халифа, т.е. моего
союзника, между которым и мною происходит переписка и существуют узы
дружбы»483, – пишет ал-Омари (ум. 1348/9 г.).
Ибн абд-аз-Захыр (ум. 1293 г.), секретарь султана аз-Захир Рукн аддин Бейбарса I ал-Бундукдари (1260-1277 гг.), сообщает сведения о
дипломатической

переписке

Берке с египетским

султаном. Письма,

посылаемые из Золотой Орды, действительно рисуют Улус Джучи
мусульманским государством, а Берке – борцом с неверными: «Содержали
они оба (т.е. письма. – А.Ш.) привет и благодарение, требование помощи
против Хулавуна, извещение о том, как он (Берке) действует против ясы
Чингизхановой и закона народа своего, о том, что все совершаемое им
(Берке) душегубство вызвано только враждой к нему, что "Я и четыре брата
моих принялись воевать против него (Хулагу) со всех сторон, чтобы
восстановить опять маяк правоверия, и возвратить обителям правды (т.е.
мусульманским

странам)

прежнее

состояние,

т.е.

благополучие,

прославление Аллаха, призыв к молитве, чтение Корана и молитву, и что бы
отомстить за имамов и народ"»484.
В передаче поздних мусульманских авторов рассказ о принятии
ислама Берке приобрел легендарные черты. Так, автор «Родословия тюрков»
(«Шаджарат ал-атрак») (XV в.) пишет, что «Берке родился от матери [уже]
мусульманином, так что в момент рождения, сколько ни хотели дать ему
молоко, он не брал молоко своей матери, пока одна из женщин-мусульманок
не дала ему молоко и не вскормила»485. Этот рассказ перекликается с
мусульманской версией рассказа о рождении Огуз-хана, легендарного

483

Там же. С. 111-112.
Там же. С. 42.
485
Там же. С. 388.
484

128

прародителя тюрков. С той лишь разницей, что Огуз-хан являлся матери во
сне, пока та не приняла ислам486.
Здесь уместно сделать, на наш взгляд, важное отступление.
Богословие в исламе неоднородно. Это характерно и для эпохи монгольских
завоеваний. Умы населения, в зависимости от социально-экономических и
политических условий, в разное время подчиняли себе представители тех или
иных богословских течений, которые действовали в интересах либо
государства, либо отдельных социальных групп. Именно мусульманские
богословы и правоведы (‘улама’) формировали общественное мнение по
религиозным вопросам487. Например, в Мавераннахре в XI-XII вв. ключевые
позиции в обсуждении общественно значимых проблем занимали деятели из
области мусульманской юриспруденции (фикх). Шари’ат, разработанный
ханафитскими факихами, с некоторыми оговорками, можно считать
«идеологией горожан, моральной и организующей силой в их пассивной и
активной борьбе в обществе. А идеалом, за который они боролись, была
свобода торговли и ремесленной деятельности в рамках материальных и
моральных обязательств, налагаемых шари’атом»488. Однако с приходом
монголов общественно-политическая ситуация в Мавераннахре коренным
образом изменилась. Снизилась роль городских центров и, следовательно,
ханафитских факихов. Здесь – теперь уже в Чагатайском Улусе – росло
значение кочевого населения и, популярного в их среде, «сельского
духовенства». Началось теоретическое обоснование духовной практики
харизматических шейхов («сельского духовенства»), основанной на наследии
суфизма классического периода. Суфии стали лидерами социальнополитических действий. «В разработанном ими комплексе суфийских учений
важное место занимали положения жанра поучений правителей (насихат ал486

Рашид ад-Дин. Огуз-наме. Баку, 1987. С. 26-27; Кононова А.Н. Родословная
туркмен... С. 42.
487
Прозоров С. К проблеме верховной власти в исламе... С. 32.
488
Муминов А.К. Светское и религиозное в интерпретации ‘Улама’ в средневековой
Центральной Азии // Ислам и светское государство. Ташкент, 2003. С. 88.
129

мулук). Главный мотив этих поучений – духовное наставничество шейха над
султаном в следовании последнего по пути Аллаха. Их вмешательства в дела
государства

годы

его

слабости

порой

решало

проблемы

межгосударственных отношений, престолонаследия, налогообложения и
т.д.»489

Видимо,

подобные

идеи

нашли

отражение

сочинениях

мусульманских историков, приписывающих колоссальное духовное влияние
бухарского шейха ал-Бахарзи на неофита Берке. Напомним, что сходная идея
соотношения

светского

духовного

была

разработана

тибетскими

буддистами, еще в начале тибето-монгольских отношений: монгольский хан,
принимался в ученики и милостынедатели тибетского иерарха, чем
подчеркивался примат духовного над светским490.
Порой в современных исследованиях мы можем встретить буквальное
прочтение

средневековых

текстов.

«Мощное

воздействие

исламской

культуры в раннем возрасте, - пишет А.Н. Иванов, - в период формирования
основ личности, определило глубину усвоения Берке мировоззрения
мусульманина. <…> Яркий пример тому – поведение Берке во время визита к
ал-Бахарзи. Мы не знаем ничего подобного ни об одном из прочих
Чингизидов XIII в., отошедших от шаманизма. Совершенно невозможно
представить, чтобы Сартак или Ахмед-Текудер смиренно ожидали от одного
из представителей покоренного населения, пусть и обладавшего духовным
авторитетом, разрешения войти. <…> Берке стал первым среди Чингизидов,
кто

общность

религиозных

убеждений

поставил

выше

общности

национальной»491.
Для выяснения той роли, которую сыграл исламский фактор в
деятельности Берке, рассмотрим один из эпизодов внешней политики
Золотой Орды того периода, а именно борьбу с монгольским Ираном.
489

Там же. С. 89.
Рерих Ю.Н. Монголо-Тибетские отношения в XIII и XIV вв... С. 144; Он же.
Тибетский буддизм [вариант 4]… С. 38.
491
Иванов А.Н. К вопросу о причинах принятия ислама золотоордынским ханом
Берке... С. 106-107.
490

130

Общеимперский

ближневосточный

поход

монголов

закончился

уничтожением сорока крепостей исмаилитов с центром в Аламуте, взятием
Багдада и казнью халифа ал-Мустасима в 1258 году. В состав нового
монгольского государства, созданного Хулагу, вошли Армения, Грузия,
Румский султанат, большая часть Малой Азии и Месопотамии и др.
Дальнейшие взаимоотношения Джучидов с Хулагуидами неоднократно
становились

предметом

исследования

специалистов492.

Факторами,

спровоцировавшими вражду между Ираном и Золотой Ордой, считаются
претензии Джучидов на Северный Иран и Азербайджан, где проходила одна
из трасс Великого шелкового пути, а также находились богатые пастбища,
убийство в Иране золотоордынских царевичей и религиозная война
Джучидов с Хулагуидами493.
Война

Хулагуидами

мусульманскими

воззрениями

исследователями
Берке.

По

часто

мнению

связывается

Е.П. Мыськова,

«варварское разорение Багдада и казнь халифа для Берке, как и для всех
остальных

правоверных

мусульман,

было

настоящей

трагедией»494.

А.А. Порсин среди причин войны называет стремление Берке защитить
мусульман, попавших под власть Хулагу495.
В этот же период оформились отношения между Золотой Ордой и
мамлюкским Египтом, выступавшими на одной стороне в борьбе с
Ильханами. Мари Фаверо, рассуждая о причинах альянса Улуса Джучи и
Египта, решающим признает религиозный фактор: «В 1260-х годах Золотая
Орда является единственным мусульманским чингизидским государством.
Это раннее укоренение в Дар аль-ислам способствует, с одной стороны,
492

2007.

См., например: Камалов И.Х. Отношения Золотой Орды с Хулагуидами. Казань,

493

Малышев А.Б. Золотая Орда и Иран: политические, экономические и культурные
связи // Нижнее Поволжье и Исламская Республика Иран: исторические, культурные,
политические и экономические связи. Саратов, 2004. С. 73.
494
Мыськов Е.П. Политическая история Золотой Орды (1236-1313). Волгоград,
2003. С. 87.
495
Порсин А.А. Причины и ход войны между Золотой Ордой и Хулагуидским
Ираном (1262-1266 гг.) // Золотоордынское наследие. Вып. 1, Казань, 2009. С. 200-210.
131

созданию независимой уникальной администрации и канцелярии, а с другой
– дипломатическому сближению с мамлюками», т.е. речь идет о
принадлежности к умме элит обоих государств496. Схожей позиции
придерживается И.Х. Камалов: «Берке-хан, ставший мусульманином еще в
юности, сделал ислам основой политики на Ближнем Востоке»497.
И.П. Петрушевский, в свою очередь, отмечал, что египетские султаны для
борьбы с ильханами старались привлечь на свою сторону Джучидов, но
только после принятия Берке ислама эти стремления получили религиозную
форму «священной войны с неверными»498. Исследователь справедливо
заметил, что сближение Джучидов с Мамлюками изначально происходило не
на религиозной почве.
По мнению А.Г. Юрченко, Джучиды никогда не вели религиозных
войн, а сообщения арабских авторов не отражают реального положения
вещей.

«Сообщение

ложной

информации

–

один

из

приемов

дипломатической войны»499.
Делая очередное отступление, отметим, что не только ислам был
введен в геополитическую игру на Ближнем Востоке. Необходимость
привлечения людских и материальных ресурсов, в некоторой мере
определили политику монгольских правителей в отношении христиан.
Хулагуиды, имевшие преимущественно буддийское окружение, стремились
найти поддержку среди верхушки покоренных христианских государств,
«посредством покровительства, со временем перешедшего в прямое
поощрение христианского духовенства»500. Ильханы учитывали давние
связи, существовавшие между Арменией и Грузией с одной стороны, и
496

Фаверо М. К вопросу об альянсе между Золотой Ордой и Мамлюкским
султанатом… С. 46-47.
497
Камалов И.Х. Отношения Золотой Орды с Хулагуидами... С. 43.
498
Петрушевский И.П. Иран и Азербайджан под властью хулагуидов (1256-1353
гг.) // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 237.
499
Юрченко А.Г. Золотая Орда... С. 86.
500
Нарожный Е.И. О роли христианства в хулагуидо-джучидских
взаимоотношениях в предкавказской зоне // Северное Причерноморье во
взаимоотношениях Востока и Запада в XII-XVI вв. Ростов-на-Дону, 1989. С. 110.
132

Северным

Кавказом,

представлявшим

собой

очаг

сопротивления

Чингизидам, – с другой. Поощряя миссионерскую деятельность Грузии в
северокавказских районах, Хулагуиды стремились распространить там свое
влияние и привлечь горцев к борьбе с Джучидами. В свою очередь, Джучиды
в XIV в. стремятся распространить свое влияние в северокавказском регионе
за счет деятельности католического миссионерства. Однако их деятельность
в этом направлении не привела к серьезным изменениям501.
Католическая церковь, по мнению А.Б. Малышева, в Золотой Орде
преследовала следующие цели: «1) проповедь католичества; 2) обслуживание
общин католиков; 3) идеологическое и политическое влияние католиков и
папства на элиту и общество в целом (обращенных или лояльных к
католичеству); 4) дипломатические связи; 5) разведка и сбор полезной
информации»502. Исследователь, основываясь на сообщении анонимного
минорита о миссионерских пунктах францисканцев в Золотой Орде XIV в.,
отмечает работу викариатов Северной и Восточной Татарий. Первый
распологался на территории Золотой Орды, второй – в пределах государства
Хулагуидов, в том числе Грузии и Армении503. Возможно, этот факт является
причиной неудач Джучидов в попытках укрепить свое положение в
северокавказском

регионе

за

счет

католической

миссионерской

деятельности. Подобная пропаганда велась и на территории государства
Хулагуидов, в том числе Армении и Грузии, известных своими давними
связями с горным населением Кавказа.
Итак, вернемся к интересующим нас вопросам. Стала ли Золотая Орда
в XIII в. частью мусульманского мира? Имела ли место личная религиозная
мотивация во внешней политике Берке?
Нами

уже

указывалось,

что

при

дворе

Берке

действовали

предписания, не имеющие отношения к мусульманской традиции. Послы
египетского султана Бейбарса I, согласно сведениям арабских историков Ибн
501

Там же. С. 113-114.
Малышев А.Б. Сообщение анонимного минорита… С. 183.
503
Там же. С. 183-184, 186.
502

133

абд-аз-Захира, ал-Муфаддаля и ал-Макризи, были предупреждены о запретах
в ставке ордынского правителя на омовение в реке, стирку одежды, касание
порога, а так же о запрете есть снег504.
Запрет на омовение в реке, вероятно, зафиксированный в Ясе
Чингисхана, действовал весной и летом и, по монгольским представлениям,
был связан с боязнью вызвать гнев Неба505.
Кроме этого послам было запрещено касаться порога. Запрет касания
порога у монголов широко известен по ряду других источников. Перед
аудиенций у Сартака Вильгельму Рубруку и его спутникам «очень усердно
посоветовали <…>остеречься при входе и выходе, чтобы не коснуться
порога дома»506. Далее Рубрук пишет, что перед встречей с Бату «мы
получили

внушение

не

касаться

веревок

палатки,

которые

они

рассматривают как порог дома»507, а один из товарищей Рубрука, случайно
споткнувшийся о порог, был схвачен и отведен к Булгаю, «старшему
секретарю двора и осуждающему виновных на смерть»508. Он был помилован
благодаря Рубруку, слукавившему, что их никто не информировал об этом
запрете: «На следующий день пришел Булгай, бывший судьей, и подробно
расспросил, внушал ли нам кто-нибудь остерегаться от прикосновения к
порогу. Я ответил: "Господин, у нас не было с собой толмача, как могли бы
мы понять?" Тогда он простил его. После того ему никогда не позволяли
входить ни в один дом хана»509. Лама Галсан Гомбоев, сопоставивший
сведения Плано Карпини с современными ему традициями монголов,
отметил, что почтительное отношение к порогу сохранилось вплоть до XIX
в., о чем свидетельствуют поговорки: «Не садись на порог – грех! Не пинай
порог – грех!»; «Перешагнуть золотой порог хана/князя», в значении
504

Золотая Орда в источниках... С. 45, 92-93; Брун Ф. О дипломатических
сношениях египетского султана Бибарса с золотоордынским ханом Берке... С. 614-615.
505
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 2. С. 49.
506
Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны... С. 112-113.
507
Там же. С. 119.
508
Там же. С. 149-150.
509
Там же. С. 151.
134

удостоиться чести явиться перед какой либо знатной персоной. В итоге
Г. Гомбоев заключает, что «у монголов не осталось никакого предания для
объяснения этого значения порога. Кажется, сначала получил значение
только порог хана, и уже в последствии стали приписывать значение порогам
вообще»510.
Едва ли эти взгляды уходят корнями в мусульманскую традицию.
Обычаи,

действовавшие

ставке

Берке,

показывают

насколько

преувеличенны сообщения арабских авторов об искренней приверженности
Берке исламу511.
Сравнивая роль религиозного фактора в арабских и монгольских
завоеваниях, А.М. Хазанов писал: «Не надо быть постмодернистом, чтобы
знать, как трудно понять ум и душу даже современников, и тем более людей
других времен и культур. Невозможно точно определить роль чисто
религиозной мотивации в арабских завоеваниях»512. Религиозная мотивация в
войнах чаще всего носит роль второстепенного фактора, призванного, скорее,
обосновать действия агрессора, нежели являющимся непосредственным
источником вражды. Так, в частности, М. Анго, французский индолог, писал
об арабском вторжении в Индию: «Не нужно думать, что эти завоевания
сводились к чему-то вроде религиозных войн между исламом и индуизмом
<…> Султаны являлись, прежде всего, воинами, а потом уж действовали как
мусульмане»513.
Невозможно

установить

степень

искренности

мусульманских

убеждений Берке, но мы склонны полагать, что ислам выступал для него
скорее ресурсом, обеспечивающим достижение конкретных целей, нежели
510

Гомбоев Г. О древних монгольских обычаях и суевериях, описанных у Плано
Карпини // Труды Восточного Отделения Императорского Русского Археологического
Общества. Ч. 4. СПб., 1859. С. 237-238.
511
Шереметьев А.Г. Религиозный фактор во внешней политике Золотой Орды при
хане Берке // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия История.
Международные отношения. 2013. Т. 13. Вып. 3. С. 3-9.
512
Хазанов А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в
создании мировых империй... С. 398.
513
Анго М. Классическая Индия. М., 2007. С. 50.
135

фактором,

мотивирующим

его

действия.

Буддист

Хулагу,

видимо,

руководствовался теми же принципами, оказывая поддержку христианам
Грузии и Армении. Стоит согласиться с мнением А.А. Арслановой о том, что
в борьбе с монгольским Ираном ислам играл «роль определенного
идеологического средства, которое Берке использовал для завоевания
симпатий тех мусульман, которые находились на территории, подвластной
ильханам, т.е. для привлечения внутренних и внешних врагов ильхана»514.
Итак, Золотая Орда уже в XIII в. попала в сферу мусульманского
культурного влияния. Берке первым предпринял попытку обращения кочевой
аристократии в ислам. Через некоторое время Узбек объявил ислам
государственной религией. Однако, несмотря на известную активность этих
правителей, результаты исламизации в Улусе Джучи были незначительными:
многие сферы жизни государства оставались ею практически незатронутыми.
И Берке, и Узбек оставались Чингизидами и были вынуждены в первую
очередь считаться с традициями правления, заложенными Чингисханом и его
первыми сподвижниками. Стоит признать, однако, что чингизидская
идентичность уже для Берке не являла собой абсолютной ценности, иначе
альянс Золотой Орды и мамлюкского Египта, преподносившийся в качестве
акта мусульманского благочестия и нацеленный на вражду с Чингизидом
Хулагу, был бы абсолютно неприемлем со стороны монгольской элиты.
Очередная волна исламизации при Едигее была связана, по-видимому,
со стремлением предотвратить распад государства. Начиная с XV в. ислам
наиболее глубоко проникает в политическую жизнь Улуса Джучи. В этот
период отходит на задний план главный источник власти Чингизидов –
генеалогия – осмысленная в ключе языческих кочевнических воззрений и
подразумевавшая небесное происхождение правящего рода. Монополия
Чингизидов на власть пошатнулась. Статус законного получило обоснование

514

Арсланова А.А. Причины войн Улуса Джучи с Хулагуидским Ираном // Нижнее
Поволжье и Исламская Республика Иран. Саратов, 2004. С. 43.
136

права на власть в рамках мусульманской традиции, что свидетельствует о
глубоком проникновении в умы населения соответствующих идей.
Формы, посредством которых ислам проникал в Золотую Орду,
предопределили общий характер исламизации. Особенности миссионерской
деятельности суфиев и преобладание последователей ханафитского мазхаба,
известных

своей

толерантностью,

позволили

избежать

болезненных

столкновений культур и мировоззрений, вовлеченных в диалог на
территориях, управлявшихся потомками Джучи.

137

3.2. Буддийский фактор

Монголы не практиковали насаждения какой-либо религии и не
подвергали

гонениям

представителей

различных

вероисповеданий,

используя, при этом, интеллектуальный потенциал всех без исключения
подвластных им культур – известный факт, связанный с рациональным
подходом

управлению

завоеванными

территориями.

Всеми

исследователями признается, что в Поволжье вместе с завоевателями
поселилось,

по

выражению

Ф.В. Баллода,

«значительное

количество

интеллигентных сил» (чиновников, ученых, ремесленников) из завоеванных
государств515. Буддизм, как нам представляется, легче, чем ислам или
христианство, уживался в религиозном плюрализме империи. Причиной
этого являлась буддийская терпимость к прочим учениям, уходящая корнями
в многовековую философскую традицию516.
Монгольский чиновничий аппарат, как и монгольская политическая
культура, обогатились буддийским компонентом после завоевания уйгуров,
т.е. в начале XIII517. При Чингисхане и его сыне Угэдэе большим влиянием в
административном аппарате империи пользовался буддист Елюй Чу-Цай из
племени киданей518. Источники золотоордынского времени часто упоминают

515

Баллод Ф. Культура Золотой Орды // Новый Восток. 1924. Кн. 6. С. 338.
Буддийское учение снисходительно относится к человеческим слабостям, так
как содеянное в одной короткой жизни не может привести к вечным результатам.
Спасение (выход из сансары) требует не одной жизни. Эта идея сформировала отношение
буддизма к прочим вероисповеданиям: «…ученые-буддисты, знакомящиеся с другими
религиями и другими учениями, считают их лишь временными средствами – но как
таковыми пригодными для воспитания людей» (Розенберг О.О. Труды по буддизму... С.
29).
517
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 52-53;
Абзалов Л.Ф. Официальный письменный язык и канцелярская культура Улуса Джучи.
Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук.
Казань, 2009. С. 16.
518
Мункуев Н.Ц. Китайский источник о первых монгольских ханах. Надгробная
надпись на могиле Елюй Чу-Цая. М., 1965. С. 17-18.
516

138

среди ханских служащих уйгуров, бакши, лам519. Заметим к слову, что
термин бакши еще долгое время бытовал на постордынских территориях, но
его значение, как и в ордынское время, было размытым. У казахов в XIX в.
«баксы» – название одной из категории шаманов520, в Казанском ханстве
«бакши» – служащие канцелярии, своего рода, аналоги русских дьяков того
времени521.
Для наглядности продемонстрируем некоторые другие примеры
проникновения буддизма в культуру Улуса Джучи. На карте Фра Мауро
(1459 г.) объект, находящийся в непосредственной близости от г. Сарай,
назван Suburgam522. В начале XX в. в Сибири, в составе клада, была
обнаружена серебряная чаша (XIV в.?) с прочеканенной на дне письмом

519

Золотая Орда в источниках... С. 88, 95. Так же примером может послужить один
из фрагментов известной золотоордынской рукописи на бересте (нач. XIV в.), написанный
уйгурским языком: «edgü baqši» («хороший учитель»). Другой фрагмент рукописи
содержит надпись, сделанную квадратным письмом Пагба-ламы: «ral-baq-ši-č’a», где
определению поддается только слово «baq-ši», а «ral-» и «-č’a» - элементы
несохранившихся полностью слов. Вторая надпись примечательна тем, что алфавит,
которым она выполнена, был разработан иерархом тибетской школы Сакья Пагба-ламой и
введен указом Великого хана Хубилая 1269 г. в качестве государственного письма на
территории всей империи. К сожалению не известен контекст приведенных фрагментов
(Поппе Н.Н. Золотоордынская рукопись на бересте... С. 83).
520
Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких орд и степей.
Алматы, 1996. С. 319-320.
521
Худяков М.Г. Очерки по истории Казанского ханства. М., 1991. С. 209.
522
Костюков В.П. Буддизм в культуре Золотой Орды... С. 202. Субурган (ступа) –
архитектурное сооружение (гробница, реликварий, модель вселенной), неотъемлемая
часть буддийской традиции, согласно которой прах самого Будды был погребен именно в
субургане. Были распространены миниатюрные копии этих сооружений в виде небольших
статуэток. «Каждый субурган своими особенностями должен напоминать верующему о
том священном событии или о том лице, в честь которых он воздвигнут» (Позднеев А.М.
Ламайские кумиры или статуи божеств // Войтов В.Е., Тихменева-Позднеева Н.А. Алексей
Матвеевич Позднеев и его восточная коллекция. Самара, 2001. С. 75-76). Так называемый,
«Знаменитый» субурган, находящийся в некотором отдалении от крепостных стен города
Хара-Хото (Внутренняя Монголия), открытого П.К. Козловым «подарил экспедиции
большое собрание, целую библиотеку книг, свитков, рукописей, множество образцов
буддийской иконописи, исполненной на холсте, на тонких шелковых материях и на
бумаге. <…>Попадались очень интересные металлические и деревянные, высокой и
низкой культуры статуэтки, клише, субурганы и многое другое. <…> В субургане был
похоронен, вероятно, гэгэн-перерожденец, костяк которого покоился в сидячем
положении у северной стены надгробия» (Ольденбург С.Ф. Материалы по буддийской
иконографии Хара-Хото. (Образа тибетского письма). СПб., 1914. С. 13-14).
139

«брахми» буддийской формулой «ом»523. Очевидно, чаша была атрибутом
буддийских ритуалов. Косвенно о дальневосточном влиянии на культуру
Улуса Джучи свидетельствуют артефакты, китайского происхождения или
местные подражания им. К числу последних относятся дробницы с подола
саккоса митрополита Алексия, очевидно, подаренные святителю Тайдулой в
1357 г. Сюжет (четыре летящие птицы, обращенные к центру) и техника
производства дробниц (оттиск на матрице с последующей прочеканкой)
позволяют исследователям говорить о следовании степным мастером
китайским традициям металлопластики524. Отметим еще, явное китайское
влияние

имеют

обнаруженных

сюжеты
в

поясных

Саратовской525

наборов
и

джучидского

Воронежской526

времени,

областях,

Ставропольском крае527 и т.д.
Анализ погребального обряда ряда золотоордынских могильников
позволил археологам выявить некоторые черты, свидетельствующие о
буддийском влиянии: южная ориентировка; наличие драгоценностей или
монет в руках, в районе головы или во рту погребенного; мумифицирование;
523

Смирнов Я.И. Восточное серебро. Атлас древней серебряной и золотой посуды
восточного происхождения, найденной преимущественно в пределах Российской
империи. СПб., 1909. Табл. С, № 217; Сокровища Золотой Орды / Концепция выставки,
составление и науч. редакция аннотация М.Г. Крамаровского. Авторы каталога Ю.И.
Елихина, М.Г. Крамаровский, Г.Ф. Полякова. СПб., 2000. Кат. №6; Юрченко А.Г. Элита
Монгольской империи: время праздников, время казней. СПб., 2012. Кат. №41. Слог «ом»
является началом многих мантр, в том числе знаменитой буддийской формулы «ом ма ни
пад мэ хум». Насколько нам известно, первое упоминание этой формулы в европейской
литературе принадлежит Вильгельму де Рубруку, послу Людовика IX, побывавшему при
дворе Великого хана Мункэ. Он описал буддистов Каракорума: «Куда бы они ни шли, они
имеют также постоянно в руках какую-то веревочку со стами или двумястами
ядрышками, как мы носим четки, и повторяют постоянно следующие слова: «on mani
baccam», то есть «господи, ты веси», как один из них перевел мне это, и он столько раз
ожидает благодарности от бога, сколько раз, говоря это, вспоминает о боге» (Гильом де
Рубрук. Путешествие в восточные страны... С. 128, прим. 168).
524
Макарова Т.И. Дар Тайдулы // Археология восточноевропейской лесостепи.
Вып. 15. Средневековые древности евразийских степей. Воронеж, 2001. С. 225-233.
525
Исаков Р.В., Афоньков Н.Н., Шереметьев А.Г., Архангельский М.С. Парадный
золотой пояс из Мариенталя: историко-культурный и семантический аспекты
исследования // Этнические взаимодействия на Южном Урале. Челябинск, 2013.
526
Они же. Парадные золотые пояса раннеджучидского времени из ОленьКолодези и Гашун-Уста: историко-культурный и семантический аспекты исследования //
Археологическое наследие Саратовского края. Вып. 11. Саратов, 2013. С. 248-255.
527
Там же.
140

обертывание головы или всего тела тканью и т.д. Часть погребений с
названными признаками датируется раннеджучидским временем (могильник
Высокая гора). Подобная обрядность продолжила бытование в XIV в.
(мавзолей №3 Водянского городища) и XV в. (мавзолей №3 Мохши).
П.В. Попов особо подчеркивает, что признаки буддийской погребальной
обрядности порой встречаются в мавзолеях, считающихся обычно a priori
атрибутом

мусульманского

погребального

канона.

Однако,

считает

исследователь, подобные погребальные сооружения стоит рассматривать как
средство

выражения

социального

статуса,

но

не

религиозной

принадлежности528.
Впрочем, следует оговорить один немаловажный аспект: все из
вышеперечисленных черт погребального обряда достаточно условны, так как
встречаются не только в буддийской традиции. Конечно, они позволяют
говорить о возможном наличии некоторого буддийского компонента в
составе населения Золотой Орды, но большинством археологов считаются
спорными.
Собственно буддизм, зародившись в Древней Индии ок. VI в до н.э.,
вышел далеко за пределы своей исторической родины и оставил след в
культуре

многочисленных

народов

на

обширных

пространствах

от

Каспийского моря до Тихого океана529. Распространившись несколькими
волнами за перевалами Гиндукуша и Гималаев, в Юго-Восточной и Средней
Азии, на Ближнем Востоке учение Сиддхартхи Гаутамы, по выражению
Ю.Н. Рериха, определило культурное единство Азии. Исследователь отмечал
колоссальную притягательность для народных масс философской мысли
528

Попов В.П. К вопросу о распространении буддизма на территории Улуса
Джучи... С. 247-249; Он же. К вопросу об обоснованности выделения признаков
буддийской погребальной практики в захоронениях золотоордынского времени... С. 434438.
529
К XIII в. буддизм в ряде стран, где ранее был распространен (Иран, Афганистан,
Хорезм и т.д.), уступил место другим религиозным течениям. Однако его наследие
продолжало проявляться. Так, суфийские медресе в Средней Азии создавались по образцу
буддийских монастырских школ – «вихар». Более того топоним «Бухара» этимологически
восходит к слову «вихара» (санскрит, пали) (Рерих Ю.Н. Культурное единство Азии // Его
же. Тибет и Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. Самара, 1999. С. 20).
141

буддизма, выражавшейся в тождестве Сознания (Энергии) и Материи («намарупа», т.е. «имя-форма»); и социальной этики, призывавшей к служению
человечеству как единому целому и стимулировавшей духовный подъем
общества530.
Успеху

распространения

возвышения

буддизма

до

статуса

государственной и мировой религии в немалой степени способствовала его
социальная программа. Согласно буддийской традиции, социальный статус
человека соответствует характеру его деяний, совершенных в прошлых
жизнях. С одной стороны, правители и вообще богатые слои населения
мыслились исключительно праведными, идеальными людьми – эта идея
окончательно оформилась в учении о Чакравартинах. С другой – неимущее
население
соблюдении

выход

из

своего

нравственных

положения
правовых

видело
норм

неукоснительном

государства

целью

дальнейшего перерождения в лучших условиях. Эти идеи играли роль
важного фактора социальной стабильности и абсолютизации власти
монархов в буддийских государствах531.
Ввиду особой своей толерантности, буддизм на занятых им землях
приобретал новые черты, впитывая и адаптируя местные традиции. В VIIVIII вв. очередной волной буддизм был принесен в Тибет, где приобрел
форму ламаизма, более всего знакомую монголам. Позже, на протяжении
второго тысячелетия н.э., ламаизм занял господствующее положение на
просторах Монголии, проник к бурятам, распространился в Сибири и
относительно недавно был принесен ойратскими племенами в нынешнюю
Калмыкию. Отдав предпочтение тибетскому буддизму, монголы XIIIXIV вв., тем не менее, имели контакты с прочими формами этой древней

530

Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии // Его же. Буддизм и
культурное единство Азии. М., 2002. С. 10-12.
531
Жуковская Н.Л., Корнев В.И. Буддизм как культурно-исторический феномен //
Жуковская Н.Л. О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969-2011. М., 2013. С. 1859.
142

религии: Чань-буддизм532 в Китае и его формы в Корее и Японии (сон и дзэн
соответственно), Тхеравада533 в Юго-Восточной Азии и т.д.
Для понимания той роли, которую сыграл буддизм именно в
политической жизни Золотой Орды необходимо рассмотреть проблему в
масштабе империи.
Несмотря, на раннее знакомство монголов с буддизмом, это учение
вышло на политическую арену в империи только во второй половине XIII в.,
посредством тесных контактов с тибетскими духовными иерархами. К этому
времени Тибет имел уже многовековую буддийскую традицию. Начиная с
VII в. учение Будды в форме Махаяны534 постепенно проникало в Тибет
через границы с Индией и Непалом. На новой земле буддизм, насаждаемый
центральной властью, сталкивался с реакцией сторонников традиционной
религии бон, которые, впрочем, в скором времени сдали свои позиции. С
XI в. начался новый период истории тибетского буддизма, ознаменованный
очищением Учения от элементов добуддийских верований. В это время было
основано несколько новых буддийских школ, одной из которых предстояло,
спустя менее чем два столетия, оставить след не только в истории Тибета, но
532

Чань – школа буддизма, сложившаяся в Китае в V-VI вв. в результате смешения
традиционных китайских учений и буддизма Махаяна. Для чань-буддизма характерны как
статические методы психотренинга (медитация, концентрация и т.д.), так и динамические
(парадоксальные загадки, диалоги; медитация во время двигательной активности). На
основе китайского чань-буддизма выросли вьетнамская школа тхиен (VI в.), корейская
сон (VI-VII вв.), японская дзэн (XII в.).
533
Считающееся старейшим и наиболее консервативным, учение Тхеравада
(«учение старцев») сложилось в Индии ок. 250 г. до н.э. при императоре Ашоке (268231 гг. до н. э.). Некоторые характерные особенности (рационалистический подход и
простота обрядности, стремление верующих к личному освобождению и т.д.) позволяют
отождествлять учение Тхеравада с Хинаяной. Наибольшую популярность эта форма
буддизма приобрела в Юго-Восточной Азии, но была известна далеко за ее пределами, в
том числе, на эллинистическом Западе.
534
Характерной
особенностью
Махаяны
было
противопоставление
хинаянистическому идеалу архата идеи бодхисатв. В Хинаяне каждая личность ищет
спасение, т.е. выход из круговорота бытия, индивидуально. Здесь ключевую роль играет
сила духа личности, которая, в деле достижения нирваны, может надеяться только на себя.
В Махаяне же личность движется к спасению не в одиночестве, ей оказывают поддержку
бодхисатвы, условно говоря, святые, уже достигшие просветления, но по причине любви и
сострадания оказывающие помощь прочим идущим по пути спасения. Именно эти черты
обеспечили Махаяне широкую популярность (Розенберг О.О. Труды по буддизму… С.
196-197).
143

и в истории огромной части азиатского континента, оказавшейся под властью
монголов. Речь идет о школе Сакьяпа535, резиденция которой – монастырь
Сакья – была построена в 1073 г.
Существуют разные версии о подчинении Тибета монголам. Согласно
некоторым из них тибетцы выразили покорность еще Чингисхану, дабы
уберечь страну от разорения, когда тот в 1206 г. вторгся в Амдо (область
Тибета)536. Однако здесь источники, видимо, смешивают события связанные
с покорением тангутского государства Си Ся, бои с которым продолжались с
1205 по 1227 гг.537
Первое достоверное вторжение монголов состоялось не ранее 1240 г.,
когда 30 тысячный корпус сына Угэдэя Годана вторгся в Центральный Тибет
и дошел до Пханьюла (область восточнее Лхасы). Вероятно, это было
эпизодом крупномасштабных боевых действий монголов в Ганьсу и
Сычуани, областях прилегающих к Тибету538. Собственно с именем Годана
связано установление регулярных тибето-монгольских отношений.
Годан пригласил Гунга Гьялцена (прозвище – Сакья Пандита) (11821251 гг.), главу школы Сакьяпа, в свою ставку неподалеку от г. Лянчжу. Есть
несколько версий, объясняющих причину этой встречи. Либо Годан был
535

Для всех направлений буддизма ключевыми являются такие понятия, как «мир
перерождений», конечное «просветление» и «путь» от «мира перерождений» к
«просветлению». Далее начинаются отличия, выражающиеся, например, в разном
решении проблемы прохождения пути к достижению нирваны. Собственно «основная
доктрина школы сакьяпа утверждает, что цель "пути" реализуется в самом процессе его
прохождения. Эта отличительная особенность доктрины подчеркивается в ее названии:
"Путь – результат", т.е. "путь", который в самом себе заключает результат». Основание
этой доктрины традиция возводит к индийскому тантристу Вирупа (VII в.).
(Крапивина Р.Н. Традиция в школе сакьяпа (по материалам «дубмта-шэлчжи-мэлон») //
Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии.
Новосибирск, 1986. С. 20-28).
536
Пагсам-джонсан... С. 74; Рерих Ю.Н. Монголо-Тибетские отношения в XIII и
XIV вв… С. 142-143.
537
Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета... С. 80-81; Кучера С.
Завоевание монголами Тибета... С. 258.
538
Ю.Н. Рерих небезосновательно считал, что это было вторжение
разведывательного отряда, аналогичного тому, что под руководством Джебе и Субэдэя
вторгся в 1220-х гг. в половецкие земли (Рерих Ю.Н. Монголо-Тибетские отношения в
XIII и XIV вв... С. 143).
144

болен и Гунга Гьялцен прибыл как знаток тибетской медицины, либо
монгольский царевич хотел ближе познакомиться с буддизмом, либо сам
тибетский иерарх искал этой встречи, стремясь нормализовать отношения с
завоевателями539. Впрочем, ни одна из них не исключает остальные. Письмо
Годана Сакья Пандите гласило: «Если я буду охранять [мир] светским
законом, а ты божественным [религиозным] законом, то разве учение Шакья
Муни не будет распространяться за все пределы внешнего океана?..
Проповедуйте Вы учение со спокойным умом, а я обеспечу всем, что тебе
нужно. Твое благосостояние зависит от меня, а мое – от Неба»540.
Специально для Сакья Пандиты, прибывшего с двумя племянниками,
в окрестностях г. Лянчжу был построен монастырь-резиденция Тулпэ-дэ541,
что, на наш взгляд, свидетельствует о глубоком знакомстве монголов с
буддизмом542. Встреча состоялась в 1247 г., когда Годан прибыл с курултая,
на котором провозгласили Великим ханом Гуюка. Гунга Гьялцен получил от
Годана власть над Тибетом. Исследователи подчеркивают, что это
соглашение не было договором между главой Монгольской империи и
лидером объединенного Тибета. Речь идет о соглашении между одним из
монгольских царевичей и главой одной из тибетских сект543.
Понимая, что тибетские владетели не одобрят чрезмерного усиления
Сакьяпы, Гунга Гьялцен составил для них письмо, в котором делал акцент на
539

Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета... С. 113.
Цит. по: Там же.
541
Там же. С. 82; Рерих Ю.Н Монголо-Тибетские отношения в XIII и XIV вв... С.
144-145.
542
Амдоский ученый Сумба-кханбо Ешей-Балджора (1704-1788 гг.) отмечал, что
уже в 1222 г. «В страну Хор (т.е. в Монголию – А.Ш.) впервые в действительности была
введена буддийская религия». Однако Р.Е. Пубаевым, переводчиком и комментатором
этого сочинения, были высказаны справедливые сомнение на счет истинности данного
утверждения (Пагсам-джонсан... С. 76, 188, прим. 3). Вероятно, тибетский автор следует
традиции поздних монгольских летописей (XVII-XIX вв.), приписывающих Чингисхану
распространение буддизма среди монголов.
543
Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета... С. 85. Уместно сказать, что
не только иерархи секты Сакьяпа имели влияние среди монголов. Например, известно, что
в 1253 г. ко двору Мункэ прибыл Карма-бакши (1204-1283 гг.), второй учитель секты
кармапа, впоследствии ставший учителем великого хана и посещавший ставку царевича
Хубилая (Пагсам-джонсан... С. 80, 189, прим. 15).
540

145

возможностях защиты родного государства: «Царевич (Годан. – А.Ш.) сказал
мне, что, если мы, тибетцы, поможем монголам в делах религии, они, в свою
очередь, поддержат нас в мирских делах. <…> Если я останусь здесь и далее,
то я уверен, что смогу распространить веру Будды за пределы Тибета и,
таким образом, помочь моей стране. <…> Он (Годан. – А.Ш.) объяснил мне,
что в его власти сделать добро Тибету, а в моей — сделать добро для
него»544. Каждая сторона преследовала свои цели. Монголам была нужна
легитимация власти в глазах буддийского населения, Сакьяпе – усиление
собственной власти в Тибете. Н.Ю. Рерих отмечал, что влиятельными
феодальными владетелями Тибета, еще перед поездкой Сакья Пандиты, была
разработана доктрина, на основании которой должны были строиться
отношения между тибетскими монахами и монгольскими правителями.
Монгольский хан принимался в ученики сакьякского иерарха, чем
подчеркивалось

главенство

духовного

над

светским.

Эта

доктрина

выражалась формулой «Cho – yon» («чо – йон», т.е. «Священник - патрон»
или «Духовный наставник - милостынедатель»)545.
В начале 1250-х гг. Сакья Пандита и Годан скончались. Следующий
этап тибето-монгольских отношений связан с именами Хубилая и Пагбаламы (племянник Сакья Пандиты), при которых буддизм прочно вошел в
политическую жизнь Монгольской империи. В 1253 г. «сакьяский Пагбалама

принц

Хубилай

вступили

(в

отношения)

учителя

милостынедателя»546, – сообщает тибетский автор Сумба-кханбо ЕшейБалджора. Хубилай в 1254 г., еще не будучи Великим ханом, подтвердил
власть секты Сакьяпа над Тибетом. В документе на пожалование говорилось:
«Как

истинный

последователь

Великого

Будды,

всемилостивый

непобедимый правитель мира, власть которого подобно солнечному свету
проникает во все темные уголки, я (Хубилай. – А.Ш.) всегда проявлял
544

Цит. по: Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета... С. 85.
Рерих Ю.Н Монголо-Тибетские отношения в XIII и XIV вв... С. 144; Он же.
Тибетский буддизм [вариант 4]… С. 38
546
Пагсам-джонсан… С. 80.
545

146

особую любовь к монастырям и монахам вашей страны. Веруя в
Божественного Будду, я получил наставления от Вашего дяди Сакьяпандиты, а в год Воды-Быка (1253 г.) прошел курс наук у Вас (т.е. у Пагбаламы. – А.Ш.). <…> Оно (письмо. – А.Ш.) гарантирует Вам власть над всем
Тибетом, позволяет Вам защищать религиозные установления и веру Вашего
народа и вести проповедь учения Божественного Будды. <…> Поскольку я
избран быть вашим покровителем, ваш долг — исполнять учение
Божественного Будды. Этим письмом я возлагаю на себя обязанности
покровителя вашей религии»547.
В 1259 г. умер Великий хан Мункэ, после чего разгорелась
ожесточенная борьба за престол между его сыновьями Ариг-Бугой и
Хубилаем. Последний, как известно, одержал победу, став новым Великим
ханом и основателем монгольской династии Юань в Китае. Пагба-лама
проводил церемонию интронизации. Хубилай был объявлен инкарнацией
бодхисатвы Манджушри, а Чингисхан – Ваджрапани. Таким образом,
монгольские правители заняли место в буддийском пантеоне. Более того,
Хубилаю был пожалован титул Чакравартина548.
При Хубилае влияние буддизма в империи усилилось. Пагба-лама в
1253 г. был сделан Ханским духовником («Ла-чо»). В 1258 г. Хубилай
поддержал буддистов на диспуте с даосами, после чего последовал ряд
указов, предписывающих даосам вернуть буддистам захваченные храмы и
монастыри (указы 1258, 1261, 1280, 1281 гг.). Через семь лет после того как
Пагба-лама стал Ханским духовником, он в 1260 г. стал Государственным
наставником («Го-ши») при Великом хане Хубилае, а спустя еще 10 лет, в
547

Цит. по: Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета… С. 86-87.
В буддийской традиции чакравартин («Государь, поворачивающий колесо») –
миродержец, совершенный вселенский монарх, отличительной чертой которого является
ненасильственное правление. Чакравартины отличаются типами «чакры» («колесо»):
чакравартина с золотой чакрой люди сами просят управлять ими; чакравартин с
серебряной чакрой начинает собирать войска для завоевания мира, но не успевает собрать
их, так как все государи признают его власть; чакравартин с железной чакрой уже
выдвигается в поход, но ему все покоряются без боя (Торчинов Е.А. Введение в
буддологию. СПб., 2000. С. 42).
548

147

1270 г., получил титул Императорского наставника («Ди-ши»)549. Пагба-лама
являлся так же духовным и светским главой всего Тибета, правда его власть
ограничивалась чиновником, состоящем при иерархе, с титулом Великий
правитель («Пон-чэн»)550. Для управлениями делами Тибета монголами был
создан специальный департамент – Цзун-чжи-юань, переименованный
позднее в Сюань-чжэн-юань – первым его главой был Пагба-лама. В ведении
департамента находились все дела связанные с буддизмом и буддистами в
Юаньском Китае. Сюань-чжэн-юань считалось управлением первого ранга,
равным высшим органам управления Юаньской империей, таким как
Чжуншу — управлению гражданскими делами, Шуми — управлению делами
армии и Юйшитай — центральному органу контрольной власти551.
Окружение ильханов, т.е. монгольских правителей Персии, потомков
брата Хубилая Хулагу, так же было представлено буддистами, которые, как и
прочие религиозные меньшинства, являлись опорой для хулагуидов,
особенно в первые десятилетия существования государства552. Авторы
советского очерка по истории Ирана (1958 г.) писали по этому поводу: «К
оседлой мусульманской культуре и исламу военно-кочевая знать долгое
время была настроена враждебно. Для нее чистота отстаиваемой ею
монгольской

традиции

связывалась

язычеством,

буддизмом

или

христианством несторианского толка»553. Центр буддистов государства
ильханов находился в Аладаге севернее оз. Ван (область Гарни). Согласно
Рашид ад-Дину Хулагу назвал эти земли «Лабнасагут» («Обитель лам») и

549

Пагсам-джонсан… С. 81, 189, прим. 16; Рерих Ю.Н Монголо-Тибетские
отношения в XIII и XIV вв… С. 145.
550
В одном тибетском источнике функции пон-чена описаны следующим образом:
«он правит по приказу ламы и мандату императора. Он защищает два закона (религии и
гражданский) и ответственен за спокойствие (страны) и процветание (религии)» (Цит. по:
Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета... С. 92).
551
Там же. С. 90.
552
Кораев Т.К. Эволюция конфессиональной политики хулагуидских ильханов на
Ближнем Востоке... С. 17
553
Беленицкий А.М., Петрушевский И.П., Пигулевская Н.В., Строева Л.В.,
Якубовский А.Ю. История Ирана... С. 191.
148

построил здесь в 1260-х гг. буддийский монастырь и храм554. Армянский
историк Киракос Гандзакеци писал по этому поводу: «И еще построил
[Хулагу] обиталища для огромных идолов.<…>. Есть [у них] племя одно,
называемое тоинами. Эти [тоины] – волхвы и колдуны <…> бреют волосы на
голове и бороды, носят на груди желтые фелоны и поклоняются всему, а паче
всего Шакмонии и Мадрину. Они обманывали его [Хулагу], обещая ему
бессмертие, и он жил, двигался и на коня садился под диктовку»555.
На просторах империи буддизм стал для монголов не просто
средством сохранения идентичности, но и связующим звеном, культурным
полем, в рамках которого происходило общение элиты.
О причинах, побудивших монголов в XIII в. обратить взор в сторону
тибетского буддизма, высказывались многие исследователи. Точки зрения на
этот вопрос порой противоположны. Так, по мнению Б.Я. Владимирцова, в
XIII-XIV вв. часть монгольской аристократии переселилась в города Китая,
«где сторонясь китайского влияния и не удовлетворяясь первобытными
верованиями, подчиняется духовному руководству тибетских монахов»556.
Другой видный исследователь, К.Э. Босворт, писал: «Великие ханы в Пекине
не устояли перед большой притягательной силой культуры и религии
китайской цивилизации. Они приняли буддизм; их приверженность этой вере
постепенно образовала пропасть между ними и подчиненными им
монгольскими ханами в Западной Азии и в России, которые стали
мусульманами»557. И далее он отмечает, что в Китае «монголы не изменили
своей традиционной терпимости и готовы были охотно слушать доводы
латинских

несторианских

христиан,

мусульман,

буддистов

конфуцианцев. Первоначальный анимистический шаманизм в Монголии и
Северном Китае, как и следовало ожидать, уступил место одной из
554

42.

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 3. С. 49; Юрченко А.Г. Золотая Орда... С.

555

Киракос Гандзакеци. История Армении… С. 65.
Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии… С. 129.
557
Босворт К.Э. Мусульманские династии… С. 193.
556

149

высокоразвитых религий – буддизму в его тибетской ламаистской форме. Он
стал и продолжал оставаться господствующей религией монголов Восточной
Азии и даже проник на запад, до Волги и Кубани, во время массового
переселения монголов-ойратов (калмыков) в начале XVII в.»558
Таким образом, отмечается, что буддизм пришел на смену изжившим
себя традиционным верованиям монголов, т.е. шаманизму. Однако, как было
показано в предыдущей главе, шаманизм как таковой перестал удовлетворять
потребностям монголов еще при жизни Чингисхана. Центральное место в
империи занял культ Тенгри, сместивший шаманов на периферию
сакральной плоскости империи. В этом случае вопрос нужно формулировать
так: сопровождалось ли принятие буддизма монгольскими правителями
отказом от имперской доктрины Вечного Неба?
Ответу на этот вопрос посвящена работа Ю.И. Дробышева,
показавшего, что «в юаньскую эпоху светская власть была более
могущественна, чем церковная, а кроме того, буддийское влияние на
монголов практически ограничивалось правящей верхушкой. Принимая
тибетских лам как своих духовных пастырей, юаньские хаганы отнюдь не
порывали со степными традициями»559. Монгольский ученый Ч. Далай
указывал, что юаньские правители принимали участие в различных
шаманских обрядах, таких как жертвоприношения в Храмах предков (Таймяо), устраивавшихся четыре раза в год при участии шаманов и шаманок.
Последние присутствовали так же при ежегодных жертвоприношениях
хаганов в г. Шанду560.
Итак, начиная с середины XIII в. буддизм, в его тибетской форме,
прочно вошел в политическую жизнь Монгольской империи. Хубилай
принял посвящение от тибетского иерарха Пагба Ламы, занимавшего одно из
центральных мест в юаньской администрации. Монгольские правители, в том
числе и Чингисхан, были включены в буддийский пантеон, объявлены
558

Там же. С. 195.
Дробышев Ю.И. Буддизм и тэнгрианство?.. С. 117-118.
560
Далай Ч. Монголия в XIII-XIV вв. М., 1983. С. 166-167.
559

150

перерождениями бодхисатв. Тем не менее, степные традиции в среде
имперской элиты оставались по-прежнему действующими. Борьбы с
шаманизмом,

аналогичной

той

деятельности,

которую

развернули

буддийские миссионеры в Монголии в XVI-XVII вв.561, в XIII-XIV вв. не
велось. Хубилай в глазах монгольской знати остался Чингизидом, власть
которого санкционирована Небом. Причины, побудившие монголов к
принятию буддизма, на наш взгляд, кроются в самой природе их
мировоззрения и сложившейся политической обстановке. Тенгрианство –
надрелигиозная,

исключительно

кочевническая

идеология,

санкционирующая власть Чингизидов и обосновывающая их претензии на
мировое господство. Завоеванным оседлым народам тенгрианство не сулило
никаких благ. Буддизм, в свою очередь, – мировая религия, не знающая
племенных, национальных и прочих границ – удобный политический
инструмент, несущий интеграционный потенциал. К тому же буддизм,
именно в его тибетской форме, представлялся удобным средством,
отгораживающим монгольскую элиту от чрезмерного китайского влияния,
которое могло привести к потере монгольской идентичности. По этому
поводу высказывался астраханский исследователь А.А. Курапов: «Тибетская
традиция находила больше соприкосновений с традициями кочевников.
Пронизанная городской культурой, китайская буддийская традиция зачастую
вызывала антагонизм у монголов, активно противостоявших китайской
ассимиляции»562. Медитативная направленность и возвышенность Чаньбуддизма, распространенного в Китае, были чужды кочевникам. Тибетский
буддизм был более понятен монголам, поскольку тибетцы приспособили это
учение к своему обществу, очень схожему с монгольским. К тому же
тибетское духовенство имело давний опыт политической деятельности. Да и
сама

магическая

составляющая

тибетского

буддизма,

обещающая

561

Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия XVI начало XX века. Новосибирск. 1988. С. 28.
562
Курапов А.А. Начальный этап истории буддизма на Нижней Волге... С. 43.
151

сиюминутные

выгоды,

не

могла

не

пробуждать

глубокий

интерес

монголов563.
Г.С. Саблуков в конце XIX в. высказал мнение, что религией
монголов, пришедших в южнорусские степи под руководством внука
Чингисхана Бату, был буддизм. «Черты нынешнего буддизма усматриваются
и

религии

кипчакских

монголов,

где,

впрочем,

поэтическая

занимательность всей системы вероучения заменялась одною внешностью,
безжизненною обрядностью, одним суеверием. Слова Карпини, что монголы
веруют в Бога, Творца Вселенной, награждающего людей по их достоинству,
есть намек на Будду, как он воображается ныне у ламаитов»564. Шаманизм
же, в свою очередь, считал Г.С. Саблуков, не являлся самостоятельным
религиозным

учением,

но

был

«суеверием

буддизме»,

которое

подвергалось гонениям со стороны истинных буддистов565. Едва ли сегодня
можно

поддержать

эту

точку

зрения566.

Несомненно,

буддисты

присутствовали в ханском окружении, однако, утверждать, что буддизм
изначально был господствующим мировоззрением среди монголов нельзя.
Буддийский фактор в политической жизни Золотой Орды проявит себя
только в 1280-х гг. в контексте джучидо-тулуидских отношений.
Итак, в третьей четверти XIII в. монголы существенно расширили
свои владения, как на западе, так и на востоке. В 1242 г. закончился
семилетний общеимперский поход на Запад, расширивший владения,
отведенные Чингисханом старшему сыну Джучи (ум. 1227 г.). Правителем
этих территорий стал его сын Бату (ум. ок. 1255 г.). В 1258 г. закончился
Ближневосточный общеимперский поход монголов, возглавляемый Хулагу,
братом Мункэ и Хубилая. На вновь покоренных территориях власть отошла в
руки династии Хулагуидов. В 1260 г. Хубилай, после смерти Мункэ, объявил
563

Россаби М. Золотой век империи монголов... С. 229; Bira Sh. Qubilai Qa'an and
sPhags-pa bla-ma // The Mongol Empire and its legacy. Leiden, 1999. P. 212.
564
Саблуков Г.С. Очерк внутреннего состояния Кипчакского царства... С. 45-46.
565
Там же. С. 46.
566
См.: Давлетшин М.Г. Вопросы духовной культуры Золотой Орды в трудах
Г.С. Саблукова... С. 211-214.
152

себя великим ханом и перенес центр империи в Китай, подавив
сопротивление другого претендента на престол, своего брата Ариг-Буги567.
«Среди Чингизидов только Джучиды и Тулуйиды Хубилай и Хулагу
будут активно строить свое государство на новой земле, при этом, абсолютно
не стремясь в метрополию. Остальные Чингизиды, наоборот, будут стараться
жить в Монголии. <…> После распада Монгольской империи можно назвать
два главных государства Чингизидов: Улус Джучи и империя Юань»568. Тем
не менее, поначалу Хубилай заявлял претензии на управление всей
территорией Монгольской империи. Однако впоследствии, как пишет
Моррис Россаби, «ему хватило благоразумия смириться с обстоятельствами
и создать систему управления, рассчитанную (только. – А.Ш.) на
монгольские владения в Восточной Азии»569. Иначе говоря, Улус Джучи,
хулагуидский Иран и юаньский Китай скоро превратились в независимые
государства, следовательно, активное распространение в Золотой Орде
буддизма из имперского центра исключалось.
Уже к 60-м гг. XIII в. империя перестала представлять собой
монолитное государственное образование. На протяжении 60-70-х гг.
геополитическая обстановка здесь была довольно напряженной. Джучиды
враждовали с Хулагуидами из-за спорных территорий. По этой причине, в
частности, они оказались на стороне разных претендентов на великоханский
престол. Берке поддерживал Ариг-Бугу, Хулагу – Хубилая. Более того,
Золотая Орда в борьбе с монгольским Ираном опиралась на союз с другими
участниками конфликта: египетский султан и, ярый противник Хубилая,
угедеид Хайду оказались на стороне Джучидов. Заметим, что Нумуган, сын
Хубилая, будучи захваченным в ходе одного из вооруженных столкновений,
567

Далай Ч. Борьба за великоханский престол при Хубилае и его приемниках //
Татаро-Монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 323-334; Он же. Монголия в XIII-XIV вв...
С. 34-50; Россаби М. Золотой век империи монголов... С. 95-108
568
Миргалеев И.М. Новые приоритеты во взаимоотношениях чингизидов после
смерти Угедея // Золотоордынское наследие. Вып. 1., Казань, 2009. С. 43; См. также: Чхао
Чху-ченг. К вопросу о взаимоотношениях юаньских и золотоордынских правителей... С.
190.
569
Россаби М. Золотой век империи монголов… С. 123
153

находился в качестве пленника у золотоордынского хана Менгу-Тимура
(1266-1282 гг.)570.
Однако вскоре вектор направленности внешней политики в Улусе
Джучи претерпел изменения. Рашид ад-Дин писал: «Когда умер внук Джучи
Менгу-Тимур и на его место посадили Туда-Менгу, Ногай, Куинджи571 и
Туда-Менгу, посоветовавшись, послали к каану (Хубилаю. – А.Ш.) Нумугана
и доложили: "Мы покоряемся и все явимся на курилтай"»572.
В.П. Костюков справедливо заметил, что инициаторами этих действий
следует признать Ногая и Куинджи, поскольку они могли рассчитывать, в
случае установления доброжелательных отношений с имперским центром, на
получение

определенных

выгод:

по

крайней

мере,

на

некоторую

независимость от ордынского хана573. Данный взгляд на проблему
подтверждается дальнейшей активностью Ногая. Так, Рашид ад-Дин
сообщает, что Тури, сын Ногая, взял в жены одну из дочерей ильхана
Абаги574. Позже, в 1288 г. Ногай отправил посольство ко двору ильхана
Аргуна, а в качестве дара последнему была преподнесена шариль

570

Порсин А.А. Отношения между Золотой Ордой и Хулагуидским Ираном во
время правления Менгу-Тимура (1266-1282 годы) // Вопросы истории и археологии
Западного Казахстана. №2, 2009. С. 139-155; Он же. Причины и ход войны между Золотой
Ордой и Хулагуидским Ираном... С. 200-210.
571
Куинджи (Куинчи, Коничи) – правитель Синей Орды (1288-1302 гг.) из династии
Орда-Ичена (См.: Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды... С. 401).
572
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 2. С. 172.
573
Костюков В.П. Буддизм в культуре Золотой Орды... С. 202. Очевидно, их
действия на этом поприще были замечены из центра. Так в «Юань ши» сообщается, что в
феврале 1288 г. Хубилай пожаловал принцу Коничи 500 унций серебра, жемчужное
ожерелье и комплект дорогих одежд (Там же. С. 193-194)
574
Он же. «Железные псы Батуидов» (Шибан и его потомки в войнах XIII в.) //
Вопросы истории и археологии Западного Казахстана. 2008. №1. С. 58.
154

(буддийская святыня)575. Таким образом, Ногай продемонстрировал перед
Тулуидами свою лояльность буддизму576.
Позже, в 1291 г., Ногай поспособствовал приходу к власти хана Токты
(1291-1312 гг.). Некоторые источники позволяют считать, что окружение
последнего было представлено буддистами. Так, арабский автор ал-Бирзали
(ум. 1338/9 г.), родившийся в Севилье и много путешествовавший по
востоку, в одном из своих сочинений писал: «Он (т.е. Токта. – А.Ш.) был
неверным, [державшимся] религии поклонения идолам, любил Уйгуров, т.е.
лам и волшебников»577.
Однако в 1294 г. в Китае умер великий хан Хубилай, а в 1295 г. в
Иране

власти

пришел

Газан-хан,

объявивший

вскоре

ислам

государственной религией. Ориентация на буддизм для Ногая потеряла
актуальность. В конечном итоге он начал борьбу со своим усилившимся
ставленником Токтой, в ходе которой и погиб.
Токта, в свою очередь, продолжал проявлять лояльность юаньскому
двору. Так, он выступил на стороне Юань в борьбе с Улусом Чагатая и,
видимо, за проявленную преданность удостоился титула Жу Фу Вана (Нинсу Вана?). В «Юань ши» содержится следующее сообщение: «11 месяца 2-го
года [периода правления] Чжи-да <…> в день цзя-шэнь пожаловать князю
Жу Фу Токте золотую печать, учредить губернаторство наследника
императорского престола основного ранга второго класса»578.
575

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 3. С. 117-118. «У идолопоклонников такое
[поверье] есть: когда сжигали Шакьямуни-бурхана, его пишдиль, кость прозрачная,
подобно стеклянному шарику, не сгорел. Мнение у них такое: если кого-либо, кто достиг
высокого положения, подобно Шакьямуни-бурхану, будут сжигать, шариль его не сгорит»
(Там же).
576
Ногай и ранее в установлении международных связей прибегал к религиозным
ресурсам. В 1270/1 г. он отправил письмо египетскому султану, в котором сообщал:
«Хвалю Аллаха всевышнего за то, что он включил меня в число правоверных и сделал
меня (одним) из тех, которые следуют вере очевидной» (Цит. по: Веселовский Н.И. Хан из
темников Золотой Орды Ногай и его время. П., 1922. С. 22).
577
Золотая Орда в источниках... С. 88.
578
Цит. по: Беляев В.А., Сидорович С.В. Ставка Великого хана и улусы по
нумизматическим данным // Труды Международных нумизматических конференций.
Монеты и денежное обращение в Монгольских государствах XIII-XIV веков. М., 2008. С.
155

После смерти Токты в 1312 г., согласно «Чингис-наме» Утемишхаджи (XVI в.), власть пытался захватить Баджир Ток-Буга – вероятно,
выходец из окружения покойного хана579, но, как известно, победу одержал
Узбек, опиравшийся на мусульманские слои государства. Средневековый
арабский историк Ал-Муфаддаль, продолжатель летописи ал-Макина Ибн
Амида (ум. 1273/4 г.), описывает события, связанные с приходом к власти
хана Узбека: «Говорят, что это молодой человек (т.е. Узбек. – А.Ш.)
красивой наружности, отличного характера, прекрасный мусульманин,
храбрый и энергичный. Он умертвил несколько эмиров и знатных лиц и убил
множество бахшей [т.е. лам] и волшебников»580. Умерщвление Узбеком
«бахшей [т.е. лам] и волшебников», на наш взгляд, следует понимать не
только как насаждение ислама, но и как борьбу за власть с буддийской
партией.
Считаем уместным в нашей работе рассмотреть еще один аспект
джучидо-юаньских взаимоотношений, знакомство с которым позволит
объективнее определить место буддийского фактора в истории этих
контактов. Речь идет о хуби. В Монгольской империи была распространена
практика выделения земель (хуби) одним Чингизидам в улусах других. Эта
традиция сохранилась даже в XIV в., когда империя, по сути, представляла
собой конфедерацию обособленных государств. По мнению американского
историка Джэка Уэзерфорда, столь долгое существование хуби было
обусловлено торговыми интересами. Все правители были заинтересованы в
получении товаров (в качестве доходов с хуби) из других регионов581.
202. Стоит, однако, заметить, что фрагмент из источника переведен с неточностями.
Выражение «宁肃王» стоит читать как «Нин-су Ван», но не «Жу фу Ван» (консультация
Р.В. Исакова). Перевод интересующего нас фрагмента должен выглядеть следующим
образом: «вручить Нинсу-вану Тохте золотую печать, и пожаловать (на кормление)
царевичу область (соответствующую) полному второму рангу» (Юань ши, гл 23. Перевод
Р.В. Исакова).
579
Костюков В.П. Историзм в легенде об обращении Узбека в ислам.... С. 271-272.
580
Золотая Орда в источниках... С. 95; Недашковский Л.Ф. Этно-конфессиональные
процессы в Нижнем Поволжье в золотоордынское время… С. 145.
581
Уэзерфорд Д. Чингисхан и рождение современного мира... С. 404.
156

Бату еще в 1230-х гг., сразу после падения династии Цзинь, получил
во владения земли в провинции Шаньси582. В 1263 г., по мнению
Р.Ю. Почекаева, золотоордынские владения в Китае были конфискованы
Хубилаем, по причине ухудшения отношений Берке с Тулуидами. Однако
хану Токте не только были возвращены его владения в провинции Шаньси,
но и в придачу к ним пожалованы округа в провинциях Ляонин и Хунань с
ежегодным

доходом

2 400

динов

ассигнациями.

Возвращение

золотоордынских владений в Китае повлекло включение Джучидов в
имперскую иерархию, в которой они получили соответствующие титулы и
печати583. Затем Узбек и Джанибек (Юецзибе и Джагунбе соответственно)
так же получили свои хуби. Читаем в «Юань ши»: «Во втором году девиза
царствования Чжи-юань (1264 г.) Юецзибе прислал послов [в Пекин], просил
выделить ему земли и назначить ежегодные пожалования (передать доход с
этих земель), с тем, чтобы оказать помощь армии и (содержанию) почтовых
станций. У столицы (Пекина) изначально не имелось (во владениях Юецзибе)
управляемых ею административных центров (фу, губернаторств), [поэтому] в
третьем году девиза царствования Чжи-юань (1265 г.) императорский
секретариат (Чжуншу) подал императору (Хубилаю, Ши-цзу) прошение об
учреждении (во владениях Юецзибе) управлений цзунгуаньфу (генералгубернаторств). (Самому Юецзибе) пожаловали основной ранг третьей
степени и печать. В первом году девиза царствования Чжи-да (1308 г.)
Юецзибе умер. Ему наследовал его сын Чжагунбе. При его правлении ему по
582

Почекаев Р.Ю. Китайские владения Золотой Орды: административно-правовое
положение // Золотоордынское наследие. Вып. 2., Казань, 2011. С. 62. Какой доход
приносили эти владения джучидам сказать трудно, однако, в Юань ши сохранились
некоторые сведения на этот счет. В 1253 г. Бату обратился к Мункэ с просьбой позволить
ему произвести закупки жемчуга на 10 000 динов (1 дин – 370 кг) серебра. Мункэ выделил
только 1 000 динов и отправил Бату послание: «Богатства Тай-цзу (Чингис-хана) и Тайцзуна (Угэдея) растрачены подобным же образом (т. е. на пожалования великим князьям).
Князь (т.е. Бату) должен вникнуть в это! А это (подаренное сейчас серебро) пусть будет
отнесено в счет нынешних и последующих пожалований (ханам Золотой Орды)»
(Кычанов Е.И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») о Золотой Орде… С.
40).
583
Почекаев Р.Ю. Китайские владения Золотой Орды... С. 63.
157

прежнему были выделены и пожалованы земли пяти округов Пиньян,
Цзиньчжоу, и Юнчжоу. С ежегодным доходом с этих земель в перечне на
ассигнации в 2400. Средства начали выделять с пятого года девиза
царствования Чжи-юань под циклическими знаками сы-мао (1339 г.)»584.
Несмотря на ошибки в хронологии, этот фрагмент, на наш взгляд, в общем
характеризует джучидо-юаньские отношения периода Узбека и Джанибека.
До

конфискации

джучидских

владений

ими

управляли

золотоордынские наместники. «Юань ши» сохранила имя наймана Бог-Буги,
который являлся «княжеским управителем у цзунвана Бату». Ему наследовал
его внук Терэл585. После восстановления джучидских владений система
управления ими претерпела изменения. При Токте начались переговоры, а
уже при Узбеке юаньским правительством были учреждены цзунгуаньфу
(генерал-губернаторства), которые осуществляли управление этими землями
и контролировали сбор доходов в пользу золотоордынских ханов586.
Джучидские хуби в Китае просуществовали до 60-х гг. XIV в., когда в
Золотой Орде начался период «замятни», а в Китае было свергнуто
монгольское правление.
Итак, подведем итоги. В управлении империей приняли участие
представители

всех

завоеванных

областей,

независимо

от

их

вероисповедания. Буддизм также проявил себя в жизни Золотой Орды, и на
бытовом, и на политическом уровнях. Политическое сотрудничество
царевича Годана и тибетского иерарха Гунга Гьялцена, начавшееся в 1240х гг., принесло свои плоды позже. При Хубилае и Пагба Ламе (1260-1290е гг.) тибетский буддизм в империи Юань превратился в мощную
влиятельную силу. Монгольские правители заняли место в буддийском
пантеоне. Окружение Хулагуидов – потомков Тулуя, правивших в Иране, так
же было представлено буддистами. Соответственно в Золотой Орде
584

Кычанов Е.И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») о Золотой
Орде… С. 32.
585
Почекаев Р.Ю. Китайские владения Золотой Орды... С. 62.
586
Там же. С. 64.
158

стремления заручиться поддержкой имперского центра сопровождались
акциями, демонстрирующими лояльность буддизму. Так, Ногай отправил ко
двору ильхана Аргуна в качестве дара буддийскую святыню – шариль, а
спустя несколько лет возвел на трон Токту, в чьем окружении преобладали
буддисты. К концу XIII в., однако, ситуация изменилась: умер великий хан
Хубилай, а его приемник Тэмур не обладал должным авторитетом; в Иране
же пришел к власти Газан, проведший в скором времени религиозную
реформу и объявивший ислам государственной религией. Впрочем, Токта в
Улусе Джучи еще несколько лет сохранял власть в своих руках и пользовался
расположением юаньского двора, но после его смерти опорой правителей
стали мусульманские круги государства, о чем говорилось в предыдущем
параграфе. Тем не менее, ориентация Узбека и его приемников на мусульман
не привела к порче отношений с правителями Юань, с которыми
поддерживались дружественные отношения, о чем свидетельствует наличие
джучидских владений в Китае, приносящих золотоордынской казне
регулярный доход.

159

3.3. Христианский фактор
Монголы познакомились с христианством посредством несторианской
ереси587. Заняв относительно прочные позиции в Персии, уже в VI в.
несторианство распространилось в Средней Азии – в Самарканде находилась
резиденция несторианского епископа588. Более того, известно, что данное
учение в этот же период времени проповедовалось среди тюркских
кочевников589.
Среди

арабов

христианство

распространилось

задолго

до

возникновения ислама. На севере – посредством контактов с Византией, на
юге – из Египта и Абиссинии (Эфиопии)590. В 410 г. решением собора в
Селевкии было положено начало независимой от Рима, христианской
церковной организации в государстве Сасанидов. Однако в Персии
христианство не стало религией государственного значения, так как «в
стране, где государственная религия была основана на идее борьбы царства
света с царством тьмы, яснее осознавалось противоречие между задачами
государства и христианской идеей непротивления злу»591.
Христианские общины под властью мусульман в XII-XIII вв.
пользовались

достаточной

свободой,

подчас

даже

большей

чем

христианских государствах. Иерархи еретических учений, спасаясь от
преследований в Византии, находили прибежище среди мусульман592. В «дар
ал-ислам»

статусе

«покровительствуемых»

были

интегрированы

587

Основателем учения считается Антиохийский священник и, позже,
Константинопольский патриарх (428-431 гг.) Несторий. Суть его взглядов заключалась в
отрицании полного слияния божественного и человеческого начал в Иисусе Христе.
Однако ортодоксальное учение утверждало обратное, поэтому в 431 г. на Эфесском
соборе Несторий был предан анафеме и сослан, а несторианство было объявлено ересью.
Тем не менее, это вероучение вскоре получило широкое распространение в Персии, а
оттуда уже дальше в Азии (Токарев С.А. Религия в истории народов мира... С. 497-498).
588
Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия... С. 572; Он же.
Очерк истории Семиречья // Сочинения. Т. 2. Ч. 2. М., 1963. С. 39-40, 52.
589
Феофилакт Симокатта. История. М., 1957. С. 130-131.
590
Бартольд В.В. Мусульманский мир... С. 215.
591
Там же. С. 218.
592
Там же. С. 225.
160

многочисленные

христианские

общины

(монофизиты,

несториане,

православные), сохранявшие при этом широкие связи с единоверцами за
пределами арабо-мусульманского мира. Крестовые походы существенно
дестабилизировали

религиозно-политическую

ситуацию

Восточном

Средиземноморье, поставив местные христианские общины в зависимость от
противоречивых

арабо-европейских

отношений.

Немаловажно,

что

католический запад сохранил настороженное отношение к восточным
«еретикам», выражавшееся в некоторой дискриминации со стороны
латинян593.
В VII-VIII вв. несторианство, равно как и буддизм, и манихейство
получило распространение среди уйгуров. Однако у последних до середины
IX в., когда их государство было разгромлено кыргызами, доминировала
манихейская верхушка. Позже часть уйгуров переселилась в районы
Северного Китая (Турфан, Кичи, Карашар), смешалась с местным
населением и окончательно обратилась в несторианство594. В начале XI в.
несторианское крещение приняли некоторые монгольские племена (кереиты,
меркиты, онгуты, гузы, найманы, джикили и др.)595. Учение Нестория
проникло так же и в Китай в годы правления императоров династии Тан
(618-907 гг.). Здесь несторианская община достигла наивысшего расцвета в
IX в., однако, вскоре учение было запрещено596. В Китае христианство
именовалось мишиацзяо («Учение мессии») или цзинцзяо («Сиятельное
учение»)597. Частично несторианство приняли и кидани (кара-китаи),
подчинившие в VII-X вв. своей власти монгольские степи, Северный Китай
до р. Янцзы и Манчжурию и образовавшие государство известное под
593

14-15.

Кораев Т.К. Эволюция конфессиональной политики хулагуидских ильханов... С.

594

Кызласов Л.Р. Культура древних уйгур (VIII-IX вв.) // Археология СССР. Степи
Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 54; Гумилёв Л.Н. В поисках вымышленного
царства. СПб., 1994. С. 48.
595
Там же. С. 106-107.
596
Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 2. М., 1961. С. 105-111.
597
Кычанов Е.И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии //
Палестинский сборник. № 89. Л., 1978. С. 54.
161

названием Ляо598. Таким образом, можно с уверенностью сказать, что к
моменту образования Монгольской империи несторианство было широко
представлено среди народов Центральной и Средней Азии, в том числе среди
племен, влившихся в состав монгольской армии и пришедших на запад.
Возможно, именно в несторианской среде на востоке зародились получившие
широкое распространение, слухи о монголах, как о народе Гог и Магог599 –
библейских предвестниках апокалипсиса, известным всем авраамическим
учениям. Как бы то ни было, есть основания полагать, что монгольская элита
поддерживала эту тенденцию в целях подавления воли к сопротивлению
потенциальных противников600. Более того, не исключено, что доктрина
Вечного Неба была разработана при участии тюрков-несториан601.
Распространение

несторианства

Азии

послужило

причиной

возникновения популярной в Европе легенды о пресвитере Иоанне – яко бы
могущественном правителе восточной христианской державы602. Первый
всплеск интереса к этой фигуре был обусловлен условиями крестовых
походов: крестоносцы ждали помощи от легендарного царя в борьбе с
мусульманами. В XIII в. монгольское вторжение дало легенде вторую жизнь.
Участники европейских дипломатических миссий к монголам непременно
касались в своих отчетах вопросов персонализации «царя-священника» и
локализации его владений603. Одним из прообразов царя Иоанна был вождь
племени кереитов несторианин Ван-хан Тогрул (Тогорил, ум. 1203 г.) –
сподвижник,

позже

противник

Чингисхана604.

Желание

обрести

598

Бартольд В.В. Очерк истории Семиречья... С. 52
Черных Е.Н. Степной пояс Евразии... С. 83-85.
600
Малышев А.Б. Христианство в истории Золотой Орды... С. 37.
601
Юрченко А.Г. Восток в описании Жана де Жуанвиля… С. 336.
602
Впервые в европейской литературе пресвитер Иоанн упоминается в летописи
Оттона Фрейзингского под 1145 г. (Otto of Freising. Chronicon.Еd. G.H. Pertz. Hanover,
1867. Vol. 7. P. 334-335).
603
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 69-70.
604
Там же; Кадырбаев А.Ш. Христиане в Китае в эпоху монгольского владычества
(XIII-XIV вв.) // Общество и государство в Китае: XLI научная конференция. М., 2011. С.
369.
599

162

христианского

союзника

на

востоке

являлось

важным

фактором,

определяющим вектор дипломатики европейских правителей.
В Европу часто поступали ложные сведения о желании монгольских
ханов обратить империю в христианство. Конечно, европейцы выдавали
желаемое за действительное, однако, подобные слухи возникали не на
пустом месте. Во-первых, религиозная терпимость монголов позволяла
представителям разных культур трактовать ее в свою пользу. Христианские
источники

часто

свидетельствуют

наибольшем

покровительстве

христианству605, мусульманские – исламу606 и т.д. Во-вторых, среди
монголов, точнее среди монгольской аристократии и ее окружения,
встречалось немало христиан, правда, несторианского толка.
Сыновья Чингисхана Угедей и Тулуй были женаты на несторианках
Туракине и Соркактани-беги, происходивших из племен меркитов и кереитов

605

Несколько примеров: флорентиец Джованни Мариньолли, отправившийся в
1338 г. ко двору юаньского императора писал: «…на этом корабле находились послы,
отправленные Кааном из Камбалеха [Ханбалыка], большого города, к папе, чтобы
споспешествовать назначению папой послов и открытию пути к союзу с христианами, ибо
Каан очень любит и почитает нашу веру. И важные государи его империи, которых
называют аланами и которые правят всеми восточными землями <…> - христиане как
истинные, так и только по имени, и они называют себя рабами папы и готовы жизнь
отдать за франков…» (Флорентиец Джованни Мариньолли в Монголии... С. 142). Папа
Бенедикт XII в 1340 г. в письме, указывая на покровительство Узбека христианам,
красноречиво призывал хана обратиться в католицизм: «По истине мы надеемся и веруем,
что Божественное провидение <…> внушило Вам (т.е. Узбеку – А.Ш.) вышеупомянутые и
другие благочестивые дела <…> и ниспошлет вдохновение в сердце Ваше, так что Вы,
узнав наконец истину, т.е. Христа, озаренные светом католической веры, и приняв ее, без
чего нет никому спасения, войдете в одну овчарню, в которой один пастырь, и не
лишитесь пастбищ вечного насыщения по окончании настоящей жизни» (Юргевич В.Н.
Рассказ римско-католического миссионера доминиканца Юлиана… С. 1005).
606
Персидский историк Джузджани писал: «Он [Бату] был человек весьма
справедливый и друг мусульман; под его покровительством мусульмане проводили жизнь
привольно. В лагере и у племен его были устроены мечети с общиной для молящихся,
имамом и муэдзином. В продолжение его царствования и в течение его жизни странам
ислама не приключилось ни одной беды <…> Мусульмане туркестанские под сенью его
защиты пользовались большим спокойствием и безопасностью» (Золотая Орда в
источниках... С. 251). В тоже время известна характеристика Бату, данная Джувейни: «Он
был государем, который не придерживался никакой веры и секты, он считал их только
способом познания божества и не был последователем ни одной из сект и религиозных
учений» (Там же. С. 257-258).
163

соответственно607. При великом хане Гуюке в качестве атабека состоял
несторианин Кадак, а так же пользовался большим влиянием уйгур (по
другим данным кереит), Чинкай, тоже христианин. Если верить Рашид адДину, то христиане в этот период времени пользовались большим
расположением двора: «Благодаря постоянному присутствию Кадака и
Чинкая не было недостатка в отречении от веры ислама, и дело христиан во
время правления Гуюк-хана взяло верх»608. При великом хане Мункэ
должность первого министра занимал несторианин Булгай609. Сегодня
известно несколько средневековых уйгурских несторианских текстов,
содержащих восхваления правителям династии Юань610. В «Юань ши»
содержатся биографии уйгуров несториан, служивших монголам в Китае,
Еличу и Сибаня. Последний, в частности, известен тем, что принимал
активное участие в борьбе Хубилая с Ариг-Бугой и Хайду, а так же был
женат на Чингизидке611.
Несторианская община была сильна и в монгольском Иране. К слову,
Хулагу, внук Чингисхана, несмотря на свои буддийские предпочтения, был
женат на несторианке Докуз-хатун, внучке кереита Ван-хана612. Кроме того,
Хулагуиды, объединив под своей властью Грузию и Армению, проявили
лояльность по отношению к местным христианам, что было выгодно обеим
сторонам. Давид, сын грузинской царицы Русудан, взял в жены монголку
Джигду-хатун613, аналогичной чести удостоился армянский атабек Авага614.
607

Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства... С. 175, 185; Малышев А.Б.
Христианство в истории Золотой Орды.. С. 44.
608
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 2. С. 120-121.
609
Там же. С. 128, 142; Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского
нашествия... С. 561-563; Он же. Мусульманские известия о Чингизидах-христианах... С.
263-264.
610
Кадырбаев А.Ш. Христиане в Китае в эпоху монгольского владычества... С. 370.
611
Там же.
612
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 3. С. 18; Золотая Орда в источниках… С.
40.
613
Цулая Г.В. Грузинский «Хронограф XIV в.» о народах Кавказа // Кавказский
этнографический сборник. М., 1980. Т. 7. С. 205.
614
Галстян А. Завоевание Армении монгольскими войсками // Татаро-монголы в
Азии и Европе. М., 1977. С. 172.
164

Сын монгольского нойона Чармагана женился на Рузукан, дочери Асан
Джалала, правителя Хачани615.
Общины христиан (не только православных) существовали и на
территории Золотой Орды – это, как правило, были выходцы с Ближнего
Востока (несториане), Закавказья616 и т.д. Еще до монгольского завоевания
среди

кочевников

половецких

степей

продуктивную

миссионерскую

деятельность вели католики617. В Крыму переводились и переписывались
христианские религиозные тексты. Известны, например, персоязычние
переводы Евангелия, один из списков которых выполнен Шимуном б.
Йусуфом Ибрахимом ат-Табризи в г. Каффе в 1341 г.618 О культурнорелигиозном синкретизме Крыма этого периода свидетельствует интересная
находка: надгробие с изображением креста и арабской надписью: «Кто
скромен с людьми, того Аллах возвысит! Кто оставляет после себя в
наследие знание, не умирает!»619.
Согласно сообщениям многих средневековых, как христианских, так и
мусульманских историков, христианской веры придерживался один из ханов
Золотой Орды – Сартак (ум. 1256 г.)620, который в 1253 г. известил о своем
обращении папу римского Иннокентия IV. В своем ответе, переданном в
1254 г. через капеллана Иоанна, папа выразил глубочайшую радость по
поводу случившегося и увещевал Сартака открыто заявить о своих
религиозных убеждениях и всячески способствовать распространению
615

Шенгелия Н.Н. Участие армяно-грузинских войск в Коседакской битве //
Проблемы истории Турции. М., 1978. С. 11.
616
Известно, что еще в XI в. в Крым и Юго-Западную Русь, после завоевания
Армении турками-сельджуками и Византией (1045 г.), переселилась значительное
количество армян (ок. 30 000 чел.). (Аветикян А.С. Армянская церковь и религиозные
традиции астраханских армян в XVIII-XIX веках // Поволжский край. Вып. 13. Саратов,
2010. С. 36)
617
Гаркавец А.Н. Кыпчакское письменное наследие. Т. II. Памятники духовной
культуры караимов, куманов-половцев и армяно-кипчаков... С. 68.
618
Крамаровский М.Г. Человек средневековой улицы... С. 141.
619
Там же. С. 140.
620
Например, персидский историк Джувейни (1226-1283 гг.) прямо писал, что
«Сартак был последователем христианской религии» (Золотая Орда в источниках… С.
258). Так же см.: Киракос Гандзакеци. История Армении… С. 219; Всеобщая история
Вардана Великого / Пер. Н. О. Эмина. М., 1861. С. 183
165

христианства среди подданных джучидского государства621. По инициативе
Сартака на берегу Волги была построена несторианская церковь622.
Однако, как нам представляется, христианские предпочтения Сартака
несколько преувеличенны623. Рубрук, побывавший в Улусе Джучи в 1253 г.,
отмечал: «Я не знаю, верует ли он (Сартак. – А.Ш.) во Христа или нет. Знаю
только, что христианином он не хочет называться, а скорее как мне кажется,
осмеивает христиан. <…> Он имеет также около себя священников
несториан, которые ударяют в доску и поют свою службу»624. Здесь скорее
уместно говорить не о личной приверженности Сартака христианству, а о
влиянии в тот период несторианской партии в Улусе Джучи, на которую и
опирался

правитель.

Политические

интересы

ордынских

несториан

(ориентация на единство империи и дружественные отношения с Ираном, где
несторианство было широко представлено) вскоре разошлись с интересами
ордынской элиты, взявшей курс на обособление и начавшей войну с
Хулагуидами.

Начиная

со

времени

правления

Берке

(1256-1266 гг.)

несторианская партия в Улусе Джучи стала терять влияние625.
Более того, Берке была инициирована массовая расправа над
среднеазиатскими несторианами. Известно, что в годы его правления
произошел конфликт мусульманской и христианской общин Самарканда.
Джузджани, историк персидского происхождения, бежавший, спасаясь от
монгольского нашествия в Дели и там написавший свой главный труд
(«Насировы

разряды»),

сообщает,

что

непосредственной

причиной

конфликта послужила казнь некого христианского юноши, который перешел
в ислам. Инициатором казни назван монгол, наделенный соответствующими
властными полномочиями и сочувствующий христианам. На инцидент
621

Майоров А. Письмо римского папы Иннокентия IV золотоордынскому
удельному правителю Сартаку... С. 21-22.
622
Недашковский Л.Ф. Этно-конфессиональные процессы в Нижнем Поволжье в
золотоордынское время... С. 144.
623
Мыськов Е.П. Политическая история Золотой Орды… С. 60-61
624
Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны... С. 117.
625
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде… С. 74.
166

отреагировал Берке, руководствующийся благочестивыми намерениями
истового мусульманина: он вмешался в конфликт и санкционировал
умерщвление христиан Самарканда626. Истинные причины расправы над
христианами связаны, очевидно, с обострением джучидо-хулагуидских
отношений627. Хулагуиды пользовались схожими мерами. По инициативе
Хулагу и Алгуя была вырезана треть (5 из 16 тысяч) населения Бухары,
принадлежавшая роду Бату628. Кроме того, по приказу Хулагу были казнены
золотоордынские купцы в Тебризе; аналогичная участь постигла иранских
купцов в Золотой Орде629. Религиозная подоплека описанных выше массовых
расправ более чем сомнительна. Казни купцов, жителей Самарканда и
Бухары связаны, на наш взгляд, со стремлением ослабить противника.
В целом, нужно понимать, что кочевые племена, принявшие
христианство и позже влившиеся в состав Монгольской империи не являли
собой общность тождественную в культурном плане западно-христианскому
миру. Следует разграничивать восточно-христианский (несторианство,
арианство и т.д.) и западно-христианский (католицизм, православие и т.д.)
факторы в политической жизни Золотой Орды. Если несториане, по большей
части, были уже интегрированы в структуру империи, то православным,
католикам и т.д. предстояло еще занять нишу в этой системе.
Однако последние, как известно, успешно справлялись с этой задачей.
Широко известен пример Марко Поло. Но он не единственный в своем роде.
Так, в «Юань ши» содержится биография вельможи Ай-се выходца из
Фулиня (Византия), который в течение долгого времени служил Хубилаю.
Он посещал в составе посольства ильхана Аргуна и одно время был членом
правления Чун-фу-сы, в чьем ведении находились дела христиан. Иоанн де
Монте-Корвино, европейский путешественник, проведший более 10 лет в
626

Золотая Орда в источниках... С. 253-254.
Малышев А.Б. Золотая Орда и Иран: политические, экономические и культурные
связи… С. 73; Юрченко А.Г. Золотая Орда… С. 97-106.
628
Золотая Орда в источниках... С. 265.
629
Там же.
627

167

Азии, в своем отчете упоминает некого знатного пизанца Исола, чьим
покровительством пользовался все это время. Рашид ад-Дин несколько раз
упоминает христианина Ису, служившего великому хану. В.В. Бартольд
отождествляет Исола, Ису и Ай-се, по его мнению, это один и тот же
человек. Возможно, речь идет об уроженце Пизы, получившем образование в
Византии, попавшем в плен к монголам и сделавшим карьеру при дворе
великого хана630.
После
население

завершения

Руси,

западного

Кипчакских

степей

похода
и

монголов
Кавказа

христианское

тоже

оказалось

интегрированным в имперскую структуру, что иллюстрируется данными
источников. В Сарае, согласно свидетельству Ибн Баттуты, жили как
мусульмане (часть монголов, асы), так и «кыпчаки-черкесы, русские и
византийцы, которые христиане. Каждый народ живет на своем участке
отдельно; там и базары их»631.
Кроме того, с территории Улуса Джучи практиковались наборы в
армию великого хана, возможно, уже в 50-х гг. XIII в. Но гораздо более
полные сведения об этих мероприятиях в «Юань ши» касаются юаньского
периода. Гвардейские формирования из кипчаков были созданы в 1281 г. Они
продолжали существовать и в XIV в. Так, известно, что в 1322 г. эти
формирования поделили на левый (восточный) и правый (западный) караулы,
которые несли патрульно-полицейскую службу в областях к северо-западу от
Ханбалыка. По сведениям за 1328 г. левый караул включал в себя 10 000
семей кипчаков632.
Русский полк в пекинской гвардии упоминается впервые в 1330 г.,
когда на ханский престол взошел Туг-Темур. Он учредил специальное
командование гвардейским русским корпусом, получившим наименование
630

Бартольд В.В. Пизанец Исол // Сочинения. Т. 5. М., 1968. С. 233-235; Он же.
Европеец XIII в. в китайских ученых учреждениях (К вопросу о пизанце Изоле) //
Сочинения. Т. 5. М., 1968. С. 382-391.
631
Золотая Орда в источниках... С. 142.
632
Кычанов Е.И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») о Золотой
Орде... С. 41-42.
168

«Сеан-Джу-улосы-хувэй-цинь-цзюнь», т.е. охранный полк из русских,
прославляющих преданность. В начале 1330 г. было собрано до 10 000
русских, которым было выделено ок. 600 га (по другим данным 1800 га)
земли для самообеспечения. Уже в 1331 г. русский корпус был включен в
состав ханской гвардии. Под 1332 г. три раза упоминается о доставлении
монгольскими князьями русских в Пекин (170 чел., 2500 чел., 133 чел).
Последнее упоминание о русских на землях Юань относится к 1334 г., когда
знаменитый временщик Баян был назначен командиром гвардии, состоявшей
из монголов, кипчаков и русских. Русские поселенцы обитали к северу от
Хан-балыка633.
Контакты монголов с западно-христианским миром представляют
собой особый аспект политической жизни, как империи, так и государств,
вовлеченных в эти международные сношения. К моменту прихода монголов
в западно-христианском мире окончательно оформился раскол на римскую
католическую и греческую православную церкви (1054 г.). Разногласия
коренились не только в сфере догматики, но и в организационной структуре
церковных

институтов.

Католическая

церковь

–

надгосударственная

организация с четко иерархизированным, обособленным посредством
целибата, слоем духовенства. Абсолютный глава церкви здесь, мыслящийся
приемником апостола Павла – папа римский. Католические иерархи не
зависели всецело от одного какого-либо монарха, что позволяло им
конкурировать со светскими властями634.
В Византии в силу определенных условий, сложилась иная ситуация.
Строго структурированной церковной организации здесь не было. В гораздо
большей степени духовенство здесь было заинтересованно в сильной
центральной власти равноапостольных, как их именовали, императоров635.
Эта особенность православия – ориентация на политический центр –
633

Там же; Кафаров П.И. (о. Палладий). Русское поселение в Китае в первой
половине XIV века // Китай у русских писателей. М., 2008. С. 64-65.
634
Лозинский С.Г. История папства. М., 1986. С. 107-149.
635
Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира // Его же. Избранное. М., 2011. С. 27-28.
169

проявилась и на Руси, что, в частности, выражается в именовании русскими
летописями ордынских правителей титулом, коим ранее именовались
константинопольские монархи – «царь»636. Такая переориентации связана
еще и с завоеванием Византии латинянами, под властью которых ее столица
находилась в период с 1204 по 1261 гг.637
Улус Джучи стал первым государством, с которым княжества СевероВосточной Руси вступили в регулярные отношения. До этого Русь
ориентировалась сугубо на Запад, в том числе в плане духовных ценностей.
История Руси, ознаменованная монгольским владычеством, часто рисуется в
мрачных тонах: Русь была поставлена в вассальное положение; князья только
лишь «ценой богатых подарков и унижения», - пишет Т.В. Дианова, –
получали грамоты на правление в своих землях638. В этот период, по мнению
В.В. Похлебкина,

христианская

психология

понятия,

на

которых

базировалась политическая деятельность Руси, заменяется «восточнорабской», «азиатско-раболепной» психологией639. Метаморфозы в духовной
жизни славян в период «татаро-монгольского ига» представляют собой
самостоятельную тему исследования. Мы же взглянем на проблему с иного
ракурса. Какое значение христианство имело для ордынских властей?
В 1246 г. на Руси была проведена первая податная перепись и
духовенство было освобождено от налогов640 – обычная практика для
монголов, не стоит искать здесь какого то особого отношение к православию.
Так, ярлык Менгу-Тимура, согласно русскому переписчику, гласил: «..не
надобе имъ дань тамга и поплужное ямъ война и подвода ни кормъ <…>
никоторая царева пошлина ни царицына ни князей ни рядцей ни посла ни
636

Рудаков В.Н. Концепция ордынского «ига» и отношения с Ордой в русском
общественном сознании второй половины XIII – XVI веков // Вестник МГИМО. №4(25),
2012. С. 24-32.
637
История Византии / Под ред. С.Д. Сказкина. В 3 томах. Т. 3. М., 1967. С. 76.
638
Дианова Т.В. Сказание о Мамаевом побоище. Лицевая рукопись XVII века из
собрания Государственного Исторического музея. М., 1980. С. 9.
639
Похлебкин В.В. Татары и Русь. 360 лет отношений Руси с татарскими
государствами в XIII-XVI вв. 1238-1598 гг. (От битвы на р. Сить до покорения Сибири).
М., 2000. С. 17
640
Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 291-292.
170

дороги ни посла ни которыхъ пошлинниковъ ни которыя доходы...»641.
Впрочем, Джанибек в 1342 г. выдав ярлык митрополиту Феогносту, лишил
церковь

предыдущих

привилегий,

обязав

духовенство

выплачивать

некоторые налоги642. Возможно подобные перемены были вызваны тем, что
Джанибек в качестве политического союзника ориентировался более на
светских князей, нежели на духовных иерархов, кроме того хан нуждался в
средствах для проведения военных кампаний643. Как бы то ни было, спустя
некоторое время русская церковь вновь обрела прежние привилегии, о чем
говорится сначала в грамоте Тайдулы епископу Иоанну (1347 г.), а затем в
ярлыке Джанибека Феогносту (1351 г.)644.
В 1261 г. при Берке, вошедшем в историю в качестве первого
ордынского хана мусульманина, в г. Сарае было основано православное
епископство.

Митрополит

Кирилл

поставил

Сарайским

епископом

Митрофана645. Очевидно, в утверждении епископства были заинтересованы
обе стороны. В качестве причины, побудившей мусульманина Берке основать
в столице православное епископство, А.В. Карташев называет желание
монгольского правителя «иметь при себе вместо простых священников
епископа, ради чести ханского двора»646. Едва ли главной причиной этого
события стала забота ордынского правителя исключительно о чести двора.
Как известно, на почве вражды с Хулагуидами произошло сближение
Джучидов и Мамлюков. Последние представляли войну с Монгольским
Ираном в качестве религиозной войны с неверными. Тем не менее, обмен
посольствами между Золотой Ордой и Египтом осуществлялся через
посредство Византии, где в 1261 г. Михаил VIII Палеолог отвоевал
Константинополь у латинян. Падение Латинской империи не лучшим
641

Цит. по: Приселков М.Д. Ханские ярлыки русским митрополитам… С. 110.
Там же. С. 72-78.
643
Хорошкевич А.Л. Русь и Крым: От союза к противостоянию… С. 292.
644
Почекаев Р.Ю., Почекаева И.Н. Властительницы Евразии... С. 192.
645
ПСРЛ. Т. 1. Стб. 476; Недашковский Л.Ф. Этно-конфессиональные процессы в
Нижнем Поволжье в золотоордынское время… С. 144.
646
Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 292.
642

171

образом сказалось на влиянии папства в Восточном Средиземноморье и на
берегах Черного моря. Папа Урбан IV (1261-1264 гг.) предпринял меры
против Византии, требуя от европейских государств разорвать с ней какие бы
то ни было отношения647. По этой причине Михаил Палеолог оказался
вынужденным искать союзников на Востоке. Вскоре был заключен договор
между Византией и Египтом648. О договоре между Византией и Улусом
Джучи

точных

сведений

нет,

однако,

он

наверняка

представлялся

взаимовыгодным. Православное епископство было нужно Берке для
поддержания дипломатических отношений с Византией649. А.П. Григорьев
справедливо заметил, что «если в сношениях с мусульманским государем
Египта Берке выступал ярым борцом за восстановление маяка правоверия
против шаманиста Хулагу, то с православными русскими князьями и
византийским

императором

он

поддерживал

вполне

нормальные

дипломатические связи»650.
С

80-х гг.

XIII в.

европейские

торговцы

начали

активно

колонизировать Крым. В 1289 г. в Каффу из Генуи был послан первый
консул, позже здесь был разработан торговый устав651.
Одновременно с европейскими торговцами на территорию Золотой
Орды стали проникать и католические миссионеры, которые, помимо своих
основных
колонистов,

обязанностей,
выступали

занимались
в

качестве

обслуживанием

посредников

европейских

дипломатических

сношениях. В конце 1270-х – начале 1280-х гг. были учреждены Северная (в
Улусе Джучи) и Восточная (во владениях Хулагуидов) Татарские Викарии
ордена францисканцев, а в 1291 г. – Китайская Викария. Северная Викария
647

История Византии. Т. 3. С. 76.
Ибн абд-аз-Захыр (ум. 1293 г.), секретарь египетского султана, рассказывая о
событиях 1260-х гг. упоминает «клятвенное обещание царя Кирмихаила Ласкариса»
написанное по-гречески и хранящееся в канцелярии султана (Золотая Орда в источниках...
С. 43).
649
Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам... С. 11-13.
650
Там же.
651
Еманов А.Г. К вопросу о ранней итальянской колонизации Крыма // Античная
древность и Средние века. Византия и её провинции. Свердловск, 1982. С. 65-66.
648

172

делилась на две кустодии, охватывавшие западные территории государства:
Крым, Поволжье, Подунавье, Приднепровье652. В 1300 г. была открыта
епархия в Азове (Тана)653, в 1303-1304 гг. открылись епархии в Херсоне и
Воспоро (Керчь)654. Согласно сообщению анонимного проповедника из
ордена Миноритов на территории Северной Викарии насчитывалось 18 (или
17) францисканских миссий, находящихся по большей части в Крыму,
Причерноморье и Поволжье, но имелись миссии и в Грузии655. Напомним,
что в Северной Осетии в пределах городища Верхний Джулат были
исследованы несколько храмов. Их возникновение связано с домонгольской
миссионерской деятельностью Грузии, но в 1270-1280-х гг. храмы были
перестроены католиками, проникшими сюда через посредство Золотой
Орды656. Католическая кафедра функционировала в Маджаре; с ее
деятельностью связана христианизация населения предгорий КабардиноБалкарии657.

Важным

письменным

свидетельством

католической

миссионерской деятельности на территории Улуса Джучи является,
обнаруженный в одном из архивов Венеции, латино-персидско-куманский и
кумано-немецкий

словарь, известный

как

«Codex

Cumanicus».

Этот

памятник, содержащий помимо всего прочего сборник кыпчакских загадок и
фрагменты христианских религиозных текстов, был составлен в первой

652

Малышев А.Б. Сообщение анонимного минорита о миссионерских пунктах
францисканцев в Золотой Орде в XIV в. // Археология Восточно-Европейской степи. Вып.
4. Саратов, 2007. С. 183-184; Недашковский Л.Ф. Этно-конфессиональные процессы в
Нижнем Поволжье в золотоордынское время… С. 145.
653
Eubel C., Van Gulik L., Schmitz Kallenberg P., Gauchat R., Serin. Hierarchia Catolica
medii aevi. Monasterii. T. I. 1898. P. 497.
654
Богданова Н. М. Церковь Херсонеса X – XV вв. // Византия. Средневековье.
Славянский мир. М., 1991. С. 32-33.
655
Малышев А.Б. Сообщение анонимного минорита... С. 185-186.
656
Виноградов В.Б., Голованова С.А. О роли грузинского элемента в истории
христианских храмов Верхнего Джулата (Дедякова) // Мацне. №2. Тбилиси, 1982. С. 149159.
657
Бабенко В.А. Католическая кафедра в Маджаре по данным письменных
источников // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 10. Саратов, 2013. С. 322326.
173

половине

XIV в.

использовался

миссионерами

для

общения

тюркоязычной паствой658.
В литературе распространено мнение, что в Золотой Орде между
ханскими женами были разделены обязанности по части покровительства
представителям тем или иным религиям659. Вероятно за Тайдулой были
закреплены

обязанности

покровительства

христианам660.

русских

источниках она известна как «христианская заступница». Европейские
источники рисуют аналогичную картину. Папа Бенедикт XII в письме к
Тайдуле (1340 г.) выражал глубокую признательность за ее покровительство
католикам и надежды на скорое обращение ханши в католицизм661.
Покровительство католикам, в первую очередь европейским торговцам в
Причерноморье, со стороны Тайдулы имело вескую материальную причину.
В ярлыке Бердибека (1358 г.) сообщается, что морская торговля в этом
регионе находилась в ее ведении662. Тайдула даже имела в Азове штат
таможенников для сбора пошлины663.
Христианский фактор в политической жизни монгольских государств
не являлся единой силой. Христиане монгольской империи представляли
собой

разрозненные

группы

серьезными

этноконфессиональными

различиями. Безусловно, монголы использовали интеллектуальный или
экономический потенциал, который мог быть предложен христианским
миром, но покровительство христианам было обусловлено, как нам
658

Гаркавец А.Н. Кыпчакское письменное наследие. Т. II. Памятники духовной
культуры караимов, куманов-половцев и армяно-кипчаков... С.65-120.
659
Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам... С. 45-46;
Почекаев Р.Ю., Почекаева И.Н. Властительницы Евразии... С. 189.
660
Ибн Баттута писал, что Тайдула «самая скупая из хатуней» (Золотая Орда в
источниках... С. 134). Об Урдудже, другой жене Узбека, путешественник отзывался иначе:
«Эта хатунь [одна] из лучших, добрейших нравом и сострадательнейших хатуней» (Там
же. С. 136). Вероятно, скупость по отношению Тайдулы к арабскому путешественнику
объясняется тем, что он находмлся вне сферы ее «юрисдикции». Обязанности
покровительства мусульманам лежали на Урдудже.
661
Юргевич В.Н. Рассказ римско-католического миссионера доминиканца
Юлиана... С. 1005
662
Григорьев А.П., Григорьев В.П. Коллекция золотоордынских документов XIV
века из Венеции... С. 152-153.
663
Там же.
174

представляется, исключительно прагматичными расчетами. На наш взгляд,
не стоит принимать на веру сообщения об искренней приверженности тех
или иных монгольских ханов христианству. Даже если так, то, во-первых,
несторианство, издавна знакомое завоевателям, имело очень мало точек
соприкосновения с католицизмом или православием, а, во-вторых, монголы
не

отдавали

предпочтения

какой-либо

одной

религии

ущерб

государственным устоям.
В общем, фактор мировых религий достаточно отчетливо проявил
себя в политической жизни Золотой Орды. Среди правителей Улуса Джучи и
их ближайшего окружения, наряду с представителями традиционных
верований, видное место занимали приверженцы ислама, буддизма и
христианства. В средневековых текстах очень часто мотивами тех или иных
политических действий правителей Джучиева Улуса называются их
религиозные

убеждения.

Конечно,

мы

не

состоянии

однозначно

подтвердить или опровергнуть подобные высказывания, однако, анализ
текстов, политической ситуации в регионе, а также причин и условий ряда
исторических событий показывает, что Чингизиды вообще и Джучиды, в
частности, руководствовались, в первую очередь, интересами государства и
не превозносили религиозные ценности выше политических. Это был
наиболее рациональный подход в условиях многонационального государства.
Здесь,

Улусе

Джучи,

не

было

центров

распространения

христианства или буддизма подобных Волжской Булгарии и Хорезму,
имевших многовековую мусульманскую традицию. Отчасти поэтому Золотая
Орда испытала на себе колоссальное воздействие именно мусульманской
культуры. Сам факт сближения с миром ислама оказал воздействие на выбор
ориентиров, как во внешней политике, так и во внутригосударственных
делах.
Важным фактором процветания Золотой Орды была торговля. Вместе
с товарами границы этого государства постоянно пересекали носители
разнообразных языков, культур, вероисповеданий и т.д. Такая открытость
175

внешнему миру не могла не проявиться и на высшем политическом уровне.
Правители Улуса Джучи поддерживали регулярные дипломатические связи
со странами, отличающимися разнообразием в плане их политических
культур, религиозных предпочтений, отношением друг к другу и Золотой
Орде. Так или иначе, в этом диалоге присутствовали религиозные мотивы.
Определяли ли они в полной мере политику ханов сказать сложно, однако, их
активную включенность в политический процесс отрицать нельзя.

176

Заключение

Преодолев на рубеже XII-XIII в. период разложения родового строя,
монгольское общество поднялось на новую ступень политического,
социально-экономического

культурного

развития.

Этот

процесс

характеризовался межплеменным объединением, мощной экспансией и
формированием политико-правовых и идеологических концепций, которые
легли позже в основу государственности держав, возникших на осколках
империи.
На базе монгольского обычного права было разработано имперское
законодательство – Великая Яса, которая регулировала главные аспекты
общественных отношений, дополняясь обычным правом покоренных
народов и частными актами отдельных правителей. Среди законодательно
закрепленных положений, действовавших повсеместно на территориях
подвластных

монголам,

фигурировала

религиозная

терпимость,

обусловленная, в первую очередь, рациональным подходом к управлению
поликонфессиональным обществом.
Кроме того, толерантное отношение к чужим верованиям в
определенной степени было связано с картиной мира средневековых
монголов. Племенные шаманские культы предков, духов-хозяев местности,
сульдэ, Неба (Тенгри), идеи о центре мира и т.д. легли в основу имперской
идеологии и политической мифологии, окружившей фигуру Чингисхана.
Существовавший у монголов периода родового строя как один из множества,
культ Тенгри преобразовался к началу XIII в. в имперскую идеологию,
отвечающую глобальным интересам исключительно завоевателей. По сути,
тенгрианство подводило идейную базу под монополию Чингизидов на власть
и позволяло обосновать претензии на мировое господство.
Культ Тенгри не развился в государственную религию, обязательную
для всех подданных. Тенгрианство не знало священного писания, сословия
177

священнослужителей и системы институтов. На бытовом уровне потребности
монголов, как рядовых номадов, так и высшей политической элиты,
продолжали обслуживать шаманы. Однако «верховным жрецом», носителем
высшей духовной силы, посредником между Небом и социумом был глава
империи – Чингисхан. Впрочем, этот статус он сохранил и после смерти в
виде культа сульдэ («души», «гения-хранителя»), воплощенного в разного
рода объектах.
Таким образом, тенгрианство для монголов периода империи было
сверхидеей, определяющей вектор этнополитического сознания. Данная
ситуация привела к закономерным следствиям в плане религиозной политики
Чингизидов. С одной стороны, завоеватели не приняли ни одной из
известных им мировых религий. Это при условии, что уже в начале XIII в.
монголы были достаточно хорошо знакомы с христианством, буддизмом и
исламом. С другой стороны, они не стремились навязать свою идеологию
покоренным народам, так как, во-первых, тенгрианство не было религией, в
привычном понимании этого слова: никаких благ зависимым группам
населения,

кроме

идейного

обоснования

подчиненности

(опять-таки

понятного лишь монголам), оно не сулило; во-вторых, в восприятии
монголов религиозные учения завоеванных обществ не представляли
конкуренции Тенгри: ислам, например, и тенгрианство занимали совершенно
разные плоскости, выполняли разные функции и не имели точек
соприкосновения (с позиции монголов).
Принимая, например, ислам Чингизиды не противопоставляли его
тенгрианству,

ибо

последнее

–

надрелигиозная

идеология.

Частное

обращение в ту или иную веру было связано с внешнеполитическими и
внутригосударственными

предпосылками

преследовало

вполне

прагматичные цели, связанные, например, с опорой на определенные круги
населения.
Освобождая духовенство покоренных стран от повинностей, монголы,
сознательно или, быть может, неосознанно, преследовали несколько целей.
178

Во-первых, так они предупреждали возможные волнения в народе; вовторых, не исключено, что в силу шаманских воззрений, монголы во всех
священнослужителях видели потенциальную угрозу, так как признавали
мощь

чужих

божеств;

в-третьих,

духовенству

покоренных

стран

предписывалось возносить молитвы за монгольских ханов, что стоит
понимать как концентрацию в одной точке (фигура правителя) всех
возможных духовных потенций.
Идейный

каркас

раннемонгольского

государства

продолжал

функционировать в улусах и после их обособления. Легитимность своей
власти ордынские правящие круги продолжали оценивать с позиций
тенгрианства вплоть до времени «великой замятни» (1360-1370-е гг.). К
такому выводу мы пришли в результате анализа писем, пайцз, ярлыков,
изданных от имени великих и золотоордынских ханов. Именно в этих
документах нашел первоочередное выражение имперский культ Неба, на
которое указывалось как на источник власти. Письмо Бату Угэдею (12301240-е гг.); ярлык Менгу-Тимура митрополиту Кириллу (1267 г.); ярлыки
Узбека (1332 г.) и Джанибека (1342 г.) венецианским торговцам; ярлык
Бердибека митрополиту Алексию (1357 г.); пайцзы Токты (1291-1312 гг.),
Узбека (1313-1341 гг.), Кельдибека (1361-1362 г.) и Абдуллаха (13611370 гг.) – эти документы открываются формулой, являющейся аппеляцией к
силе Тенгри («Силою Вечного Неба» в русском переводе). Джучиды ясно
осознавали преемственность идеологических традиций и легитимность своей
власти оценивали в рамках ценностной системы, оформившейся в эпоху
Чингисхана. Об этом свидетельствуют и символика изображений на
джучидских пайцзах, которая уходит корнями к имперской политической
мифологии начала XIII в., и установка статуи Чингисхана, олицетворяющей
его сульдэ, при дворе ордынского правителя.
Такая ситуация в Улусе Джучи сохранялась на протяжении более ста
лет. Однако, ввиду того, что массового переселения в покоренные земли
завоеватели

не

практиковали,

пришлое

монгольское

население

–
179

непосредственные носители идей тенгрианства – через несколько поколений
тюркизировалось. К середине XIV в. Чингизиды начали терять завоеванные
территории. Прекратили свое существования монгольские государства в
Китае (1368 г.) и Иране (1330-1350-е гг.) – некогда единая империя перестала
существовать.

Золотая

Орда

переживала

тяжелейший

кризис,

сопровождавшийся бесконечной чередой междоусобных столкновений. К
тому же в Улусе Джучи регулярно продолжались межкультурные контакты,
обусловившие

подспудный

обмен

ценностями

и,

как

следствие,

синкретичный облик культуры государства. Культ Тенгри размывался, терял
актуальность. В этих условиях идейная основа империи периода Чингисхана
не могла долго сохранять первоначальный облик; в политическом
самосознании Джучидов обозначились новые духовные ориентиры. Ярлыки
и письма Тохтамыша (1380-1395 гг.) уже не содержат указаний на силу
«Вечного Неба», наоборот – выполнены в исламском ключе.
Конечно, изменения в оформлении официальных актов и писем лишь
внешнее проявление длительного процесса исламизации Улуса Джучи,
начавшегося задолго до прихода к власти Тохтамыша и охватившего все
сферы жизни государства.
В ходе монгольских завоеваний общими политическими границами в
Золотой Орде оказались объединены такие изолированные друг от друга
регионы как лесостепи и леса севера, населенные славянами, фино-уграми и
тюрками; кипчакские степи, традиционно заселенные различными группами
тюркоязычных скотоводов; а так же Средняя Азия, Кавказ, Крым, Сибирь.
Многие из названных регионов общие границы обрели впервые только при
монголах. Для успешного развития государства требовалось не только
политическое объединение областей, но и духовное.
Отсутствие

идеологии,

которая

сплотила

бы

единый

этнополитический организм пестрое население Золотой Орды, стало важным
условием быстрого распространения ислама. Здесь сыграли значительную
роль еще и такие факторы, как включение Хорезма и Волжской Булгарии –
180

видных мусульманских центров – в состав Улуса Джучи, обслуживание
Великого шелкового пути и тесные дружественные контакты с арабским
миром.
Принято считать, что в первой половине XIV в., при хане Узбеке,
ислам в Золотой Орде официально получил статус государственной религии.
Тем не менее, Джучиды, согласно приведенным выше данным, еще
несколько десятилетий после этого продолжали позиционировать себя как
наследников ранней имперской идеологии – тенгрианства. Кроме того, даже
в XV в., как сообщают источники (Иосафат Барбаро, Ибн Арабшах и др.),
среди ордынского населения доисламские традиции и верования не утратили
своего значения. Но все же нельзя отрицать, что при Узбеке ислам занял в
Улусе Джучи беспрецедентно высокие позиции.
Распространение мусульманства в Золотой Орде не сопровождалось
угасанием монгольского принципа веротерпимости. С одной стороны это
было связано с тем, что ислам не успел до распада Улусу Джучи пустить
здесь настолько мощные корни, что приверженность этому учению стала бы
рассматриваться как обязательный признак верности государству и властям,
что означало бы окончательный крах раннеимперских традиций. С другой
стороны, формам, посредством которых ислам проникал в Золотую Орду,
была свойственна гибкость и терпимое отношение к неисламским ценностям.
Прежде всего, среди мусульман джучидского государства преобладали
сунниты ханафитского мазхаба. В центре учения Абу Ханифы находилась
концепция «ирджа» (отказ от однозначных суждений) и такой метод поиска
правовых решений как «истихсан», обосновывающий отказ от «кийас’а»
(суждение по аналогии из Корана или Хадисов), следствием чего являлась
возможность вариативности решений судей, согласующаяся с конкретными
условиями места и времени (обычное право, указы правителей и т.д.). Кроме
того, главными посредниками между традиционным исламом и ордынским
обществом выступали среднеазиатские суфии: Берке принял ислам от
суфийского шейха Сайфетдина ал-Бахарзи; Туда-Менгу демонстрировал
181

увлечение суфизмом, повлекшее отказ от престола; суфии присутствовали в
окружении и других Джучидов (Узбек, Азиз-хан и т.д.). Миссионерская
деятельность в суфизме, как известно, характеризуется способностью к
принятию местных идей и традиций и помещению их в контекст исламской
культуры,

что

способствовало

развитию

культурно-религиозного

синкретизма.
В

XIII в.

монополия

Чингизидов

на

власть

обосновывалась

посредством культов Тенгри и Чингисхана. В Золотой Орде, в силу
названных выше причин, в эту сферу проникли исламские духовные
ценности, что особенно ярко начало проявляться на рубеже XIV-XV вв.:
аппелирование к мусульманским духовным иерархам при интронизациях и
принятии

политических

решений;

браки

Чингизидов

отпрысков

авторитетных мусульманских фамилий; объявление причиной тех или иных
действий защиту ислама; идеологическая обработка генеалогии правителей в
соответствии с исламскими ценностями.
В конце XIV в. в ярлыках ордынских ханов начинают фигурировать
мусульманские судьи – кадии, что свидетельствует о приоритетном
положении исламской общины. Однако шариат не успел в Улусе Джучи
стать основным источником правотворческой деятельности. Отдельные
этноконфессиональные

общности

руководствовались

собственными

принципами судопроизводства. Так, в XIV в. пост консула итальянских
черноморских торговых колоний по своему статусу приравнивался к
должности кадия.
Религиозный фактор отчетливо проявил себя и во внешней политике
золотоордынских правителей. Широко известно многолетнее противостояние
Джучидов и Хулагуидов, начавшееся еще при Берке, практически сразу
после завершения ближневосточного похода. Роль религиозного фактора,
согласно сообщениям средневековых историков, была в этой борьбе
чрезвычайно велика. Арабские авторы XIII-XV в. (ан-Нувейри, Ибн Халдун,
ал-Омари, Ибн абд-аз-Захыр и др.) преподносят ранний этап противостояния
182

как религиозную войну благочестивого мусульманина Берке против
язычника Хулагу. Однако подробный анализ источников показал, что при
дворе

Берке

продолжали

действовать

предписания,

вступающие

противоречие с исламским традициями, и, более того, имеющие точки
соприкосновения

Великой

Ясой

Чингисхана

культом

Тенгри.

Невозможно установить степень искренности мусульманских убеждений
Берке, но мы склонны полагать, что ислам выступал для него скорее
ресурсом,

обеспечивающим

достижение

конкретных

целей,

нежели

фактором, мотивирующим его действия. Очевидно, что ислам Берке не
противопоставлял тенгрианству.
Таким образом, в масштабе Улуса Джучи, ислам уже в XIII в. стал
идеологическим инструментом и источником дополнительных духовных
ценностей, компенсирующих недостаточный интеграционный потенциал
тенгрианства. Однако контакты элит чингизидских государств во второй
половине XIII – начале XIV вв. проходили в рамках буддийского
культурного поля.
В 1240-х гг. монголы вторглись в пределы Тибета. Между царевичем
Годаном

иерархом

тибетской

школы

Сакьяпа

Гунга

Гьялценом

установилось прочное политическое сотрудничество. Следующий этап
тибето-монгольских отношений был связан с именами Пагба-ламы и
Хубилая. Последний, став великим ханом, в 1260-х гг. перенес столицу
империи в Китай, основав династию Юань. Хубилай был объявлен
перерождением бодхисатвы Манджушри и получил титул Чакравартина,
обретя, таким образом, идейное обоснование власти в глазах буддийского
населения. Церемонию интронизации проводил Пагба-лама. Буддизм
тибетского толка (ламаизм) при дворе Хубилая занял позиции едва ли не
государственной религии. Аналогичная ситуация наблюдалась при дворе
Хулагуидов – владетелей Ирана. К слову заметим, что и в Иране, и в Китае
правила одна ветвь Чингизидов – Тулуиды. Сохранив отчасти верность
степным традициям, монгольская элита Китая и Ирана ориентировалась на
183

буддизм, как на средство, позволяющее обособится от культурного влияния
подвластного населения. Кроме того, буддизм выступил культурным полем,
в

рамках

которого

происходило

общение

между

представителями

политической элиты монгольских государств.
Собственно в политической жизни Золотой Орды буддизм проявил
себя именно в контексте джучидо-тулуидских отношений, до 1280-х гг.
характеризовавшихся определенной напряженностью. После смерти МенгуТимура (1266-1282 гг.) золотоордынские правящие круги стали проявлять
лояльность юаньскому двору. На этом поприще активно проявил себя
могущественный темник Ногай, рассчитывавший, заручившись поддержкой
Тулуидов, упрочить свое положение в Улусе Джучи. Очевидно, по его
инициативе был освобожден, плененный ранее, сын Хубилая Нумуган, а
ильхану Аргуну была направлена в качестве дара буддийская святыня
(шариль) и не без вмешательства Ногая в 1291 г. ордынский трон занял
Токта, окружение которого составляли буддисты.
Но после того как в Китае скончался Хубилай (1294 г.) а в Иране
Газан-хан объявил ислам государственной религией (1295 г.) ориентация на
буддизм потеряла для Ногая актуальность. Он начал борьбу с Токтой,
потерпев в результате поражение. В свою очередь, Токта продолжал
проявлять лояльность юаньскому двору, о чем содержатся сведения в «Юань
ши».
После смерти Токты победу в разгоревшейся борьбе за престол
одержал Узбек, опиравшийся на мусульманские круги государства. Тем не
менее, вплоть до падения династии Юань (1368 г.) отношения Джучидов с
великоханским двором развивались в русле, намеченном при Токте, о чем
свидетельствует, в частности, практика выделения хуби. Однако буддизм на
этом этапе уже не получил яркого выражения.
Во

второй

половине

тысячелетия

н.э.

христианство,

преимущественно несторианского толка, широко распространилось в землях
Центральной и Средней Азии, Ближнего и Дальнего Востока. Христианство
184

было известно соседним с монголами народам. Это учение приняли часть
уйгуров, а также ряд монгольских и тюркских племен. В среде восточных
христиан зародилась легенда о монголах, как о библейском народе Гог и
Магог. На западе получили широкое распространение слухи о некоем
христианском царе востока – пресвитере Иоанне, одним из прототипов
которого был вождь монгольского племени кереитов несторианин Ван-хан
Тогрул – сподвижник, а позже противник Чингисхана.
Религиозная терпимость монголов позволяла представителям западнохристианского мира трактовать ее в свою пользу и прогнозировать скорое
окончательное обращение великого хана и всей империи в христианство. Эти
ожидания подогревались еще и тем обстоятельством, что среди монгольской
элиты было немало христиан. Однако главной причиной подобных слухов
было

непонимание

тенгрианства.

западными

Христианский

христианами

фактор,

имперской

безусловно,

концепции

присутствовал

политической и культурной жизни империи, но его положение было далеко
от статуса господствующей идеологии.
В

середине

XIII в.

течение

непродолжительного

времени

христианская партия имела влияние в Улусе Джучи. На эту категорию
населения, очевидно, опирался Сартак. Христиане Золотой Орды выступали
за единство империи и сохранение дружественных отношений с Тулуидами,
так как поддерживали тесные связи с общинами христиан находящихся под
их властью. Но с приходом к власти Берке ситуация изменилась. Он начал
борьбу с Хулагуидами и взял курс на обособление от великоханского двора.
Влияние несторианской партии на политическую жизнь Джучидов в этот
период времени было поколеблено.
Вообще, христиане, попавшие в поле монгольского политического
влияния, не являли собой единую этнокультурную общность. Это были
разрозненные группы, отличающиеся образом жизни, типом хозяйства,
ментальными установками и т.д. Кроме того, если восточные христиане еще
в процессе образования империи были интегрированы в государственную
185

структуру, то западные христиане выступали преимущественно в качестве
внешней силы.
Отношения монгольских властей и РПЦ стоит рассматривать как
самостоятельный элемент в политической жизни Золотой Орды. Еще в 1240х гг. на Руси была проведена первая податная перепись; духовенство было
освобождено от налогов, что неоднократно подтверждалось впоследствии
ярлыками. Лишь Джанибек, нуждавшийся в средствах, на короткое время
лишил церковь привилегий. В 1261 г. при Берке, вошедшем в историю в
качестве первого ордынского хана мусульманина, в г. Сарае была основана
православная епархия. На то имелись веские политические причины. На
почве вражды с ильханами, Джучиды сблизились с Мамлюками. В их
дипломатической переписке преобладала мусульманская риторика, призывы
к священной войне с неверными и т.д., но обмен посольствами происходил
через посредничество Византии, где Михаил VIII Палеолог в 1261 г. отвоевал
Константинополь у католиков и остро нуждался в союзниках на востоке.
Таким образом, Берке демонстрируя перед египетским султаном свое
мусульманское

благочестие,

поддерживал

вполне

дружественные

дипломатические связи с православным духовенством.
Кроме того, в конце XIII в. ордынское Причерноморье начинают
активно заселять европейские колонисты, одновременно с которыми по всей
территории
миссионеры,

Улуса

Джучи

активность

развернули

которых

не

деятельность
прекращалась

католические
в

условиях

распространения ислама и была связана, отчасти, со стремлением папства
обратить правящие круги и население Улуса Джучи в католицизм.
Таким образом, на раннем этапе становления государства Чингисхана
и

завоевательных

походов

его

преемников

сакральные

мотивы

кочевнического мировоззрения, развившиеся в имперский культ Тенгри,
послужили важным фактором сплочения монгольских племен и выступили
главным источником обоснования их политической активности. Духовный
потенциал относительно небольшой группы завоевателей оказался явно
186

недостаточным для функционирования политического аппарата Улуса
Джучи. Пестрый этноконфессиональный состав этого государства, а также
его включенность в международные отношения со странами, где были
сильны

многовековые

традиции

мировых

религий,

предопределили

значимость данного фактора в политической жизни Золотой Орды.

187

Список источников и литературы
I. Источники
1.

Английские средневековые источники XI-XIII вв. М., 1979.

Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров XIII-XIV вв. о

татарах и восточной Европе // Исторический архив. № 3. М., Л., 1940.
3.

Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингисова

// История монголов. М., 2008.
4.

Всеобщая история Вардана Великого / Пер. Н.О. Эмина. М., 1861.

Галастян А.Г. Армянские источники о монголах. М., 1962.

Гаркавец

А.Н.

Кыпчакское

письменное

наследие.

Т. II.

Памятники духовной культуры караимов, куманов-половцев и армянокипчаков. Алматы, 2007.
7.

Георгия Пахимера история о Михаиле и Андронике Палеологах.

Т. 1. Царствование Михаила Палеолога (1255-1282) // Византийские
историки. СПб., 1862.
8.

Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны //

Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.
9.

Джиованни

дель

Плано

Карпини.

История

Монгалов

Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.
10. Дианова Т.В. Сказание о Мамаевом побоище. Лицевая рукопись
XVII века из собрания Государственного Исторического музея. М., 1980.
11. Доминиканец Юлиан о Монголо-Татарии // Альманах «Арабески
истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 1.
12. Жуанвиль Жан де. Книга благочестивых речений и добрых
деяний нашего святого короля Людовика / Пер. со старофранц. Цыбулько
Г.Ф. , под ред. Карачинского А.Ю., научный редактор перевода Малинин
Ю.П. СПб., 2012.
13. Золотая Орда в источниках. Т. 1. М., 2003.
188

14. Иосафат Барбаро. Путешествие в Тану // Альманах «Арабески
истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 2.
15. История Золотой Орды: Сборник материалов. СПб., 2003.
16. «История Тартар» брата Ц. де Бридиа // Христианский мир и
Великая Монгольская империя. Материалы францисканской миссии 1245
года. СПб., 2002.
17. Киракос Гандзакеци. История Армении / Пер. с др.-арм., предисл.
и коммент. Л.А. Ханларян. М., 1976.
18. Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г.
под названием Mongrol-un Nirucatobciyan. Юань Чао Би Ши. Монгольский
обыденный изборник. М., Л., 1941.
19. Кононова А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-гази, хана
хивинского. М., 1958
20. «Краткие сведения о черных татарах» Пэн Да-я и Сюй Тина //
Проблемы востоковедения. № 5. 1960.
21. Летопись

великого

логофета

Георгия

Акрополита.

Иннокентия

Византийские историки. СПб., 1863.
22. Майоров

А.

Письмо

римского

папы

золотоордынскому удельному правителю Сартаку // Гасырлар авазы – Эхо
веков. 2012. № 1/2.
23. Марко Поло. Книга Марко Поло. М., 1956.
24. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Вып. 2
/ Пер. В.С. Таскина. М., 1973.
25. Меховский Матвей. Трактат о двух Сарматиях. Введение,
перевод и комментарии С.А. Аннинского. М-Л., 1936.
26. Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»). М., 1975.
27. Пагсам-джонсан: история и хронология Тибета / Пер., предисл. и
коммент. Р.Е. Пубаева. Новосибирск, 1991.
28. Патканов К.П. История монголов инока Магакии. СПб., 1871.
189

29. Патканов К.П. История монголов по армянским источникам.
СПб., 1874.
30. После Марко Поло. Путешествия западных чужеземцев в страны
трех Индий. М., 1968.
31. Поэзия Золотой Орды / пер. Р. Бухарева. М., 2005.
32. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Л., 1927; Т. 10. М., 1885; Т. 18. М., 2007; Т.
19. СПб., 1903; Т. 24. П., 1921; Т. 25. М., Л., 1949; Т. 34. М., 1978.
33. Путешествия в восточные страны. М., 1997.
34. Рашид ад-Дин. Огуз-наме. Баку, 1987.
35. Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, кн. 1. М., Л., 1952; Т. I,
кн. 2. М., Л., 1952; Т. II. М., Л., 1960; Т. III. М., Л., 1960.
36. Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия
Константинополя Латинянами. Т. 1. // Византийские историки. СПб., 1862.
37. Руи Гонсалес де Клавихо. Дневник путешествия в Самарканд, ко
двору Тимура (1403-1406) / Пер. со староиспанского, предисл. и коммент.
И.С. Мироковой. М., 1990.
38. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 8. М., 2002.
39. Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов относящихся к истории
Золотой Орды. Т. I. СПб., 1884; T. II. Л., 1941.
40. Феофилакт Симокатта. История. М., 1957.
41. Флорентиец Джованни Мариньолли в Монголии (1338-1353 гг.) //
Альманах «Арабески истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 1.
42. Чингисиана: свод свидетельств современников / Пер., сост., и
коммент. А. Мелехина. М., 2009.
43. Шастина Н.П. Алтан Тобчи (Золотое сказание). М., 1973.
44. Юргевич В.Н.

Рассказ

римско-католического

миссионера

доминиканца Юлиана, о путешествии в страну приволжских венгерцев,
совершенном перед 1235 годом и письма папы Венедикта XII к Хану Узбеку,
его жене Тайдолю и сыну Джанибеку, в 1340 году // Записки Одесского
общества истории и древностей. Т. 5. Одесса, 1863.
190

45. Otto of Freising. Chronicon / Еd. G.H. Pertz. Hanover, 1867. Vol. 7.
II. Исследования
1. Монографии и статьи
46.

Амвросий иеромонах. История Российской иерархии. Ч. 1. М.
1807.

47.

Абаев Н.В. Влияние тэнгрианства на экологическую культуру и
этногенез тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии. М., 2011.

48.

Абдуллоев Д. Распространение ислама в «аджам» // Древние
культуры Евразии. Материалы международной научной конференции,
посвященной 100-летию со дня рождения А.Н. Бернштама. СПб., 2010.

49.

Аветикян А.С. Армянская церковь и религиозные традиции
астраханских армян в XVIII-XIX веках // Поволжский край. Вып. 13.
Саратов, 2010.

50.

Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: Сложный узел проблем //
Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

51.

52.

Анго М. Классическая Индия. М., 2007.

53.

Антонова К.А., Бонгард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История
Индии. М., 1973.

54.

Арзютов Н.К. Финский могильник XIII-XV вв. близ г. Аткарска //
Труды Нижне-Волжского Краевого Музея. Вып. 1. Саратов, 1929.

55.

Арсланова А.А. Причины войн Улуса Джучи с Хулагуидским
Ираном // Нижнее Поволжье и Исламская Республика Иран. Саратов,
2004.
191

56.

Артюшкин В.Ф. Религиозный фактор во внутренней и внешней
политике России // Обозреватель-Observer. 2011. №2.

57.

Арутюнов С.А., Жуковская Н.Л. «Святые» реликвии – миф и
действительность. М., 1987.

58.

Архимандрит Гавриил Айвазовский. Заметка о происхождении
Новороссийских Армян // Записки Одесского Общества Истории и
Древностей. Т. 6. 1867.

59.

Ахмеров Г. Избранные труды. Казань, 1998.

60.

Бабенко В.А. Католическая кафедра в Маджаре по данным
письменных источников // Археология Восточно-Европейской степи.
Вып. 10. Саратов, 2013.

61.

Базарова Б.З. Буддизм и монгольские летописи XVII-XIX веков (к
критике идеи преемственности происхождения монгольских ханов) //
Источниковедение и историография истории буддизма. Страны
Центральной Азии. Новосибирск, 1986.

62.

Бакаева Л.П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.

63.

Баллод Ф. Культура Золотой Орды // Новый Восток. 1924. Кн. 6.

64.

Банзаров Д. Разъяснение одной монгольской надписи на
серебряной дощечке, найденной в Екатеринославской губернии в
имении барона А. фон Штиглиц // Собрание сочинений. М., 1955.

65.

Банзаров Д. Черная вера. СПб., 1891.

66.

Баринов Д.Г. Золотоордынское кочевье Лисья Балка // Эпоха
бронзы и ранний железный
Южнорусских

степей.

век в истории древних

Материалы

международной

племен
научной

конференции, посвященной 100-летию со дня рождения П.Д. Рау
(1897-1997 гг.), г. Энгельс, Саратовская область, 12-17 мая 1997 г.
Саратов, 1997.
67.

Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов
Средней Азии // Сочинения. Т. 5. М., 1964.
192

68.

Бартольд В.В. Европеец XIII в. в китайских ученых учреждениях
(К вопросу о пизанце Изоле) // Сочинения. Т. 5. М., 1968.

69.

Бартольд В.В. Еще о христианстве в Средней Азии // Сочинения.
Т. 2, ч. 2. М., 1964.

70.

Бартольд

В.В. История

культурной жизни Туркестана

Сочинения. Т. 2, ч. 1. М., 1963.
71.

Бартольд В.В. К вопросу о Чингизидах христианах // Сочинения.
Т. 2, ч. 2. М.. 1964.

72.

Бартольд В.В. Мусульманские известия о Чингизидах-христианах
// Сочинения. Т. 2, ч. 2. 1964.

73.

Бартольд В.В. Мусульманский мир // Сочинения. Т. 6. М., 1966.

74.

Бартольд В.В. Очерк истории Семиречья // Сочинения. Т. 2, ч. 2.
М., 1963.

75.

Бартольд В.В. Пизанец Исол // Сочинения. Т. 5. М., 1968.

76.

Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в
мусульманском государстве // Сочинения. Т. 6. М., 1966.

77.

Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия //
Сочинения. Т. 1. М., 1963.

78.

Бартольд В.В. Халиф и султан // Сочинения. Т. 6. М., 1966.

79.

Баттал Г. Казан тюркилэре. Казань, 1996.

80.

Батыров Р.Г. Учение Абу-Ханифы об ирджа и проблемы
межконфессионального диалога // Минбар. 2008. № 2.

81.

Беккин Р.И. Мусульманское право как отражение специфики
политико-правовой культуры мусульманского мира // Политические
системы и политические культуры Востока. М., 2007.

82.

Беленицкий А.М., Петрушевский И.П., Пигулевская Н.В.,
Строева Л.В., Якубовский А.Ю. История Ирана с древнейших времен
до конца XVIII века. Л., 1958.

193

83.

Березин И.Н. Очерк внутреннего устройства Улуса Джучиева //
Труды

Восточного

Отделения

Императорского

Русского

Археологического общества. Т. 8. 1864.
84.

Березин И.Н. Тарханные ярлыки Тохтамыша, Тимур-Кутлука, и
Саадет-Гирея. Казань, 1851.

85.

Беренстен В. Империя Великих Моголов. М., 2005.

86.

Бертельс Е.Э. Литература народов Средней Азии от древнейших
времен // Новый мир. №9. 1939.

87.

Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

88.

Бира Ш. Монгольская историография XIII-XVII вв. М., 1978.

89.

Бира Ш. Тенгеризм // Век глобализации. 2009. №1.

90.

Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в
Средней Азии в древние времена. М.-Л., 1950.

91.

Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. 4. История
церкви в период вселенских соборов. М., 1994.

92.

Борисова

Э.О.

Культ

обоо

трудах

отечественных

исследователей // Современные научные исследования: электронный
научный журнал. 2012. №10. URL: http://www.sni-vak.ru
93.

Боровкова Л.А. Восстание «Красных войск» в Китае. М., 1971.

94.

Босворт К.Э. Мусульманские династии. М., 1971.

95.

Брун Ф. О дипломатических сношениях египетского султана
Бибарса с золотоордынским ханом Берке // Записки Одесского
общества истории и древностей. Т. 6. Одесса, 1867.

96.

Брун Ф. Черноморье // Сборник исследований по исторической
географии Южной России. Ч. 1. Одесса, 1879.

97.

Будовниц И.У. Духовенство и татарское иго // Религия и церковь
в истории России. М., 1975.

98.

Будовниц И.У. Русское духовенство в первое столетие монголотатарского ига // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 7. М., 1959.
194

99.

Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб.,
1857.

100.

Васильев Д.В. Ислам в Золотой Орде: Историко-археологическое

исследование. Астрахань, 2007.
101.

Васильев Л.С., Фурман Д.Е. Христианство и конфуцианство

(опыт сравнительного социологического анализа) // Фурман Д.Е.
Избранное. М., 2011.
102.

Вашари И. «История и Легенда» в обращении в ислам хана Берке

// Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. СПб., 2012.
103.

Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь. Тверь, М.,

1997.
104.

Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям //

Веселовский Н.И. Труды по истории Золотой Орды. Казань, 2010.
105.

Веселовский Н.И. Хан из темников Золотой Орды Ногай и его

время. П., 1922.
106.

Веселовский

Н.И.

Свистящие

стрелы

Известия

Археологической комиссии. СПб., 1909. Вып. 30.
107.

Виноградов В.Б., Голованова С.А. О роли грузинского элемента в

истории христианских храмов Верхнего Джулата (Дедякова) // Мацне.
№2. Тбилиси, 1982.
108.

Владимирцов

Б.Я

Буддизм

Тибете

Монголии

Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских
народов. М., 2002.
109.

Владимирцов

Б.Я.

Монгольские

титулы

beki

begi

Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских
народов. М., 2002.
110.

Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский

кочевой феодализм // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и
этнографии монгольских народов. М., 2002.
195

111.

Владимирцов Б.Я. Этнолого-лингвистические исследования в

Урге, Ургинском и Кентейском районах // Северная Монголия. Л.,
1927.
112.

Воспоминания

Л.Н. Гумилева.

Воспоминания.

Публикации.

Исследования / Сост. и коммент. В.Н. Воронович и М.Г. Козырев.
СПб., 2003.
113.

Гадаев В.Ю. За частоколом мюридских проповедей. Грозный,

1987.
114.

Газиз (Губайдуллин) Г. История татар. М., 1994.

115.

Гайнутдин Р. Когда, как и почему ислам распространился на

территории России // Гайнутдин Р. Ислам: ответ на вызовы времени.
М., 2011.
116.

Гайнутдин Р. Религия, власть, общество // Гайнутдин Р. Ислам:

ответы

на

вызовы

времени.

Выступления,

статьи,

интервью,

документы. М., 2011.
117.

Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск,

1987.
118.

Галданова Г.Р. К вопросу о верованиях ранних монголов // VI

Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992).
Доклады российской делегации. Т. 2. М., 1992.
119.

Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у

тюрко-монголов // Традиционная обрядность монгольских народов.
Новосибирск, 1992.
120.

Галданова Г.Р. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам

монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной
Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995.
121.

Галиахметова Г.Г. Суфизм в Золотой Орде // Суфизм в Иране и

Центральной Азии. Материалы международной конференции. 2-3 мая
2006 года г. Алматы. Алматы, 2006.
196

122.

Галстян А. Завоевание Армении монгольскими войсками //

Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977.
123.

Герасимова К.М. Культ обо как дополнительный материал для

изучения этнических процессов в Бурятии // Этнографический сборник.
Улан-Удэ, 1969. Вып. 5.
124.

Голден П.Б. Религия кыпчаков средневековой Евразии // Степи

Европы в эпоху средневековья. Т. 6. Донецк, 2008.
125.

Голубинский Е.Е. Порабощение Руси монголами и отношение

ханов монгольских к Русской церкви или к вере русских и к их
духовенству. Сергиев Посад, 1893.
126.

Гомбоев Г. О древних монгольских обычаях и суевериях,

описанных у Плано Карпини // Труды Восточного Отделения
Императорского Русского Археологического Общества. Ч. 4. СПб.,
1859.
127.

Гончаров Е.Ю. «Стремявидная» тамга – тамга Берке? (Джендский

вклад в нумизматику Крыма) // Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между
Ясой и Кораном. СПб., 2012.
128.

Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда. Л., 1937.

129.

Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М., Л.,

1950.
130.

Григорьев А.П., Григорьев В.П. Коллекция золотоордынских

документов XIV века из Венеции: Источниковедческое исследование.
СПб., 2002.
131.

Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Джанибека от 1342 г.

венецианским

купцам

Азова

(Реконструкция

содержания)

Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки.
Вып. 14. СПб., 1992.
132.

Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Узбека венецианским

купцам Азова: реконструкция содержания // Историография и
источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XIII. Л., 1990.
197

133.

Григорьев

А.П.

Монгольская

дипломатика

XIII-XV

вв.

(чингизидские жалованные грамоты). Л., 1978.
134.

Григорьев А.П.

Сборник

ханских

ярлыков

русским

митрополитам. СПб., 2004.
135.

Григорьев А.П. Эволюция формы адресанта в золотоордынских

ярлыках XIII-XV вв. // Востоковедение. Вып. 3. Л., 1977.
136.

Григорьев В.В. Монгольская надпись времени Монкэ-хана //

Журнал Министерства Внутренних Дел. Ч. 16, кн. 11, М., 1846.
137.

Григорьев В.В. О достоверности ярлыков данных ханами Золотой

Орды Русскому духовенству // Россия и Азия. Сборник исследований и
статей по истории, этнографии и географии, написанных в разное
время В.В. Григорьевым. СПб., 1876.
138.

Губайдуллин Г.С. Из прошлого татар // Материалы по изучению

Татарстана. Вып. 2. Казань, 1925.
139.

Гумилёв Л.Н. В поисках вымышленного царства. СПб., 1994.

140.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.

141.

Давлетшин М.Г. Вопросы духовной культуры Золотой Орды в

трудах Г.С. Саблукова // Известия Самарского научного центра
Российской академии наук. Т. 11. №2. 2009.
142.

Далай Ч. Борьба за великоханский престол при Хубилае и его

приемниках // Татаро-Монголы в Азии и Европе. М., 1977.
143.

Далай Ч. Монголия в XIII-XIV вв. М., 1983.

144.

Далай Ч. Некоторые вопросы истории монголов в период

Юаньской империи: Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние
века // История и культура востока Азии. Т. 3. Новосибирск, 1975.
145.

ДеВииз Д. Обращение Узбека // Юрченко А.Г. Хан Узбек: между

империей и исламом (структуры повседневности). СПб., 2012.
146.

Денисова И.М. Дерево – дом – храм в русском народном

искусстве // Советская этнография. 1990. №6.
198

147.

Доде З.В. Эмблемы с изображением луны, солнца и драконов в

костюме монгольской кочевой элиты XIII-XIV веков // Степи Европы в
эпоху Средневековья. Т. 11. Донецк, 2012.
148.

Дробышев Ю.И. Буддизм и тэнгрианство: конфронтация или

сотрудничество? // Материалы конференции «Буддийская культура:
история, источниковедение, языкознание и искусство» (Вторые
Доржиевские чтения). СПб., 2008.
149.

Дробышев

Ю.И.

Горизонты

тэнгрианства

Сибирь

на

перекрестье мировых религий: Материалы Третьей межрегиональной
конференции. Новосибирск, 2006.
150.

Дробышев Ю.И. У истоков имперской идеологии средневековых

монголов // Общество и государство в Китае. Т. XLII, ч. 3. М., 2012.
151.

Егоров В.Л. Историческая география Золотой Орды в XIII-XIV

вв. М., 1985.
152.

Егоров В.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой

Орды // Вопросы истории. №8. 1974.
153.

Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990.

154.

Жамцарано Ц. Монгольские летописи XVII века. М., Л., 1936.

155.

Жандарбек З.З. Ходжа Ахмет Йасави и возрождение тюркской

государственности // Суфизм в Иране и Центральной Азии. Материалы
международной конференции. 2-3 мая 2006 года г. Алматы. Алматы,
2006.
156.

Железчиков Б.Ф., Куттуков Д.В. Раскопки у села Маляевка //

Древности Волго-Донских степей. Волгоград, 1999.
157.

Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. М., 2002.

158.

Жуковская

Н.Л.,

Корнев

В.И.

Буддизм

как

культурно-

исторический феномен // Жуковская Н.Л. О буддизме и буддистах.
Статьи разных лет. 1969-2011. М., 2013.
159.

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
199

160.

Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков.

СПб., 1895.
161.

Жумаганбетов

Т.С.

Генезис

государственно-религиозной

идеологии в древнетюркских каганатах // Этнографическое обозрение.
2006. № 4.
162.

Жумаганбетов Т.С. Культ Тенгри как основа государственной

идеологии древнетюркского каганата // Восток. 2006. № 2.
163.

Закиров С. Дипломатические отношения Золотой Орды с

Египтом (XIII-XIV вв.). М., 1966.
164.

Захаров И.И. Историческое обозрение народонаселения Китая //

Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. СПб., 1852.
165.

Зеленеев Ю.А., Курочкина С.А. Золотоордынский город Сарай

ал-Джедид (Результаты археологических исследований на Царевском
городище в 1994-2000 гг.). Йошкар-Ола, 2009.
166.

Зеленков М.Ю. Политология. М., 2009.

167.

Зевакин Е.С., Пенчко Н.А. Очерки по истории генуэзских

колоний на Западном Кавказе в XIII – XV вв. // Исторические записки.
Т. 3. М., 1938.
168.

Иванов

А.Н.

вопросу

причинах

принятия

ислама

золотоордынским ханом Берке // Золотоордынская цивилизация. Вып.
2. Казань, 2009.
169.

Измайлов И.Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи: проблемы

историографии и источниковедения // Нижнее Поволжье и Исламская
Республика

Иран:

исторические,

культурные,

политические

экономические связи. Саратов, 2004.
170.

Иностранцев К.А. К вопросу о «басме» // Записки Восточного

Отделения Императорского Русского Археологического Общества.
СПб., 1908. Т. 18.
171.

Исаков Р.В., Афоньков Н.Н., Шереметьев А.Г., Архангельский

М.С. Парадные золотые пояса раннеджучидского времени из Олень200

Колодези и Гашун-Уста: историко-культурный и семантический
аспекты исследования // Археологическое наследие Саратовского края.
Вып. 11. Саратов, 2013.
172.

Исаков Р.В., Афоньков Н.Н., Шереметьев А.Г., Архангельский

М.С. Парадный золотой пояс из Мариенталя: историко-культурный и
семантический аспекты исследования // Этнические взаимодействия на
Южном Урале. Челябинск, 2013.
173.

Исторический очерк несторианизма от его появления в V веке до

настоящего времени // Херсонские епархиальные ведомости. Одесса,
1868. № 4; № 6-9; № 16.
174.

История Византии / Под ред. С.Д. Сказкина. В 3-х томах. Т. 3. М.,

1967.
175.

История Российской церкви. СПб., 1840.

176.

Исхаки Г. Идель-Урал. Казань, 1991.

177.

Исхаков Д.М. Проблема «окончательной» исламизации Улуса

Джучи при хане Узбеке // Ислам и власть в Золотой Орде. Казань, 2012.
178.

Исхаков Д.М., Измайлов И.Л. Этнополитическая история татар

VI – первой четверти XV века. Казань, 2000.
179.

Кадырбаев А.Ш. Христиане в Китае в эпоху монгольского

владычества (XIII-XIV вв.) // Общество и государство в Китае: XLI
научная конференция. М., 2011.
180.

Казанский

К.

Суфизм

точки

зрения

современной

психопатологии. Самарканд, 1905.
181.

Казембек М.А. Избранное. Баку, 1985.

182.

Камалов И.Х. Отношения Золотой Орды с Хулагуидами. Казань,

2007.
183.

Карамзин Н.М. История Государства Российского. Кн. 2. T. V.

М., 1989.
184.

Каргалов

В.В.

Внешнеполитические

факторы

развития

феодальной Руси. Феодальная Русь и Кочевники. М., 1967.
201

185.

Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. СПб., 2007.

186.

Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994.

187.

Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. Минск,

2007.
188.

Кафаров П.И. (о. Палладий). Русское поселение в Китае в первой

половине XIV века // Китай у русских писателей. М., 2008.
189.

Кеппен П. О древностях Южного берега Крыма и гор

Таврических. СПб., 1837.
190.

Кляшторный С.Г. Праболгарский Тангра и древнетюркский

пантеон // Сборник в памет на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984.
191.

Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы

евразийских степей. Древность и средневековье. СПб., 2000.
192.

Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех

тысячелетий. Алма-Ата, 1992.
193.

Кныш А.Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. М.,

1991.
194.

Коллмар-Пауленц К. Новый взгляд на религиозную идентичность

монголов // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.
195.

Коновалов П.Б. Культ Мунхэ Тэнгри у средневековых монголов и

его истоки // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ, 2003.
196.

Корнев В.И. Буддизм – религия Востока. М., 1990.

197.

Костюков

В.П.

Буддизм

культуре

Золотой

Орды

Тюркологический сборник 2007-2008: История и культура тюркских
народов России и сопредельных стран. М., 2009.
198.

Костюков В.П. «Железные псы Батуидов» (Шибан и его потомки

в войнах XIII в.) // Вопросы истории и археологии Западного
Казахстана. 2008. №1.
199.

Костюков В.П. Историзм в легенде об обращении Узбека в ислам

// Юрченко А.Г. Хан Узбек: Между империей и исламом (структуры
повседневности). СПб., 2012.
202

200.

Костюков В.П. Новые данные о религии и верованиях населения

Южного Зауралья в первой половине II-го тыс. н.э. // Вопросы истории
и археологии Западного Казахстана. Вып. 2. Уральск, 2003.
201.

Крадин H.H. Кочевые общества (проблема формационной

характеристики). Владивосток, 1992.
202.

Крамаровский М.Г. Монгольская золотая пластинка из коллекции

Халили // Эрмитажные чтения 1986-1994 годов памяти В.Г. Луконина.
СПб., 1995
203.

Крамаровский М.Г. Новые материалы по истории культуры

ранних Джучидов: воинские пояса конца XII-первой половины XIII вв.
(Источниковедческие аспекты) // Источниковедение истории Улуса
Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани 1223-1556. Казань,
2002.
204.

Крамаровский М.Г. Символы власти у ранних монголов.

Золотоордынские пайцзы как феномен официальной культуры //
Тюркологический сборник 2001. Золотая Орда и ее наследие. М., 2002.
205.

Крамаровский М.Г. Фуджин для мордовского князя // Родина.

№11. 2003.
206.

Крамаровский М.Г. Человек средневековой улицы. Золотая Орда.

Византия. Италия. СПб., 2012.
207.

Крапивина Р.Н. Традиция в школе сакьяпа (по материалам

«дубмта-шэлчжи-мэлон»)

Источниковедение

историография

истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986.
208.

Красносельцев Н.Ф. Западные миссии против татар-язычников и

особенно против татар-мухамедан. Казань, 1872.
209.

Кремер Г. «Ислам – религия и государство»: взаимоотношения

религии, права, и политики в исламе // Ислам и светское государство.
Ташкент, 2003.
210.

Крымский А.Е. История мусульманства. М., 2003.
203

211.

Крымский А.Е. История Персии, ее литература и дервишеская

теософия. М., 1909.
212.

Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Китайский этнос в

средние века (VII-XIII вв.). М., 1984.
213.

Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М.,

1988.
214.

Кулаковский Ю.А. Прошлое Тавриды. Киев, 1914.

215.

Кульпин-Губайдулин Э.С. Золотая Орда: Проблемы генезиса

Российского государства. М., 2009.
216.

Курапов А.А. Начальный этап истории буддизма на Нижней

Волге // Астраханские краеведческие чтения. Вып. 1. Астрахань, 2009.
217.

Кутуков

Д.В.

Структура

погребальных

памятников

золотоордынского времени Нижнего Поволжья // Археология ВолгоУральского

региона

эпоху

раннего

железного

времени

средневековья. Волгоград, 1999.
218.

Кучера С. Завоевание монголами Тибета // Татаро-Монголы в

Азии и Европе. М., 1977.
219.

Кызласов

Л.Р.

Культура

древних

уйгур

(VIII-IX

вв.)

Археология СССР. Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.
220.

Кычанов Е.И. Государство Чингис-хана как воплощение идей и

традиций

кочевой

государственности

Mongolica.

Vol.

(39).Ulaanbaatar, 2006.
221.

Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета с древнейших

времен до наших дней. М., 2005.
222.

Кычанов Е.И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань

ши») о Золотой Орде // Источниковедение истории Улуса Джучи
(Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223-1556. Казань, 2001.
223.

Кычанов Е.И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной

Азии // Палестинский сборник. № 89. Л., 1978.
204

224.

Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века. Структура и

социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983.
225.

Лапицкий М.И. Труд и бизнес в зеркале религий. М., 1998.

226.

Леви-Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных

людей // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения.
Антология. / Пер. с англ., нем., фр. сост. и общ. ред. А.Н. Красникова.
М., 1998.
227.

Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких

орд и степей. Алматы, 1996.
228.

Леонид иеромонах. История церкви в пределах нынешней

Калужской губернии и епархии. Калуга, 1876.
229.

Лозинский С.Г. История папства. М., 1986.

230.

Лузянин С.Г. Эволюция политической системы и политической

культуры Монголии // Политические системы и политические
культуры Востока. М., 2007.
231.

Ляхов С.В. Охранные раскопки в Саратовском Правобережье //

Археологическое наследие Саратовского края. Охрана и исследования
в 1997 году. Вып. 3. Саратов, 1999.
232.

Мальм В.А. Пайцза из Симферопольского клада // Средневековая

Русь. М., 1976.
233.

Макарий

епископ

харьковский

ахтырский.

Успехи

православной церкви в период монгольский // Христианские Чтения. Ч.
1. 1859.
234.

Макарий митрополит московский и коломенский. История

Русской церкви. Кн. 3. М., 1995.
235.

Макарова Т.И. Дар Тайдулы // Археология восточноевропейской

лесостепи. Вып. 15. Средневековые древности евразийских степей.
Воронеж, 2001.
236.

Макарова Ю.С.

христианском

Социально-правовой

обществе

Валенсии

статус

XIII-XV

веков

мудехаров
//

Научные
205

исследования студентов Саратовского государственного университета.
Саратов, 2010.
237.

Малиновский Б.К. Магия, Наука и Религия // Мистика. Религия.

Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ.,
нем., фр. сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998.
238.

Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой

Орде. Саратов, 1998.
239.

Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М., Л.,

1951.
240.

Малышев А.Б. Деятельность католиков на Волжском пути в

золотоордынское

время

Великий

Волжский

путь:

развитие

культурных и этноконфессиональных контактов. Ч. 3. Казань, 2002.
241.

Малышев

А.Б.

Золотая

Орда

Иран:

политические,

экономические и культурные связи // Нижнее Поволжье и Исламская
Республика

Иран:

исторические,

культурные,

политические

экономические связи. Саратов, 2004.
242.

Малышев А.Б. Начало католического миссионерства в Золотой

Орде // Восток-Запад: Проблемы взаимодействия и трансляции
культур. Саратов, 2001.
243.

Малышев А.Б. Религиозно-мифологические основания власти в

Монгольской империи // Многообразие религиозного опыта и
проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и
мусульманском мире. Ч. 2. Саратов, 2005.
244.

Малышев А.Б.

Сообщение

анонимного

минорита

миссионерских пунктах францисканцев в Золотой Орде в XIV в. //
Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 4. Саратов, 2007.
245.

Малышев

А.Б.,

Шереметьев

А.Г.

Монгольские

золотоордынские пайцзы, как предмет исследования в отечественной
исторической науке // Археология Восточно-Европейской степи. Вып.
8. Саратов, 2010.
206

246.

Марджани Ш. Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф / Подробное о

предшественниках и приветствие потомкам. Казань, 1999.
247.

Марджани Ш. Очерк истории Болгарского и Казанского царств //

Труды IV археологического съезда. Казань, 1884.
248.

Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. СПб.,

1887.
249.

Миргалеев И.М. Новые приоритеты во взаимоотношениях

чингизидов после смерти Угедея // Золотоордынское наследие. Вып. 1.
Казань, 2009.
250.

Митрофанова А.В. Религиозный фактор в мировой политике и

проблема «цивилизаций» // Век глобализации. 2008. №1.
251.

Михайлов Г.И. Мифы в героическом эпосе монгольских народов

// Краткие сообщения института народов Азии. Вып. 83. М., 1964.
252.

Монахов С.Ю. Новые исследования грунтового Аткарского

могильника // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 2.
Саратов, 1991.
253.

Муминов А.К. Светское и религиозное в интерпретации ‘Улама’

в средневековой Центральной Азии // Ислам и светское государство.
Ташкент, 2003.
254.

Мункуев Н.Ц. Китайский источник о первых монгольских ханах.

Надгробная надпись на могиле Елюй Чу-Цая. М., 1965.
255.

Мухаметов Ф.Ф. Монгольская «Яса» и ее роль в системе

общественных отношений империи Чингисхана // Вопросы истории.
М., №5, 2007.
256.

Мухаметшин Р.М. Ислам в Татарстане. М., 2006.

257.

Мыськов Е.П. Политическая история Золотой Орды (1236-1313).

Волгоград, 2003.
258.

Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII в. // Монгольская

империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.
207

259.

Нарожный Е.И. О роли христианства в хулагуидо-джучидских

взаимоотношениях в предкавказской зоне // Северное Причерноморье
во взаимоотношениях Востока и Запада в XII-XVI вв. Ростов-на-Дону,
1989.
260.

Недашковский Л.Ф. Золотоордынские города Нижнего Поволжья

и их округа. М., 2010.
261.

Недашковский Л.Ф. Золотоордынский город Укек и его округа.

М., 2000.
262.

Недашковский Л.Ф. Новые книги о средневековых кочевниках и

Золотой Орде // Татарская археология. №1-2 (6-7). Казань, 2000.
263.

Недашковский Л.Ф. Этно-конфессиональные процессы в Нижнем

Поволжье в золотоордынское время // Вопросы истории. 2008. №9.
264.

Неклюдов

С.Ю.

Заметки

повествовательной

структуре

«Сокровенного сказания» // Mongolica: К 750-летию «Сокровенного
сказания». М., 1993.
265.

Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религия и политика. М., 2006.

266.

О некоторых основных положениях буддизма. Читано Г-ном

Шмитом в заседание 9-го Декабря 1829 года // Чтения императорской
Академии наук. Отделения наук истор., филол. Кн. 1. 1831.
267.

Оболенский М.А. Ярлык хана Золотой Орды Тохтамыша к

польскому королю Ягайлу 1392-1393. Казань, 1850.
268.

Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды и буддизм. СПб., 1895.

269.

Ольденбург С.Ф. Материалы по буддийской иконографии Хара-

Хото. (Образа тибетского письма). СПб., 1914.
270.

Охотина Н.А. Русская церковь и монгольское завоевание (XIII в.)

// Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990.
271.

Очерки истории СССР. Период феодализма IX – XV вв. Ч. 1. М.,

1957.
272.

Палладий. Жизнеописание Будды // Труды пекинской духовной

миссии Т. 1. СПб., 1852.
208

273.

Палладий. Исторический очерк древнего буддизма // Труды

пекинской духовной миссии. Т. 2. СПб., 1853.
274.

Пашуто В.Т. О политике папской курии на Руси (XIII век) //

Вопросы истории. 1949. № 5.
275.

Петров П.Н. Тамги на монетах монгольских государств XIII-XIV

вв. как знаки собственности // Труды международной нумизматической
конференции. Монеты и денежное обращение в Монгольских
государствах XIII-XV вв. Саратов 2001, Муром 2003. М., 2004.
276.

Петрушевский

И.П.

Иран

Азербайджан

под

властью

хулагуидов (1256-1353 гг.) // Татаро-Монголы в Азии и Европе. М.,
1977.
277.

Петрушевский И.П. К истории христианства в Средней Азии //

Палестинский сборник. Вып. 15 (78). М.-Л., 1966.
278.

Платон (Лёвшин) митрополит. Краткая церковная российская

история. Т. I-II. М., 1805.
279.

Плигузов А.И., Хорошкевич А.Л. Отношение русской церкви к

антиордынской борьбе в XIII-XV веках // Вопросы научного атеизма.
Вып. 37. М., 1988.
280.

Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.

281.

Позднеев А.М. Ламайские кумиры или статуи божеств //

Войтов В.Е., Тихменева-Позднеева Н.А. Алексей Матвеевич Позднеев
и его восточная коллекция. Самара, 2001.
282.

Позднеев А.М. Лекции по истории монгольской литературы.

СПб., 1897.
283.

Позднеев

А.М.

Очерки

быта

буддийских

монастырей

буддийского духовенства в связи с отношением сего последнего к
народу. СПб., 1887.
284.

Покровский И. Русские епархии в XVI – XIX вв. Их открытие,

состав и пределы. Т. 1. (XVI – XVII вв.). Казань, 1897.
209

285.

Покровский М.Н. Избранные произведения в 4-х книгах. Кн. 1.

Русская история с древнейших времён. Т. I-II. М., 1966.
286.

Полубояринова М.Д. Знаки на золотоордынской керамике //

Средневековые древности Евразийских степей. М., 1980.
287.

Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978.

288.

Попов В.П. К вопросу о распространении буддизма на

территории Улуса Джучи // Диалог городской и степной культур на
евразийском пространстве. Казань, 2011.
289.

Попов В.П. К вопросу об обоснованности выделения признаков

буддийской погребальной практики в захоронениях золотоордынского
времени // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 10. Саратов,
2013.
290.

Попова И.Ф. Сакрализация власти в традиционном Китае //

Сакрализация власти в истории цивилизаций. М., 2005. URL:
http://www.inafran.ru/sites/default/files/page_file/sacred.pdf
291.

Поппе Н.Н. Золотоордынская рукопись на бересте // Советское

востоковедение. Т. 2. М., Л., 1941.
292.

Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей

Института востоковедения // Записки Института востоковедения АН
СССР. Т. 1. Л., 1932.
293.

Порсин А.А. Отношения между Золотой Ордой и Хулагуидским

Ираном во время правления Менгу-Тимура (1266-1282 годы) //
Вопросы истории и археологии Западного Казахстана. №2, 2009.
294.

Порсин А.А. Причины и ход войны между Золотой Ордой и

Хулагуидским Ираном (1262-1266 гг.) // Золотоордынское наследие.
Вып. 1, Казань, 2009.
295.

Похлебкин В.В. Татары и Русь. 360 лет отношений Руси с

татарскими государствами в XIII-XVI вв. 1238-1598 гг. (От битвы на р.
Сить до покорения Сибири). М., 2000.
210

296.

Почекаев Р.Ю.

Китайские

владения

Золотой

Орды:

административно-правовое положение // Золотоордынское наследие.
Вып. 2., Казань, 2011.
297.

Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды. Казань, 2006.

298.

Почекаев Р.Ю. Религиозные факторы легитимации власти в

тюрко-монгольских государствах XV-XVIII вв. // Мир ислама: история,
общество, культура: Тезисы докладов II Международной научной
конференции. Москва, 28-30 октября 2010 г. М., 2010.
299.

Почекаев Р.Ю. Роль «чингисизма» в политико-правовом развитии

тюрко-монгольских

государств

XIII-XV

вв.

(историко-правовой

комментарий к концепции В.П. Юдина) // Восточная Европа в
древности и средневековье. XXIII чтения памяти члена-корреспондента
АН СССР В.Т. Пашуто. Ранние государства Европы и Азии: проблемы
политогенеза. Москва, 19-21 апреля 2011 г. М., 2011.
300.

Почекаев Р.Ю., Почекаева И.Н. Властительницы Евразии.

История и мифы о правительницах тюрко-монгольских государств
XIII-XIX вв. СПб., 2012.
301.

Приселков М.Д. Ханские ярлыки Русским митрополитам. П.,

1916.
302.

Прозоров С. К проблеме верховной власти в исламе // Ислам и

светское государство. Ташкент, 2003.
303.

Радлов В.В. Титулы и имена уйгурских ханов // Записки

Восточного Отделения Императорского Русского Археологического
Общества. 1891, Т. 5, Вып. 2-4.
304.

Рамм Б.Я. Папство и Русь в X-XV вв. М., Л., 1959.

305.

Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии // Рерих Ю.Н.

Буддизм и культурное единство Азии. М., 2002.
306.

Рерих Ю.Н. Культурное единство Азии // Рерих Ю.Н. Тибет и

Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. Самара, 1999.
211

307.

Рерих Ю.Н. Монголо-Тибетские отношения в XIII и XIV вв. //

Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы.
Самара, 1999.
308.

Рерих Ю.Н. Тибетский буддизм [варианты 1-4] // Рерих Ю.Н.

Буддизм и культурное единство Азии. М., 2002.
309.

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

310.

Россаби М. Золотой век империи монголов. Жизнь и эпоха. СПб.,

2009.
311.

Рубан В. Московский любопытный месяцеслов на 1776 год. М.,

1776.
312.

Рудаков А. Краткая история христианской церкви. М., 1999.

313.

Рудаков В.Н. Концепция ордынского «ига» и отношения с Ордой

в русском общественном сознании второй половины XIII – XVI веков //
Вестник МГИМО. №4(25), 2012.
314.

Рудаков В.Н. Монголо-татары глазами древнерусских книжников

середины XIII-XV вв. М., 2009.
315.

Русское Православие: вехи истории. М., 1989.

316.

Рыкин П.О. Концепция смерти и погребальная обрядность у

средневековых монголов (по данным письменных источников) // От
бытия к инобытию: Фольклор и погребальный ритуал в традиционных
культурах Сибири и Америки. СПб., 2010.
317.

Рыкин П.О. Культ Неба, шаманизм и этиология смерти у

монголов эпохи империи // Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и
Кораном. СПб., 2012.
318.

Рыкин П.О. Создание монгольской идентичности: термин

«монгол» в эпоху Чингис-хана // Вестник Евразии. Acta Eurasica. М.,
2002. № 16.
319.

Рыкин П.О. О двух категориях правящей элиты Монгольской

империи // Сибирский сборник-3. Народы Евразии в составе двух
империй: Монгольской и Российской. СПб., 2011.
212

320.

Сабитов Ж.М. Административная реформа хана Узбека // Ислам

и власть в Золотой Орде. Казань, 2012.
321.

Саблуков Г.С. Остатки древности в с. Усть-Набережном Увеке

Саратовской губернии и уезда. Археологический очерк // Известия
Общества

археологии,

истории

этнографии

при

Казанском

университете. Т. 3. Казань, 1882.
322.

Саблуков Г.С. Очерк внутреннего состояния Кыпчакского

царства. Казань, 1895.
323.

Савельев П.С. Монгольское пайзе, найденное в Забайкальской

области // Труды Восточного Отделения Императорского Русского
Археологического Общества. Ч. 2. СПб, 1856.
324.

Сагдеева Р.З. Серебряные монеты ханов Золотой Орды. М., 2005.

325.

Сайфетдинова Э.Г. Дифференциация суфизма в Золотой Орде (на

примере произведения Махмуда ал-Булгари «Нахдж ал-Фарадис») //
Ислам и власть в Золотой Орде. Казань, 2012.
326.

Самойлович А.Н. О «пайза» – «байса» в Джучиевом улусе (К

вопросу о басме хана Ахмата) // Известия АН СССР. VI серия. Т. 20.
№ 12. Л., 1926.
327.

Сарайская

Крутицкая

епархии.

Материалы

собранные

священником Н.А. Соловьёвым // Чтения в Обществе Истории и
Древностей Российских. 1894. Кн. 3.
328.

Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. Саранск, 1960.

329.

Сахаров А.М. Образование и развитие Российского государства в

XIV – XVII вв. М., 1969.
330.

Селезнев Ю.В. Элита Золотой Орды. Казань, 2009.

331.

Семенов В.В. Ислам в Саратовской области. М., 2007.

332.

Скрижинская Е.Ч. История жизни Иосафата Барбаро // Альманах

«Арабески истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 2.
333.

Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв.

Новосибирск, 1991.
213

334.

Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя

Монголия XVI - начало XX века. Новосибирск. 1988.
335.

Скрынникова

Т.Д.

Монгольские

термины

сакральности

правителя XIII в. // V Международный конгресс монголоведов. Ч. 1.
История и экономика. М., 1987.
336.

Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в средневековом

монгольском обществе // Сакрализация власти в истории цивилизаций.
М. 2005. URL: http://www.inafran.ru/sites/default/files/page_file/sacred.pdf
337.

Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.,

1997.
338.

Смирнов А.Г. Идеалы и реалии крестовых походов // Культура на

рубеже эпох. Вып. 5. М., 2008.
339.

Смирнов Я.И. Восточное серебро. Атлас древней серебряной и

золотой

посуды

восточного

происхождения,

найденной

преимущественно в пределах Российской империи. СПб., 1909.
340.

Советова О.С., Мухарева А.Н. Об использовании знамен в

военном

деле

средневековых

кочевников

(по

изобразительным

источникам)// Археология Южной Сибири. Вып. 23. Кемерово. 2005.
341.

Сокровища Золотой Орды / Концепция выставки, составление и

науч. редакция аннотация М.Г. Крамаровского. Авторы каталога Ю.И.
Елихина, М.Г. Крамаровский, Г.Ф. Полякова. СПб., 2000.
342.

Состояние

православной

Российской

церкви

царстве

Кипчакской или Золотой Орды. (Сообщено преосвященным Иаковом
епископом Саратовским и Царицинским) // Учёные записки Казанского
университета. Т. 2. 1842.
343.

Сочнев Ю.В. Характеристика общих принципов религиозной

политики монгольских правителей в XIII-XIV вв. // Мининские чтения:
материалы науч. конф. 10 декабря 2002 г. Нижний Новгород, 2003.
344.

Сочнев Ю.В. Христианство в Золотой Орде в XIII в. // Из истории

Золотой Орды. Казань, 1993.
214

345.

Спасский А.А. Сиро-халдейские несториане и присоединение их

к православной церкви // Богословский Вестник. № 5. Сергиев Посад,
1898.
346.

Спенсер Г. Принципы социологии // Мистика. Религия. Наука.

Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр.
сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998.
347.

Спицын А.А. Татарские байсы // Известия Императорской

археологической комиссии. Вып. 29. СПб., 1909.
348.

Султанов

Т.И.

Письма

золотоордынских

ханов

Тюркологический сборник, 1975. М., 1978.
349.

Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть, М.,

2006.
350.

Строев П.М. Списки иерархов и настоятелей монастырей

Российской Церкви. СПб., 1877.
351.

Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и

практики. М., 1986.
352.

Тендрякова М.В. Тэнгрианство: от государственной религии к

забытым культам // Религия в истории и культуре монголоязычных
народов России. М., 2008.
353.

Тенишев Э.Р. У тюркских народов Китая (дневники 1956-1958).

М., 1995.
354.

Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

355.

Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000.

356.

Тощенко

Ж.Т.

Государство

как

субъект

теократии

Социологические исследования. 2007. № 2.
357.

Традиционное

мировоззрение

тюрков

Южной

Сибири.

Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.
358.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек.

Общество. Новосибирск, 1989.
215

359.

Трепавлов В.В. Генеалогические легенды в Дешт-и Кипчак XV-

XVI вв. // Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. XIII.
Генеалогия как форма исторической памяти. М., 2001.
360.

Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи

XIII в.: Проблема исторической преемственности. М., 1993.
361.

Трепавлов В.В. Тюркские народы Поволжья и Приуралья: от

Золотой Орды к Московскому царству (проблема адаптации) // Die
Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner
Regionen. Herausgegeben von Andreas Kappeler. Wiesbaden, 2004.
362.

Урланис Б.Ц. Рост населения в Европе (опыт исчисления). М.,

1991.
363.

Усманов М.А. Жалованные акты Джучиева Улуса XV-XVI вв.

Казань, 1979.
364.

Усманов М.А. Мусульманское духовенство в ханствах Джучиева

Улуса

XIV-XVI

вв.

(по

данным

жалованных

ярлыков)

Бартольдовские чтения 1982. М., 1982.
365.

Усманов

М.А.

Этапы

исламизации

Джучиева

улуса:

мусульманское духовенство в татарских ханствах XIII-XVI вв. //
Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в
период феодализма. М., 1985.
366.

Уэзерфорд Д. Чингисхан и рождение современного мира. М.,

Владимир, 2008.
367.

Фаверо М. К вопросу об альянсе между Золотой Ордой и

Мамлюкским султанатом по арабским источникам // Золотоордынское
наследие. Вып. 1. Казань, 2009.
368.

Фахретдин Р. Ханы Золотой Орды. Казань, 1996.

369.

Фахрутдинов Р.Г. Золотая Орда и ее роль в истории татарского

народа // Из истории Золотой Орды. Казань, 1992.
370.

Фахрутдинов Р.Г. История татарского народа и Татарстана.

Казань, 2000.
216

371.

Федоров-Давыдов Г.А. Золотоордынские города Поволжья. М.,

1994.
372.

Федоров-Давыдов Г.А. Искусство кочевников и Золотой Орды:

Очерки культуры и искусства народов Евразийских степей и
золотоордынских городов. М., 1976.
373.

Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под

властью золотоордынских ханов. М., 1966.
374.

Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М.,

1973.
375.

Фёдоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой

Орды // Историческая археология. Традиции и перспективы. М., 1998.
376.

Филарет (Гумилевский). История Российской церкви. СПб., 1860.

377.

Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира // Фурман Д.Е. Избранное.

М., 2011.
378.

Фурман Д.Е. Реформа ислама по Мохамеду Тахе и Ахмеду Ан-

Наиму // Фурман Д.Е. Избранное. М., 2011.
379.

Фурсов А.И. Восток, Запад, капитализм: проблемы философии,

истории и социальной теории // Капитализм на Востоке во второй
половине XX века. М., 1995.
380.

Хазанов А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль

религиозного фактора в создании мировых империй // Монгольская
империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.
381.

Халиков А.Х. Монголы, татары, Золотая Орда и Булгария.

Казань, 1994.
382.

Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 2. М., 1961.

383.

Хисматуллин А.А. Суфизм. СПб., 2008.

384.

Хисматуллин A.A. Суфийская ритуальная практика (На примере

братства Накшбандийа). СПб., 1996.
385.

Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1998.
217

386.

Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (XI-

XVI вв.) М., 1986.
387.

Хорошкевич А.Л. Русь и Крым: От союза к противостоянию.

Конец XV – начало XVI вв. М., 2001.
388.

Храпачевский Р.П. Военная держава Чингисхана. М., 2005.

389.

Худяков М.Г. Очерки по истории Казанского ханства. М., 1991.

390.

Церковно-исторические

исследования

древней

области

Вятичей, входившей с начала XV и до конца XVIII столетий в состав
Крутицкой и частично Суздальской епархии // Чтения в Обществе
Истории и Древностей Российских. 1862. Апрель-Июнь. Кн. 2.
391.

Цулая Г.В. Грузинский «Хронограф XIV в.» о народах Кавказа //

Кавказский этнографический сборник. М., 1980. Т. 7.
392.

Черниловский З.М. Всеобщая история государства и права. М.,

1996.
393.

Черных Е.Н. Степной пояс Евразии: Феномен кочевых культур.

М., 2009.
394.

Чхао Чху-ченг. К вопросу о взаимоотношениях юаньских и

золотоордынских правителей (по данным китайских источников) //
Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до
Астрахани. 1223-1556. Казань, 2001.
395.

Шамильоглу Ю. «Джагфар Тарихы» // Родина. 2007. №8.

396.

Шастина Н.П. Образ Чингисхана в средневековой литературе

монголов // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977.
397.

Шевченко М. Как строятся отношения между православием и

исламом в Росии (Интервью с Митрополитом Смоленским и
Калининградским Кириллом (Гундяевым)) // НГ – Религия. 2000. 26
апреля. URL: http://www.ng.ru/ng_religii/2000-04-26/1_relations.html
398.

Шенгелия Н.Н. Участие армяно-грузинских войск в Коседакской

битве // Проблемы истории Турции. М., 1978.
218

399.

Шереметьев

монгольских

А.Г.

Властная

символика

золотоордынских

знамен

«связь

(к

Небом»

интерпретации

изображений на пайцзах) // ВУЗы в археолого-этнографических
исследованиях

Урало-Поволжья:

опыт,

проблемы,

перспективы.

Материалы XLII Урало-Поволжской археологической студенческой
конференции. Кострома, 2010.
400.

Шереметьев А.Г. Ислам и тенгрианство в политической жизни

Улуса

Джучи:

смена

духовных

ориентиров

(XIII-XIV

вв.)

Исторические, философские, политические и юридические науки,
культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.
Научно-теоретический и прикладной журнал. Тамбов, 2014. №5 (43).
Часть II.
401.

Шереметьев

золотоордынских

А.Г.

История

пайцз

изучения

монгольских

отечественной

историографии

(дореволюционный период) // Научные исследования студентов
Саратовского государственного университета. Саратов, 2010.
402.

Шереметьев А.Г. Личные статусные подвески с джучидскими

тамгами: вопросы хронологии, интерпретации и использования //
Золотоордынская цивилизация. Вып. 5. Казань, 2012.
403.

Шереметьев А.Г. Пентаграмма на джучидских монетах: связь

официальной идеологии с бытовой магией // Известия Саратовского
университета.

Новая

серия.

Серия

История.

Международные

отношения. 2012. Т. 12. Вып. 3.
404.

Шереметьев А.Г. Религиозный фактор во внешней политике

Золотой Орды при хане Берке // Известия Саратовского университета.
Новая серия. Серия История. Международные отношения. 2013. Т. 13.
Вып. 3.
405.

Шмидт

А.Э.

Абд

ал-Ваххаб

аш-Шарани

его

«Книга

рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных наук». СПб.,
1914.
219

406.

Шмидт Я.И Монгольская квадратная надпись, из монгольского

владычества // Библиотека для чтения (Журнал словесности, наук,
художеств, промышленности, новостей и мод). Т. 79, СПб., 1846.
407.

Щербатов М.М. История российская от древнейших времен. Т. II.

СПб., 1780; Т. III. СПб., 1780; Т. IV, ч. 1. СПб. 1781; Т. IV, ч. 2. СПб.
1783.
408.

Эгль Д. Великая Яса Чингисхана, Монгольская империя,

культура и шариат // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ,
2004.
409.

Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М., 1998.

410.

Элиаде М. Шаманизм и космология // Мировая фольклористика.

Т. 2. Алматы, 2008.
411.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой

философии // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21. М., 1961
412.

Энгельс Ф. Письмо Йозефу Блоху в Кенигсберг, от 21 [-22]

сентября 1890 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 37. М., 1961.
413.

Юдин В.П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая // Утемиш-хаджи.

Чингис-наме. Алма-Ата, 1992.
414.

Юнг. К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

415.

Юрченко А.Г. Восток в описании Жана де Жуанвиля // Жуанвиль

Жан де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего
святого короля Людовика / Пер. со старофранц. Цыбулько Г.Ф. , под
ред. Карачинского А.Ю., научный редактор перевода Малинин Ю.П.
СПб., 2012.
416.

Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. СПб., 2012.

417.

Юрченко А.Г. Историческая география политического мифа.

Образ Чингисхана в мировой литературе XIII-XIV вв. СПб., 2006.
418.

Юрченко А.Г. Хан Узбек: Между империей и исламом

(структуры повседневности). СПб., 2012.
220

419.

Юрченко А.Г. Элита Монгольской империи: время праздников,

время казней. СПб., 2012.
420.

Яблонский Л.Т. Мусульманский некрополь Водянского городища

// Советская археология. 1980. №1.
421.

Яблонский Л.Т. Некрополи Булгара // Город Болгар. Очерки

истории и культуры. М., 1987.
422.

Яворская Л.В. Особенности погребального обряда в некрополях

окрестностей Царевского городища (опыт статистической обработки) //
Археология Волго-Уральского региона в эпоху раннего железного
времени и средневековья. Волгоград, 1999.
423.

Якобсон А.Л. Армянская средневековая архитектура в Крыму //

Византийский временник. Т. 7. 1956.
424.

Якобсон А.Л. Крым в Средние века. М., 1973.

425.

Якобсон А.Л. Средневековый Крым. М., 1964.

426.

Якубовский А.Ю. К вопросу о происхождении ремесленной

промышленности Сарая Берке // Известия ГАИМК. Т. VIII. Вып. 2-3.
Л., 1931.
427.

Яценко С.А. Знаки – тамги ираноязычных народов древности и

раннего средневековья. М., 2001.
428.

Bira Sh. Qubilai Qa'an and sPhags-pa bla-ma // The Mongol Empire

and its legacy. Leiden, 1999.
429.

Chernykh E.N. Postscript: Russian archeology after the collapse of the

USSR – infrastructural crisis and the resurgence of old and new nationalism
// Nationalism, Politics, and the practice of the archeology. Cambridge
University Press, 1995.
430.

Сrummey R.O. The Formation of Muscovy 1304-1613. London - New

York, 1989.
431.

Dawson Chr. The Mongol Mission (XIII-XIV c-ies). London - New

York, 1955.
221

432.

DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde:

Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition.
Pennsylvania State University Press, 1994.
433.

Eubel C., Van Gulik L., Schmitz Kallenberg P., Gauchat R., Serin.

Hierarchia Catolica medii aevi. Monasterii. T. 1. 1898; T. 2. 1914.
434.

Fedalto G. La chiesa latina in Oriente. Verona, T. 1. 1973; T. 2. 1978.

435.

Grousset R. The empire of the Steppes. New Brunswick, New Jersey.

1970.
436.

Mongolian Monument sin Uighur-Mongolian Script (XIII-XIV

Centuries). Introduction, transcription and bibliography. Taipei, Taiwan.
2006.
437.

Munkuev N.Ts. A new Mongolian P’ai-tzu from Simferopol // Acta

Orientalia Hungaricae. Tomus XXXI (2). Budapest, 1977.
438.

Hammer-Purgstall J. Geschichte des Golden Horde in Kiptschak. Das

ist mongolen in Russland et wa 1200-1500. Amsterdam. 1979. (Репринт:
Pesth, 1840).
439.

Histoire du grand Genghizcan, par feu Pétis de la Croix, le père

(publié par Pétis de la Croix, le fils). Paris, 1710.
440.

Loenertz R.J. La societe des Freres peregrinants. Etude sur l’Orient

dominicin. Т. I. Roma, 1937.
441.

Mosheim J. L. Historia Tartarorum Ecclesiastica. Helmstadt, 1741.

442.

Moule A.C. Christians in China before the year 1550. London. New

York – Toronto, 1930.
443.

Nyamaa B. The Coins of Mongol Empire and Clan Tamgha of Khans

(XIII-XIV). – Ulaanbaatar., 2005.
444.

Pelliot P. La lettre du Grand Khan Güyüka Innocent IV // Revue de

l’Orient Chretien. 3eserie. Vol. XXIII. Paris, 1922-1923.
445.

Pelliot P. Les Mongols et la Papaute // Extrait et la Revue de l’Orient

Chretien. 3-e Serie. T. III. (XXIII). № 1 et 2 (1922-1923). Paris, 1923.
446.

Pelliot P. Histoire des secrete des Mongols. Paris, 1949.
222

447.

Perroy E. Le Moyen Age. L’expansion de l’Orient et la naissanse de la

civilisation occidentale. Histoire generale des civilisation. T. 3. Paris, 1961.
448.

Richard J. Les relations entre l’Orient et l’Occident au Moyen Age.

London, 1977.
449.

Roux J-P. La mort chez les peuples altaique sanciens et medievaux

d’apres les documents ecrits. P., 1963.
450.

Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe siècles

// Revue de I’Histoire des Religions. 1962. Vol. 161. № 1, 2.
451.

Roux J.-P. L’origine celeste de la souveraineté dans les inscriptions

paléo-turques de Mongolie et de Sibérie // Studies in the History of
Religions. Supplement to Numen. Leiden, 1959.
452.

Roux J.-P. Notes additionnélles à Tängri, le Ciel-Dieu des peuples

altaïques // Revue de I’Histoire des Religions. 1958. Vol. 154. № 1.
453.

Roux J.-P. Tängri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altaïques //

Revue de I’Histoire des Religions. 1956. Vol. 149. № 1, 2.
454.

Saeki P.Y. The Nestorian Documents and relics in China. Tokyo,

1937.
455.

Schamiloglu U. The Islamic High Culture of the Golden Horde //

Proceedings of the John D. Soper Commemorative Conference on the
Culture Heritage of Central Asia. Columbia University, 2003.
456.

Soranzo G. Il Papato l’Europa cristiana e i Tartari. Milano, 1930.

457.

Spuler B. Die Golden Horde. Die Mongolen in Russland 1223-1502.

Leipzig, 1943.
458.

Wan den Wingaert A. Itinera et relationes fratrum Minorum saeculi

XIII et XIV // Sinica Franciscana. T. I. Quaracchi (Firenze). 1929.
459.

Бира Ш. Монголын тэнгэрийн үзэл ба тэнгэрчлэл // Bulletin of The

IAMS News Information on Mongol Studies. 2006–2007. № 1–2.
460.

Мөнх тэнгэр судлал. Улаанбаатар, 2006.
2. Диссертации и авторефераты
223

461.

Абзалов Л.Ф. Официальный письменный язык и канцелярская

культура Улуса Джучи. Автореферат диссертации на соискание ученой
степени кандидата исторических наук. Казань, 2009.
462.

Галиахметова Г.Г. Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного

опыта. Диссертация… кандидата исторических наук. Казань, 2000.
463.

Джораева С.В. Государственно-церковные отношения в России

(Опыт философско-исторического анализа). Диссертация… кандидата
исторических наук. М., 1997.
464.

Калан Э. Торгово-экономические связи Улуса Джучи (Золотой

Орды)

со

странами

Востока

(вторая

половина

XIII-XIV вв.).

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата
исторических наук. Казань, 2011.
465.

Кораев

Т.К.

Эволюция

конфессиональной

политики

хулагуидских ильханов на Ближнем Востоке во второй половине XII –
первой половине XIV в. Автореферат диссертации на соискание ученой
степени кандидата исторических наук. М., 2006.
466.

Малышев

А.Б.

Христианство

истории

Золотой

Орды.

Диссертация… кандидата исторических наук. Саратов, 2000.
467.

Мугадиев

современность.

З.Д.

Северокавказский

Диссертация…

мюридизм:

кандидата

истоки

философских

наук.

Махачкала, 1989.
468.

Петрарш Ю.Т. Социально-мировоззренческая сущность идеи

святого, культа святых в исламе и его проявления в современных
условиях. Диссертация… доктора философских наук. Киев, 1990.
469.

Ракушин А.И. Мусульманство у золотоордынских кочевников

Нижнего Поволжья в XIII-XIV вв. Автореферат диссертации на
соискание ученой степени кандидата исторических наук. Саратов,
1998.

224

470.

Сочнев Ю.В. Русская церковь и Золотая Орда. Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических
наук. М., 1993.
471.

Шаисламов А.Р. Социальная история номадизма. Проблемы

изучения и оценки исторического развития кочевых обществ.
Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата
исторических наук. Казань, 2009.
3. Справочные издания, словари и энциклопедии
472.

Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. Т.

26А. СПб., 1899.
473.

Казахско-русский,

русско-казахский

словарь

Сост.

Исмагулова Б., Ережепова Э., Абдижапбарова Г. Алматы, 2002.
474.

Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

475.

Кручкин Ю.Н. Большой современный русско-монгольский

– монгольско-русский словарь. М., 2006.
476.

Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. Т. 1-2.

М.. 1992.
477.

Сафиуллина Ф.С. Базовый татарско-русский и русско-

татарский словарь. Казань, 2002.
478.

Энциклопедия религий / Под ред. А.П. Забияко, А.Н.

Красикова, Е.С. Элбакян. М., 2008.

225