Собрание сочинений
ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
КАК УЧЕНИЕ
О КОНКРЕТНОСТИ
БОГА И ЧЕЛОВЕКА
Том II
УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Москва
РУССКАЯ КНИГА
2002

© Лисица Ю. Т., 2002 г., составление и комментарии.
© Шканов Л. Ф., 2002 г., оформление.
© Издательство «Русская книга», 2002 г.
ISBN5-268-00416-6
Составление и комментарии
Ю. Т. Лисицы
Художник
Л. Ф. Шканов

Часть третья
УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

Глава тринадцатая
СВОБОДА
Философское учение Гегеля, взятое в целом, может
быть изображено как учение о Божией свободе, ибо к
этому содержанию действительно сводится все, что он видел
и чему он учил. Его философия пытается адекватно
раскрыть сущность Божию и устанавливает, что эта
сущность в свободе; она пытается изобразить путь Божией
жизни и обнаруживает, что этот путь есть
самоосвобождение; она стремится постигнуть смысл человеческой жизни
и утверждает, что человек и его дух, его дела, его
нравственность, его история и его смерть — все это образует
высший этап самоосвобождения Божия. Свобода есть
первое и последнее, исход всего и увенчание. Свобода есть
essentiale1 Божества и критерий реальности; все через нее
и ради нее. В чем же ее природа?
Малейшая неясность и недоговоренность в
определении «свободы» оказывается пагубной для верного
понимания философии Гегеля. Термином «свобода» так часто
пользовались и злоупотребляли в истории мысли, с ним
связывали столь различные значения, его столько раз
делали лозунгом в практической борьбе, что разумное
содержание, скрывающееся за ним, кажется совершенно
исчезнувшим и уступившим свое место аффективно
переживаемой неопределенности. Так было уже в эпоху
Гегеля; и нужна была вся сила его интуитивного видения
для того, чтобы возродить положительное, разумное
содержание этого термина.
Сущность Божия — в свободе; ибо свобода есть
самоопределение. Бог есть субстанция, единая и единственная
реальность. Если бы помимо Бога была еще иная
субстанция, то каждая из двух субстанций ограничивала и
определяла бы другую одним своим бытием; это значит,
7

И. А. ИЛЬИН
что каждая была бы определена другою и тем самым не
была бы субстанцией', ибо субстанция есть бытие, ничем
иным не определенное и не обусловленное. Субстанция
есть реальность, не имеющая никакого инобытия и
потому всецело обращенная на себя и определяющая себя
самостоятельно. Центростремительная самодеятельность и
самостоятельность, творческое одиночество1 — вот
основной признак субстанции1. Но именно это и означает, что
свобода есть сущность субстанции.
Субстанция свободна, во-первых, в отрицательном
смысле. Ибо она ничем иным не ограничена и не
определена; она не имеет конца и границы; она есть все, и
в этом она подобна «беспредельному»3 Анаксимандра11.
Она обладает «отрицательной бесконечностью».
Субстанция свободна, во-вторых, в положительном
смысле. Ибо она есть творчество; она есть жизнь,
деятельность, активность, обращенная всецело на себя; то,
что она творит, есть не что-нибудь «иное», но она сама.
Она есть сама субъект и сама свой объект; ее «начало»
совпадает с ее «концом»: она есть творческая
«положительная» бесконечность.
Итак, свобода субстанции в том, что она есть
творческое самоопределение. В этой самодеятельности,
обращенная всецело на себя, она свободно, на внутренних путях
и по внутренним целям, осуществляет свою сущность.
Ее путь ведет ее через диалектическое распадение и
органическое воссоединение, к сращенному, конкретному
богатству определений. По этому закону и в этой форме
осуществляется ее разумная сущность.
Субстанция есть разумная стихия, стихия мысли: она
есть диалектически-органически мыслящее себя объективное
Понятие11. Каждый акт ее есть акт свободного
самоопределения, акт свободы. Понятие свободно делит свое
содержание и свободно сращивает его вновь, обогащаясь.
Понятие есть смысловой организм, сам себя творящий
мыслью. Именно в этом значении оно есть Божество:
1 См. главу четвертую.
II Ср.: Log. I. 148; Enc. I. 14; Enc. III. 291.
III Ср.: Log. Ш. 318. См. главы четвертую, седьмую и восьмую.
8

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
свободный от инобытия организм мысли, или, что то же,
объективный смысл как свободный субъекта.
Естественно, что свобода в качестве закона
Божественной жизни является внутренней необходимостью для
Понятия: Понятию свойственно развиваться по закону
абсолютного организма, который отличается от
релятивного, конечного организма именно тем, что совсем не
имеет инобытия. Поэтому свобода Божия может быть
адекватно выражена как абсолютная органичность.
Понятно, что всякое ограничение и умаление
превращает субстанцию в несвободное начало. Появление
инобытия, хотя бы созданного самим Понятием, ставит
его в положение обусловленное и конечное. Свобода
Божия не может быть ни «противопоставлена»11
чему-нибудь, ни «обусловлена»111, ни «ограничена»; если это
случится, то Понятие потеряет абсолютность своей
свободы и абсолютность своего органического развития. Это
значит, что Божество утратит свою свободу.
И вот Понятие, достигнув в «Логике начала»
состояния «абсолютной Идеи», свободно отпускает себя в
несвободное состояние. Это не значит, что оно совсем искажает
свою внутреннюю природу; нет, но способ его бытия
искажается в корне. Понятие утрачивает чистоту и
разумность своей атмосферы; «объективное», пользуясь
попущением, восстает, превозмогает, начинает жить на свой
страх и празднует начало своей самобытности;
«субъективное» опускается до состояния слабого, «внутреннего»
мерцания в глубине вещей и приемлет до конца
последствия своего свободного падения.
Возникает затруднение: с одной стороны,
ограниченная свобода не есть свобода, и несвободная субстанция не
есть субстанция; с другой стороны, субстанция не может
перестать быть субстанцией, и, следовательно,
ограниченная свобода должна остаться свободою. Это затруднение
разрешается посредством различения между
«отрицательной» свободой и «положительной» свободой. Понятие
1 Ср.: Log. П. 243. См. главу восьмую.
11 Diff. 221.
ш Diff. 221.
\У. Beh. 367.
9

И. А. ИЛЬИН
утратило первую, но сохранило вторую и поставило
перед собою задачу восстановить первую через раскрытие и
осуществление второй. В этом краткая схема всей
философии Гегеля.
Итак, Понятие утратило отрицательную свободу: его
спекулятивное бессилие обнаружило воочию, что оно не
есть все, что оно имеет дело с инобытием. В подлинной
косности чувственной стихии, в недвусмысленном
противодействии иррационального начала, в самобытном
упоре конкретного-эмпирического — понятие
встретилось с инобытием, облекшим его так, как «внешнее»
облекает «внутреннее». Отсюда его ограниченность,
конечность, обусловленность и противопоставленность.
Однако Понятие сохранило положительную свободу:
силу творческого самоопределения, открывающую перед
ним перспективу восхождения. Эта сила, поскольку она
скована с инобытием, не способна даже к подобию
органической жизни на низших ступенях мира; но она хранит
в себе в скрытом виде все свои высшие способности; она
есть в потенции — организм, душа, сознание, воля,
созерцание и мысль. Потенциальное могущество
спекулятивной стихии выражается в том, что она продолжает в
мире свою диалектически-органическую «спекулятивную
метаморфозу» самообогащения, несмотря на бремя
инобытия, и притом постольку, поскольку ей удается
возобладать над неразумной самобытностью «врага». Эта-то
спекулятивная метаморфоза и превращает мир в
творческое самоосвобождение, совершаемое Божеством.
Все это означает, что в мире субстанция не свободна,
но сохраняет силу для того, чтобы освободить себя. Это
и не может быть иначе, потому что субстанция —
духовна, а дух есть не что иное, как «абсолютная свобода»1.
И если он повергает себя в ограниченное состояние, то
именно ради высшего самоосвобождения. Поэтому
«несвобода в мире» есть только проявление глубочайшей
свободы Божества, той свободы, которая не страшится
«несвободного» состояния, но приемлет его и изживает,
утверждая этим глубину своей свободы и приобретая в
этом высшую полноту освобождения.
Это можно выразить так, что свобода есть процесс
в Боге. Каждый образ мира уже свободен и все еще не
свободен; он есть большая свобода по сравнению с низ-
1 Phän. 442. Ср.: Enc. III. 427; Ph. G. 20, 21.
10

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
шей ступенью и меньшая свобода по сравнению с
высшей ступенью. Каждый образ мира, взятый
статически, сам по себе, не имеет абсолютной свободы; но в
ряду мировых образов он есть становящаяся абсолютная
свобода. Весь ряд мировых образований создан
субстанцией, восстанавливающей свое субстанциальное
значение. Свобода есть как бы утраченный и возвращаемый
рай; но этот рай утрачен был свободно, т. е. по чисто
внутренней необходимости, и возвращается в свободном
же борении, т. е. по внутреннему закону
самоопределения и органического роста.
Таким образом, все «образы действительности», не
говоря уже о «явлениях», лишены спекулятивной свободы и
являют только борьбу Понятия за самоосвобождение.
Этим и определяется смысл человеческой жизни.
Каждое отдельное состояние человека, взятое само по себе,
есть обломок действительности, представляющий из себя
более или менее высокий «мировой образ». Высота этого
образа определяется тою степенью освобожденности,
которая в нем обнаруживается, или, вернее, которую дух
осуществляет в себе и собою.
Смысл человеческой жизни — в свободе и само-
освобождении. Понятно, что этот смысл жизни не следует
представлять себе как некое внешнее задание, или
норму, или неосуществимый идеал. Свободу можно
действительно рассматривать как идеал, но как уже реальный
и все еще реализующийся идеал. Свобода есть
потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие
своего совершенства.
Это можно выразить так, что смысл человеческой
жизни скрыт в глубине человеческого духа как реальное
духовное начало, работающее над своим осуществлением.
То, что «задано» человеку, то, что составляет его
назначение и предначертание, «задано» ему его истинною,
внутреннею сущностью, «предначертано» ему его
подлинною, духовною природою. Ему «задано»
самоосвобождение; но не в том значении, что «сущность» его
погрязает в несвободе; но в том значении, что реальная
сущность его и есть не что иное, как
самоосвобождающаяся сила. Ему «предначертана» абсолютная
свобода; и это следует понимать так, что его истинное
и

И. А. ИЛЬИН
духовное существо есть не что иное, как сама субстанция,
сама абсолютная свобода, восстановляющая себя в
творческом борении.
Здесь как нигде Гегель может и должен быть понят из
глубины учения Фихте Старшего. По Гегелю, дух,
творящий свое освобождение в человеке, подобен тому
«абсолютному Я», которое, по учению Фихте, силою своею
гарантирует «относительному, малому я» человека победу
над «не-я», над инобытием. Назначение человека Гегель
видит вместе с Фихте в творческом отождествлении себя
со своим абсолютным духовным средоточием
(субстанцией) и в восхождении к абсолютной свободе. Фихте не
сразу отрешается от антропоцентрического понимания
субстанции; он говорит о свободе как о бесконечно
осуществляемом идеале; он не знает исчерпывающего
спекулятивного ряда образов, учения о верховенстве
мыслящего себя понятия и о диалектически-органическом
восхождении к конкретному богатству. Но онтологический
корень человеческого существа Фихте и Гегель понимают
одинаково — как духовное самоосвобождение.
Итак, смысл человеческой жизни скрыт, по Гегелю, в
собственной реальной глубине души. То, что творит
себя, есть субстанция, т. е. в потенции абсолютная свобода;
то, как она творит себя, есть органическое
самоутверждение, т. е. свободное творчество, то, к чему она восходит,
есть актуальное бытие абсолютной свободы, т. е. жизнь
не скованного инобытием объективного смысла
(Понятия). И если принять во внимание, что субстанция,
творящая свою свободу, есть не что иное, как само Понятие,
то можно сказать, что Понятие есть смысл человеческой
жизни. Высшее достижение человека, смысл его жизни в
том, чтобы зажить жизнью божественного Смысла; и
тогда, когда это достигнуто, человек убеждается, что
именно Смысл есть смысл его существования1.
Человек живет для того, что в нем живет; и он живет
тою силою, для которой он живет. Это означает, что
творческая основа его жизни есть сама высшая цель его
1 Гегель сам дает такое истолкование свободы; напр.:
Enc. III. 374, 355, 292 (Z).
12

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
бытия; или, иначе, цель человеческого бытия
осуществляет себя сама в его жизни. Causa efficiens4 совпадает с
causa finalis5; ultima ratio6 есть не что иное, как primum
movens7. Абсолютное освобождает себя в процессе
душевной и духовной жизни человека.
Этот процесс распадается на целый ряд ступеней и в
общих чертах воспроизводит следующую схему.
«Внутреннее» наталкивается на что-то «внешнее»,
извне данное, как бы навязанное ему и с виду «чуждое», на
некое «инобытие». Это инобытие имеет видимую
самостоятельность и ограничивает «нашедшую» его
внутреннюю силу. Однако на самом деле (an sich)1 это
«инобытие» совсем не чуждо внутреннему, освобождающемуся
началу, но представляет из себя объективное
видоизменение той абсолютной Идеи, по отношению к которой
«внутреннее» является субъективным видоизменением.
Объективное и субъективное, или, что то же, «предмет» и
«самость», «явление» и «сущность», «другое» и «субъект»,
«внешнее» и «внутреннее»11 — суть модусы единой
сущности, хотя и не равноправные модусы. Однако «субъект»
еще не знает этого — ни об объекте, ни о себе; объект
также не знает этого — ни о себе, ни о субъекте.
Поэтому истинная природа объекта остается скрытой; ее
разумный корень не осознан самим собою; он разумен
только «сам по себе» (nur an sich)ni, но не «для себя»
(für sich). Он как бы томится в плену собственного
неразумия. «Субъект», нашедший его, стоит также в
заблуждении; но «мы», философствующие о «субъекте» и
«объекте», знаем истинное положение дел и не вдаемся в
обман: «для нас» (an sich oder für uns) объект сохраняет
свою скрытую «объективную» разумность за видимостью
1 Таково первое значение этого термина, столь часто
употребляемого Гегелем: «an sich» значит «на самом деле», «в
сущности», «подлинно». Это значение сохранилось от Канта.
11 В «Философии Духа», а иногда и в других сочинениях
Гегель нередко пользуется этими терминами promiscue8.
ш Таково второе значение этого термина: «an sich» значит
«непосредственно», «неосознанно», «не раскрыто для познания».
Таково третье значение этого термина: «an sich» значит
«согласно очевидной для нас сущности вещей», или просто «для нас».
13

И. А. ИЛЬИН
инобытия. И вот «освобождение» состоит в том, что эта
видимая нам истина должна разоблачиться: то, что
обстоит «само по себе», должно стать обстоящим и «для
себя» так, чтобы истинная сущность вещей явилась
осознанной субъектом, адекватно им познанной. «Сущее
само по себе» станет «сущим для себя», и откроется
выход в последнюю сферу «сущую по себе и для себя» (an
und für sich): в сферу спекулятивного тождества субъекта
и объекта, разума и свободы.
Это сближение между субъектом и объектом следует
представить себе с полной отчетливостью, ибо в нем
сущность освобождения.
«Освободить» себя — значит обновить условия своего
бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие. Однако
«исчезновение» всего «иного» недостижимо ни на пути
ослепленного отрицания, ни на пути бесследного
уничтожения1. Освобождение мыслимо только так: инобытие
приемлется как инобытие, затем усваивается и, наконец,
разоблачается как мнимое инобытие. Разум побеждает
неразумную видимость объекта.
Итак, субъект «приемлет» инобытие, не отрекаясь от
него и не насилуя его11; он берет его в том виде, в каком
он его «находит» или «получает», но берет с тем, «чтобы
противопоставить» его себе и затем «свести его к
опосредствованному единству с собою»111. Так «душа»
приемлет свое «тело», «внешние вещи», свои собственные
бессознательные «влечения», «бытие других людей»,
«хозяйство» и т. д. Она противопоставляет себе все это («по
очереди», на разных ступенях восхождения) как нечто
чуждое, ограничивающее, как «предел» и вступает с
этим пределом в борьбу ради преодоления
Субъект предоставляет объекту вступить в свою
сферу; он ставит себя как бы в пассивное положение, позво-
1 См. главы десятую и одиннадцатую.
11 Ср. осуждение «Entsagung» и «Gewaltsamkeit»: Enc. Ш. 231;
ср.: 236 (Z), 237 (Z).
ш Enc. III. 236 (Z).
«Schranke»: Enc. III. 150, 293 (Z).
v «ringen», «tiberwinden»: Enc. III. 293 (Z).
14

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ляет себя ограничить и определить, терпит воздействие.
Этим он вводит в себя содержание объекта, врабатывает
его, вбирает его1 в себя и усвоивает его11. Субъект
переводит данное ему предметное содержание на гибкий и
могучий язык своей «идеальной природы»; он
«идеализирует» егош, т. е. отрицает его самобытную реальность
с тем чтобы сохранить его мощь и его богатство на
высшей ступени. Благодаря этому он овладевает411 им и
подчиняет его себе в качестве «момента»4111.
Этому приятию объекта и введению его в себя
соответствует творческое проникновение субъекта в предмет.
Дух не только обогащается содержанием «тела»,
«внешних вещей», «хозяйства» и т. д., но сам реально
обращается к ним и преобразует1* их существование. Субъект
завладевает самим объектом*, делает его своею
собственностью*1, потребляет его. Он осиливает его, покоряет
его себе*111 и заставляет его терпеть свое влияние и нести
свою власть*. Мало того, дух превращает объект в свое
«податливое и приспособленное орудие», в свой
«инструмент». Он добивается того, чтобы объект стал
для него «вполне проходимым»1, «текучим»11; чтобы
I Ср. о «sich einbilden» объекта: Enc. III. 230.
II Ср.: Enc. III. 230, 322 (Ζ).
111 См.: Enc. III. 149, 199, 232.
Ср.: Enc. III. 24, 47, 231, 234 (Ζ), 251 (Ζ), 273, 294-295,
295 (Ζ), 371-372.
ν Enc. III. 150.
Enc. III. 149.
Vil Ср. «in Besitz haben»: Enc. III. 229.
4111 «als Moment unterordnen»: Enc. III. 231.
K «umgestalten: Enc. III. 237 (Z), 248 (Z).
x Ср.: Enc. III. 237 (Z).
xi £nC> m. 232.
«aufzehren»: Enc. III. 273.
xal «unterwerfen»: Enc. III. 231.
«v Ср.: Enc. III. 26 (Z),l (Z), 62 (Z), 288, 333, 350.
xv «gefügiges und geschicktes Werkzeug»: Enc. III. 237 (Z.).
Enc. III. 232.
X «durchgängig»: Enc. III. 232.
п «flüssig»: Enc. III. 232.
15

И. А. ИЛЬИН
няться к адекватному знанию и
спекулятивно-гностическому освобождению] для человека, не живущего в
сфере абсолютного духа; для человека, остающегося
в пределах человеческого.
Именно таков человек в сфере «объективного духа»,
поскольку он не идет дальше и не восходит на высшую
ступень. «Субъективный дух» есть этап, в котором
человеческий дух впервые растет и слагается, сбрасывая с
себя цепи естественного, природного, животного
существования. Сфера «объективного духа» охватывает всю
жизнь человека как такового, принявшего свою
человечность и осуществляющего свою человеческую свободу. Душа
человека ищет и осуществляет здесь смысл своей
человеческой жизни, полагая в ней сущность и значение.
В пределах «абсолютного духа» человек уже знает, что в
жизни его существенно именно не человеческое, а
Божественное] что он лишь модус Бога и медиум его
абсолютной силы; что в человеке важен не человек, а
Богочеловек; что призвание его в том, чтобы угасить все
чисто человеческое и открыть свободный путь
божественному откровению.
Вот почему в учении о смысле человеческой жизни
центральное место должно быть отведено сфере
«объективного духа». Здесь человек, впервые создав свое
духовное обличие и получив первое представление о своем
назначении, обретает в борьбе и страдании истинный
смысл своей жизни, превозмогая раздельность своего
природного и социального бытия и сращивая disjecta membra15
Идеи в единую всеобъемлющую Субстанцию. Если
«субъективный дух» обнаруживает истинный смысл природы, а
«абсолютный дух» раскрывает истинный смысл
Божества, то «объективный дух» вынашивает истинный смысл
человеческой жизни как среднего состояния между жизнью
Бога в природе и в самом себе.
Проблема «человека» есть как бы сосредоточенная
проблема «действительного мира», ибо человек есть
Божественное в эмпирической, конечной форме. Все нити и
узлы мировой трагедии сходятся в нем и находят свое
разрешение. Человек есть тот центральный пункт мира,
где страдания божественного начала достигают своей
вершины и находят выход в абсолютную свободу.

И. А. ИЛЬИН
он не оказывал сопротивления1 его свободному полету;
чтобы он проникся11 его жизнью. Наконец, он
превращает его в свое «верное выражение»111, в свою
«непосредственность».
Тогда объект является побежденным и субъект
получает полное основание сказать ему: «Ты — это я, а я —
это ты»; или «Ты и я — одно и то же». Объект
оказывается разоблаченным, а субъект — свободным от
«инобытия». Но именно благодаря этой свободе субъект имеет
возможность снова «отпустить» объект в инобытие и
предоставить ему вести свое «внешнее» существование
Теперь «инобытие» уже не страшно духу; по крайней мере в
той разновидности его, которую он поборол. Дух
оказывается «закаленным» против опасности «внешнего»
воздействия. Он чувствует себя господином предмета и
ставит себя в «безразличное» отношение к нему411. Он
уже не прикреплен к нему1, не занят им1*, не
заинтересован имх, ибо предмет превратился в его покорное
состояние. Объект не ограничивает субъекта*1 и не
определяет его. Субъект уже не пассивен*111 и не знает
зависимости. Дух, оставаясь в форме инобытия, соблюдает
свою свободу и следует своему внутреннему закону. Он
нашел в объекте себя и положил (gesetzt) в себе объект.
Он может сохранить свою облеченность в инобытие, но
может и оторваться от побежденных им иррациональных
1 «widerstandslos»: Enc. Ш. 232; «ungehindert»: Enc. III. 232.
11 «durchdrungen»: Enc. III. 232.
111 «richtig äusseit»: Enc. III. 232.
w «Zu einer Unmittelbarkeit»: Enc. III. 233.
v Ср.: Enc. III. 258, 294 (Z).
щ «Abhärtung gegen»: Enc. III. 231.
«gleichgültig»: Enc. III. 231, 231.
«gebunden»: Enc. III. 119 (Z); «verwickelt»: Enc. Ш. 231, 288.
IX «beschäftigt»: Enc. III. 229, 230.
x Enc. III. 229, 230.
» Enc. III. 150, 293 (Z).
Enc. III. 119 (Z).
мп Ср.: Enc. III. 152.
Enc. III. 25 (Z), 119 (Z), 230, 297 (Z), 367 (Z).
16

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
корней бытия1, ибо он утвердил над ними свою силу11 и
освободился от них.
Итак, свобода духа состоит в том, что он придает себе
значение и силу субстанции111 по отношению к объекту.
Он вступил в «тождество» с инобытием, но превратил
его в свою «акциденцию9», согласованную с
субстанциальным началому. Субъект стал сущностью, а объект —
адекватным явлением этой сущности. Свобода духа
выражается в том, что он имеет возможность, не выходя из
пределов инобытия, пребывать в «отвлечении» от него1;
творить свою внутреннюю жизнь, не нуждаясь во
внешней деятельности1, и самостоятельно следовать своему
собственному законух.
Это состояние освобожденности естественно
приводит к тому, что субъект обращается уже не к объекту,
а к самому себе11. Он как бы возвращается к себе из
похода в инобытие и притом возвращается победителем.
Но в этой свободной рефлексии на себя1 дух открывает
вновь, уже в своих собственных пределах, некоторую
пассивность, непосредственность и ограниченность —
некое «инобытие». Оказывается, что в нем самом не все
«принадлежит» ему, не все покорно ему, не все
тождественно с ним, не все есть его знак; его самоопределение
еще не «абсолютно», и сам он не вполне свободен. И вот
начинается процесс внутреннего самоосвобождения,
борьбы с внутренним инобытием — пассивными
ощущениями, чувственными влечениями, аффектами и страстями.
1 Ср.: Enc. III. 117-118.
11 «Stärke»: Enc. III. 231.
111 Ср.: Enc. III. 232.
Ср.: Enc. III. 237 (Z), 254, 285 (Z), 292-293 (Z), 296.
v Ср.: Enc. III. 237 (Z).
Ср.: Enc. III. 254.
Ср.: Enc. III. 231, 237 (Z), 239, 350, 370.
Ш1 Ср.: Enc. III. 327-328.
1Х Enc. III. 149, 337 (Z).
х Enc. III. 119 (Z).
м «Sich auf sich selbst beziehen»: Enc. III. 25 (Ζ), 201 (Ζ).
Enc. III. 305 (Ζ), 350.
х Ср.: Enc. III. 152.
17

И. А- ИЛЬИН
Субъект должен «снять» всякую непосредственность1,
приобрести власть над каждым имеющимся налицо
содержанием0. Эта власть приобретается, как и ранее,
удвоенным процессом: с одной стороны — посредством
приятия данного содержания в себя и осознания его111, с
другой стороны — посредством творческого
проникновения в него и преобразования. В результате такого
двойного «вживания» содержание, обнаружившееся в «его
бытии», становится его содержаниему; оно превращается
в подлинное достояние субъекта. Дух снимает ту
видимость «чуждого» и «внешнего», которая тяготела над
содержанием, и вводит его в ряд внутренних определений.
Это значит, что он внедряет содержание в себя и себя в
содержание, или, что то же, он уходит внутрь себя,
внедряет сам себя — в себя (sich er-innern). В этом
движении дух постепенно овладевает собою и достигает
самообладание. Он приобретает над собою власть4111 и
вступает в тождество с самим codoxf*. Осуществляя свое
назначение, или, как Гегель обычно выражается, свое
«понятие», дух стремится к тому, чтобы быть владыкой
своего достояния, чтобы быть «у себя»х и «для себя»*1.
«Быть у себя — значит быть свободным»*11, и «сущность
духа состоит» именно «в том, чтобы быть у себя»1. Это
означает, что субъект должен иметь дело только с собою и
1 Enc. III. 148 (Z), 201 (Z), 288.
u Enc. III. 26 (Z).
111 Ср., напр.: Enc. III. 314 (Z).
Ср., напр.: Enc. III. 329, 337 (Z), 339.
v Ср.: Enc. III. 233, 246, 253, 254-255, 296, 339, 371.
щ Ср.: Enc. III. 297 (Ζ),.305 (Ζ), 311, 322 (Ζ), 346, 349 (Ζ),
359-360 (Ζ) и др.
Wil «sich erfassen»: Enc. III. 69 (Z); «rieh in Besitz nehmen»:
Enc. III. 149.
vin Enc. III. 149.
IX Enc. III. 24.
x «bei sich sein». Enc. III. 33, 232, 300 (Z), 351.
ю Enc. III. 23 (Z), 41, 69 (Z), 234 (Z), 236 (Z), 291 (Z), 296,
301, 373 и др.
X" Enc. III. 33.
МП Enc. III. 351.
18

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
со своими определениями1. Духу подобает быть
абсолютным самоопределением11 и совершенным
самосознанием111. А это и значит быть «у себя» и «для себя», или, что
то же, «быть идеальностью, относящеюся к самой себе».
Когда это достигнуто, тогда дух свободен. Свобода
предполагает, следовательно, что субъект «справился» со
своим содержаниему; что он осуществил до конца
«присвоение» и «овладение»; что он закончил разоблачение
инобытия11, проработал его7111 и снял «различие»1* между
ним и собою; что он превратил «инобытие» в свой знакх
и отображение*1. Тогда дух, искоренив все, что идет не
от него, освобождает себя от всякого «отношения» к ино-
бытию*10 и от всякой ограниченности*. Он «снимает»
неверную предпосылку знания, по которой субъект
противостоит о&ьекту или пребывает в отвлечении от него*
он опровергает ее тем, что реально осуществляет
проникновение мыслящего «субъекта» в разумный «объект» и
обратно*41. Понятно, что это проникновение возможно
только в спекулятивном мышлении или «разумном
познании»; поэтому свобода невозможна вне разума.
Только в разумном мышлении осуществляется
великое схождение и сращение — тождество «субъекта» и
1 Ср. главу восьмую.
u Ср.: Enc. III. 119 (Z), 295 (Z) и др. См. главу восьмую.
ш Ср.: Enc. III. 201 (Z).
Ср.: Enc. III. 237 (Z), 251 (Z), 295 (Z).
v «fertig geworden mit dem Inhalte»: Enc. III. 338 (Z).
щ «durchgeführtes Aneignen»: Enc. III. 350. Ср.: 239;
«vollendete Besitznahme»: Enc. III. 358.
VI1 Ср.: Enc. III. 295 (Z), 311 (Z).
«durchgebildet»: Enc. III. 239.
IX «Differenz»: Enc. III. 230.
x «Zeichen»: Enc. III. 239, 240, 339.
M «Abbild»: Enc. III. 248 (Z).
«tilgen»; ср.: Enc. III. 339.
mi Ср.: Enc. III. 254.
* Ср.: Enc. III. 292-293 (Z).
Ср.: Enc. III. 296, 298 (Z).
«gegenseitiges Sichdurchdringen der denkenden Subjektivität
und der objektiven Vernunft»: Enc. III. 358 (Z).
19

И. А. ИЛЬИН
«объекта». Разум свободен потому, что познает все как
«свое»1 собственное видоизменение; он свободен потому,
что знает и созерцает «себя в другом как себя самого»11:
он и в различии сохраняет тождество с собою, и в этом
его бесконечность и вечность111. То самое, что субъект
познал как свою сущность (разум), то самое он
утверждает как сущность объекта. Куда бы он ни проник, он
всюду убеждается, что объект есть член той системы духа
и разума, в которой пребывает сам субъекту; субъект
всюду сливается с собою41 и в этом его свобода. Зная
предмет, дух тем самым знает себя в предмете; сознавать
объект — значит для него сознавать себя; и в этом —
примирение духа с самим собою411 и свобода4111. Субъект
ищет и находит в предмете только себя1*, ибо все
содержание мысли есть самая мысльх. В мышлении объект
всецело создается субъектом*1, и потому мышление есть
начало свободы. Познание предмета есть уже не встреча
с инобытием, но самопознание истины; если человек
постиг это, то он есть «свободный дух». Тогда он знает
о тождестве субъекта и объекта5 и пребывает в «чистом
элементе самодеятельного мышления»*. Только через
это осуществляется «полная свобода».
Итак, дух свободен, когда он знает, что он есть
абсолютное самоопределение. Тогда он свят, ибо свято то, что
1 Ср.: Enc. III. 267 (Ζ). Ср. еще: «alles Fremdsein im Wissen
aufgehoben»: Prop. 205.
11 «mich im Andern, als mich selbst wissen»: Enc. III. 275; ср.:
284 (Ζ).
п! Ср.: Enc. III. 292 (Ζ).
Ср.: Enc. III. 257 (Ζ), 267 (Ζ).
ν Ср.: Enc. III. 267 (Ζ).
Enc. III. 370, 376.
Enc. III. 300 (Ζ).
Ср.: Enc. III. 266.
ΙΧ Enc. III. 357 (Ζ).
χ Ibidem.
м Ср.: Enc. III. 300 (Ζ).
Ср.: Enc. III. 290 (Ζ).
ΜΠ Enc. III. 291 (Ζ),
x Enc. III. 232.
«das ganz Freie»: Enc. III. 232.
20

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
само «разумно и знает о разумном»1. Тогда он полагает в
себе все содержание и творит себя, развивая его
самостоятельно из своих недр11. Он знает, что кроме него ничего
нет, и знает, что свобода есть его собственная
сущность111. Тогда он является божественной самоцелью,
Идеею, принявшею действительность в жизни людейу.
Ибо Идея состоит в том, что люди знают свободу как
свою сущность, как свою цель и свой предмет.
Таков путь самоосвобождения, совершаемый
Понятием в действительном мире. Понятно, однако, что
наряду с этим миром, смешанным из «сущности» и
«существования», жизнь Божия протекает непрерывно и на
самом высоком, абсолютном уровне философского
мышления. С тех пор как в мире состоялось первое разумное
познание, абсолютная свобода восстановилась в элементе
«объективного сознания»; и с этих пор мысль в ее
истинном значении остается всегда неумаленною. Поэтому
Божию свободу необходимо созерцать сразу в двух рядах:
она абсолютна в философском мышлении411, где Понятие
освободилось совсем от одиозного спутника —
чувственной стихии; и в то же время она ограничена в мире
действительном, где Понятию приходится преодолевать
сопротивление иррационального и в лучшем случае
выражать себя на его ограниченном языке.
Только спекулятивное поглощение субъективного
сознания объективным смыслом возвращает Духу его
абсолютную свободу и бесконечность; а это возможно только
в спекулятивно-философском мышлении. Сказать: «Бог
есть Дух» — значит сказать: «Бог есть Бог лишь
постольку, поскольку он сам себя знает»4111. Но знание себя,
осуществленное Богом, есть «его самосознание в
человеке», так что знание человека о Боге восходит к знанию
1 «heilig»: Enc. III. 292 (Ζ).
11 Ср.: Enc. III. 294, 295 (Ζ), 296, 298 (Ζ), 329, 339, 359 и др.
111 Enc. III. 374.
w Ср.: Enc. III. 300 (Ζ).
v Enc. III. 375.
Enc. III. 375.
Ср.: Enc. I. 20, 44; Enc. III. 232, 377 и др.
щп Enc. III. 448.
21

И. А. ИЛЬИН
человеком себя в Боге»1 и далее к знанию Богом себя в
человеке. Это означает, что Бог есть «истинный Бог»11
только в философском самопознании, где он есть воистину
«свободный Дух»ш. На других же ступенях, особенно в
природе, где он еще сохраняет элемент неопределенной
непосредственности, он не есть «истинный Бог». Богом
следует называть «только истинно-истинное, т. е. то, где
свободное Понятие не имеет более в своей
объективности никакой неразрешенной противоположности, т. е.
где оно никоим образом не причастно конечному»у и не
ограничено этою причастностью.
Весь процесс самоосвобождения может быть
охарактеризован как своеобразное углубление духа. Дух
углубляется в объект и в то же время в себя. Углубление духа в
объект необходимо для того, чтобы могло состояться его
истинное самоуглубление. Каждый шаг, вводящий
субъекта в объект, подвигает дело его самоосвобождения.
Однако эти два движения не различны и не раздельны, но
представляют из себя одно и то же движение. Дело в том,
что каждое новое завоевание в объекте не уничтожает его
совсем, но раскрывает новый, более утонченный вид
«инобытия» и «объективности», преодоление которого доступно
лишь более утонченной и углубленной субъективной
деятельности. Для того чтобы овладеть «аффектом» или
«представлением», субъекту необходимо подняться на высшую
ступень духовности, или, что то же, опуститься на более
глубокую ступень внутреннего творчества, чем та, на
которой он имеет дело с «внешними вещами» или с
собственным телом (например, во время ходьбы). Это
означает, что углубление субъекта в объект требует
непрерывного, параллельного углубления его в себя. Из
каждой новой победы над предметом субъект возвращается
выросшим и углубленным, одухотворенным и освобож-
1 Enc. III. 448. Курсив Гегеля.
11 Log. IL 182.
111 Enc. III. 428.
Log. II. 182. Это терминологическое ограничение не
мешает самому Гегелю настаивать на божественности «образов
мира», на пантеизме и акосмизме.
v Briefe. И. 79.
22

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
денным. Он приблизился к сущности предмета
(«объективному» разуму) и в этом приближении выточил для
себя новую форму жизни, более близкую к его
собственной сущности («субъективному» разуму). И каждый раз
субъект отрывается от побежденного инобытия, отпуска-
ет его на волю и возвращается к себе, обогащенный
новым предметным содержанием и новым способом духовного
бытия. Каждый новый, более утонченный, предмет
приводит субъекта к новой двойной победе: над усвоенным
объектом и над прежним, более непосредственным
способом своей жизни. Объект освобождается из плена
собственного неразумия, а субъект освобождается из плена
собственной элементарности и непосредственности. И когда
субъект, освободившись, «отпускает» усвоенное им
содержание и предоставляет ему сохранить свою старую
форму, то в этой щедрости он проявляет истинную
свободу, дух не только не поддается ограничению со стороны
своего вольноотпущенного объекта, но он знает об этой
своей неограничимости, или бесконечности, знает с силою
минувшего страдания и состоявшегося откровения.
Таким образом, борьба с объектом необходима духу
для его освобождения, и вследствие этого весь процесс
субъекта с инобытием является, как это было и у Фихте,
условием осуществления свободы. При таком положении
дела вся жизнь духа оказывается созданием свободы,
совпадающей с необходимостью, или необходимости,
которая есть не что иное, как свобода. Общение с
инобытием есть необходимость, которую Идея свободно создала
для себя в отпадении; и в то же время это есть процесс
ограниченного духа, внутренне необходимый для него и
потому проявляющий его самозаконность, т. е. свободу.
Преодоление и снятие объекта есть необходимость для
освобождающего и, наконец, освободившего себя духа;
и в то же время это есть торжество его самоопределения,
т. е. его глубочайшей внутренней необходимости.
Неимение объекта означает торжество абсолютной свободы
и утверждение абсолютной необходимости. Чем
свободнее жизнь духа, тем она вернее его внутренней природе,
тем более в ней истинной, спекулятивно-органической
необходимости. Самая несвобода необходима духу для
реализации свободы, и задача его на низших ступенях со-
23

И. А. ИЛЬИН
стоит в том, чтобы принять свою необходимую
ограниченность и умаленную свободу, ибо только через это он
может подняться к своей необходимой бесконечности и
неумаленной, абсолютной свободе. Освобождение требует,
чтобы дух начал с малого, ибо путь к свободе ведет
только через смирение. И налагая на себя его смирение,
субъект может и должен хранить непоколебимую
уверенность в том, что его ждет не только победа над объектом,
но и высшее из освобождений: преодоление субъективной
ограниченности.
Таково учение Гегеля о свободе. Следуя ему, можно
установить, что «свобода» есть критерий реальности и в
то же время мерило объективного достоинства для всех
«явлений» и «образов» мира: чем свободнее мировой
образ, тем выше его место в восходящем ряду духовной
жизни, тем ближе он к реальности верховного уровня.
Но образ мира тем свободнее, чем менее он причастен
форме инобытия. Свобода состоит прежде всего в
преодолении чувственной стихии, в победе над конкретным-
эмпирическим. Это означает, что Понятие должно сначала
побороть самобытный ритм
конкретного-эмпирического, а потом погасить его участие и выйти из сферы
«действительности». Иррациональная стихия и свобода
остаются до конца в отношении противоположности; и в
этом последнее слово Гегеля о
конкретном-эмпирическом. В самой глубокой сущности мира и души указу-
ется метафизический «факт» борьбы Понятия с его
«пределом» («Schranke»). Этот предел создан Духом
именно для преодоления1; он «приемлется» лишь
постольку, поскольку жизнь его есть самоотрицание. В этом
его единственное назначение: упразднить свое
самобытное существование и подчиниться закону Понятия —
отменить себя во имя свободы. Конечное должно
обнаружить в себе «Бесконечное» как свою сущность11;
1 «Die Schranke ist also nicht in Gott und im Geiste, sondern
sie wird vom Geiste nur gesetzt, um aufgehoben zu werden»10: Enc.
III. 39 (Z), 293 (Z).
11 Ср.: Enc. III. 37; Beweise. 388, 389, 390, 431, 433; Beweise.
B. 469.
24

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
«единичное», исполняя свое назначение, должно
отринуть себя и обрести свою основу во «Всеобщем»1;
«внешнее» должно найти свою истинную природу во
«Внутреннем»11; «чувственное» должно быть отвергнуто
выступающим из-за него «сверхчувственным»111;
«случайному» надлежит превратиться в свою «истину» — в
абсолютную «необходимость». Призвание
конкретного-эмпирического состоит в том, чтобы спешить навстречу
своей гибелиу во имя свободы; ибо негативный процесс в
чувственной стихии есть позитивный, творческий процесс в
Боге. Освобождение Бога в мире состоит в том, что он
постепенно сбрасывает чешую конкретной эмпирии и
наконец «абсорбирует» ее совсем, возвращаясь из мира к
абсолютной свободе. Эмпирическое существование есть
тот крест, на котором распят Божественный разум, и с
этого креста есть только один путь воскресения — в
спекулятивной мысли.
Согласно этому образ мира тем свободнее, чем менее в
нем «внешнего» и чем ближе он к «чисто внутреннему»
элементу. В процессе освобождения инобытие постепенно
утрачивает характер грубой, инертной, осязаемой
материи и превращается в «чувственное ощущение»,
«чувственную страсть», «чувственный образ». Объект
дематериализуется, передвигается в душу, получает «душевную»,
а потом и «духовную природу». Даже оставаясь еще
чувственною вещью, он может как бы переменить свою
родину и стать «рожденным из духа»: таково вещественное
бытие в искусстве и религии. И все-таки каждый образ
искусства и религии несовершенен постольку, поскольку
1 См. главу пятую.
11 Ср.: Log. IL 230; Enc. IL 482-483; Enc. III. 18 (Ζ);
Beweise. 344 и др.
111 См. главы первую, вторую, третью.
Ср.: Log. III. 241; Enc. III. 22 (Ζ); Beweise. 367, 429, 434,
437, 438.
v «zu Grunde geht»: Beweise. 445; «Unteiang»: Log. III. 241;
«sich auflösen»: Beweise. 434; «vernichtet»: Glaub. 67.
Ср.: «die Vernunft, als die Rose im Kreuze der Gegenwart»:
Recht. 19.
25

И. А. ИЛЬИН
он нуждается в чувственно-внутреннем или тем более
чувственно-внешнем бытии. Вот почему Гегель считает
архитектуру с ее пространственными, застывшими массами
низшим из искусств, а поэзию с ее тканью во-ображаемых
духовных состояний высшим родом эстетического
творчества. Вот почему он считает религиозную веру с ее алка-
нием и предчувствием, с ее эмоциональным
субъективизмом разновидностью эмпиристического пленения1.
Далее, образ мира тем свободнее, чем полнее он осу-
ществляет центростремительность и самодеятельность
Понятия. Уже простая обращенность к себе и на себя
доступна не всем явлениям мира. Естественный организм
есть первое явление самодеятельности и, следовательно,
свободы; все, что ниже его, несвободно11. Истинная
«рефлексия» доступна только человеческой душе как
началу «самосознания» и самоуглубления. Истинная
самодеятельность (тождество субъекта и объекта)
осуществляется только в мысли. Имея это в виду, Гегель и настаивал
на том, что в чувственной форме может раскрыться не
всякое содержание111 и что «более глубокая» природа
истины может быть выражена только в свободной стихии
мышление. Так совершается освобождение духа: от
глухого самочувствия и слепой самодеятельности организма
к сознанию и самосознанию души, к разумному
познанию и спекулятивному самопознанию духа. Научная
философия есть осуществление высшей свободы*.
Понятно, что именно философия есть в то же время
осуществление высшей органической необходимости. Образ
мира тем свободнее, чем более он проникнут внутренней
органической необходимостью. Все случайное,
насильственное, произвольное свидетельствует о том, что истинная
свобода осталась недостигнутою4'1. Все то, что в жизни своей
1 Ср.: Nohl. 313. См. главы третью и двенадцатую.
11 Ср.: Enc. II. 28; Recht 87; Ph. G. 58; ср. с этим Diff. 265,
265—266, где природе приписывается свобода. Это
противоречие разъяснено в главе десятой.
111 Aesth. I. 14, 102.
Ср.: Enc. III. 442; Aesth. I. 14 и др.
v Ср.: Diff. 206; Glaub. 113, 157; Log. III. 318; 3 lat. 315.
Ср., напр.: Enc. И. 30; Enc. III. 407; Recht. 50 и др.
26

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
творит произвол, поддается насилию или отзывается на
случайные влияния и голоса, — все это находится в
плену у чуждого начала; все это еще не нашло единственной
свободы — в единственной необходимости.
Жизнь свободна тогда, если она органически слилась
с божественною стихиею; но тогда она свободна не
свободою произвольного выбора, а необходимостью
внутреннего самоопределения. Свобода исключает субъективную
объединенность, случайное усмотрение, самобытность
единичного, оторвавшегося от Всеобщности. Напротив,
она есть торжество Всеобщего, органического сращения,
спекулятивной конкретности. Она требует от
«единичности» самоотречения.
Такова свобода; такова ее судьба: ее утрата и ее
возрождение. «Действительность» в лице образов мира
восстановляет ее все полнее и совершеннее; но наряду
с ними остаются «явления», слагающие сеть
эмпирической случайности и эмпирической необходимости.
Пока мир стоит, в нем сохраняются неосвобожденные
вещи, явления и состояния; и в этом трагедия духа.
Он вечно остается под угрозой того, что отпадут и
восстанут «не-об-разумившиеся» силы мира и, может быть,
вовлекут его в новые падения и мытарства. Правда,
свобода есть реальная, целесообразно творящая себя сила;
но разве не противостоит ей все еще непросветленная
до конца чувственная стихия? Правда, история
человека внутренним образом исполнена Духа и Разума1;
она есть наряду с природою «сосуд» Духа11; она
венчает мировой процесс осуществленною и
организованною свободою, ибо в свободе «единственная цель духа»
и мира111. И все же история остается наряду с этим
великою «бойней», в которой «приносятся в жертву
счастье народов, мудрость государств и добродетель
личностей»у.
1 Ср.: Ph. G. 12, 13, 14, 16, 18, 21, 22, 29, 33, 51, 52, 53, 73 и др.
II Enc. III. 427.
III Ср.: Recht. 172; Ph. G. 23, 23.
«Schlachtbank»: Ph. G. 25.
v Ph. G. 25.
27

И. А. ИЛЬИН
Жизнь мира протекает не только в совмещении двух
взаимоисключающихся стихийных сил, но и в
невозможности свести себя целиком к абсолютной свободе, ибо
мир не может превратиться без остатка в чистую мысль,
а если бы он в нее превратился, он перестал бы быть
миром. Абсолютная свобода возрождается в мире, но не
поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире
слагается не в драматическую поэму, как это нередко
предносится Гегелю, а в трагедию.
Эта трагедия свободы нигде не обнаруживается яснее,
чем в жизни человеческой души, воли и конкретной
нравственности.

Глава четырнадцатая
ЧЕЛОВЕК
Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в
ее основной сущности, необходимо вскрыть его
концепцию «человека» с особенным,
интуитивно-сосредоточенным вниманием, ибо здесь лежит ключ к
пониманию всей «философии духа». Все высшие образы мира
слагаются в элементе «человеческого»; каждая ступень в
жизни духа подлежит прежде всего тем законам и
формам, в которых живет человеческое существо с его
«душою» и «телом». Право, нравственность, государство,
история, искусство, религия могут быть поняты только
как особые видоизменения того, что составляет
подлинную субстанцию человека. Человек есть необходимый
modus essendi11 Духа, вышедшего из природы, но не осу-
ществившего еще свою абсолютную свободу.
Подлинную, субстанциальную сущность человека
составляет его «душа», или, как Гегель обыкновенно
выражается, «дух».
Человеческий «дух»1 есть высший итог природы, ее
создание, ее венец. Он есть — цель природы11, ради
которой совершаются все естественные процессы; он есть
истина природы111, выстраданная всеми низшими
ступенями мира, наконец, отвергнувшая их и вышедшая из
них на свободу. Природа «сожигает себя, как феникс»,
1 Не следует смешивать «дух» (с малой буквы) как «дух
человека» — второй, высший этап Божия пути в мире, и «Дух»
(с большой буквы) как «Дух Божий» — синоним Божества. Ср.,
напр.: Log. III. 328; Phän. 531; Aesth. Ι. 40; Rel. II. 50 и др.
11 Enc. II. 695 (Ζ).
111 Enc. III. 46.
Enc. И. 695 (Ζ).
29

И. А. ИЛЬИН
и душа выходит из этого огня, вступая в жизнь;
абсолютная, конечная цель природы лежит уже за ее пределами1.
Человеческая душа есть новый способ бытия; она есть
истинное и чудесное явление Духа в природе11, как бы
удар молнии111, пробуждение ото сна. Свет, озаряющий
мир вещей, загорается «внутренним» образому, и
Божество обновляет свой способ жизни41. «Духовность» есть
высший способ жизни, более достойный411 Идеи, ибо Дух
во всех отношениях превосходит природу: душа, хотя бы
заблудшая и дошедшая до зла и падения, все же выше,
чем жизнь растения или движение планет4111; мало того,
среди «мировых образов» образ человеческий есть самый
высокий и истинный, ибо только в нем Дух получает
«телесность и зримое выражение»1*.
Это преимущество «духа» перед «природой» состоит
именно в том, что душа есть начало внутреннее в
противоположность всему внешнему. Душа сама по себе не
телесна, не чувственна*, не материальна*1. Ее нельзя ни
видеть, ни слышать, ни осязать. Она есть скрытая от глаз
жизненная сила, идеальное тою высшею, духовною
идеальностью, которая присуща Понятию. Именно так и
следует представлять себе душу человека: она есть «су-
ществующее Понятие», или, что то же, «существование
спекулятивного»11. «То, что мы называем душою, есть
Понятие»*, творящее в теле свое освобождение; оно
реализовалось в нем и побеждает его своею силою.
1 Enc. II. 9.
11 Ср.: Rel. IL 50.
111 Diff. 268.
Enc. III. 46, 47.
v «das Innerlich-werden des Lichts der Natur»: Diff. 268.
Ср.: Aesth. I. 40.
v" Ср.: Enc. II. 29.
vni Enc. II. 30.
IX Enc. III. 442.
x Enc. II. 475 (Z).
M Enc. III. 166-167.
*" Ср.: Enc. II. 552; Enc. III. 43 (Z), 47, 237 (Z).
xm «die Seele ist der existirende Begriff, die Existenz des
Spekulativen»: Enc. III. 150.
* Beweise. B. 475; ср.: Enc. II. 693; Log. III. 250; Aesth. I.
141, 155, 157, 158 и др.
Enc. I. 391.
30

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Естественно, что душа в качестве Понятия имеет его
мощь и его достоинство, но в качестве существующего
Понятия она причастна эмпирическому быванию и
ограниченности. Человек есть «образ мира»; он действителен, и
поэтому существо его имеет двойной состав. С одной
стороны, «душа» живет в теснейшей связи с телом, получая от
него свое содержание; с другой стороны, она может
освободить себя от тела и обрести другой «язык» для
своего выражения. С одной стороны, она ограничена,
конечна и индивидуальна; с другой стороны, она
бесконечна, сверхиндивидуальна и объективна. Душа есть как
бы некая средина между чувственным и спекулятивным;
она есть как бы компромисс и «симбиоз» двух стихий.
Практически говоря, она вечно стоит на распутий, имея
перед собою две дороги — к телу и к Духу.
В этой вечной двусторонности человеческого существа
Гегель видит его судьбу. Назначение человека — свести эту
двойственность к единству. Заддча философии, траюующей
человека, — постигнуть его жизнь как единый поток к свободе.
Итак, человек имеет двойную природу. «С одной
стороны, мы видим человека... пленником земной
временности»: он «угнетен своими потребностями и нуждой, он
подавлен природою, он опутан материей, чувственными
целями и наслаждениями, он подчинен естественным
влечениям и страстям и увлечен ими; с другой стороны,
он поднимается к вечным идеям, к царству мысли и
свободы, дает себе в качестве воли всеобщие законы и
определения»1 и утверждает тем свою духовность. С одной
стороны, «человек есть животное», но даже в своих
животных функциях он не останавливается на них как на
чем-то существенном11 (так делает животное), «но
осознает их, познает их» и восходит к самосознанию111. «Этим
человек снимает предел своей... непосредственности и
перестает быть животным именно потому, что знает, что
он животное; и так он познает себя как духа».
1 Aesth. I. 72
II «als in einem An-sich»: Aesth. I. 104.
III Ср.: Aesth. I. 104.
14 Aesth. I. 104. Курсив Гегеля.
31

И. А. ИЛЬИН
Человек ограничен в пространстве и во времени: он
не более, как малая частица, и вне его остается вся
бесконечная протяженность; его жизнь длится небольшой
промежуток времени, который является мигом по
сравнению с бесконечностью времен1. Он со всех сторон
опутан конечностью11. Он и сам является конечным духом,
поскольку то содержание, которым он живет, есть
«непосредственно данное» содержание111. Постольку ему
присуща «недостаточность» (Mangelhaftigkeit) в его телесном
и духовном бытии, и в эту недостаточность человек
вынужден возвращаться, пока он ведет земную жизнь.
Человек «не может выдержать» жизни «во внутреннем
как таковом, в чистом мышлении, в мире законов и
всеобщности»: он «нуждается в чувственном бывании, в
чувствовании, в сердечных движениях, в душевных
настроениях и т. д.»у. Человек должен испытывать все
«противоречия» земного существования — «голод, жажду
и утомление, еду и питье, сытость и сон и т. д.». Ибо
через это он становится «действительным». «Дух
приобретает свою действительность только тем, что он
раздваивает себя в себе самом, сообщает себе предел и
конечность в виде естественных потребностей» и внешней
необходимости и затем «преодолевает их, проникая в них
и врабатывая себя в них»; этим он придает себе
объективное существование. Чувственно-эмпирический
состав — внешний (тело как вещь среди вещей) и
внутренний («душа» как система иррациональных состояний) —
необходим человеку для того, чтобы он был
действительным и освобождающим себя образом мира.
Судьба человека в мире определяется тем, что он
состоит из чувственности и разума, тела и духа. Это
означает, что человек в своей жизни, подобно всем «об-
1 Beweise. 424.
п Aesth. I. 130.
ш Log. III. 272. Ср.: Enc. III. 291.
Aesth. I. 195.
v Aesth. Ι. 127.
Aesth. Ι. 127.
Recht. 252.
Aesth. Ι. 140.
32

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
разам мира», уже свободен и еще не свободен. Дух и разум
составляют его сущность; следовательно, он в корне
своем причастен абсолютной свободе. Но разум его
связан с чувственностью, и, может быть, его сила лишь
потенциально сияет из глубины; а дух связан с телом,
и, может быть, ему еще не удалось подчинить себе его
косность. Назначение человека в том, чтобы раздуть
свою искру абсолютной свободы в цельное, яркое и
всеохватывающее пламя. И это освобождение рано или
поздно обеспечено ему, потому что дух человека есть
модус самого Понятия.
Именно в качестве Понятия душа человека есть
«простая духовная субстанция»1, «основа» человека и его
жизни11. Она есть «простая всеобщность», конкретная
тотальность всех своих состояний и определений111. Все
обособление, совершаемое Духом, все его нисхождение к
единичным определениям вырастает из души как из
«абсолютной основы» и остается в элементе души как в своем
абсолютном уровне. Образ человека сочетает естественную
«материа1уру»у с божественною глубиною Духа. Корень
человеческой души божествен; и не только потому и
постольку, поскольку Бог открывается человеку в созерцании и
мышлении, а потому, что Бог реально действует в
человеке и осуществляет себя через человеке?1·, человек есть
подлинно «медиум» Бога411, скрывающий в себе его могучее
и творческое присутствие4111; глубочайшая природа
человека сама по себе и первоначально причастна
божественности1*, и задача человека в том, чтобы освободить ее от
внешнего и внутреннего инобытиях. Человек, уведавший
Бога, познал, что познанная им божественность есть «его
1 Enc. III. 46, 175 (Z), 289 (Z).
11 «Grundlage»: Enc. III. 43 (Z).
111 Ср.: Enc. III. 46.
Ср.: Enc. III. 46.
v «Materialur»: Log. III. 271.
«im Menschen und durch den Menschen»: Aesth. I. 40.
Aesth. I. 40.
mi «Gegenwart»: Beweise. 426.
IX Ср.: Nohl. 313; Beweise. 294.
x См. главу тринадцатую.
33

И. А. ИЛЬИН
собственная природа»1, и ему открывается, что не он
«познал» Бога, а Бог в нем познал сам себя!1.
Все учение Гегеля о смысле человеческой жизни, о
нравственности, государстве, искусстве, религии и
философии раскрывается только через эту основную
концепцию. Все эти сферы бытия, все эти мировые состояния
суть видоизменения душевной стихии и, следовательно,
они сразу человечны и божественны. Это не значит, что
они свободны от «природности», «чувственности»,
«существования»: их «действительность» уже включает в себя
элемент инобытия111. Но это значит, что Гегель видит в
них подлинные этапы жизни Божией.
Все, что Гегель говорит о высших образах мира,
определяется его основным исканием Бога в человеке. Его учение
о душе не представляет из себя эмпирическую
психологию, хотя и привлекает нередко материал эмпирических
наблюдений. И даже тогда, когда он говорит о «душе»,
он разумеет основную субстанциальную, духовную силу
души. Говоря о психофизиологических явлениях, проникая
в жизнь бессознательного, рассматривая непосредственное
общение людей и их инстинктивное единение, Гегель
имеет в виду не эмпирическую полноту и многообразие
предмета, но только «главное»: спекулятивный характер и
спекулятивную целесообразность исследуемого. Если в
жизни «души» открывается это «главное», то Гегель
находит свой предмет и утверждает наличность Понятия;
если же «главного» не обнаруживается, то философия не
находит своего предмета и в утверждениях своих просто
не имеет в виду этого «чисто эмпирического» материала.
Говоря о «душе» в ее индивидуальной и общественной
жизни, Гегель имеет в виду только «разумное» и
божественное: его философия разумеет только «розу», расцветшую в
«кресте действительности»; она говорит только о победе духа,
об ее условиях, об ее процессе и ее итогах. Весь пафос
Гегеля посвящен Духу-победителю, он не философствует о его
поражениях, касаясь их только мимоходом и только в меру
их поправимое. В каждом предмете Гегель ищет лишь
1 Nohl. 313.
II Beweise. 330, 428, 428; Enc. Ш. 291 См. главу двенадцатую.
III См. главу одиннадцатую.
34

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
того, что ему дано видеть, и видит лишь то, чего он искал.
И то, что ему открывается, — победу и свободу Духа — он
утверждает как главное, существенное, как первореапъность.
По самому основному видению своему Гегель оптимист.
Однако оптимизм его коренится не в субъективном
душевном равновесии и не в наивном или ограниченном
прекраснодушии, но в сознательном и принципиальном
воззрении на сущность философии. Гегель не слепнет,
взирая на зло, и не утверждает, что его совсем «нет»; он
не «идеализирует» исследуемого предмета и не старается
«изобразить» его лучше, чем он есть. Но в многообразии
эмпирической данности он не все признает предметом
философии. Разуму надлежит раскрывать и познавать лишь то,
что разумно — вот его основное убеждение. Не все
достойно разума и его мыслящей силы, ибо помыслить — значит
освободить, значит раскрыть разумность помысленного,
значит восстановить тождество субъекта и объекта; но
такое тождество может состояться только между Понятием
(объектом) и Понятием (субъектом). Гегель
принципиально отказывается рассматривать то, что не есть
спекулятивная стихия смысла: он отрицает «инобытие», хотя уже
не онтологически, но познавательнее.
Конкретное-эмпирическое как таковое не есть предмет, достойный
философии; чувственная стихия может рассматриваться только
в меру своей покорности Понятию, т. е. в ту меру, в
какую она «образумилась». Именно этот познавательный
аристократизм и приводит Гегеля к его сознательному и
принципиальному оптимизму.
Этот принципиальный оптимизм предметного видения
имеет две опасности.
Первая опасность имеет предметный характер; она
состоит в том, что философия, признающая только
разумное, недооценит удельный вес — реальную силу и
духовную значительность — иррациональной стихии. Эта
опасность может привести к признанию полной
несущественности конкретного-эмпирического и,
соответственно, к теоретическому и практическому игнорированию
его самобытности и его влияния.
Вторая опасность имеет терминологический характер;
она состоит в том, что философ, пользуясь обычными и
См. главы первую, десятую и одиннадцатую.
35

И. А. ИЛЬИН
распространенными терминами для обозначения особых,
своеобразных предметов, рискует ввести в
недоразумение если не себя самого, то, во всяком случае, других.
Здесь слагается возможность постоянного quaternio termi-
norum12; оно осуществляется каждый раз, как только
мыслитель, изучающий Гегеля, забывает о том совершенно
своеобразном значении, которое скрывается за
привычными терминами. То, что Гегель называет «человеком»,
«душою», «правом», «нравственностью», «государством»,
совсем не совпадает с тем, что обычно разумеют люди,
обращаясь к этим терминам. Стоит упустить это из виду,
и недоразумение начнет громоздиться на недоразумение.
Естественно, что эта опасность может угрожать и
самому философу, и тогда она сливается воедино с первой
опасностью. Недооценка или игнорирование конкретной
эмпирии может привести его к тому, что он будет говорить
о «Праве», «Нравственности» и «Государстве» в особом
значении там, где имеются лишь «право»,
«нравственность» и «государство» в обычном, малом смысле и
масштабе. Такая возможность обнаруживается особенно тогда,
когда философ обращается к индивидуальным, единичным,
быть может, исторически данным, мировым явлениям,
«разумность» которых ему открыта, а «противоразумность»
которых остается для него в тени. Это можно выразить
так, что познавательный аристократизм и оптимизм Гегеля
всегда мог привести его к тому, что он примет единичное
мировое «явление» за осуществившийся мировой «образ».
Тогда спекулятивное ясновидение и философская
дальнозоркость приняли бы форму эмпирической близорукости и
привели бы философию к беспомощности и
заблуждению. Всем известно, что Гегель, так же как и Платон, не
избежал этой опасности в вопросах политики13.
Сущность основного подхода Гегеля к предмету
может быть формулирована так: он исследует
действительность лишь в меру ее разумности и утверждает разумный
элемент как сущность действительного. Вот почему он не
любит говорить о «несовершенном», «дурном»,
«порочном» — словом, о том, что искажает лик Божий на земле.
Вот почему он лишь мимоходом касается того, что
«слабо», «болезненно», «несчастно», всего того, что поддалось
хаосу конкретного-эмпирического и беспомощно
запуталось в «обстоятельствах». Гегель исследует пути абсолют-
36

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ного блага (разума) и видит в нем абсолютную силу.
«Человек» и «государство» суть для него образы, сложившиеся в
этом ряду самоосвобождения Божия.
Изображая, как человек, увлекаемый скрытой в нем боже-
ственной силой, восходит к абсолютной свободе, Гегель
различает в этом процессе три великих этапа: этап
«субъективного духа», этап «объективного духа» и этап «абсолютного
духа». Все эти ступени пребывают в элементе «человеческой
души»: они представляют из себя состояния внутренней,
нематериальной энергии человека, божественно-смысловой по
своей сущности и конечно-эмпирической по своему явлению.
Каждый из этих этапов осуществляет известную степень
духовной свободы, которая, согласно спекулятивному
закону, не только не исчезает впоследствии, но является
необходимым «элементом» дальнейшего развития. Содержание
последующего этапа только и может раскрыться на уровне,
выстраданном и созревшем на предшествующей ступени:
зрелый итог «субъективного духа» есть existenz-minimum14
«объективного духа»,' а высшее достижение последнего есть
атмосфера жизни, необходимая для духа «абсолютного».
Это основное деление духовного пути слагается так.
На первой ступени дух «субъективен». Это означает, что дух
имеет форму единичной души, замкнутой в своих состояниях
и прикованной к тому содержанию, которое
непосредственно «дается» или навязывается ему. При этом «душа»
не имеет еще никакого понятия о своей духовной природе
и о разумности данных ей «чуждых» с виду содержаний.
Ей предстоит собственным опытом убедиться как в том,
так и в другом, т. е. усвоить весь объем своих пассивно
воспринятых содержаний и освободить себя в них, а их в
себе. Ей предстоит, следовательно, открыть себе глаза на то,
что есть дух вообще, и признать свою духовность и
разумность. В этом спекулятивном онтогенезисе Духа душа
говорит о себе: «Я есмь субстанция моего тела и моих
внутренних содержаний»; и осуществляет на деле сказанное.
Освобождение ее состоит в том, что она устанавливает
органическое тождество, во-первых, между собою и своим
телом и, во-вторых, между своими многообразными
способностями и состояниями. Итог, который слагается в конце
этой борьбы, дает душе возможность сказать о себе: «Я есмь
дух, разумная воля, уже свободная в моих субъективных
пределах, но еще не свободная в отношении к другим,
37

И. А. ИЛЬИН
телесным вещам и духовным существам»; и вслед за тем
перейти к раскрытию этой высшей, объективной свободы.
Это означает, что только разумная воля есть зрелый итог
субъективного духа и что только она способна создать
«право» и «мораль», «нравственность» и «государство».
На второй ступени дух «объективен». Это следует
понимать так, что душа, победив в себе свои «состояния» и
освободив себя внутренне, обращается к внешним условиям
своего существования в мире и завязывает с ними процесс
борьбы за свободу. Она уже не замкнута в своих пределах,
но развивает центробежную деятельность. Она уже имеет
понятие о том, что есть дух, и напряженно ищет
духовности в «инобытии»: в других людях и в природных условиях
своей жизни. Ей предстоит убедиться в том, что все,
«данное» ей, — духовно: или в том смысле, что само есть дух,
или в том смысле, что может быть подчинено зову и велению
духа. В этом спекулятивном филогенезисе Духа душа видит
себя в связи, во-первых, с низшими, естественными
ступенями Идеи; побеждая их научно, технически и
экономически, она освобождает себя от их мнимой самобытности;
во-вторых, с неопределенным множеством людей:
преодолевая нравственно и политически свою видимую
оторванность от них, она ликвидирует свою мнимую отъединен-
ность. Это заставляет ее в то же время переработать заново
свои внутренние содержания, преодолеть свою
изолированность и опуститься в глубину — на уровень
сверхиндивидуальной, родовой и субстанциальной Всеобщности.
Освобождение ее состоит в том, что она постигает и утверждает
органическое тождество, во-первых, между нею и другими
людьми, объединенными сообыщ в единство народного духа,
и, во-вторых, между народным духом и естественными
условиями его жизни, превращенными в его покорный
знак, в его орудие, в его «тело». Вступив на этот уровень,
дух может сказать себе: «Я есмь единая, духовная
субстанция, органическая Всеобщность, воля, благая и
сильная, властная над миром и надо всем моим внутренним и
внешним содержанием»; и вслед за тем перейти к
раскрытию, утверждению и изображению этого высшего
откровения. Это означает, что только созревший в
«государстве» дух «народа» может создать «прекрасное искусство»,
выносить «абсолютную религию» и раскрыть «истинную
философию»; ибо государственно-спаянный дух нации
38

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
представляет собою высшее достижение «объективного
духа» и тем самым existenz-minimum «абсолютного духа».
Ступень «абсолютного духа» есть третья и высшая
ступень. Это следует понимать так, что человеку
открылось последнее, абсолютное знание: знание самой Истины,
самой Идеи, божественной смысловой субстанции как
единой и единственной спекулятивной реальности.
Человек видит Бога, и видит себя в Боге, и Бога в себе. Ему
предстоит теперь увидеть адекватно данное ему
откровение, т. е. найти в себе верный орган для его восприятия
и верный путь для его выражения и изображения. Жизнь
«абсолютного духа» проходит в отыскании этой
адекватности. В этом спекулятивном гнозисе Духа душа
обращается сначала к образному созерцанию и чувственно-
внешнему изображению Божества и создает «прекрасное
искусство»; потом к аффективно-эмоци<он>альному
переживанию и чувствующему осуществлению Божества и
творит «религию откровения»; наконец, она постигает, что
единая мысль есть орган, адекватный жизни Смысла, и
угашает себя в «истинной философии». В спекулятивном
знании человек уже не видит Бога, и не видит себя в
Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает,
душа его поглощается и «абсорбируется», и там, где по
эмпирической видимости все еще остается «человеческая
душа», на самом деле божественное Понятие мыслит себя
само, утверждая свою абсолютную свободу.
Такова сущность человека, и таков его путь в мире,
начинающийся от первого душевного проблеска и
дающий ему в завершение радость конца. Учение Платона о
том, что земная жизнь мудреца есть творческое умирание
для «мира», находит себе в лице Гегеля глубокого
истолкователя; однако с тем различием, что центр тяжести
полагается не столько в завершающий акт личной,
естественной смерти, сколько в прижизненное, творческое
угашение «себя» в «предмете». Рост духа есть
освобождение от «инобытия», и это освобождение вполне
осуществимо средствами живой, с виду
психофизиологической, индивидуальности. Гегель не раз истолковывает
и естественную смерть человека как выход в свободу
субстанциальной жизни, но этот исход он не считает
высшим из возможных. Естественная смерть будет
высшим исходом только для человека, неспособного под-
39

Глава пятнадцатая
ВОЛЯ
Смысл человеческой жизни состоит в осуществлении
свободы, или, что то же, в целостном раскрытии разумной
и благой воли. Это совершается так, что человеческая душа
постепенно преодолевает эмпирическую и конечную форму
существования, постигает свою всеобщность и предает
себя жизни единой Субстанции. Но спекулятивная сила
и субстанциальная жизнь не приходят к человеку извне;
они присутствуют в нем с самого начала, искони
составляя его глубочайшую сущность. Путь к разумной воле и,
далее, к несубстанциальной свободе есть путь
самоуглубления, совершаемый человеческой душою.
Этот путь «спекулятивной метаморфозы» ведет свое
начало, как всегда, от содержательной бедности,
непосредственной простоты и абстрактной единичности,
восходя к содержательному богатству, опосредствованной и
осложненной простоте и конкретной всеобщности.
Каждое из низших состояний души не исчезает бесследно и
не остается позади, но сохраняется в виде момента на
высшей ступени развития1. Разумная воля как высшая
ступень субъективного духа есть состояние углубленное,
конкретное и в то же время целостно-простое: низшие
состояния собраны, сосредоточены в нем и образуют не
пеструю совокупность эмпирических определений, но
классически простой modus vivendi16 духа. Душа в аспекте
воли разумна и цельна и всею бесконечною силою своей
направлена на единый предмет — Бога, или абсолютную
свободу. Она созревает в виде субъективного духа и
постепенно слагает тот уровень, на котором раскрываются
ее состояния, именуемые «правом», «моралью»,
«нравственностью» и «государством».
1 Enc. III. 12-13.
41

И. А. ИЛЬИН
Итак, сфера объективного духа раскрывается в
элементе человеческой воли, насыщенной разумом и выросшей до
состояния свободного самоопределения. Такая воля есть
результат предшествующего спекулятивного процесса, исток
которого совпадает с началом душевной жизни,
загоревшейся в глубине «естественного организма*. Так
представляется Гегелю процесс созревания субъективной вот.
Низшей ступенью субъективного духа является
«естественная душа», непосредственно погруженная в простые
процессы своего природного бытия1. Она живет,
растворенная в тех содержаниях, которые ей навязывает природа,
и подвергается ее влияниям и определениям: душа
определяется климатом11, возрастом111, расою,
наследственностью, темпераментом половым влечением и властью
сна1. Она предается «простому пульсированию»11,
«смутному плетению»1* бессознательной и нерассуждающей
жизних. Она не выходит из своего вполне личного и
субъективного своеобразия*1 и даже не отличает
субъективного от объективного; высшее, на что она способна,
это ощущение (Empfinden) того, что ломится в нее извне,
и того, что внутренне разряжается в ней. Это ощущение
заставляет ее приурочить одни содержания к «своему
телу», другие, наоборот, — к внутреннему, «к себе» и
испытать себя как «тотальность своих ощущений»*111. В
этом испытании есть уже начало рефлексии в себя,
возврата к себе: душа становится чувствующей душой*.
1 Ср.: Enc. III. 54-55.
11 Enc. III. 57.
111 Enc. III. 57, 87.
Enc. III. 64, 72-73.
vEnc. III. 81-82.
Enc. III. 103.
Enc. III. 103-105.
vni «einfaches Pulsiren»: Enc. III. 54 (Ζ).
к «dumpfes Weben»: Enc. III. 116-117.
x Ibidem.
* Enc. III. 117, 119 (Ζ), 120 (Ζ).
Enc. III. 56, 120 (Ζ).
Χ"1 Enc. III. 120, 142.
Enc. III. 142.
42

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
В чувствовании (Fühlen) душа нашла себя как
субъекта своих ощущений1. Ее ощущения суть ее ощущения, а
она есть их «внутренняя индивидуальность»11, она есть
«особый»111, замкнутый мир своих «внутренних
определений» — монадау. Чувственные ощущения уже не держат
ее в плену; напротив, она различает их1 и обособляет
себя от них4111. Сначала она еще пассивна, растворена в
процессе чувствования и не отождествляет себя со скрытым
в ней «гением» ее самости; чувство, не сдерживаемое
мыслью и волейх, ведет ее своими глухими30 путями,
превращая ее в сомнамбулу. Затем она просыпается,
отделяет себя от своих чувствований и, переходя по
очереди от одного аффекта к другому, утверждает свое
субъективное единство: душа становится самочувствием*111.
Однако власти над своими содержаниями она еще не
имеет; аффекты ведут психофизиологическое
существование, выходят из подчинения, утрачивают свою текучесть
и увлекают душу во всевозможные душевные болезни*.
Лишь постепенно, силою привычки душа овладевает
своими аффектами, механизирует их течение и движется в
них с бессознательной целесообразностью.
Овладевая своими ощущениями, идущими от тела, и
чувствованиями, тяготеющими к телесному разряду, душа
тем самым овладевает самим телом и становится дей-
1 Enc. III. 151.
11 Enc. III. 149, 151.
111 Enc. III. 151.
Enc. III. 147 (Z).
v Enc. III. 151.
Enc. III. 144. (Z).
Enc. III. 151.
Enc. III. 54.
1Х Enc. III. 151, 152.
х Enc. III. 166.
** «dumpf»: Enc. III. 164.
Enc. III. 162-198.
МП Enc. III. 198.
х Enc. III. 198-201, 202-228.
Enc. III. 229-239.
43

И. А. ИЛЬИН
ствительною душою1. Она достигает тождества между
собою и своим «внешним» и подчиняет его себе11; тело
проработано душою и присвоено ею; оно изображает
душу и становится ее знаком, ее первым явлением, ее
созданием111. Это означает, что душа освобождает себя от
тела, оставаясь в теле; и, освободившись,
«противопоставляет» его себе, отделяет себя от него, «негирует» его
и обращается к себе». Душа становится со-знанием.
Сознание есть душа, утратившая свою
непосредственность4': она живет не «в объекте» и не «объектом», но «об
объекте». Это значит, что она противопоставляет «себя
вообще» как некоторое «внутреннее», «идеальное» «Я»
«объекту вообще», каков бы он ни был41. Душа
утверждает себя как абстрактную всеобщность, а объект как
«естественную тотальность своих определений»1; она
относится к нему и в то же время совершает рефлексию
в себя, являя впервые «бесконечность» духа11. В этой
рефлексии она возвращается к себе как своему
окончательному средоточию, достоверному1*, идеальному тож-
дествух. «Я» — это субъект сознания и знания, начало
«мысли»*1 и потому начало света и уверенности.
Осознав свое «Я», душа достигает своего тождественного
центра, той достоверности (Gewissheit), которая
конституирует ее существо*111. Эта опора дает ей возможность
приступить к борьбе с объектом.
Обращаясь к объекту, сознание прежде всего
освобождается от непосредственно-чувственного отношения
1 Enc. III. 239, 241 (Z).
11 Enc. III. 239-240, 54.
111 Enc. III. 239, 240, 241 (Z), 246 (Z).
Enc. III. 246, 43 (Z).
v Enc. III. 40, 249.
Enc. III. 43 (Z), 44 (Z), 246-247.
Enc. III. 247.
VÜI Enc. III. 40, 246, 249.
IX «Gewissheit seiner selbst»: Enc. III. 249.
х Ibidem.
м Enc. III. 253, 249.
Enc. III. 249.
МП Enc. III. 250 (Z).
44

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
к нему1 и стремится воспринять его в его истинных
свойствах (wahrnehmen)11. Силою восприятия и
воображения оно вступает с ним в тождество и начинает
расчленять и определять добытое на этом пути01: оно
становится знающим сознанием. Определяя и познавая,
оно подводит единичный, содержательный материал под
всеобщие понятия и абстрактные категории; сознание
становится рассудком и построяет таким образом «законы
природы». Эти всеобщие законы схватывают и
удерживают само существо явлений: закон есть сущность
объекта. Но закон создан не объектом: он осознан, раскрыт и
начертан силою субъективного сознания; он есть продукт
«всеобщего»у. И вот душа убеждается в том, что сущность
объекта порождена субъектом; что в предмете субъект
находит самого себя и что сознание «иного» есть, в
сущности, само-сознание*1.
Однако рассудочное самосознание остается в отрыве
от объекта; оно абстрактно, субъективно и единично.
Оно видит вокруг себя предметы и подходит к ним
первоначально с жаждою и алканием1; оно потребляет их
своекорыстно и уничтожающе11, растворяясь в этом
потреблении; оно не признает их самости и, утрачивая в
бессамостном (selbtslos)IX объекте свое само-сознание,
возвращается к себе с новым алканием. Этот опыт
научает душу иному отношению к объекту: самосознание
приучается видеть в предмете начало свободной самости и
становится «признающим самосознанием.
Такова встреча двух индивидуальных самосознаний,
стремящихся показать друг другу свою свободу и одним
1 Enc. III. 255-258.
11 Enc. III. 260-261.
111 Enc. III. 261.
Enc. III. 262-263.
v Enc. III. 262-265.
Enc. III. 265-268.
v" «Begierde»: Enc. III. 270.
νιπ Enc. III. 273.
1Х Enc. III. 274 (Ζ).
х См.: Enc. III. 274.
45

И. А. ИЛЬИН
своим существованием ограничивающих друг друга.
Отсюда между ними возникает борьба на жизнь и на
смерть; она заканчивается победой одного и господством
(Herrschaft) его над другим1. Борьба и жизнь в
подчинении заставляют покоренного слугу (Knecht) преодолеть в
себе бескорыстие и тем открыть себе доступ к
бескорыстному предметному и разумному созерцанию вещей и
отношений. Вынужденное самоотречение является для него
началом внутренней свободы: он научается видеть свою
сущность за пределами внешнего принуждения и признавать
в господине такую же свободную глубину. Совершается
«предметный подъем»11 непосредственной и единичной
души; и подъем этот неминуемо силою и верностью
своею заражает и господина111.
Так самосознание приучается не просто «сознавать
объект», но сознавать его как особое самосознание,
«иное» по эмпирической видимости, но столь же
разумное и духовное: объект становится для субъекта органом
общей и единой стихии. Это означает, что субъект
научается видеть в объекте явление того Разума,
который составляет сущность самого субъекта*; он видит в
предмете «себя», а в «себе» — разумную сущность4"; он
вступает в сферу разума, т. е. тождества субъекта и
объекта4 и в сферу духа, т. е. чистого разумного
самоопределения411.
Дух есть «истина» души и сознания4111, т. е. он
объемлет душу и сознание, но только на высшем
уровне. Состояние субъекта духовно тогда, когда он в
предмете своем не видит ограничивающего инобытие, но
осуществляет знание субстанции, которая ни «только
1 Ср. уже: Lass. II. 445— 447.
11 Enc. III. 283.
111 См.: Enc. III. 274-283.
Ср.: Enc. III. 283-286.
v Enc. III. 255.
w Enc. III. 286.
Enc. III. 286-287, 40.
4111 Enc. III. 287.
IX Ср.: Enc. III. 288.
46

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
субъективна», ни «только объективна»1. Дух имеет
дело лишь со своими собственными определениями11; он
начинает с непоколебимой уверенности в том, что мир
есть разумное Понятие и что Понятие имеет
предметную реальности.
Однако эта концепция остается для него только
заданием, а сам дух, исповедующий ее как истинную,
остается субъективным и конечными Он стремится к
познанию, к теоретическому оправданию такого
мировоззрения и оказывается интеллигенцией}1.
Задача интеллигенции в том, чтобы найти верный
и адекватный modus cognoscendi18, т. е. такой способ
знания, который придал бы жизни духа характер
действительного и истинного самоопределения. Душа человека
должна выстрадать себе ту глубину, на которой она
подлинно увидит, что всякое движение духовной жизни
есть самоопределение, и что дух есть творческая
энергия, раскрывающая себя из себя. Тогда интеллигенция
станет волею.
Итак, дух в качестве интеллигенции работает над
своим внутренним «идеальным» миром, выковывая себе
самоопределяющуюся жизнь1; ему необходимо преодолеть
те способы познания, которые мирятся с «данным» или
пассивно «найденным» объектом1; он ищет знание,
которое было бы равносильно созданию предмета — он
ищет интуитивное мышление.
Разумное самосознание в последний раз обращается к
низшим ступеням душевной жизни, но уже с твердою
верою в свою духовность; оно «снимает» их и
выращивает из них спекулятивную мысль. Ощущающий опыт
мобилизует для духа весь непосредственный материал
1 Enc. III. 288.
11 Enc. III. 288.
111 Ср.: Enc. III. 289 (Z).
Ср.: Enc. III. 291, 296, 297 (Z), 293 (Z).
v Enc. III. 291, 293 (Z), 45 (Z), 298.
Ср.: Enc. III. 296.
Enc. III. 298.
VUI Enc. III. 305 (Z), 301.
47

И. А. ИЛЬИН
знания1; внимание фиксирует предмет11, собирает и
объединяет внутреннюю энергию духаш, подавляет
вторгающийся произвол субъекта и заставляет его предаться
предметуу; созерцание внимательно испытывает предмет,
проникая из разумной глубины субъекта в разумную
глубину объекта, и ухватывает зрелую субстанцию
предмета1. Далее, представление уводит добычу созерцания во
внутренний мир духа и овладевает ею7111 на трех этапах:
усвоение (Er-innerung, собств. воспоминание) погружает
узренный образ (Büd) предмета в «ночную шахту»
бессознательного, сохраняет его, подводит его под свои
представления и опознает его как свою собственность1*;
сила воображения извлекает присвоенное содержание из
субъективной глубиных, воспроизводит его в виде заново
созданного образа*1, устанавливает ассоциативные связи
между ним и другими образами и, насыщая свое
создание всеобщим значением, превращает его в спекулятивный
символ духа, хранящий в себе подлинное присутствие
выражаемого содержания1; образ как символ духовного
содержания, т. е. предмета*, получает особое наимено-
вание и становится посредником между предметом и
именем; наконец, память закрепляет связь между
предметом и названием, выбрасывает посредничество
чувственного образа и воспроизводит содержание предмета по
одному имешР; когда же она овладевает материалом
1 Enc. III. 308—311.
11 Enc. III. 308 (Z).
111 Enc. III. 311, 312 (Z).
w «das eigene Sichgeltendmachen»: Enc. III. 313 (Ζ).
ν «Sich-hingeben an die Sache»: Enc. III. 313 (Ζ).
Ср.: Enc. III. 318, 319 (Ζ).
Enc. III. 319 (Ζ).
νπι Enc. III. 307 (Ζ), 321, 322 (Ζ), 322.
ΙΧ Enc. III. 323 (Ζ), 328.
χ Enc. III. 329.
» Enc. III. 328 (Ζ), 331 (Ζ), 329.
Enc. III. 329, 331 (Ζ), 332 (Ζ), 333.
хш Ср.: Enc. III. 331 (Ζ), 346.
«Bedeutung»," «Sache»: Enc. III. 346, 347, 351.
Enc. III. 346.
Enc. III. 347, 348.
48

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
вполне, она получает механическое господство над
устойчивыми и потому всеобщими1 предметными
содержаниями: внутренняя сила субъекта усваивает до конца
чувственно-безобразный предмет, а безобразный предмет
проникается движением субъективного духа. Душа созрела
до мышления1.
Интеллигенция мыслит. Это означает, что ее основная
сила имеет дело со своим собственным продуктом —
устойчивым, безобразным, всеобщим предметом, т. е. мыслью.
«Мыслить» — значит «иметь мысли», т. е. иметь их в
качестве своего содержания и предмета111. Стихия духа все-
обща, ибо едина, устойчива, субстанциальна и всепрони-
кающа; предмет ее так же всеобщ, ибо устойчив,
существен и отвлечен от образного многообразия. Субъект
создал себе предмет вполне имманентный, и в познании
его он узнает себя как истинную сущность вещей.
Мышлению остается еще подняться от формально-
рассудочного состояния к спекулятивно-разумному, и
теоретическое освобождение субъективного духа будет
закончено. От тождественного пребывания в абстрактных
понятиях мысль уходит к «перворазделам» суждений и
завершает свое восхождение в конкретных «слияниях»
умозаключений41. Субъективное мышление отдает себя
во власть живого, объективного Понятия411 и становится
стихией разумного самоопределения.
Воля и есть стихия разумного самоопределения. Но
прежде всего она есть стихия субъективного духа, и
постольку она зарождается первоначально в виде личного,
непосредственного, чувствующего самоопределения,
которое может быть и разумным, но может носить
случайный и субъективный характер4111. Воление, основанное
1 Enc. III. 346, 352, 353.
11 Enc. III. 352, 353.
111 «das Denken der Intelligenz ist Gedanken haben; sie sind als
ihr Inhalt und Gegenstand»: Enc. III. 353. Курсив Гегеля.
Ср.: Enc. III. 353, 353 (Ζ), 354 (Ζ), 357 (Ζ).
ν Enc. III. 354 (Ζ). См. главы первую, вторую и третью.
Enc. III. 355.
Enc. III. 358.
Enc. III. 361, 362.
49

И. А. ИЛЬИН
на чувстве, может быть «односторонним,
несущественным, дурным»1; оно может не соответствовать разумному,
существенному11 пути духа: радость и удовольствие, стыд
и страхш имеют случайное содержание, не вырастающее
из них имманентно, как того требует природа разума14', но
приходящее извне. А между тем разумное
самоопределение должно исходить от самой воли. Пытаясь
приблизиться к этому, воля сосредоточивается на каком-
нибудь одном содержании и утверждает себя как
страстное влечение, стремящееся создать себе удовлетворение
Она полагает себе цель и связывает с нею свой интерес
но она ищет полного удовлетворения и, не находя его,
пытается руководить собою посредством мыслящей
рефлексии и выбирающего изволение1. В этой борьбе между
различными влечениями, интересами и склонностями она
постигает, наконец, что полнота удовлетворения, блажен-
ство1, будет достигнуто только тогда, когда цель будет
вполне соответствовать основной и всеобщей разумной
сущности воли. Цельное удовлетворение есть удовлетворение
духа в целом, взятого в виде тотальности и всеобщности;
для того чтобы достигнуть блаженства, воля должна
опуститься в ту последнюю глубину духа, которая
охватывает всю душу именно потому, что владеет ее последними,
абсолютными корнями. Только воля, опустившаяся на
этот уровень и отождествившая себя со всепроникающей
сущностью духа, может добыть полноту удовлетворения:
ибо только она может имманентно создавать свой
предмет, необходимый ей для удовлетворения; только она
есть всеобщая субстанция души; только она свободна;
только ей доступно абсолютное и свободное
самоопределение. Только она есть истинная Воля.
1 Enc. III. 362.
11 «Selbstbestimmung, als an sich seiend»: Enc. III. 363.
Курсив Гегеля.
111 Enc. III. 364, 365 (Ζ), 366 (Ζ).
Ср.: Enc. III. 363, 366 (Ζ).
v Enc. III. 367, 367-368 (Ζ).
Enc. III. 370, 371.
Enc. III. 371, 372.
ν*11 Enc. III. 372, 373. «Die Glückseligkeit».
50

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Таким образом, Воля есть конкретный итог всего
пути1, пройденного субъективным духом. В устах Гегеля это
не схема и не фраза, но тезис, полный самого
существенного значения. Подобно тому как в его учение вообще
невозможно проникнуть, не усвоив воображающей мыслью
природу спекулятивного Понятия; подсйоно этому
невозможно понять что-нибудь в его философии права и
нравственности, не усвоив конкретную природу Воли.
Необходимо принять с полным и серьезным вниманием все
основные указания его; и тогда откроется следующее.
Воля есть человеческая душа в целом, достигшая
уровня свободного самоопределения. Человеческое существо во
всех его существенных чертах и свойствах оказывается
сведенным к гармоническому единству и подчиненным
самой глубокой, стихийной силе души. Эта сила есть разум
как абсолютно благая и творчески-самоопределяющаяся
энергия духа.
В этих определениях каждый термин должен быть
насыщен живым, созерцающим разумением.
Воля есть органическая цельность всех существенных
свойств и деятельностей человека; но все эти свойства
человеческого существа подчинены господству его
духовной глубины, преображены ею и превращены в ее покорный
знак. «Естественная душа» с ее определениями и тело
образуют крайний предел внешнего явления воли; воля
приемлет материально-физиологическое обличие и
выковывает из пространственных, временных и органических
состояний свое верное орудие, свой знак — телесный
организм. Воля есть «действительная» душа: духовный
«гений самости», свободный в своем телесном организме.
Далее, она есть «сознание», но уже не оторванное от своего
объекта; она есть «внутреннее идеальное Я», но не в
смысле эмпирического сознания, а в смысле метафизического
самомышления; она есть «бесконечная рефлексия» —
творческий возврат Понятия к себе. Воля есть
«тождественный центр души» в его «абсолютной достоверности»;
она создает закон объекта и даже более того: она создает
самый объект; поэтому она «сознает себя» в объекте и
знает объект как свое состояние. Воля есть, далее, та
1 Ср., напр.: Recht 60—61, 365.
51

И. А. ИЛЬИН
«бескорыстно, предметно живущая» сила, которая знает,
что субъект и объект суть лишь модусы единой
субстанции, всеобщей Воли. Она есть дух «свободный от
инобытия», т. е. Разум, т. е. «интуитивное мышление», для
которого познать — значит создать. Воля есть
«интеллигенция», уводящая всякий предмет в свою глубину и
создающая его из себя в новом, существенном сиянии; она
есть энергия самого Понятия, мыслящего себя активно и
свободно; она есть самоопределение разума как
глубочайшей и свободной стихии духа. Воля есть единая и
цельная страсть духа, нашедшая свой достойный уровень и
ищущая ныне полного удовлетворения своей разумной и
благой природе. Путь к этому удовлетворению есть уже
путь объективного и, далее, абсолютного духа.
Такова воля как зрелый итог субъективного духа. Она
есть «истина» интеллигенции, т. е. высшая ступень
разумно-познающего состояния человека1. Это означает,
что воля есть особое состояние мыслящего духа, такое, в
котором субъективная душа человека является созревшей к
действию, к творчеству, осуществляющему ее коренное и
целостное влечение. Воля есть ду£1 в его практическом111,
раскрывающем себя и творящем свою цель порыве.
Отсюда следует, что все те, кто разделяют или
противопоставляют мысль и волю, заблуждаются. На самом
деле воля есть species19 мысли: мысль придает себе
значение воли и остается ее основой и субстанцией. «Без
мышления не может быть воли, и самый необразованный
человек есть воля лишь постольку, поскольку он
помыслил; животное, напротив того, не может иметь волю
именно потому, что оно не мыслит»41. Воля есть
«мыслящий разум»ш, и только в этом виде она может утвер-
1 Ср.: Enc. III. 373; Enc. I. 397.
11 Ср.: Niet. 340; Enc. III. 359 и др.
111 Ср.: Niet. 340; Enc. I. 397; Enc. III. 373.
Ср.: Enc. III. 359; Recht. 38.
v «in Wahrheit ist das Denken das sich selbst zum Willen
bestimmende und das Eistere bleibt die Substanz des Letzteren»: Enc.
III. 358 (Z). Ср.: Recht. 49, 314; Ph. G. 11.
w Enc. III. 358 (Z).
v" Recht. 49.
52

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
дить свою свободу1 и сообщить себе истинное и
достойное содержание11.
Ибо истинное состояние воли есть самоопределение.,
а истинное и абсолютное самоопределение дается
только мысли.
Самоопределение есть сущность воли, ее жизнь, ее
стихия, ее essentiale. Самоопределение и воля просто
совпадают в понимании Гегеля. Воля, которая не способна
определить себя к чему-либо, есть постольку слабая воля,
безволие, своего рода «слабая сила»; воля, которая
определяет не себя, а нечто другое, уже определила себя к
тому, чтобы определить что-то иное. Самоопределение есть
та основная функция воли, без которой воли нет, а при
наличности которой воля имеет бытие. Воление состоит
в том, что воля самоопределяется111: «замыкается в
себе», «наполняет себя из себя»у, «дает сама себе содер-
жание»41 и оказывается «рефлектированной в себя»1 и
«тождественной с собою»11. Сущность воли в том, что
она повинуется только себе1Х и, сливаясь с собою*,
остается «у себя»*1.
А это и означает, что воля свободнее1: ибо
самоопределение есть не что иное, как сама свобода. Воля, не
определяющая себя самодеятельно и самостоятельно,
есть не «воля», но осуществленная «неволя». Этим
разрешается для Гегеля и антиномия
свободы-необходимости. Воля в своем истинном и полном значении —
разумная воля — свободна потому, что свобода составляет
1 Recht. 57.
11 Enc. III. 359; Recht. 49.
111 Ср.: Enc. III. 359; Recht. 149; Rel. I. 77.
w «sich in sich beschliesserid». Enc. III. 359.
v «sich aus sich erfüllend». Enc. III. 359.
«sich selbst den Inhalt gebend». Enc. III. 359, 385; Recht 48, 49.
Recht. 153.
vm Recht. 152, 153.
к Ср.: Ph. G. 46.
x Recht. 42.
* Enc. III. 359.
Enc. III. 359; Recht. 56, 152; Ph. G. 46; Rel. I. 77. См.
главу тринадцатую.
53

И. А. ИЛЬИН
ее природу1, «ее понятие или субстанциальность»11;
свобода есть сущность волиш, подобно тому как тяжесть есть
сущность тела14', а «уверенность» есть сущность самосо-
знанияу. Воля свободна потому, что ей свойственно
относиться только к себе и ни к чему болеё1; она свободна
потому, что независимость от всякого инобытия411
составляет ее стихию. Воля, живущая на уровне разума,
направлена всецело в свои недра и поэтому она обладает
истинной бесконечностью: «она сама есть свой предмет»4;
а это означает, что она не имеет ограничивающего ее
инобытия, но в творчестве своем возвращается к себе1*.
Эта обращенность воли к ее собственной сущности
может быть выражена так, что она есть предмет своего
воления, осуществляемый посредством разумного и
систематического раскрытия своей сущности.
То, чего желает разумная воля, есть ее собственная
сущность; т. е. она желает полного самоопределения и
абсолютной свободы. Разумной воле свойственно, чтобы ее
«определением», ее «содержанием», ее «целью» и ее
«существованием» была свободах. Воля сама ставит себе
цель*1, и цель ее — она сама, т. е. ее свобода. Это
предполагает, что воля опознала свою истинную сущность;
что она имеет бытие не только «по себе», но и «для
себя». Такая воля является субъективно-зрелой волей:
она выходит из себя, становится объективным духом и
создает себе «мир свободы»1 — в организованной
общественности, в праве, нравственности и государстве.
1 Enc. III. 250 (Ζ).
11 Recht. 42.
111 Ср.: Recht. 56, 61, 148 и др.
Recht. 42.
v Enc. III. 250 (Ζ).
Recht. 58.
Recht. 58.
Ш1 Recht. 57-58.
IX «nur in sich zurückgekehrt ist»: Recht 58.
x Enc. III. 359, 360 (Z); Recht. 62.
* Recht. 45.
Recht 46, 58.
x"1 Enc. III. 360 (Z).
54

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Таково «понятие» воли: это есть спекулятивно
освободившееся разумное мышление человека, творчески
стремящееся к полноте удовлетворения, пи е. к абсолютной свободе.
Воля есть самоопределение разума, само определившее
себя к осуществлению абсолютного самоопределения.
В этом сущность зрелой воли, или ее «понятие».
Однако наряду с зрелым состоянием воли возможны,
очевидно, и незрелые, низшие состояния. Необходимо иметь в
виду, что «воля» есть воля человека, некое целостное со-
стояние человеческого существа. Это означает, что зрелая
воля есть действительный «образ мира», допускающий
наряду с собою незрелые «явления» и вмещающий в себе
двойную природу, спекулятивную, или бесконечную, и
эмпирическую, или конечную.
Воля, как и всякое другое видоизменение Божества,
может обстоять и действовать или в непроявленном,
скрытом виде, оставаясь в глубине человеческого
существа и утверждая свою природу только «сама по себе»
(an sich); или же в раскрытом, осуществленном виде,
на уровне сознания и самосознания — «сама по себе и
для себя» (an und für sich). Однако в своем скрытом,
непроявленном, «неопределенном» виде она не
перестает быть волею: она остается как бы «нейтральной», но
«бесконечно оплодотворенной» силой, «первоначальным
зерном»1, содержащим в себе и производящим из себя
«все определения и цели». Для того чтобы раскрыть и
осознать свою сущность, для того чтобы осуществить
себя как свободное самоопределение, воля должна
принять и проработать свою эмпирическую сущность,
приобщить себя «быванию», стать существующей волей и
победить элемент своего существования. Тогда только
воля получит значение «действительного образа»,
состоящего из «сущности», победившей свое «существование»;
тогда только она станет, по выражению Гегеля, «идеею»11;
ибо «понятие» воли и «предмет» воли совпадут и
превратятся в тождество111.
1 Ср.: Recht 48.
11 Ср. напр.: Recht. 132, 149, 171; ср.: Recht. 48, 145, 148 и др.
111 Enc. III. 373; ср.: Recht. 62, 149, 210.
55

И. А. ИЛЬИН
Этот процесс созревания воли Гегель выражает
нередко так, что ее «всеобщая сущность» принимает вид
«единичного явления», а «единичная» воля, углубляясь
в себя, устанавливает свое спекулятивное тождество со
«всеобщей волей*. Этот процесс выходит уже за пределы
субъективного духа, хотя и начинается в его глубине.
Для того чтобы верно понять природу «всеобщей во-
лш, необходимо иметь в виду основное воззрение Гегеля
на жизнь Бога и мира. Согласно этому воззрению
Божество есть единая «всеобщая» субстанция всякого бытия, а
явления мира — вещи и души, растения, животные и
люди суть подчиненные «единичности», «акциденции»
или, вернее, живые «модусы» этой субстанции. При этом
всеобщее входит в единичное как его живая сущность, а
единичное входит во всеобщее как его живая част$\
«всеобщее» есть абсолютно-реальная, творческая стихия,
пронизывающая всякую «единичность», но скрытая в ней и
индивидуализированная ее пределами; эти пределы не
позволяют свободной субстанции выйти на свободу и
явиться в мире так, как это соответствует ее природе.
Свободная всеобщность остается «только сущностью» до
тех пор, пока ей не удается преодолеть косную стихию
инобытия, или, что то же, пока «единичность» не
осознает в себе свою всеобщую сущность и не отдастся ее
духовной и абсолютной силе11. Тогда всеобщность перестает
быть «только сущностью» и становится «явившейся
сущностью» — тождеством «сущности» и «существования»,
«понятия» и «реальности», т. е. действительным «образом
мира» или трижды реальною «идеею»111.
Этот порядок осуществляется в мире на разных
уровнях, или, что то же, в разных «элементах». Однако с
особенной стройностью он раскрывается в конкретной
нравственности, где «единичная воля» сливается со
«всеобщею волею», и в абсолютной религии, где «верующая
душа» приемлет в себя «жизнь и любовь единого Бога».
Гегель успел дать продуманное и зрелое выражение
только учению о нравственной жизни людей и оставил си-
См. главу пятую.
См. главу тринадцатую.
См. главу двенадцатую.
56

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
стематическое учение о религии в виде черновых
набросков. Учение о «всеобщем» как живой, конкретной
тотальности остается поэтому, строго говоря, достоянием
его «Логики» и «Философии Права»: там оно раскрывается
в элементе реальности — чистой, божественной мысли;
здесь — в элементе «действительной» человеческой воли.
Всеобщая воля есть особое состояние Божественное
стихии в мире, и притом именно в человеке. Это есть
видоизменение самого Понятия, Разума, или спекулятивной
мысли. Воля как субстанциальный корень человеческой
души именно потому всеобща, что она есть
видоизменение мыслящего себя Смысла11: ибо мышление и по
деятельности своей и по предмету своему — всеобще.
Поэтому всеобщая воля живет ритмом и целью
Понятия: она создает единичные воли из себя путем
«спецификации»; она входит в них в качестве их скрытой,
живой сущности и включает их в себя как свои живые части;
она имеет всеобщую цель и всеобщий предмет — себя и
свою свободу; и, осуществляя ее, она достигает
тождества между собою и своими явлениями, т. е.
индивидуальными волями людей.
Это означает прежде всего, что необходимо различать
между всеобщею волею как «по себе сущей субстанцией»
и единичною волею как «для себя сущим явлением».
Только конкретное тождество их дает «истину», т. е.
совпадение «всеобщей субстанции» с «единичным явлением»,
истинную «всеобщую волю», сущую «по себе и для себя»
(an und für sich). Сращение, или отождествление, между
«всеобщей волей» и «индивидуальной волей»
совершается дважды: первый раз в пределах «субъективного духа» и
второй раз в пределах «о&ьективного духа». Человек
находит в себе божественно-разумную стихию воли два
раза: сначала в своей замкнутой жизни, приводящей его к
признанию себя индивидуально-свободною волею, а
потом в общении и общественной жизни, приводящей всех
людей к признанию себя единою спекулятивною стихиею
«народного духа».
1 Ср., напр.: Recht. 334; Ph. G. 40.
11 Ср.: Enc. III. 359, 359; Recht. 49; Ph. G. 38; Rel. I. 77.
57

И. А. ИЛЬИН
Сначала воля есть «по себе сущая субстанция»
субъективного духа. Она скрыта в его глубине как «гений его
самости», как его истинное «понятие»1. Человек часто не
знает этого, не видит и не признает своей истинной,
разумно-волевой природы; тогда он определяет себя
чувством и страстью и вступает на путь блужданий. Однако
это заблуждение не в состоянии изменить сущности дела:
всеобщность разумного самоопределения остается его
подлинною не освобожденною природою, или, формально
говоря, его предначертанным долженствованием11. Без
мысли нет человека; она пробивается в нем еще на ступени
восприятия (Wahrnehmen) и сознания. А мысль есть уже
состояние всеобщности. Стихия духа —
самоопределяющегося мышления — остается «всеобщей» даже в
непосредственно-личной жизни человека.
Но именно в такой жизни и обнаруживается впервые
различие между всеобщею волею как «по себе сущей
субстанцией» и единичною волею как «для себя сущим
явлением». Сама по себе воля остается разумною, всеобщею
и свободною111; но в явлении своем она оказывается
оторванною от субстанции единичностью —
«непосредственною, или естественною волею». На
сокровенно-внутренних путях своих воля живет как «бесконечная сила»;
а на путях внешнего явления она остается «конечною»у
и «формальною» волею, наполненною многообразным
эмпирическим содержанием1.
Этот разрыв между двумя волями исцеляется, далее, в
пределах «субъективного духа» тем, что конечная воля в
поисках полного удовлетворения обращается внутрь себя
и признает свою бесконечно-разумную сущность. Она
становится свободною и «сама по себе», и «для себя»; то,
что было скрытою в ней сущностью, становится
осознанным достоянием и способом жизни субъективного
1 Ср., напр.: Enc. III. 373; Recht. 46, 139, 173 и др.
II Ср.: Enc. III. 361.
III Ср.: Recht. 46, 47.
Recht. 47, 252.
v Recht. 47.
Recht. 48-49.
Recht. 48.
58

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
духа. Воля целостно определяет себя к свободе и
переходит в сферу «объективного духе».
Этот переход к «объективности» означает, что
разумная и всеобщая сущность духа должна стать для него
самого объектом. Душа постигает, что она как
человеческая монада внутренне свободна и вслед за этим выходит
за пределы своего замкнутого существования. Воля уже
признала свою субъективную всеобщность и видит себя в
своеобразно-противоречивом состоянии: она сама как
внутренне-всеобщая субстанциальная сила противостоит
целому множеству «внешних» существований и сама
ограничена пределами субъективной монады. Инобытие,
по-видимому, до конца побежденное субъективным
духом, вновь встает перед ним, и это требует от него
дальнейшего самоосвобождения. Воля, субъективно «свободная»
и «всеобщая», должна стать объективно «свободной» и
объективно «всеобщей».
Объективность, к которой обращается воля, имеет
троякий характер: во-первых, это есть множество
единичных, индивидуальных воль, т. е. «другие» люди;
во-вторых, это есть множество «естественных вещей»,
предстающих сознанию, т. е. совокупность тех природных
условий, в которых живет человек; в-третьих, это есть
множество личных, человеческих потребностей и влечений,
загорающихся в самой субъективной воле от общения с
другими людьми и вещами. Все это образует «внешний
материал» для существования субъективно-зрелой воли и
предначертывает ей путь дальнейшего восхождения.
Этот путь состоит в том, что воля должна открыть
разумную и всеобщую природу в своих новых
«объективных» предметах и осознать в себе ту еще более глубокую
всеобщность, которая едина для всех людей, стоящих в
общественном сожительстве. Достигнуть этого — значит
снять «противоречие» между субъектом, уже разумным и
всеобщим, и предметом, предстоящим в виде
неразумного множества единичных существований; это значит также
снять «противоречие» между всеобщим, субстанциальным
содержанием, созревшим в субъекте, и внешней формой
его жизни — личною, конечною и ограниченною.
Индивидуальная воля знает, что она сама по себе (т. е. в
отрыве от других людей и вещей) всеобща и разумна, и притом
59

И. А. ИЛЬИН
не только «по себе» (т. е. по своей сокровенной,
субстанциальной сущности), но и «для себя» (т. е. по своему
эмпирическому самосознанию); теперь ей предстоит
найти ту же всеобщность в других людях, познать в них то,
что она познала в себе, и признать, что в них живет и
творчески раскрывается та же самая, единая стихия
разумного самоопределения, которая слагает и ее
собственную сущность. Субъективная воля должна познать
свое спекулятивное тождество с другими субъективными
волями. Она должна убедиться и признать, что множество
индивидуальных воль есть «множество» лишь по своей
внешней видимости, по своему явлению; по существу же
это множество не разъединено реально, но образует одну
единую Всеобщность, единую всеобщую волю, народный
дух (Volksgeist). Эта единая всеобщая воля и есть та
духовная субстанция, которая входит в каждую единичную
волю в качестве ее живой сущности и включает в себя все
единичные воли в качестве своих живых органов.
Согласно этому всеобщая воля трижды оправдывает
свое имя. Она всеобща, во-первых, потому что она есть
единая субстанция всяческого бытия, сама Субстанция,
само Понятие. Сам божественный Смысл. Она всеобща,
во-вторых, потому что она есть всепроникающая
сущность субъективного духа, всех его внутренних состояний
и определений. Она всеобща, в-третьих, потому что она
есть единая, разумно-волевая, духовная стихия
множества людей, множества индивидуальных воль. Это есть
общая всем людям сила разумного воления: однако
«общая» не в том смысле, что у каждого человека есть «своя
воля», а у многих людей есть «одинаковая душевная
способность»; но в том смысле, что Воля реально едина, а
индивидуальные воли суть ее специфические видоизменения.
Эти специфические «обособления» единой всеобщей
воли могут выражать ее божественную природу с
большею и меньшею верностью. Индивидуальная воля может
не знать, не сознавать и даже не предполагать того, что
она есть «явление» и «орган» единой субстанции. Однако
это заблуждение не в состоянии изменить сущность дела:
всеобщая воля народного духа остается всегда
субстанцией единичной воли, но может быть скрытой субстанцией,
сущей лишь «по себе». Задача индивидуальной воли в том,
60

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
чтобы осознать это и признать себя органом народного
духа: тогда она постигнет свое тождество со всеобщей
волей и с «другими» людьми; тогда она поймет, что она
свободна от «инобытия» не только в своих собственных
пределах, но и в «объективном» порядке, ибо другие
люди суть ее «со-органы», объединенные с нею единой
субстанциональной сущностью. Тогда субъективный дух
станет объективно свободным и «по себе», и «для себя».
Так оправдывается здесь основное соотношение
спекулятивных ступеней: последующее состояние есть всегда
реальная сущность предшествующей ступени, ее
субстанциальное зерно, скрытое в ней и раскрывающееся из нее,
как из своей оболочки. Согласно этому всеобщая воля
народного духа лежит в основании субъективной воли,
но субъективная воля не знает этого и узнает об этом
только тогда, когда созревает внутренне до состояния
разумной воли и вступает в сферу «объективности». Это
можно выразить так, что субъективный дух осознал себя
как субъективно-всеобщую волю, т. е. обрел в себе самом
единую, разумную стихию мысли, которая свободна от
своего объекта потому, что сама создает его (смысл
имманентен мышлению), и которая всеобща, потому что
субстанциально пронизывает весь внутренний мир монады
(воля есть разумная всеобщность душевной монады).
Однако теперь субъективному духу предстоит осознать
нечто большее: не «онтогенетическую», а
«филогенетическую» всеобщность воли. Это означает, что субъективная
всеобщность воли есть индивидуальное выражение
объективной (т. е. социально-духовной) всеобщности,
осуществившееся в индивидууме как органе народного духа.
Иными словами: разумный дух каждого отдельного
человека есть «единичный модус», специфическое
видоизменение «всеобщей воли» его народа.
Понятно, что на самом деле «всеобщая воля» совсем
не противостоит единичной воле. Взятая отвлеченно,
всеобщая воля есть абстракция, чистая, безразличная
неопределенность1; точно так же единичная воля сама по
себе есть абстракция, дурная, отъединенная, непосред-
1 Recht. 38, 40, 41.
61

И. А. ИЛЬИН
ственно-личная ограниченность. Истина лежит в их
единстве. Всеобщая воля слагается и состоит из
единичных воль, так как абсолютная первооснова слагается из
своих живых частей1. Единичная воля скрывает в себе ту
всеобщую духовную стихию, которая живет «во всех и в
каждом»11. Истина лежит, как всегда, в конкретном
тождестве трех моментов', всеобщего как начала, подъемлю-
щегося над каждым данным содержанием, все в себе
разрешающего и бесконечно рефлектирующего111; особенного,
как начала различающего, определяющего и
ограничивающего1 и единичного, как начала, сочетающего в себе
содержательную определенность с властью бесконечной
рефлексииу. Эти три момента в сращении образуют
систему единичных человеческих воль, живущих единым
подъятым и ассимилированным, всеобщим содержанием',
или, что то же, они образуют единую субстанцию
народного духа, дифференцировавшую себя и разложившую себя на
систему единичных человеческих воль. Всеобщее входит в
единичное, как в свою живую часть, а единичное
содержит в себе всеобщее, как свою живую сущность.
Задача субъективного духа должна быть теперь ясна:
ему предстоит осознать и усвоить это истинное
положение вещей. Субъективно-зрелая воля должна «принять»
бытие множества других людей и вещей так, как она уже
приняла однажды множество своих душевных и телесных
состояний; она должна вступить в творческое —
воспринимающее, чувствующее, алчущее, сознающее и
преодолевающее — отношение к ним, изжить в этом свои
влечения и проложить себе дорогу к разумному
отождествлению со своими объектами; познанием и волею
должна она выстрадать свое тождество с другими людьми,
чтобы признать себя в них и их в себе, и всех вместе —
единым народным духом*1; и, наконец, она должна творче-
1 Ср.: Mollat. I. 54.
11 Phän. 442, 443.
111 Recht. 38. См. главу пятую.
Recht 40.
v Recht 42.
71 См. главы восемнадцатую и двадцатую.
62

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
скою1 жизнью в едином народном духе подлинно усвоить
себе его всеобщую волю и его всеобщие цели11 и
превратить вещественную обстановку народной жизни в
покорное тело народного духа. Это и есть путь к объективной
свободе духа; она достигается только через осознание и
осуществление всеобщей воли как «источника всех
единичных воль»ш.
Так возникает учение Гегеля о праве, морали и
нравственности. Все эти ступени объективного духа
представляют из себя прежде всего состояния или
модификации субъективно-зрелой воли, т. е. разумной, свободной
и субъективно-всеобщей. Этим и определяется их
родовая сущность.
1 Enc. III. 373-374.
11 Enc. III. 359; Recht. 313.
ш «Quelle aller Einzelner*: Ph. G. 44.

Глава шестнадцатая
ПРАВО
Можно установить в науке как общее правило, что
сущность вопроса и характер его постановки
предопределяют собою содержание отвечающей теории, и притом
чем сильнее и зрелее мысль ученого, тем эта связь между
вопросом и ответом оказывается теснее и глубже.
Философия права Гегеля является тому поучительным
примером. Комментатор и критик будут рисковать
непониманием ее до тех пор, пока не вскроют с полной ясностью
самую проблему, поставленную Гегелем. А проблема его
вырастает из глубоких корней его общего
метафизического воззрения.
Философия права Гегеля есть зрелый и естественный
плод его метафизики. Вся сложность, вся тяжеловесность и
вся самобытная глубина его философии перенесены им и
в эту область, и в результате один из наиболее сложных
предметов научного знания получил самое необычайное и
явно переобремененное истолкование. Эта необычайность
выражается уже в том, что Гегель пользуется основными
терминами юриспруденции в совершенно своеобразном и
трудно уловимом значении, так что мыслителю-юристу,
требующему от своих построений прежде всего граненой
ясности и строгой определенности, все это учение может
показаться сначала бесплодной и ненаучной фантазией.
Интуитивный подход, предпринятый из логических и
метафизических основ его учения, может, однако,
пролить много света на эту своеобразную теорию и
обнаружить ее плодотворную глубину. Эта глубина определяется
тем, что Гегель трактует право и нравственность, исходя
из особого предметного опыта, но сосредоточивается при
этом не на данных привычного юристу и общедоступного
повседневного правового опыта, а на «духовной» сущ-
64

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ности и на «духовном» значении правовых и
нравственных состояний.
В качестве истинного философа Гегель видит в праве,
нравственности и государстве, как и во всем другом, то,
что дает ему его предметный опыт. Это означает, что
«дедукция» и «конструкция» в смысле логического
выведения из априорных определений составляют лишь
внешнюю методическую видимость его философии
права. Все основное содержание его теории добыто путем
опытного исследования, и в этом он остается верен себе
как в логике, психологии, эстетике, так и в науке права.
Однако здесь возможны недоразумения.
Опыт, которым движется и на основании которого
создается философия Гегеля, не есть опыт в обычном
смысле этого слова. Он сам знает о «неэмпирическом»
характере своей философии права и настаивает на нем
открыто и принципиально. Если в основу науки права
положить эмпирическое наблюдение и рассудочное
мышление*1 о добытом материале, то получится не истинная, не
философская наука. Такое наблюдение неизбежно
отправлялось бы от эмпирического многообразия правовых
и нравственных явлений111, регистрируя их и затем
подвергая их содержание формальной обработке.
Историческую индукцию Гегель считает прообразом такого пути;
но именно она-то и неприемлема для него по общим и
принципиальным основаниям.
Эмпирическое наблюдение распыляет все события
мира, рассматривая их как случайные агрегаты
разрозненных, единичных деталей. Но это значит, что оно
ослеплено внешней, иллюзорной видимостью
божественной жизни и гонится за миражем. Эмпирическая история
пытается установить причинную связь в этих событиях.
Но это означает, что она подводит видимую поверхность
явлений под рассудочные категории, как это разъяснено
у Канта, и утешается мнимой необходимостью случайных
связей. Эмпирическая наука завершается системой аб-
1 Ср.: W. Beh. 323, 328, 331, 337; Enc. Ι. 84.
11 W. Beh. 328, 359, 360, 397, 417; Ph. G. 50.
111 W. Beh. 331.
Ср.: Recht 18.
65

И. А. ИЛЬИН
страктных П0Н5ГГИЙ, и понятия ее утрачивают живое,
предметное содержание в абсолютных отрывах и
противопоставлениях1. Одним словом, здесь, как и везде,
«опыт» Гегеля не есть эмпирический опыт и «мышление»
Гегеля не есть рассудочное мышление.
И тем не менее его философия права есть результат
опыта, раскрытый мыслью. Этот опыт есть
самодеятельный, внутренний опыт, спекулятивно очищенный,
выношенный и выстраданный самим Гегелем и вслед за тем
раскрытый им, но, конечно, не в виде психологического
описания или субъективного излияния, а в виде
философского анализа-синтеза, выполненного над пред-
метным содержанием опыта. Гегель сам рассказывает об
этом методе познания в «Философии Духа», в главе,
посвященной «интеллигенции»11, и метод его может быть
охарактеризован как метод «художественного
мышления», или, вернее, «мыслящей интуиции», или как
метод «предметного усвоения», или, наконец, как метод
философского опыта111. Следуя этому методу, Гегель
собирает всю энергию своей мысли, проникнутой
воображением и очищенной от «субъективной рефлексии», и
посвящает ее интуитивному «отождествлению» с
содержанием представшего ему предмета и, соответственно,
«усвоению» его. Это необходимо ему для того, чтобы
овладеть познаваемым содержанием и вскрыть за его
неразумным обличием подлинный духовный смысл.
Каждый предмет, если он чего-нибудь стоит и сколько-
нибудь объективен, имеет свое духовное значение и
назначение; это значит, что существенный состав его
занимает свое определенное и необходимое место в едином
спекулятивном ряду божественного восхождения.
Человеческая мысль, философствуя, имеет задачу: указать
посредством интуитивного и мыслящего раскрытия
каждому предмету его разумную сущность и его место в
едином ряду божественной жизни.
1 См. главы первую и вторую.
II См. главу пятнадцатую.
III Ср., напр.: «Naturbeschreibung der Tugenden»: W. Beh. 399.
См. главу третью.
66

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Философия права должна выполнить ту же задачу в
своей области. Она должна «предметно усвоить»
сущность права, морали, нравственности, добродетели и
государства, раскрыть их духовное значение и назначение и
указать им их место в ряду самоосвобождения духа.
Разумная сущность их, которая должна быть раскрыта
философией, не придумывается a priori, не добывается
абстракцией и не вкладывается в них извне; напротив, она
уже присуща им, она скрыта в них, она есть их «по себе
сущая» (an sich seiend) разумность. Философия права
должна сделать ее открытой, осознанной, «для себя
сущей» разумностью; она должна понять их смысл,
«высказать» их Понятие, установить и утвердить их Логос. А для
этого необходимо предоставить силы своей души разуму
предмета, чтобы он мог в них раскрыться.
Именно так Гегель и формулирует задачу философии
права: следует обратиться вниманием к разуму предмета
и предоставить ему самому развить свое содержание;
философ будет только «наблюдать»1 за имманентным
развитием предмета11. Это будет, если угодно, «дедукция»; но
не историческая111, как у эмпириков, и не рассудочная,
как у Канта и у Фихтеу, и не геометрическая41, как у
Спинозы, а спекулятивная: Понятие, т. е. разумное
содержание предмета, состоявшись в душе философа, само
разовьет из себя свое содержание411. Это будет, если
угодно, «интуитивное» построение; но не плод сердечных
пожеланий, или прекраснодушия, или вдохновения11,
или субъективного «усмотрения», а создание предметной
интуиции, или, выражаясь спекулятивно, продукт
мыслящего самосозерцания, осуществленного самим Поня-
1 Ср.: «betrachten»: Recht. 9 Anm.; «Zusehen»: Recht. 23.
u Recht 23, 65.
ш Recht. 27, 314, 365.
Ср.. напр.: Glaub. 117; W. Beh. 344.
v Ср., напр.: ЕЖ 242, 247, 248; W. Beh. 344, 362, 363.
Recht. 290.
νΊΙ См. еще Recht. 28, 28; особенно Recht. 69.
νηι Ср.: «Herz», «Gemtith», «Begeisterung»: Recht. 9 Anm., 10,
11, 23, 352; Enc. III. 117, 118, 119; ср. главу третью.
67

И. А. ИЛЬИН
таем1. В «Философии права» это будет самосозерцание и
самораскрытие свободной воли.
Это не значит, что Гегель совсем отрицает
эмпирическое и рассудочное правопознание; нет, он только
признает за ними вторичное, подчиненное значение.
Философское рассмотрение и историческое объяснение
права имеют различные задачи, и каждое из них имеет
свою «сферу» действия11. Постольку они могут сохранять
взаимно безразличное отношение111. Историческое
изучение права имеет свои заслуги и подлежит
самостоятельной проверке; философия может не касаться его,
поскольку оно не выдает своего «объяснения» за духовное
оправдание или за безусловное обоснование. Эмпирия
и рассудок не должны превышать свою компетенцию,
иначе философии придется указать им их задачу. Однако
историческое рассмотрение несомненно выигрывает, если
опирается в своих суждениях на философскую точку
зрения оку историка становится доступной подлинная
разумность права и политического бытия.
Естественно, что сущность этого философского
метода определяется учением о «разумной действительности»,
т. е. о том, что божественный разум есть подлинная
сущность всех действительных «явлений» и «образов» мира.
Поэтому изобразить право, нравственность и
государство, как «действительные» и потому «разумные»
мировые образы; как необходимые видоизменения Божества,
освобождающего себя в мире; как состояния «свободы»,
т. е. самоопределяющейся человеческой воли, — значит
разрешить задачу философии права и указать
эмпирическому правоведению основу для более глубокого
понимания предмета.
Эта задача определяет собою основные черты
философии права Гегеля.
1 «eigene Arbeit der Vernunft der Sache»: Recht. 66.
11 «in verschiedenen Sphären zu Hause sind»: Recht. 29.
111 «gleichgültige Stellung gegen einander behalten»: Recht. 29.
«eine an und für sich gültige Rechtfertigung»: Recht. 27; ср.:
Recht. 314.
v Ср.: Recht. 30.
Ср. похвалу Монтескье: Recht. 27.
68

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Он посвящает свое исследование «действительному» и
в то же время «разумному» праву и называет его
«естественным правом» (Naturrecht). Это название не
указывает на «естественное» или природное происхождение
права или на связь его с воображаемым1, «естественным
состоянием»: такое состояние, если бы оно когда-нибудь
существовало, являло бы порядок насилия и бесправия,
и самое верное, что можно было бы сказать о нем,
сказано уже Гоббсом20: необходимо положить ему конец11.
«Естественное право» как право есть создание человека111,
а не природы; «естественно» же оно потому, что оно
определяется «природою самого предмета», т. е.
Понятием, и притом именно свободною волею. Естественное
право есть «право разума», или «разумное право»у, а так
как разум есть достояние философии, то оно может быть
названо «философским правом». Это совсем не
означает, что оно есть «должное право», в противоположность
«положительному» праву. Философия не занимается
дедукцией «должного», построением «норм» или
начертанием идеалов411. Она понимает сущее, подлинно реальный
предмет. Поэтому неправильно противопоставлять
естественное право как «идеальное» положительному как
«реальному»11. Реально именно не «должное» право и не
исторически установленное и применяющееся право, но
право естественное. Оно реально потому, что оно есть
особое состояние божественной субстанции — Духа,
восходящего к свободе под видом человеческой воли.
Было бы недостаточно сказать, что естественное
право есть безусловная сущность положительного права; оно
есть прежде всего модификация абсолютной сущности ми-
1 «ein Naturzustand erdichtet worden ist»: Enc. III. 384.
11 Enc. III. 385.
111 Ср.: Recht. 8 Anm.
w «durch die Natur der Sache, d. i. den Begriff»: Enc. III. 384;
ср.: Würt. 233.
v Ср.: Enc. III. 397, 416, 430; Recht. 9 Anm., 16, 18, 23, 27,
28, 290.
щ Recht. 26.
yn Recht. 9. Anm., 18, 19, 20. См. главу семнадцатую.
Recht. 26, 27.
69

И. А. ИЛЬИН
ра вообще. Дух, определяя себя к свободе и достигнув
субъективно-зрелого состояния — разумной воли,
придает себе характер права. Это означает, что право есть одна
из необходимых ступеней Духа в его метаморфозе.
«Право» есть первое определение субъективного духа,
вступившего в объективную сферу; это есть «дух в виде
права», или «правовое состояние духе». Поэтому естественное
право не только реально, но имеет существенную
абсолютную реальность.
То, что Гегель разумеет, говоря о естественном праве,
следует представлять себе прежде всего как внутреннюю1,
смысловую11 сущность111 положительного права; это есть
всеобщая логическая основа, как бы категориальный или
принципиальный остов всякого права как такового.
Отсюда вытекает, что всякое «положительное право»
содержит в себе «естественное право» как свою родовую
сущность и является ее специфическим видовым
определением; всеобщее же, родовое присутствует всегда во
всех своих особенных и единичных видоизменениях.
Однако это «присутствие» естественного права в
положительном не следует представлять себе по
отвлеченной, рассудочной схеме обычной логики. Если местами у
Гегеля выступает на первый план такое соотношение, то
это является для него самого непоследовательностью и
отпадением. Отношение естественного права к
положительному следует представлять себе в спекулятивном
порядке: естественное право есть всеобщность, творчески
осуществляющая себя в единичных, положительных пра-
вопорядках и включающая их в себя в качестве своих
живых видоизменений21. Само собою разумеется, что
«единичные» правопорядки входят в естественное право
лишь в меру своей духовной верности.
Итак, естественное право есть всеобщая, живая
сущность права, осуществляющая себя в положительных
правопорядках. Это есть реальный Логос права. Это
Право, которое есть всюду, где является право. Но то, что
1 «das Inwendige»: Recht. 314.
II «Begriff des Rechts»: Recht 22; «der Begriff der Sache»: Recht.
28; «der gedachte Begriff»: Recht. 314 и др.
III «das wahrhaft Wesentliche»: Recht. 28.
70

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
есть, есть Разум1. Поэтому естественное право разумно.
Осуществляясь в единичных, национальных правопорад-
ках, оно как сущность приобщается существованию и
становится действительным. Поэтому естественное право
разумно и действительно. Оно есть Разум в состоянии
мирового осуществления или всеобщий смысл права,
создающий себе более или менее успешно систему
единичных явлений.
Вот почему Гегель говорит, что «естественное право»
есть нечто «действительное и наличное», а не
«потустороннее»11; оно не только реально как нечто
«абсолютное»111, как «божественное» в истории человечества;
но оно и действительно как являющаяся сущность, как
существующий единичный правопорядок, как
положительное право известной эпохи и нации.
Понятно, что «право» оказывается причастным всем
трем видам «бытия»у: реальности, т. е. Понятию, Разуму
или Логосу; действительности, т. е. единичному, в
данном случае социально-историческому, явлению Разума; и
наконец, существованию как необходимой
иррациональной форме исторического бытия. Это означает, что
«право», как и все остальное в мире, имеет двойной состав:
спекулятивно-разумный и эмпирически-иррациональный.
Сочетание «спекулятивного» и «эмпирического» слагает
тот уровень действительности, в котором живет человек,
творящий право.
Поэтому когда Гегель говорит о естественном праве,
он разумеет известные состояния божественного Духа,
живущего в виде человеческой воли; эти состояния
спекулятивно необходимы и потому разумно обоснованы,
действительны и, следовательно, осуществлены в мире
эмпирического бывания. Выражая это в обычных терминах, можно
сказать, что каждый естественно-правовой институт,
рассматриваемый Гегелем, есть состояние человеческой души,
через которое она, т. е. душа, должна пройти и действи-
1 Recht. 19.
11 Recht. 16.
111 Recht. 28.
Ph. G. 40.
v См. главу одиннадцатую.
71

И. А. ИЛЬИН
тельно проходит, для того чтобы испытать себя живою
частью народного духа; такое состояние в своей
сущности предносится Гегелем как спекулятивно
воображаемая реальность, основные черты которой имеются налицо
во всех одноименных явлениях социально-исторической
«действительности»; эти черты могут быть в них налицо или
целиком, или отчасти, и каждый раз одноименное
явление разумеется Гегелем лишь постольку, поскольку оно
обладает этими чертами, лишь постольку, поскольку оно
«разумно». Это можно выразить и так, что «естественное
право» есть нечто, подлежащее осуществлению в каждой
душе и в каждом человеческом обществе, и постольку
оно есть нечто «должное». Однако в том же смысле
следует признать «должным» каждое необходимое состояние
освобождающегося духа: и сознание, и самосознание, и
интеллигенцию, и волю и т. д. Но категория
«долженствования» вообще получает свое настоящее значение лишь в
противопоставлении реальному процессу, а именно в этом-
то противопоставлении мысль Гегеля не движется и не
определяет понятий. Поэтому «естественное право», как
и все остальные состояния духа, не только «подлежит»
осуществлению, но и реально осуществляется. И мир
социально-исторической действительности всегда имеется в
виду «Философией права» лишь в ту меру, в какую он
осуществил в себе «надлежащую» объективную свободу.
В этом состоит реализм философии права. Ясно, что
этот реализм имеет оптимистическую окраску,
метафизическое значение и психологическое истолкование1.
Оптимизм, или познавательный аристократизм,
Гегеля состоит в том, что он рассматривает и имеет в виду не
столько правовые «явления», сколько правовые «образы».
Каждый раз, как он говорит «право», «государство»,
«правительство» и т. д., он имеет в виду не выродившееся
право, не разлагающееся государство и не развращенное
правительство, но явление, стоящее «на высоте», т. е. уже
не «явление», а «образ». Мимоходом он касается и
«явлений» — как для того, чтобы установить наличность в них
существенной разумности, так и для того, чтобы отме-
1 См. главы двенадцатую, тринадцатую, четырнадцатую и
пятнадцатую.
72

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тить их несовершенство. Но собственным предметом его
остается всегда «образ». Это означает, что каждый
рассматриваемый правовой институт разумеется им как
зрелое осуществление естественно-правовой разумности в виде
положительного права и правопорядка. Право,
собственность, договор, семья, партия, государство суть для него
не отрешенные, метафизические идеи (наподобие «идей»
Платона) и не сверхвременные схемы; нет, в
«конкретных» науках Гегель ближе к Аристотелю: он не отрывает
«идею» от «явления» и мыслит «всеобщее» в его
временном мировом осуществлении22. «Образ» есть осуществив-
шаяся победа идеи, т. е. естественного права; но такое
осуществление предполагает, что эмпирические,
временные условия приняли в себя и целостно воспроизвели
разумную, спекулятивную сущность идеи: образ есть
зрелое осуществление естественного права, принявшего вид
живого правопорядка. Можно условно признать, что
естественно-правовой образ есть «идеал», воображаемый
мыслящим воображением; однако с тою оговоркою, что
этот идеал и сам по себе метафизически реален и, далее,
воображен в своем эмпирическом осуществлении. Это не
значит, что Гегель всегда разумеет определенный
единичный правопорядок, исторически осуществленный
каким-нибудь народом; известно, что такое
конкретно-историческое ориентирование было ему не чуждо, причем
мысль его тяготела сначала к греческой общине1, а потом
к современному ему государству послереволюционного
периода11; однако принципиально говоря, его естественно-
правовые «образы» сохраняют характер «идеально
типический». Он говорит об идеальном «образе», который
воображает и мыслит как состоявшийся в общих,
типических условиях эмпирического существования; и в этом он
остается верен основному методу своих «конкретных»
наук. Это и дает ему возможность пользоваться своими
«образами» как критериями ценности, определяющими
1 В статье «Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des
Naturrechts» 1802—1803 гг. и отчасти в «Феноменологии Духа».
11 Так было в эпоху написания его главного труда по
философии права «Grundlinien der Philosophie des Rechts» (1820 г.)
и позднее.
73

И. А. ИЛЬИН
совершенство явлений; видеть в них мерило
метафизической реальности и предлагать их в качестве категорий
для эмпирического изучения истории. При этом следует
иметь в виду, что эти «образы» при всех оборотах
исследования сохраняют, во-первых, свое самодовлеющее
значение «спекулятивно необходимых, ступеней Духа» и, во-
вторых, свою творческую действительность в мире, ибо
они остаются незримыми и невесомыми деятелями,
бессознательно сообщающимися людским душам и
направляющими их к свободе1. Естественное право Гегеля в
качестве родовой, всеобщей сущности права оказывается
единым для всех времен и народов, подобно тому, как един
мировой Дух и едино Божество. Но в раскрытом,
космически «действительном» виде своем естественное право
есть органическая система многих различных и
своеобразных «единичных» правопорядка, выношенных и
осуществленных различными народами.
Таков классический «аристократизм», присущий
философии права Гегеля. Она посвящена «образу» Бога в
мире: совершенному, идеальному состоянию,
осуществившемуся в общих условиях конкретной эмпирии и
раскрывшему подлинную природу тех метафизических сил,
которые движут историю человека. Гегель и в философии
права остается певцом духа-победителя: Бога, победоносно
освобождающего себя в мире.
Отсюда и возникает то метафизическое значение,
которое присуще в его учении всем правовым понятиям.
Вся обычная сложность правового явления как предмета
научного знания выступает у Гегеля не только не
расчлененной, но еще насыщенной метафизическим значением.
То, что он называет «правом», невозможно подвести ни
под понятие права в объективном смысле (правовая
норма), ни под понятие права в субъективном смысле
(полномочие, обязанность, запретность); это есть правое
состояние, вначале — субъективный status, в дальнейшем —
правоотношение, в смысле встречи субъективных воле-
ний. Право есть для Гегеля особое состояние
человеческого духа, значение которого определяется всегда тем, что
оно есть состояние божественного Духа. Благодаря тако-
Ср.: Lpg. Ш. 187. См. главы пятую, девятую и одиннадцатую.
74

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
му трактованию каждый правовой институт получает свое
место в восходящем ряду, низшим членом которого
является «пустое пространство», а высшим — «абсолютная
философия». Единым и общим началом для всего ряда
остается «Абсолютное в процессе самоосвобождения от
инобытия»; от него-то каждый правовой институт
получает свое сверхюридинеское значение и предстает как
необходимый status Духа, творящего свою свободу. Именно
в этом абсолютном содержании права Гегель видит его
сущность и поэтому низводит специфический предмет
юриспруденции до простого «знака», до эмпирического
«символа» Духа. Право как «знак» Духа есть бесспорно
необходимый и разумный, действительный и неискажаю-
щий modus essendi; однако юрист, естественно, лишь с
трудом узнает свой предмет в этом метафизически-пере-
насыщенном трактовании. Каждый правовой институт
оказывается причастным Богу и «хаосу»; он есть
видоизменение «свободы»; он мыслится по законам
спекулятивного развития: реальности, всеобщности,
диалектики и конкретности, и в то же время он воображается в
условиях человеческой эмпирической жизни. Понятно,
что философия права Гегеля стоит постоянно перед
двумя опасностями: упростить и депотенцировать «Идею» и
упустить specificum23 юридического предмета.
Последняя опасность обостряется особенно потому,
что метафизическое содержание права и государства
истолковывается Гегелем психологически. Каждый правовой
институт рассматривается им как особое состояние воли1,
т. е. основной разумной и творческой силы
человеческого духа. Каждый «образ» его философии права может
быть правильно понят только тогда, если будет раскрыта
его волевая природа. Все ступени «объективного духа»
слагаются в элементе субъективно-зрелой воли11,
покидающей свою субъективную замкнутость и выходящей в
сферу «социальной встречи»01.
1 Ср., напр.: Recht. 68, 69, 76, 83, 85, 103, 105, ИЗ, 125,
131, 145 и др.
11 См. главу пятнадцатую.
111 Ср. о социальной природе права: Enc. Ш. 385; Recht. 113.
75

И. А. ИЛЬИН
Но именно поэтому психологизм Гегеля не следует
истолковывать ни «эмпирически», ни «субъективистически».
Правда, воля есть энергия, или сила, души в ее углубленном
и нерасчлененном (т. е. преодолевшем свое расчленение)
виде. Но если вывести отсюда, что право в понимании
Гегеля оказывается силой, то эта сила есть метафизическая
сила духа. Точно так же с виду воля есть состояние
единичной человеческой души; однако по существу она есть
всеобщая воля, сохраняющая свою всеобщую природу и в
единичной, субъективной воле человека. И если право в
понимании Гегеля оказывается волей, то это есть
всеобщая воля народного духа. Психологизм его философии
права есть своеобразный метафизический психологизм, и
притом психологизм не метода (метод остается
интуитивно-диалектически-спекулятивным), а предмета.
Таковы основные черты его «естественного права».
Ясно уже, что он пользуется термином «право» в более
широком смысле, чем это делают юристы; в своих
определениях он сознательно выходит далеко за пределы
«ограниченного юридического права»1, характеризуя его
как «формальное». Таким образом, то, что обычно
называется «правом», является лишь первою и низшею ступенью
в системе «естественно-правовых» определений. Система
объективного духа объемлет три ступени: во-первых, так
называемое абстрактное право, во-вторых, сферу морали
и, в-третьих, всю сферу нравственности, которая, в свою
очередь, включает в себя строй семьи, гражданского
общества и государства. В таком обширном значении
«право» оказывается как бы общим, родовым понятием
для «абстрактного права», «морали» и «нравственности»,
и, естественно, встает вопрос, в чем же Гегель видит
основную сущность «права вообще», явно совпадающего с
естественным правом?
«Наука о праве есть часть философии»11. Поэтому она
имеет «определенный исходный пункт, который есть
результат и истина того, что предшествует и что
составляет так называемое доказательство» исходного пункта111.
1 Enc. III. 377; Recht. 70 (Ζ).
[I Recht. 23. Курсив Гегеля.
[I Ibidem. Курсив Гегеля.
76

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Это означает, что первое и основное «понятие права
лежит по своему развитию (Werden) вне науки о праве»,
что «дедукция его предполагается» готовой и «должна
быть принята как данная»1. Философия права начинает
тем, чем кончила философия «субъективного духа», так
что последнее звено предшествующего развития совпадает
с первым звеном нового ряда.
Согласно этому право есть не что иное, как
существование (собств. наличное бытие) свободной воли11. Всюду,
где живет свободная воля, хотя бы в своем
первоначальном, субъективном виде, есть право; и точно так же
наличное бытие (Dasein) может быть правом только «на
основании свободной субстанциальной воли»111.
Это означает, что право есть не «норма», но как бы
«нормальное бытие человеческого духа»; право есть правое
существование воли, правильный способ ее жизни, или
правильное состояние человеческой души. Право не есть
«полномочие», но правому состоянию воли присущи
обоснованные правые притязания. Гегель называет правом все, что
скрывает в себе «зрелое» состояние человеческого духа.
Отсюда ясно, что в «праве» Гегель видит прежде всего
известную утверждаемую «ценность», или, если угодно,
некое объективно значащее достоинство. Но эту ценность
он берет не в аспекте долженствования, а в аспекте
бытия, и притом именно как живое творческое начало.
Право есть для него не «ценное», а «ценность», т. е. живая,
объективно достойная реальность: воля человека или воля
людей. При этом ее объективное достоинство
основывается не на соответствии ее с содержанием внешне
установленной нормы и не на предусмотренном или
допущенном акте субъективного изволения, как обычно
считается в юриспруденции; но исключительно на
духовных свойствах, которые она приобретает сама в своем
внутреннем самоопределении.
Для того чтобы состояние человеческого духа стало
«правым состоянием», или «правом», необходимо, чтобы
1 Recht. 23. Курсив Гегеля.
11 «Dasein des freien Willens»: Enc. III. 377, 377; Recht. 63.
111 «Dasein ist ein Recht nur auf den Grund des freien
substantiellen Willens»: Enc. III. 377.
77

И. А. ИЛЬИН
дух определил себя как «свободную волю» и
действительно созрел до свободного состояния. Это значит, что
человеческая душа должна определить себя как единую и
цельную разумную страсть, ищущую полного
удовлетворения своей разумной и благой природе, т. е. стремящуюся
создать полную свободу от инобытия и неразумия1. Такое
состояние души, именуемое «свободною волен», есть всеща
правое состояние, или «право*; а притязания «свободной
воли» суть правые притязания, или ее «права»11. Но так
как свободная воля в своем самоопределении и
раскрытии проводит себя через целый ряд все более свободных
состояний, для которых исходный пункт «субъективно
зрелой воли» составляет лишь existenz minimum, то «право»
является как бы общей родовой сущностью всех естествен-
но-правовых состояний, ибо каждая ступень
«объективного духа» есть видоизменение свободной воли, есть
модификация ее сущности.
Отсюда ясно, на каком духовно высоком уровне
развертывается философия права Гегеля. Если учесть целиком
его указания на природу «субъективно свободной воли»,
то «право» окажется порождением действительной
душевно-духовной — интеллектуальной и волевой —
зрелости. Право вообще слагается на почве духовного, и свобода
составляет его субстанцию111. Весь ряд
естественно-правовых определений создается разумною волею, т. е.
«самосознанием, которое посредством мысли постигло себя как
сущность и тем самым очистило себя от случайного и
неистинного». Это есть «свобода», которая осознала
свою природуу и осуществляет себя объективно; это есть
существование «абсолютного понятия», действительность
«истинно бесконечного»1 — предстоящая Идея1. Такая
воля есть субъективно созревшая «истина»1Х, самоопреде-
1 См. главу пятнадцатую.
11 Ср., напр.: Recht 68, 69.
111 «Der Boden des Rechts ist überhaupt das Geistige»: Recht. 36.
Recht. 57.
v Recht. 64.
щ «das Dasein des absoluten Begriffes»: Recht. 64.
VI1 Recht. 58.
Recht. 58, 132, 149.
IX Recht. 58-59.
78

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ляющийся разум, или добро, как сокровенная сущность
воли1. Такая воля и есть «право»11.
Это не значит, что все люди, живущие в правовых
общинах, сознают свою высокую природу или умеют
последовательно осуществлять ее. Однако, с одной стороны,
осуществленный «образ права» требует именно такой
зрелости духа. С другой стороны, всякий человек в глубине
души своей, внутренне и сокровенно, всегда разумен и
свободен, даже тогда, когда он в своих поступках
заблуждается и падает. Вместе с Шефтсбери24, Лейбницем и
Руссо Гегель отправляется от того, что корень
человеческого духа искони направлен на благо; человек по самой
природе своей ищет разумом блага и определяется им.
В глазах Гегеля это гарантировано основным
метафизическим откровением, согласно которому реально только
Божество и мир творится изнутри Его разумною силою —
освобождающим себя Понятием. Поэтому и воля
человека в истоке своем есть разумная и свободная сила; это не
может быть иначе, потому что сущность ее не единична,
но всеобща: субъективная душа человека есть явление
всеобщей Воли, всеобщей, субстанциальной, духовной
энергии — мирового111 и национального Духа. Может ли
единичная модификация Божества не хотеть блага в
глубине своего существа? Ответ ясен. Человеческая душа
может не знать о себе истины; она может, заблуждаясь,
принимать конечное и ограниченное благо за абсолютное
добро; она может увязнуть в вихрях и обманах
конкретного эмпирического; но она не может извратить свою
сущность, корень своего бытия. Тем более если она уже
достигла «субъективной» зрелости в мышлении и воле.
Поэтому что бы ни пришлось человеку совершить и
пережить на его дальнейших путях к абсолютному духу, в
глубине его воли остается жить разумное воление свободы,
которое Гегель называет «правом по себе» (Recht an sich).
Это состояние есть existenz-minimum объективного духа;
вне его неосуществима ни одна ступень его. И там, где
1 Ср.: Recht. 171, 73 (Z),172.
II Recht. 63.
III Ср., напр., о «Weltgeist»: Recht. 65.
w Ср. о добре как субстанции воли: Recht. 172.
79

И. А. ИЛЬИН
люди говорят о праве, о нравственности и о государстве
при отсутствии этого уровня, там остается только
иллюзия или извращение, деградация и несчастие,
«нравственная испорченность и варварство»1.
Это можно выразить так, что право дается сознанию
человека внутренне как его собственное разумно-волевое
состояние', «свободная воля» человека есть живое бытие права и
в то же время масштаб и критерий единичных правоиз-
менений11. В ряду субъективного духа свободная воля еще
не раскрыта и не осуществлена: однако «сама по себе» она
уже есть всеобщая воля. И вот эта-то свободная, разумная
и всеобщая сущность воли и есть «право само по себе»т.
Вот почему Гегель говорит, что право дано человеку
внутренне оно дано ему не как идеал, но как реальное,
реализующее себя и имеющее вполне реализоваться состояние.
Оно остается чем-то надлежащим или «должным»,
поскольку процесс реализации еще не закончен и поскольку
«право само по себе» еще противостоит
«существующему» праву; однако именно постольку оно превращается в
нереальный постулат7, а образ права вырождается в
«явление». «Право само по себе» не есть ни идеал, ни
субъективная выдумка71, но нечто «существенное»711 и
«субстанциальное» для всей человеческой жизни7111 и потому
«неизменное»1*, неисказимое и «ненарушимое»х. Оно
может быть «ограниченным» и «безграничным»*1, более
«абстрактным» и более «конкретным», менее развитым
1 Enc. III. 431; ср.: W. Beh. 383 и др.
11 Ср.: Recht 8 Anm.
111 Ср.: Recht. 125.
17 Ср.: «was sein soll»: Recht 8—9 Anm.; «ein gefordertes»:
Recht 130.
7 Ср.: Recht. 130.
71 Recht 14.
711 Recht. 130.
7111 Ср.: Enc. III. 101; Recht 293, 323; Ph. G. 40, 58.
α «unverändert»: Recht 8—9 Anm.; ср.: Enc. I. 36.
x «Unverletzbar»: Recht 137; «unaufhebbai»: Recht. 136; ср.:
Recht. 134.
м Ср., напр.; Recht. 64, 65.
m Ср., напр.: Enc. Ш. 211; Recht 64, 169, 169 (Z), 365-366.
80

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ Ö СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
и более развитым; но все это в пределах одного-единого
«простого» и «всеобщего»1 состояния: свободной воли
человека. То, что справедливо11, что разумно и ведет к
свободе, что созидает действительное благо народа111,
составляет предмет этой воли. Гегель выражает это так:
«нравственное составляет субъективное настроение права
самого по себе», а объективный дух (т. е. свободный дух
народа) составляет его содержание Именно постольку
право есть нечто «священное»41.
Таким образом, «право само по себе» есть священная
сущность всякого права, пребывающая, однако, в
нераскрытом, «непосредственном» состоянии. Этой сущности
и предстоит совершить путь к явлению, осознанию и
осуществлению. Право должно стать «сущим по себе и
для себя»; это означает, что ему надлежит раскрыть в
себе «нравственное», составляющее его основу1 и его
непосредственное «настроение», и превратиться в
сознательную и организованную нравственность народа4111. Но
так как право есть наличное бытие свободной воли, то
весь путь объективного духа может быть описан так: воля
раскрывает свою разумную и добрую природу и познает ее
сверхиндивидуальную всеобщность. Философия права
Гегеля излагает «оправдание воли» в ее основных страстях и
влечениях1*; эти влечения осуществляют себя в живых и
необходимыхх отношениях*1 человека и слагаются в
стройную систему его «объективной» жизни.
1 Recht. 127.
11 «gerecht»: Recht. 139.
ш Ср.: Wüit 288.
tv «das Sittliche ist subjektive Gesinnung, aber des an sich seienden
Rechtes»: Recht. 208. Курсив Гегеля.
v Recht. 96.
Recht 64.
Recht. 209 (Z).
vni Ср.: W. Beh. 378; Phän. 326; Enc. III. 430; Recht. 208.
к Ср.: Recht. 55.
x Ср.: Recht 65.
» Recht. 394.
Recht 55.
81

И. А. ИЛЬИН
В своем непосредственном, нераскрытом состоянии
свободная воля человека живет добрыми «нравами» (Sitten)
и «обычаями» (Gewohnheit); они-то и составляют самую
глубокую и подлинную стихию права. Все основные
определения права, а также и религии, суть собственные
имманентные состояния человеческого духа, или, если угодно,
человеческого «сердца» и «чувства»1. Эти определения живут
в субъективной воле как свойственные ей обычные для
нее состояния, как ее «способ чувствовать» (Sinnesart),
как ее «настроение»11. Естественно, что ее настроение по
содержанию своему определяется стремлением к
свободе11', и это дает возможность сказать, что «право само по
себе» есть воля к свободе, живущая в виде добрых и
справедливых «истинных» нравов.
С этой точки зрения, в основе всей народной жизни
и всего права лежат живыеу нравы и обычаи как первые
бессознательные и непосредственные обнаружения
объективной свободы. Если же обратиться к ним
познавательно, помыслить их и придать им форму осознанной
всеобщности, в совершенстве выразить их реальность и
объявить во всеобщее сведение, то «право само по себе»
получит вид закона*1. Это значит осознать «право само по
себе», утвердить (Setzen) его, придать ему вид наличного
бытия (Dasein) и значение «для себя сущего права»1.
Так, закон есть по содержанию своему помысленный
обычай народа. Он закрепляет его реальный modus vivendi,
«выговаривая, что каждый единичный человек есть и
что он делает»11. Законы — это нравы в форме
всеобщности, и народ, который не умеет сообщать своим
нравам эту форму или боится мыслить их, находится в
состоянии варварства* Каждый закон был раньше живым
1 Enc. III. 362.
11 Enc. III. 377.
111 Ср. Enc. III. 231.
W. Beh.400.
VW. Beh. 400.
Ср.: W. Beh. 400; Recht. 272.
v" Ср.: Recht. 274, 275, 282 (Z), 285, 309.
4111 Phän. 266. Курсив Гегеля.
" W. Beh. 400, 418.
x W. Beh. 400.
82

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
нравом1 и при нормальных условиях остается и после
записи народным обычаем0. Это означает, что законы
возникают из «живой индивидуальности народа»10 и, раз
возникнув, поддерживают и составляют ее, так что
каждый народ есть некое «целое нравов и законов».
Такое соотношение закона и обычая ведет к тому, что
закон оказывается осуществлением истинной свободы. В
самом деле, ведь он несет гражданину его собственный
добрый обычай, выраженный только во всеобщей форме;
ведь он формулирует содержание «по себе сущей воли»у;
он утверждает «право само по себе»41; он формулирует
«субстанцию свободной води». Истинный закон
адекватно высказывает глубочайшее самоопределение
свободной воли. Поэтому каждый индивидуум находит в
нем волю своего сердца, а каждое сердце находит в нем
самого себя4111. Гражданин видит в законе формулу своей
истинной предметной сущности1*, ибо законы
действительно силою мысли, силою Понятия раскрывают и
сообщают ему то, что он дотоле лишь смутно ощущал в
глубине своего существа, именно: что его субъективно-
всеобщая воля имеет подлинную объективную
всеобщность, что она есть «духовная всеобщность и субстанциях
всего народа. Граждане фактически живут этою волею
как своею сущностью, и даже тогда, когда они
недовольны и осуждают законы своей страны, они все-таки
бессознательно прилежат к ним сердцем*1.
Но именно поэтому повиновение истинным законам
не может стеснить их свободу. «Каждый истинный закон
есть свобода», т. е. «разумное определение»*11 духа; он
1 W. Beh. 419.
0 Recht 272.
01 W. Beh. 417.
W. Beh. 415.
v Ср.: Enc. III. 278 (Z); Recht. 137.
ν* Ср.: Recht. 271.
ν" Enc. III. 405.
νπι Phän. 279.
IX «gegenständliche Dingheit»: Phän. 266.
x Phän. 283.
M Phän. 283.
m Enc. III. 407.
83

И. А. ИЛЬИН
есть высказанная сущность свободной воли1, и она узнает
в нем себя. Воля, зная закон, знает себя; и если только
она его действительно знает11, то она, повинуясь ему,
повинуется только себе и остается свободною111. При
таком положении вещей повиновение законам не только
не «порабощает совесть» человека14', но не ставит его
даже в положение зависимости Истинные законы при-
частны «абсолютной истине» и вытекают из нее;
сознание же абсолютной истины есть религия. Поэтому
истинные законы суть нечто священное411, и
повиновение им только и может быть свободным откликом души
на зов ее собственной, божественной глубины.
Повинуясь истинным законам, воля обнаруживает «высшую
энергию нравственной свободы»4111, она утверждает свое
истинное самоопределение1*, она свидетельствует о том,
что она есть «истинная воля»*. Ее свобода совпадает с ее
необходимостью*1, «законы» оказываются ее законами и
не остаются пустым долженствованием*11. В мире
осуществляется «величие и божественность» истинного
правового состояния*111.
Таким образом, Гегель видит в законах и нравах
живые субстанциальные состояния и силы народного духа:
это особые «сообщающиеся» деятели и двигатели жизни,
которые «проникают» в людей «бессознательным
образом» и осуществляют в них свою мощь и свое
значение*14'. Это — творческие «категории» народной жизни;
разумность их обеспечивает им победу в мире.
1 Ср. Enc. III. 404, 429; Recht. 312; Ph. G. 46.
u Ср.: Recht 271, 278, 279 (Ζ); Enc. III. 397. Особ. 398, 400.
111 Ph. G. 46.
Enc. III. 433.
v Glaub. 107-108.
Enc. III. 429, 434; ср.: W. Beh. 400.
Glaub. 107.
νιπ Glaub. 107-108.
1Х Ср.: Enc. III. 432-433.
* Ср.: Ph. G. 46.
» Ph. G. 46.
*" Phän. 318.
ЯП W. Beh. 438.
*IV «sich in ihnen geltend machen»: Log. III. 187.
84

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Но если истинные законы являются лишь всеобщим
выражением «разумных» нравов, то самое
формулирование или установление их (Setzen) означает переход «права
самого по себе» в сферу явления1, выход его к
объективной действительности11, превращение его в
положительное право111. Объективная действительность права
состоит, во-первых, в том, что право является
осознанным, познанным и провозглашенным; во-вторых, в том,
что оно получает силу действительности, «всеобщее зна-
чение», соблюдение и применение. Положительное
право есть право, установленное в каком-нибудь
государстве и подлежащее применению то, что в нем признано
«закономерным», то и является источником знания о
«правом» и «праве». Но здесь-то и начинаются
опасности и осложнения, ведущие нередко к деградации.
Прежде всего, установленный закон может неверно
формулировать «право само по себе». Тогда
обнаруживается расхождение между «законом» и «правом» в его
вечной и разумной сущности11. Положительное право
может быть порождением «своеволия»1Х; оно может
укрывать в себе начала «насилия и тирании»*; оно может
состоять просто из дурных законов, ведущих не к
единству и конкретности народной жизни, но к разрывам и
разложению*1. Тогда возникает недостойное зрелище
права, противоречащего своей сущности — неправого права.
Философия не может познавательно считаться с ним и
не должна включать признак качественного
несовершенства в понятие «положительного права»*11: она пре-
1 См. о явлении права, напр., Enc. I. 35—36.
11 W. Beh. 400; Recht. 271.
111 Recht. 271.
Recht. 271.
v Ср.: Recht. 26, 277.
Recht. 275.
Enc. III. 397.
v"1 Ср.: Recht. 275.
** «Eigenwillen»: Recht. 275.
x Recht. 26.
M Cp. W. Beh. 419, 420.
m Recht. 26.
85

И. А. ИЛЬИН
доставит такое право изучению истории и эмпирической
юриспруденции1.
Однако установленный закон, даже если он верно
формулирован, даже если он точно выражает содержание
«о&ьективно-всеобщей» воли, может встретиться с великим
затруднением. Дело в том, что закон в качестве общего
правила вступает в сферу конкретной эмпирии с ее «конечным
материалом»11 и дурной бесконечностью111, с ее случайным
многообразием и не поддающимися никакому
предвидению деталями И вот среди людей возникает нездоровый
предрассудок, согласно которому положительное право
должно иметь характер «совершенного законодательства»1,
т. е. исчерпывающего все детали и предусматривающего
все возможные случаи кодекса предписаний. Начинается
безнадежная погоня за ускользающим и все
размножающимся эмпирическим материалом; рассудок изнемогает в
поисках новых «принципов» и «разумных» масштабов, а
законодательство, не совершенствуясь в содержании,
чудовищно разрастается11. Тогда оно становится недоступным
для знания и усвоения; граждане перестают знать свое
право, и «закон» перестает быть их собственным законом:
гибнет свобода повиновения. Создавать такие законы — все
равно что написать кодекс на чужом языке, или подобно
тирану Дионисию25, повесить законы так высоко, чтобы
ни один гражданин не мог их прочесть; результат один и
тот же: утрата свободы, «абсолютная тирания»1Х и
бесправие (Unrecht)x. Граждане оказываются в своего рода
крепостной зависимости (Leibeigenschaft)*1.
1 Recht. 275.
п Ср.: Enc. III. 397, 399; W. Beh. 387; Recht. 280.
ΠΙ Recht. 275, 276, 279, 280; Enc. III. 397.
Ср.: Recht 86; W. Beh. 375, 377.
v Ср., напр.: Enc. III. 398.
щ «Krankheit»: Recht. 280.
ш «vollkommen»: W. Beh. 377; Enc. Ш. 398; Recht 280;
«vollständig»: Recht. 280 (Z); ср.: Lass. II. 500.
Ш1 W. Beh. 377-378.
w Glaub. 149.
x Ср.: Recht 278.
M Recht. 293.
86

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Искание такого всеисчерпывающего кодекса нелепо и
пагубно. Закон не может получить всестороннего
разумного «определения»1 и неизбежно остается на уровне
абстрактности и всеобщности. И все же он стремится
педантически предусмотреть и регламентировать каждое
проявление жизни и создает нестерпимое «господство
рассудка»11. Возникает полицейское государство, в котором
все подчинено закону и «надзору»ш, в котором закон
противостоит живому субъективному духу как чуждая,
внешняя, все уравнивающая сила, гнетущаяу и
преследующая человека. Право оказывается в корне
извращенным, ибо закон вырождается в пустую мысль, лишенную
«абсолютной сущности».
Проблема слагается как бы антиномически: с одной
стороны, законы должны представлять из себя нечто
доступное и понятное, некую зрелую цельность11, иначе
погибнет свобода; но, с другой стороны, непрерывно
возникает потребность в новых законах и законодательных
определениях. Разрешение этой проблемы Гегель видит в
том, что законы должны содержать только «всеобщие
основоположения», прочные и устойчивые11, адекватно
формулирующие «право само по себе» в его священном
содержании; эти основоположения подлежат дальнейшей
«специализации» в пределах действительной
необходимости; но центр тяжести должен быть переложен с
«отвлеченного правила» на живую действенность закона в
душе человека, т. е. на правосознание.
Первоначально Гегель мечтал о том, что в
«прекрасной общине»* добрые и разумные нравы могут сделать
1 Enc. III. 398.
и Diff. 239.
01 Ср. критику государственного строя, начертанного у Фихте
в трактате 1797 года: Lass. И. 486; DUT. 239—240 и др.
W. Beh. 375.
v Glaub. 149.
Phän. 268.
Recht. 279.
VUI Recht. 279.
IX Ibidem.
x «wahre Unendlichkeit einer schönen Gemeinschaft»: EHflF. 239.
87

И. А. ИЛЬИН
закон ненужным1. Однако он скоро признал, что
практически важно и духовно необходимо мыслить сущность
всеобщей воли и ее разумного обычая11. И тогда он
перенес центр тяжести в зрелое законосознание человека,
живущего в праве и применяющего право.
Важно не то, чтобы люди непрерывно справлялись с
отвлеченными правилами и превращали свою жизнь в
механическое подведение своих деяний под букву
законов. Важно, чтобы в душах людей было живо и
действенно «право само по себе» и чтобы законы точно и верно
передавали содержание «всеобщей воли»: тогда
положительное право будет совпадать с естественным правом и
«свободная воля» сохранит свою свободу. Люди должны
не «бояться» права и не рабствовать ему; но жить правом
и в праве, зная его разумную сущность и свою
собственную разумную природу. Закон должен быть для человека
тем «объектом», который только по видимому «приходит
извне», а на самом деле раскрывает внутреннюю сущность
души — разумную и свободную волю. Встреча
субъективной воли с законом должна иметь не порабощающее,
а освобождающее значение, ибо разум всегда
освобождается через осознание своего тождества с
«объективным». А для этого осознания человеку необходимо не
только знать закон, но иметь также свободный доступ к
своей внутренней природе, которая у всех людей
одинакова. «Право само по себе» дано каждому человеку в виде
его разумной и свободной волщ и судья может обрести его в
себе так же, как и предстоящий суду гражданин.
Вот почему Гегель придает такое большое значение
правовой интуиции в процессе применения права.
В самом деле, судья не должен применять закон,
следуя его букве, ибо на этом пути педантического
приспособления «истинная справедливость»111 не может быть
найдена. Между «общим правилом», данным в законе, и
единичным случаем всегда остается «несоизмеримость»
(Incommensurabilität), требующая, чтобы закон был
«модифицирован» и, следовательно, отчасти «снят и не ува-
I «entbehrlich»: Diff. 239.
II Ср.: W. Beh. 400, 416; Phän. 330.
III W. Beh. 377.
88

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
жен в своей абсолютности»1. Эта модификация должна,
однако, совершаться в духе истинного права, согласно
указаниям всеобщей воли, или, как Гегель выражается,
она должна быть определена «созерцанием целого»11.
Но такое определение судья может найти только внутри
себя111: в нем должно сложиться «субъективное убежде-
ние», «уверенность, основанная на показании
«совести» — своего рода «animi sententia26»411. Здесь
возможно, конечно, что субъективная уверенность судьи будет
именно только его субъективной уверенностью, не более.
Но правильная организация суда присяжных дает
известную гарантию от таких решений.
Значение этого суда Гегель видит в том, что он более
всего способен примирить правовую интуицию судьи с
правовой интуицией подсудимого; а это безусловно необходимо
для того, чтобы гражданин сохранил действительно свою
свободу. Чтобы быть свободным, мало знать закон, мало
лично присутствовать на суде (in judicio state27)11, мало
одной публичности процесса1*; необходимо, чтобы
судящийся участвовал «духовно* в самом решении, чтобы он
присутствовал в нем своим «знанием»* и, если возможно,
то и «сознанием» (т. е. признанием своей неправоты или
вины)50. Суд присяжных (Geschwornengericht) имеет здесь
преимущество перед всякой иной организацией суда; и
он сохранил бы его даже в том случае, если бы за «чисто
юридическими судами» было обеспечено превосходство
во всех остальных отношениях1. Ибо только суд
присяжных удовлетворяет требованиям «свободного» суда.
1 «nicht respektirt werde»: W. Beh. 378; ср.: Lass. II. 500.
11 W. Beh. 376, 378; ср.: Lass. II. 500.
111 «das Innere des Richters»: W. Beh. 378.
w «subjektive Uebeizeugung»: Recht. 290, 291 (Z).
v «Gewissheit»: Recht. 291 (Z).
«Gewissen»: Recht 290.
v" Ibidem.
vin Recht. 293.
IX Recht. 288, 292.
x Recht. 293.
M Enc. III. 400, 401.
*" «rein juristische Gerichte»: Recht. 292.
x»1 Recht. 292-293; Enc. III. 400, 401.
89

И. А. ИЛЬИН
В самом деле, свобода требует, чтобы подсудимый
питал доверие к судящему, к его беспартийности,
беспристрастию и проницательности1; чтобы судья произносил
свой приговор как бы «из души самого преступника»11,
отыскивая и обретая «тождество» с его правосознанием; и
чтобы личное признание подсудимого всегда сохраняло
последнее и абсолютное значение10, ибо нельзя отнять у
человека «абсолютного права» на самоопределение,
идущее из глубины. Сознанием подсудимого присяжные
должны быть ограничены потому, что преступник
остается человеком, т. е. разумною и свободною волею; что он,
несмотря на преступление, по-прежнему остается в
тождестве с общею волею, и по-прежнему имеет право
сохранить свободу в подчинении закону. Приговор суда не должен
быть для преступника «внешнею судьбою»у, и сознание
его (Eingeständniss) должно рассматриваться как голос его
не умирающей правой воли, как зазвучавший в нем голос
«права самого по себе», как проявление его
самоопределения и свободного правосознания.
Таким образом, действительность правового «образа»
предполагает, что право остается во всех отношениях
самоопределением разумной воли человека: истинное
осуществление права есть осуществление свободы. Однако воле
далеко не сразу открывается ее правовая свобода; ей
предстоит еще выстрадать это знание в процессе борьбы
с инобытием. Воля, достигшая духовно правого состояния
во внутренней жизни, стала правом субъективно. Ей
предстоит утвердить свою свободу и свое право в реальной
встрече с внешним и чуждым существованием.
«Объективное» развитие человеческой души
начинается с того, что она обращается от своих собственных
состояний, уже подчиненных и усвоенных ею, к внешней
среде, к существующим объективно вещам и людям.
Доселе (в пределах субъективного духа) она имела с ними
1 Ср.: Recht 292, 292 (Ζ).
11 Recht. 292 (Ζ).
111 Enc. III. 401.
14 Ibidem.
v Recht. 293.
Ср.: Recht. 136, 137, 139.
90

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
дело лишь постольку, поскольку они вызывали в ней те
или иные состояния, и, строго говоря, она имела дело
только со своими состояниями, с собственными
душевными и душевно-телесными переживаниями; теперь
ей надлежит иметь дело с самими объективно сущими
предметами. Если смотреть со стороны, то все остается
по-старому; однако предметная обращенность души
меняется радикально, и самоопределение ее слагается в
совершенно новых актах и терминах.
Вновь душа имеет перед собою «инобытие» и процесс
ее самоосвобождения должен возобновиться. Понятно,
что в сокровенной сущности дела «инобытие» не есть
субстанциально «иное», но только иррациональный
способ жизни, принятый на себя Разумом; встреча воли с
вещами и другими людьми есть встреча нескольких
«модусов» единой великой «субстанции»; и встреча эта
должна повести к раскрытию ошибки: принадлежа к
единому лону, стороны разобщились и утратили друг
друга и, встретившись вновь, узнают себя не сразу.
Великая мировая «комедия ошибок» близится постепенно ко
все разоблачающему концу: Разум примет все в свое
первоначальное лоно. Однако путь этих ошибок остается по-
прежнему страдальческим.
Дело в том, что новая встреча с инобытием
раскалывает волю, создавая в ней две стороны: субстанциальную,
всеобщую, и эмпирическую, особенную. Воля в своем
субстанциальном состоянии обращена в себя; она соблюдает свою
внутреннюю свободу и «бесконечность»
самоопределения: она остается свободною, правою волею, или правом.
Воля же в своем эмпирическом состоянии обращена к
новому объекту; она ограничена и определена им и
является конечною, особенною волею: она оказывается волею в
несвободном, неправом состоянии, и судьба ее в том,
чтобы выстрадать эту неправоту до конца. Вся
существенность воли сосредоточивается в первом аспекте, а вся
содержательность, идущая от «инобытия», — во втором.
В таком состоянии человек есть «лицо», или
«личность» (Peison, Persönlichkeit). Лицо есть свободная,
бесконечная и в то же время ограниченная и конечная
человеческая монада. С одной стороны, личность есть
самоопределяющаяся духовная единичность, сознающая себя
91

И. А. ИЛЬИН
«бесконечным, всеобщим и свободным» началом1.
Личность начинается там, где самосознание овладело всеми
своими внутренними определениями и где воля
утвердила себя как чистое мышление своей тождественности11.
Такая воля доросла до правого состояния, т. е. до права:
личность способна жить в праве, или «правоспособна»111.
Но именно «правоспособное лицо» оказывается
абстрактным состоянием воли. В самом деле, ноуменальная
глубина воли «абстрактна» потому, что недостаточно со-
держательна: «внутреннее» содержание уже
ассимилировано ею и не отличимо от нее самой, а нового
«внешнего» содержания она еще не приобрела; она абстрактна
еще и потому, что ее феноменальная, «особенная»
сторона отвлечена от нее и обращена к пришлому инобытию.
С другой стороны, феноменальная поверхность воли
«абстрактна» потому, что отвлечена и от собственных
ноуменальных, свободных корней и от внешнего объекта, с
которым ей предстоит вступить в творческий процесс.
Вот почему «правоспособное лицо» абстрактно. Оно
представляет из себя нечто высшееу и абсолютное, но
находящееся в несовершенном и недостаточном состоянии.
Это есть духовная монада, живущая в виде
«исключающей единичности» и имеющая перед собой «предна-
ходимый» внешний мир1. Такая монада «непосредствен-
на»4111, ибо она еще не взошла к свободе через
посредство нового объекта; она неопределенна1*, ибо не
«определила» себя еще всем богатством нового
пришлеца. Такая монада являет собою «правое», но только
«абстрактное» состояние воли. Поэтому Гегель называет
такую волю «абстрактным правом»*.
1 Ср.: Recht. 73, 74, 75; ср.: Lass. II. 444-445.
п Recht. 73-74.
111 Recht. 74-75.
w Ср. об абстрактности «лица»: Recht 72, 72 (Ζ), 73, 73 (Ζ),
74, 74 (Ζ), 125, 133, 146; Enc. III. 379.
ν Recht. 74 (Ζ).
Recht. 74 (Ζ), 146.
VI1 «ausschliessende Einzelnheit», «vorgefundene Welt»: Recht 72.
νπι Recht. 73.
IX Ср.: Recht. 72, 72 (Z).
x Ср.: Recht 75.
92

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Под «абстрактным правом», составляющим первый
этап объективного духа, следует разуметь отнюдь не
совокупность «отвлеченных норм» или «правовых полномочий».
Нет, это есть классическое состояние человеческой воли,
субъективно свободной, но ограниченной внешним
инобытием, вызывающим в ней феноменальное,
несвободное, «особенное» воленаправление. Абстрактное право
есть живой status человеческого духа. Человек в этом
состоянии именуется «правоспособным лицом».
Понятно, что лицо как «внутренне-духовно-правое»
начало есть existenz-minimum объективного духа и основа
всей первой ступени его — «абстрактного права». Все
дальнейшее развитие ведет свое начало от «личности»,
творится ею и в ней. Человек, если он не «личность», не
способен быть «правом», не может углубиться до
морального состояния и возвыситься до нравственности; ему
нет, следовательно, и пути к прекрасному искусству,
истинной религии и абсолютной философии. Поэтому
голос всеобщей, субстанциальной воли человека, т. е. «право
само по себе» зовет человека к тому, чтобы он стал
«личностью». «Правовое повеление» гласит: «будь лицом
и уважай других как лиц»1. Это необходимо потому, что
вне этого нет путей к духу. Это включено уже в
субъективно зрелый modus vivendi потому, что самосознание,
испытав всю горечь «естественной покорности»,
научилось уже создавать свою внутреннюю свободу через
признание чужого самосознания11: лицу, не признающему
«личность» в другом, пришлось бы опять вынести борьбу
на жизнь и на смерть и пройти через школу рабства. Вот
откуда вытекает и основное запрещение естественного
права поражать111 личность, ее жизнь, ее деятельность и
сферу ее свободы. Это запрещение Гегель считает
лежащим прямо в основании всех правовых велений.
«Свобода» лица требует, чтобы оно вышло за пределы
«абстрактной личности» и превратило ее в конкретную,
I Recht. 75.
II См. главу пятнадцатую.
III «Verletzen»: Recht 76.
Recht. 76.
93

И. А. ИЛЬИН
содержательную1 и свободную от инобытия
субъективности1. Для этого личность должна принять встречу с
внешним объектом, вступить с ним в спекулятивный
симбиоз и усвоить его содержание111. Опустевшая
всеобщность ноуменальной воли должна срастись с новыми
особенными содержаниями, проработать их и вернуться к себе с
бременем новой свободы. Тогда внутренняя правота воли
(всеобщая воля, «право само по себе») найдет себе
«адекватное явление во внешнем существовании, а внешнее
существование загорится огнем внутреннего, духовного
значения; тогда «право само по себе» окажется
тождественным с «правом положительным», возникнет «образ»
правовой действительности, т. е. целостное явление
свободы, или, что то же, осуществится «идея» правау. До тех
же пор внутренняя правота воли остается по отношению
к внешним объектам «лишь возможностью», правовым
«позволением или полномочием»1. Единичной воле как
силе решающей1 надлежит осуществить это
полномочие: принять «особенное» содержание инобытия и увести
его в глубину «всеобщего» лона. Так осуществится общий
спекулятивный закон в сфере права.
Абстрактная воля развивается так же, как развивалась
душа и вырастало сознание. Она приемлет о&ьект,
полагает себя в него, утверждает себя в нем, получает через
него внешнее существование, потребляет и усваивает его,
затем поквддет его и, наконец, обремененная господством и
содержанием, возвращается в себя свободною. Она
преодолевает в объекте его дурную самобытность,
изолированность, бесцельность, случайность и
неодухотворенность; преодолению этих свойств в объекте соответствует
преодоление субъектом в самом себе
непосредственности, абстрактности, произвольности, внешней обращен-
I Ср.: Recht. 135.
II Recht. 146.
111 См. главу тринадцатую.
Ср.: Recht. 75, 75 (Ζ).
ν Ср.: Recht. 78, 135.
Recht. 75.
VI1 Recht. 76.
νιπ «beschließend»: Recht. 76.
94

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ности и расколотости: внешний процесс освобождения есть,
как всегда, ео ipso2* процесс внутреннего самоуглубления.
Описывая в этом ряду акты правой воли, Гегель
продолжает вкладывать новое, особое значение в
юридические термины. Все категории юриспруденции, из
которых некоторые, например частно-правовые, имели и в то
время зрелое содержание, получают у него чисто
спекулятивное истолкование. В философии права Гегеля
нельзя разуметь обычное за обычными названиями:
простодушный исследователь, забывший это правило, не выйдет
из состояния недоразумения. Ибо Гегель все время имеет
в виду не «право», а «правое состояние воли»; и не
«правовой институт», а «деяние и состояние воли,
освобождающейся во внешней жизни и углубляющейся внутренне».
Гегель ставит один и тот же вопрос применительно к
каждому правовому состоянию: правый ли это status воли!
Правота его определяется тем, осуществляет ли этот
status по-новому сущность свободы и воли; если
осуществляет, то он духовно необходим, и, следовательно,
духовно обоснован, или, что то же, он есть правый status:
тогда остается выяснить, как он возникает (его «место» в
спекулятивном ряду) и в чем именно он подвигает вперед
дело самоосвобождения воли. Вот почему Гегель
настаивает на систематичности и «необходимом» характере
естественно-правового ряда1 и в то же время не устает
подчеркивать, что он исследует все категории с точки зрения
их «правового значения» или «правомерности»11. Понятно,
что эта правомерность проистекает из jus naturale29.
Обращаясь к внешним объектам и принимая их за
чуждых пришлецов, воля встречается прежде всего и
непосредственно с неодушевленною вещь/cl·11 и вступает с нею
в «процесс». Эта вещь есть фрагмент чисто внешнегоу
существования: она непосредственна, не субстанциаль-
1 Ср.: Recht 55, 394.
11 Ср., напр.: Recht 27, 28, 30,107 (Ζ), ИЗ (Ζ), 121, 141 и др.
ш В процессе «собственности» отношение к другим людям
отсутствует: Recht 89.
«Sache», «Ding». Ср.: Recht 79, 80, 81, 82 и др.
v Recht 79, 82.
Recht 78-79.
95

И. А. ИЛЬИН
на1 и не самостоятельна11, она оторвана и отлична от
духа10 и противостоит ему как нечто, «безвольное»,
«несвободное, безличное и бесправное», как нечто не
имеющее своей целиу. Эти вещи отнюдь не «вещи в себе»4'1, и
воля человека имеет над ними власть, ибо она есть их
«идеализм» и их «истина»411. Вся сфера вещей имеет
назначение — создать для человека новую «сферу свободы»1,
и это выражается в том, что человек имеет «абсолютное
право присвоения по отношению ко всем вещам»1*
Человек имеет вещное право; оно принадлежит ему как лицу
и потому оно есть его личное право; посему нелепо и
неверно различать эти два вида правх.
Свое лично-вещное право быть свободным властелином
вещей человек осуществляет тем, что вкладывает свою
волю*1 в любую*11 вещь и сообщает ей таким образом
свою цель, свое определение и свою душу1. Воля его
получает новый способ бытия — вещный, а вещь «снимается»,
преобразуется и становится в ряд духовной жизни*, ибо
она служит целям духа. Понятно, что для этого вещь
должна быть неодухотворенной и безличной: человек не
есть вещь и не имеет в другом человеке свою «истину»:
рабство лица исключается естественным правом*4'.
Внешняя власть лица над вещью дает воле владение
(Be-sitz). Однако владение предполагает, что свободная
1 Recht. 79.
п Recht 82, 83 (Ζ).
ш Recht. 81.
w Recht 79, 81; ср.: Enc. III. 379.
v Recht 82 (Z), 99.
Recht 82, 82 (Z).
v*1 Recht 82. См. главу четвертую, одиннадцатую и три
надцатую.
Recht. 78; ср.: Enc. III. 380.
** Recht 81.
* Recht 77.
* Recht. 81, 89 (Ζ), 131; Enc. III. 380.
*и Recht 81.
Recht 81.
* Ср.: Recht 82 (Ζ).
*v Recht 81, 96.
Ср.: Recht 83; Enc. III. 380.
96

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
воля вышла за свои пределы, проникла в вещь1,
утвердилась в ней и усвоила ее. Владеющая воля одолела
сопротивление вещи и одухотворила ее; в результате дух
человека находит в вещи самого себя11, свои цели и свои
определения: он становится для себя своим собственным
предметом. Именно постольку владеющее состояние воли
истинно и правомерно и является собственность11.
Собственность образует, таким образом, новую действитель-
ность; она дает новое бытие воле, новое существование
лицу. Каждому лицу надлежит иметь личную, частную
собственность: этого требует его свобода, это
необходимо для его действительности. Ни собственность, ни
коммунизм не могут сковать или вытеснить этого права411.
Высшее состояние воли (государство) может ограничить
произвол частного собственника1, но справедливость
(Gerechtigkeit) требует, чтобы собственность была у
каждого1*, ибо каждый есть лицо. Это не значит, что
необходимо и разумно имущественное равенство: люди не
равны ни от природы, ни по духух; они «равны» лишь
как «правовые личности»*1, и постольку им всем
одинаково надлежит иметь частную собственность; размеры же
1 «Durchdringung»: Recht. 90.
п Ср.: «mit sich selbst zusammengeschlossen»: Enc. III. 380.
111 «Die Seite aber, dass Ich, als freier Wille mir im Besitze
gegenständlich und hiermit auch erst wirklicher Wille bin, macht das
Wahrhafte und Rechtliche darin, die Bestimmung des Eigenthums
aus»: Recht. 83.
Ibidem.
v Ср.: Recht. 83, 84 (Z), 88, 88 (Z).
щ Recht 83, 87 (Z), 88 (Z); особенно 84. Интересно, что в
своем более раннем трактате «Ueber die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrechts» от 1802 года Гегель,
по-видимому, под влиянием Платона, считал необходимым освободить
высшее сословие от владения, собственности и труда, как не
абсолютных состояний. Ср.: W. Beh. 380, 381, 384, 385, 398, 410.
Ср.: Recht. 83, 84, 85 (Ζ). Ср.: W. Beh. 355.
Recht. 84. Ср.: W. Beh. 374, 410.
w Recht. 88 (Ζ).
x Recht 86, 87.
M Ibidem.
97

И. А. ИЛЬИН
ее не определяются естественным правом и остаются
правовой случайностью1.
В качестве первой «собственности» человека
осмысливается его телесное состояние: тело есть душа в ее внешнем
существовании; душа владеет своим телом, «подьемлет» его
и утверждает в нем себя11: она живет в теле лишь
постольку, поскольку хочет111, она имеет власть отвлечь себя от
него и уйти в свою сокровенную глубину. В этом ее
свобода. Но как целостный «образ» душа тождественна со
своим телом и утверждает в нем внешнее бытие своей
личности и своей свободыу. Подобно этому воля
относится и к вещи.
Собственность, по Гегелю, возникает при
наличности, во-первых, «corpus», т. е. реальной встречи
проникающего и претворяющего духа41 с противящейся ему
материей411, и, во-вторых, «animus», т. е. внутреннего,
волевого акта4111, направленного к присвоению1*. Однако
полнота освобождения достигается через прохождение
трех этапов: завладения, пользования и отчуждения.
Завладение (Besitznahme) есть выход воли из себя и
переход в вещь. Оно осуществляется или телесным взятием
(способ наиболее чувственно-явный, но спекулятивно не
одухотворенный)х, или формированием (способ наиболее
спекулятивный, ибо сращивающий внутреннее с
внешним в тождество, в идею)*1, или указанием (способ,
наиболее властный, превращающий вещь в мою
принадлежность силою одного знака).
Пользование (Gebrauch) есть пребывание воли в вещи.
Это пребывание осуществляет основное значение соб-
1 Recht. 86, 87, 87 (Ζ), 88 (Ζ).
11 Recht. 85, 90, 94, 95. См. главу пятнадцатую.
111 Recht. 85.
Ср.: W. Beh. 369, 370; Recht. 86, 131.
v Recht. 76, 85, 86; Enc. III. 379.
Recht. 90.
v" Recht. 89.
«Willensaktus»: Recht. 89 (Z).
IX «dass etwas mein sein soil»: Recht. 88.
x Ср.: Recht 92, 93.
м Ср.: Recht. 93-96.
Recht 96-97, 97 (Z).
98

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ственности: тождестве субъекта (лица) и объекта
(вещи). Для того чтобы воля и вещь стали тождественны,
одна из них должна утратить свое качество; и вот
субстанциальная воля утверждает себя, а
несубстанциальная11 вещь гибнет111. Она гибнет потому, что воля
изменяет, уничтожает, потребляет ее и тем обнаруживает ее
несамобытнуюу природу. Все назначение41 вещи в том,
чтобы целостно проникнуться и одухотвориться моею
волею. Ибо только целостное пользование вещью4
охватывает ее «тотальность» и осуществляет «собственность»
(т. е. вещную объективность моей воли)к как идею*
Собственник располагает не только ценностью вещи (Werth),
т. е. всеобщею основою50 ее специфической
пригодности*11, но и всею полнотою ее внешней полезности1;
иначе он не собственник. Вот почему собственность есть
непременно полная и свободная собственность и
принципиальное ограничение ее означает ее конец5. Свобода
собственности должна быть поставлена рядом со
свободою личности, провозглашенною христианством51.
Отчуждение (Entäussenmg) есть возвращение воли к
себе511. Оно состоит в том, что воля оставляет внешний
I Recht 98 (Ζ), 100.
II Recht 99.
ш Recht. 98 (Ζ).
Recht 97.
ν «selbstlose Natur»: Recht. 97.
«Bestimmung»: Recht. 97.
VI1 «gänzlich durchdrungen»: Recht. 99.
yiu «ganzer Umfang des Gebrauchs»: Recht. 99.
K «Ich mir in der Sache, als positiver Wille objektiv»: Recht 99.
x Recht. 100.
M «Allgemeinheit»: Recht. 102.
xu «speeifische Brauchbarkeit»: Recht 101; Enc. III. 381.
x111 Recht. 102.
Recht. 99.
xv Ср. о «propiietas semper abscendente usufruetu» и «domi·
nium utile»: Recht. 100, 101.
Recht. 101.
**" Recht. 91, 106; Enc. III. 380.
99

И. А. ИЛЬИН
состав вещи (derelinqueren)1, перестает вкладывать в него
свою волю11 и возвращается к себе с сознанием своей
вещной опосредствованности и властности. Понятно, что
воля может «бросить» и сделать чуждым себе только то,
что действительно внешне для нее (ent-äussem), что не
составляет ее субстанциальной сущности11. Поэтому
неотчуждаема моя личность, свобода моей воли, моя
разумность, самостоятельность моих нравственных и
религиозных убеждений: естественное право не допускает
рабства, крепостничества, запрета иметь собственность,
стеснений совести, суеверий7, словом, всего, что
искажает или порабощает всеобщую и бесконечную сущность
моего разумного самосознания71. Все отчуждения
подобного рода не имеют значения, ибо по праву нельзя
отчудить30 то, что не внешне. Поэтому раб имеет абсолютное
право вернуть себе свободу711; поэтому человек не может
отчудить все свои силы, или все свое время7111, или
самую жизнь свою1Х. Это значило бы отказаться от всей
«тотальности» своих проявлений и акциденций, т. е. от
самого духа и от самой субстанции, ибо по общему
правилу тотальность «обособлений» равна самой всеобщей
субстанциих. Отсюда — естественные ограничения для
авторского права (неотчуждаемость духовного
своеобразия)*1 и недопустимость самоубийства.
Воля, подчинившая себе и усвоившая вещь,
необходимо встречается в этом процессе вещного освобождения
с другою волею, стремящеюся освободить себя в той же
самой вещи; она видит в другой воле инобытие и вступа-
1 Recht. 105.
11 Recht. 105; Enc. III. 380.
111 Recht. 105.
17 Recht. 105, 106.
7 Recht. 106.
71 Recht. 105, 106.
711 Ср.: Recht. 106, 107, 107 (Z).
7111 Recht. 107.
K Recht. 112, 112 (Z), 113 (Z).
x Recht. 107, 108. См. главу пятую.
* Recht. 107-112.
Recht. 112, 113.
100

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ет с нею в новый процесс социального самоосвобождения.
Она стремится иметь собственность не только через
посредство вещи и себя, но и через посредство другой воли;
она стремится найти и утвердить свое желание в чужой
воле и достигает этого посредством договоре.
Договор устанавливает единство различных воль,
сохраняющих свою самостоятельность и своеобразие11.
Каждый из договаривающихся становится, остается
собственником и утрачивает собственность только по своей и по
чужой воле111: решение одного возникает лишь при
наличности решения у другого, и оба решают одно и то же.
Слагается «тождественная» воля двух собственников,
основанная на их произвольном решенииу. Но так как стороны
встречаются лишь поверхностно, своими «особенными»
волями, и остаются поэтому субстанциально обособленными;
так как они сами произвольно устанавливают пределы своей
относительной тождественности и не восходят еще к
единому, абсолютно-тождественному, всеобщему духу, то
тождественная воля, созданная ими, остается лишь общей волей
(gemeinsamer Wille) и не совпадает с истинной, всеобщей
волей разума. Слияние договаривающихся воль остается
«объективно» и «субъективно» ограниченным: предметом
договора служит только то, что может быть внешне и
чуждо воле (единичная вещь)411, и стороны существуют
друг для друга только в качестве собственников11.
Поверхностность этого волевого тождества делает
договор неподходящей формой для всякого высшего
нравственного состояния: свести к договору конкретную
глубину брака, как сделал, например, Кант, или
государства, как сделал, например, Руссо, значит внести в их
понимание величайшую путаницу и деградацию1*.
1 Recht. ИЗ, 114. Ср.: Enc. III. 380.
"Recht. 115.
111 Recht. 115.
Recht 115.
v Recht. 115. Enc. III. 381.
Ср.: Recht. 115, 116, 125 (Ζ). Lass IL 443-444.
Recht. 116.
νιπ Recht. 76. Ср.: Enc. III. 380.
IX«grösste Verwirrungen», «Schändlichkeit: Recht. 116; ср.:
W. Beh. 411. Würt. 263, 264; ср.: Lass. II. 448-449: «höchste
Vernunftwidrigkeit und Infamie».
101

И. А. ИЛЬИН
Однако договоры все же могут быть более или менее
подобны спекулятивному симбиозу. В зависимости от
этого они разделяются на реальные, в которых происходит
действительный обмен ценностей (хотя и не
«спекулятивных содержаний»)1, и формальные, в которых одна
сторона только отчуждает, а другая только принимает11.
«Реальный» договор выше «формального» потому, что он имеет
скрытое подобие органического единения: каждая
сторона является «тотальностью» функцшР1. Все юридические
деления договоров (например, на «односторонние» и
«двусторонние», «реальные» и «консенсуальные»
оказываются несущественными перед этим делением.
Каждый договор, независимо от того, реален он или
формален, есть действительность волевой свободы и
потому имеет двойной состав: внутренний, субстанциальный
и внешний, осуществляющий. Субстанциальна в
договоре волевая сторона: два согласных волеизъявление,
открывающие духовное совпадение вольу т. е. две стипуля-
ции1. Стипуляция не есть простое обещание
(Versprechen), субъективное и изменимое1Х, но законченное и
состоявшееся решение: она уже совершила отчуждение,
установила «общую» волю и упразднила произвол*1.
Поэтому она есть субстанциальное в договоре; она образует
его правовой состав*11. Исполнение стипуляции является
лишь естественным, юридически обязательным, внешним
осуществлением договора1.
1 См. главу седьмую.
»Recht. 117, 118.
ш Recht. 117.
Recht. 118-119.
v Recht. 121.
щ Гегель дает и более подробное деление договоров,
совпадающее с делением, предложенным у Канта, и не лишенное
чисто юридического интереса: Recht. 122—125.
Recht. 117, 117 (Ζ), 119.
п Recht. 119, 120.
IX Recht. 120.
x «vollbrachte Abschliessung»: Recht. 119.
M Recht. 121; Enc. III. 381.
MI Recht. 120.
x Recht 119, 120, 121; Enc. III. 381, 381.
102

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Но именно исполнение договора открывает новую,
высшую несвободу в человеческой воле: исполнение
может быть неправильным и даже противоправным; мало
того, оно может быть задумано и стипулировано в виде
обмана и, наконец, оно может совсем не состояться и
уступить свое место насилию и преступлению. Воля
оказывается способною к «неправде» и противо-правному
состоянию.
К неправде и преступлению воля способна потому, что
она абстрактна, т. е. отвлечена или оторвана от своей
всеобщей глубины, а следовательно, и от «права самого по
себе», и заполнена случайным и внешним содержанием1.
В договоре воля еще не преодолела свое «особенное»
и «произвольное» состояние как таковое, но ограничила
его лишь применительно к единичной вещи, к объекту
договора11. И вот в жизнь вступает произвол
заинтересованного лица.
Сущность неправды и преступления состоит в том,
что воля в своем существовании повергает себя в неправое
состояние. Это означает, что «право само по себе» (т. е.
правый status воли) остается скрытым, эмпирически
недейственным, лишь «по себе» сущим состоянием воли.
Право не «является», т. е. не осуществляется; является и
осуществляется не право. Разумная и свободная сущность
воли, которая может иметь существование (Existenz)
только в лице особенной, индивидуальной воли111,
оказывается оттесненной ею и замененной индивидуальным
произволом. В результате явление Права (Erscheinung)
превращается в видимость (Schein)14': произвол
утверждает какое-то свое «особенное право»у, не соответствующее
сущности, т. е. «праву самому по себе»41. И вот судьба
этой видимости заложена в ней самой: призрак, пытаю-
1 Recht. 76, 125, 125 (Ζ), 126; ср.: «accidenteller Willen»:
Enc. III. 382.
11 Recht. 125.
111 Recht. 125.
Recht 126.
v Recht 126; ср.: Enc. III. 383.
Recht. 127 (Z), 76, 125.
103

И. А. ИЛЬИН
щийся утвердиться самостоятельно1, ничтожен11, и
скрытая сущность разоблачает и упраздняет его так, как
упраздняется все конкретно-эмпирическое111. «Право само по
себе* восстает и отрицает произвольное право (негация нега-
ции); этим оно устанавливает новое тождество между
собою и внешне обособившейся волею и восстановляет свое
значение; этим оно создает и свою действительность,
ибо действительно то, что действует и утверждает себя в
своем инобытииу.
Есть три основных вида «неправды»: ошибка, обман и
преступление.
Ошибка есть такая видимость права, которую человек
добросовестно (unbefangen) принимает за настоящее,
истинное право, за «право само по себе»41.
Пребывая в качестве явления в сфере эмпирически
конечных обстоятельств, воля запутывается в договорных
недоразумениях и непредвиденных событиях и вступает в
правовую коллизию с другой волей411. Она утверждает
свою правоту и приводит правовые основания (Rechts-
griinde)11; она признает и чтит «право само по себе» как
истинное и всеобщее и ждет от него решения1*; она не
желает ничего противоправного и не подлежит
наказанию напротив, она ищет права, стремится представить
его себе, требует его как должного*1; она отрицает только
правовые основания встречной воли и настаивает на
своем, противоположном, особенном интересе. Таков
гражданский спор5. И если воля согласно допущению
1 Recht. 127 (Ζ).
п Recht 126.
ш См. главы первую, вторую, одиннадцатую и двенадцатую.
Recht 126.
v Recht. 126, 127 (Ζ).
Recht 128 (Ζ), 129, 129 (Ζ), 130 (Ζ).
ш Recht. 128, 129 (Ζ); Εηα III. 382.
νπι Recht. 128; Εηα III. 382.
Recht. 129, 129 (Ζ).
χ Recht 131 (Ζ).
Μ Recht. 129, 130; Εηα III. 382.
Recht 129.
Χ"1 Recht 129; Εηα III. 382.
104

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
оказывается в состоянии ошибки и «неправды», она
подчиняется правовому решению и остается свободною, ибо
торжествует то, чего она сама искала и хотела, — «право
само по себе». Ее неправда была в том, что она
отстаивала свой особенный интерес, не совпадающий со всеобщею
волею; этим она низводила «право само по себе», ибо
ставила его в положение чего-то нереального,
«должного», требуемого и лишь субъективно воображаемого1,
тогда как истинное значение его в том, чтобы быть
всегда живою, реальною силою индивидуальной души.
Обман есть такая видимость права, которую человек
произвольно создает для того, чтобы выдать ее другому
человеку за истинную сущность права1.
Преследование своего особенного интереса в отрыве
от всеобщей воли приводит человека к тому, что
содержание «права самого по себе» становится для него
неважным111. Он, впрочем, не признается в этом открыто,
но делает вид, будто чтит и соблюдает его. На самом же
деле он работает над тем, чтобы подменить его лживым
призракому. Вступая в договор, он сосредоточивает свои
усилия на том, чтобы вызвать доверие к этому призраку в
чужой душе; он чтит чужую «особенную волю» и
намеренно искажает всеобщее и субстанциальное. Его воля
вступает в состояние зла411 и лицемерия и осуществляет
корысть и произвол; она направлена против права и
одним существованием своим взывает к его
восстановлению11. Она являет собою неправый статус, и наказание
погашает эту неправоту1*.
Эта погашающая сила наказания обнаруживается с
особенною ясностью тогда, когда воля впадает в
состояние преступления.
1 Recht. 129, 130.
п Recht 128 (Ζ), 130.
ш Enc. III. 383.
Recht. 128 (Ζ).
v Recht. 128 (Ζ), 130.
Recht. 130 (Ζ), 130; Enc. III. 383.
Enc. III. 382-383.
wni Recht. 131.
IX Recht. 131 (Z).
105

И. А. ИЛЬИН
Преступление есть такая видимость права, которую
человек насильственна и открыто поставляет на место
«права самого по себе» в явное противоречие ему и в
отмену его11.
Всякое преступление есть насилие, учиненное над
свободной волей в ее внешнем существование.
Свободная воля сама по себе не может быть подвергнута
насилию и принуждению, ибо она есть внутренняя духовная
мощь и обладает властью выйти из контакта с
насилующим и уйти в свою свободную глубину; она имеет силу
отвлечь себя от всякого представления и в крайнем
случае прибегнуть к смерти как высшей абстракции от
внешнегоу. Поэтому принуждение и насилие ничтожны
перед лицом свободной воли: подвергается принуждению
лишь тот, кто хочет ему подвергнуться и вовремя не
выходит из внешнего существования за пределы
досягаемости1. Однако внешнее существование воли как таковое
делает ее досягаемою и может подвергнуть ее насилию и
принуждению4111. В собственности (тело и вещь) воля
облекла себя именно во внешнее бытие1Х и тем подвергла
себя опасности. И вот преступление может нарушить
телесное и вещное бытие правой воли, хотя оно и не в
состоянии попрать, отменить или унизить «право само
по себе», т. е. внутреннюю жизнь свободной волих.
Сущность преступления в том, что воля одного чело-
века, оторвавшись от всеобщих корней, нарушает и
попирает своим внешним проявлением внешнее бытие другой
воль?1. Это состояние по существу своему противоречит
1 Ср.: «gewaltthätig böser Wille»: Enc. III. 382.
11 Recht. 133.
ΠΙ Recht. 131.
W. Beh. 367, 370, 405; Recht. 131.
v W. Beh. 370, 392.
v* W. Beh. 341, 366-368, 405; Enc. III. 383.
W. Beh. 362-363; Enc. III. 384; Recht. 131.
v*11 Recht. 131; Enc. III. 384.
IX Recht. 131.
x Recht. 134, 136 (Z), 136-137; Enc. III. 382.
» Recht. 132.
106

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
праву1. Мало того, это есть состояние «внутренне
противоречивое»: ибо воля насилующая и воля насилуемая суть
индивидуальные модусы единой, всеобщей,
субстанциальной воли народа.
Гегель видит в преступлении не просто деяние одного
человека, поправшего внешнюю свободу другого, но,
прежде всего состояние единой всеобщей воли. Воля
насилующая и воля насилуемая состоят в скрытом от них,
лишь «по себе сущем» духовном тождестве, т. е. в
конкретном, спекулятивном единстве. Всеобщая воля
дважды раскололась: во-первых, «количественно» — на
множество единичных воль, и во-вторых, «качественно» —
на индивидуально-всеобщую, свободную волю и
индивидуально-особенную, освобождающуюся и посягающую
волю. Преступление состоит в том, что воля, нуждаясь
во внешнем существовании (для того, чтобы стать
«идеей»11) и достигнув уже в нем «вещной» и «договорной»
свободы, сама (в состоянии индивидуально-особенном)
нарушает и попирает свою свободу в ее внешнем
бытии111. В преступлении воля налагает сама на себя руки
и необходимо, чтобы она сделала усилие и сама
восстановила свое свободное, т. е. правовое состояние. Это и
достигается в наказании.
Поэтому если преступление есть первое,
противоправное насилие, нарушающее свободу, то наказание есть
второе, правомерное насилие, восстановляющее ее.
«Преступающая» воля отрицает открыто и «право
само по себе», и внешнюю свободу пострадавшего лицау;
она насилует чужую волю и этим отрицает ее
способность к свободной, правовой жизни, т. е. ее
правоспособность. Преступная воля желает «неправого» и уже не
притворяется411: она открыто ведет противоправное суще-
1 Recht. 132.
u См. главы двенадцатую и пятнадцатую.
ш Ср.: Rech. 132.
Recht. 132, 133; ср.: Lass. II. 457-458.
v Recht 133-134, 131 (Ζ), 283; Log. III. 90; ср.: Lass. И.
456-457.
Recht. 134.
Recht 128 (Ζ).
107

И. А. ИЛЬИН
ствование. Она не отменяет и не искажает этим «права
самого по себе», но только игнорирует его
субстанциальность и мощь. Она действует так, как если бы ее
собственная разумная и всеобщая природа,
«тождественная» с разумною и всеобщею природою пострадавшего и
всех остальных1, прекратила свое бытие и утратила свое
субстанциальное значение.
И вот сущность наказания в том, что всеобщая воля
(т. е. право само по себе) совершает усилие,
направленное к возвращению заблудшей
индивидуально-особенной воли. Это возвращение по своему внешнему виду
есть насильственная, принудительная мера, применяемая
человеком к человеку, — наказание; но по существу
это есть акт самоосвобождения: преступник,
подвергаясь возмездию, приемлет лишь то, чего желает и его
собственная, индивидуально-всеобщая воля и вступает
вновь в единство с нею. В самом деле, возмездие как
возвращающее усилие необходимо духу, следовательно,
оно обосновано и справедлива1. Но это означает, что
разумная, индивидуально-всеобщая воля самого
преступника желает возмездия111: она не может не желать его,
ибо она всегда желает справедливого и ведущего к
свободе. Поэтому наказуемая душа сохраняет свою свободу.
Самое наказание есть признание ее разумности и ее
свободы: деяние, порожденное волею, хотя бы и
заблудшею, порождено силою в корне разумною. Наказание есть
высокая честь, в которой нельзя отказывать человеку14':
совершая свое деяние как разумный человек, он уже дал
согласие на возмездие*, т. е. на субстанциальное усилие,
ведущее к разуму.
Возвращая к себе обособившуюся волю, — поражая
самое нарушение, отрицая самое правоотрицание1, —
1 Recht. 136—137, 283; ср.: Lass. П. 453. См. главы пятую,
седьмую, пятнадцатую и восемнадцатую.
11 Recht. 138, 139.
111 Recht. 139, 140.
Ср.: Recht. 139, 140, 175.
v Recht. 140.
щ Verletzung der Verletzung»: Recht. 140, 137, 139.
ш «Negation der Negation»: Recht 136 (Z); ср.: Lass. П. 453, 501.
108

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
«право само по себе» совершает необходимую работу
Эвменид31, пробужденных преступлением1. Необходимо
погасить существование преступления11, устранить111,
уничтожить состоявшееся злоу, осуществить и восстановить
правый порядок, возродить и утвердить свободу воли
от произвольных уклонений и особенных целей. В этом
и назначение возмездия1: не ответить злом на зло11;
не устрашить человека угрозой, приравнивая его
несвободному животному1*, но восстановить свободу его
воли*, т. е. ее ноуменальную*1 всеобщность и правоту.
Ибо воля свободна только тогда, когда она живет
в единстве с правом.
Правое возмездие — не в виде произвольно и
субъективно определяемой мести, но в виде «наказующей
справедливости», свободной от субъективного интереса и
случайности1 — предполагает верную волю судьи,
направленную на всеобщее, на «право само по себе»; оно
ведет к созданию такой же воли у преступника· Эта верная
воля свободна в праве и права в своей свободе. Она почерпает
свое верное определение в своей правоте и в ее
созерцании; она не покорствует случаю и произволу и не
обращена ко внешнему инобытию; но живет как внутреннее
самоопределение, как «бесконечная» субъективность*.
Такое состояние воли есть уже моральное состояние.
Душа человека, нашедшая путь к свободе в вещи и в чу-
1 Recht. 143 (Ζ).
11 Ср.: Recht. 137, 138.
111 «wegräumen»: Recht. 138.
«Vernichtung»: Recht. 135; ср.: 294—295.
v «Uebel»: Recht. 138.
«Wiederherstellung des Rechtes»: Recht 137; ср.: 286. Phän. 124.
vn «Wiederveigeltung»: Recht. 140, 143 (Z); W. Beh. 370-371.
vin Recht 137; Гегель не противоречит себе, говоря о «rächende
Gerechtigkeit»: Lass. П. 453. Это ясно из контекста.
к «wie ein Hund behandelt»: Recht 139 (Ζ).
x W. Beh. 371; ср.: Lass. II. 452, 501.
M Phän. 122.
MI Recht. 144, 145 (Z), 146 (Z), 286; Enc. III. 383, 400.
Mn Recht. 145; Enc. III. 383; ср.: Lass. II. 461-462.
ш Recht. 146, 146 (Z), 147 (Z); ср.: Enc. III. 384-385.
109

И. А. ИЛЬИН
жой воле, научилась через неправду1 правде. Она
познала, что даже крайность11 преступления не может оторвать
особенную волю от всеобщей; что право не
устанавливается произвольно; что единая правота вырастает и
хранится в глубине человеческой души; и что всякое
«право», не согласное с этой духовной правотой, несет в
себе зерно своей гибели. Душа свободна, если живет
этим единым правом.
Однако доселе она научилась жить имлишь во
внешних делах своих.
1 Включение «преступления» и «наказания» в
спекулятивный ряд пути Божия совсем не означает, что каждый человек
становится неизбежно преступником и получает возмездие.
Сумасшествие и преступление суть крайности, которые должны
быть преодолены «человеческим духом вообще»; отдельным же
людям они могут быть присущи и в смягченном виде, в виде
«ограниченностей, ошибок, нелепых поступков и непреступной
вины»: Enc. III. 201—202.
и «Extrem»: Enc. III. 201.

Глава семнадцатая
МОРАЛЬ
Мораль есть истина абстрактного права, т. е. высшая,
более свободная и более конкретная ступень в ряду
правых состояний воли.
Мораль есть высшая ступень потому, что воля человека
вступает на ее уровень, лишь пройдя через посредство
«абстрактного права» и преодолев его определения.
Моральное состояние воли в отличие от
абстрактно-правового уже не примитивно: воля испытала встречу с вещью
(собственность) и с чужою овеществленною волею (договор)
и осуществила в этой «вещной» обращенности свой
внутренний раскол до конца (преступление). Она утвердила
свое тождество с вещью и оторвалась от нее; она
установила свою общность с волею другого собственника и
укрепила себя его согласием; она изведала уклон к неправде и
неправому деянию и убедилась, что право есть
ненарушимый, неписаный закон, скрывающийся в ее собственной
глубине. Опосредствованная всеми этими усилиями и страдзния-
ми, преодолев горечь первого, абстрактного и внешнего
самоопределения, воля вступает в моральное состояние.
Мораль есть более свободная ступень потому, что воля
человека, вступив на ее уровень, направлена уже не к
внешнему, не к вещи и овеществленному бытию, но
к внутреннему. В моральном состоянии воля обращается
к себе; она «рефлектировала в себя»1 и ищет тождества
уже не с вещью, а с собою11. Она по-прежнему остается
самоопределением; но определяет себя уже не через
посредство внешнего инобытия; объектом ее является она
сама: она есть «бесконечное», или центростремительное,
1 Recht. 148; Enc. III. 385.
п Ср.: Recht. 148.
111

И. А. ИЛЬИН
творчество и знает сама об этом (für sich). Поскольку
воля оказывается уже не просто «абстрактным лицом»,
т. е. «внешне ограниченною бесконечностью»1, но
субъектом11, т. е. внутренне творящею бесконечностью духа.
Воля свободна потому, что освободила себя во внешнем
инобытии и тем самым от внешнего инобытия. Она
научилась тому, что правый закон не чужд ей, ибо
формулирует ее собственную, обычную для нее, свободную
природу — ее собственный духовный нрав; она научилась
благодаря этому искать в самой себе источник своей
правоты и самостоятельно творить свой правый status.
Она стала свободнее потому, что возросла ее
самодеятельность и углубилось ее самосознание.
Мораль есть более конкретная ступень потому, что
воля человека, находясь на ее уровне, располагает более
богатым содержанием и живет в более тесном единении,
или «сращении», с собою. Все содержание, добытое
волею в ее «абстрактной правоте», не исчезает, но
сохраняется на моральном уровне: усилия и страдания личной
души в процессе ее самоотождествления с вещью и в ее
встрече с решающим законом говорят ей о том, что
сфера ее свободы расширилась новыми определениями и
состояниями и что теперь ей необходимо залечить свой
внутренний разрыв. «Особенная» воля отвлекается от
внешнего тяготения и, приняв идею внутреннего
самоопределения, ищет конкретного тождества с вечно
правыми и вечно свободными, глубокими корнями всеобщей
воли. Моральная воля не теряет отношения к
вещественной природе и другим людям; она сохраняет также
возможность падения и способность быть виновною; но
творчество ее сосредоточено на том, чтобы выработать
себе внутреннее совершенство — состояние правое,
свободное и целостно-конкретное.
Отсюда ясно, что совершенство есть лишь искомое в
морали и что термин «моральная воля» выражает не
одобрение или положительную оценку (в
противоположность дурному, имморальному состоянию), но обозначает
особую структуру человеческой души, особый способ жить,
1 См. главу шестнадцатую.
u Recht. 148.
112

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
действовать и относиться, характерный для воли в ее
не-до-конца-свободном состоянии. «Моральность» есть
духовно необходимая ступень человеческой жизни, и
постольку она есть правое состояние воли, или правее;
именно поэтому Гегель рассматривает «мораль» как вид «права»:
в спекулятивном росте воли моральное состояние есть
status bene fiindatus32. Однако это не значит, что
«моральность» есть самое высокое и свободное состояние воли;
напротив, анализ ее покажет ее несовершенство, ее
пределы и ее несостоятельность. В устах Гегеля
«моральность» не только не есть синоним «добродетели» и не
только не выражает одобрения, но, наоборот, является
нередко отвергающей и отрицающей характеристикой
души. Подобно всем переходным и не-высшим ступеням,
«моральное» состояние духа есть одновременно «правое»
и «неправое», «свободное» и «несвободное», допускаемое
и отвергаемое состояние. И может быть, никто не
вскрывал слабых сторон морали с таким гневом и с такою
беспощадностью, как Гегель.
Сущность морального состояния определяется его
возникновением. «Особенная» воля, заблудившаяся в своем
абстрактном самоопределении («неправда»), внемлет
взывающему голосу своей разумной глубины и постигает, что
«правое само по себе» ненарушимо и всеобще и что его
следует найти во внутреннем, субъективном
самоопределении. Моральное состояние воли определяется как
искание: особенная воля ищет ненарушимого и всеобщего добра.
Однако именно потому, что она его ищет, она его
еще не знает и не владеет им. Моральная воля знает вер-
ный путь — самодеятельность и движется по верному на-
правлению — центростремительно. Но она не ведает
основной тайны своего бытия, она не знает, что добро есть
ее собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли.
В глубине, сокровенно, сама по себе (an sich),
«особенная» воля тождественна со всеобщим11,
божественным огнем своей природы; но она не знает его: для нее
(für sich) этого тождества не существует. И этим
определяется сущность и судьба моральной души.
1 Ср.: «der moralische Standpunkt ist daher in seiner Gestalt
das Recht des subjektiven Willens*: Recht. 149. Курсив Гегеля.
11 Recht. 149, 150, 151.
113

И. А. ИЛЬИН
Зная о том, что добро можно найти лишь
самодеятельно субъективная душа утверждает в морали свое
право на полное и целостное самоопределение, воля признает
(anerkennt) только то и сама есть только то, что ею
принята, что она утверждает как «свое собственное», в чем
она не видит ограничения для своей бесконечности11.
В этом «моральная свобода» воли: каждое состояние,
каждое определение свое она признает своим лишь
постольку, поскольку она о нем знала и его желала111.
Поэтому она ищет добра как чего-то внутренне ею самою
признанного и утвержденного: она имеет право сделать
добро предметом своего знания и своего воления.
И в то же время она не видит своего глубокого,
сокровенного тождества с ним. Добро является для нее
неким инобытием, от которого она оторвана и которое ей
противостоит. Моральная воля полагает себя не в
тождестве с добром, но в отношении к нему. Она сама
оторвана от него, противопоставлена ему и ограничена4"
этим противопоставлением. Это означает, что она
абстрактна и формальна41, ибо отвлечена от абсолютно
реальных и содержательных корней своей жизни.
Так обнаруживается и в морали этот основной раскол
воли на глубокую «всеобщность» и поверхностную
«особенность». Особенная воля есть сам «моральный субъект»,
или специфически «моральная» воля; она образует
сторону явления, или существования (Existenz411, Dasein4111)
и облекает собою субстанциальную1Х всеобщую волю*.
Моральная субъективность есть видимый способ жизни,
принятый на себя «свободою», или, что то же, «по себе
1 Recht. 149-150.
11 «insofern es das Seinige, er darin sich als Subjektives ist»:
Recht. 150. Курсив Гегеля.
111 Enc. III. 385-386.
Recht. 151, 151 (Z).
v Recht. 150.
щ Recht. 150, 149.
VI1 Recht. 148.
v Recht. 149.
IX Ср.: Recht. 151 (Z).
x Recht. 149.
114

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
сущею волею»1, а волевая субстанция, облекшаяся в
«морального субъекта», получает через это действительность
и есть идея11. Однако особенная воля, не зная об этом,
живет и действует так, как если бы она была
самостоятельна; она сознает только свою поверхностную
субъективную свободу, дорожит ею и остается конечною,
единичною и ограниченною.
Именно в качестве конечной и ограниченной моральная
воля видит свое несовершенство и построяет совершенное,
ненарушимое и всеобщее добро как «высшее», как
подлежащее осуществлению, требуемое — должное11. В лучшем
случае она со-знает егд", но не утверждает себя в нем, а его
в себе. И вот на почве этого неведения, этой спекулятивной
слепоты слагается своеобразное моральное мировоззрение,
которое не раз характеризуется Гегелем в его основах.
Моральный субъект как субъект есть существо
действующее и притом само определяющее себя к действию.
Это самоопределение состоит в том, что субъективная
воля сознательно сообщает себе известное содержание
и затем стремится своим действием превратить его в
«объективность», т. е. придать ему непосредственное
существование; содержание, живущее в субъективной воле
и затем осуществляемое ею в мире, есть ее цельу.
Оставаясь единичною, конечною и ограниченною
волею, она противостоит сразу: во-первых, внешнему миру
вещей и людей, в котором она осуществляет свои цели;
и, во-вторых, внутренне предносящейся идее добра,
осуществление которой она вменяет себе в долг.
Моральная воля ставит перед собой задачу: найти такое
содержание и такую цель, которые обладали бы
действительною доброкачественностью и могли бы быть
признаны всеобще-обязательными. Эта цель должна указать воле
единое, объективно верное и всеобще-значащее
направление, или, подходя к моральному состоянию изнутри, —
единое всеобще-значащее побуждение, единый, всегда
верный мотив действования.
1 Recht 148, 150.
11 Recht. 148, 149.
ш Recht. 151.
Recht 151.
v Recht 152.
115

И. А. ИЛЬИН
Все единичные положения и состояния человека
различны, своеобразны и неповторяемы. Единственно, что
имеется налицо всегда и во всех случаях это самое
отношение действующей воли к верховному добру, т. е. ее
обязанность, ее связанность долгом. Человеческая воля во
всех жизненных положениях остается перед лицом добра
обязанною волею и притом независимо от своих
индивидуальных намерений, особенностей и влечений. Добро
есть должное для всякого разумного существа как такового
(категорический императив); человек, ищущий добра, ищет
должного, и можно сказать, что тот, кто нашел
объективно верный предмет, само добро, нашел свой долг. Долг
есть необходимая и чистая форма добра в его отношении к
человеческой воле; все побуждения и мотивы имеют
эмпирическую, случайную, преходящую и чувственную
природу; долг есть единственное побуждение, имеющее не
чувственный, но формальный, необходимый, и не
эмпирический, но умопостигаемый характер. Поэтому воля к добру,
или правая воля, есть воля к долгу; единая правая цель
есть осуществление долга; единый правый мотив есть
уважение к долгу. Долг есть единственный и
необходимый закон морали, и потому моральная воля определяет
себя к тому, чтобы творить долг ради долга. Именно таково
было классическое обоснование морали, данное Кантом1.
На этой основе и слагается моральное мировоззрение11.
Моральная душа, определяя себя долгом и обнаруживая
тем свою разумность, встречает в самой себе
сопротивление, исходящее от чувственных побуждений и влечений
во всем их множестве и разнообразии; в ней
обнаруживается несогласованность и противоположность111. Разумная
воля не поддается, однако, этим влечениям и утверждает
свой закон (автономия), стремясь ограничить и
подчинить себе чувственность. Она стремится быть свободной
и чистой волей, не скованной и не смешанной с эмпири-
1 Эту дедукцию Гегель целиком не излагает, хотя
постоянно указывает на нее и приводит ее по частям.
11 «moralische Weltanschauung»: Phän. 453.
111 W. Beh. 348. Ср.: Glaub. 153.
W. Beh. 348. Ср.: Glaub. 153.
116

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ческими содержаниями1. Но для этого ей необходимо
побороть их, свести их множество к единому мотиву и закону
и тем создать в своих пределах гармонию и цельность.
Моральное мировоззрение есть воззрение существа,
признающего долг и отыскивающего духовную гармонию,
или, что то же, кон-кретность духовной жизни.
Моральная душа стремится, во-первых, к гармонии
между чистою волею, верною долгу, и иррациональными,
чувственными влечениями души. Именно к этому
направлена ее деятельности1, принимающая форму
непрестанной борьбы. Едва покоренные и приведенные к
молчанию, чувственные влечения вновь поднимают голову,
и героические усилия чистой воли бессильны их
искоренить. Как бы ни цельна была победа долга, моральное
сознание видит себя по-прежнему нецельным и
преисполняется чувством собственного несовершенства.
Суровое самопринуждение и вынужденная покорность не
дают расцвести духовной гармонии.
Это затруднение осложняется тем, что
многосторонность эмпирических положений ставит перед моральным
сознанием целый ряд различных по содержанию, но
категорически зовущих и требующих обязанностей или
«долгов», которые должны быть сведены как в принципе,
так и в осуществлении, к единому цельному, священному
долгу111. И вот моральное сознание, зная, что добро
ненарушимо и цельно, и в то же время видя его в себе
нарушаемым и нецельным, постулирует бытие другого,
совершенного сознания, т. е. высшего существа, в действиях
которого чувственность примирена с долгом и особенная
воля — со всеобщей. Сила этого божественного
совершенства гарантирует человеку осуществимость долга,
торжество чистой воли и достижимость свободы и
духовной гармонииу. Она упрочивает в нем веру в разум и
разумность долга, веру в то, что человек может
совершить то, что он должен совершить; этим она придает
долгу его истинное, незыблемое значение.
1 Ср.: Glaub. 149-150.
11 Phän. 458.
111 Phän. 458-459.
Phän. 459.
v Ср.: Phän. 459-460.
Ср.: Phän. 460.
117

И. А. ИЛЬИН
Моральное сознание стремится, во-вторых, к
гармонии между деятельностью чистой воли и ее результатами.
Эти результаты должны стоять в действительном и
справедливом соответствии с творческими усилиями
моральной души. С одной стороны, внешний мир, слагающийся
по своим самостоятельным и объективным законам
(«законам природы»)1, не должен подвергать искажению и
бесплодности всякое завоевание чистой воли. Отсюда
возникает постулат гармонической согласованности между
«царством природы» и «царством моральной свободы»11.
С другой стороны, усилия моральной души,
повышающие ее совершенство, должны давать ей соответствующее
удовлетворение: чем выше «добродетель» души, тем более
она достойна счастья111. Отсюда постулат высшей
справедливости в мире и воздаяние каждому по его делами
Все эти постулаты объединяются в одном:
допускается бытие Божества, т. е. абсолютного, морально
совершенного существа, мудро устрояющего мир и пекущегося
о справедливости и о заслуженном счастии людей. Этому
существу противостоит множество людей, ограниченных
и конечных ноуменальных духов, несовершенных,
борющихся и алчущих гармонии душ, подчиненных долгу и
подверженных, с эмпирической стороны, внешнему и
внутреннему закону природы. Их творчество имеет свой
предел и свою судьбу в двойственном составе их существа: с
одной стороны, им дана чистая воля и открыт закон
долженствования; с другой стороны, им дана чувственная
природа и недоступна полнота совершенства. Поэтому добро
как целостное, гармоническое и совершенное состояние
остается для человека регулятивной идеей, бесконечно
разрешаемым и все еще не разрешенным заданиему.
Таково «моральное мировоззрение». Гегель
усматривает в нем «целое гнездо бессмысленных противоречий»
1 Ср.: Phän. 453.
11 Ср.: Phän. 455.
ш Phän. 454-455.
Ср.: Phän. 460-461.
v Phän. 457-458.
Phän. 464.
118

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
и подвергает его жестокой и последовательной, хотя не
всегда беспристрастной критике.
Моральное мировоззрение, во-первых, внутренне
противоречиво', во-вторых, бессодержательно] в-третьих,
ошибочно в самых истоках и корнях своих. Оно не только не
раскрывает сущности добра и не ведет к совершенству,
но прямо и во всех отношениях противоречит истинной
добродетели и нравственности: «moralitas omnibus numeris
absolute virtuti répugnât33»1.
Итак, во-первых, моральное мировоззрение внутренне
противоречиво, и притом не в смысле истинной,
диалектической «противоречивости», вырастающей имманентно
и восходящей к конкретному синтезу, но в смысле дурной
путаницы, приводящей душу к беспомощному метанию11
и бесплодным деморализующим ухищрениям. При этом
моральное сознание знает о своих противоречиях,
силится их затушевать и тем доказывает, что оно само не
относится серьезно к своим утверждениям111.
Так, прежде всего противоречиво учение морали о
долге и чувственности. С одной стороны, моральная душа
исключает чувственные цели и влечения настолько, что
отвергает устами Канта даже альтруистические
побуждения как неверные; с другой стороны, она добивается
гармонии между долгом и чувственностью. Она стремится
действовать в эмпирическом мире и выбрасывает всякое
эмпирическое содержание, остающееся необходимым
внутренним (склонность, влечение) и внешним (органы тела)
средством для эмпирического действия во имя идеалау.
Мораль имеет дело с единичною, эмпирическою душою, и
действия этой души возможны только при вовлечении,
мало того, при творческом напряжении иррациональных
сторон ее. Поэтому «чистая воля» не может ни принять,
1 Ros. 159.
II Ср.: «Verstellung», «schwindelnde Bewegung» etc.: Phän. 463,
464 и ел.
III «Es bekennt damit, dass es ihm in der That mit keinem
derselben Ernst ist»: Phän. 464; ср.: 465—476.
Phän. 468.
v Phän. 468.
Ср.: Phän. 468.
119

И. А. ИЛЬИН
ни отвергнуть чувственные влечения и остается в
состоянии колеблющейся борьбы с собою и с ними.
Именно борьба с чувственность составляет сущность
морали. Но это значит, что состояние гармонии, если бы
оно осуществилось, положило бы конец моральному
подвигу, преодолевающему чувственность: оказалось бы, что
преодолевать нечего, что моральные усилия, победы и
заслуги более не нужны11. Поэтому если моральное
сознание последовательно, оно должно признать, что
посвящает свои силы упразднению морали, преодолению
ее111. Там, где кончается борьба с «чувственностью»,
морали нечего делать. И вот испуганное перспективой
самоуничтожения, моральное сознание спешит отодвинуть
это достижение в эмпирическую бесконечность, в
«туманную даль», где ничего нельзя различить с точностьюу,
в абсолютно недостижимую потусторонность. Однако
этим мораль утверждает себя как неполноту,
несовершенство, недостижение: она оказывается
«промежуточным состоянием незавершенности», восходящим к завер-
шению1. Это восхождение выражается в постепенном
ослаблении моральной борьбы, в постепенном
исчезновении «подвигов» чистой воли4111 — чем более совершенна
душа, тем менее она моральна. Таковы ее первые,
основные противоречия.
Они связаны, далее, со множеством других
затруднений. Та постепенность, с которою мораль уступает свое
место «не-морали», предполагает дробимость,
количественную и качественную делимость осуществляемой
добродетели; однако такое предположение неприемлемо для
морали, признающей неэмпиричность и строгое единство
«морального качества»: долг как единственный мотив и
1 Phän. 469.
п Phän. 469.
ш Phän. 469.
Ср.: Phän. 457.
v «neblichte Feme», «nichts genau zu unterscheiden»: Phän. 469.
щ Log. I. 271.
VI1 «Zwischenzustand der Nichtvollendung», «Fortschreiten zur
Vollendug»: Phän. 469.
vni Phän. 469, 470.
120

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
верность ему как единственную доблесть1. Но если так,
если добродетель действительно едина и абсолютна, то в
душе человека она или имеется налицо, или отсутствует;
tertium non datur34. И моральная душа характеризуется
именно отсутствием добродетели: мораль есть борьба,
т. е. состояние дисгармонии, расхождения между
сознанием долга и его осуществлением11; мораль есть порыв к
идеалу, как чему-то недостигнутому, и потому добро
остается недействительною выдумкою111: это «разумная
идея», превращенная в простое задание и «сплошь
отсутствующая» в действительности Моральной
действительности нет. Но в таком случае если сущность
морали в ее неосуществленности, если она есть не более чем
далекий идеал, то в чем же та «достойность» и «заслу-
женность» моральной души, о которой она взывает сама,
требуя себе «справедливого» счастья? Как смеет
человек роптать на то, что «в этом мире добродетель остается
без награды», если он сам не добродетелен и никакой
награды не заслужил11? Он требует и «постулирует», не
имея заслуг. Но это значит, что он рассчитывает на
«милость», т. е. на произвольное снисхождение другого
существа1*. Зачем же он, втайне уповая на «милость не
по заслугам», выставляет на вид свою мнимую
добродетель? Зачем же он говорит о несправедливом устройстве
мира, если он по справедливости не заслужил «счастья»?
Может быть, он просто завидует счастливым и хлопочет
о себе и о своих друзьяхх?
Здесь обнаруживается, что целью морального человека
является не столько добродетель, сколько счастье: ибо
«добродетель, лишенная счастья», представляется ему не-
1 Phän. 470; ср.: W. Beh. 349-350; Log. Ι. 272.
п Phän. 463, 479.
ш «unwirkliches Gedankending»: Phän. 474.
«bloss Vorgegebenes»: Glaub. 153.
v «durchgehends abwesend»: Glaub. 153.
«dass es kein moralisch Wirkliches gibt»: Phän. 463.
Phän. 470.
ViU Phän. 470-471.
K Phän. 470.
x Phän. 471.
121

И. А. ИЛЬИН
приемлемой, а «счастье не по заслугам» кажется ему
желанным1. Он требует даже особых гарантий того, что
счастье его не минует, хотя бы в «будущей» жизни. Правда,
моральное сознание склоняется к тому, что лучшей
«наградой» ему будет «чувство исполненного долга»; но тогда
зачем же оно взывает о большем и о несправедливости
миропорядка? Если награда скрыта в самом морально
верном деянии, то откуда же безрадостность долга11? А если
верность долгу радостна сама по себе, то почему же
неосуществима гармония между «разумом» и «счастьем»111
Но если она осуществима, то зачем жалобы и далекие
«постулаты»? Может быть, моральный человек, отказавшись
от эмпирического и чувственного счастья, ищет теперь
возмещения своего ущерба? Пусть же он поймет, что он
сам втайне мечтает освободиться от «морали» и что идеал
его в том, чтобы сделать моральную деятельность
излишней и упраздненной.
Моральная душа влечется к счастью потому, что
исполнение долга по частям, если даже называть его
исполнением долга, не может дать полного удовлетворения, а
«Долг» как единое, великое целое невыполним: это было
бы тем осуществлением идеала, которое с самого начала
признано невозможным. Но если в самом деле
осуществление идеала отодвинуто в бесконечности и Долг не-
исполним, то зачем же мораль призывает верить в
разумность и исполнимость долга? Кант говорит: «Ты можешь,
потому что ты должен»', он полагает, что источник долга —
разум, а разум перестал бы быть разумом, если бы он
предписал что-нибудь невыполнимое. Однако, строго
говоря, Кант должен был бы сказать обратное: «Ты не можешь
именно потому, что ты должен»41. Часть долга — не долг,
а больше, чем «часть долга», человеку совершить не дано.
Поэтому «долг» всегда остается «только долгом»1: это
1 Phän. 470.
11 Phän. 465, 467.
111 Phän. 465.
w «gar nicht vorhanden», «überflüssig»: Phän. 467, 468.
v Ср.: Log. I. 271-272.
Log. I. 143.
Ср.: Enc. III. 428; Recht. 96, 129, 207.
122

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
знак того, что человек не сделал надлежащего и не может
исполнить все до конца.
Что имеет в виду человек, говорящий о долге? Он
представляет себе некоторый предмет или содержание,
которое существует только в мысли и воображении1. Это
содержание есть само добро, т. е. самое абсолютное и
реальное11 из всего, что только имеет бытие. И вот эту-то
абсолютную реальность мораль превращает в
нереальную111 и нереализуемую «идею». Добро присутствует в
моральной душе, ибо человек имеет «сознание идеала»,
но добро не присутствует в моральной душе, ибо
субъективная воля оторвана от всеобщей. Добро и доступно
человеку, и не доступно ему; сознание долга возносит душу за
всякие пределы и в то же время как сознание долга оно
ставит ему непреступаемую границу Долг формулирует
задачу, которая всегда останется задачей, а ученый
моралист, зная это, призывает к вере в исполнимость долга...
Естественно, что все эти противоречия вызывают
сомнение в долге, в его разумности и его абсолютном
значении: ибо в чем же смысл неразрешимой задачи, в
разрешимость которой все-таки лучше веритъЧ Разумность
долга сама нуждается в обосновании. Это обоснование
состоит в том, что морально-должное осуществляется
Божеством. Однако святость долга не может упрочиться
от этой ссылки: во-первых, долг свят сам по себе, иначе
он не долг; во-вторых, если святость Божества
определяется его верностью долгу, то значение долга не может
покоиться на святости Божества, Религиозное обоснование
долга повергает моральную душу в ложный круг и
лишает ее автономного самоопределения1. Точно так же осу-
ществимость долга не может быть доказана ссылкою на
Божество: то, что осуществимо для Бога, может оказаться
неосуществимым для человека11. Наконец, то, что осу-
1 Ср.: Phän. 462.
п Enc. III. 389.
ш Enc. III. 389.
Phän. 463.
v Log. Ι. 142.
Ср.: Phän. 458.
Phän. 472.
Ш1 Ср.: Phän. 472-474.
123

И. А. ИЛЬИН
ществляет Божество, есть именно не моральность со
всеми ее колебаниями и усилиями, но целостная гармония1,
недостижимость которой для человека мораль
продолжает исповедовать и после своей ссылки на Божество11.
Если душа человека действительно добродетельна, то,
увидев все эти противоречия морали, она сразу поймет,
что вступила на ложный путь, и, оставив его, замкнется в
себя: ее чистая совесть будет не в состоянии вынести
такое мировоззрение. Она начнет действовать в простоте,
с непосредственной добросовестностью и будет права10.
Но если она при этом не захочет сознаться в
противоречивости и недоброкачественности оставленного
мировоззрения и будет поддерживать его «для других», то ее
жизненный путь останется лицемерным.
Такова противоречивость морального мировоззрения.
Однако моральное учение не только запутывает
человека в противоречиях; оно обманывает его ожидания, обешдя
ему твердое и определенное руководство на пути к добру
и оставляя его перед неопределенностью и пустотою.
Мораль есть рассудочное учение о добре и
добродетели4'; поэтому она совмещает в себе все недостатки и
заблуждения рассудка. Это выражается, во-первых, в том,
что моралист мыслит добродетель, не созерцая ее, и тем
превращает ее в абстрактное понятие «добра»; далее, в
том, что он отрывает родовую сущность от
содержательной единичности и оставляет обе стороны в абсолютном
противоположении; наконец в том, что он
удовлетворяется формальным решением проблемы и не замечает, что
злосчастная пустота его формул ниспровергает
руководимую им душу в хаос эмпирии и произвола.
Отрыв мысли от созерцания есть та основа, на которой
вырастают рассудочные злоключения морали. Проблему
этики невозможно разрешить ни одним интуитивным
прозрением, вне мысли, ни одною мыслью без созерца-
1 Ср.: Phän. 472, 473, 474.
11 Phän. 474.
111 Phän. 475.
Phän. 475-476.
v Ср.: Glaub. 153-154; W. Beh. 397-398; Phän. 451 и др.
щ См. главу вторую.
124

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ния. С одной стороны, самый предмет этики —
добродетельное состояние духа — скрывает в себе начало мысли,
ибо добродетель есть состояние воли, а воля есть
творческая сила самосознания и разума1; с другой стороны,
метод этики как таковой есть научный метод и протекает
в элементе спекулятивного мышления. Добродетельная воля
есть мыслящая воля, ибо она восходит к истинной
всеобщности11, и мыслимая воля, ибо она есть член
спекулятивного ряда. Предоставить обычной, субъективной
интуиции — «сердцу», «настроению», «вдохновению» и т. п. —
разрешать вопрос о том, что «правильно, разумно и
прекрасно», значит допустить господство «самых плоских и
пустопорожних выдумок и самых вздорных мнений» в
важнейших жизненных отношениях111. Однако если
учение о добре не может быть построено вне мысли, то оно
невозможно и вне созерцания. Мысль, предоставленная
самой себе, не насыщенная живым, творческим
воображением, не в силах овладеть содержанием предмета и
уходит в сферу бессодержательной абстракции. Она, по
необходимости, отвлекает голую форму и превращает
живую силу добра в мертвую схему, «бесконечную идею»
и т. д. Тот, кто стремится к истинному знанию добра,
должен понять, что весь вопрос этики есть вопрос о со-
держании, а не о форме и что содержание познается
только созерцающей мыслью. Философ, исследующий
добродетель, должен прежде всего добиться «совершенной
адекватности созерцания понятию», и тогда только он
будет в состоянии преодолеть те искушения рассудка, с
которыми не справился Кант.
Моральное учение в его обычном виде остается
рассудочным и превращает добро в отвлеченное понятие.
Оно рассматривает «всеобщее» в отрыве от «единичного»1
и «абстрактное» в противопоставлении «конкретному»; и
1 Enc. I. 5; Recht. 57, 173; см. главу пятнадцатую.
11 Recht. 161, 173.
111 Recht 169, 197; см. главу третью.
См. главу третью.
VW. Beh. 351.
w Lass. П. 419.
ν" Ср.: Phän. 502.
125

И. А. ИЛЬИН
этим оно губит все свое дело. «Всеобщее» оказывается
дурною и пустою абстракциею, а «единичное» — дурною,
эмпирическою конкретностью. В результате этого живая,
творчески целостная ткань добродетельного духа
разрывается1 на изолированные и противостоящие стороны, и
органическая цельность всеобщей и доброй воли
превращается в disjecta membra35 несовершенной и томящейся,
личной души. Чистая воля безнадежно противостоит
эмпирической чувственности11; абстрактный закон —
желанному содержанию111; единство отвлеченного добра —
множеству единичных поступков и субъектов, нереальный
долг — реальной жизни человека Жизнь души протекает в
коллизии между долгом и страстью и в комических
столкновениях одного долга с другим. Рассудок
запутывается в противостоящих друг другу абстрактных
требованиях и единичных эмпирических казусах и ситуациях.
Абсолютный, не признающий компромисса, долг
представляет собою ту «всеобщность», которая не может стоять
в конкретном тождестве с «единичностью» человеческого
поступка: живое действие остается в сфере дурной эмпирии,
а мертвый долг в сфере праздного, неосуществляющегося
идеала1. Пропасть между ними поневоле заполняется
бесконечным блуждающим приближением1* и,
следовательно, в сущности говоря, остается незаполненной.
Человеческое деяние и идеал остаются разнородными, разно-
законными, противоположными и несоединимыми.
Зрелым плодом этого рассудочного подхода является
полная бессодержательность верховного морального
принципа — долга.
Мораль понимает проблему этики как отыскание
единого для всех жизненных случаев правила и мерила. Но то,
1 «Zerrissenheit»: Nohl. 266.
11 Glaub. 137, 153; ср.: Diff. 246.
ΠΙ Ср.: W. Beh. 350, 351.
Ср.: W. Beh. 360, 361.
v Ср.: NohL 267; Glaub 135,140; Phän. 481; Enc. I. 117 и др.
* Phän. 347.
Phän. 347.
Ср.: Glaub. 152-153.
w Glaub. 152-153; Log. I. 153-154.
126

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
что мыслится как единое в отношении к подчиненному
множеству, будет неизбежно формальной абстракцией1:
оно будет противопоставлено всему содержательному и
окажется само по себе свободным от всякого содержания11.
Все моральные поступки различны, но все имеют нечто
общее. Это общее есть само творящее начало — воля
человека и, соответственно, ее формальный закон, т. е. ее
способ относиться к добру и мотивировать свое решение.
А это и есть долг. Но так как содержание приходит к
рассудочной абстракции извне, от эмпирической
чувственности, то моральная воля видит во всяком содержании
чужеродного пришлеца, нарушающего ее формальную
автономию. Поэтому она отвлекается от всякой «материи»111.
Указать долгу какое-нибудь постоянное содержание,
столь же абсолютное, как его форма, значит признать, что
долг должен быть желанен не ради долге4, т. е. не потому,
что душа стремится к добродетели, но потому, что
человеку нравится такое-то эмпирическое содержание. А между
тем сущность праведной воли состоит прежде всего в
том, что она желает быть добродетельной не ради чего
иного, а исключительно потому, что она желает добра.
И вот моралист, установив самоценность
добродетели, оказывается бессильным наполнить добро каким
бы то ни было содержанием: ибо всякое содержание
деградирует в его глазах автономию моральной воли и
всякое содержание имеет эмпирически чувственный
характер. Он обречен на то, чтобы отстаивать «пустое
чувство долга»у. А между тем душа, возжелавшая «добра
ради добра», ожидает с полным основанием, что
моралист укажет ей, чего же именно она желает как
высшей и последней ценности. Она ожидает напрасно:
она не услышит от моралиста ничего, кроме «пустой
декламации» на тему о том, что «добро есть добро», а
«долг есть долг».
1 См. главы вторую и пятую. Ср.: W. Beh. 351.
11 Ср.: W. Beh. 349-350; особ. 351.
111 W. Beh. 351.
w Glaub. 150.
v Glaub. 150.
41 «hohle Déclamation»: Glaub. 140.
127

И. А. ИЛЬИН
Понятно, что подобная тавтология1 не может
привести к познанию добра. Рассудок моралиста, раз вступив на
путь «аналитического единства»11, на путь абстрактной
«индифференции»ш и фиксированных пустых понятий,
не может произнести ничего, кроме излишниху,
нравственно ложных41 и ничего не говорящих411 тождесловий.
Эти тавтологии остаются оторванными от жизни и
истины11 и оставляют ищущее сознание перед лицом
абстракций и вымыслов, лишенных всякой сущности1*
Кант пытается выйти из этого круга, устанавливая
первую формулу категорического императива: «поступай
так, чтобы максима твоего поступка могла быть сделана
принципом всеобщего законодательства». Однако здесь-то и
обнаруживается его вращение в пустоте. Принципом
всеобщего законодательства можно сделать максиму всякого
поступка*: перед лицом формального долга человеческая
мысль сохраняет неограниченный произвол в
утверждении и отрицании различных содержаний. В самом деле,
почему формальный долг не велит обманывать, красть,
убивать? Кант полагает, что если обман, кража и
убийство сделаются принципами общего поведения и все
начнут обманывать, красть и убивать, то получится
внутреннее противоречие*1: исчезнет доверие, мирное
сожительство людей и наконец самый род человеческий. Гегеля не
убеждает эта ссылка*11. Какому же внутреннему
содержанию формального долга будет противоречить исчезновение
доверия, мира и людей, — спрашивает он Канта; откуда
1 Ср.: W. Beh. 350, 353, 354, 398; Phän. 319; ср. о «законе
противоречия»: W. Beh. 350.
п W. Beh. 350, 398.
ш Ср.: W. Beh. 398.
Ср.: W. Beh. 354, 398.
v W. Beh. 353, 354.
W. Beh. 353.
Glaub. 105; W. Beh. 357.
wul Glaub. 117.
K W. Beh. 401; Phän. 290, 291.
*W. Beh. 351.
M W. Beh. 350.
*" Ср.: W. Beh. 352-353; Recht. 178-179.
128

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
человек, возжелавший долга ради долга, узнаёт, что добро
состоит в доверии, мире и бытии разумных существ? Одно
из двух: или эти содержания должны быть открыто
включены в формальный принцип морали, но тогда он
перестанет быть формальным и все учение окажется
несостоятельным; или же моралист не должен ссылаться на них,
чтобы не получить упрека в недопустимых «подтасовках»1.
Принцип формального долга не предусматривает и не
может предусматривать никакого содержания; он
безразличен11 ко всякой «материи» и может вместить в себя
любую"1. Но так как действующая душа есть прежде
всего выбирающая и решающая душа, а мораль оставляет ее
перед эмпирическим множеством возможностей без
указаний, то она неизбежно обращается к произволуу. Если
это добрая и благородная душа, то она запутывается в
беспринципном выборе, впадает в нерешительность и,
выбирая под влиянием случая, сознает себя действующей
неразумно41. Если же душа порочная, то она следует
своему личному интересу в уверенности, что потом
можно будет все оправдать долгом и успокоить свою
совесть4. И действительно, только очень неискусный или
необразованный человек затруднится подобрать мнимые
основания для своей мнимой правоты4111.
Такова та огромная опасность, которую скрывает в
себе моральное учение: оно предлагает надежное убежище
самому отвратительному1* лицемерию*, незаметно
растлевающему нравственную жизнь. Своекорыстные люди,
прикрываясь праздными декламациями на тему о долге,
превозносясь и величаясь в пустом и ложном пафосе*1,
1 Ср.: «Verkehrung», «Taschenspielerei»: W. Beh. 354.
11 «gleichgültig»: Phän. 485.
111 W. Beh. 353, 354.
Ср.: Glaub. 150, 151; W. Beh. 353-354; Recht. 193-194.
v Glaub. 151; W. Beh. 350, 352.
щ Ср.: Glaub. 151.
Ср.: Glaub. 151; W. Beh. 355.
Wlu W. Beh. 355; Recht. 194.
IX Ср.: «mit Abscheu»: Phän. 475; «verschmäht»: Phän. 475, 476.
x «Heuchelei»: Phän. 475, 476.
50 Ср.: «Declamationen», «Aufschwellung», «gross von einer
leeren Aufgeblasenheit»: Phän. 291.
129

И. А. ИЛЬИН
могут с успехом симулировать добродетель и оправдывать
свою низость моральными доводами1. Мораль Канта,
проистекшая из чистого и возвышенного11 настроения,
может легко выродиться у людей в целый ряд мнимых и
ложных форм добродетели, начиная от обычного
лицемерия, знающего, в чем добро, творящего зло и
надевающего перед другими личину праведности111, и кончая
«моральным искусством иезуитов» с их
грубо-утонченным «пробабилизмом36», подменяющим достоверность
вероятностью, а обоснование — произвольной и
иллюзорной аргументацией
В противовес этому следует признать, что невозможно
построить учение о добре и добродетели, не обращаясь к
содержанию. Бессодержательное добро и пустая
добродетель суть вредные фантомы.
Но в таком случае перед формальною доктриною
морали открывается два исхода. Или вносить содержание из
эмпирии, более или менее открыто принимая и как бы
«вдвигая» его в формальные категории рассудка; или же
отыскать более живые, богатые и конкретные истоки
добродетели, по отношению к которым моральная воля
окажется лишь несовершенным видоизменением. Кант
открыто осуществлял первый исход и не замечал, что в тайне
прибегает и ко второму. В его представлении долг, для
того чтобы получить какое-нибудь содержание, должен
быть «применен», «приложен» к эмпирическому случаю
или действию; а эмпирическое действие, для того чтобы
получить моральную квалификацию и оценку, должно
быть «подведено», «субсуммировано» под абстрактную
идею долга. Понятно, что такое подведение имеет смысл
лишь при том условии, если между «формою» и
«содержанием» возможно истинное соединение, форма, не теряя
своего абсолютного значения, должна предстать в виде
осуществленного деяния, а содержание, не теряя своей
1 «Niederträchtigkeit als Moralität gerechtfertigt»: Glaub. 152; ср.:
Recht 191.
11 «erhaben»: Recht 179 (Z); «hoch»: Recht. 177 (Z).
111 Recht 189-191.
Ср.: W. Beh. 355.
v Recht 191, 205 (Z).
130

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
действительности и жизненной полноты, должно
предстать в виде абсолютной ценности. Однако такое
соединение для рассудочной морали неосуществимо.
Если бы долг получил образ осуществленного деяния,
то все моральное учение оказалось бы опровергнутым,
ибо оно покоится на чисто нормативном, чисто
формальном, регулятивно-бесконечном понимании долга. Точно
так же если бы осуществленное деяние получило
значение абсолютной ценности, то от морального учения не
осталось бы ничего, ибо оно покоится на утверждении
эмпирически-чувственного, опороченного характера
всякого реального человеческого поступка. Но справедливость
требует признать, что моралисты не стремятся к такому
адекватному наполнению идеи добра; напротив, они
поддерживают принципиальную разъединенность абсолютной
формы и эмпирического содержания. Долг остается чистою
и пустою нормою; действие человека остается
чувственно-эмпирическим, конечным, единичным и
несовершенным поступком. Понятно, что в таком случае соединение
формальной абстракции с конкретно-эмпирическою
единичностью остается эфемерным и бесплодным.
Содержание присоединяется к долгу случайно и гипотетически1;
форма применяется к содержанию как к чему-то
внешнему и несущественному. И если бы кто-нибудь
попытался выдать эту связь за кон-кретную и целостную, он
убедился бы в «неправомерности», «противоразумности и
безнравственности»11 своей попытки; нельзя простым
подведением эмпирической единичности под формально-
абстрактное понятие возводить ее конечное и условное
содержание в сферу абсолютного достижения10: это
значило бы поставить содержание добра в зависимость от
личного произвола, ибо каждый «подведет» под понятие
долга и провозгласит «идеальным» то содержание, в
идеализации которого он заинтересован.
Замечательно, что сам Кант не впадает в подобную
деградацию, и это объясняется тем, что в его личной
1 Ср.: W. Beh. 354.
11 W. Beh. 354.
ΠΙ Ср.: W. Beh. 353, 354, 355, 356.
w «Degradation»: Recht. 196.
131

И. А. ИЛЬИН
душе была таинственная опора, из которой он и
почерпал решение для всех конкретных вопросов. Этою опорою
была его добрая, полная живого нравственного
содержания воля, которая указывала ему, что людям как
духовным ноуменальным монадам необходимо жить, доверять
друг другу и творить мир на земле. Однако его моральное
учение не раскрывает духовного содержания этой
абсолютной основы духа; оно говорит лишь о пустой форме,
настаивая на том, что всякое содержание дается
эмпирически и в сущность добродетели не входит. Поэтому
философская позиция Канта должна быть признана
раздвоенной и несостоятельной: он сам решает вопрос о добре
и зле не теми путями, на которые указывает другим в
своих основоположениях, и самого существенного он не
раскрывает. Ибо самым существенным в этике всегда
останется вопрос о содержании добра.
Такова бессодержательность морального учения.
Естественно, что в основании такой
противоречивости и пустоты должны лежать глубоко ошибочные
допущения. И действительно, моральное учение ошибочно в
самых истоках и корнях своих.
Основной и первоначальный дефект морали, из
которого проистекают все остальные ее заблуждения и
несчастия, состоит в том, что она развивает точку зрения
особенной, субъективной, личной воли человека, ищущей
добра, но оторвавшейся от своей истинной, субстанциальной
и всеобщей сущности. Пребывая в этом отрыве, она не
может уввдеть настоящего положения вещей и принимает
добро не за содержательную первореальность, а за
формальный конечный идеал. Воля утверждает себя как
лично-субъективную, а добро как противостоящую ей отвлеченную
норму. К этому и сводятся ее основные ошибки.
Во-первых, сущность добра невозможно раскрыть в
терминах лично-субъективной воли человека1. Добро в
своем истинном метафизическом значении есть «конечная
цель и сила мира», а совсем не только «наше»,
человеческое добро или «моральный закон нашего практического
1 Ср. Glaub. 153; W. Beh. 396, 411; Phän. 502; Log. ΠΙ. 323;
Recht 148, 149, 188—209, 210—211 и др. См. главу восемнадцатую.
132

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
разума»1. Гегель решительно восстает против
«очеловечения» идеи добра, против чисто антропологического
понимания этики: человек есть лишь необходимый этап
Божия пути и поэтому все учение о «человеке» и
«человеческом» должно быть возведено на космологической,
т. е. теологической, основе11: добро должно быть понято
как само Божество, а добродетель — как божественное
состояние человеческого духа.
В противоположность этому мораль превращает добро
в человеческий идеал, а добродетель — в правильное
состояние единичной человеческой души; этим она низводит
этику в пределы человеческого самочувствия и
самосознания и превращается сама в идеологию «слишком
человеческого». Каждый человек есть для нее замкнутая,
изолированная единичность; каждый поступок —
единичное, конечное деяние. Весь вопрос о добре и зле
сводится к тому, каков был мотив данного человека в данном
случае и удалось ли ему насладиться чувством
исполненного долга. Вся мораль может быть сведена к желанию
индивидуума исполнить свой долг и к сознанию его, что
«долг исполнен»111. Все сводится к личному душевному
самочувствию и в конце концов оказывается, что для
добродетельного человека характерна не скромность и не
забвение о ce6ev, а горделивое самопревознесение41 и
услаждение своей мнимой добродетелью1. Отсюда
недалеко и до «черствого самомнения»4111 фарисеев1*, до
нелюбовного и презрительного осуждения другихх, имевших
несчастье не исполнить своего долга, и до лицемерного
выдавания себя за целостно-добродетельное существо*1.
1 Enc. I. 119. Курсив Гегеля.
п См. главу восьмую.
ш Ср.: Nom. 272; Phän. 486; Würt. 317.
Ср.опЗП.
v Glaub. 150.
41 Nolü. 272.
Ср.: Würt. 317.
wni «hartsinniger Dunkel»: Nohl. 266.
w Glaub. 150.
x Nohl. 272, 273.
50 «sich zum Ganzen heucheln»: Nohl. 273.
133

И. А. ИЛЬИН
Такая душа творит свое собственное несчастие: она
устанавливает и «закрепляет» те правила и мерила, под
которыми пытается удержать других, и не замечает, что она
сама нашла в них свой предел, что она слепнет по
отношению к своим собственным ошибкам, что она живет,
непримиренная, изнемогая под бременем своей ненавидя-
щей строгости. Для такой души есть только один исход:
похоронить в своем сердце свою вину и свои страдания,
забыть об этой могиле0 и о себе и попытаться вступить в
сферу самозабвенной, чистой нравственности111.
Во-вторых, сущность добра невозможно раскрыть в тер-
минах отвлеченно-нормативной морапи, ибо добро есть
прежде всего свобода, а мораль истинной свободы не знает.
Бесспорно, моралист стоит на верном пути, полагая
сущность добродетели в автономии волиР1. Но верный
путь не приводит его к верной цели: его автономия не
спасает душу от несвободного состояния. Недостаточно
знать свой закон и не иметь никакой иной связи, кроме
самостоятельно установленное нормы; необходимо еще,
чтобы этот закон был понят, т. е. «по-ят> в своей
действительности, чтобы он не противостоял субъекту как
некое идеальное инобытие, чтобы человек видел себя
самого в этом законе0, а не только сознавал бы его как
неосуществленное задание. Закон должен быть верным
отражением моей действительности; иначе я не свободен в
нем, но подчинен ему. Если «всеобщее» тяготеет над
душою1*, то оно тяготит душу. Если долг остается
«требованием»*, «объективным»*1 идеалом, то он господ-
I Ср.: Nohl. 287.
II Ср.: Àphor. I. 551.
111 Ср.: Glaub. 151.
Ср.: Phän. 453.
v Ср.: Phän. 453.
Ср.: Phän. 461.
Ibidem.
Ibidem.
к Ср. Nohl. 265-266.
х «Forderung»: Phän. 455; Recht 151, 153; «Postulat»: Log. Ш.
323; Enc. III. 428.
M Nohl. 263, 265-266, 288.
134

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ствует, а душа человека стоит под его господством1. Тогда
душа «подавлена»0. Она раскалывается на господина и
«холопа»10, она принуждает и насилует себя; она поко-
ряетсяу и повинуется; она угнетает себя своим
собственным законом. И странным образом воображает
себя, несмотря на все это, свободною.
Моральная душа есть душа, запутавшаяся в
противоречиях, блуждающая в пустоте и утратившая свою
основу. Она ищет добра, но не знает, как познать его, она
стремится к добродетели и цельности, но остается в
расколе; она добивается свободы и создает себе
добровольное угнетение.
И тем не менее моральное состояние есть необходимый
этап в спекулятивном ряду духовного освобождения.
Моральная душа есть средняя ступень между
абстрактным правом и нравственностью. Она выше первого, ибо
живет внутренним, центростремительным тяготением и
обращена ко всеобщему. Но она ниже нравственной
души, ибо не достигает истинной цельности, истинной
свободы и истинной всеобщности.
Мораль не может быть отвергнута совсем. Во-первых,
потому, что она есть форма жизни, уместная в обычном,
банальном сознании, не восходящем к спекулятивному
созерцанию. Она сохраняет «свое место и свое значение в
сфере конечного, где она поддерживает» абсолютное0
«в противовес о1раниченному и утверждает его как правило
и как существенное в противоположность ничтожному»1*
и порочному. Мораль, правда, бессильна подняться к
абсолютному единству бесконечного и конечного и
утверждает их «относительное тождество»х: идея добра только
1 Ср.: Nohl. 268.
0 «unterdrückt»: Nohl. 266.
01 «Knechtschaft»: Nohl. 263, 266, 293.
w «Selbstzwang der kantischen Tugend»: Nohl. 293.
v «Unterwerfung»: Nohl. 293.
«Gehorsam»: Nohl. 266.
Ср.: Nohl. 293.
v01 «das Ansichsein»: Log. 1. 146.
K Log. I. 146.
x «relative Identität»: W. Beh. 348-349.
135

И. А. ИЛЬИН
«сознается конечною душою»; и тем не менее мораль
остается «отражением» абсолютной нравственности1 и в
своем настоящем, благородном значении она является ее
достойным преддверием.
Во-вторых, мораль не может быть отвергнута совсем,
потому что она при своей односторонности и
ограниченности развивает ряд определений, органически входящих в
высшее, нравственное состояние. Моральная воля не есть
целиком неправая воля, как это могло бы показаться
после суровой критики самого Гегеля; напротив, она
осуществляет целый ряд необходимых и потому «правых»
состояний, вне которых невозможна жизнь духа на земле.
Все эти правые состояния необходимы потому, что в них
и через них воля продолжает утверждать и раскрывать
свое самоопределение, т. е. свою свободу. Они необходимы
для свободы воли так, как воздух необходим для жизни
человека, и потому воля притязает на их бытие и
соблюдение с полным основанием: это ее права свободы, столь
же священные во внутренне моральной сфере, сколь
священны были абстрактно-вещные права свободы в
сфере внешне-правовой. Ни одно из них не может быть
ни утрачено, ни опущено, ни попрано, ибо только цело-
купность их может породить переход к высшему.
Моральная воля есть прежде всего действующая воля:
творческая активность входит в самую волевую сущность
ее. Но действовать — значит проявляться во внешнем
мире (Aeusserung)11, значит выходить из состояния
внутренней, самодовлеющей замкнутости и вступать в сферу
эмпирического и конечного бытия. В этом смысле состав
морального действия имеется налицо и раньше, в
пределах права, так что каждое правовое деяние и проявление
имеет в себе и моральную сторону, но только в
потенциальном, не проявленном для сознания виде. Тот, кто
действует, тот «производит изменения» в наличном,
данном существовании111 мира; он знается с внешним
эмпирическим быванием и, следовательно, подвергает себя
1 «Reflex»: W. Beh. 397.
11 Recht. 154, 155.
111 Recht. 157.
«denn der Mensch muss sich handelnd mit der Aeusserlichkeit
abgeben»: Recht. 162 (Z).
136

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
законам эмпирической случайности-необходимости1.
Поэтому для бесконечной воли действовать — значит
повергать себя в состояние конечности и раздвоения11:
предавать одну сторону своего существа дурным законам
конкретного-эмпирического мира и тем принимать на
себя вин)Р1. Тот, кто действует, тот приемлет вину и
страдание, подобно Божеству, приявшему на себя вину
и муку миросозидания; и вина морального действия есть,
в скрытой сущности вещей, вина не единичного
человека, но самой субстанциальной всеобщностиу. Правда,
моральная воля еще не знает этого и познает это лишь на
высшей ступени; но по существу ее незнание не меняет
ничего, и вина следует за ней по пятам. «Невинно»
«только бездействие, подобное бытию камня»41. Но и
бездействие не дает человеку невинности. Наоборот, тот,
кто ищет спасения в пассивности, тот губит себя: ибо он
чуждается путей действующего, и страдающего, и не
боящегося вины, восходящего к свободе ЦухзУ11. И даже
бытие ребенка включает в себя вину4.
Отсюда вытекает необходимость вины для
добродетельной воли: ибо воля есть сама активность, само действие,
а действовать — значит быть виновным1*. Вот почему
Гегель высказывает парадоксально звучащее
утверждение, что «добродетель исключает невинность»х.
Однако вступая во внешний мир и вплетая свое
творческое воздействие в сложные клубки
эмпирических обстоятельств, воля признает своим созданием лишь
то, что она заранее предусматривала и включала в свою
1 «Handeln heisst... sich, diesem Gesetze preis geben»: Recht.
160; ср.: 159.
u «Entzweiung»: Phän. 350.
111 Phän. 350.
Ср.: «nie hat die Unschuld gelitten, jedes Leiden ist Schuld»:
Nohl. 284.
v Phän. 351; ср.: Recht. 186 (Z).
Phän. 350; ср.: Aphor. I. 545.
Ср.: Nohl. 286.
VIU Phän. 350.
IX Ср.: die Schuld «kann das Bewusstsein, weil es handelte, nicht
verleugnen»: Phän. 556.
x «Viitus innocentiam tum ggendi tum patiendi excludit»: Ros. 159.
137

И. А. ИЛЬИН
цель1. Воля имеет право знаииР то, что она делает; она
имеет право действовать сознанием и вменять себе в
вину лишь то, что входило в ее предначертание11. Это
означает, что не все последствия человеческого поступка
(That) входят в «действие воли» (Handlung), но лишь те,
которые порождены ее творческою целью, для которых ее
цель была творящею «душою». Все «вторгающееся извне»
и «привходящее случайно»у связано с поступком
эмпирическими связями, но не входит в духовный и
существенный состав действия; поэтому воля имеет право признать
все это чужеродным, не «имманентным» «собственной»
природе действия, совершенного ею. При этом
необходимо, чтобы сознание действующего не только предвидело
воображением свою цель как некое грядущее единичное
событие, но чтобы оно отдавало себе отчет в ее всеобщих
свойствах и в ее духовном значении, чтобы душа знала свое
действие мыслью и желала его знанием. Тогда только
предначертание будет намерением1, подлежащим вменению,
а действующая воля будет стоять на духовной высоте.
Рядом с необходимостью вины и намерения,
утверждающих «объективную» свободу моральной воли, стоит
необходимость субъективного удовлетворения воли,
выносимого ею от своего действия.
Моральная воля имеет право осуществлять ту
собственную, особенную цель, которая утверждена ее
желанием и движет ее к действию1*; тогда ее действие
получает для нее «субъективную ценность» и приковывает к
себе ее интереса Воля имеет священное право связать
свой интерес с тем, что она творит в жизни, так, чтобы
достижение цели давало бы ей удовлетворение*1. Это сов-
1 Recht. 156-158.
11 «Recht des Wissens»: Recht. 158; ср.: Phän. 349.
111 «Vorsatz»: Recht. 156—160.
Recht. 159-160.
v Recht. 159.
щ Recht. 159.
Recht. 161-163, 173.
VI" «Absicht»: Recht 161, 162.
IX «mein Zweck», «Beweggrund»: Recht. 164 (Z).
x Recht. 164.
M «Befriedigung», «Genüge thun»: Recht. 164 (Z).
138

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
сем не означает, что воля имеет право действовать
своекорыстно1; нет, своекорыстие состоит в предпочтении
особенного, лично-единичного содержания, перед
«объективною», всеобщею, духовно-правою целью, тогда как
моральная воля осуществляет именно «ненарушимое и
всеобщее» добро. Но воля человека есть прежде всего
единая и цельная страсть духа, ищущая полного
удовлетворения своей разумной и благой природе1. Моральная воля
есть, согласно этому, субъективная жажда духовного
удовлетворения: это значит, что она стремится к абсолютно
правой це/и/и и в достижении ее видит свое субъективное
удовлетворение. Намерение ее по существу приковано к
«разумному», движется им и определяется; но это
намерение воля признает своим собственным и с ним связывает
свой личный интерес. Это право субъективной свобода
впервые выговорено христианством в учении о любви, и
рассудочная мораль напрасно отказывает в нем
человеческой душе, исключая все побуждения личного интереса411.
Когда личный интерес насыщен субстанциальной целью
разума0, когда он нашел в ней себя, тогда он прав и
свободен, и вопиять о своекорыстии героя может только
духовный плебей1*, который судит обо всем по себе.
В таком понимании моральное действие начинает
слагаться в некую жизненную цельность, а весь ряд
субъективных интересов и действий составляет живого человеках.
И вот, взятая в целом, моральная свобода воли может
быть выражена как право самостоятельно знать добро,
личным интересом желать его и личным действием
осуществлять его. Это указывает на то, что в самом основании
моральной воли и ее жизни лежит свобода совести.
Совесть есть знание добра.
1 «Selbstsucht»: Enc. III. 371; ср.: Recht 165.
u См. главу тринадцатую.
ш «an und für sich geltender Zweck»: Recht. 166.
Recht 166.
v Recht. 166.
Ср.: Recht 166-167.
v" Recht. 167.
Ср.: Recht. 167.
к «Kammerdiener»: Recht. 169.
x Ср.: Recht 166, 170.
139

И. А. ИЛЬИН
Отношение человеческой души к добру должно быть
именно знающим, т. е. мыслящим1, и притом спекулятивно
мыслящим. Добро есть нечто субстанциальное и
всеобщее; оно есть сущность. Поэтому оно может быть
воспринято человеком лишь посредством того органа,
который сам существен, субстанциален и всеобщ; таково
разумное мышление1.
И вот абсолютным неотъемлемым правом каждой
человеческой души является самостоятельное знание добра111,
через посредство совести. Это право есть свобода совести.
Каждый человек волен, во-первых, не признавать ничего,
кроме того, что он сам, «в себе и из себя» познал как
Добро, и, во-вторых, признавать то, что он знает и
желает как Добро истинным правом и истинною
обязанностью. Однако, прав ли он в своем исповедании, это
узнается лишь по содержанию того, что он выдает за
абсолютное доброу. Субъективное, свободное обретение и
исповедание не искажает объективно-сущего добра и не
умаляет его значения. Исповедание должно быть истин-
ним и потому подлежит критическому рассмотрению, в
котором ссылка на «свое убеждение» имеет столь же мало
значения411, сколько ссылка на свое «мнение» перед
лицом суда, государства и науки4111. Свобода совести не
должна пониматься как «отмена» истинного знания и
отвержение абсолютного бытия.
Возникновение истинной совести выходит уже за
пределы морали. Ибо истинная совесть раскрывает содержа-
тельную реальности, а моральная совесть говорит лишь
о долге и не знает абсолютного содержания*. Совесть
морального человека есть знание формальное*1; она не
1 Recht. 173, 174.
11 Ср.: Recht 173-174.
111 «Recht der Einsicht in das Gute»: Recht 174; cp. 180.
Rechl. 180-181.
v «aus dem Inhalt dieses Gutseinsollenden»: Recht 181.
«thut keinen Eintrag», «bleibt fest stehen»: Recht 174; ср.: 190.
Ср.: Recht. 192, 193, 194, 195, 196, 197.
v Ср.: Recht 175, 181.
к Ср.: Recht 171, 172, 172 (Ζ), 181.
x Recht 177-179, 180, 182 (Z).
M «Einsicht», «formell»: Recht 174, 180, 182.
140

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
касается непосредственно содержательных глубин всеобщей
воли и потому легко ведет к «мнениям и ошибкам»1.
Абсолютная самостоятельность предметного знания легко
превращается здесь в произвольное и беспредметное
усмотрение, в пустую видимость автономии11; тогда
достоверность ведения вырождается в субъективную уверенность111, и
моральный субъект оказывается абстрактною властью,
которая судит и решает, как ей угодно, и по желанию
«улетучивает в себе» все определения и свойства добра.
Эта власть может признать случайно и абсолютное добро,
но может сделать своим принципом и свое личное,
особенное содержание, поставить его выше всеобщего и
приступить к его осуществлению. Формальная,
субъективная «совесть» всегда готова обратиться ко элу\
Именно на этом пути возникают такие «явления ми-
ра»41, как «нечистая совесть»: она знает истинное добро,
сравнивает его со своими особенными целями и
выбирает именно эти последние1, если же она пытается
оправдать свой выбор, то она обращается к обманам
лицемерия11 или к «пробабилизму» иезуитов1*. По такому же
скользкому пути ведут учения, утверждающие, что добро
вообще непознаваемее или что оно не имеет единого
абсолютного содержания*1 и т. п. Но особенную
злокачественность укрывает в себе «ирония» романтиков,
провозглашающая верховенство эмпирической личности.
Последователь «иронического» мировоззрения знает, что
такое объективная нравственность, но утверждает в
противовес ей свой личный произвол1; он видит в себе
I Recht. 174.
II Ср.: Recht. 180.
ш Ibidem.
«verflüchtigt in sich»: Recht. 182.
v Recht. 184.
щ Не «образы мира». См. главу двенадцатую.
V" Recht. 189.
Recht. 191.
Ix Recht. 191.
x Ср.: Recht. 196.
м Ср.: Recht. 196, 197, 198, 199.
*" Recht. 201 Anm.
xm Recht. 203.
141

И. А. ИЛЬИН
владыку, стоящего над законом и предметом1, и
самодовольно наслаждается тщетою своих суетных желаний и
проявлений11.
Такова последняя опасность морального мировоззрения,
вырастающая из его истинной глубины. Совесть есть тот
акт духа, от которого расходятся пути: один ведет на край
зла и пошлости, другой к преодолению морали и
исцелению душевного раскола.
Это исцеление ведет свое начало от нового понимания
существенности добра, открывающегося для истинного
совестного прозрения. Если мораль утверждала, что
добро существенно для души в качестве долга, то истинная
совесть утверждает, что добро есть реальная сущность
духа. Оно есть сущность духа не потому, что только
душа, верная долгу, имеет «ценность и достоинство»111, но
потому, что она есть подлинная, глубочайшая реальность,
скрытая в духе от морального сознания, но открытая
нравственному сознанию. «Добро есть существо воли в ее
субстанциальности и всеобщности»; это есть сама воля в
ее истинной сущности. Добро не идеал, к которому воля
должна стремиться, а первореальность, которую она
может осознать в себе самой и с которой она может
сознательно слиться так, как она уже сращена и слита с ней
бессознательно. Добро есть скрытая в каждом из нас и
движущая нас всеобщая воля. В этом Гегель остается всеща
близким учению Руссо.
Естественно, что моральное сознание, постигнув эту
истину, перестает быть моральным сознанием.
1 Recht. 203, 206 (Ζ).
11 Ср.: Recht. 203.
ш «Werth und Würde»: Recht. 172.
Recht. 173; ср.: 176, 193.

Глава восемнадцатая
НРАВСТВЕННОСТЬ
В философии Гегеля нет проблемы более сложной и
более затруднительной для понимания, как проблема
спекулятивной нравственности (Sittlichkeit). Самый
уровень, на котором развертывается и живет этот новый
«мировой образ», занимает как бы центральное
положение во всем восходящем ряду ступеней: в
сконцентрированном, сосредоточенном виде собирается здесь все
богатство предшествующих определений, для того чтобы
претвориться в некую классическую простоту народной
нравственности и в дальнейшем произрастить из себя
«прекрасное искусство», «абсолютную религию» и, наконец,
высшую из возможностей — «истинную философию».
Общий закон спекулятивной жизни, согласно которому
высшая ступень осуществляется только в функции низших
ступеней, приводит к тому, что образ «нравственности»
подводит как бы итог всем низшим состояниям, включая
их в себя и, так сказать, «выговаривая» себя в их
терминах. При этом, оставаясь в сфере «действительности»,
обреченной на двойственный состав, образ
нравственности слагается в результате победы
«конкретно-спекулятивного» над «конкретным-эмпирическим» в такой
области, в которой чувственная видимость явно не уступает
побеждающей силе духа:, философия нравственности учит
о спекулятивном сращении телесно разъединенных людей.
Именно эта невозможность адекватно воспринять
образ нравственности в элементе чувственного
существования, трудность видеть телесными глазами то, что
предносится внутреннему оку, невозможность подчинить
вещественное осуществляющемуся строю конкретной
нравственности, составляет, объективно говоря,
основной дефект этого мирового образа, а субъективно говоря,
143

И. А. ИЛЬИН
основное затруднение в деле его понимания. На всех
последующих ступенях мирового восхождения чувственный
материал или открыто следует зову и закону
спекулятивной стихии, как в искусстве и религии, или же совсем
«снимается» ею, как в спекулятивной философии. Но в
нравственности состояние незримой субстанции и
состояние видимого, материального явления еще не сливаются
в едином способе бытия, и это требует особого
познавательного напряжения от исследователя. Философу,
исследующему сущность спекулятивной нравственности,
приходится не верить явлению, не принимать его
навязывающихся свойств и непрестанно разоблачать скрытую
за ними «конкретность». Философ должен уверенно
созерцать «незримое», скрытое за видимостью того
вещественного состояния, которое настойчиво и упрямо твердит о
своей самобытности: философ должен здесь верить
духовному опыту вопреки опыту чувственному и добиваться
того, чтобы его «духовные очи и телесные глаза
совершенно совпадали друг с другом»1. В этом доверии к
показаниям предметной интроспекции — ключ к пониманию
всей философии Гегеля, и особенно его этики.
И вот первое, чему научает предметная интроспекция в
сфере нравственного, есть неизбежность исцеления человека
от того внутреннего разрыва, к которому он был приведен
в процессе правового и морального самоосвобождения.
В борьбе со своим телом и со своими естественными
и непосредственными состояниями душа человека уже
поднялась до уровня интеллигентного духа11 и утвердила
себя как субъективно-свободную и субъективно-всеобщую
волю, т. е. как единую и цельную страсть духа, нашедшую
себе достойный уровень жизни и ищущую полного
удовлетворения своей разумной и благой природе11. Однако первая
же попытка создать себе такое свободное и достойное
удовлетворение обратила волю к вещественному
инобытию и заставила ее сосредоточиться на своем
центробежном уклоне. Энергия духовной жизни была отозвана
от центра и ввязалась в сложный периферический процесс
1 Lass. IL 465.
[I См. главу пятнадцатую.
1 См. главу пятнадцатую.
144

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
борьбы за свободу («право»)1. В этом отвлечении и уходе
на поверхность жизни единая и цельная воля,
по-видимому, разделилась на две стороны, как бы на две
отдельные воли: во-первых, особенную, субъективную,
личную волю, живущую сознательно и потому «су-
щую-для-себя», и, во-вторых, всеобщую, субстанциальную
волю, живущую в бессознательной глубине и потому
сущую лишь «по себе». В таком состоянии раздельности
пребывает обычное — эмпирическое и рассудочное —
сознание человека; оно остается в нем даже и тогда,
когда, выстрадав себе «вещное» и «договорное»
освобождение и осуществив до конца «неправду» своего
обособления0, оно приступает к внутреннему
самоопределению («мораль»)10.
Моральная воля как таковая стоит на верном пути
(центростремительной самодеятельности), но живет в
отрыве от своей всеобщей и субстанциальной глубины;
она остается личною особенною волею —
субъективным исканием того, что по существу своему
сверхсубъективно. Она, как уже выяснено, не знает основной тайны
своего бытия, именно того, что добро есть ее
собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли. И не ведая
ее, она растрачивает свою энергию в бесплодных
порывах, жизненных противоречиях и непрестанных
самоугрызениях. Эти блуждания приводят ее к тому, что она
влачит свои дни в несчастии и духовной разоренное:
жизнь, лишенная удовлетворения, любви и радости,
утратившая всякую гармонию, всякое подлинное, прекрасное
содержание, полная недоверия к себе и судорожных
насилий над собою — вот итог моральной слепоты и
разорванности.
Это бедственное и мучительное состояние ждет
своего исцеления, и исцеление может прийти только из
глубины самой страждущей воли. Моральное искание
находит в этой глубине голос совести и в нем — свой
собственный конец.
См. главу шестнадцатую.
См. главу шестнадцатую.
См. главу семнадцатую.
См. главу семнадцатую.
145

И. А. ИЛЬИН
Совесть есть адекватное знание абсолютного добрав.
То, что знается совестью, есть само добро, т. е.
Божественная сущность мира.
Согласно основному откровению, составляющему все
содержание философии, добро не есть отвлеченный
идеал11, но подлинная, хотя и сокровенная сущность мира.
Всюду, куда ни взглянет спекулятивно прозревшее око,
оно видит следы этой благой сущности, оно видит
присутствие добра, «неразрывно» сращенного с миром и
«поглощенного явлениями мирового развития»,
составляющего их «по себе» сущее ядро и участвующего в их
действительности111. Добро есть «всеобщая» стихия,
творящая и осуществляющая себя в мире и восходящая по
его ступеням к себе как «всеобщей и конечной цели
мира»4' (Аристотель). Это можно выразить так, что
«истинное» и «благое» суть «одно и то же; первое — в сфере
знания, второе — в сфере воли»41; что весь космос
приобщен благодати Божьей; что он несом ее благою и
всепроникающею силою; что он созидается имманентно,
изнутри, разумною стихиею божественного Смысла,
принявшего на себя бремя эмпирического существования и
эмпирической раздробленности.
Поэтому тот, кто познает действительный строй
мира, познает его как явление Божией силы и благодати, и
обратно: тот, кто познает идею самой благодатной силы,
т. е. идею абсолютного добра, тот проникает в
имманентную сущность действительности. Эта «разумная»
сущность мира раскрывается философу как сила, победившая
эмпирический материал, подчинившая его себе и
отождествившая себя с ним: она вступила в него, пронизала
его сумрачную ткань своим светом и превратила его в
свой верный «образ». Совесть и есть адекватное познание
этого «образа», являющегося в виде человеческой воли.
1 См. главу семнадцатую.
11 Ср., напр., Log. III. 323; Recht. 194, 195, 200.
ш Ср.: Phän. 289.
Ср.: напр., Enc. III. 388; Recht. 179, 207; Rel. Ι. 199. Ср.
главу пятую.
v Beweise. Α. 464. Курсив автора.
Rel. I. 336.
wn См. главу одиннадцатую.
146

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Совесть познает добро как благодатную, всеобщую
силу, таившуюся доселе в глубине души, в «отрыве» от
«особенной», субъективной воли человека. Она познает,
что «особенная» воля, мнившая себя самостоятельной
величиной и утверждавшая себя в «отрыве» от «всеобщего»,
никогда не могла осуществить этого отрыва до конца:
она всегда оставалась реальной модификацией всеобщей
воли — и тоща, коща она восставала против нее
(«преступление»), и тогда, когда она превращала ее
содержание в свой «неосуществимый идеал» (мораль). Самый
«отрыв», который ставил ее в трудное и ложное положение,
никогда не имел характера реального раскола, рассечения,
разлучения; это было состояние незнания, несознавания,
заблуждения — отвернувшийся взор, померкшее видение,
забывшая память. Человек.жил, погруженный в свои
«особенные» интересы, невзирая на благодатные корни своего
существа, фиксируя взором и желанием то, что не
существенно, не субстанциально, гоняясь за мнимыми
ценностями и угождая своим случайным влечениям. И все-таки
огонь жизни, горевший в нем, оставался божественным
огнем: «модус» Божий, забывший о своем
«атрибутивном» составе, оставался живым видоизменением
Божества (Спиноза). Этим обеспечивалось его возрождение.
И совесть оставалась источником этого возрождения.
Совесть раскрывает человеческому сознанию, что
истинное положение дел не соответствует мнимому, т. е. что
особенная воля остается всегда модификацией всеобщей воли и
что, следовательно, добро сокрыто не в «идеальной дали», а
в природе самой воли. «Добро есть вообще сущность воли
(das Wesen des Willens) в ее субстанциальности и
всеобщности — воля в ее истинности»1. «Существенно и
доброкачественно (wesentlich und gut) суть, помимо всего,
(термины) равнозначащие»11; «доброкачественно (gut) то, что по
отношению к воле существенно»111. «Добро есть сама по
себе определенная» Всеобщность «воли», которая именно
в силу этого «включает в себя» ее «особенность»; добро
1 Recht 173.
11 Recht. 193.
111 Recht. 193.
Enc. III. 388.
147

И. А. ИЛЬИН
есть «субстанция» воли1, которой необходимо вступить в
действительность «через посредство особенной воли»п; и
это вступление придает добру осуществленную полноту
бытия; оно делает его действительным «образом мира».
Поэтому можно сказать, что добро в своем зрелом и
целостном виде есть «идея как единство понятия воли и
особенной воли»ш, или, что то же, спекулятивное тожде-
ство волевой субстанции и волевого существования.
Для того чтобы представить себе «добро», необходимо
вообразить сближение, совпадение и, наконец,
конкретное тождество, состоявшееся между всеобщею, правою и
особенною, субъективною волею. В этом сращении обе
стороны, на разлучении которых построено все
моральное учение, вступают одна в другую, взаимно приемлют
друг друга и согласно основному закону спекулятивной
конкретности творчески врабатываются друг в друга,
выражая себя в ткани своего «другого».
Субъективная, особенная воля, осуществляя свою
субъективность в познании добра, т. е. свою
самостоятельность и самобытность в его обретении и исповедании,
естественно приходит к тому, чтобы обратить свой взор к
субстанциальным недрам своего существа и тем
восстановить свое «видение» и свою «память». Утомленная
бессодержательностью и ирреальностью морального идеала, она
вынуждена обратиться к содержательной реальности своего
собственного «всеобщего» корня как средоточию
«абсолютной достоверности. Но так как «всеобщее-реальное»
улавливается и постигается только силою спекулятивного
мышления41, а спекулятивная мысль устанавливает
тождество субъекта и объекта, то истинная совесть неизбежно
ведет к реальному сращению особенной вши и всеобщей воли.
Для того чтобы состоялось это сращение, дух человека
должен отважиться на величайшее самоуглубление411; он
1 Recht. 172.
u Recht 172; ср.: Recht. 176.
111 Recht. 171. Курсив Гегеля.
См. главу седьмую.
v Recht. 179.
щ Recht. 173. См. главы третью и пятую,
v" «Untergang in sich»: Recht. 180 (Ζ).
148

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
должен осуществить «глубочайшее, внутреннее
одиночество с самим собою, в котором все внешнее и всякая
ограниченность исчезают»1 и человек оказывается
нескованным своими личными, особенными целями. В
такой целостной спекулятивной сосредоточенности дурная
субъективность угасает0 и особенная воля «наполняется»
благою сущностью Всеобщего.
Это «наполнение» не есть акт рассудочного познания,
результатом которого является приобретенное «сведение».
Нет; спекулятивное познание остается и в этике
метафизическим событием реального схождения, творческого
взаимопроникновения и обновления сторон. Субъект и объект
творчески обновляются и начинают жить по-новому:
слагается новый «образ мира» — образ нравственности.
По общему закону спекулятивного мышления,
созерцающее сознание отдается предмету, а предмет
завладевает субъективною мыслью: возникает новое бытие. Сущее
«само по себе» — сокровенная, правая всеобщность —
делается достоянием особенного сознания и становится
осознанной; но так как субъективное сознание есть не
что иное, как состояние этой самой субстанциальной
воли, то осознанность ее есть осознанность,
выполненная ею самою: всеобщая воля вступила в сферу
самосознания. Это может быть выражено так, что «добро
вступает в действительность и является в виде существующего
самосознания»111. Всеобщая, благая стихия субъективной
души принимает форму особенной воли, вторгается в
качестве абсолютной силы в сознательную жизнь
человека, очищает ее своим огнем и предстает в виде целостной
индивидуальности. Добро приобретает в лице особенной
человеческой воли существование, ставится
действительностью, действительным образом мира; трижды реальною
идеею воли, образом нравственности.
Соответственно этому обновляется и жизнь
«особенной» воли. Сознание ее, предавшись предмету, не
подчиняется ему и не порабощается им; напротив, пред-
Ср.: «durchgängige Zuriickgezpgenheit in sich»: Recht 180 (Ζ).
Ср., напр., Rel. Ι. 199. См. главу третью,
«daseiendes Selbstbewusstsein»: Phän. 582.
Recht. 207, 208.
149

И. А. ИЛЬИН
метом совестного знания является подлинная сущность
самого познающего субъекта — и познание сращивает
субъекта с его собственными корнями; а это означает, что
совесть сохраняет человеку его свободу. Мало того, она
впервые освобождает его от морального гнета и насилия,
творившегося во имя «далекого» идеала; она впервые
дает ему познание того, что «(особенная» воля есть в ее
собственной сущности живое видоизменение
субъективно-всеобщей воли и что поэтому она не имеет в ее лице
никакого инобытия. «Особенная» воля прозревает в
отношении себя самой: она осознает и признает то, что и без
нее сознание было налицо, но неведение чего повергало
ее в беспомощность и блуждание. Она приемлет свою
собственную, открывшуюся ей благую природу как свою
собственную: сливается с нею, наполняется ее духом и ее
содержанием, очищает ее огнем все свои желания и цели
и освящает ее святостью свои интересы, права и
действия. Особенная воля познает себя как живое явление
субъективно-всеобщей воли, а субъективно-всеобщую
волю — как свою живую сущность11.
Так возникает новая действительность, именуемая
нравственною волею. Акт совести в качестве истинно-
спекулятивного акта есть сразу акт познания и акт
создания: познающее, познавая, созидает себя к новой жизни,
а создающееся создается в результате спекулятивного
познания. Это может быть выражено так, что всеобщая
благая природа вши осознает себя в акте совести; или так,
что совестное само-сознание человека есть познание им
своей божественной сущности; или еще так: благая сила
Божия, скрытая в глубине субъективного духа
(«субъективно-всеобщая воля»), познает себя через человеческую
совесть как осуществленный и действительный образ
нравственности. Все эти описания относятся предметно
к единому событию.
Поэтому тезис «совесть есть знание добра» можно
раскрыть так: совесть есть спекулятивное созерцание чело-
веческого духа, осуществляющего конкретное тождество
субъективно-особенной и субъективно-всеобщей воли. В этом
См. главу тринадцатую.
Ср. главы пятую и пятнадцатую.
150

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тождестве созерцающее и созерцаемое суть едино:
«субъективное знание и воление» есть то же самое, что
«истинное добро»1, и обратно. «Добро» не есть уже
отвлеченный идеал, но живая11 творческая сила, утвердившая
себя в качестве природы субъективного самосознания111.
Субъективное «знание и воление» не предается уже
произвольному шатанию, но движется в едином, абсолютно
верном русле спекулятивного самоопределения.
Понятно, что тождество двух волений имело место и
раньше, но оно оставалось доселе чем-то «природным»,
«внутренним», бессознательным. Акт совести только
вводит его в сознание и раскрывает.
Человек всегда субстанциален, но ошибочно принимает
себя за эмпирическое явление. Он всегда скрывает в себе
начало всеобщей воли, но, заблуждаясь, принимает себя за
отвлеченную единичность. В глубине духа он всегда
свободен, но часто знает себя только как душу,
подверженную законам дурной необходимости.
Совесть вводит человека в новый способ жизни: он
начинает жить в сознательном тождестве с субъективно-
всеобщей волей, не отличая себя от нее и ее от себя. Такое
отождествление имеет двоякие последствия: во-первых, оно
обновляет внутренний строй душевной жизни, и во-вторых,
оно открывает ему новое отношение к другим людям; то и
другое через слияние с субъективно-всеобщей волей.
Внутренний строй душевной жизни обновляется в том
смысле, что человек достигает истинной правоты, свободы
и цельности.
Правота духовной жизни возникает в душе
вследствие того, что особенная воля приемлет свою скрытую,
благую сущность и проникается ее содержанием. Субъект
не ищет уже добра вне себя, ибо он нашел его в себе. Тот
глубочайший корень субъективной души, который
искони благ и разумен, неизменно направлен на свободу и не
поддается ни искажениям, ни извращениям — отныне
1 Recht 181-182.
II Recht. 210.
III Recht. 210.
Ср.: Las. IL 466.
v См. главы шестнадцатую и семнадцатую.
151

И. А. ИЛЬИН
тождествен с потоком субъективной, личной жизни. Добро
и правота облеклись в форму субъективной воли1, а
субъективная воля слила свою жизнь с жизнью своей
субстанциальной сущности. Возникает «конкретный моральный
дух»11, или образ личной нравственности. Человек живет,
как и прежде, субъективным настроением, но это есть
уже настроение «права самого по себе»111. Особенная воля
не отличает себя от всеобщей, зная, что ее собственная
сила живет глубоким и верным дыханием существенной
жизни. «Всеобщая воля» не отстранена и не вытеснена в
бессознательные подземелия личной жизни, но имеет
открытый, творческий исход и определяющее значение.
Свобода духовной жизни возникает из этого сро-
щенного единства двух воль. Благодаря ему особенная
воля не испытывает никакого «подчинения» или «по-
давления»у со стороны всеобщей воли; она не занимает
по отношению к ней «подъяремного» положения. Все
эти определения здесь совершенно неприложимы, ибо
они предполагают раздельность и противостояние двух
сторон. А между тем в нравственности окончательно
угасла всякая раздельность. Мало сказать, что
субъективная склонность и закон долженствования стоят в
«согласованности»1; самый термин «согласия» здесь уже
не подходит11, ибо допускает наличность «двоегласия»
и возможность «разногласия». Нравственный закон и
«действительная жизнь самосознания» стоят в
тождестве, исключающем самую возможность «отношения»1*:
они суть едино. Поэтому в нравственности субъект не
знает такого долженствования, которое оставалось бы
только долженствованиемх и не было бы в то же время
1 Ср.: Recht. 207.
u Phän. 477.
ш Recht. 208. См. главу шестнадцатую.
w «Unterwerfung»: Nohi. 293.
v «Unterdrückung»: Nohl. 301, 311.
щ «Unterjochung»: Nohl. 268 Anm.
VI1 Uebereinstimmung»: Nohl. 268.
ynl «nicht passend»: Nohl. 268.
K «verhältnisslose Identität»: Recht. 212.
x Ср.: «nur sein sollen»: Log. I. 146; ср.: Nohl. 267; Enc. III.
390, 391; Ph. G. 12.
152

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
«бытием»1, «объективным бытием»11, осуществляющеюся
«действительностью»111. Всякое самопринуждение
отпадает; всякое «повиновение» чуждому «закону»у исчезает.
Субъективная склонность1 и закон в содержании своем
уже не различны411. Долг и влечение совпадают4111.
Субъект «непосредственно знает»к то самое и хочет
непосредственно, сам по себе и из себя, того самого, что закон
«предписал бы» емух, если бы сознание с ним
справилось. Но ему нет надобности справляться с
предписаниями закона и долга: он несет в самом себе «богатое
живое содержание»*1 правой воли, и «склонность» его
имеет свой корень в его собственной всеобщей и
неизменной правоте. И в результате этого «закон» как
отвлеченное правило и мотив воли теряет свое прежнее
значение: мотив обновляется и переносится в глубину
личного духа. «Элемент» разумной правоты5 является
имманентным субъекту и его деятельности: определение
себя к правоте становится в полном смысле слова его
само-определением, и жизнь его являет собою
«действительность свободы»*. «Понятие свободы» становится
«природою самосознания», а самосознание субъекта
являет «адекватное существование свободы» как
абсолютного творческого самоопределения. Именно свободное
сращение бессознательной доброты и правоты с субъектив-
1 «Sein»: Enc. III. 391.
и «objektiv seiend»: Recht. 87.
111 «wirklich zu sein»: Enc. I. 11; Ph. G. 12.
w «Gehorsam»: Nohl. 266.
v Ср.: Nohl. 266, 269, 269, 277.
41 «Geneigtheit», «Neigung»: Nohl. 268, 271—272, 277, 388.
Ср.: Nohl. 268, 277, 388.
4111 Nohl. 277.
IX Phän. 316.
x Nohl. 268, 271-272.
м Ср.: Nohl. 269
m Ср.: Nohl. 388.
X"1 Ср.: Enc. III. 376-377.
Enc. III. 376-377.
xv Recht. 210.
Recht. 219.
153

И. А. ИЛЬИН
ным самосознанием превращает «субстанциальные
определения разума» в целостное «нравственное настроение»1.
Цельность духовной жизни, недоступная моральной
воле, оказывается естественным результатом «правоты» и
«свободы». В душе человека осуществилось великое
перемещение сил и состоялось желанное примирение
противоположных влечений. Как бы следуя своему «инстинкту»11
и не разрываясь между различными соблазнами, воля как
«целостная»111 страсть духа уверенно и гармонично
осуществляет «правое» и «должное», видя в нем свою
естественную и желанную цель. Совесть, как некий «высший
примиряющий гений»\ создала в душе человека
гармоническое настроение41 готовности и добровольного411
порыва, свободного от всякой борьбы с собою4111, от
жертвы1* и насилия над собою. «Нравственное
настроение состоит именно в том, чтобы непоколебимо
пребывать в правом и воздерживаться от всякого изменения,
потрясения»х и разлагающей критики*1. «Царство
нравственности, если оно налицо, есть мир незапятнанный и
не омраченный никаким расколом» и раздвоением
(Zwiespalt). В таком состоянии душа уже не знает
неосуществленного долженствования и не творит недолжных
осуществлений; она не знает бессильных, бесплодных
настроений и не совершает бездушных, «механических»
поступков: ее настроения, целостно добрые и правые, суть в
то же время ее осуществленные вовне деяния1; и об-
1 «sittliche Gesinnung»: Ph. G. 72. См. главу девятнадцатую.
11 «gleichsam aus Instinkt»: Ph. G. 46.
111 «Ganzheit des Gemüths»: Diff. 246.
«Harmonie»: Diff. 244; Phän. 457, 463.
v «höherer Genius der Versöhnlichkeit»: Nohl. 269.
41 «Gesinnung»: Nohl. 268 Anm., 399
га «gerne thun»: Nohl. 267.
vin «ohne Kampf: Nohl. 268 Anm.
IX Ibidem.
x Phän. 325.
M «zurückführen»: Phän. 325; «prüfen»: Phän. 326; ср.: «reflekti-
ren»: Ph. G: 46.
Phän. 345.
мп Ср.: Harn. 82.
154

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ратно. Из сознательного противопоставления «разума» и
«чувственности» (Кант) возникло их сращенное единство1, и
душа сомкнулась в органически живущую и творящую
тотальности1. Человек примиряется с добродетелью"1,
ибо добродетель его есть он сам. Он живет ею как своим
естественным и имманентным ритмом, ибо
нравственность стала его «второю природою», его «абсолютной
сущностью и в то же время абсолютной силою, не
терпящею никакого искажения в своем содержании»у.
Так обновляет нравственность внутренний строй
человеческой души. Это обновление можно охарактеризовать
как возвращение ее от периферии к центру, энергия духовной
жизни, вовлеченная было в сложный периферический
процесс, окончательно сосредоточивается на
центростремительном направлении и возвращается в лоно
абсолютной правоты, ожидавшее ее в ее собственных недрах.
Субъективно-личная воля живет отныне этою неискази-
мою и ненарушимою правотою, испытывая ее и зная ее
как свою собственную, реальнейшую и интимнейшую
сущность. Это означает, что то «глубокое внутреннее
одиночество с самим собою», которое было осуществлено
душою в акте совести и которое привело ее к великому
нравственному обновлению, ввело ее в новую сферу,
погрузило ее в стихию самой спекулятивной Субстанции,
восстановило ее тождество с объективно-всеобщею волею.
Совесть есть акт спекулятивного познания; поэтому то,
к чему она ведет и действительно приводит душу, есть
подлинная стихия Божественного Смысла. Дух человека,
отдавшийся совести, не только получает «весть» о
«сущности добра», не только расширяет свое «знание», но
реально, до глубины души обновляет свою жизнь. Ибо то,
что открывается «абсолютному созерцанию» в акте
совести, что вступает в сферу особенной воли и
насыщает ее собою, эта «неисказимая в своей правоте и
1 Ср.: Phän. 456.
II Ср., напр.: Glaub. 119; Nohl. 266.
III Nohl. 293.
Ph. G. 47
v Phän. 349.
Lass. II. 467.
155

И. А. ИЛЬИН
доброте»1 «субъективно-всеобщая воля»п есть, по
существу своему, не личная, не субъективная, но сверхличная и
объективная Всеобщности11, познаваемая субъектом через
самоуглубление, но реально уводящая его за пределы
всякой конечности. Это есть само «абсолютное» и
«вечное» содержание, сама космическая, благая,
божественная Субстанция — единственный источник и
единственное средоточие истинной реальности. Вот почему
освобождение от моральной разорванности ведет
непосредственно к высшей «реализации» субъекта4'1.
Совесть вводит человека — и познавательно, и реально —
в «абсолютный Предмет» (die absolute Sache)411, и притом
так, что всякая противоположность между «уверенностью» и
«истиной», между «всеобщим и единичным, между целью
и ее реальностью» исчезает4111: существование Предмета
составляет «действительность и деятельность
самосознания»1*. И этот Предмет есть «нравственная Субстанция»,
а «сознание ее есть нравственное сознание»х. Душа
человека поднялась к «абсолютному реальному единобытию с
Абсолютным»*1.
Такое сращение с Абсолютным каждый человек
может осуществить только самостоятельно, в величайшем
«уединении» и погружении в себя. Но это не значит, что
«разъединение» людей явится зрелым результатом их
спекулятивного уединения. Напротив, естественным и
неизбежным результатом совестного «погружения в себя»
является истинное выхождение в «Абсолютное»*11 и при-
1 См. главу шестнадцатую.
11 См. главу пятнадцатую.
111 См. главу пятую.
Lass. П. 467.
v См. главу четвертую.
41 «realisiit zu werden»: Enc. III. 369.
Phän. 314.
νιπ Phän. 314.
IX Ibidem.
x Ibidem. Курсив Гегеля
M «das absolute reale Einssein des Einzelnen mit dem
Absoluten»: W. Beh. 393.
*" См. главы третью и пятую.
156

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
общение к строю жизни, имманентно присущему
Субстанции. Душа человека вступает через «совесть» в ту
сферу, где все живет и слагается по закону органической
конкретности. «Единичная» душа с ее «особенной»
волей, предавшись живому ритму субстанциальной
Всеобщности, оказывается проникнутой и пронизанной ее
силою, насыщенной ее содержанием и вовлеченной в ас-
симилирующий, органический процесс, скрепляющий и
сращивающий ее с другими, со-подчиненными и со-включенными
единичностямФ. Человек открывает, что Всеобщность, в
которой он признал свою подлинную, кровную сущность,
не есть его исключительное достояние; что именно в
качестве Всеобщности она шире, чем ее единичный орган; что она
есть органическая тотальность, свободно и
беспрепятственно пронизывающая все свои части, органы и
единичности, и тем поддерживающая их в себе и себя в них111.
Сознанию субъективной души, вовлеченному в
спекулятивный процесс познания (id est создания) нравствен-
ной жизни, постепенно открывается состояние самой
глубокой и последней значительности: человек человеку не
ино-бытие, но органически сращенное едино-бытие.
Погружение души в Субстанцию приводит ее к конкретной
жизни, осуществляющейся сразу в трех уклонах:
во-первых, в субъективно-внутреннем, во-вторых, в объективно-
субстанциальном и, в-третьих, в объективно-социальном.
Все эти три уклона суть не более как различные аспекты
одного и того же состояния Духа — высшего состояния
Всеобщей Воли, живущей в виде нравственно
организованного народа. Это может быть выражено так, что
действительный образ нравственности предполагает бытие
многих, индивидуальных человеческих душ, отказавшихся от
своей эмпирической самобытности и осуществивших
троякое сращение: особенная воля срастается в каждой душе с
ее всеобщею, правою и благою стихиею; это ведет к
тому, что целостная, правая и свободная, субъективная воля
познает свое тождество с объективной субстанцией, с
самою божественною Всеобщностью; а это может осущест-
См. главу седьмую.
См. главу седьмую.
См. главу седьмую.
157

И. А. ИЛЬИН
виться лишь при том условии, что все целостные
субъективные воли срастутся в единобытие друг с другом.
Для того чтобы верно понять этот основополагающий
пункт Гегелева учения, вскрывающий одно из самых
кардинальных его прозрений и указующий исток всей его
философии, необходимо еще раз отказаться от
привычного созерцания предметов и обновить в себе
специфический характер его вццения. В данный момент это
необходимо выполнить по отношению к предмету,
именуемому человеческой психикой.
Эмпирическое воззрение привыкло воспринимать и
исследовать «душевное» в виде множества раздельных, во
времени процессуальных, субъективно-своеобразных,
«функционально» или «причинно» связанных с раздельными
тепами живых единств. К свойствам именно так
воспринимаемого предмета приспособился и житейский,
повседневный обиход, и метод индуктивного изучения, и
способ понимания и разрешения моральной проблемы.
Можно сказать, что «монадология» Лейбница является
самым последовательным метафизическим
осуществлением этой концепции, а эмпирический эгоцентризм
Макса Штирнера — самым последовательным морально-
практическим злоупотреблением ее. При таком
восприятии невозможно говорить о «душе» как едином реальном
предмете, ибо реально даны лишь «души», раздельные и
множественные, точно так же нельзя знать что-либо об
этих предметах непосредственно, ибо непосредственно
каждому из людей доступен только один из них — его
собственная, «субъективная» душа. Раздельность тел
вещественно закрепляет и подтверждает раздельность душ,
и общество людей предстает в виде системы изолирован-
ных шахт. Это уподобление получает особенное значение
ввиду того, что из всего содержания, скрытого в каждой
шахте, лишь немногое сравнительно извлекается на свет
сознания, и каждая из них неизменно укрывает в своей
темной глубине какие-то непредвидимые
загадочно-самобытные и своебразные содержания и возможности. Эта
картина существенного разъединения завершается в
этических построениях независимо от того, исходят ли они
от принципа долга (Кант), или от принципа
«абсолютного Я» (Фихте), или же от принципа эмпирической
158

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
самобытности (романтики, Штирнер): этика построяется
как учение о множестве субъективных, личных процессов,
имеющих, может быть, черты сходства, но существенно
различных по содержанию и раздельных по бытию.
Социальная «абстрактность» человеческой монады остается
последним словом этого понимания даже в том случае, если
личность находит в себе «ноуменальную» глубину,
соединяющую ее с «потусторонним» миропорядком и Божеством.
С этой системой психического и морального «мона-
дизма» Гегель порвал столь же радикально, как и с
системой вещественного «атомизма». Все его учение
исходит из того, что «психический» и «духовный» предмет
прежде всего един и конкретен, и притом «конкретен» не
в том смысле, что он «слагается» или «срастается» из
множества самостоятельных индивидуальностей, как из
первичных монад, но в том смысле, что реальная ткань его
первоначально непрерывно и сращенно-сплошна, и только
затем уже во внутреннем развитии своем она как бы
распадается на множество единичных и с виду
самостоятельных индивидуальных «душ». Наука о духе созерцает
свой предмет адекватно именно тогда, когда она имеет
перед собою конкретное единство, внутренне
дифференцировавшее себя на дискретное множество.
Согласно этому Понятие как имманентная миру
сущность сохраняет свой характер спекулятивной
Всеобщности и тогда, когда оно имеет элементарный образ
«естественной души», и тогда, когда оно восходит на
ступень «духовной» зрелости. «Естественная душа» человека,
несмотря на свою спекулятивную слепоту и неведение,
остается индивидуальным обособлением общечеловеческой
душевной субстанции. Эта «субстанция», эта «всеобщая
душа» (allgemeine Seele)1 остается на всех ступенях
мирового развития единою и общею основою, как бы
первоначальным лоном, из которого все индивидуальные
«обособления» имеют свое «происхождение» (Анаксимандр).
«Душа», подобно «миру» и «Богу», есть по существу
своему «тотальность», «конкретная всеобщность»,
постигаемая мышлением11; и в этой своей «конкретности и
1 Enc. III. 56; Ср.: «allgemeine Natuiseele»: Enc. III. 202 (Ζ).
π Enc. Ι. 66.
159

И. А. ИЛЬИН
тотальности» она — «еще не дух», а только «всеобщая
имматериальность природы» — есть «субстанция,
абсолютная основа всякого обособления и единичного
формирования духа»1. Поэтому она «не существует
только в одном особенном индивидууме»11, но есть начало
«всепроникающее», «вполне всеобщее», «объективное» и
в качестве «абсолютной индифференции»у содержащее в
себе все различия в их «идеальном» виде41. При этом она,
может быть, втайне от своих индивидуальных
обособлений, пребывает с ними в тождестве и, как подобает
спекулятивной Всеобщности, присутствует в каждой личной
душе всем своим содержанием, так что каждая
человеческая душа может быть охарактеризована как
«индивидуально определенная» душа мира411.
Со вступлением в сферу духа положение дел по
существу не меняется, но постепенно подъемлется в сознание и
самосознание индивидуальной души. Дух остается
первоначальною «неискоренимою субстанцией, текущей,
равной себе сущностью»4111, которая распадается (zerspringt)
на «множество совершенно самостоятельных существ,
подобно тому как свет распадается на бесчисленное
множество самостоятельно (für sich) светящихся пунктов —
звезд»1Х; однако человеческие «самосознания»х при всей
своей самостоятельности и «свободе»*1 «растворены»
(aufgelöst sind) в духовной «субстанции не только сами по
себе (an sich), но и для себя (für sich selbst)», т. е. они
знают или по крайней мере способны знать о своей рас-
творенности. Субстанция как дух «разъемлет» себя
1 Enc. III. 46.
11 Enc. III. 175 (Z).
111 Enc. III. 175 (Z). Курсив Гегеля.
Ср.: W. Beh. 394; Enc. И. 693.
v W. Beh. 394.
Ср.: Enc. III. 175 (Z).
Enc. III. 146 (Z).
vni Phän. 139.
IX Phän. 265.
x Phän. 139.
M Phän. 139.
m Phän. 265.
160

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
(Diremtion)1 в процессе обособления11 на множество
единичных лиц, но оставляет за собою значение их
«внутренней силы и необходимости»111, и этой внутренней
силе, скрывающейся своими корнями в «подземном мире»
души, единичные существа в конечном счете не могут
сопротивляться
И вот если нравственность состоит прежде всего в том,
что душа человека, дострадавшаяся до акта «совести»,
познает себя и сознательно приемлет себя как живую
модификацию духовной субстанции, а субстанцию — как
свою живую и существенную Всеобщность, то это
означает, что она познает себя как одну из живых единичностей
единой духовной Всеобщности; это значит, что человек
признает себя участником спекулятивной жизни, частью
духовной тотальности, органом духовного организма; иными
словами, он видит и убеждается, что он живет не в отрыве
от других людей, но в сращении с ними, и что,
следовательно, вопреки видимой дискретности человеческих душ они в
действительности стоят в органически-конкретной связи.
Это глубокое и своеобразное учение может быть
формулировано так: люди сращены друг с другом, как органы
единого Божественного организма; и нравственность
состоит в том, чтобы сознательно и творчески жить этою
конкретною жизнью.
Люди сращены друг с другом реально, на самом деле,
вопреки внешней эмпирической видимости, настойчиво
свидетельствующей о том, что они «по существу»
разъединены. В этом состоит «невероятное противоречие»1
социального бытия; и философия должна разрешить его.
С одной стороны, дух оказывается в состоянии
«насильственной разделенности на ряд различных самостных
существ»11, вполне свободных, самостоятельных, абсо-
1 Enc. III. 391.
11 «Die Substanz, als Geisl sich... besondernd»: Enc. III. 394.
111 Enc. III. 391.
«Unterwelt»: Phän. 356.
v «keinen Widerstand leisten kann»: Log. III. 187.
щ См. главы пятую и седьмую.
VI1 «der ungeheure Widerspruch»: Enc. III. 275 (Ζ).
4111 «gewaltige Diremtion des Geistes in verschiedene Selbste»:
Enc. HL 284 (Z).
161

И. А. ИЛЬИН
лютно чопорных и сопротивляющихся1 друг другу; эти
существа не только «различны»11, но и «неподатливы»111 и
«непрерывны» друг для друга. Однако, с другой
стороны, стихия «души», даже в своем индивидуальном виде,
остается «имматериальной» и поэтомуу сохраняет
способность к спекулятивной «тождественности» вопреки
всякому разъединению. Это объясняется тем, что стихия
духа органически едина по своей всеобщей метафизической
сущности и в то же время механически множественна в
своих единичных эмпирических явлениях. Сознание, не
прозревшее спекулятивно, воспринимающее одну
эмпирическую поверхность бытия, фиксирует дискретную
множественность людей и привыкает к строю внешнего
разъединения и внутренней уединенности; оно живет так,
как если бы иного, конкретного порядка вовсе не было, и
даже склонно настаивать на его невозможности.
Спекулятивное прозрение и приятие убеждает его в том, что
сращенность индивидуальных душ никогда не порывалась
и порваться не можету но что она была отодвинута, как
бы вытеснена в глубину бытия и пребывала в
непризнанном, нераскрытом, неразвитом, неактуальном виде,
предоставляя разъединению господствовать на поверхности
общения. Жизнь, культивирующая это поверхностное
разъединение, предающаяся ему чувством, сознанием и
волею, есть жизнь субстанциально безнравственная.
Трагикомедия человека состоит в том, что, созерцая
только эту поверхность, не видя ничего более глубокого,
он убеждается в своей ограниченности, конечности и
несвободе и вступает в борьбу с ограничивающим его
инобытием, не подозревая того, что это есть борьба с
призраком. Спекулятивно слепая душа не знает, что
человек есть дух и что дух абсолютно свободен; она не
понимает, что борьба с социальным инобытием неизбежно
фиксирует его ино-бытие и, разжигая страсть отрицания,
превращает ее в пристрастную слепоту. И вот спекуля-
1 Enc. III. 284 (Ζ).
11 «Unterschieden»: Enc. III. 275 (Z).
ш Ср.: «starr>: Enc. III. 275 (Z).
Ср.: «undurchbrechbar»: Enc. III. 275 (Z).
v Enc. III. 166-167.
162

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тивное прозрение открывает ему его свободу, вручая ему
постепенно ключи ко всякому «инобытию»1 и уводя его
при этом от пределов эмпирического самочувствия, со
ступени на ступень, в глубину и сосредоточенность
субстанциальной жизни. Каждое из завоеваний на этом пути
совершается так, что человек обновляет условия своей
жизни, уходя от того способа бытия, который заставлял его
фиксировать «инобытие» и противопоставлять его себе. Дух,
разоблачая объект, углубляется в него, приемлет его в
себя и растворяется в нем; он углубляется в объект и для
этого неминуемо углубляется в себя, ибо движение к
сущности объекта (объективному разуму) есть ео ipso
движение к сущности субъекта (субъективному разуму)11.
Каждый новый «образ мира» выражает собою новое
освобождение духа, осуществимое только через
конкретное приятие объекта и через новое самоуглубление души.
Именно так обстоит дело и в нравственности.
Обращение личной души от дурной эмпирической
дискретности к божественно-конкретному порядку состоит
в приятии социальной сращенности, т. е. в подлинном
признании, раскрытии и осуществлении ее силами личной
души, остающейся по видимости в условиях
эмпирического разъединения: живые человеческие индивидуальности
как бы впервые вступают друг с другом в конкретное
общение и осуществляют спекулятивное слияние.
Это сращение возникает в результате того, что человек
усматривает в другом человеке ту же самую духовную
стихию, субъективным видоизменением которой он
признал себя. Такое признание ведет его к освобождению себя
в другом и к утверждению своего органического
тождества с ним; взаимное же прозрение и освобождение
устанавливают спекулятивную сращенностъ душ.
До тех пор пока индивидуальная душа человека видит
в другом человеке инобытие, спекулятивное сращение
кажется ей неприемлемым и неосуществимым: она видит
в ближнем нечто чуждое и постороннее, стесняющий и
ограничивающий объект, и занимает по отношению к
нему отрицающую и оборонительную позицию. Бытие
См. главу тринадцатую.
См. главу тринадцатую.
163

И. А. ИЛЬИН
другого «я» обозначает для нее утрату свободы. Отсюда и
возникает еще на ступени естественного сознания1 борьба за
свободу на жизнь и на смерть; и уже там эта борьба
заканчивается не простым господством сильного и
подчинением слабого, но прорывом к «бескорыстному и
разумному» пониманию отношений: предметное
«самоуглубление» утверждает в подчиненном непринудимую
глубину свободы и подъем этот рано или поздно заражает
и господина. В результате этой борьбы самосознание
приучается видеть в другом самосознании не просто
непокорный объект, но самостоятельное и духовное
существо — своего «со-субъекта» и становится
«признающим самосознанием»11.
К этому «со-субъекту» своему обращается потом за
признанием и воля, «владеющая вещью», и воля,
стремящаяся к свободе через «договор»111. Правда, в договоре
люди встречаются лишь «особенными» волями и
устанавливают поверхностное и основанное на произвольном
решении совпадение воль; правда, слияние особенных
воль остается здесь и по объекту и по субъекту
ограниченным — и тем не менее исходный пункт для
спекулятивного сращения оказывается уже намеченным:
человек, стремясь к свободе, стал «признающим и ищущим от-
ветного признания духом», он научился искать в другом
подобие себе, и это искание получает свой истинный
характер именно в нравственности.
Обращаясь к «другому» из глубины нравственного
прозрения, дух человека по-прежнему ищет в нем
«подобие себе», но «себе» углубленному, возрожденному и
исцеленному: человек ищет в человеке ту самую глубину
Всеобщности, которую он открыл в себе. Он ищет ее
потому, что познал себя как верное явление Субстанции, а
Субстанцию как абсолютно свободную от инобытия силу;
поэтому он с полным основанием не доверяет своей
несвободе, коренящейся в видимом разъединении людей, и
не может примириться с тем, что человек человеку в ка-
1 См. главу пятнадцатую.
11 См. главу пятнадцатую.
111 См. главу шестнадцатую.
Ср.: «das Gleiche»: Nohl. 377.
164

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ком-нибудь отношении остается «мертвым»1 объектом.
Понятно, что человеку, ищущему в других людях
божественной глубины, предстоит найти искомое, ибо он
ищет в них того, что действительно составляет их
подлинную сущность.
Это искание осуществляется посредством
спекулятивного приятия чужой жизни и органического вживания в
ее содержание.
Согласно общему закону «конкретного слияния»11,
срастающиеся души не остаются «друг вне друга», но
каждая приемлет в себя «чужое» содержание и отдает
свое содержание другой душе. Возникает спекулятивный
«обмен дарами», в котором стороны по «форме»
сохраняются, но по «содержанию ассимилируются; каждая
выражает себя «в функции» другой и работает над
созданием «взаимопроникновения» и конкретного тождества с
«инобытием». Обмен спекулятивными дарами принимает
характер «устойчивой непрерывности»111, и стороны свя-
зуются взаимно целевою связью: они жизненно врастают
одна в другую и поддержание «себя» превращается для
каждой в служение другой стороне. Возникает
органическая сопринадлежность душ, объединившихся в новое для
них, но по существу первоначальное, высшее, или
глубочайшее, органическое образование.
Однако в отличие от низших органических единств
социальное сращение, слагаясь в элементе
душевно-духовной жизни, осуществляется силою чувства, сознания и
воли и потому достигает большей утонченности, верности
и свободы. Срастающиеся души начинают с открытия
того, что они «не чужды»у одна другой и движутся к
тому, чтобы признать свою органическую связанность и
принадлежность к единой тотальности. По мере того
как сознательно «даваемое» и «получаемое» содержание
ассимилируется, явное эмпирическое различие душ пере-
1 Ср.: Nohl. 379.
11 См. главу седьмую.
11 См. главу седьмую.
Ср.: главы седьмую и двенадцатую.
vNohl. 379.
Ср.: «gegenseitiges Nehmen und Geben»: Nohl. 380.
165

И. /l ИЛЬИН
стает ослеплять сознание и тяготить самочувствие
каждой, и за видимыми «особенностями» обнаруживается
творчески несущая их субстанциальная Всеобщность.
И вот тогда человек начинает видеть в другом человеке
модификацию единой сущности, индивидуально и
«особенно» оформившую свое содержание, но предавшую и
эту особенность свою спекулятивной ассимиляции. Человек
узнает себя в другом и другого в себе; и тем самым находит
путь к свободе. %
Спекулятивное освобождение состоит в том, что
человек осуществляет в себе «положительное знание себя
самого в самости другого»1; тогда он созерцает в объекте
«то же самое»11, что и в себе, «абсолютно то же самое»,
что составляет природу самого субъекта111; тогда он «находит
в другом себя самого» и осуществляет «совершенное»,
«реальное» и «объективное» «бытие и созерцание себя» в
чужой индивидуальности другого человекау; так
научается он постепенно видеть «в каждом» себя самого41, и,
«относясь к другому», он «относится непосредственно
к себе самому411. Эта «преднайденная мною свободная
объективность другого, которая есть отрицание меня
самого», получает для меня значение моего собственного
«бытия для себя»4111, так что в конце концов я живу
уверенностью, что найду во всей социальной
действительности «только себя самого»1Х: бытие других несет мне ту
1 «das affirmative Wissen seiner selbst im andern Selbst»: Enc.
III. 283.
11 «es schaut die Dieselbigkeit an»: Lass. II. 467.
111 «absolut dasselbe, was das Subjekt ist»: Lass. II. 467.
«sich selbst in einem Andern wiedergefunden.: Nohl. 322;
ср.: Recht. 222 (Z).
v Ср.: «Das sich reell objektiv Anschauen des Individuums in
dem Andern»: Lass. II. 464; «ein vollkommenes das Objektivsein und
Anschauen des Individuums in dem Fremden»: Lass. II. 464—465.
щ «schaut das Individuum sich in jedem als sich selbst an»:
Lass. II. 466.
V11 «beziehe ich mich, indem ich mich auf den Anderen
beziehe, unmittelbar auf mich selber»: Enc. III. 284 (Z).
Phän. 265.
IX Phän. 266.
166

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
же достоверность, как и мое собственное бытие1, ибо они
суть «дух от моего духа»11.
Этому «удвоению»111 и умножению субъекта в других
людях соответствует осуществленное им самим
«удвоение» каждого из сращенных с ним: дары жизненного
содержания даются и приемлются взаимно, и каждая из
сторон получает новую жизнь в душе своего «со-субъек-
та». Узнавший себя в чужой душе сам предоставил свою
душу для того, чтобы другой мог в его душе узнать себя;
и обратно. Каждый утверждает «свою» реальность и в себе,
и в других, и все утверждают свою реальность во всех; так
что каждый, совершая «рефлексию» в себя, рефлектирует
себя в другого* и во всех других: ибо каждый
присутствует во всех и все в каждом. И притом так, что каждый
признает свободу другого и знает, что он ее признает, и
знает, что его свобода признана также другим и что другой
знает о своем признании и о своей признанностиу. И не
только каждый признает свою свободу и признан
другими в своей свободе, но при полном осуществлении
образа каждый знает и о своем тождестве с другими. «Я вижу
во всех, что они сами для себя суть такие же
самостоятельные существа, как и я сам; я созерцаю в других (мое)
свободное единство с ними так, что оно реально как
через меня, так и через самих. (Я созерцаю) их, как себя, а
себя, как их». Иными словами, каждый не только
осуществляет свое «единство» с другими (как в себе, так и в
них), но сверх того знает, что оно обстоит и что он его
осуществляет. Итак, каждый знает, что и он сам, и другие
признают и его самого, и других свободным через
тождество и тождественным через свободу, и притом — через
тождество и свободу, реальные и в нем самом, и в других.
Возникает глубокое и своеобразное отношение,
которое Гегель и называет тождеством субъективных душ.
1 Phän. 266.
11 «Geist von seinem Geist»: Lass. II. 465.
111 «Verdoppelung seiner selbst»: Nohl. 379.
Enc. III. 284 (Z).
v «im freien Andern sich anerkannt weiss, und dies weiss, insofern
es das Andere anerkennt und dasselbe frei weiss»: Enc. III. 283.
«Sie als Mich, Mich als Sie»: Phän. 266.
167

И. А. ИЛЬИН
Каждый человек может рассматриваться как
конкретный сплав «родового-существенного» и
«видового-специфического». «Родовое-существенное» едино для всех людей, у
всех людей, во всех людях: это есть субстанциальная
Всеобщность, благая духовная стихия, реально имманентная
каждому существу; это есть метафизическое essentiale
человека, правая и свободная, всеобщая и неисказимая
глубина его души. Напротив, «видовое-специфическое»
различно во всех людях: это есть их существующая
Особенность, наличность которой делает каждого из них
индивидуальным, т. е. отдельным и самостоятельным, и
содержание которой дифференцирует людей, делая
каждого из них непохожим на других и своеобразным.
И вот спекулятивное вживание ассимилирует
«видовое-специфическое» в процессе обмена и тем раскрывает
«родовое-существенное», скрывавшееся за видимыми
особенностями: каждый узнает себя (т. е. свое всеобщее
и особенное содержание) в каждом и каждого другого
(т. е. всеобщее и особенное содержания другого) в себе. Это
не значит, что из жизни людей исчезает индивидуальная
форма существования; нет, люди сохраняют
эмпирическую отдельность и самостоятельность жизни (в этом-
то и состоит основная трудность для понимания); мало
того, по закону органического сращения каждая сторона
отправляется от своих содержательных особенностей и,
вживая в себя чужое содержание, неизбежно сохраняет
иную первоначальную ткань, как бы иной приемлющий
сосуд. Каждый индивидуум, вступивший в содержательную
ассимиляцию с другим, вынашивает в конце концов то
же самое, но по-своему, так, что никакая ассимиляция не
может лишить ни одну из сторон оригинальности и свое-
бразия: общее содержание циркулирует в каждом из
сращенных, но первоначальная особенность ведет каждого к
созданию своего, нового, дающего возможность
бесконечного обмена дарами11.
Но вопреки этой эмпирической отдельности и этому
специфическому своеобразию спекулятивное вживание
создает единое, общее всем сросшимся, особенное содер-
См. главу седьмую.
См. главу седьмую.
168

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
жание и открывает единый всеобщий духовный корень их
бытия. Каждый из людей видит в себе и в других жизнь
единой духовной субстанции и утверждает себя и всех
других в тождестве с нею и благодаря всему этому в
тождестве друг с другом.
Ни один не видит более в другом «чуждого объекта»,
но каждый видит в каждом духовно единокровного
субъекта, субъективность которого несома тою же объективною
субстанцией, движима тою же объективною силою и
насыщена тем же объективным содержанием, как и его
собственная. Осуществляется «высшая субъект-объективность»1,
при которой каждый «объект» созерцается как
метафизически единокровный «мне» субъект, а каждый субъект
одухотворен высшею «объективностью» духа. В общении
людей открывается «совершенная свобода от объекта»11,
ибо стороны вступают в «субстанциальное»111 «тождество
друг с другом», в то «субстанциальное»у «завершенное
единство»71, в котором они образуют нечто «единое»711.
Люди, вступившие в такое спекулятивное единение7111,
оказываются духовно сросшимися, «как бы
слившимися»1*, воздвигшими из себя новое духовное единство.
Вопрос о том, какими силами или средствами души
осуществляется это спекулятивное слияние (Schluss)x или
сращение (Concrétion)*1 людей, разрешался Гегелем в
разные периоды его жизни неодинаково. Самая
возможность духовного сращения открылась ему под влиянием
евангельского учения о любвг?31 как о религиозном и боже-
1 Ср.: индивидуум «gelangt zur höchsten Subjekt-objektivi-
tät»: Lass. II. 466.
n «völlige Objektlosigkeit»: Nohl. 379.
ni Ср. о «сомнамбулизме»: «substantielle Identität»: Enc. III. 166.
17 «Idenlität mit einander»: Enc. III. 284 (Z), 284 (Z).
v «substantielle Einheit»: Enc. III. 393.
щ «vollendete Einigkeit»: Nohl. 379.
w «Eins»: Nohl. 379 Anm.
WIU «Dies Verhältnis ist durchaus spekulativer Natur»: Enc. III.
284 (Z).
IX «gleichsam zusammengeflossen sind»: Enc. III. 284 (Z).
x См. главу седьмую.
м См. главы первую и седьмую.
501 См. главу двадцатую.
169

И. А. ИЛЬИН
ственном состоянии всеобщего приятия и примирения.
Постепенно глубокая метафизическая потребность найти
не «возможный» и «желанный» status духовного сращения
людей, но всегда наличную и во всем реальную, всему
имманентную стихию, необходимым образом осуществляющую
во всем спекулятивное слияние, заставила его обратиться
к элементу объективного Понятия и, соответственно, в
человеке — к элементу спекулятивного мышления. Однако
предметное расширение его философствования заставило
его впоследствии допустить существенные ограничения
для этой «логической» концепции1 и сделать
многозначительные оговорки в пользу воли и бессознательного
(в этике)11, воображения (в искусстве)111 и чувствования
(в религии). Понятно, что действительная полнота
духовного единения предполагает участие всех сил души.
И вот когда между людьми осуществилось такое
спекулятивное сращение, так что каждый «приял» всех и все
«прияли» каждого, тогда явление живого человеческого
общества становится адекватным своему
метафизическому субстрату, спекулятивная конкретность множества,
слившегося в Единство, становится конститутивным
законом человеческого существования, подобно тому как
спекулятивная дифференциация Единства, разделившего себя
на множество, есть закон божественного бытия. Тогда
совместная жизнь людей слагается в своеобразную
целостную картину, являющую «действительный образ
нравственности». Эта картина имеет следующие черты.
В глубочайшей основе «нравственного образа» лежит
«истинная», «истинно-абсолютная»у стихия Духа Божия,
единая по существу и социально-множественная в явлении',
социальное целое и в целом, и в частях, и в единичных
образованиях живет ее ритмом и ее содержанием, слагая
зрелое осуществление добра.
Это означает прежде всего, что образ нравственности
представляет из себя состояние Божественной субстан-
1 См. главы десятую, одиннадцатую, двенадцатую и
двадцать первую.
II См. главы пятнадцатую, шестнадцатую и семнадцатую.
III См. главы двенадцатую и двадцать первую.
См. главы третью, двенадцатую и двадцать первую.
v Lass. IL 474.
170

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ции, лежащей в основе всякой общественной и личной
добродетели, как и всякого — не только общественного и
личного — бытия. «Нравственность» есть одна из ступеней,
одно из состояний самого Божества, выковывающего
себе в мире «верное» явление; это есть, следовательно,
само Божество в одном из своих «верных» образов.
Поэтому нравственность есть явление Субстанции:
«Субстанция на ступени нравственности», или, проще,
«нравственная субстанция» (sittliche Substanz)1.
Как и во всех иных частях и явлениях мира, так и
в нравственности субстанция имманентна всем своим
«акциденциям», или «явлениям», так что она должна
быть приравнена «тотальности своих обособлений»11. Это
значит, что и здесь она не «абстрактна», не «пуста», не
«мертва» и не «удалена» от реального процесса, но
пребывает в нем в качестве его подлинной творческой
сущности. Поэтому нравственная субстанция есть живое
единство111 — «нравственная жизнь», «живой
нравственный мир»у. Ее следует рассматривать как жизнь Бога в
душах людей, отдающих свои силы на преодоление своей
«материальной» и «социальной» несвободы.
Это можно выразить так, что жизнь нравственной
субстанции есть жизнь человеческих душ, и зрелость ее бытия
определяется уровнем их существования. Именно
благодаря тому, что она растворена (aufgelöst) во множестве
«самостных» существ (im Selbst), она есть «не мертвая, но
действительная и живая сущность». И в качестве живой
сущности, достигшей в них сознания и самосознания, она
есть уже не только субстанция, но дух.
«Нравственный дух» есть не что иное, как
«непосредственное единство субстанции с самосознанием»411. Когда
1 Ср. напр.: Phän. 268, 268, 269, 270, 314, 332, 338, 552;
Enc. III. 393, 403; Recht. 68-69, 220, 428 и др.
11 См. главы пятую и седьмую.
111 Ср.: W. Beh. 401, 413; Phän. 328-329; Enc. III. 396; Ph. G. 44.
Phän. 330. Курсив Гегеля.
v Phän. 330. Курсив Гегеля.
щ Phän. 328—329. Курсив Гегеля.
λαι «weil der sittliche Geist die unmittelbare Einheit der Substanz
mit dem Selbstbewusstsein ist»: Phän. 342; cp. 415.
171

И. А- ИЛЬИН
субстанция существует так, что она сознает в душах
людей свое единство и свою подлинную природу; когда
люди живут так, что сознают себя единою субстанцией),
тогда нравственность становится осуществленною, а
нравственный мир есть тем самым мир духовный.
Нравственность есть, по существу, не просто мир субстанциальный,
но именно мир духа1: не только «принадлежащий» духу
или «созданный» им, но сотканный из духа и духовных
состояний — сам дух в своем истинном виде11.
«Нравственность есть дух в его непосредственной истине»111.
Это есть «дух на ступени нравственности», или
«нравственный дух» (der sittliche Geist).
Этот дух есть, следовательно, сам «абсолютный дух»у,
«реализованный во множестве» существующих
человеческих сознаний, разложивший или «обособивший»
себя1 на множество самостоятельных лиц и составляющий
их живую сущность4111, их реальную Всеобщность1*.
Всеобщая духовная субстанция, включая в себя все свои
«особенные» части и «единичные» образования, является
их целокупностью, их «тотальностью»*, имманентною
им, состоящею из них по объему и составляющею их по
содержанию. Она входит в них как их живая сущность, а
они входят в нее как ее живые части*1.
Отсюда уже ясно, что настоящим «элементом»
нравственности является не субъективная, индивидуальная
душа, но социальное целое, «тотальность» человеческих
душ. Нравственность не есть состояние единичной души;
1 Ср.: Phän. 268, 283, 328, 330, 332, 333, 342, 527-528, 552;
Enc. IL 29; Enc. III. 391, 394, 442; Recht. 220, 220, 221, 340, 341, 342.
11 «die lebendige sittliche Welt ist der Geist in seiner Wahrheit»:
Phän 330; «der sittliche oder der wahre Geist»: Phän. 527, 563.
111 Phän. 336.
Ср., напр.: Phän. 342, 527, 527-528, 563 и др.
v Phän. 332.
Ibidem.
VI1 «sich abstrakt in viele Personen... besondemd»: Enc. III. 394.
Ш1 Ср.: Phän. 313, 323, 349; Ph. G. 36 и др.
к Ср.: W. Beh. 327,396, 397; Phän. 334,341,392,563; Recht 221.
x Ср.: W. Beh. 415, 416, 416-417, 421; Phän. 344 и др.
и См. главу пятую.
172

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
она есть особая «система»1 состояний и отношений, новая
«природа»11, воздвигшаяся на высшей ступени. Эта
«система», или «природа», не может сложиться в зрелый образ
и разложить себя сполна на все свои потенции111 в душе
одного человека: «единичность индивидуума не есть
первое; (первое — это) жизнь нравственной природы,
Божественность, а для ее сущности единичный индивидуум
слишком беден, чтобы охватить ее природу во всей ее
реальности». Поэтому абсолютная нравственность есть
состояние многих людей и «реальность всеобщего
состоит» здесь в том, что оно существует «в виде множества
индивидуумов»у. Это множество, конечно, не ведет
разрозненной и обособленной жизни, но тем не менее оно
остается множеством даже тогда, когда спекулятивное
единство становится законом его существования.
Это множество образует «нравственную систему»
именно потому, что оно внутренно несомо «субстанцией,
или реальной духовной сущностью»41. Нравственная
субстанция есть живая основа411 этого множества. Она есть
некая «эфирность», некая «элементарная» и «чистая»νιπ
«сущность всех существ»1*, как бы «всеобщая кровь»х,
циркулирующая во всем и создающая все своим
движением. Она есть «душа»*1 и «предметная сущность»
всякого человеческого самосознания — истинная
«бесконечность»1, образующая в своем «мощном»* и
1 Ср.: Lass. II. 474.
11 Ср.: Lass. IL 475, 475.
111 «als ausgebildetes, in seinen Potenzen sich vollständig
verteilendes»: Lass. II. 474.
Lass. II. 474-475.
v Lass. II. 481.
щ «Substanz oder reales geistiges Wesen»: Phän. 323.
VI1 Ср.: «Grund»: Lass. II. 465—466; «Grundlage»: Phän. 291.
v111 «Ätherizität, das Elementarische, Reine»: Lass. II. 474.
IX «das Wesen aller Wesen»: Phän. 313; ср.: Phän. 349; Enc.
II. 529; Ph. G. 36.
x Ср. главы пятую и седьмую.
** Ср.: «Seele und Wesen»: Phän. 265.
MI «gegenständliches Wesen»: Phän. 265.
mi W. Beh. 338.
x Ср.: «absolute Macht»: Phän. 349; Enc. II. 529.
173

И. А. ИЛЬИН
«величественном»1 течении «объективную»11 и
«содержательную основу» всякой личной добродетели111. Она есть
«всеобщий медиум, поддерживающий» жизнь
единичного человека, «обусловливающий» его деятельности и
делающий его вообще впервые возможным.
Естественно, что нравственный дух получает значение
всеобщей абсолютной сипы, сопротивляться которой
невозможно для индивидуума411. Дух сам подразделяет себя
на единичных людей1, пребывает в них, живет ими и в
их лице и остается их «внутреннею силою и
необходимостью»1 их определяющей судьбою* Сознательно или
бессознательно, тайно или явно, но «нравственное»
оказывается «двигателем всех человеческих дел»*1, и это
выражается, между прочим, и в том, что законы и нравы
имеют значение «существенных»*11 «деятелей»*111,
«бессознательно проникающих» в людские души и
обнаруживающихся в их деяниях*. Нравственный Дух
действительно имеет характер мощного единства, поддерживающего
и утверждающего себя в видимой множественности душ и
стремлений. Но истинную высоту и победность это
самоутверждение получает только тогда, когда личная жизнь
людей достигает нравственной зрелости. Тогда жизнь
социальной субстанции слагается в органическую форму.
1 Ср.: «absolute sittliche Majestät»: W. Beh. 338.
11 Ср. Log. III. 187; Recht. 268.
ш Ср.: «inhaltsvolle Grund läge»: Phän. 291.
w Ср.: «das allgemeine erhaltende Medium»: Phän. 265.
v «bedingt»: Enc. III. 392.
щ «in dessen Zusammenhang allein vorhanden»: Enc. III. 392.
Log. III. 187.
V"1 Enc. III. 391.
IX «Die abstrakte Diremtion dieses Geistes ist die Vereinzelung
in Personen, von deren Selbständigkeit er die innere Macht und
Notwendigkeit ist»: Enc. III. 391.
x «Die Macht, als die objektive Allgemeinheit und als Gewalt
gegen das Objekt ist, was Schicksal genannt wird»: Log. III. 192.
M «das Sittliche, der Beweger aller menschlichen Dinge»:
W. Beh. 327.
ш Ср.: «Wesenheiten»: Ph. G. 36.
**u «Agenden»: Log. III. 187.
X1V Log. III. 187. См. главу шестнадцатую.
174

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Общество людей, развернувшееся в нравственную
систему, есть спекулятивный организм: «живой образ, или
органическая тотальность»1. Оно следует в этом единому,
общему закону духа, и можно сказать, что «всеобщая
субстанция» «существует в качестве живой лишь
постольку, поскольку она предает себя органическому
обособлению»11. «Абсолютная нравственность» как «образ
мира» должна непременно «организовать себя в
совершенстве»111, т. е. развернуть себя в стройное,
содержательно ассимилированное и формально объединенное
единство сопринадлежащих органов.
Это означает, что нравственная субстанция, следуя
своей внутренней необходимости, «разветвляется»у и
внутренне «расчленяет»41 себя на части, или «потен-
ции»411, которые, в свою очередь, представляют из себя
особые «подчиненные системы»1. Все эти части или
системы стоят в «непосредственном касании»1* и
«непосредственном взаимодействии друг с другом»х,
соблюдая «каждая свой живой облик»*1, но питая друг друга
и слагаясь сообща в живой и стройный «порядок»1 под
руководством центральной «органической силы»*.
Эта сила есть живая сила самого целого, живущего в
своих частях и творящего в них себя* «Тотальность»
1 «lebendige Gestalt oder organische Totalität der Sittlichkeit»:
W. Beh. 391.
n Enc. III. 396.
111 «muss sich vollkommen oiganisiren»: W. Beh. 378—379.
См. главу седьмую.
v «Verzweigung»: Lass. II. 485.
«Trennung»: Lass. IL. 481; «Auseinandertreten»: Lass. II.
485.; «sich gliedert»: Phän. 443.
Ср., напр.: Lass. IL 475; W. Beh. 412.
Lass. IL 481, 485, 487.
IX «die Unmittelbarkeit der Berührung»: W. Beh. 364.
x «unmittelbar... rückwirken»: W. Beh. 364.
** «jede in ihrer lebendigen Gestalt»: Lass. II. 475.
Ср.: Phän. 374.
Х1П Ср.: Phän. 280; Recht. 11.
XIV Ср.: «oiganische Zentralgewalt»: Lass. IL 486.
xv Ср.: «in und durch alle seine Theile»: Lass. II. 483.
175

И. А. ИЛЬИН
созидает в себе свои части, проникает в них и оживляет
их»1; она «разрешает» их бытие в «абсолютную
мягкость»11 и гибкость и тем придает себе характер «текучей»
и все-пронизывающей сущности111; она «ассимилирует» и
«индифференцирует» всякое особенное содержание и
сообщает «целиком все моменты своего»
ассимилированного содержанияу каждой своей потенции, она соблюдает
«меру» каждой и поддерживает «гармонию частей»1,
утверждая в их «спокойном равновесии»11 свою силу1* и
их жизнеспособность.
Дух целого царитх над жизнью частей и придает ей
«абсолютную прозрачность», «единство»*1 и мощь.
Благодаря этому «ни единичная потенция, ни существование
всех потенций вообще не может застыть»: дух целого
«вечно развертывает их» и «столь же абсолютно
свертывает и подъемлет их» и вновь «наслаждается собою в
неразвитом единстве и ясности»; его отношение к
потенциям внутренне-целесообразно и творчески властно;
«уверенный и неделимый в своей внутренней жизни, он
то сокращает одну посредством другой, то целиком
переходит в другую и уничтожает все остальные и потом
опять «уходит в абсолютный покой, в котором сняты все
потенции»0111. «Нравственная тотальность», преследуя
единую цель духовного самоподдержания, все время
«ограничивает» свои части и лишает их самостоятельной ре-
1 «sie durchdringt und belebt»: W. Beh. 414; ср.: Lass. II. 485.
11 «in die absolute Weichheit aufgelöst»: Lass. II. 474.
111 Ср.: «die Substanz selbst dies flüssige Wesen geworden ist»:
Phän. 529.
w «indifferentiit, assimilirt»: W. Beh. 414.
v «ganz und alle Momente ihres Inhalte»: Phän. 333.
«die Strenge des Masses»: Recht. 11.
VI1 «die Stärke des Ganzen aus der Harmonie seiner Glieder»:
Recht. 11.
yui «ruhiges Gleichgewicht aller Theile»: Phän. 344; ср.: Lass.
II. 494.
IX Recht. 11.
x Ср.: «schwebt»: W. Beh. 415.
м Ср.: «absolute klare Einheit»: W. Beh. 409.
W. Beh. 409.
Mn W. Beh. 409-410.
176

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
альности1 и так слагает свой «исторический»11 процесс во
времени111: она «колеблется» между своими
«противоположными» потенциями — то укажет (mahnt) одной на ее
назначение, то даст ей преобладание и тем произведет
«вторжение» и внесет «разрыв» в другую, то вольет в
нее своим «интенсивным присутствием»у новую жизнь и
немного спустя41 напомнит всем вместе о том, что они
временны и несамостоятельны411; и снова она «разрушает
их избыточное распространение и их самоорганизацию,
вдруг сливая их все в единичные моменты и сводя их к
себе», с тем чтобы опять «возродить» их из простого
«единства» и «отпустить их, напомнив им об этой
зависимости» и сообщив им уверенность, «что они будут
слабы, как только захотят стать самостоятельными»4111. Она
подвергает их спекулятивной «негации»1* и, понуждая,
«заставляете их творить жизнь и закон целого; она
созидает этим свое развитое, развернутое существование и,
собрав свои разбросанные лучи в единый фокус,
«созерцает и познает»30 из него свой образ. Она
осуществляет этим законы спекулятивной всеобщности и
конкретности и тем обнаруживает свою божественность: она есть
организм, живущий в своих органах, и в то же время
тотальность органов, живущих в органическом единстве.
Абсолютная нравственность «имеет в индивидуумах свое
своеобразное органическое тело, и ее движение и жизнь
как всеобщие и как особенные абсолютно тождественны
в совместном бытии и делании всех» людей*11.
1 «Einschränken und Ideellsetzen»: W. Beh. 412
11 «die Geschichte der sittlichen Totalität»: W. Beh. 412.
111 «In der Zeit»: W Beh. 412.
«Einbmche und Risse»: W. Beh. 412.
v «kraftiges Inwohnen»: W. Beh. 412.
щ Ср.: «für eine Zeit»: W. Beh. 412.
Wl1 «an ihre Zeitlichkeit und Abhängigkeit erinnert»: W. Beh.
412; ср.: Lass. II. 485, 486; W. Beh. 349, 354, 410.
W. Beh. 412; ср.: Phän. 363.
IX Ср.: Lass. II. 485, 486.
x Ср.: «bezwingen»: W. Beh. 372.
30 Ср.: «wiederstrahlt und sich darin anschaut und erkennt»:
W. Beh. 415.
X" W. Beh. 400; cp. Lass. II. 485.
177

И. А. ИЛЬИН
Всеобщий нравственный дух «подводит под себя»,
или «вбирает», включает в себя всех*: он составляет
«реальность» индивидуальных созиданий и утверждает —
«дружески или враждебно» — свое тождество с ними11.
Духовная субстанция «растворена»111 в индивидуальных
душах и, в свою очередь, «проникнута» ими: она стоит
с ними в «непосредственном» «безусловном, целостном,
простом»4'1, «абсолютном»411 единстве11 и тождестве1Х,
так что между обеими сторонами угасает отношениех и
нельзя даже сказать, что «абсолютная нравственность
отражается»*1 в единичной душе. Целое просто «равно»
своим частям и живые индивидуумы «равны» своей
Всеобщности: они живут в яеи*111, и существование
нравственной субстанции состоит в их «действительности и
деятельности»*. «В каждом и для каждого из них, даже
поскольку они единичны», живет и творит себя дух
целого, сливаясь с ними и сливая их с собою, так, что
действительно обнаруживается некоторая классическая
простота и живое единство. «Эта нравственность» как
«живой самостоятельный дух» «является наподобие Бриа-
рея37 с мириадами глаз, рук и других членов, из которых
1 «die Subsumtion alter unter ein allgemeines»: Lass. II. 466.
Phän. 230.
11 «fieundlich oder feindlich identisch mit ihnen»: Lass. II. 466.
111 «aufgelöst»: Phän. 328—329.
«durchdrungen»: Phän. 313.
v Phän. 279, 342, 353.
«schlechthin Eins»; ср.: Lass. II. 465; Glaub. 148; W. Beh.
338; Recht. 217.
W. Beh. 323; Enc. III. 392.
ν W. Beh. 362; Phän. 264-265.
IX Lass. II. 452; W. Beh. 367, 400; Enc. III. 390-391, 438;
Recht. 212—220.
x Recht. 212.
M «sich abspiegle». W. Beh. 396.
«gleich»: Lass. II. 465, 466-467.
»n Lass. II. 481.
x Phän. 314.
Lass. II. 466.
«zusammenfliessen»: Phän. 229—230.
178

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
каждый представляет из себя абсолютного
индивидуума»1, и в этом виде своем она образует единый духовный
организм, живущий единым всеобщим самосознанием.
Духовное единство людей отнюдь не есть «норма», или
«требование», или «идеал»; его не следует также
понимать в смысле какого-нибудь «отвлечения», или
результата познавательных «комбинаций», или эмпирического
«со-существования». Это единство, являющееся на
высшей ступени единством воли и самосознания, есть
абсолютная и объективная реальность: нравственный
коллектив действительно обладает единым самосознанием11 и
единою волею. При этом «всеобщее самосознание» живет
в единичных сознаниях — в каждом и во всех, во всех
порознь и во всех вместе; и точно так же «всеобщая
воля» живет в единичных волях — в каждой и во всех, во
всех порознь и во всех вместе.
Всеобщее самосознание трижды оправдывает свое имя:
это есть, во-первых, самосознание индивидуума,
пронизавшее весь строй его субъективного духа вплоть до его
субстанциальных глубин; это есть, во-вторых,
самосознание коллектива, выношенное каждым, осознавшим себя
во всех и всех в себе, и всеми, осознавшими себя в нем и
его в себе; это есть, в-третьих, самосознание Субстанции,
осуществившееся в самосознании индивидуума,
признавшего ее в себе, и себя в ней, и в самосознании
коллектива, каждый член которого знает всех в ней, и ее во всех,
и знает, что все знают ее во всех и всех в ней.
По-видимому, всеобщее самосознание не имеет особого внешнего
носителя и живет всецело в единичных душах; и тем не
менее только поверхностная и рассудочная мысль может
усмотреть в таком понимании что-то вроде «социального
номинализма». Ибо реальность всеобщего самосознания
есть действительная, объективная реальность, живущая,
правда, в индивидуальных душах, но в осуществлении
своем перерождающая и содержание, и ритм их
индивидуальной жизни: реально меняется и обновляется и то,
чем живет душа, и то, как она живет. Всеобщее самосо-
1 Lass. II. 464.
п Ср.: Phän. 264-265, 307, 403.
179

И. А. ИЛЬИН
знание есть состояние всеобщей субстанции, отвоевавшей
себе сферу лично-особенного сознания. Поэтому
необходимо признать, что всеобщее самосознание,
осуществившееся в индивидуальных душах, живет не в них, а ими, или
в виде их, так, что «имеется только движение всеобщего
самосознания в нем самом в виде взаимодействия его в
форме всеобщности и (в форме) личного сознания»1.
Подобно этому и Всеобщая воля трижды оправдывает
свое имя: это есть, во-первых, единая и разумная страсть
индивидуального духа, восстановившая свою цельность и
свою правоту и осуществляющая свою свободу от всякого
вещественного, и социального, и субстанциального
инобытия; это есть, во-вторых, воля коллектива,
выношенная всеми так, что волевая активность каждого совпадает
по содержанию, по цели и по результатам с волевою
активностью каждого другого и всех других — порознь и
сообща, ибо каждый стремится и работает, осуществляя
такое «самоподдержание», которое есть ео ipso
«самоподдержание» каждого другого и всех вместе (органическое
взаимо-питание частей); это есть, в-третьих, Всеобщая
воля самой Субстанции, обнаруживающая себя в воле
индивидуума, особенная воля которого предалась
субъективно-всеобщей, id est объективно-всеобщей, стихии
духа, и в воле коллектива, каждый член которого несет в
себе субстанциальную волю и несом субстанциальною
волею как своею живою сущностью. По-видимому, и
всеобщая воля не имеет особого внешнего носителя
и живет исключительно в единичных душах; и тем не
менее мысль, осуществившая в себе спекулятивное
видение Гегеля, не может усмотреть в его учении о
всеобщей воле «номинализма». Реальность всеобщей воли есть
подлинная, объективная реальность; правда, она живет
в единичных душах, но в обнаружении своем она
перерождает волевую активность каждого и в содержании ее, и
в цели, и в результатах. Всеобщая воля как бы разлилась,
беспрепятственно распространилась в душах людей
настолько, что каждая индивидуальная воля утопила себя и
действительно потонула в стремящей стихии Субстанции,
1 Phän. 444.
180

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
и все они, имея единое, общее содержание, единую,
общую цель и единый, общий результат и зная свою
органическую ассимилированность, сращенность и
тождество, слагаются в мощное, функциональное единство Всеобщей
воле. Поэтому можно сказать, что Всеобщая воля живет
не в индивидуальных душах, а ими, или в виде их, так что
имеется только ее «движение» в ней самой: она принимает
форму индивидуально-особенной воли11 для того, чтобы
раскрыться в «систему нравственности», и вновь
возвращается к себе111 в акте совести, осуществив себя в
инобытии и утвердив свою субстанциальную свободу.
И вот «эта Всеобщность, безусловно и просто
соединившая с собою особенность, есть Божественность
народа», составляющая сущность нравственности и
глубочайшую природу личной души. «Народный дух есть
знающее себя и желающее себя Божественное»у. Это
означает, что в пределах нравственной философии под
«всеобщим» следует разуметь дух отдельного, единичного
народа, под «особенным» — дух отдельного сословия, а под
«единичным» — дух отдельного, единичного лица (семьи,
составляющей единое лищЛ1, или человеческого субъек-
та)411. Нравственная субстанция, создавшая себе
адекватную действительность, есть Дух Божий, который
реализовал себя в виде народа, ведущего конкретно-нравственную
жизнь4. Народ, осуществивший все три великих
сращения, есть трижды конкретный образ нравственности —
подлинное явление Божества, своего рода «мистическое
1 См. главу пятнадцатую.
11 Ср.: Phän. 444, 445; Ph. G. 44; Mollat. 54.
111 Ср.: Mollat. 54; Recht. 42.
«Göttlichkeit des Volkes»: Lass. II. 467.
v «das sich wissende und willende Göttliche»: Recht. 312.
щ Ср.: «die Familie ist mit eine Person»: Enc. III. 394.
Щ1 См. главу двадцатую.
WIU Ср.: «der Geist ist das sittliche Leben eines Volkes»: Phän. 330;
«als die wirkliche Substanz ist er ein Volk»: Phän. 333; «die wirkliche
ihrer bewusste sittliche Substanz, das ganze Volk»: Phän. 338; «der
sittliche oder der wahre Geist., ist das freie Volk»: Phän. 527; cp. Enc. III.
391, 403; Recht 68-69, 220; W. Beh. 413, 414 и др.
181

И. А. ИЛЬИН
единство»1 людей и Бога. Ибо «действие Божества» ведет
всюду к одинаковому результату: к спекулятивной конк-
ретности11 — к сращению духовного в духе111.
При таком понимании нравственность является сразу
как веяние Духа Божия в личной душе — «добродетель»;
как жизнь коллективного «индивидуума»14', развернутая в
самостоятельный организованный «мир»у —
«государство»; и, наконец, как «субстанциальное в мировой
действительности», или «Божественное во внешнем
предмете истории»1.
Прежде всего, нравственность должна быть
рассмотрена как добродетель индивидуума.
1 Ср.: «unio mystica»: Nohl. 67. Первоначальное значение
термина «unio» — не «связь различного», но «единица, единство».
11 Ср.: «alles Wahre ist concret»: Recht 43; «Versöhnung ist der
Gehalt der spekulativen Idee»: Enc. LXVIII Anm. и др.
ш Ср.: Nohl. 305.
Ср.: W. Beh. 413; Phän. 330.
v «das Individuum, das eine Welt ist»: Phän. 330.
Rel. I. 173
Ph. G. 40.

Глава девятнадцатая
О ЛИЧНОСТИ И ЕЕ ДОБРОДЕТЕЛИ
Образ нравственности, несмотря на всю свою
сложность, представляет собой некую целостную и
классическую простоту, поддерживающую себя на пути
непрерывного спекулятивного сращения. Конкретность этого
«образа» состоит, во-первых, в том, что он всегда
скрывает в себе множество элементов и состояний, формально и
по содержанию не совпадающих и образующих вместе
великое содержательное богатство целого; во-вторых, в
том, что эти несовпадающие элементы и части стоят
между собою в отношении ассимилирующего обмена,
взаимопитания и взаимоподдержания, т. е. в отношении
органической сращенности. Это означает, что все
элементы целого связаны единою абсолютною основою и
единою целесообразною сопринадлежностью, так что все они
возможны только в лоне субстанции и действительны
только через ее целесообразное пульсирование:
множество объято в едином объеме («по-ятии», Понятии), из
которого оно возникло и в который вернулось, а
разнообразие содержаний сращено в единую, простую, всюду
наличную всеобщность, из первоначальной
определенности которой оно изошло и в сосредоточенную
насыщенность которой оно ныне сомкнулось1.
Поэтому образ нравственности есть по существу своему
не «множество, соединившееся в цельность», но
субстанциальное «единство, внутренне дифференцировавшееся
на множество органов». Все свойства и все черты
нравственности суть свойства и черты субстанции; все
определения ее получают свой смысл и свое значение именно
1 Ср.: сопоставление «нравственной системы» с системою
светил. W. Beh. 395.
183

И. А. ИЛЬИН
как определения единого духа. В нравственности
первоначален единый, божественный дух, и только на втором
плане она является человеческим коллективом —
обществом или «народом». Те, кто не понимают этого и
соглашаются признать субстанцию только как продукт
единичных актов, совершаемых разъединенными
индивидуумами, те, по убеждению Гегеля, ослеплены видимостью
эмпирического явления и принимают его за главное,
абсолютное и первоначальное.
Если нравственность духовна, то духовность ее прежде
всего едина, потом только множественна и, наконец, опять
едина. Если нравственность конкретна, то она прежде
всего конкретна первоначальной нерасторгнутостыа, потом
только дискретна в явлении и, наконец, опять конкретна
в смысле сращения «дискретных» частей. Если
нравственность свободна, то она прежде всего свободна, в своей
абсолютной сущности как бесконечная Субстанция, потом
только «полусвободна» в условиях конкретного
эмпирического существования и, наконец, она опять свободна
как субстанция, пробившаяся через эмпирическую
необходимость, преодолевшая свою внутреннюю
множественность и свою раздробленность и претворившая
«совокупность» во «Всеобщность»11. Нравственный образ есть
сначала111 «субстанция» и лишь потом «тотальность», он есть
прежде всего «божественный смысл» и «дух» и лишь затем
«человеческие духи» и «души»; он есть первоначально
нераскрывшаяся «индифференция» и лишь впоследствии
множество «дифференций» и их «индифферентная» сра-
щенность. «Всеобщая воля» первее, чем «воля
единичного человека»у, подобно тому как мир первее своих частей
и Божество существеннее и первоначальнее мира.
1 См. главу восемнадцатую. Ср.: Recht. 220 (Ζ).
11 Ср.: об «Allheit» и «Allgemeinheit»: Lass. II. 466; W. Beh.
347, 395 и др.
111 Это «сначала» имеет значение «реальной
существенности» и лишь постольку может получить оттенок
«время-подобного», или просто «временного» последования.
Ср.: напр.: W. Beh. 369, 378, 394.
v Ср.: Mollat. Anhang. 54: «das Erste und das Wesen»;
«früher»; «absolut da für sie».
184

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Этот приоритет «субстанции» перед «единичным
человеческим существом» имеет, как уже видно, не
«логический», или «познавательный», или только
«ценностный», или «эмпирически-временный» характер, но
метафизически-онтологическое значение. Субстанция
народного духа есть абсолютная и самодовлеющая реальность,
выращивающая из себя и в себе свои единичные явления —
индивидуальные души. Всеобщая воля есть не только
«источник» (Quelle) всех единичных воль1, но существенная и
единственная, абсолютная основа их бытия и их жизни;
«Всеобщее, Дух есть в каждом и для каждого даже
постольку, поскольку они единичны»11. Индивидуум есть
«модус» всеобщей сущности, стоящий в «абсолютной ин-
дифференции» с нею111. Он первоначально состоит в neif
и обусловлен еюу; мало того, он просто совпадает с нею
своею сущностью и действительностью, своею волею,
своими деяниями и продуктом своих деяний411.
Единичное имеет только видимость противоположения11, а на
самом деле оно есть «всеобщее сознание и воля»1* Человек
имеет «объективность, истинность и нравственность только
как участник объективного духа»х, и лишь «тотальность»
несет оправдание индивидууму в его бытии*1. Дух «как
субстанция и как всеобщая, сама-себе-равная и
пребывающая сущность есть несовратимая и неразрешающаяся
основа и исходный пункт в деятельности всех (людей), и
как домысленная сама-по-себе сущность всех
самосознаний (он есть) — их цель и задание»1. «Эта субстанция
1 Ph. G. 44.
11 Lass. II. 466. Курсив автора.
111 W. Beh. 394.
Ср.: «in dessen Zusammenhang allein vorhanden»: Enc. 392.
v Ср.: «durch das vorausgesetzte Ganze bedingt»: Enc. III. 392.
щ Ср.: Lass. II. 465; Phän. 527-528; Recht. 210, 217.
v" Ср.: Phän 328.
4111 «nur den Schein des Gegensatzes»: Phän. 443. Курсив Гегеля.
IX Phän. 443.
x Recht. 313.
** Ср.: «Rechtfertigung des Einzelnen»: W. Beh. 415.
XI1 «und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller. Selbst-
bewusstsein»: Phän. 328. Курсив Гегеля.
185

И. А. ИЛЬИН
есть точно так же всеобщее произведение (Werk), которое
созидает себя через деятельность всех и каждого в
качестве их единства и одинаковости (Gleichheit), ибо она
есть бытие-для-себя, самость, деятельность»1. «В качестве
субстанции Дух есть неколеблющееся, правое (gerecht)
равенство-самому-себе; но в качестве сущего-для-себя (это
равенство) есть разрешенная, приносящая себя в жертву
благостная сущность, работая над которой, каждый
совершает свое собственное дело, разрывает всеобщее
бытие и берет себе из него свою часть11. Это разрешение
сущности и распадение ее на единичности есть именно
момент деятельности и самости всех; это есть движение
и душа субстанции и произведенная всеобщая сущность.
Именно благодаря тому, что она есть бытие,
растворенное в самости, она не есть мертвая сущность, но
действительная и живая»ш.
И вот если принять во внимание эту включенность
частей в целое, эту поглощенность каждого индивидуума
жизнью субстанции и в то же время метафизический
приоритет Духа перед «душами» и Воли перед всякою
индивидуальною волею, то может возникнуть
впечатление, что бытие личности есть, по учению Гегеля, простая
видимость, не только несущественный и второстепенный
момент, но, может быть, прямая иллюзия. В самом деле,
описывая роль и положение индивидуума в системе
нравственности, Гегель иногда выражается так, что можно
подумать, будто «единичное» совершенно «поглощается»
или даже уничтожается всеобщим и будто «нравственная
субстанция» исключает даже форму личного бытия. При
таком понимании самая проблема лица может оказаться
или по крайней мере показаться мнимою проблемою, и
самостоятельное рассмотрение сущности личной
добродетели будет лишено всяких оснований.
Однако категорический и радикальный характер всех
этих определений, могущих навести на такое чрезмерно
универсалистическое истолкование, следует принимать с
осторожностью.
1 Phän. 328. Курсив Гегеля.
11 Phän. 328. Курсив Гегеля.
111 Phän. 328-329. Курсив Гегеля.
186

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Дело в том, что, согласно повторным указаниям
самого Гегеля, Духу безусловно необходимо довести себя
до «индивидуально-множественного» состояния, и
притом для того, чтобы развернуть себя сполна в мире
«явлений» и стать «образом мира». Самая чистая, нравственная
воля нуждается в форме «единичности»1, нуждается в
индивидуализации, несущей с собою «живую жизнь»и.
Единичная душа не есть тот элемент, в котором может
осуществиться система нравственности111, потому что
нравственность есть состояние многих единичных духов,
стоящих в спекулятивном сращении: «органическое тело
абсолютной нравственности» состоит из множества
индивидуальных душ, претворивших свое численное
множество в «чистое единство» По слову Платона, «многое»
утверждается как «единое», подобно тому как «единое»
утвердило себя в виде «многого».
Индивидуализация необходима для нравственной
субстанции потому, что она сообщает ей новый способ
бытия, вне которого она не может развернуть себя в зрелый
«образ мира». Этот способ бытия определяется как живое
знание себя и свободное воление себя\ нравственный образ
возможен только при наличности этих черт.
Индивидуализация необходима для того, чтобы в
элементе «души» состоялся и завершился великий
космический процесс божественного самоосвобождения. Этот
процесс неминуемо приводит к бытию эмпирического,
самостоятельного, единичного человека. Субстанция
должна принять способ конкретно-эмпирической жизни, ибо
свобода состоит в преодолении чувственной стихии, а
преодоление всякого «инобытия» достигается только через
действительный выход в него и действительное принятие
его в себя41; поэтому субстанция должна «разойтись»,
«разъять себя» на множество единичных эмпирических
1 Ср.: Enc. III. 371; Lass. П. 474.
11 «das lebendige Leben»: Lass. И. 474.
111 Ср.: Lass. И. 474, 475.
Ср.: W. Beh. 400.
v «die Zahl zur reinen Einheit und zur Unendlichkeit geläutert»:
W. Beh. 393.
щ См. главу тринадцатую.
187

И. А. ИЛЬИН
существ, подлежащих закону дурной необходимости и
ведущих дискретно-самостоятельное существование. Каждое
из этих существ получает двойную природу:
субстанциально-всеобщую и эмпирически-особенную, причем от
каждого зависит сосредоточить энергию своей жизни на
первой или на второй. И какую бы жизнь ни вел
индивидуум, — жизнь, растворяющую «особенность» во
«всеобщности», или жизнь, подчиняющую «всеобщее»
«особенному», — Субстанция продолжает в нем
присутствовать, сообщая ему «формальную» свободу, т. е. способность
определять себя эмпирически-центробежно или
метафизически-центростремительно. Субстанция до такой
степени верна себе, и природа ее до такой степени неиска-
зима и неизвратима, что она вносит свой основной
характер «самостоятельного самосозидания»1 даже в
единичность эмпирического человека. Это неизбежно
потому, что даже эмпирическое существо остается «модусом»
субстанции: это необходимо для того, чтобы
самоосвобождение индивидуума осталось актом субстанции.
Свобода субстанции должна восстановиться и
восстанавливается в процессе ее собственного, из нее идущего и
к ней возвращающегося самоопределения, т. е. в
процессе ее свободного творчества. Она совершает эту
реституцию не потому, что ее побуждает к этому что-либо
«иное», «внешнее» ей, какой-нибудь внешний «рок» или
фактор; но потому, что этого требует ее собственная,
вполне самостоятельная, божественная природа. Ее
самоосвобождение есть в известном смысле проявление
«необходимости», но именно спекулятивной, т. е.
внутренней, органической необходимости, совпадающей с истинною
свободой?1. Движение Божества к свободе есть проявление
божественной добровольности.
И вот характер этой божественной добровольности
должен быть непременно присущ и единичной воле для
того, чтобы она, обращаясь в качестве модуса субстанции
к своей «всеобщей» глубине и сливая свою «особенную»
волю с первоначальными истоками своего существа,
была достойным носителем Божьего дела. Акт совести как
См. главу четвертую.
См. главу тринадцатую.
188

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
познавательный порыв и созидающее достижение есть не
только «всеобщий» акт субстанции, но и «единичный» акт
лица, и не только достижение индивидуума, но и
достижение самого Духа. Поэтому этот акт должен и в личной
душе сохранить характер божественной добровольности,
т. е. спекулятивной, органически-внутренней
необходимости, совпадающей с истинною свободою. И для этого
субстанция должна определить себя к эмпирической
особенности и индивидуальной самостоятельности', она должна
отпустить себя в виде «лица» и «множества лиц» на простор
метафизически-эмпирического самоопределения, на
свободу единичного духа в единичной душе и в единичном теле.
Свобода субстанции должна найти себе средоточие и
жилище в самостоятельности индивидуума и только тогда
его самоосвобождение будет ее самоосвобождением.
Поэтому субстанция должна принять до конца
условия конкретного-эмпирического мира, включая и
множественную дискретность явлений, и телесно-чувственную
форму существования, и самобытность единичных существ;
она должна разделиться, разойтись на множество телесно
и душевно разобщенных, единичных людей с тем, чтобы
в них и через них, соблюдая их самостоятельность, или,
вернее, соблюдая в них свою «особенную»
самостоятельность, победить стихию эмпирического существования и
осуществить действительный образ нравственности.
Всеобщая воля движется к свободе и достигает ее именно в
виде единичной воли, однако с тем, что индивидуум
остается существом самостоятельным, «совершенно
самостоятельным»1, которому столь же доступно «сливаться»11 со
Всеобщим, сколько и относиться к нему безразлично, не
поддаваться его воздействию и даже противопоставлять
его себе и извращать его111.
Разбредаясь на множество таких самостоятельных
индивидуумов, субстанция создает себе в их лице
органическую периферию, каждому члену которой даны обе
1 «vollkommene Selbständigkeit»: Phän. 264.
11 «zusammen zu fliessen»: Phän. 230.
111 «ganz gleichgültig sich zu verhalten», «nicht auf sich
einwirken zu lassen», «sich entgegengesetzt zu verhalten», «zu verkehren»:
Phän. 230.
189

И. А- ИЛЬИН
возможности: отпасть, замыкаясь в своей «особенности»,
и, наоборот, обратиться к своим всеобщим
метафизическим корням, утверждая в них свою сущность. В первом
случае победа остается за конкретным-эмпирическим, и
нравственность не получает характера зрелого «образа
мира». Во втором случае Личность добровольно и свободно
отворачивается от эмпирической стихии своего
существования, и та покорно «сообразует» свой пульс с ритмом
субстанциальной жизни; тогда Всеобщность получает
свою «действительность»1, т. е. свое адекватное
«существование»0, полноту своей «реализации»111, тогда
утверждается та «свобода» индивидуального духа от
эмпирической закономерности14', которая есть в то же
время свобода индивидуума в субстанции и свобода
субстанции в индивидууме, нравственность является в виде
зрелого «образа мира»у, нового строя и порядка, в виде
второй «природы»71.
Таким образом, «индивидуальность» есть тот способ
жизни, в котором субстанция через самосознание и волю
утверждает свою свободу, субъект является «почвою для
адекватного существования свободы»711. Жизнь
нравственной субстанции есть всегда в конечном счете жизнь
ее единичных участников. Их «души»7111 и сплетают собою
ее духовный уровень1*, их деятельности слагает собою ее
1 Ср.: Phän. 326, 328-329, 332; Enc. III. 391; Recht. 207,
210,211,218-219.
11 «Dasein»: Phän. 326, 332; «Existenz»: Recht. 219, 312.
111 «In der Vielheit des daseienden Bewusstseins realisirt»: Phän.
332. Курсив Гегеля.
Ср.: W. Beh. 414.
v Ср.: «erscheinende Gestalt»: Recht. 211.
«die selbstbewusste Freiheit zur Natur geworden»: Enc. Ш. 391.
VI1 «die Subjektivität, welche den Boden der Existenz für den
Freiheitsbegriff ausmacht... ist im Sittlichen die ihm adäquate
Existenz desselben»: Recht. 219.
wül «Seele»: Phän. 328-329.
IX Ср.: «durch das Princip der Individualität zur eignen
Geistigkeit gelangt»: Recht. 392.
x «Thun»: Phän. 265, 328; «bewirkt»: Phän. 328; «Betätigung»:
Enc. Ш. 391; «Handeln»: Recht 210; «Thätigkeit»: Recht 312.
190

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
целесообразное творчество; их живое пульсирование1
составляет ее собственную жизнь11; их послушное
служение111 сообщает ей ее органическую «текучесть». Именно
единичная душа несет в себе ту способность к сознанию*
и воле*1, которая необходима субстанции для того, чтобы
стать духом. Само-сознание есть функция индивидуальной
«самости», и только через нее, через ее мышление и
познание1 субстанция может приобрести свой высший
уровень: стать через акт совести субъектом, познавшим
свою сущность4111, или, что то же, в качестве
субъективного самосознания узреть в себе завершающий момент
субстанциального бытия1*.
Таково значение и назначение единичного человека в
жизни субстанции: свободно восхотеть свободы и обрести
ее в слиянии с субстанцией, в отождествлении своей
свободы со свободой Всеобщего. Индивидуальный способ
бытия необходим духу, и «субъективная особенность» есть
поистине «существенный момент»*1 в процессе
божественной жизни: человеческая жизнь есть та внешняя форма,
под которой нравственность является в мире*11.
Индивидуум есть «чистая форма субстанции», а субстанция
«составляет содержание» индивидуума1.
Понятно, что Гегель, говоря о «снятии» или «подъятии»
человеческой «единичности», не может разуметь полного
1 «Pulsschlag»: W. Beh. 396.
11 Ср.: Phän. 328-329, 353; Recht 268.
111 «Gehorsam und Dienst»: Phän. 529.
w «dies flüssige Wesen»: Phän. 529.
v Ср., напр.: Phän. 332, 333.
щ Ср.: Phän. 326, 444: «der allgemeine Willen geht in sich und
ist einzelner Willen». См. главу пятнадцатую.
Ср.: Phän. 326; Enc. III. 391; Recht. 268, 312.
vni Ср.: Phän. 483.
IX «das Selbstbewusstsein sich als Moment des Fürsichseins
dieser Substanz weiss»: Phän. 315.
x Ср.: W. Beh. 362, 367; Phän. 283; Enc. Ш. 392, 433; Recht. 68.
M Recht. 268.
m Ср.: Lass. II. 469, 474.
u «ist die Individualität reine Form der Substanz, die der
Inhalt ist»: Phän. 349.
191

И. А. ИЛЬИН
уничтожения индивидуальности, доходящего до исчезновения
личного бытия. То, что «снимается», или, точнее, то, от
чего индивидуум освобождает себя, есть дурная
эмпирическая самозаконность и самобытность, деградирующая жизнь
субъекта настолько же, насколько и жизнь субстанции:
это есть элемент инобытия в мировой действительности.
В самом деле, предметное и адекватное восприятие
добра и слияние с ним возможно только при условии
такого личного катарсиса. Для того чтобы душа человека
серьезно углубилась в сущность нравственной
объективности и стала действовать из ее глубины1, необходимо,
чтобы она завершила «суровую работу, направленную
против чистой субъективности в поведении, против
непосредственности алкания, а также против субъективной
тщеты ощущений и произвольного усмотрения»11. Она
должна «забыть о себе самой и отказаться от себя»111. Она
должна понять, что в вопросах добра, нравственности,
религии случайное и субъективное мнение мертво и
беспомощно; что перед лицом откровения всякая при-
лепленность к ce6ev, всякое своекорыстие41,
«самомнение»1 и «своеволие»4111 должны отпасть, а всякая ссылка
на «своеобразное мировоззрение»1* и на «собственное
убеждение»х должна умолкнуть. Это не значит, что
личная убежденность индивидуума становится неважной; но
это значит, что она сама по себе ничего не доказывает и
1 «in den Ernst desselben (des sittlich Objektiven) sich zu
vertiefen und aus ihm zu handeln»: Recht. 203.
11 «harte Arbeit gegen die blosse Subjektivität des Benehmens,
gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, sowie gegen die subjektive
Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens»: Recht. 253.
111 «Sich selbst vergessend und auf sich Vendcht thuend»: Recht
203. См. главу третью.
Ср.: против «Meinung»: Enc. III. 428; Recht 11, 14, 337, 374.
v «die an sich selbst festhängende Subjektivität»: Glaub. 108.
щ «Selbstsucht»: Enc. Ш. 428; Rel. I. 163; «Eigensucht»: Rel. I.
75—76; «Uneigennützigkeit»: Lass. II. 469.
VI1 «Eigendünkel»: Recht. 337.
yiu «Eigenwilligkeit»: Recht 218.
IX «eigentümliche Weltansicht des Individuums»: Recht. 196.
x Ср.: Recht 16, 196-197.
192

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
не обосновывает. Человек должен отказаться во всех
отношениях от эмпирического эгоцентризма и перестать
дорожить «формальной стороной»1 своего «особенного»
существования. В самом деле, как воспримет душа новое
божественное содержание, если она погружена в вечное
созерцание себя11, гнетущее грешников Дантова ада111,
если она привыкла решать все высшие вопросы по
собственному усмотрению, и если она, внемля зову
Высшего, не узнает в нем единого искомого, но дрожит от
уязвленного самомнения? Можно прямо сказать, что те,
которые не работают над очищениему своей души от
дурных злаков эмпирической субъективности, те,
которые уклоняются от труда, подъемлющего
«субъективность к познанию истины», а ее страдание — к высшей
Объективности и Необходимости1, вносят в
нравственную жизнь только «разрушение, суемыслие и
отвратительное искажение»4111 и сами влачат свои дни в
«безнравственном расслаблении»1*.
Все то, что присуще индивидууму как
отъединившемуся и обособившемуся существованию; все то, что
характеризует человека как отпавшего от единственно
подлинного, божественного средоточия всего мира; все
то, что увлекает его, оторвавшегося и «объявившего свое-
волие»х, — все это должно быть отметено и устранено
для того, чтобы душа человека, «освободившись от
всего»*1 эмпирически-субъективного, разочаровавшись в
своей дурной «единичности», могла беспрепятственно
1 «formelle Seite»: Recht. 175.
11 «diese ewig auf das Subjekt zurückgehende Betrachtung»:
Glaub. 108.
111 Ср. о Данте и Гёте: Glaub. 108—109.
w Ср.: Recht. 192, 197-199, 374.
v «Reinigung»: Enc. III. 428. См. главу третью.
Recht. 336.
W. Beh. 358.
wlu «Zertrümmerung», «Albernheit und Abscheulichkeit»: Recht 336.
** Ср.: «Unsittüchkeit der Ohnmacht»: W. Beh. 358.
x См. главу первую.
** «von allen Subjektiven befreit ist»: Lass. II. 467.
«Einzelnsein vertilgt»: Lass. II. 467; «Vernichten der
Subjektivität»: Glaub. 150 и др.
193

И. А. ИЛЬИН
«подъять» ее1 к «абсолютному реальному едино-бытию с
Абсолютным»11, могла свободно, удовлетворенно и радостно
вступить в лоно божественной субстанции. Человеку
необходимо понять, что главное и существенное скрывается
не в том, что делает людей особенными и непохожими друг
на друга, но в том, что едино и обще для всех; он должен
понять, что только через это единое и общее получает
свой смысл и свое значение индивидуальная
своеобразность индивидуума. Поэтому не стоит каждому
настаивать на своем «отличии»111, на оригинальной
самобытности своего характера, на «чистой субъективности» своего
поведения человек как орган субстанции не имеет
оснований дорожить своею «душою», ее застывшими опреде-
лениямиУ1 и ее эмпирической ограниченностью1, ибо
его ждет высшее назначение.
Однако это совсем не означает, что всякая субъективная
особенность, всякое право на свободу и на
удовлетворение действительно погибают или исчезают без остатка
в этом «снимании» и «подъятии». Напротив, согласно
общему закону, все снятое или подъятое сохраняется в
меру своей истинности и органически включается в
высшее образование; но только сохраняется и включается в
обновленном, освященном и перерожденном виде. Это
означает, что «нравственная субстанция», которая есть
истина «разумного самознания»4111, как бы возвращает
индивидууму все то, что было им как бы утрачено.
Нравственная субстанция прежде всего не упраздняет
субъекта в его сущности; наоборот, она «безусловно и
просто оставляет (субъективность) в составе сущего и дает
1 «in der wählen Sittlichkeit die Subjektivität aufgehoben ist»:
Glaub. ISO; «nicht als Subjektives zu sein, sondern durch die Tätigkeit
des Subjekts selbst die Subjektivität aufzuheben»: Enc. Ш. 369.
11 W. Beh. 393.
ш «Differenz»: Lass. II. 469.
Ср.: «Eigenes»: Lass. II. 469. «eigne Wesenheit Phän. 349;
«eigentümlich»: Recht. 196.
v Recht. 253.
щ «feste Bestimmung»: Phän. 529.
711 Ср.: «beschränktes Leben»: Phän. 444.
Phän. 268.
194

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ей устойчивость и реальность именно тем, что
предоставляет ее сущности быть тем, что она есть; в
нравственности интеллигенция остается в качестве таковой»1. Вступая
в состояние нравственности, человек как единичная,
субъективная душа не перестает быть, хотя элементы дурной
субъективности и эмпирической единичности смиряются
в нем. Человек остается единичным субъектом, но
единичность его насыщена субстанциальною Всеобщностью,
а субъективность его проникнута истинною, божесен-
ною Объективностью. «Добро» и «субъективность»
являются одинаково необходимыми ингредиентами
нравственности и состоят в конкретном тождестве1. Это означает,
что самостоятельный и свободный одинокий труд личной
души над ее собственным очищением завершен и что
осуществилось то спекулятивное тождество ее со Всеобщим,
которое составляет основную природу личной добродетели.
Личная добродетель (Tugend) есть «истинная
нравственность единичного» человека111, т. е. «истинное,
живое неподчиненное единобытие его» с «величием
абсолютной нравственности». Добродетельный человек есть
«нравственная личность, т. е. субъективность,
проникнутая субстанциальною жизнью»у.
Добродетельный человек знает и реально испытывает
себя самого, свою собственную сущность, главное и
подлинное существо своей личности не единичным и не
особенным, а всеобщими. Он испытывает себя как подлинное
состояние божественной субстанции1; и чувствуя, сознавая
это, он не обманывается и не ошибается, но адекватно
переживает действительное состояние, его «эмпирическое
1 Lass. II. 452. Курсив автора.
п Recht 207, 208.
т Ср.: Lass. П. 469, 470; W. Beh. 338; Phän. 563.
w das «wahrhafte lebendige nicht unterwürfige Einssein» «mit
der absoluten sittlichen Majestät»: W. Beh. 338.
v «sittliche Persönlichkeit, d. i. die Subjektivität, die von dem
substantiellen Leben durchdrungen ist»: Enc. III. 392.
щ Ср.: «die Individualität sich als Allgemeines zum
Gegenstande wird»: Phän. 280.
411 «und das sittliche Selbstbewusstsein ist das Bewusstsein der
Substanz»: Phän. 348-349.
195

И. А. ИЛЬИН
бытие и делание» есть в самом деле «безусловно
всеобщее», ибо когда он действует, то «действует не
индивидуальное, но всеобщий, абсолютный Дух в нем»1. Дух
индивидуума вступил здесь в новую «вечную»п жизнь, и его
«особенная» душа познала наконец себя как живой модус
Всеобщего. Это значит, что единичный человек нашел «свое
собственное»111, настоящее существо, свою «внутреннюю
всеобщность, которою он» теперь «действительно»
обладает. Душа, которая перестала испытывать свое
конкретное-эмпирическое, «особенное» своеобразие важным,
главным и центральным, не только не утратила совсем
свой главный центр, но, наоборот, впервые обрела его: она
перестала отличать себя от субстанции и утвердила центр
своей личности как всеобщий. «Нравственно-бесконечное,
или Понятие, и нравственно-конечное, или
индивидуальность, стали безусловным и простым единсгвом»у.
Понятно, что каждое деяние добродетельного
человека не есть ни самостоятельное дело его эмпирической
субъективности, ни попирающее субъективную свободу
выступление Субстанции, но уверенный и свободный
акт индивидуального «характера», совпадающий с
проявлением тождественной субъекту «абсолютной сущности».
Добродетельный человек живет так, что его самосознание
есть самосознание субстанции, осуществившееся силами
его души; он живет так, что его личная и субъективная
воля, оставаясь свободной, совпадает по содержанию и
по реальной активности со сверхличной и объективной
волей абсолютного Духа. «Единичность» души не исчезает,
но становится истинною, спекулятивной единичностью,
1 «sein empirisches Sein und Thun ist ein schlechthin
allgemeines; denn es ist nicht das Individuelle, welches handelt, sondern
der allgemeine absolute Geist in ihm»: Lass. II. 465.
11 «In der Sittlichkeit ist also das Individuum auf eine ewige
Weise»: Lass. II. 465.
111 Ср.: «ihr eigenes Wesen»: Recht. 219. Курсив Гегеля.
Ср.: die Individuen «ihre innere Allgemeinheit wirklich
besitzen»: Recht. 219. Курсив Гегеля.
v «Schlechthin Eins sind»: Glaub. 148; ср.: Glaub. 106; W.
Beh. 361; Enc. III. 285 (Z).
щ Ср.: Phän. 552.
196

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тогда как эмпирическая единичность человека оказывается
«несущественной»1. Однако эта несущественность
добровольно приемлется добродетельным человеком и свободно
утверждается им, ибо он в самом деле усмотрел и
признал, что всеобщая Субстанция не есть чуждая ему
сила, но его собственная подлинная сущность. «Величие
абсолютной нравственности» живет в человеке и
познается им как сила, имманентная ему. Но в этом
видимом «возвеличении» нет оснований и повода к гордости
и превознесению, ибо оно открывается только через
отказ от личного эмпирического самочувствия, а
метафизическое самочувствие индивидуума есть уже самочувствие
самой Субстанции, не имеющей оснований и повода
чувствовать себя превознесенною. «Субстанция является» в
человеке как тот «пафос», который наполняет и движет
его; но этот «пафос» составляет в то же самое время
«характер» этого человека11.
Так слагается то замечательное положение двусторон-
ности, в котором пребывает всегда добродетельная душа:
с одной стороны, ее своеобразность и ее оригинальная
самобытность «сняты» ею самою и «подъяты» Духом; с
другой стороны, они сохраняются в ней и
поддерживаются жизнью абсолютной Субстанции. В этом не
скрывается никакого внутреннего противоречия, ибо содержание
«субъективной особенности» переродилось после того, как
она целиком приняла и осуществила свое спекулятивное
тождество со Всеобщим.
Это перерождение содержания состоит, во-первых, в
том, что оно перестало быть изолированным, застывшим
отъединенным достоянием личной души, но вступило в
процесс органической ассимиляции. Однако
ассимилирующий процесс не в силах искоренить индивидуальное
своеобразие человека: иная первоначальная ткана11 у
каждой души ведет к непрерывным содержательным
«новообразованиям», и спекулятивный симбиоз предполагает
возможность бесконечного обмена дарами. Каждая ду-
«ein Unwesentliches: Log. III. 187.
«ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist»: Phän. 353. Ср.: 354.
См. главы седьмую и восемнадцатую.
См. главы седьмую и восемнадцатую.
197

И. А. ИЛЬИН
ша и после ассимиляции, и во время ее сохраняет свою
особливость (не обособленность), и процесс духовного
катарсиса не направлен к тому, чтобы совершенно
покончить с этим «ассимилированным своеобразием».
Перерождение содержания состоит, во-вторых, в том,
что «особливость» индивидуума теряет свою эмпирическую
незначительность и свою природную определенность и
проникается метафизическим значением и духовною свободою.
В результате отождествления особенной воли со
Всеобщею волею душа человека приобрела уже правоту,
свободу и гармоническую цельности. Эти-то черты и
характеризуют строй и жизнь добродетельной души.
Целостная правота души ведет к тому, что все
свойства (Eigenschaften) личного характера становятся
нравственными свойствами, а нравственные свойства, в
свою очередь, слагаются в целостный образ личной
добродетели111. Особливый характер лица, его склонности, его
темперамент, его отношение к миру и людям и к своему
собственному телу — все это проникается дыханием
нравственной правоты и свободы, все это становится
«рефлексией» абсолютной нравственности в индивиду-
умеу, все это входит органически в строй личного и
коллективного духа. Добродетель является в своем зрелом
виде в качестве победоносной духовной «энергии»,
целостно осуществляющей себя в самодеятельности1
индивидуума. Эта самодеятельность родится из
добровольного тяготения души и протекает свободно', именно
благодаря этому «субстанциальные определения разума»
оказываются не навязанными человеку извне, но
рожденными его волею, родившимися в его собственной душе и
сложившимися в ней в цельное «нравственное
настроение» (sittliche Gesinnung)4.
1 См. главы семнадцатую и восемнадцатую.
11 Ср.: W. Beh. 398-399.
111 Ср.: W. Beh. 399.
Ср.: Enc. III. 392; Ph. G. 27, 28.
v Ср.: Recht. 214.
щ Ср. «Energien»: W. Beh. 399.
Ср.: Phän. 529, 552; Recht. 253.
νπι Ph. G. 72.
198

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Добродетель есть прежде всего личное настроение,
подобно тому как нравственность есть прежде всего
состояние субстанции. И в то же время добродетель невозможна
без нравственности, а нравственность неосуществима без
добродетели. Эту связь можно выразить так, что личная
добродетель есть субстанциальное состояние субъективной
души, а нравственность народа есть систематическое, id est
организованное единство таких субстанциальных состоя-
нищ осуществленных индивидуальными душами. Поэтому
можно сказать, что «нравственность есть субъективное
настроение»1, но разумея под настроением состояние
души, «внутренне проникнутой»11 жизнью Духа и
«вознесенной»111 на высоту его жизни; это есть настроение сразу
«лично-интимное»14' и субстанциальное; настроение
«существенно-правой» волиу, сросшейся и слившейся с
«субъективной» периферией души.
Органическое тождество личного и субстанциального
есть то самое, что «сохраняет» особенность индивидуума
и включает ее в высший уровень жизни. Реальная,
объективная не-раз/шчность человеческой души и божественности
народного духа составляет ту основу, на которой
утверждаются права личности. Таким образом, по учению Гегеля,
права личности не отрицаются и не попираются, но
признаются, утвержденные на принципе личной добродетели.
Так, индивидуум, участвующий в нравственной жизни,
сохраняет свободу и свое право на неё*1.
Это выражается, во-первых, в том, что
добродетельный человек имеет право не подчиняться ничему чуждому и
действительно не подчиняется. Ведь его «сердце» нашло
в «законе» свое собственное содержание411; его сознание
убедилось в своем тождестве с разумом и разумными
определениями4'111; его воля узнала себя во Всеобщем; его
1 «Das Sittliche ist subiektive Gesinnung»: Recht 208.
u «Innere Durchdringung»: Recht. 339.
111 «Erhebung der Gesinnung»: Recht. 339.
w Ср.: «Innigkeit»: Recht 235.
v «des ansich seienden Rechts»: Recht 208. См. главу
шестнадцатую.
Ср.: Recht 219; W. Beh. 338 и др.
Ср.: Phän. 279, 279, 280, 283. См. главу шестнадцатую.
4111 Ph. G. 72.
199

И. А. ИЛЬИН
дух слился с Духом народа. Поэтому добродетельная
душа, зная, что «разум» и «нравственное содержание»
имманентны ей1, живет исключительно тем, что «признано»
ею11; ей незнакома «уродливость» повиновения111, или,
что то же: ее «послушание есть истинная свобода»; она
знает, что не может быть «зависимости» от таких живых
и «священных» сущностей, как «отечество, народ и зако-
ны»у и что жить «по законам» своего народа — значит
осуществлять «высшую энергию нравственной свобо-
ды»41; она творит свою жизнь, не изменяя
«нравственному настроению», т. е. «несовратимо и прочно пребывая
в том, что есть правое, и воздерживаясь от всякого
изменения, потрясения и сведения его» к чему-нибудь якобы
«первоначальному». Добродетельный человек не
прельщается идеею «безграничной» свободы1 и принимает
свое ограничение как мнимую видимость: ибо он
непрерывно испытывает тождество своей «единичной воли»
с «разумною волею», т. е. «простую действительность
свободы»*. Ему присуще «нравственное настроение», и
потому он «действительно свободен».
Свобода добродетельного человека выражается,
во-вторых, в том, что он сохраняет «право на свою»
индивидуальную «особенность**11 и на осуществление своего
«особенного» интереса. В нравственной жизни народа дело обстоит
так, что добродетельная личность видит свой личный,
особливый интерес в поддержании всего социального
1 Ср.: Enc. III. 432; Recht. 63.
11 «das Anerkanntsein»: Recht. 376.
111 Ср.: ЕЖ 248.
w «Welcher Gehorsam selbst die wahrhafte Freiheit ist>: Enc.
III. 432-433.
v Glaub. 107.
Glaub. 107-108.
Phän. 325.
vni Ср.: Phän. 528.
IX Ibidem.
x Enc. III. 376-377.
M Enc. III. 375. Курсив Гегеля.
«das Recht der Individuen an ihre Besonderheit ist ebenso in
der sittlichen Substanzialität enthalten»: Recht 219—220; ср.: 268.
200

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
организма — в его целом и в его частях, и вследствие
этого она получает право поддерживать себя в качестве
необходимого члена организма, всякий модус субстанции есть
ее орган, а всякий орган есть своеобразное и органически
незаменимое видоизменение всеобщей сущности. Отсюда
проистекает право его на удовлетворение. «Цель, для которой
я должен действовать, должна быть так или иначе и
моею целью»1, для того чтобы я мог вложить в нее мое
убеждение, мое участие, мой интерес, для того чтобы она
поглотила все силы моей воли и всю личную страсть
моего особенного духа; ибо «ничто великое в мире не
осуществилось без страсти»11. Совершая свое служение,
индивидуум находит в нем «свой собственный интерес, свое
удовлетворение или свой прибыток»111, и «из отношения
его» к государству для него «произрастает некое право», а
через это «всеобщее дело становится его собственным,
особливым делом». «Таково бесконечное право субъекта
находить свое удовлетворение в своей деятельности и работе»у.
Таким образом, каждый добродетельный человек знает,
что действительность субстанции есть дело его
собственной воли и его творчества, и видит себя свободным,
органически включенным и удовлетворенным. Каждый
сохраняет неотъемлемое право на участие во «всеобщей
свободе индивидуумов»1, и в результате от этой
«абсолютной свободы» не утрачивается ничего11, ибо то, в чем
умаляется «естественная» разнузданность людей, —
присущая им, может быть, «от природы», — не может быть
названо «свободою» и не имеет нравственного значения1*
Свобода добродетельной души естественно совпадает с
высшей органической необходимостью нравственной жизни.
1 Ph. G. 26.
п Ph. G. 28; ср.: 26, 27.
111 «Rechnunt»: Recht. 324.
Recht 324-325.
v Ph. G. 27; ср.: Recht. 163, 166, 167.
* Ср.: Phän. 528.
VI1 «die allgemeine Freiheit der Individuen»: Phän. 527.
Vln W. Beh. 338.
w Ср.: «das Natürliche... als ein Aufzugebendes... würde selbst
nichts Sittliches sein»: W. Beh. 338.
201

И. А. ИЛЬИН
Это выражается с особенною силою в том, что
нравственный человек живет целями своего народа как своими
собственными. Он не только не подчиняет
нравственность своим «особенным» целям1, но начинает с того, что
освобождает себя от таких «особенных» целей и
интересов, которые не суть в то же время «всеобщие». Напрасно
думать, что «объективные» и «субъективные» цели
неизбежно исключают друг друга11; напротив, при правильном
понимании у добродетельного человека они
необходимым образом совпадают в идее абсолютного блага. Цель
нравственного народа и цель добродетельной души есть
одна и та же цель, и притом она есть causa fînalis,
совпадающая с causa efficiens. «Живое добро» находит в
«самосознании» человека «свое знание и волю» и в его
«деятельности» — «свою действительность»111; и в то же время
индивидуальная душа находит во всенародной
нравственности свою абсолютную «основу» и «движущую цель».
Именно такова была «античная добродетель»: она имела
«свою содержательную основу в субстанции народа», и
целью ее являлось поэтому «действительное, уже
существующее добро»у. Личность не отрывала свою цель от
общей цели, и жизнь ее наполнялась «чувством,
сознанием и желанием» не индивидуальных интересов, но
«всеобщих, общих всем членам» целого.
Добродетельный человек живет так, что видит свою
«движущую цель»1, т. е. свой «предмет», «свою силу»11
и свой мотив — во Всеобщей стихии: «его цель есть
всеобщая цель, его язык есть всеобщий закон, его дело есть
всеобщее дело»1* Он знает, что «субстанция есть его
собственная сущность»*, мало того, он знает себя как
«всеобщую нравственную сущность»; он знает, что субстан-
1 Ср.: Lass. II. 469.
11 Recht. 166.
111 Ср.: Recht. 210.
Ср.: Recht. 210.
v Phän. 291.
Ph. G. 43.
VI1 Recht. 218.
Recht. 219.
IX Phän. 443.
x Die Person aber weiss... jene Substanz als ihr eigenes
Wesen»: Enc. III. 391.
202

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ция приняла в нем форму «единичного сознания»1; и в
результате этого нравственное настроение приводит к тому,
что он перестает быть простою «акциденцией»: он
созерцает субстанцию как свою «абсолютную конечную цель»
и как свою «достигнутую посюсторонность» и в то же время
он «созидает ее своею деятельностью, но скорее как
нечто» уже «имеющее безусловное бытие»11. Он на самом
деле пребывает «во Всеобщем»111 и «не умеет быть чистой
и самостоятельной единичностью»; он знает и приемлет
и осуществляет в жизни то, что соответствует подлинному,
метафизическому положению вещей: свою органическую вро-
щенность в целое. Поэтому он ищет и находит свое
«оправдание»4', свою «объективность, истинность,
нравственность», свою цель и «свое достоинство»411 — только как
участник «тотальности»4111, «всеобщности»1*, как гражданин
государства и член сословие. Подобно растению,
крепнущему, цветущему и благоухающему в лучах солнца,
человек приобретает самостоятельность, зрелость и
существенность в лучах своей государственной субстанции.
Взятая сама по себе, добродетель единичного человека
остается пустою возможностью и только принадлежит к
особенному сословию, сложившемуся во всеобщности госу-
дарстваяи, дает ему действительную «признанносгь»*,
«добропорядочность», «заслугу» и «честь»1.
1 Ср.: «Die Allgemeinen sittlichen Wesen sind also die
Substanz als Allgemeines und sie als einzelnes Bewusstsein»: Phän. 343.
11 Ср.: Enc. III. 391-392.
111 «im Allgemeinen»: Lass. II. 481.
Phän. 267.
v «Rechtfertigung»: W. Beh. 415.
Recht. 313.
«Würde». Recht. 218.
щп W. Beh. 415.
IX Ср.: Recht. 218.
x Recht. 313.
м Ср.: Enc. III. 396; Recht. 268, 269, 308, 309.
Enc. II. 529 (Z).
mi Ср.: W. Beh. 399. См. главу пятую,
x «Anerkannt sein»: Enc. III. 396; Recht 309.
«Rechtschaffenheit»: Enc. III. 396; Recht. 309 и др.
x*1 «Verdienst»: Recht 268.
x «Ehre»: Enc. III. 396; Recht 308, 309.
203

И. А. ИЛЬИН
Этим определяется и назначение человека. Оно состоит
в том, чтобы добровольно и свободно жить содержанием и
целями Субстанции. «Назначение индивидуумов — вести
всеобщую жизнь»1, растворенную в живом народном
духе11, и к этому-то назначению человек подготовляется
воспитанием. Ибо «педагогика есть искусство делать
человека нравственным»111.
Истинное воспитание научает человека не просто
«любить» свое отечество, свой народ и его законы, но
«вести абсолютную жизнь в отечестве и ради народа».
Дитя как «возможность нравственного индивидуума»
вырастает в постепенном освобождении от всего чисто
субъективного и потому «негативного» оно непрерывно
приучается ко «всеобщим интересам, воззрениям и
занятиям» и не тяготеет к неосуществимому идеалу
«своеобразной и отъединенной» добродетели. Оно
«вскармливается у груди всеобщей нравственности» и сначала живет,
«созерцая ее как некую чуждую сущность»4, но
постепенно оно все более научается «понимать» ее и «так
переходит во всеобщий Дух»к. Лучшее воспитание есть то,
которое делает человека «гражданином благоустроенного
народа»*, или, что то же, «гражданином государства с
хорошими законами»*1.
Понятно, что жизнь добродетельного человека
является по внешней видимости непрерывным
самоотречением и что она может быть даже изображена как жизнь,
исполненная обязанностей. Индивидуум «отдает себя»*11,
1 Recht 313.
п Phän. 267.
ш Recht. 218 (Ζ).
Lass. IL 469. Курсив автора. Ср.: Recht. 233.
v W. Beh. 399.
Recht 387.
VI1 W. Beh. 399-400.
vai W. Beh. 399.
K W. Beh. 399.
x «Zum Büiger eines wohleiiigerichteten Volkes»: W. Beh. 400.
У Гегеля ссылка на Диогена Лаэрция. VIII. § 16.
м Recht. 219.
MI «Hingeben»: Recht. 422.
204

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
«приносит себя в жертву»1, осуществляет по отношению к
народу и государству систематическое «бескорыстие»11.
Он обнаруживает этим, что он верен своим
«обязанностям»111, что он знает и исполняет то, что ему «пред-
начертано» как обязательное и «необходимое» И если
понять все эти термины рассудочно или в обычном
смысле, то состояние добродетельной души уподобится
моральному состоянию.
Такое понимание добродетели было бы, однако,
совершенно неверным.
Душа человека, восходящего к добродетели,
действительно «отрекается» и «приносит» нечто «в жертву»; но
то, от чего она отрекается и что она приносит в жертву,
отнюдь не есть она сама. Потому что ее подлинная,
существенная самость субстанциальна и всеобща, а не акци-
денциальна и не единична: она уже не есть собрание
случайных, эмпирических свойств и состояний; она
духовна и абсолютна.
Душа восходящего к добродетели человека,
«отрекаясь» от сковывающих и обременяющих ее элементов
инобытия, совсем не отрекается от себя; напротив, она
впервые находит себя. Но она не утрачивает и того, от
чего она отреклась; напротив, она впервые приобретает
«отвергнутое» в его истинном, покорном духу,
одухотворенном виде. Это отречение от «не-я» есть восхождение к
«абсолютному Я» и в то же время овладение непокорным
«объектом» (Фихте). Это отречение имеет характер
«жертвы» только для того, кто еще не освободился от гнета
объекта, кто еще не познал, что объекта нет, а есть
только свободный субстанциальный Дух. Жертвующий
прикован к тому, что он жертвует, и, отрекаясь, испытывает
утрату. Добродетельный человек не знает этого чувства:
он реально пережил сначала извлечение себя из эмпириче-
1 «Sich aufopfern»: Phän. 265; Enc. III. 392; Recht. 420, 422.
II «Uneigennützigkeit»: Lass. II. 469.
III Ср.: Ph. G. 46.
w «voigezeichnet»: Recht. 215.
v «nothwendig»: Recht. 213, 213—214.
См. главы четвертую, двенадцатую, тринадцатую и
восемнадцатую.
205

И. А. ИЛЬИН
ского, случайно-необходимого царства объекта, а потом
перенесение своего личного центра в Субстанцию и
растворение личной души во Всеобщности. Поэтому он знает, что
«отречение» его не было ни «утратой», ни
«самоотречением» и что отныне его «самопожертвование» может быть
только утверждением себя в новой, высшей форме сверх-
личного бытия, ибо субстанциальное не гибнет и не
умаляется, но превозмогает и восходит к новому расцвету.
«Из чаши абсолютной субстанции нравственное
сознание напилось забвения о всякой односторонности
для-себя-бытия, о своих целях и своеобразных понятиях»
и «утопило в этих стиксовых водах38 всякую собственную
сущность»1 и всякое отъединенное существование. «В
нравственной жизни самость (человека) погружена в дух его
народа»11 и добродетельная душа «имеет свое
существование только в своей Всеобщности»111. Личный дух и
народный дух суть единсР*, и только через утверждение этого
единства, только через это «погружение» и
«отождествление» индивидуум приобретает свою истинную
самостоятельность4'. И самостоятельность эта такова, что она есть
самостоятельность самой Субстанции, существующей под
видом индивидуальной души, отличие «субъекта» от
«Субстанции» формально продолжает существовать, но в
сущности оказывается мнимым.
Такое спекулятивное тождество нравственного человека
с его народом выражается в двух основных добродетелях,
присущих ему: доверии и храбрости. Эти две добродетели
вместе лежат в основании того, что Гегель называет
«политическим настроением», или «патриотизмом».
1 Phän. 349.
11 Phän. 563.
ΠΙ Phän. 353.
«Einssein»: W. Beh. 372.
v Ср.: Phän. 265.
«Die Subjektivität ist selbst die absolute Form und die existi-
rende Wirklichkeit der Substanz, und der Unterschied des Subjekts
von ihr als seinem Gegenstande, Zwecke und Macht ist nur der
zugleich ebenso unmittelbar verschwundene Unterschied der Form»:
Recht 218-219.
VI1 «Die politische Gesinnung», «der Patriotismus»: Recht. 329.
206

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Доверие есть «сознание того, что мой
субстанциальный и особенный интерес сохраняется и содержится в
интересе и цели другого (здесь — государства)» и что
таково «отношение его ко мне как единичному»; отсюда
вытекает, что «этот другой есть для меня
непосредственно не другой и я свободен в этом сознании»11. В зрелой и
чистой народной жизни доверие есть устойчивый способ
отношения, связующий людей друг с другом: «истинное,
нравственное настроение» состоит в уверенности, что и
другие единичные люди знают взаимно о своем тождестве с
Субстанцией и действительно пребывают в этом
тождестве111 и в совпадении интересов: я доверяю всем в том, что
они срастили свою «особенность» со «Всеобщностью», и
знаю, что они знают о моем доверии; и все доверяют мне
в том, что я слил мою жизнь с Субстанцией, и они
знают, что я знаю об их доверии. В результате каждый знает
о том, что его подлинная субстанциальность признана
всеми, и каждый живет со всеми в спекулятивной
конкретности. В этом всепроникающем доверии лежит
глубочайшая и вернейшая из политических «гарантий»:
«граждане», «общины», «правители», связанные единым духом,
субстанциальным интересом и взаимным доверием, ведут
«органическую государственную и народную жизнь» и
владеют истинным смыслом «правления и подчинения».
И высшей степени эта связь достигает тогда, когда «более
или менее интеллигентное понимание ee»v превращается
в «адекватное познание», в котором «нравственные
силы»1 дают субъекту «духовное знамение»4111 о своем
тождестве с ним: тогда нравственная конкретность
закрепляется «мыслящим понятием»1*, и добродетельная душа
1 «Zutrauen», «Vertrauen»: Enc. III. 392; Würt. 243; Recht.
212, 329.
11 Recht 329.
111 Enc. III. 392.
Ср.: Würt 243.
v Recht. 329.
Recht 213.
VI1 «die sittlichen Machte»: Recht. 211.
Vin «das Zeugniss des Geistes»: Recht 212.
** Recht. 213.
207

И. А. ИЛЬИН
связуется с государственной субстанцией отношением «еще
более тождественным, чем самая вера и доверие»1; весь
строй жизни созерцается «в Боге» и приобретает свое
истинное, философски освященное значение.
Добродетель как сознательное отождествление себя
с субстанцией11 получает свое окончательное выражение и
закрепление в храбрости111.
Храбрость есть «высшее отвлечение» свободного духа
«от всех особенных целей, владений, наслаждений и
жизни», совершаемое человеком ради своего народа,
ради «истинной абсолютной конечной цели —
суверенитета Государства» Это «негативное» отношение
индивидуума к своему внешнему существованию411 важно,
конечно, не само по себе, но именно по той «цели» и
по тому «содержанию»4111, которыми наполнено
«внутреннее настроение»1* и от которых это «мужество»*
только и получает свое значение. Народ как целое живет в
виде самостоятельного организма, и добродетельный
человек признает себя живым видоизменением этой
народно-государственной субстанции: «нравственная
индивидуальность непосредственно и по существу едина с этой
своей Всеобщностью и не может пережить той гибели,
которая угрожает его нравственной Субстанции со
стороны противоположной»*1. И вот он «недвусмысленно»
доказывает свое единство с нею тем, что приемлет
«опасность смерти», «отдавая» свою «личную действи-
1 Recht. 212.
11 Ср.: Enc. III. 392.
111 «Tapferkeit»: Lass. IL 470; W. Beh. 372, 373; Enc. III. 419;
Recht. 421, 423 и др.
Recht. 421.
v Recht. 422. См. главу двадцатую.
Ср.: Lass. И. 470; W. Beh. 372; Enc. III. 419; Recht. 421.
ν" Recht. 421.
wnl «der Zweck und Inhalt gibt diesem Muthe eist die
Bedeutung»: Recht. 422—423.
IX «innere Gesinnung»: Recht. 421.
x Recht. 422.
M Phän. 353.
W. Beh. 372; ср.: Lass. II. 470.
208

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тельность»1 и утверждая этим «тщету» того, что в самом
деле «суетно и тщетно»11 по сравнению с высшей целью
«поддержания всеобщей субстанции»111. Этим
определяется значение храбрости как «добродетели самой по себе»,
содержащей в себе «индифферентную» основу всех
остальных добродетелей и в то же время сохраняющей
«формальный» характер, ибо основная природа всякой
добродетели состоит, отрицательно говоря, в свободе личного
духа от конкретно-эмпирической единичности, &
положительно говоря, — в сознательном отождествлении себя с
Субстанцией. Поэтому храбрость как способность к
высшему «отчуждению»у от личного инобытия есть
действительное «существование свободы»41, как способность к
механическому подчинению внешнему (военному)
порядку*11 она есть высшая субстанциальная и сознательная
самостоятельность4111; как «полнейшее устранение
собственного мнения и рассуждения», т. е. как «отсутствие
собственного духа»1*, она есть «интенсивнейшее»
«присутствие Духа»*, так что «враждебнейшая» личная борьба
с индивидуальными врагами питается не личною
ненавистью, но сверхличным мужеством*1.
При таком понимании храбрость является основанием
личной нравственности и в потенции — венцом всех доб-
I Recht 422.
II «die Vereitlung des dagegen Ekeln»: Enc. III. 420.
111 «die Erhaltung der allgemeinen Substanz»: Enc. III. 420.
w «die Tugend an sich, aber die formale», «die Indifferenz der
Tugenden»: Lass. II. 470; ср.: W. Beh. 381.
v «Entäusserung»: Recht. 422.
«Existenz der Freiheit»: Recht. 422.
VI1 Ср.: «in dem Mechanischen einer äussem Ordnung»;
«Gehorsam»: Recht. 422. Курсив Гегеля.
νπι Ср.: «höchste Selbständigkeit des Fürsichseins»: Recht. 422.
Курсив Гегеля.
IX «Abthun des eigenen Meinens und Raisonnirens, so
Abwesenheit des eigenen Geistes»: Recht. 422. Курсив Гегеля.
x «Gegenwart des Geistes»: Recht. 422. Курсив Гегеля.
w Ср.: «das feindseligste und dabei persönlichste Handeln
gegen Individuen» ... etc.: Recht. 422; «der persönliche Muth als ein
nicht persönlicher erscheint»: Recht. 423.
209

И. А. ИЛЬИН
родетеле&. И если человек, завершая этот высший труд
свой11 в защиту нравственной субстанции, приемлет
личную смерть, то такой конец его эмпирической единичности
является высшим взлетом его самостоятельного духа.
Смерти вообще подлежит только то, что ведет
конкретное-эмпирическое существование, ибо этот способ
«бытия» несет в самом себе законы процессуальное и
эфемерности111. Но истинный смысл смерти совершенно не
определяется распадением эмпирической видимости живого
существа. Жизнь по самому существу своему не единична,
а всеобща, и потому она шире и глубже, чем всякая
единичная индивидуальность жизнь как метафизическая
стихия есть само Понятие*1, абсолютная Идеяш, и
постольку она «непреходяща»11 и остается единственным
средоточием бытия1* Жизнь в своей сущности не
погибает и не может погибнуть. Но в качестве спекулятивной
Всеобщности она может отозвать свою единичность из
непосредственного существования и разрешить,
растворить ее в своей «индифферентной» атмосфере* То, что
называется «смертью» человека, есть на самом деле
освобождение его от всех эмпирически-единичных определений и
возвращение его к «чистой свободе»*1, к чистому
субстанциальному бытию. «Исчезающая» в смерти единичность не
есть «истинная единичность»*11, ибо истинная
единичность бесконечна и всеобща*111, как сама поглощающая
ее Субстанция. Вот почему можно сказать, что «чистая
единичность, пребывающая в смерти, есть ее собственное
1 «der ganze Kranz der Tugenden»: Lass. II. 470.
11 «der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit»: Phän. 396.
111 См. главу первую.
Ср.: Log. III. 247; Enc. Ι. 121; Enc. II. 617.
v «über das einzelne hinaus ist»: Enc. 1.121. Курсив Гегеля.
См. главу восьмую.
Ср.: Log. III. 328; Enc. Ι. 389, 391, 408 и др.
wlu «unvergängliches Leben»: Log. III. 328.
K «die absolute Idee ist allein Sein»: Log. III. 328.
x См. главу восемнадцатую.
M W. Beh. 370.
MI Phän. 165.
Mn «die Einzelnheit als wahre, oder als Allgemeine»: Phän. 165.
210

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
противоположение — Всеобщность»1 и что эмпирическая
смерть человека есть «исход духа» к новой жизни0.
Поэтому душа добродетельного человека, приемля
эмпирическую смерть в борьбе за свой народ,
утверждает свою истинную свобод11 и осуществляет свое истинное
тождество с Субстанцией. Восходя «от беспокойства
случайной жизни» к «чистому бытию»у, к «покою простой
Всеобщности», освобождая «свое бытие» от своей
единичной, ограниченной деятельности1, нравственный
человек свободно и добровольно живет ритмом Субстанции,
сливая себя с нею до конца: акт Субстанции, отзывающей
героя из эмпирической жизни, есть акт самого героя,
поспешающего в борьбе за свой народ навстречу своей
эмпирической смерти. «Отрицание» единичной души есть
«утверждение» единичного духа и возвращение его в лоно
всеобщего Духа. Иными словами: эмпирическое
«самоотречение» добродетельного человека есть не «отречение
его от себя», но духовное самоутверждение его на высшем
уровне всеобщей жизни.
При таком абсолютном совпадении личной
добровольности со сверхличной, субстанциальной необходимостью
было бы неправильно придавать «спекулятивным
обязанностям» человека значение «морального долга». Такое
понимание добродетели было бы совершенно неверным,
потому что оно противопоставляло бы «субъективную
душу» «объективному добру», тогда как нравственность
установила между ними тождество.
Для добродетельной души нравственные обязанности
совпадают с ее действительными состояниями и в то же
время с ее субстанциальными и неотчуждаемыми правами.
В этом обнаруживается высшая цельность
«нравственной» жизни Духа.
1 W. Beh. 370; ср.: Phän. 336.
11 «das Hervorgehen des Geistes»: Enc. I. 395—396; Enc. II.
642 (Z).
ήι W. Beh. 370.
Phän. 335.
v «das reine Sein»: Phän. 336.
щ «die Ruhe der einfachen Allgemeinheit»: Phän. 336.
V{1 «Der Todte, da er sein Sein von seinem Thun oder negativen
Eins frei gelassen»: Phän. 337.
211

И. А. ИЛЬИН
В пределах этой жизни можно говорить об
«обязанностях» лишь постольку, поскольку индивидуум,
фиксируя свою недостаточную определенность, или свои
«особенные» определения, «отличает» себя1 от
субстанциальных «сил»11, или функций нравственной жизни.
Постольку он созерцает себя не как живущего в них и ими, но как
стоящего «в отношении к ним»111; постольку он не плывет
в потоке всеобщей жизни, но «рефлектирует» на него и
видит нити своих жизненных отношений как «субстан-
циальные» «связшУ или как «обязанности», связующие
его волю41. Однако это выпадение личности из единого,
всеобщего потока, придающее его творческим силам
значение «требований»1, нехарактерно и несущественно для
добродетельной души. Напротив, ей свойственно
утверждать себя в этих силах и законах4111 и жить ими как
своими собственными', ей свойственно культивировать их
доброю и свободною волею и не превращать их в
бряцающие цепи неисполненных обязанностей. Поэтому в
пределах нравственного бытия «обязанность» есть духовно
необходимое жизненное отношение, в котором
индивидуальная душа фактически живет* потому, что ее
субстанциальная жизнь с неизбежностью приводит ее к этому.
Это означает, что нравственные обязанности совпадают с
действительными состояниями добродетельной души*1.
Поэтому она не видит в них никакого
«ограничения»; напротив, она творит в них свое «освобожде-
1 «ffir das Individuum, welches sich... als das Subjektive und in
sich Unbestimmte, oder als besonders Bestimmte unterscheidet»:
Recht. 213.
11 «die sittlichen Machte»: Recht 211; «Gewalten»: Recht 212.
111 «im Verhältnisse zu ihnen»: Recht. 213. Курсив Гегеля.
w Ср.: «als zu seinem Substantiellen»: Recht 213; ср.: 384, 420.
v «bindend»: Recht. 213, 214. Курсив автора.
щ «Pflichten, für seinen Willen bindend»: Recht. 213.
Щ1 Ср.: «gefordert»: Recht. 215.
Recht. 13.
IX «Kreis der sittlichen Notwendigkeit»: Recht. 213; «die
notwendigen Verhältnisse»: Recht. 213.
x Ср.: «nothwendig und daher wirklich»: Recht. 213—214.
м См. главу восемнадцатую.
Ср. о «Beschränkung»: Recht 214.
212

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ние»1 от покорности естественным влечениям, от
морального угнетения и от произвола личной
неопределенности11. Обязанность есть не «связанность»111 души, а
деятельное «самоотвязывание» ее от всякого инобытия и
ограничения, и восхождение к «субстанциальной
свободе». То самое содержание, которым «естественная
душа» живет в форме «влечения» (Trieb), а «моральная
воля» — в форме «долга» (Pflicht), — это самое содержание
заполняет «нравственную волю» в форме «добродетели»',
т. е. гармонически-целостной и субстанциально-правой
страсти духа, творящего свою свободу. Предаваясь этой страсти
духа, добродетельная душа осуществляет то самое, чего
жаждет ее собственная всеобщая и правая вола*1 и чего «требует»
от своих членов организм Субстанции; «существование
моей особенной свободы» как «субстанциальной правоты»1
совпадает со «служением Всеобщему» и с жизнью в нем;
иными словами, «право» совпадает с «обязанностью».
Это совпадение права с обязанностью образует
специфическую черту нравственного порядка и вскрывает
один из его глубочайших корней. Субстанциальное и
неотчуждаемое право индивидуума, т. е. бытие его личной
воли как правой и свободной, обосновывается и
оправдывается (Rechtfertigung)4111 именно тем, что индивидуум
добродетелен, т. е. что он живет содержаниями,
интересами и целями субстанции как своими собственными, а к
этому-то и сводятся его «обязанности», т. е. его необходимые и
действительные жизненные отношения. Точно так же
«обязанности» индивидуума1* состоят в том, чтобы культиви-
1 «Befreiung»: Recht. 214. См. главу тринадцатую.
II Ср.: «Abhängigkeit., in dem blossen Naturtriebe»,
«Gedrücktheit... in den moralischen Reflexionen», «unbestimmte Subjektivität:
Recht. 214.
III Ср.: «Fessel»: Recht 13.
w «In der Pflicht befreit das Individuum sich zur substantiellen
Freiheit»: Recht 214.
v Ср.: «Derselbe Inhalt»...: Recht. 216.
См. главы пятнадцатую и шестнадцатую,
ν" Ср.: Recht. 323, а также 220, 324, 325.
Ут W. Beh. 415; ср.: Lass. И. 465-466; Recht. 218, 269, 313.
w «vitae humanae officia»: 3 lat 325.
213

И. А. ИЛЬИН
ровать доброю волею «субстанциальный состав»1 его
жизненных отношений11, в которых он созидает свою
свободу: жить в состоянии спекулятивной конкретности,
поддерживая свою субстанциальную «самостоятельность»111
и «благожелательный» обмен спекулятивными дарами с
«другими людьми»у, пребывая во всех существенных
формах брачного, семейного4'1, гражданско-правового4 и
государственного общения4; а к этому-то и сводятся
«права» добродетельного человека, т. е. правые тяготения
его доброй и свободной воли.
Поэтому если добродетельный человек «разумно» ведет
свою семью, справедливо1* осуществляет свои
имущественные права, «бесстрастно»х и «бескорыстно»*1
пребывает в своих субстанциальных отношениях и
мужественно отдает свою жизнь на защиту своего народа и
государства, то все это является для него столько же
«обязанностью», сколько и «правом», и не менее
«правом», чем «обязанностью». Он делает все это из
«послушания», которое приемлется им вполне свободно1, и
в то же время из «инстинкта»*, который
субстанциально верен и оправдан. Сознание своей
«субстанциальности» вырастило и укрепило в нем чувства «стьща и
чести, эти субъективные основы общества»*4', и научило
1 Ср.: «das Substantielle seines Verhältnisses»: Recht. 384.
11 «es ist nichts Anderes von ihm zu thun, als was ihm in seinen
Verhältnissen voigezeichnet, ausgesprochen und bekannt ist»: Recht 215.
111 Ср.: Rel. I. 173.
w Ср.: «wohlwollende Neigung»: Enc. III. 392; «benevolentia»:
3 lat. 325.
v Ср.: «eiga alios homines»: 3 lat 325.
Ср.: Rel. I. 173; 3 lat. 325, 325-327.
Ср.: Enc. III. 392; Recht. 386-387; 3 lat. 325, 325-327.
v"1 Recht. 313; Rel. I. 174; 3 lat. 325; См. главу двадцатую.
** «Gerechtigkeit»: Enc. Ш. 392; ср.: «justitia, aequitas»: 3 lat 325.
x «Leidenschaftslosigkeit»: Recht 386.
» Lass. II. 469.
«Gehorsam»: Recht. 337, «Obedienz»: Rel. I. 174.
MI1 Recht 337 и др.
Ph. G. 46.
xv Recht. 304.
214

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
его «узнавать себя»1 в предписаниях права. Вот почему
добродетельный человек свободен именно в своих
обязанностях и через свои обязанности.
Такой человек почерпает в «самом себе» мотивы
своих действий и законы своей жизни: он несет их в своем
духовно оправданном влечении, которое есть не только
его влечение, но и тяготение самой Субстанции. Эта
устойчивая жизнь Субстанции в личной душе составляет
«добрый нрав» (Sitte) человека, целостно проникающий во
все его дела и помыслы и определяющий линию его
поведения. А так как Субстанция есть
органически-конкретное и содержательно-ассимилированное единство,
живущее в каждом, то «добрый нрав» представляет из себя не
«своеобразную» и «обособленную» нравственность11
индивидуума, но видоизменение всенародной нравственности.
добродетель «единичного человека есть биение пульса всей
системы и даже вся система в целом»111.
Это можно выразить так, что «природе абсолютной
нравственности» свойственно быть «нравами», т. е. что
ей свойственно осуществляться во всех людях, являясь в
них в виде общего им всем «способа действия». При
таком понимании Субстанция предстает в виде всеобщих и
объективных духовных «деятелей» или сил, которые
сообщают себя людям, «бессознательно проникают» в их
индивидуальные души и обнаруживают в них свою мощь
и значение; эти духовные силы суть всеобщие «нравы»
народа. Это означает, что «добро» становится «всеобщей
привычкой и обычаем»1, устойчивым способом
существования, определяющею жизненною силою. Сначала
«основоположения и способы действия» «сообщаются
духу не в виде сознательной рефлексии, но образуют
скорее некий субстанциальный элемент, в котором чело-
1 Recht. 13.
11 W. Beh. 399, 400.
111 W. Beh. 396.
W. Beh. 396.
v «erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise
derselben, als Sitte»: Recht. 217.
щ Ср.: Log. III. 187. См. главы пятую и шестнадцатую.
w Gymn. 195.
215

И. А. ИЛЬИН
век живет, к которому он приспособляет и по которому
направляет свою духовную организацию»1: он живет
«бессознательным нравом»11 во всей его «ограниченности»111 и
«непосредственности», добрым влечением, которое,
однако, не пронизано еще светом совестного знанияу и не
освобождено от влияния эмпирической случайности. На
более высокой ступени «бессознательный нрав» становится
предметом рефлексии и самосознания1 и проходит через
правовое формулирование4111 и нравственное приятие.
«Мудрейшие люди» «искони» стремились к знанию и
«регулированию» того, что оставалось в «бессознательной»
сфере «влечений, привычек и нравов»1*, и старались
установить гармонию между их содержанием и содержанием
законов, так, чтобы добрый нрав узнал себя в
предписаниях законах, а «законы и обязанности явились в живом
образе нравов и добродетелей»*1. Высшая ступень
нравственной жизни и состоит в том, что личный добрый нрав
образует явление «всеобщих нравов» и «всеобщих
законов», совпадающих между собою по содержанию. В
нравственной жизни «нрав составляет субстанцию всех», так
что «все и каждый в отдельности знают ее
действительность и ее существование как свою волю и свое дело».
Вот почему можно сказать, что «мудрость и
добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего
народа»*111 или «своей страны»*. Нравственный человек
сознательно и бессознательно живет нравами своего на-
1 Gymn. 168.
п Enc. III. 427; Recht. 211 (Ζ).
ш Ср.: Enc. III. 427.
Enc. III. 442.
ν Enc. III. 442.
vi £jjC jjj 427.
Ср.: Phän; 265. Gymn. 168.
УП1 См. главу шестнадцатую.
IX Jac. 21-22.
х См. главу шестнадцатую.
м Gymn. 189.
ш Phän. 527-528.
МП Phän. 267. Курсив Гегеля.
W. Beh. 400.
216

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
рода: они «вработались» в его субъективную волю1, они
стали его «второй природой», его «проникающей душой»11,
его «привычкой, образом мыслей и характером»111.
Единичное «сознание» сознает, что «всеобщее сознание» составляет
его «бытие» и что, обратно, его индивидуальная
«деятельность и его существование» совпадают со «всеобщим
нравом». И так как содержанием нрава в истинном
значении этого словау всегда является «свобода», то
добродетельный человек есть человек, живущий добрыми и
свободными нравами своего народа.
Такова сущность личной добродетели в ее развитом и
зрелом виде: настроение добродетельного человека
состоит «в знании субстанции» и в знании того, что все
личные интересы человека «тождественны с целыми1. Для
него и его «эмпирического сознания вполне
реализовано» «воззрение философии», «согласно которому все
вещи суть в Боге и нет единичности»4111: всякое «единичное
действие, или помысел, или бытие имеет свою сущность
и значение исключительно в Целом, и поскольку
мыслится основа единичности, постольку мыслится
исключительно это последнее; индивидуум не знает и не
воображает никакой другой основы»1*. Все, что
добродетельный человек делает, все возникает из подлинной
субстанциально-божественной глубины Духа; всякая
мысль, всякое чувство, всякое создание его осуществляет
и изображает эту глубину. Сущность добродетели
божественна по источнику и по содержанию. Отсюда и
проистекает ее религиозная и философская природа.
Дух добродетельного человека воспринял и усвоил
имманентное миру «вездесущие* Божие. Он постиг и убе-
1 Enc. III. 377.
п Recht. 217.
111 Enc. III. 377.
w Phän. 265.
v Ср.: в главе четырнадцатой об «оптимизме» и
«аристократизме» Гегелевой философии.
Ср.: Enc. III. 231, 377.
ш Enc. III. 392. Курсив Гегеля.
wnx Lass. П. 465.
** Lass. H. 465-466.
217

И. А. ИЛЬИН
дился в том, что Добро есть не только «абсолютная
конечная цель мира»1, но его имманентная сущности1,
творчески раскрывающая себя в космосе; он понял и признал,
что это «вездесущие» Божие разлито не только в природе,
но и в человеческих делах, что «история человека» есть
история жизни Божией в человеке: ибо ее творит, ее движет
божественный Дух111, в ее основе лежит «план
Провидения» и «результатом» ее может быть только та великая
«цель», которая таинственно заложена в самом «начале»у.
Это постижение, выстраданное в личном по форме,
но метафизически-подлинном опыте, открывает
добродетельному человеку возможность религиозного приятия
своей судьбы. Не следует понимать этого так, что он
«благоразумно» склоняется перед слепым
предопределением; что он просто покоряется чему-то внешнему и
чуждому, с ужасом взирая в непроглядный мрак судь-
бы1. Нет, он сознательно, добровольно и творчески
приемлет свое тождество с Субстанцией, которая имманентна
его духу и безоглядно предает себя ее сипе, от которой он
себя уже не отличает.
Так, судьба не приходит «извне», но скрывается в
пределах самой жизни4111, в самом человеке1Х, в его
«первоначальной» и «по себе сущей» «внутренней» определен-
ностих. Приятие судьбы осуществляется его собственною
волею*1 и состоит в том, что он свободно обращается к
«себе самому», к субстанциальным корням своего
существа и полагает в них центр своей жизни: тогда его
1 Enc. III. 388; Recht. 171—172; ср.: Beweise А- 464.
п Ср.: Phän. 289. См. главы десятую, одиннадцатую и
двенадцатую.
111 Enc. III. 426.
Enc. III. 421.
v Ср.: Phän. 17-18.
Nohl. 282.
Щ1 Ср.: «furchtbare unbekannte Nacht des Schicksals»: Phän. 510.
4111 «innerhalb des Gebietes des Lebens»: Nohl. 281.
IX Nohl. 288.
x Ср.: Phän. 236.
** «mit eignem Willen»: Nohl. 285.
Ср.: Nohl. 282.
218

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ Ό СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
созерцанию, обращенному в глубину духа, открывается
реальность «абсолютного чистого Понятия»1, т. е.
всеобщий11 божественный Смысл, творческий путь которого
определяет судьбу всего живущего. Добродетельный
человек полагает себя в тождестве с родовою Всеобщностью
и сливает свою жизнь с ее жизнью; это приобщает его
абсолютной свободе от объекта и удостоверяет его в том,
что Бытие воистину абсолютно, божественно и
благодатно и потому предопределено к космической победе.
Вот откуда в добродетельной душе возникает то
уверенное сосредоточенное спокойствие11, которое налагает
на ее жизнь печать высшей примиренности: она знает о
своем тождестве с «нравственною Субстанцией», этой
«всемогущей и праведной судьбою» индивидуума; она
знает, что «божественный дух» имманентно проникает во
все людские делау и владеет каждым «истинно
свободным», «бесконечным» и «прекрасным» жизненным
отношением; она знает, что человек волею и неволею
осуществляет на земле «абсолютную нравственность» во
всей ее «прекрасности», «свободе», «блаженности» и
«божественности»1, что индивидуумы и народы через беды
и страдания восходят к «абсолютной легкости
нравственного духа», к «безграничной радостности» и
«свободнейшему наслаждению»11. Она знает это и радостно
предается своей судьбе, т. е. зову Божию.
Так оправдывает Гегель мудрость древних,
полагавших, что «добродетель» есть источник «счастья». Жить в
нравственной субстанции своего народа — значит
действительно приобщиться высшему счастью1*, ибо спеку-
I Ср.: «das Schicksal.., der absolute, als Sein angeschaute, reine
Begriff selbst»: Phän. 273-274.
II Ср.: «so ist das Schicksal des Lebendigen überhaupt die
Gattung»: Log. III. 192.
111 Ср.: «ruhiges Beruhen in sich selbst»: Enc. III. 392.
Phän. 354.
v Enc. III. 429, 433.
щ Ср.: Diff. 237, 239.
Ср.: Lass. II. 469.
ym Phän. 528.
IX «Glück»: Phän. 268, 269.
219

И. А. ИЛЬИН
лятивная конкретность избавляет душу от всякой
«разъединенности»1 и дискретности, от одиночества,
разорванности, чувства бессилия и страха, т. е. от всякого
«страдания»11; она устанавливает в душе высшую цельность и
гармонию и приобщает ее высшему и абсолютному
удовлетворению — творческому участию в жизни
побеждающего Божества.
На этом-то уровне духовной жизни развертывается
образ «государства». Он покоится всецело на
нравственном настроении, а оно, в свою очередь, коренится в
религиозном настроении111, приемлющем через акт совести
имманентное бытие Божества, ибо религиозная совесть и
нравственная совесть суть в конечном счете одно и то
же*: «свободный дух, знающий себя в своей разумности
и истинности» В основании государственного бытия
лежит, следовательно, некоторое абсолютно достоверное
постижение, т. е., в сущности говоря, философское
познание, которое углубляет и обновляет своею спекулятивною
подлинностью и действительностью всю, как личную, так
и народную, жизнь. Вот почему Гегель, вслед за
Платоном и Аристотелем, раскрывает термин «политического»
так, что в нем обнаруживается нравственная, и
религиозная, и философская глубина: «πολιτευειν», творить
политику — значит «жить со своим народом и ради своего
народа», значит «вести всеобщую жизнь, совершенно
принадлежащую публичному» бытию; а это значит —
слить свою жизнь с Субстанцией, творить свое тождество
с нею, волею и знанием проникать в ее сущность, или, что
то же, «философствовать»1.
Таково учение Гегеля о личной добродетели.
1 «Differenz»: Lass. П. 469.
11 «Schmerz»: Lass. IL 469.
111 Enc. III. 429.
«zuletzt... ein und das selbe»: Enc. III. 439.
v «der freie Geist in seiner Vemünftigkeit und Wahrheit sich
wissend»: Enc. III. 439.
Ср.: W. Beh. 381.
ш «oder das Philosophiren»: W. Beh. 381.

Глава двадцатая
О ГОСУДАРСТВЕ
Одною из наиболее смелых и оригинальных
концепций Гегеля в его философии права является концепция
государства как зрелого осуществления нравственности.
В противоположность обычному пониманию, склонному
видеть в государстве организацию социально-этического
минимума, Гегель утверждает политическую совместность
людей как организацию такого социально-этического
максимума, который в свою очередь только и возможен
при наличности высшего индивидуально-этического взлета.
Если, как это уже ясно, нравственная субстанция
немыслима без социально-сращенной жизни людей, а такая жизнь
требует, чтобы личная добродетель стала всеобщим законом
человеческого бытия, то понятно, что уровень, на
котором осуществляется государство как зрелая и высшая форма
нравственной субстанции, является исключительно высоким.
Политико-философская традиция Платона и Аристотеля39,
поблекшая и отчасти утратившаяся в жестокой прозе
средневековых неурядиц, восстает в этой конструкции с
новою силою. Государство вновь получает максимальные
задания и абсолютную санкцию. Но это уже не
эмпирический абсолютизм Макиавелли40,
этически-индифферентный ради временных национально-политических задач; и
не эмпирико-рационалистический абсолютизм Гоббса41,
подчиняющий моральное этически не оправданному
государству; и не генттшентально-ра1щоналистический
абсолютизм Руссо42, основывающий искомое совершенство
политического строя на неотысканной доброй воле
индивидуума, и обратно. Нет, государственный абсолютизм,
исповедуемый Гегелем, ведет свое начало от идеала
греческой «аутаркии»43 и определяется в своем значении
метафизическим учением о нравственной субстанции, реаль-
221

И. А. ИЛЬИН
ность личной добродетели есть реальность «конкретной»
жизни и тем самым — реальность народного духа1 как
спекулятивной Всеобщности11, неизбежно слагающейся в
форму государства. Однако в таком понимании
государство есть не идеал, но действительный образ мира111;
сущность его в тождестве социально-всеобщего и
индивидуально-единичного; жизнь его есть жизнь органической
тотальности сила его есть сила Духа Божия, живущего в
нем и творящего себя через него; право его есть правота
всеобщей воли11; уровень его бытия есть конкретная
нравственность, сотканная через слияние добродетельных
дущми. цель его есть цель ду Божия на земле —
свобода1*. Общий, схематически взятый облик этого замысла во
многом близок политическому учению Аристотеля;
однако схема выполнения значительно приближает Гегеля к
затруднениям платонического дуализма; то и другое,
конечно, с сохранением всей глубокой оригинальности его
самостоятельных социально-философских прозрений.
Основная сущность государства, в понимании
Гегеля, может быть определена так: это есть
метафизически-конкретное единство эмпирически-дискретного
множества людей.
Так, первое условие наличности государства есть
существование множества человеческих индивидуумовх.
Вне этой обычной и общедоступной видимости, наивно
характеризуемой словами «много разных отдельных
людей», государство невозможно. Люди, входящие в него,
ведут конкретное-эмпирическое существование*1; они
1 См. главы восемнадцатую и девятнадцатую.
и См. главу пятую.
111 См. главы одиннадцатую и двенадцатую.
См. главы пятую и восемнадцатую.
ν См. главы седьмую и восемнадцатую.
См. главы восьмую, одиннадцатую и двенадцатую,
ν" См. главы пятнадцатую, шестнадцатую и восемнадцатую.
У1и См. главы восемнадцатую и девятнадцатую.
1Х См. главу тринадцатую.
х Ср.: «Menge von Individuen»: Lass. II. 466; «das Viele»: W.
Beh. 379.
Ср.: Enc. III. 429; Recht. 315, 202, 312, 342.
222

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
подвержены законам пространственного разъединения,
временной изменчивости и внешней, природной
необходимости1. Они живут на земле, в этом мире, т. е. в мире
явлений11, земною жизнью, временными и
субъективными интересами, среди разрозненных, конечных и
дискретных материальных вещей; они живут в виде
множества рассеянных, индивидуальных самосознаний,
подобных многообразным точкам111, и каждая из этих точек
несет в себе свои особенные ощущения, свои единичные
потребности, пользуясь, в подражание субстанции,
негативной свободой и самостоятельностью Они слагают
все вместе как бы тело*1 народа, и это тело, пребывая в
географических и климатических условиях411, не только
оказывается подверженным естественным влияниям и
причинам неорганического характера, но само слагает
внешнее4111, негативное и неорганическое1*
существование государства. Весь этот поток «дифферентных»х
влечений, ошибок*1, произвольных решений и случайных
нужд1; вся эта борьба разрозненных интересов,
индивидуально-хозяйственных предприятий взаимных
посягательств, претензий и страстей, — все это составляет как
бы неорганическую «подземную» силуХУ народного и
государственного бытия, стихию
«конкретного-эмпирического», вне преодоления которой не может возникнуть
государство как образ мира.
1 Ср.: Enc. III. 427; Recht 323.
11 Ср.: W. Beh. 379; Recht. 315, 328; Ph. G. 40.
111 Ср.: Phän. 532.
Ср.: W. Beh. 380.
v «nachgeahmte negative Selbständigkeit»: W. Beh. 391.
ν* «Leib»: W. Beh. 391, 392; Log. III. 240.
Ср.: Enc. III. 420; Ph. G. 44, 75-101.
WIU Ср.: «äusserliche Existenz des Staates»: Ph. G. 60.
K «das Unorganische»: Lass. II. 480, 482; W. Beh. 386;
«unorganische Natui>: W. Beh. 379, 387, 388.
x «différent»: W. Beh. 379, 379.
30 Recht. 320.
m Recht 320.
wn Recht 315.
XIV Ср.: «das reelle Praktische»: W. Beh. 380.
«unterirdische Machte»: W. Beh. 386.
223

И. А. ИЛЬИН
Отсюда уже ясно, что это множество людей,
участвующих в государстве, не есть «простое множество»1,
т. е. толпа, лишенная связи и единства11, или «агрегат
частных лиц»ш, пребывающий в состоянии
атомистического распыления. Такое состояние народа было бы
«состоянием бесправия, безнравственности, неразумия»у;
подобно «взволнованной стихии моря», народ как
«бесформенная масса» был бы «элементарен, неразумен и
страшен» в своих движениях и деяниях1; это был бы не
народ, а сброд черни, не populus*1, a vulgus45, «дикая,
слепая сила»11, всегда готовая к саморазрушению.
Стихия конкретного-эмпирического здесь, как и всюду,
оказывается, с одной стороны, необходимой и
неустранимой; с другой стороны, чреватой хаосом и гибелью.
С одной стороны, она является «абсолютной
необходимостью»1 следующей «по пятам»х за человеком и его
жизнью: без нее Идея не станет в мире трижды реальной
и победоносной сил010х1; свобода Духа Божия на земле
может осуществиться только как свобода в конкретном-
эмпирическом, а не вне его*11. С другой стороны, дурная
закономерность эмпирического строя не может быть
предоставлена себе и должна быть принята, преодолена и
подчинена спекулятивному строю: без этого Государство
не может стать образом мира.
И вот все учение Гегеля о государстве есть учение о
том, в чем состоит и как осуществляется спекулятивно-
политический строй и порядок в условиях конкретного-
эмпирического; это есть своего рода «спекулятивная по-
1 «blosse Mehrheit»: Lass. IL 466; «nur Menge»: Recht. 397.
n «beziehungslos»: Lass. II. 466; «Haufen»: Wuit 240.
111 «Aggregat der Privaten»: Enc. III. 415; ср.: Würt. 240.
Diff. 242.
v Enc. III. 415.
Enc. III. 415.
Recht. 397.
Ш1 Enc. III. 415.
IX Ср., напр.: Lass. II. 476.
x «an die Feise hängt»: Lass. II. 476.
м См. главу двенадцатую.
XI1 См. главу тринадцатую.
224

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
литика», выслеживающая и описывающая те
субъективные (т. е. одинаковые у всех) и объективные (т. е. общие
для всех) связи, наличность которых объединяет людей
в единый народно-государственный организм.
Для того чтобы это объединение состоялось,
множество людей, ведущих самостоятельное и дискретное
существование, должно образовать единую субстанцию
народного духа, жизненное содержание которой
определяется термином «нравственность», а жизненная форма —
термином «государство».
Итак, в основании государства лежит наличность
определенного народного душ.
Бытие народного духа отнюдь не есть фикция; его
существенная природа отнюдь не пребывает в сфере
туманной недосказанности; его свойства и черты совсем не
расплывчаты; его понятие совсем не страдает
неопределенностью. Если кто-нибудь в истории мысли имеет
право оперировать с этой категорией как достоянием разума
и познания, то это именно Гегель; и не его вина, что
целые поколения его мнимых последователей, просмотрев
внутреннюю сущность этой идеи, превратили ее
содержание в выветрившийся пустой звук или же удобопре-
вратную туманность.
Народный дух в своем зрелом виде есть тождество
всеобщего самосознания и всеобщей воли. Он есть дух
именно потому и постольку, поскольку самосознание и
воля вообще составляют основную природу духа; он есть
народный дух именно потому и постольку, поскольку его
самосознание есть трижды всеобщее самосознание1, и его
воля есть трижды всеобщая воля11.
Народный дух есть всеобщее самосознание как
органическая конкретность множества единичных сознаний и
самосознаний. Сущность «всякой духовности»,
«субстанция» ее111 есть именно «всеобщее самосознание», т. е. не
только целостное самосознание индивидуума
(субъективный дух), но и «положительное знание себя самого в
самости другого», «неотличение себя от другого» и зна-
См. главу восемнадцатую.
См. главы пятнадцатую и восемнадцатую.
Ср.: «Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit»: Enc. III. 283.
225

И. А. ИЛЬИН
ние о том, что сам признающий «признан» свободною
душою другого человека1 (объективный дух). Словом,
зрелое всеобщее самосознание состоит в том, что каждый
знает, что и он сам, и другие признают и его самого, и
других свободным через тождество и тождественным
через свободу, и притом через тождество и свободу,
реальные и в нем самом, и в других11.
Подобно этому народный дух есть всеобщая воля как
органическая конкретность множества единичных
стремлений и воль. Эта воля всеобща не только в том смысле,
что она есть разумная, цельная, правая и свободная
страсть индивидуального духа111, но и в том смысле, что
она есть единая воля социального коллектива, в которой
воля каждого совпадает — по содержанию, по цели и по
результатам — с волей каждого и всех. Это единение
многих воль есть не просто их «со-единение», но
существенное, реальное единство — дух как «откровенная, сама
себе ясная, субстанциальная воля, мыслящая и знающая
себя и осуществляющая то, что она знает, и (притом)
постольку, поскольку она это знает»у.
Такая спекулятивная сращенность многих единичных
самосознаний и воль не есть, как уже выяснено,
впервые созданная, не бывшая дотоле комбинация единично-
стей, но первоначальное единство субстанции, вторично
(строго говоря, «третично»)411, только на высшем уровне,
вступившее в осуществление. Народный дух как явление
Духа Божия есть первоначально «сам по себе» единая и
цельная субстанция, даже и «до того», как он вступает в
осуществление на уровне зрелого самосознания (уже «сам
по себе и для себя»). Он есть перво-реальная сплошная
Всеобщность, разъ-емлющая (dirimiren)4111 себя затем на
эмпирически раздельные и самостоятельные Единич-
1 Ср.: Enc. III. 283; ср.: Phän. 265-266.
u См. главу восемнадцатую.
111 См. главу пятнадцатую.
См. главу восемнадцатую.
v Recht. 312.
щ См. главу восемнадцатую.
411 См. в главе двенадцатой учение о трижды реальной идее.
Ср.: Enc. III. 391.
226

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ности и, наконец, восстанавливающая себя в них и через
них на высшем уровне1. И поскольку речь идет именно о
народе как о социальной Всеобщности, это восстановление
субстанциального единства, это сращение людей
осуществляется через посредство личной добродетели и имеет
вид нравственной жизни.
Жизнь социально-кон-кретная есть нравственная жизнь;
и обратно. Если люди в совместном существовании своем
творят спекулятивный порядок, то они пребывают в
нравственном состоянии; и обратно. Ибо сущность
нравственности в том, что люди испытывают, признают и
осуществляют свое «тождество» друг с другом и через
него — свое «тождество» с Субстанцией; и точно так же —
свое «тождество» с Субстанцией и через него — свое
тождество друг с другом. Поэтому народ, ведущий духовно
зрелую жизнь, представляет собою не что иное, как единую
«нравственную субстанцию». В устах Гегеля «дух народа»
и «нравственная субстанция» суть синонимы11. «Дух есть
нравственная жизнь народа»111, или, иначе, «дух как
действительная субстанция есть народ»14'. А так как Субстанция
есть всегда «тотальность своих членов», то народ может
быть определен как «абсолютная нравственная
тотальность»4', или же как «нравственная организация»41. Именно
«нравственное» составляет «абсолютную связь народа»411,
и отпадение этого «элемента» развязывает конкретность,
распыляя ее на «абстрактные» единичности.
«Дух народа» есть дух всех его членов,
пронизывающий их души и духи наподобие того, как Жизнь
пронизывает все живые существа, а Лоза живет во всех своих
ветвях и листьях. «Дух есть эта абсолютная Субстанция,
которая в совершенной свободе и самостоятельности
1 См. главы пятую, двенадцатую и восемнадцатую.
п Ср., напр.: Phän. 268, 338; Enc. III. 391; Recht. 220, 434.
ш Ср.: Phän. 330.
Phän. 333.
v W. Beh. 372; ср.: Lass. II. 419, 466; W. Beh. 411.
щ W. Beh. 387.
vn «das absolute Band des Volks — das Sittliche»: Lass. II. 496;
ср.: «das Geistige überhaupt und damit auch das sittliche Element»:
Recht 340.
227

И. А. ИЛЬИН
своего противоположения, именно (в
противоположении) различных сущих для себя самосознаний, пребывает
их единством»1. Он есть «сущность всех существ»11, ибо в
его жизни и деятельности участвует каждый член
подобно тому, как он сам участвует в жизни и деятельности
каждого своего члена111. Он есть та Всеобщность, в
которую единичная душа входит как ее живая часть и которая
сама входит во все единичные души как их живая
сущность. Или, иначе: дух народа есть «живая индиффёрен-
ция»у, живое спекулятивное «тождество всех»,
присутствующее в каждом единичном эмпирическом
сознании. В этой «индифференции» народного духа «подъят»
и, следовательно, «соблюден», как в некоем «вечном»4111
лоне или хранилище, каждый единичный дух, вплетенный в
него своими первоначальными корнями (an sich) и своею
спекулятивной ассимилированностью (an und für sich).
Понятно, что зрелый образ народного духа
предполагает добровольное и сознательное, т. е. вполне
свободное, «обращение» и «само-погружение», осуществленное
каждым в глубине и на поверхности собственной души.
Каждый участник народного духа представляет из себя
индивидуальное сознание, выстрадавшее себе высшее и
последнее постижение о своей собственной сущности, о
природе добра и о творческих путях Божиих. Живой член
народного духа как таковой ведет
спекулятивно-конкретную жизнь, т. е. жизнь, сращенную с жизнями
других людей и с единою жизнью Абсолютного. А это
значит, что образ народного духа предполагает личную
добродетель, осуществившуюся во всех его членах.
Народный дух есть органический сплав
индивидуальных духов; его реальность соткана из их реальностей; его
сущность сплетена из их существ; его уровень есть уро-
1 Phän. 139.
11 Phän. 313.
111 Ср.: «Alle»: Phän. 313, 527-528, 545-546; Recht 9; Ph. G. 43.
w См. главу пятую.
v Lass. IL 466, 468.
Lass. IL 466.
Wl1 «sich darstellend»: Lass. II. 466.
Lass. II. 469.
228

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
вень их сожительства. И если «нравственное» составляет
«абсолютную связь народа» и уровень его жизни, то эта
связь и этот уровень слагаются и поддерживаются
именно добродетельным «настроением» всех индивидуальных
участников. Если индивидуум есть не что иное, как
способ жизни, принятый на себя Субстанцией1, то понятно,
что субстанциальная нравственность только и может
сплетаться из индивидуальных «нравственностей», т. е. из
органически расцветшей добродетели всех и каждого.
Народный дух как зрелый и (в своем элементе)
совершенный образ мира только и может быть целостной победой
над стихией эмпирического хаоса и разъединения, ибо
всякая нецельность, всякое отпадение, всякая неполнота
неизбежно превратили бы его в неудавшееся «явление»,
т. е. в частичное поражение освобождающегося Божества11.
Поэтому образ народного духа есть подлинная
действительность Идеи, «совершеннейшая организация
разума»111 в виде человеческого общества; «в свободном
народе» «поистине осуществлен разум»: он стал
«присутствующим живым духом, в коем индивидуум не только
находит свое назначение, т. е. свою всеобщую и
единичную сущность, выговоренным и предметно (als Dingheit)
наличным, но сам есть эта сущность...» А это и значит,
что добродетельный индивидуум есть реальный existenz-
minimum нравственной субстанции народа.
В таком состоянии народный дух действительно
является органическою тотальностьюу, а народ —
«органическим телом совместной и богатой жизни»,
созданием Божественного искусства411. Нравственность его,
покоясь на доверии индивидуумов к целому и на участии
всех в жизни, воле и делах Субстанции4111, составляет
самую подлинную и целостную сущность его и придает
1 См. главу девятнадцатую.
11 См. главы одиннадцатую и двенадцатую.
111 Diff. 242.
Phän. 267.
v Lass. II. 468, 489, 491; W. Beh. 387; Wüit. 243 и др.
щ Diff. 242.
Glaub. 115.
VIU Ср.: Phän. 545-546, 527-528.
229

И. А. ИЛЬИН
ему священное значение1. Тогда обнаруживается, что
«нравственность есть Божественный Дух», живущий в
действительном самосознании народа и его
индивидуумов11; что Божество, составляющее один из элементов
природного бытия, является «самосознательной
действительностью» в лице «единичного народного духа»111; или,
иначе, что «народный дух есть знающее и желающее себя
Божественное».
Если, таким образом, народный дух как субстанция,
единая во множестве своих органов, есть органическая
цельность или «тотальность», то естественно, что эта
органичность предполагает постоянную и устойчивую
организацию. «Сращенность множества в единство» есть
уже само по себе строй и порядок; «органическая
сопринадлежность» выражает качество и характер этого порядка.
Если же «органическая природа» составляет самую
основную сущность спекулятивной Субстанции, то это
означает, что «форма» учреждает или «конституирует» бытие и
жизнь народного духа. Это можно выразить так, что
народный дух как таковой есть органический народный дух,
т. е. устроенный, конституированный или оформленный.
Дело не обстоит так, что «нравственное содержание» есть
одна реальность, счисляемая как «раз», а «органическая
форма» есть привходящая к ней другая реальность,
счисляемая как «два». Нет, «органическая форма», устрояющая
или конституирующая жизнь народного духа, есть его
собственный внутренний строй, его собственная внутренняя
сила и, далее, ее проявление и результат. Нравственное
содержание само живет в органической форме;
органическая форма есть способ жизни, присущий самому
нравственному содержанию. И если с обычной точки зрения
можно сказать, что «государство» есть форма народной
жизни, то, по Гегелю, следует признать, что Государство
есть оформленная народная жизнь. Оно не есть схематиче-
1 «heilige Dinge»: Glaub. 107.
11 Ср.: Enc. III. 429: «Die Sittlichkeit ist der göttliche Geist als
inwohnend dem Selbstbewusstsein in dessen wirklicher Gegenwart
als eines Volkes und der Individuen desselben».
111 Phän. 531.
Recht. 312.
230

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ский облик, или мыслимая абстракция, или юридическая
форма; оно есть имманентно оформленное содержание,
или, если угодно, форма, насыщенная содержанием,
создаваемым ею самою. И в этом понимании Гегель вновь
обнаруживает свою близость к Аристотелю.
Эмпирически возможно существование народа, не
организованного в государственное единство: «сначала
народ не есть еще государство»1; но ведь эмпирически
возможен народ, живущий и вне состояния зрелой
нравственности. Однако «формальная реализация Идеи» в
жизни народа состоит именно в том, что «семья, орда,
племя, множество людей и т. д. переходит в состояние
государства»11. «Без этой формы» народ остается
нравственной субстанцией только «сам по себе»111, он не
имеет зрелой «объективности» жизни. Такой народ, не
сложившийся в образ государства и остающийся в виде
«нации как таковой»у, не имеет, собственно говоря,
истории; он живет в диком состоянии411, и уделом его
остается, «с одной стороны, лишенная интересов тупая
невинность, с другой стороны — храбрость в формальной
борьбе за признание и в мести» ν"1.
Если сущность мирового образа состоит вообще в
том, что содержание получает формальное совершенство,
а форма целостно развертывается в том содержании,
которому она имманентна1Х, то зрелость народного духа
измеряется именно совершенством его государственного
устройства, а государственное устройство определяется
именно свойствами народного духа.
С одной стороны, «субстанциальная цель» народной
жизни состоит в том, чтобы «быть государством и под-
1 Recht. 434.
11 Recht 434.
111 Ibidem.
Ibidem.
v «ein Volk ohne Staatsbildimg (eine Nation als solche)»: Enc.
III. 423. Курсив Гегеля.
щ Ibidem. См. ниже в главе двадцатой.
Щ1 «wilde Nationen»: Enc. III. 423.
Упи Recht. 434, 96. См. главу пятнадцатую.
** См. главу двенадцатую.
231

И. А. ИЛЬИН
держивать себя» в качестве государства1. Все, что
«происходит» с народом и совершается внутри его, получает
свое «существенное значение» через отношение к его
государственному строю; ибо государственность как
истинная, спекулятивная форма есть «закон, проникающий
во все отношения народа», в его нравы и в «сознание его
индивидуумов»11, так что «содержание» действительно
зиждется, устрояется и конституируется «формою».
С другой стороны, невозможно оторвать
представление о государственном устройстве от представления о
народном духе111, ибо «в государстве все возникает» из
народного духа. Нравственно живущий народ «знает
свое государство и его деяния как свою собственную
волю и осуществление» он неотрывен от своей
государственной «формы», ибо он живет ею, а она есть его
способ жизни. Нельзя жить вне своего «способа» жизни;
и нет «способа» жизни вне той жизни, которая его
осуществляет. Поэтому государственное устройство народа
зависит от характера и развития его самосознания, и
каждый народ имеет то устройство, которое «соразмерно»
и «соответствует»1 его духу. В зрелом образе форма есть
не что иное, как живое содержание, а содержание есть не
что иное, как раскрывшаяся форма. Поэтому и в образе
«народа» государство есть не что иное, как его живая
духовная субстанция4111, а народный дух есть не что иное, как
осуществленное в действительности государство.
Государство есть сама органическая жизнь народного духа.
Гегель выражает иногда это тождество так:
государственное устройство входит необходимым элементом в
«систематическую тотальность действительности
народа»1*, или, еще определеннее: государство есть «действи-
1 Enc. III. 423.
11 Recht. 360.
111 Enc. III. 410.
Ph. G. 50.
v Phän. 540.
«von der Weise und Bildung des Selbstbewusstseins»: Recht 360.
ш «angemessen», «gehört»: Recht 360.
Ср.: Recht. 69, 360, 425 и др.
IX Enc. III. 445.
232

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тельный и органический дух народа»1. Если дух народа сам
принимает форму государства, то это значит, что он
слагается в государство, становится государством, что он
сам есть государство; и поэтому все, что по существу
характеризует народный дух, характеризует тем самым
и государство.
Государство есть живая спекулятивная Всеобщности1,
единство, которое не «носится над множеством», и не есть
«нечто внешнее для многих, объединенных» людей, и не
стоит «в отношении» к ним01, но проникает в них,
пронизывает их и слагается в абсолютное единство единого
и многого. В этом спекулятивном тождестве государство
представляет из себя некую цельность или «тоталь-
ность»у, растворенную в своих частях и растворяющую их
в себе. Иными словами: государство есть организм.
Это определение не следует толковать в том смысле,
что государство «во всех отношениях подобно»
природному, естественному организму. Не говоря уже о том, что
среди самих живых существ природы органическая жизнь
стоит на различных ступенях совершенства и что поэтому
tertium comparationis46 окажется, с эмпирической точки
зрения, расплывчатым и неуловимым; но следует вообще
уподоблять не высшее низшему, а обратно: уровень
низшего определяется и измеряется совершенством высшего.
Поэтому, по мысли Гегеля, следует не «государство»
уподоблять «животному», а наоборот — «животное» следует
рассматривать как несовершенное по ограниченности
подобие «государству». Ибо государство есть высший
организм по сравнению с организмами природы, и
притом высший благодаря тому, что он осуществляется в
гибком, текучем и свободном элементе «духовного».
Государство есть по существу духовный организм.
Все представления о механизме, машиноподобии, о
рассудочно-количественном сопоставлении, о толпе или
произвольно соединившемся агрегате атомов должны быть
1 Recht 69.
11 Ср.: Enc. III. 404; Recht. 230, 398 и др.
111 W. Beh. 337.
Enc. III. 404; Recht. 360.
v Ср.: Recht. 366, 424 (Ζ); Ph. G. 50.
233

И. А. ИЛЬИН
исключены из мышления о государстве1. И поскольку то
или иное эмпирическое явление «государства» подобно
такому механическому агрегату, постольку оно остается
лишь эмпирическим явлением. Государство — не сумма,
возникшая через сложение, и не союз, основанный на
договоре частных лиц11, а конкретная жизнь Единого во
многом, несводимая к «бесформенной» и «внешней
гармонии»111; его устройство являет собою «органическое
состояние», «упорядоченную народную жизнь».
Отсюда уже ясно, что элемент множества не только не
исключается государством, но создается им самим в себе —
в порядке внутреннего органического само-расчленения:
в качестве действительного, живого организма оно имеет
члены, составляющие его цельность и поддерживаемые
им в их существовании. Государство как живая
субстанция народа, как живой дух «существует лишь постольку,
поскольку оно органически обособляет себя»\ т. е.
поскольку оно есть «организованное, различенное на
особенные деятельности целое»; оно организует себя,
внутренне разделяясь, или «расчленяясь», или «разветвляясь»,
или «различаясь» на особые органические моменты,
функции, «подчиненные» круги (Kreise) и силы411 и,
далее, распределяя по ним всю массу входящих в него
индивидуумов11. Возникающие, таким образом, «части»
государства суть, однако, не «части», а члены единого
организма (Glieder): они определяются целью целого и
зависят от нее1Х; они являются «самодеятельными», но
«подчиненными системами» организмах; они сами не
1 Ср.: Diff. 242; W. Beh. 337; Enc. III. 413, 417, 419; Würt.
240-241; Recht. 340, 359, 363, 383 (Ζ), 397.
11 Ср.: W. Beh. 410-411, 411; Enc. I. 11; Enc. III. 419; Würt.
232, 263-264; Recht. 116, 139.
111 W. Beh. 337.
Würt. 290.
v Enc. III. 396.
Enc. III. 405.
Lass. II. 485; Enc. III. 405, 417; Würt. 241; Recht. 350, 356,
379, 396, 397.
ΥΠΙ Ср.: Recht. 263, 326.
IX Recht. 364.
x Lass. II. 481, 485.
234

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
бесформенны, но построены органически1 и относятся к
государству как «особенное» ко «всеобщему»; они суть
его «органические моменты»11, его «текучие члены»111,
которым невозможно «отколоться» или «изолироваться»у,
не повергая государство в болезньУ1, а себя — в
мертвенное состояние411. Все эти деятельности4111, круги, силы
и учреждения1* взаимно ограничивают и обусловливают
друг другах, так что каждый из них, поддерживая себя,
поддерживает тем самым другие члены в их своеобразии,
и все вместе слагаются в органическое единство.
Государство есть субстанциальное единство своих моментов
и членов, или, если угодно, их «идеальность»*1, а они,
в свою очередь, имеют в его единстве «последний
корень» своего бытия.
В качестве такого «расчлененного организма»1
государство является живым сцеплением своих органов, их
творчески согласованной системой, их тождеством. Они
не отделены от него, но составляют его живую
политическую ткань; оно не отдельно от них, но живет ими и в
них так, как «всеобщее» живет в «особенном», а
«особенное» в «единичном». В государстве «имеется только одна
жизнь, и она есть в каждом пункте и во всех пунктах, и
нет сопротивления против этого»*. «Жизнь всех частей»
есть не что иное, как «жизнь целого»*7, и обратно. Госу-
1 Enc. III. 417; Recht 397.
11 Recht 363.
ш Recht 362.
w «getrennt»: Recht. 362 (Ζ).
ν Recht. 363.
71 Ibidem.
711 Recht. 362 (Ζ); см. главы пятую и восьмую.
4111 «Wirksamkeiten»: Enc. III. 405; «Geschäfte»: Recht. 362.
IX «Institutionen»: Recht. 379.
x Recht 379.
M Recht. 362.
*" «letzte Wurzel»: Recht 363.
Mn «gegliederter Organismus»: Enc. III. 71 (Z); ср.: Wiirt. 241;
Recht 358.
* Recht. 362 (Z).
Lass. II. 485.
235

И. А. ИЛЬИН
дарство как органическая тотальность обладает силою и
способностью поддерживать свое внутреннее единство,
устанавливая положительные права и отрицательные
пределы для своих подчиненных сфер1; и эта внутренняя
деятельность его есть его собственная сал*о-организация:
разграничивая жизнь и творчество своих органов, оно
творит «архитектонику своей разумности», блюдет «строгую
соразмерность», «гармонию частей» и «силу целого»11.
В этом спекулятивном тождестве «всеобщего»
(государства), «особенного» (его кругов и учреждений) и
«единичного» (индивидуумов) состоит самая сущность государства,
сила его бытия, «глубина» его жизни и «конкретная
разумность» его внутреннего строения111. Именно благодаря
этому тождеству государство есть «нравственное отноше-
ние», или, вернее, духовно-нравственный организм.
Государство как духовный организм возможно только
в силу того, что все множество его индивидуальных
участников слилось через всеобщее самосознание и
всеобщую волю в единый народный дух; а это и означает, что
народ ведет нравственную жизнь. Поэтому государство
не только не чуждо нравственности, и не индифферентно
ей, и не просто «содействует ее осуществлению», но само
есть организованная живая нравственность.
Эту связь между государством и нравственностью
можно охарактеризовать так, что нравственность есть
«субстанциальное внутреннее» содержание государства, а
государство есть «развитие и осуществление»
нравственности4'. Иными словами: между государством и
нравственностью нет реального различия, а есть
метафизическое тождество. Зрелое государство есть осуществленная
и оформленная нравственность; зрелая нравственность
есть спекулятивно-государственное единение людей. Это
тождество и дает Гегелю возможность рассматривать
государство как «нравственное целое»41, «нравственную
1 Ср.: Recht. 358.
»Recht. 11.
111 Ср.: Recht. 356.
Enc. III. 279 (Ζ).
v Enc. III. 429.
Recht. 430, 317 (Ζ).
236

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
сущность»1, «нравственную субстанцию»11, «нравственный
дух»ш; государство есть в его глазах «действительность
нравственной идеи», «богатое расчленение
нравственного в нем самом»у. Если нравственность достигает
«реального существования»41 и становится
«нравственным миром»411, или «системой нравственного мира»4111,
то этот «нравственный универсум»1Х, осуществившийся в
стихии и средствах конкретного-эмпирического, есть
именно государство. Только люди, объединенные силою
спекулятивного сращения, сжившиеся до степени
нравственного единения, могут образовать государство. Гегель
выражает это так: «жизнь государства в индивидуумах
называется нравственностью»х.
Понятно, что эта жизнь государства в индивидуумах
предполагает с их стороны соответствующее участие и
надлежащий духовный уровень. Участие индивидуумов в
государстве выражается термином свободы; их духовный
уровень характеризуется термином добродетели.
По своей глубокой духовной сущности государство
есть один из образов свободы, осуществленной в мире
явлений*1. Свобода, реализуемая его жизнью, есть, как и
всегда, свобода духа от инобытия. Это означает, что в
государственной жизни народный дух сливается в
тождество с индивидуальными душами, а индивидуальные
души познают и осуществляют свое тождество с народным
духом; и обе стороны, преодолевая таким образом
эмпирическую разорванность социального множества,
побеждают силою своего организованного единства
отчужденность природы и ее вещей от самосознания и его высших
целей. В государственно организованном сожительстве
1 Recht. 418.
11 Recht. 428.
111 Recht. 312.
Recht. 312.
v Recht. 11.
41 Recht. 202 Anm.
411 Recht. 8.
4111 Recht. 340.
IX Recht. 19.
x Ph. G. 44.
м Ср.: Recht. 64.
237

И. А. ИЛЬИН
людей народный дух имеет дело только со своими
собственными единичными видоизменениями и
состояниями (индивидуумы); он не имеет в них «чуждых» объектов
или инобытия, и потому он свободен. Точно так же
единичные граждане имеют дело только со своей
собственной, абсолютной и всеобщей сущностью (народный
дух), признаваемой ими и в себе, и в согражданах; они
не имеют дела с чуждым инобытием ни в лице «Духа»,
ни в лице «духов», и потому они свободны. Наконец,
жизнь этого духовного организма, единого во множестве
и свободного в своих пределах, есть непрестанное
осуществление естественной и космической свободы как в
низшей, культурно-хозяйственной сфере, так и в высших
сферах — национального искусства, национальной
религии и национальной философии.
Согласно этому государство как духовно-нравственный
организм отнюдь не противостоит индивидууму как
чужеродная, стесняющая и принудительная сила1: такое
противопоставление привело бы его к «абсолютной тирании»11,
а всеобщая «иерархия принуждения»111 убила бы в нем
всякую органичность и превратила бы его жизнь в «регре-
tuum quietum47». Всюду, где осуществляется такое
соотношение, государство впадает в «глубочайший деспотизм» и
«величайшую слабость»у; оно подходит к гражданам извне,
подвергает их всестороннему, педантическому надзору и
увлекается в бесконечный процесс ограничения их
свободы; оно превращает себя в полицейское государство, а
граждан — в бесправную и угнетенную чернь (Pöbel).
Истинное государство, напротив, пребывает в
«тождестве» со своими гражданами; оно не над ними, а в них; и
этим оно осуществляет кон-кретную свободу1.
Согласно порядку кон-кретной свободы единичный индиви-
1 Ср.: Diff. 243; W. Beh. 338.
11 Diff. 149.
111 W. Beh. 364.
W. Beh. 364.
VW. Beh. 411.
Ср.: Diff. 239, 241-242.
Cp-iW. Beh. 364, 366,411.
v"1 Recht. 321-322.
238

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
дуум с его «особенными» интересами получает полное
(vollständig) признание, развитие и удовлетворение; права
его не попираются, а утверждаются и соблюдаются;
государство («всеобщее») не «осуществляется» и не «имеет
значения» вне «особенного интереса, знания и воления»1.
Зато и обратно, «особенные» интересы индивидуума не
противостоят интересам государства, но сливаются с ними;
это слияние отчасти происходит само собою —
вследствие того, что индивидууму необходимо то самое, что
необходимо и государству, отчасти же оно осуществляется
через «знание и волю» самих граждан, признающих в
государстве «свой собственный субстанциальный дух» и
делающих из его интересов свою субстанциальную цель11;
тогда индивидуумы перестают быть для государства
«частными лицами»: их воля живет во всеобщем и ради
всеобщего, а деяния их обслуживают «всеобщее благо,
благо государства»111. Государственная жизнь нового
времени обнаруживает ту «необычайную силу и глубину»,
которая позволяет субъекту пользоваться совершенной и
крайней самостоятельностью и в то же время сводит его
к «субстанциальному единству».
Этот строй конкретной свободы может быть
охарактеризован тем, что индивидуум ведет в нем не «частную»,
а «публичную» жизнь, т. е. жизнь, «посвященную
субстанциальной всеобщности»у и ее интересам; тогда он
становится действительным гражданином, т. е.
органически входящим в государство участником его. Гражданин,
не отличающий себя от своего государства и не
противопоставляющий себя ему, принимает свои обязанности
добровольно и не утрачивает своей свободы, повинуясь
государству и закону41. Его воля осуществляет «истинное
воление», ибо повинуется в лице закона только своей
собственной разумной сущности411; «в этом и состоит та
свобода в государстве, которой посвящена деятельность
1 Ibidem.
11 Recht. 322.
111 Recht. 169.
Recht 322.
v Recht. 221.
41 См. главу девятнадцатую.
VI1 Enc. III. 432. См. главу шестнадцатую.
239

И. А. ИЛЬИН
гражданина и которая его одушевляет»1. Воля гражданина
свободно подчиняется законам своей родины и этим
сливает воедино необходимость и свободу11. Сознание
гражданина относится с доверием к своему государству111 и не
унижает себя до воззрения черни, согласно которому
«интерес правительства и государства» противоположен
«интересу народа». Это означает, что дух гражданина,
верный глубочайшей сущности всякого духа, пребывает
свободным в государстве и что эта субъективная, личная
свобода зиждет «всеобщую и объективную свободу»у
народного духа: государственная жизнь слагается вне
принуждения и насилия, и правительство, которое
обратилось бы к принудительным мерам при расхождении с
народом, создало бы только «разрушение и разложение
государства»; оно попрало бы его истинную идею, т. е. вдею
той «субстанциальной нравственности, с которой
тождественна свобода для-себя-сущего самосознания»411.
При таком понимании «государственная власть»1
получает необычное, углубленное истолкование. Это есть
само «Добро», превратившееся в «неизменную сущность
всех сознаний»1Х. Ее «право» обеспечивается ее
«правотою», ибо она есть сила самого Добра, сама по себе сущая
«духовная сила»х или «сама простая субстанция»*1
народного духа. Она живет не над индивидуумами, а в них, и
«остается абсолютною основою и устойчивостью всего их
делания». Государственная власть живет, как воздух,
«как простая эфирная субстанция», как «прозрачная
1 Ph. G. 46.
11 Ph. G. 46; ср. Recht 418. См. главу девятнадцатую.
ш Ср.: MoU. I. 61; Phän. 545-546; Recht. 329. См. главу
девятнадцатую.
Wüit. 235.
v Recht. 69.
«Zenütung und Auflössung»: Enc. III. 419.
Enc. III. 438.
wul «Staatsmacht»: Phän. 372-386.
« Phän. 372-373.
x Ср.: Phän. 372-373.
м Ср.: Phän. 373, 376.
Phän. 373.
Mn Phän. 373.
240

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
всеобщая сущность»1, во все проникая и соблюдая свое
чистое единство. Она есть тот «абсолютный предмет»11
или тот «покоящийся закон»ш, «в котором для
индивидуумов выговаривается их сущность», так что «их
единичность остается лишь сознанием их всеобщности». И в
то же время она есть их «всеобщее создание», продукт их
творческой жизни, из которого, однако, исчезают всякие
следы созданностиу. Все единичное угасает в этой
всеобщей сипе, властвующей через имманентное присутствие во
всех единичных душах: она царит в них, являясь в виде
дуновения их собственного духа. И основная сущность ее
состоит в том, чтобы «иметь свою действительность и
свое питание в жертве, приносимой благородным
сознанием в его делании и мышлении».
Согласно этому правительство, руководящее
государственной жизнью, является для народа не внешнею
силою, но его собственною творческою энергией,
сосредоточенною мощью целого411. Правительство есть
«простая самость всей нравственной Субстанции»11,
выражающая ее индивидуальное бытие и творящая ее жизнь1Х;
оно есть «душа» и «воля» народного духах, оживляющая
и поддерживающая себя и всехм. Поэтому правительство
следует рассматривать как всеобщую силу, стоящую в
«первоначальном субстанциальном единстве» с
народом и творящую его правую, «по себе сущую» волкУ.
Правительство правит целым не потому, что оно
поставлено над ним, но потому, что оно само совпадает с этим
1 Phän. 372.
11 Phän. 373.
ш Phän. 376.
Phän. 373.
v Phän. 373.
41 Phän. 386.
Ср.: Lass. И. 481.
ysn Phän. 338.
к Ср.: Phän. 338, 446.
x Ср.: Phän. 355, 366.
M Phän. 376.
m Wüit. 264.
мп Ср.: Enc. III. 432.
241

И. А. ИЛЬИН
целым1: оно само есть «живая», «органическая
тотальность»11, или, если угодно, система энергий, имманентно
и «длительно созидающая»111 жизнь государства.
«Нравственность действительного народного духа» покоится не
только на «доверии» граждан к целому, но и на том
«непосредственном участии, которое принимают все, без
различия сословий, в решениях и деяниях
правительства». Поэтому в зрелой и совершенной
государственной жизни каждый акт правительства испытывается всеми
гражданами как проявление или обнаружение их
собственной разумной сущности, и в повелениях его все
видят провозглашение «всеобщего и ясного, как день,
публичного смысла»\ Понятно, что повиновение таким
распоряжениям не может нарушить или сколько-нибудь
умалить свободу «повинующихся» граждан.
Вот почему государство есть «осуществление
свободы» «в мире, в действительности» или, иначе: оно
есть «разумная жизнь самосознательной свободы»4. Это
можно выразить и так: «идея свободы имеет истинное
(существование) только в виде государства»1Х.
Понятно, что в основании такого строя лежит
добродетель личной души, позволяющая государству стать
силою, имманентною субъективному духу. Для того чтобы
возник и сложился образ государства, необходимо, чтобы
существенное содержание государства, т. е. «величие
абсолютной нравственности», стало тождественным с
индивидуальными душамих; «повелевающая сила»*1 должна
быть не вне их, но в них самих, так чтобы действительно
реальность государства совпадала с тканью индивидуаль-
1 Ср.: Recht. 212.
и Ср.: Enc. III. 410, 412.
111 Ср.: Enc. III. 410.
Phän. 545-546.
v Phän. 348.
** Ph. G. 40.
ν" Rel. Ι. 170.
Recht. 340.
ΙΧ Recht. 96.
χ Ср.: W. Beh. 338.
M «das Gebietende», «Machthabende»: Diff. 243.
242

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ных самосознаний1 и государство стало бы их природою11.
Жизнь в государстве только тогда не будет стеснять
свободу человека, если он живет, проникнутый
субстанциальной стихией, в живом, неподчиненном единобытии с
нею111. Тогда человек сознает себя живым
видоизменением своей родины, своего народа и своего государства:
гражданин, ведущий жизнь спекулятивной добродетели,
не отличает себя от своего народа. Тогда обнаруживается,
что «государство, его законы, его учреждения суть права
государственных индивидуумов, их внешняя
собственность, а его природа, его почва, его горы, воздух и воды
суть их земля, их отечество»; «история этого государства»
состоит из «их дел» и то, что «создали их предки,
принадлежит им и живет в их памяти». Все это образует
«их владение и (в свою очередь) владеет ими, ибо оно
составляет их субстанцию, их бытие»у.
Истинный гражданин есть добродетельный гражданин;
его обязанности совпадают с его действительными,
добровольно осуществляемыми и необходимыми
состояниями и в то же время с его правами41. В этом совпадении
обязанностей граждан с их правами; в душевном
удовлетворении, с которым человек добровольно исполняет свой
гражданский долг; в осуществляющемся совпадении
«всеобщей конечной цели» и «особенных интересов» людей;
во «всеобщей», или «публичной» жизни, которую ведут
граждане; одним словом, в личной нравственности, в
добродетельном настроении граждан лежит сущность, и
сила, и устойчивость, и спекулятивная зрелость
государства0. Истинный гражданин не просто «любит» свое
отечество, но живет в нем и ради негсР*. Он зреет в лучах
своего родного государства подобно тому, как растение
1 Ср.: Log. III. 240; Ph. G. 47.
11 Ср.: Log. III. 240.
111 См. главу девятнадцатую.
Ph. G. 44.
v Ibidem.
щ См. главу девятнадцатую.
411 Ср.: Recht. 381.
vul Ср.: Recht. 313, 323, 324, 325, 385; Ph. G. 40.
** См. главу девятнадцатую.
243

И. А. ИЛЬИН
распускается и цветет в лучах солнца1. Патриотизм есть
не случайное настроение его, но существенная сила его
души, руководящая его делами и мотивирующая его
решения. Он знает, что «объективность, истинность,
нравственность» присущи ему только как члену
спекулятивно-государственного союза11; что цель государства есть
его собственная конечная цель; что назначение
гражданина в том, чтобы добровольно и радостно погружать
свою жизнь в жизнь своей государственной субстанции;
он знает это, и в душе его живет сверхличное мужество,
этот венец всех добродетелей111.
При таком понимании государство имеет как бы два
состояния: «объекшвно-субсганциальное», поскольку оно
есть система учреждений, «наличный мир»
организованного, политического «круговорота»; и «субъективно-
субстанциальное», поскольку оно есть система
субъективных сознаний и воль, «природа самосознания», или
«политическое настроение» граждан Первое состояние
покоится на втором, обеспечивается им, предполагает его
и, в свою очередь, содействует его поддержанию и
расцвету: государство приучает индивидуума к отречению от
дурной субъективности, «партикулярного» духа и личного
своекорыстия41; оно воспитывает в нем своими
учреждениями истинный патриотизм и привычку ко всеобщей
воле. Второе состояние сообщает первому живую,
творческую основу, «глубину и силу»11 свободного
настроения и, в свою очередь, получает от него
определенное содержание: «различные стороны государственного
организма»1Х подсказывают добродетельной воле и ее
патриотизму истинное направление.
Это означает, что жизнь государства действительно
протекает на уровне конкретной нравственности и лич-
1 Ср.: Enc. II. 529.
11 Recht. 313.
111 См. главу девятнадцатую.
Ср.: Recht. 68, 210, 329, 329 (Ζ).
ν Ср.: Phän. 559; Recht. 68, 210, 329, 329 (Ζ).
Ср.: Recht. 175, 387; Ph. G. 42.
Ср.: Recht. 329.
Ср.: Recht. 381.
IX Ср.: Recht. 331.
244

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ной добродетели, так что само государство может быть
определено как органическая тотальность добродетельных
духов. А так как природа добродетели состоит в
«творческом восприятии имманентного миру вездесущия Бо-
жия»1, то можно сказать, что последняя основа
государства лежит в религии: «государство покоится,
согласно этому отношению, на нравственном настроении, а это
последнее на религиозном»11. Религия составляет
субстанциальность самой нравственности и государства111,
так что все три состояния неразрывны.
Не следует толковать это в том смысле, что
государство должно быть подчинено религии или тем более
церкви. Политическая философия Гегеля не ведет к
теократии ни в религиозном, ни в церковном смысле.
Правда, религия и государство осуществляют одно и то же,
именно высшее, что человек имеет и реализует; и можно
сказать, что религия просто совпадает с «основою
государства»v. Мало того, Гегель признает неверным такое
понимание государства, при котором оно существует
независимо от религии, само по себе, на основании какой-
нибудь самостоятельной власти и силы4'1, а религия
остается субъективным настроением индивидуумов1.
Критерием политического совершенства он прямо признает
истинную религию: «до тех пор пока истинная религия
не выступит в мире и не сделается господствующей в
государстве, истинный принцип государства не
осуществится в действительности»4111. Однако все эти указания
не ведут к теократии.
Государственный способ жизни не может быть
вытеснен или заменен религиозным: те, кто пытаются это
сделать, делают ту же ошибку, как мыслители, останавли-
1 См. главу девятнадцатую.
и Enc. III. 429.
111 Enc. III. 429.
w Ср.: «untrennbar»: Enc. III. 429; ср.: Enc. III. 439.
v Ср.: Rel. I. 170.
щ «Шг sich selbst schon und aus irgend einer Macht und
Gewalt»: Enc. III. 430.
411 «das Subjektive der Individuen»: Enc. III. 430.
щи Enc. 438. Парафраза известной формулы Платона.
245

И. А. ИЛЬИН
вающиеся в познании на «сущности» и не переходящие
далее к «быванию»1 и «существованию». Религия по
существу своему тяготеет не к миру, а к Богу, не к
утверждению конкретного-эмпирического, а к его отвержению;
наоборот, государство приемлет стихию светского,
чувственного, вещественного, земного существования и
преодолевает ее, оставаясь в не&1. «Форма религии» не
может быть перенесена на государство еще и потому, что
она остается в элементе верующего «чувства и
представления»111, неспособного подняться к истинной,
спекулятивной всеобщности и найти достойную, органически
сдерживающую связь для ее частей; напротив,
государство пребывает в элементе мысли и знания: оно мыслит
свою собственную сущность в законах, праве и
учреждениях, оно знает свою цель и сдерживается воедино
силою «всеобщего самосознания». Поэтому «церковь» и
«государство» различны и не заменяют друг друга, но
различие это не в существе, а только в форме существования:
дело церкви — веровать в Сущность; дело государства —
мыслить Сущность в ее земном существовании и через это
творить ее осуществление. Вот почему «государство» стоит
ближе к «науке», чем к «религии».
Но отличая себя от религии411 и отделяя себя от
церкви41", для того чтобы исполнить свое призвание и
осуществить себя в совместной жизни людей в виде
«самосознательной разумности и нравственности»1*,
государство остается в сродстве и творческом
взаимодействии с религией. Так, религия углубляет и
поддерживает субъективную основу государства: она остается
тем моментом, который подтверждает, санкционирует
и глубочайшим образом оправдывает «нравственность,
1 Ср.: Recht. 334—335: «Dasein*.
11 Ср.: Recht. 333, 335.
ш Recht. 335, 343. См. главы третью и двенадцатую.
Ibidem.
v Ср.: Enc. III. 438; Recht. 343, 344, 346.
Recht. 342.
Recht. 346.
Recht. 346.
IX Recht. 346.
246

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
стоящую в эмпирической действительности», и остается
для нее «прочною гарантией»1; «религия есть основа,
содержащая нравственное вообще и именно природу
государства как Божественную волю»11. Соответственно
этому государство растит, поддерживает и организует
объективную основу религии — народный дух: ибо
религия состоит в том, что народ сознает свою собственную
разумность, раскрывающуюся в идеальной сущности его
нравов и законов, и молитвенно созерцает эту
специфически видоизмененную идею добра, в «чистом
абсолютном образе» своего Богаш; национальный религиозный
культ, создаваемый народом, есть радостное развитие
этого молитвенного созерцания.
В этом обнаруживается метафизическое тождество
религии и государства, совмещающееся с их
эмпирическим различием:, и государство, и религия суть образы
добра в мире, или, что то же, различные формы существо-
вания истины. Право и государство имеют значение лишь
постольку, поскольку они «причастны абсолютной
истине», подчинены ей и вытекают из нее; религия же есть не
что иное, как сознание абсолютной истиныу. Религия как
созерцание идеи добра имеет истинное осуществление
лишь постольку, поскольку она перерождает всеобщее
самосознание и всеобщую волю и изливается в
объективный строй народной жизни; государство же есть не что
иное, как объективный, организованный строй народной
жизни. Религия и право, церковь и государство не
совпадают; но никакая реформа или революция невозможна
без реформации, а отсутствие религиозной свободы
деградирует государственную жизнь4.
Здесь обнаруживается та глубина, на которой
государство, религия и философия могут совпасть и совпадают:
1 Ср.: Enc. III. 429, 429, 439; Recht. 334, 337, 337, 343; 3 lat.
327-329.
II Recht. 334.
III Ср.: W. Ben. 400; Phän. 540; Enc. III. 409.
Ср.: W. Beh. 400.
v Ср.: Enc. III. 434.
Enc. III. 434.
Ср.: Enc. III. 430, 431, 433-434; Recht. 338.
247

И. А- ИЛЬИН
«Дух, знающий свою сущность, сам по себе абсолютно
свободный и имеющий свою действительность в
деятельности своего освобождения»1 — вот то начало, в котором
объединяются все высшие «образы мира», включая сюда и
искусство. Это выражается в том, что образы (Gestaltungen)
искусства, религии и философии, создаваемые известным
народом, стоят «в неразрывной связи» с духом его
государства, с первоначальной тождественностью его
субстанции, ее содержания и предмета11. Дух народа живет
единою и цельною жизнью, творя свою свободу от
всякого инобытия, и эта единая жизнь изливается во все, что
он создает. И то, что религия созерцает в образе
национального божества; то, что искусство изображает в
средствах чувственного существования; что государство
организует и растит в общении и совместности людей, —
философия как высшая сила адекватно познает
средствами спекулятивного мышления111. Все эти
деятельности суть проявления одного и того же Субъекта; и все
эти предметы суть один и тот же Предмет: это Божество,
сознающее свою собственную свободу, оно творит ее, имея
вид человека, верного смыслу своей и Божией жизни.
Так раскрывается учение Гегеля о божественности го-
сударства. Оно божественно потому, что представляет из
себя реальную действительность Божества в мире
человеческой совместности. Для того чтобы усмотреть это,
следует иметь перед глазами не отдельные исторически
данные явления государства, но идею его, т. е. трижды
реальный и целостный мировой образ, в котором, по
выражению Платона, «душа и тело вечно и
первоначально сплавлены вместе»у. Тогда действительно
оказывается, что «Божественный дух имманентно проникает
в мирское» существование и «конкретно» насыщает его
и живет в нем1; и эта жизнь Бога в земной жизни людей
1 Enc. III. 438.
11 Ср.: Ph. G. 45.
111 Ср., напр.: Enc. III. 438.
Ср.: Recht 320 (Ζ).
ν Ср. у Гегеля: W. Beh. 392.
щ «immanent durchdringen»: Enc. III. 433.
V11 «Jenes concrète Inwohnen»: Enc. III. 433.
248

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
раскрывается в виде «образов нравственности»1.
Государство божественно как зрелый образ нравственности, ибо
нравственность и есть «Божественный дух, живущий» в
действительной наличности самосознания — в «народе и
его индивидуумах»11. Народный дух есть «знающее и
водящее себя Божественное»111, а государство есть его
необходимая и совершенная форма.
Вот почему Гегель говорит, что Государство «есть
божественная воля, как Дух, присутствующий и
раскрывающий себя в действительный образ и организованный
мир». Государство есть «мир, который Дух создал себе»,
и потому его следует чтить как «божественное на земле»у,
а историю его постигать, как «путь Божий в мире».
А так как в целостном «образе» каждая часть и каждая
деталь проникнута Духом целого и от него получает свое
содержание и значение, то «спекулятивная политика»
слагается в учение о божественности всех учреждений,
необходимых в совершенном государстве. Вот откуда у
Гегеля возникает возможность рассматривать «высшее
правительство» как «явление Бога»411, государственное
устройство как «Божественное и пребывающее»4111 право
монарха, как «основанное на божественном
авторитете»1* и т. д. Истинная философия, по его убеждению, не
только не уводит от Бога и государства*, но приводит к
признанию того, что божественный дух есть субстанция
государства, а государство есть действительность духа
Божия на земле.
1 «Gestaltungen der Sittlichkeit»: Enc. III. 433.
n Enc. III. 429. ср.: 428.
ш Recht. 312; ср.: Enc. III. 441.
Recht 334.
v «wie ein Irdisch-Göttliches»: Recht. 354 (Z).
Recht 320 (Z).
Lass. II. 487; Mollat I. 37.
vni Recht. 359.
IX Recht. 367.
x Ср.: Recht 20.
249

И. А. ИЛЬИН
Таков общий и основной замысел Гегеля в учении о
государстве. Оно задумано как зрелый и совершенный
мировой образ и согласно этому должно быть начертано
силою спекулятивно мыслящего воображения на уровне
«конкретной нравственности» и «личной добродетели».
Однако это начертание естественно приводит к ряду
серьезных затруднений. Спекулятивный философ,
утверждающий, что государство есть образ «свободной
нравственности», «органического сращения» индивидуальных
душ, всеобщего «бескорыстия», «доверия» и патриотизма,
не может закрывать себе глаза на то, что история
слишком часто рисует государство прямо противоположными
чертами: сколько раз политическая совместность людей
вырождалась во всеобщее распыление и деморализацию,
в торжество своекорыстия и систему взаимного
подозрения... Конечно, спекулятивная философия может отвести
это возражение, ссылаясь на то, что именно во всех этих
«случаях» сущность государства сводилась к минимуму;
Государства, может быть, не было там, где на месте
органического единства воцарялся хаос. Это означает, что
далеко не всякое «государство», осуществившееся в
истории, может быть признано Государством в смысле
спекулятивного образа, ибо история знает «несовершенные»
и «дурные» государства1, в которых «фиксировалось
какое-нибудь противоположение»11 и отдельные «стороны
существования» становились неудовлетворительными или
совершенно вырождались111. Такие государства имеют
неполную реальность или несовершенную
действительность, и хотя они все же не чужды «идее» (ибо и в них
индивидуумы повинуются некоему властвующему
понятию», однако «идея Государства» остается в них еще не
раскрытой и они лишены истинной бесконечности411.
1 Ср.: Diff. 241-242; Log. Ш. 240, 295; Enc. III. 5 (Ζ); Recht
320 (Ζ), 322 (Ζ), 346-347 (Ζ), 348 (Ζ).
» Diff. 241-242.
111 «mangelhaft oder ganzobliteriit»: Log. III. 295.
Recht. 346-347 (Ζ).
v Log. III. 240.
Recht. 322 (Z).
VI1 Recht. 348 (Z).
250

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Их сущность следует понимать так, что Духу не
удалось проработать стихию конкретного-эмпирического и
подчинить ее себе целиком: в них остается сфера, не
поглощенная строем спекулятивной нравственности и не
«освобожденная» до конца. Стихия эмпирической
дискретности, т. е. сила чувственного разъединения, которая
должна быть принята и включена в самую ткань
Государства, ибо оно есть прежде всего действительный образ
мира, может не поддаться до конца объему, ритму и
уровню спекулятивной Субстанции, и тогда Государство
останется в ряду «явлений» и не станет осуществлением
«мирового образа».
Таково объяснение «несовершенного» и «дурного»
государства. Понятно, что в идее «совершенного», или
«абсолютного», государства эмпирическая стихия
преодолевается до конца как по объему человеческого состава,
так и по ритму спекулятивной жизни, так, наконец, и по
уровню духовного развития. Необходимо прямо
установить, что государство, в котором одно из этих условий
отсутствует, есть, так или иначе, несовершенное
государство, т. е. не «абсолютное», а относительное, не
«бесконечное», а «мирское и конечное»1: не «осуществленный
образ», а «существующее явление».
И вот если обратиться с этим критерием к тому
«государству», черты которого Гегель не раз пытался
изобразить конкретно, то обнаружится, что оно скрывает
в себе целый ряд «противоположностей» и
«неудовлетворительных» сторон, и притом таких, которые не
случайны для него, но вытекают из самой его природы.
Оказывается, что сущность государства состоит в том,
чтобы быть ограниченным во всех трех отношениях: и по
объему человеческого состава, и по ритму спекулятивной
жизни, и по уровню духовного развития. «Абсолютное»
государство остается в этих ограничениях, несмотря на то
что оно «абсолютное», но именно потому что оно
«государство». И если это так, то «идея» государства
явится знаком, отмечающим не «победу» Духа в человеке,
а предел человеческого духа.
1 Recht. 348 (Ζ).
251

И. А. ИЛЬИН
Основные черты государства, намеченные Гегелем в
его позднейшем и наиболее зрелом трактате по
философии права1, принимают целый рад компромиссов,
осознанных, отмеченных и отчасти глубже освещенных в его
ранних произведениях. Наличность этих компромиссов
не мешает, однако, Гегелю характеризовать государство
как осуществление «абсолютной нравственности» и
говорить о своем общем и основном замысле так, как
если бы он нисколько не противоречил выполнению.
Переход от первых частей его «Философии права», в
которых уровень личной жизни все углубляется,
очищается, совершенствуется11 и, наконец, изливается в единую,
совокупную жизнь «конкретной нравственности»111, к
последней части, рисующей определенные черты
государственного строя, вызывает в душе изучающего
сложное чувство разочаровывающего провала и внутренней
противоречивости; и только внимательный анализ,
распутывающий нити скрытых компромиссов, может
объяснить это тягостное впечатление.
В общих чертах этот дефективный строй рисуется
Гегелю так. В пределах одной и той же государственной
общины нравственность одновременно пребывает в трех
различных состояниях: семьи, гражданского общества и
политического единения (собственно государства). Эти три
состояния присущи каждому гражданину, создавая вокруг
него как бы концентрические социальные круги людей и
необходимых отношений-обязанностей, так что участие
в большем по объему и высшем по спекулятивному
развитию круге предполагает участие в меньшем и низшем:
только родившись и став членом семьи, человек может
оказаться членом сословия и корпорации; только в
качестве члена сословия и корпорации человек становится
гражданином и участвует в государственной жизниу.
Сами же по себе эти круги относятся друг к другу как еди-
1 «Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse». 1820—1821.
II См. главы шестнадцатую и семнадцатую.
III См. главу восемнадцатую.
Recht. 213—214. См. главу девятнадцатую.
v Ср.: Enc. III. 417; Recht. 402, 404.
252

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ничное (семья) к особенному (гражданское общество) и
ко Всеобщему (государство), так что дух Всеобщего
составляет живую сущность особенного и единичного; дух
Всеобщего и особенного составляет живую сущность
единичного; а единичное и особенное входят во Всеобщее
как его живые части. Так семья есть живое
видоизменение сословно-корпоративного и государственного духа и
в то же время — живая ячейка государственной ткани.
Семья есть «естественная» и наименьшая форма
«нравственной субстанции»1. Участники семьи осуществляют
«кон-кретную» жизнь силою «ощущения»11 и «чувства» —
любви (дефект мысли), и каждый из них, испытывая свою
индивидуальность только через эту связь, является
органическим «сочленом» семейного союза111. Силою любви
члены ведут не изолированную жизнь, но каждый
находит себя и свое значение в духе каждого другого члена:
семья есть сращенное единство, «всеобщее и длящееся
лицо»у. Сущность семьи утверждается в браке, ее
внешнее существование — в семейном имущества ее
завершение — в рождении и воспитании детей.
Брак есть непосредственное нравственное отноше-
ние4111 мужчины и женщины, объединившихся силою
интимного, любовного настроения в «тотальность» жиз-
ни1Х. Сущность брака не определяется ни
инстинктивным влечением (это дало бы торжество конкретному-
эмпирическому), ни договорным соглашением (это дало бы
торжество абстрактному-формальному)*; но творческим,
сознательным одухотворением естественной склонности
и внешнего соития людей*1. Нравственная природа брака
1 Ср.: Recht. 220, 221; ср.: Enc. III. 393; Ph. G. 58.
11 Ср.: Recht. 221; Enc. III. 393; Ph. G. 43.
111 Ср.: Recht. 221; ср.: Gymn. 171; Ph. G. 43.
Ср.: Recht. 222 (Ζ). См. главу восемнадцатую.
v Recht. 233; ср.: Enc. III. 394.
Ср.: Recht. 233.
Ср.: Recht. 235, 235 (Ζ), 238 (Ζ),
vin RgQht 223
IX Ср.: Recht. 223, 228, 235, 244.
x Ср.: Recht. 233 (Z), 224 (Z), 226.
* Recht. 223; ср.: Enc. III. 103.
253

И. А. ИЛЬИН
состоит в сознании конкретного единства мужа и жены
как субстанциальной жизненной целье\ естественному
влечению предназначено погаснуть в удовлетворении, а
духовной связи — вступить в свои субстанциальные права11.
Тогда в браке возникает «отождествление личностей»111,
освобождающих себя в субстанциальном самосознании,
и осуществляется нравственный дух семьи, предносящийся
ее членам в религиозном образе «пенатов»\ В этом
целостном и нераздельном взаимном самопредании,
предполагающем строгое единобрачие, лежит условие
нравственного приятия и одухотворяющего подчинения
чувственного элемента и, следовательно, условие истинной
«кон-кретазации» сторон. Такой союз, закрепленный
торжественным объявлением согласия и признанный семьей
и общиной, остается духовно нерасторжимым1. Однако
примесь конкретного-эмпирического элемента —
«естественной случайности» и «внутреннего произвола»4111 —
оставляет эту нерасторжимость брака в сфере
«должного»1* и заставляет признать за «третьим нравственным
авторитетом» право «констатировать» «тотальное
отчуждение» сторон и распадение брачного союзах.
«Всеобщее длящееся лицо» семьи нуждается в
обеспеченном владении и имуществе общем всей семье в целом
и исключающем единичную собственность отдельных
членов*1. В этом коммунизме выражается духовная
конкретность семьи, приучающая единичное своекорыстие ее
членов к нравственной жизни — к заботе об «общем» и к
труду во имя его. Но так как имущество семьи принад-
1 Recht. 225. Ср.: Enc. III. 393.
п Recht. 225-226.
ш Recht. 226; ср.: Lass. П. 448, 449.
Recht. 224; ср.: Enc. III. 283.
v Ср.: Recht. 228, 229, 231, 232; Ph. G. 43.
Recht 226.
Recht. 226-227 (Ζ), 239 (Ζ); ср.: Lass. И. 448.
yni Recht. 223, 238, 242; ср.: Lass. И. 449; Enc. III. 394.
к Recht. 239 (Ζ).
х Recht 238, 239, 239 (Ζ).
Μ Recht. 233, 234. Ср.: Lass. II. 448.
Recht 233, 234.
254

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
лежит всем и каждому из ее членов, а ведается и
управляется отцом семейства1, то эмпирическая
непосредственность «нравственного настроения» и возможность
произвола делает и это отношение источником
разногласий и дискретных коллизий11; это относится особенно к
вопросу о завещаниях, где «нравственный момент»
является «очень расплывчатым»10.
В детях единство семьи получает самостоятельное и
предметное выражение: оно закрепляется вещественно,
во внешнем мире, и духовно, в создании новых
свободных существ. Родители любят в детях адекватное
явление своей взаимной любви, ставшей субстанцией их
собственной жизниу, и воспитывают их как естественное
продолжение семейного духа. Это воспитание состоит в
постепенном подъятии «всеобщего» в сознание и волю
детей, причем «устрашающее» действие наказаний должно
сломить их естественное своеволие411 и приучить их к
первоначальному самоотречению1. Душа ребенка
приучается в семье к непосредственному, свободному от
противоположения единству нравственного бытия, к
жизни в послушании, доверии и любвик; она постепенно
приобретает самостоятельность, характер свободной
личности и способность выйти из единства семьи, с тем
чтобы положить начало новому семейному союзу*1.
Таким образом, семья естественно «разбредается»
на множество семей, т. е, «самостоятельных конкретных
1 Recht. 233, 234. Ср.: Lass. И. 448.
п Recht 234.
ΠΙ Recht. 240.
Ср.: Recht 235, 235 (Ζ), 238 (Ζ); ср.: Lass. П. 449; Enc.
III. 394.
v Recht. 235; ср.: Enc. III. 393.
щ Recht 236.
w Recht. 132, 236 (Z); Enc. III. 96 (Z).
4111 Ср.: «ausreulen»: Recht 236 (Z); Gymn. 153—154; ср.:
Niet. 344; Enc. III. 82 (Z), 282 (Z).
α Recht. 237, 238; ср.: Gymn. 171; Ph. G. 42.
x Recht 237; ср.: Enc. III. 394; Gymn. 172-173.
M Recht. 237, 239; ср.: Enc. III. 394.
Ср.: «tritt auseinander»: Recht. 245.
255

И. А. ИЛЬИН
лиц», внешних и чуждых друг другу1. Через это в
государстве открывается состояние «дифференции»11 и
разброда: множество обособленных групп, внутренне
связанных со всеобщим, но не связанных между собою,
ведут жизнь разъединенную и не конкретную, а потому и
не нравственную; нравственность как целостная форма
жизни «утрачивается»111 и становится несовершенным
«явлением», в котором духовная сущность лишь
«просвечивает», слагая его формальную основуу, но не владея
им целиком. В ткани государственной жизни вспыхивает
начало эмпирического атомизма и своекорыстной
особенности, т. е. стихия, противоположная разуму и
государству; приходится непрерывно работать для того,
чтобы свести эту разбредающуюся массу субъективных
потребностей, актов произвола, дурных случайностей и
личного усмотрения к гармоническому состоянию11.
Это преодоление осуществляется на пути разнуздания: все
«особенности» получают свободу разойтись во все
стороны1* в погоне за своекорыстными целями, и
нравственность затеривается в этих крайних эксцессахх. Но каждая
ячейка, каждое «частное лицо», преследующее свой
собственный интерес*1, оказывается в сплетении с такими
же личными интересами других ячеек и «частных лиц»:
эти интересы, сталкиваясь, удовлетворяются друг через
друга, нуждаются друг в друге и образуют систему
взаимной «всесторонней зависимости»*111, подчиненную
дурной эмпирической необходимости* и произвольным
1 Recht. 245; ср.: Gymn. 147; Enc. III. 394.
11 Recht. 221, 245.
ш Recht 245: «Veihist der Sittlichkeit»; cp. «verfielt»: Enc. Ш. 394.
w «Eischeinuiigswelt der Sittlichkeit»: Recht 245; ср.: Recht 69.
v Recht. 245.
Recht. 249.
Ср.: Recht. 249, 250, 247 (Z), 247.
VUI Recht. 251 (Z).
** Recht. 247, 249, 247 (Z).
x Ср.: Recht 248; ср.: Enc. III. 394-395.
M Recht. 251
x11 Recht 247 (Z), 247, 254.
**n Recht 247.
Ср.: Recht 249, 251.
256

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
соглашениям. Оказывается, что каждый, заботясь только
о себе, делает то, что нужно и другим, и так или иначе
удовлетворяет чужие потребности, не зная о том и не
стремясь к тому. В этом и обнаруживается «внутренняя
необходимость», осуществляемая всеобщим, «идеею» во
внешнем явлении1: разброд единичностей, для того чтобы
существовать, вынужден, volens nolens48, творить закон
Всеобщности, ибо она есть скрытая «основа», «сила» и
его «последняя цель»п.
Своекорыстие приводит людей к тому, что они
начинают понимать наличность общего им интереса и
объединяться для его осуществления: создается служение общему и
начинается одухотворение грубого интереса111. Страдание
в разброде заставляет их осознать ту всеобщую основу, в
пределах которой они разбрелись, и подняться к ней как
своей «истине и положительной действительности».
Последним словом гражданского общества будет
организация «формальной свободы» и «формальной
всеобщности»4', т. е. государственного правопорядка и системы
хозяйственной жизни41.
Итак, жизнь гражданского общества есть прежде
всего «система потребностей». Эта живая система
развивается, индивидуализируется и утончается, заполняя
горизонт души и превращая человека в «совокупность
потребностей»4111. Это заставляет его совершить
освобождающую «рефлексию» в себя, отделить себя от своих
нужд и противопоставить им начало внутреннего
произволения и организующего труде*.
Жизнь гражданского общества как система
хозяйственного труда посвящена не только «формированию»
естественного «материала»х, но и подготовке человече-
1 Recht. 248.
11 Recht. 248; ср.: Enc. III. 395.
111 Ср.: Recht. 251, 263-264 (Ζ).
w Recht. 251.
v Recht. 251.
v* Ср.: Recht. 221.
411 Recht. 254. Enc. III. 395.
Recht. 256.
IX Ср.: Recht. 258, 259.
x Ср.: Recht. 260.
257

И. А. ИЛЬИН
ских умений и способностей, т. е. практическому и
теоретическому образованию1. Появляются машины11,
специализация и разделение труда, завершающие
взаимную зависимость и связанность людей друг с
другом111: создается система хозяйственного взаимопитания
и заинтересованность каждого в труде и в имуществе
всех остальных.
Жизнь гражданского общества как система имуще-
ственных состояний приводит к созданию «всеобщего
имущества»у (национального богатства), слагающегося из
«особенных» «состояний», т. е. принадлежащих
отдельным людям капиталов и умений. Эти личные
«состояния», различные от природы, рождения и развития и
подверженные влиянию случая, делают людей по
необходимости неравными, а это неравенство делит все
гражданское общество на «системы» или «массы»,
получающие постепенно характер различных сословии*11.
Принадлежность к тому или другому сословию
определяется не только рождением и обстоятельствами, но в
конечном счете субъективным мнением и произволом,
скрывающим, однако, за собою внутреннюю жизненную
необходимость11. Индивидууму необходимо
принадлежать к известному сословию потому, что только через это
он получает свою «особенную» действительность и
нравственную объективность: сюда ведет его не только
удовлетворение потребностей, но и необходимость
приобщиться «организму целого», «сословной чести» и
«добропорядочности», необходимость получить
какое-нибудь значение в «признании» других и в политической
жизни государства.
Таких сословий три.
1 Recht. 260-261; ср.: Enc. III. 395.
11 Recht 261-262; Enc. III. 396.
111 Recht. 261, 262; ср.: Enc. III. 395.
Recht 262.
v Recht. 262.
Recht 262, 263.
Recht. 263, 397; Enc. III. 396.
Wlîl Recht 267; ср.: Enc. III. 396.
** Ср. Recht. 268, 269, 269 (Ζ), 308, 401, 402; Enc. III. 396.
258

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Субстанциальное, или непосредственное сословие,
живет землевладением и земледелием1; оно причастно
непосредственной нравственности, покоящейся на семейных
отношениях и на доверии0 и слагающей поэтому в его
пределах спокойный и уравновешенный дух «конкретной
всеобщности»111.
Формальное, или промышленное, сословие живет
«формированием естественного продукта»; основа его
существования в его труде, рефлексии и рассудке, а также в
обмене с другими группамиу. Это сословие
ремесленников, фабрикантов и торговцев, накапливая богатство
собственными силами*11, вынашивает независимое
самочувствие11 и быстро приходит к развитию
корпоративной жизни1*, к требованию свободы и порядках. А между
тем богатство порождает бедность и бедняков, лишенных
чести трудом зарабатывать свое существование*1; они
вынашивают внутренний протест против богатых, против
общества и правительства и превращаются в бунтующую
чернь (начало эмпирического распыления).
Всеобщее сословие живет «всеобщими интересами»
общества1, и деятельность его посвящена государствуй.
Оно представляет собою служилый класс (чиновники и
военные, и «частный интерес» его членов находит себе
удовлетворение в их труде на пользу Всеобщего. Этот
1 Recht. 264, 265; Enc. III. 396-397.
11 Recht 264; Enc. III. 397.
ш Recht. 307.
Recht 266.
v Recht. 266.
Recht 266.
Recht. 266; Enc. III. 397.
ym Recht. 266 (Z).
IX Recht. 307.
x Recht 266 (Z).
* Recht. 303 (Z).
m Recht 302-303 (Z).
Xln Recht. 267; Enc. III. 397.
x Recht. 267.
w Ср.: «Dienst der Regierung»: Recht. 397; «Stand der
Tapferkeit»: Recht 420; «Militärstand»: Recht. 421 (Z).
Recht. 267, 307.
259

И. А. ИЛЬИН
класс стоит в зависимости от государства1 и должен быть
избавлен от низшей, хозяйственной работы и обеспечен
или настною собственностью, или жалованием11.
Сословное деление общества, покоясь на различиях в
«имуществе» и «состоянии», нуждается в организованной
охране собственности, т. е. в юридической защите лица и
его прав111. Эта защита слагается так, что «право само по
себе» формулируется мыслью и получает форму закона;
законы, устанавливающие основные принципы «правого»
и доступные каждому в виде кодекса, вступают в жизнь на
пути применения, и в частности, наказания преступников,
попирающих «всеобщее дело»у; применение общих
законов к единичным случаям является делом суда, творящего
правосудие с соблюдением надлежащих гарантий и
отыскивающего тождество между принципом закона, зрелым
правосознанием судьи и незрелым (может быть,
больным) правосознанием предстоящего субъекта
(тяжущегося или преступника). Этим путем гражданское общество
осуществляет свое высшее призвание — абстрактное
«правотворчество» (Rechtspflege), предоставляя полиции и
корпорации полноту жизненного правоосуществления в
обширном и неопределенном объеме бытовых деталей411.
Полиция обслуживает жизнь общества извне и со
стороны, поддерживая благоприятный праву общественный
порядок: она предотвращает вредоносные случайности,
устраняя все, что ей представляется опасным и
подозрительным (сфера усмотрения, сдержанного добрыми
нравами)4; она поддерживает ненарушимую личную и
имущественную безопасность1*, организует
общеполезные работы, обеспечивает заработок неимущим, ведет
1 Recht. 399 (Ζ).
п Recht. 267.
111 Recht. 269-270.
w Recht 271—277; Enc. III. 397400. См. главу шестнадцатую.
v Recht. 278—284; Enc. III. 400. См. главу шестнадцатую.
Recht. 285—293; Ср.: Enc. III. 400—402. См. главу
шестнадцатую.
Recht. 293-294.
νπι Recht. 294, 295, 296.
IX Recht. 294. Ср.: Enc. III. 402.
260

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
надзор за семейным воспитанием, корпорацией и
церковными организациями, организует благотюрительность,
пресекает чрезмерное обогащение и появление черни,
заботится о развитии внешней торговли и колонизации1.
Она превращает этим гражданское общество в подобие
«всеобщей семьи»11 и вносит в его жизнь дух
упорядоченного единства111.
Делом корпорации является правовое осуществление
особенных интересов через общественную
самодеятельность: нравственные силы общества проявляются здесь
«имманентно». Корпоративная жизнь свойственна
преимущественно промышленному сословию; она
превращает своекорыстные цели его членов через объединение
в общественное делоу: индивидуум, вступая в
корпорацию, приобщается духу конкретного единения и
приучается к относительно бескорыстному служению; в этом
«добропорядочном» служении он приобретает себе
заслугу и «честь»411 и воспитывается к высшему и истинному
бескорыстию политической жизни. Семья, воспитывая в
душе «стыд», и корпорация, приучая душу к чувству
«чести», являют собою две опоры государственного бы-
тия4111; а государство остается их всеобщей основой,
целью и действительностью.
Государство есть зрелый венец семейной и
общественной жизни. Гражданское общество добавляет к
принципу семейной конкретности зрелую
самостоятельность индивидуального самосознания и элемент правового
мышления (бытие законов и учреждений) и тем слагает
атмосферу государственного бытиях: государство есть
конкретное объединение самостоятельных индивидуумов,
1 Recht. 295-305; ср.: Enc. III. 402-403.
11 Recht. 298, 299.
111 Ср. «Ordnung»: Recht. 295, 306.
Recht. 307.
v Recht. 307, 309.
Recht. 307, 309, 310 (Z). Ср.: Enc. III. 403.
Ср.: Recht. 308, 309.
νιπ Ср.: Recht. 304, 310.
α Recht. 311.
x Ср.: Recht. 245-248; Enc. III. 403.
261

И. А. ИЛЬИН
сознающих свое тождество со всеобщими законами и
учреждениями государства, иными словами — тождество
свободной единичности со всеобщим1.
Государство есть индивидуальный политический
организм, имеющий свое внутреннее устройство, стоящий в
отношении к другим политическим организмам («внешнее
государственное право») и восходящий через эти
междугосударственные отношения ко всеобщей «идее»
государства — на суд «мировой истории»11.
Внутреннее устройство государства (Verfassung) как
политического организма слагается в систему
учреждений (Institutionen), т. е. особенных сил или властей, на
которые расчленяет себя единая властная жизнь
государственной тотальности111. Все эти силы вместе и каждая
порознь осуществляют всеобщее дело, т. е. интересы
и цели государства в целом, но так, что в них
учитываются и содержатся все особенные интересы граждан;
зная это, граждане знают себя в тождестве с
учреждениями своего государства («доверие» и «патриотизм»)у, а
учреждения являются в результате этого «столпами
публичной свободы».
Разделение властей в государстве имеет не
рассудочный, но спекулятивный характер: каждая из них является
органическим видоизменением единой государственной
власти, ее «текучим членом»1, и в каждой из них
государственная власть присутствует во всей своей «тоталь-
ности»11, так что каждая власть содержит в себе
«действенную» силу всех других1Х. Все они определяются
целым лишены самостоятельности перед его лицом*1, не
1 Ср.: Recht. 311-313.
11 Ср.: Recht. 320-321; Enc. III. 404.
111 Ср.: Recht. 326-331; ср.: Enc. III. 404-405.
Ср.: Recht. 321, 322, 327, 328.
v Recht. 329.
Recht 328.
Recht. 363.
ν»1 Recht. 351.
ΙΧ Recht. 351.
χ Recht. 362.
Μ Recht. 352, 353, 363.
262

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
закреплены за особенною волею индивидуумов1 в виде их
частной собственности11, но разрешаются, подъемлются и
содержатся в «простой самости» «государственного
единства»111 как в своем абсолютном и «последнем корне».
В этой спекулятивной несамостоятельности всех
государственных властей — в их «идеальности» — состоит
внутренний суверенитет государства Этот суверенитет
осуществляется силою княжеской власти.
Государство в своем развитом и совершенном виде,
выработанном мировой историей, есть конституционная
монархии и знает три власти: княжескую,
правительственную и законодательную411.
Княжеская власть осуществляется монархом, который
есть субъект, олицетворяющий суверенную
субъективность государства и несущий в себе ее высшее
проявление — силу последнего решения4111. Личность государства
действительна только как индивидуальное лицо1Х,
осуществляющее «безосновную самость воли»х на основании
права, полученного от рождения и по наследству*1.
Получая этим путем свое право, монарх стоит выше всякого
произвола и потому выше ответственности*111, выше
избрания и борьбы партий*, выше договорных
соглашений и связанных с ними обязательств*4': в этом его
«величество»*41 и на этом покоится его право начинать
1 Recht. 363.
п Recht 362.
111 Recht. 362, 363.
Recht. 363.
v Recht. 362-364; ср.: Enc. III. 412-413.
41 Recht. 355; ср.: Enc. III. 412.
411 Recht. 355.
4111 Recht. 365, 373; Enc. III. 413.
IX Recht. 366.
x Recht. 371,373.
» Recht. 373. 374; Enc. III. 413.
*« Recht 373.
**" Recht 377.
m Recht. 373, 374-375.
*v Recht. 116, 375-376 (Z).
Recht. 373, 374; ср.: Wüit 226.
263

И. А. ИЛЬИН
«из себя»1 всяческую жизнь государства посредством
«абсолютного самоопределения»11. Таким образом, монарх есть
эмпирическая единичноатР1, спекулятивно объединяющая
в себе и «идеализирующая» все власти государства; он
творит жизнь «особенного», назначая и увольняя тех, кто
«субсуммирует» особенное под всеобщие законы;
наконец, он творит жизнь всеобщего, познавая его
субъективно из глубины своей совести и созидая его объективно в
виде законов и учреждений. Такова княжеская власть в
ее государственной «тотальности»411.
Правительственная власть осуществляет закон и
решение монарха, «субсуммируя» под них всякое особенное
жизненное содержание4111. Такова власть суда и полиции*;
ее осуществляют члены всеобщего сословиях, которые
жертвуют своими субъективными целями и
самостоятельными интересами*1 и влагают в свое дело «главный
интерес своего духовного и особенного существования».
Это государственное служение, дающее права, обязан-
ности*111 и вознаграждение*, должно быть организовано
«так, чтобы в государстве было «как можно меньше»
простого «повиновения» граждан и произвола чиновников;
служебная иерархия, ответственность должностных лиц и
контроль общин и корпораций — таковы объективные
гарантии от «злоупотребления властью»; господство
1 Recht. 367.
11 Recht. 361.
111 Recht. 371-372.
Recht. 377; ср.: Enc. III. 413.
v Recht. 378.
Recht. 361, 378.
Recht. 361.
Recht. 355, 379.
IX Recht. 379.
x Recht. 383.
M Recht. 384, 385.
Recht. 385.
мп Recht 384.
ш Recht. 384.
Ph. G. 48.
Recht. 385-386.
264

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
добрых нравов, нравственное и умственное развитие
народа и, главное, привычка ко «всеобщим интересам,
воззрениям и делам» — таковы субъективные гарантии
законности в управлении1.
Законодательная власть ведает созданием новых
законов и самыми общими «внутренними обстоятельствами»
государственной жизни11, определяя как то, что
государство предоставляет индивидуумам (частно-правовые
законы, права корпораций и государственное устройство в
целом), так и обязанности подданных по отношению к
государству (денежные взносы и личные услуги)111. В
осуществлении этой власти участвуют монарх,
правительство и «сословия» (die Stände, das ständische Element).
Участие «сословий» в законодательстве необходимо
не потому, что народ будто бы «лучше всего» знает свое
«благо» или больше всего желает erov. Напротив, та
часть граждан, которая обычно называется «народом»,
отличается как раз тем, что она «не знает, чего хочет»*1, и
тем более не знает, чего желает Разум: такое знание есть
«плод глубокого познания и прозрения, которое именно не
есть дело народа»1. Нет сомнения, что высшие
должностные лица «по необходимости имеют более глубокое и
обширное знание природы, учреждений и потребностей
государства, а также большую способность и привычку к
этим делам и могут сделать лучшее и без сословий»4111;
что же касается «доброй воли», то это лишь черни
свойственно вечно предполагать «у правительства злую или
менее добрую волю»к. Скорее следует ждать, что
сословия внесут в государственные дела свой частный и
особенный интерес в противоположность всеобщемух.
1 Recht. 386, 387.
11 Recht 388.
111 Recht. 389.
w Recht. 391-392, 393-408.
v Recht. 393.
Recht. 393. Курсив Гегеля; ср.: Enc. III. 415—416.
V" Recht. 393.
mi Recht. 393; ср. о гарантиях «публичного блага»: Recht 394.
w Recht. 394; ср.: Wûrt. 235.
x Recht 394; ср.: Enc. III. 415-416.
265

И. А. ИЛЬИН
Участие сословий в законодательстве необходимо
потому, что этого требует «субъективная формальная
свобода»1 граждан: необходимо, чтобы граждане сами
участвовали в ведении государственных дел, внося в него свое
сознание, убеждение и волю11, чтобы они жили в законах
государства своим знанием, советом и решением111,
осуществляя этим «субъективный момент всеобщей
свободы». К этому, конечно, присоединяется на втором
плане большая осведомленность представителей в
деятельности низших чиновников, в специальных потребностях
и нуждах, а также полезное участие многих в «публичной
цензуре», повышающей прилежание и очищающей
мотивы политических деянийу.
В деятельности сословий участвует эмпирическое
множество граждан; многие (die Vielen, οι πολλοί), но не все,
не говоря уже о женщинах и детях4'1. Это множество
участников привлекается на различных основаниях, в
зависимости от принадлежности к сословию.
Члены всеобщего сословия несут правительственную
службу и не участвуют в представительстве. Члены про-
мышленного, или «приватного»1, сословия участвуют
не индивидуальным голосованием11, но посылают в
нижнюю nanamyl·* представителей, избранных от
«товариществ, общин и корпораций»*, не связанных
определенным мандатом, но органически представляющих в своем
лице интерес своей социальной группы*1. Наконец, члены
субстанциального сословия участвуют в верхней палате,
1 Recht. 392.
11 Recht. 394.
ш Recht. 406-407.
Recht. 394.
v Recht. 393-394.
щ Ср.: «so versteht es sich hiermit noch mehr von selbst»:
Recht. 392.
Щ1 «Privatstand»: Recht 397 и др.
VI" Recht. 397.
IX Recht. 406.
x Recht. 397, 401, 402, 405.
*! Recht. 404-405.
Recht. 406.
266

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
которая посредничает между нижней палатой и короной
так, как обе палаты посредничают между правительством
и массою народа1. Члены землевладельческого сословия
входят в верхнюю палату по праву рождения11, в качестве
собственников родовых и притом майоратных49
имений111; этим создается их независимость и от
произвольной «игры» выборов, и от «благосклонности» толпы, и
от милостей правительства они уподобляются в этом
князю и являются сразу «опорою трона и общества». Об
участии земледельцев (Bauernstand)1 Гегель нигде не
обмолвился ни словом.
«Освобождающее» значение представительства
расширяется от того, что в его публичных11 обсуждениях открыто
формулируется «публичное мнение», впервые созревающее
до истинных суждений о государстве и правительстве1*
Обычно «общественное мнение» смешивает в себе
«истинное» и «субстанциальное»*, т. е. вечные принципы добра и
справедливости*1 с ограниченностью и кривосудом
«здравого человеческого рассудка»*11 или, еще хуже, с произволом
субъективного своеобразия*111. Поэтому оно заслуживает
настолько же «уважения», насколько и «презрения»*, ибо
«существенная основа»*4' духа лишь слабо и «затемнен-
но» «просвечивает» в эмпирические «предрассудки»*1
1 Recht. 398, 406; ср.: Wüit 294.
11 Recht. 399, 400.
111 Recht. 399, 400.
Recht. 400, 404-405.
v Recht. 399.
ν1 Recht. 400.
v" Recht. 399 (Z).
Recht. 407.
IX Recht. 407.
* Recht 408.
ю Recht. 408-409.
*" Recht 409; ср.: Würt 294.
*111 Recht 408, 409.
* Recht 411.
Recht. 411.
*VI «getrübt»; «scheint»: Recht 411.
*VI1 «in Gestalt von Vomrtheilen»: Recht. 409.
267

И. А. ИЛЬИН
толпы. Вот откуда проистекает необходимость свободы
слова и печати и необходимость их полицейского и
судебного ограничения1.
Таково внутреннее устройство государства как
индивидуального политического организма.
Именно эта органическая индивидуальность сообщает
государству черты «исключительности» и
«независимости» по отношению ко всякому другому государству11; ибо
сущность всякого организма — в его свободе от
«инобытия»111. «Первая свобода» и «высшая честь» всякого
народа — жить в виде самостоятельного и независимого
государства; а это ведет к тому, что всякое
государственное «инобытие» является приходящей извне
случайностью4' и встречает организованное и внутренне
объединенное отрицание: государство как единая народная
субстанция борется за самоутверждение, и в этой борьбе
обнаруживается «идеальность» всего единичного, т. е.
жизни, собственности и прав его граждан411. Спекулятивная
сущность государства необходимо приводит его к войнеШ1,
а его граждан — к высшему самопожертвованию во имя
государственной Субстанции1*; народ объединяется вокруг
своей «субстанциальной воли», а она стоит в
непосредственном «тождестве» с волею монарха,
осуществляющего внешний суверенитет государства в войне и мирех.
Встреча независимых и самостоятельных государств,
полагающая основание «внешнему государственному праву»,
остается внешним «отношением»*1 и не может
разрешиться в спекулятивное тождество сторон, ибо самая
сущность государства в том, что оно имеет особую «суве-
1 Recht. 411, 415.
11 Recht. 416; Enc. III. 419.
111 См. главы седьмую и двенадцатую.
Recht. 416.
v Recht. 417.
Recht. 417.
Recht. 417, 419, 419 (Ζ).
Ш1 Recht. 418-421,423.
IX Recht. 417, 420-423; Enc. III. 419-420.
x Recht. 415, 416.
M Recht. 424.
268

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
ренную волю» и не способно к спекулятивному
самоотречению1: «народ как государство есть дух, в его
субстанциальной разумности и непосредственной действительности, а
потому он есть абсолютная «сила на землей1. Каждое
государство есть высшая «духовная правота», и потому оно
имеет «абсолютное полномочие» на «признание» со стороны
других государств111; но добиться этого признания нелегко:
стороны остаются взаимно в «естественном состоянии»,
и каждая имеет дело с независимыми «особенными»
волями другиху. И если нет обоюдного согласия, то спор,
за отсутствием судьи, решается только войною41.
Независимость государств и их «духовная правота»
приводят к тому, что «собственное благо» является для
каждого из них высшим законом поведения4'11 и что
каждое получает право отстаивать его с оружием в руках4111.
Все международные договоры и вытекающие из них
права и обязанности не могут ограничить этот принцип
борьбы за «собственное благо»1*; каждое правительство
исходит из своей «особой» задачи, особой «правоты» и
особой «мудрости»х и не призвано быть «всеобщим
провидением» или руководиться «филантропическими» и
«моральными» соображениями*1. «Конкретное
существование» государства и его особенное благо есть
единственный верный принцип международного поведения, и
перед его лицом все так называемое «международное
право» остается в сфере абстрактного долженствования*11.
Таким образом, государство остается единством,
исключительным и суверенным, но эмпирически ограни-
1 Recht. 424.
11 Recht. 425. Курсив Гегеля.
111 Recht. 425.
w Recht. 426-427.
v Recht. 425, 426-427.
Recht. 427; Enc. III. 419.
Recht. 428.
4111 Recht. 427.
IX Recht. 426-428.
x Recht 428.
M Recht. 428, 429.
X" Recht. 424, 426, 427; Enc. III. 420.
269

И. А. ИЛЬИН
ченным и в порядке сосуществования и во времени: ибо
случайности войны могут погубить его самостоятельность
и, следовательно, его бытие1. Поэтому политическая
история остается «являющейся диалектикой» этих
конечных государственных духов, через борьбу и гибель
которых правит свой путь «всеобщий дух», «дух мира» и
«мировой истории»11.
Такова спекулятивная сущность и эмпирическая судьба
государства. «Абсолютный» «образ» его приемлет и
санкционирует дефективный уровень жизни, по крайней мере
(если отвлечься от многих деталей), в трояком
отношении: во-первых, недостаток мыслящего участия во
Всеобщем, т. е. дефект личного уровня жизни и группового
объема в семье; во-вторых, недостаток конкретного
сожительства и нравственной воли, т. е. дефект группового
способа жизни и личного уровня в гражданском обществе; и
в-третьих, недостаток гражданского самосознания и
универсальной конкретности, т. е. дефект общеполитического уровня
жизни и всемирного общечеловеческого объема в
политической общине, в государстве. И в результате этого «идея»
государства действительно оказывается знаком,
отмечающим не «победу», а «предел» человеческого духа.
1 Recht. 430; Enc. III. 420.
11 Recht. 430-436; Enc. III. 420-427.

Глава двадцать первая
ПРЕДЕЛ ЧЕЛОВЕКА
Согласно общему и основному замыслу Гегеля,
философия есть мыслящий рассказ о восходящих победах
Божества в мире эмпирического существования. Сила
воображающей мысли раскрывает систематический ряд
реальных в мире «образов», т. е. чистых, типических
духовных способов целостно проникать в чувственную
стихию и подчинять ее самобытный, дурной разбег
свободному ритму и спекулятивному закону Разума. В этом раду
«дух человека» составляет тот «элемент», средствами или
силами которого осуществляются все высшие достижения
Духа: «абсолютное государство» как состояние сознательной
воли, «прекрасное искусство» как состояние
чувственного воображения, создавшего себе чувственный образ,
«абсолютная религия» как состояние эмотивного50
чувствования и, наконец, «истинная философия» как
состояние спекулятивно-самозабвенной мысли.
Таков был основной замысел Гегеля. И вот
оказывается, что в пределах «объективного духа», т. е. в
элементе общающейся воли, целостное проникновение Духа в
чувственную стихию невозможно. Высшее состояние в сфере
этики есть не «мировой образ», а «явление», имеющее
характер компромисса: государство как ограниченная во
всех отношениях земная жизнь народа. Но так как образы
искусства, религии и философии расцветают только на
основе народного духа и его нравственного уровня, то
кризис «абсолютного государства» обозначает не только
«нравственный предел» человека, но общий и абсолютный
предел человеческого духа.
«Предел человека» есть предел его возможного
спекулятивного вознесения и освобождения, т. е. та граница,
до которой ему дано приблизиться к Божественному со-
271

И. А. ИЛЬИН
стоянию и осуществить в себе абсолютную свободу
Божества. Но «путь человека в мире» есть не просто
«антропогония51», и «смысл человеческой жизни» есть не
просто осуществление и развитие антропоморфных сил:
разум человека есть Разум Божий, и сущность
человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел
человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис
человека указывает на объективное крушение теодицеи521.
Философия Гегеля, вопреки своему замыслу,
обнаруживает предел Бога и человека в учении о «государстве»
и в учении об «историческом процессе», признавая, что
силе Духа не удается преодолеть до конца самобытную
закономерность эмпирической стихии.
Итак, «абсолютное государство» Гегеля представляет
собою не завершенный «образ», но «явление»,
основанное на компромиссе.
Для того чтобы убедиться в этом, достаточно установить,
что зрелый «образ государства» должен быть целостным
осуществлением «конкретной нравственности», тоща как
государство, начертанное Гегелем, не удовлетворяет этому
требованию. В самом деле, основная сущность
«конкретной нравственности» состоит в том, что душа человека,
достигнув абсолютно-реального единобытия с
Абсолютным, познает себя в метафизическом тождестве с
другими людьми; для нравственно прозревшего ока души за
видимыми различиями и особенностями людей
обнаруживается творчески несушзя их субстанциальная
Всеобщность, жизненно объединяющая всех людей как свои
единичные модификации; это нравственное прозрение
становится достоянием всех людей, так что каждый видит в
каждом жизнь единой и общей Субстанции и утверждает
всех в ней и ее во всех; в результате этого каждый знает,
что и он сам, и все другие признают и его самого, и всех
других свободными через тождество и тождественными
через свободу, и притом через тождество и свободу,
реальные и в нем самом, и во всех других11. Понятно, что такой
строй жизни может осуществляться только людьми,
достигшими уровня спекулятивной добродетели, т. е.
своем, заключение.
См. главу восемнадцатую.
272

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
бодно восхотевшими свободы и обретающими ее в
целостном слиянии с Субстанцией: только тот, кто
действительно испытывает себя самого, свою подлинную,
собственную сущность как состояние божественной Субстанции,
может постигнуть, захотеть и осуществить жизнь реально —
в мыслях, чувствах и делах, тождественную с жизнью
всех других. Общество как нравственный организм
состоит по необходимости из нравственных людей1.
Все это может быть выражено так: общество людей
как «образ» нравственного организма осуществляется
только через целостное преодоление эмпирической стихии
чувственного разъединения, свойственной земному
существованию людей.
Имея все это в виду, нетрудно убедиться, что в самой
проблеме «государства как образа мира» заложены
глубокие и существенные затруднения. Уровень
спекулятивной нравственности, на котором должен развернуться
этот образ, оказывается в этическом отношении столь
высоким, что государственный союз в обычном
понимании не может осуществиться в нем: функция
авторитетного веления, поддержанного возможным и узаконенным
понуждением или принуждением, должна отмереть и
исчезнуть; и тогда государство превратится в союз
естественно слагающейся солидарности, свободного и
добровольного сотрудничества. Термины «власти»,
«правительства», «закона», «суда», «веления» и т. д. получат новое
спекулятивное значение; политический строй и
общественный порядок поднимутся на высоту необычайной и
ненарушимой гармоничности, и «образ государства» утратит
все черты исторического и земного характера. Правовое
растворится в этическом и угаснет; нравственность как
качественная и количественная полнота упразднит все
более скудные и менее «конкретные» связи между людьми.
И тогда станет непонятным, зачем называть
«государством» то, что имеет так мало общего с ним?
В самом деле, если центробежные и
дифференцирующие тяготения человеческого существа будут целостно
преодолены и осуществится всеобщая «добровольность» и
«сращенность», то государство или перестанет быть прину-
См. главу девятнадцатую.
273

И. А. ИЛЬИН
дительно-властвующей организацией, или совсем отомрет и
исчезнет за ненадобностью. В первом случае оно
превратится в нечто новое и небывалое, наподобие безвластного,
анархистического союза, в котором властвование
заменится разъясняющим преподаванием добра, мгновенно
воспринимаемого и добровольно осуществляемого;
вернее, что и такое преподавание будет излишним.
Государство Гегеля отнюдь не совпадает с таким анархистиче-
ским строем, как это, может быть, следовало бы ожидать;
оно остается построенным на принципе власти. Во втором
случае оно исчезнет вовсе; этой возможности Гегель
совсем не предвидит и не допускает. И вот мыслитель,
внимательно изучающий философию Гегеля и ожидающий
именно одного из этих исходов, вынесет немалое
разочарование, убедившись, что его «Государство» своими
конкретными чертами гораздо больше походит на обычное
«государство», чем этого следовало ожидать.
Это выражается по существу в том, что «Государство»
Гегеля не являет собою победы над эмпирической стихией.
Государство возможно, по бытию и по цели, только
при наличности эмпирического множества отдельных
людей, причем самая раздельность их — в потребностях и
влечениях, в сознании и самосознании, в их воле и в их
совести — остается всегда существенным условием и
источником их государственного объединения и
сожительства; но именно эта-то раздельность и создает невероятную
трудность целостной конкретизации индивидуальных
духов. Необходимость этой стихии и наличность ее в
«Государстве» Гегель всегда признавал и оговаривал открыто.
Он никогда не закрывал глаза и на затруднения,
вытекающие отсюда: на упорствующую самобытность этой
стихии и на исключительную трудность ее целостного
социально-политического преодоления. Можно сказать
еще больше: во все эпохи своего творчества (а он
обращался четырежды к начертанию образа государства)1
1 Во-первых, в «System der Sittlichkeit (написано
приблизительно в 1800 г.); во-вторых, в «Wissenschaftliche Behandlungsarten des
Natuirechts» (напечатано в 1802—1803 гг.); в-третъих, в «Encyk-
lopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse» (вышло при
жизни Гегеля в трех изданиях: в 1817, 1827 и 1830 it.); в-чегаертах,
в «Grundlinien der Philosophie des Rechts» (вышло в 1821 г.).
274

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
он пытался разрешить политическую проблему
посредством некоторого внутреннего компромисса, а именно
отвести в пределах самого государства низшую, подчиненную
сферу, в пределах которой непокорные силы эмпирической
стихии могли бы до известной степени беспрепятственно
творить свой беззаконный разбег. Эта сфера, оставаясь в
пределах самого государства, не должна была нарушать
общей гармонии целого и мыслилась даже «покорною»
Субстанции. Однако эта внешняя, формальная покорность
покупалась ценою внутренней, содержательной уступки:
как бы ни были тесны пределы отведенной дурному
элементу самобытности (а эти пределы всегда оставались
значительными), он все же сохранял в них свою
самостоятельность; и «всепроникающий» спекулятивный
закон Субстанции получал определенную границу.
Значение этого существенного и чреватого
последствиями компромисса Гегель оценивал в разные эпохи
различно. В ранних исследованиях ему представлялось,
что компромисс этот имеет трагический характер, и он
выговаривал это открыто и недвусмысленно. В
позднейших построениях он обходил молчанием трагическую
глубину этой проблемы и не останавливался на ее
раскрытии, так, как если бы она не скрывала в себе
величайшей остроты и трудности именно для его философии.
Но этим он и обнаруживал как раз то противоречие,
которое скрывается в идее «абсолютного государства».
Еще в ранних исследованиях он считал необходимым
предоставить «неорганическому»1, или, что то же,
«реальному»11, элементу (конкретному-эмпирическому) всю сферу
жизни второго сословия, так, чтобы эта сосредоточенность
и изоляция могли обезвредить дурную стихию для жизни
остальных частей государства. Согласно этому замыслу
второе сословие, посвящая свои силы хозяйственной
работе, «особенным» интересам, торговле и обогащению111,
оставалось в разъединении, вело частную жизньу и,
1 Ср.: Lass. II. 480, 482; W. Beh. 379, 386, 387-388 и др.
II Ср.: W. Beh. 374, 379, 379, 380 и др.
III Ср.: Lass. IL 477, 478; W. Beh. 381, 385.
Lass. IL 477; W. Beh. 381, 383-384.
v W. Beh. 383.
275

И. А. ИЛЬИН
погруженное в единичность и случайность эмпирического
существования1, оказывалось не способным ни к
добродетели11, ни к свободе111, ни, соответственно этому, к
политической жизни. Оно, правда, было способно к
элементарной честности или «добропорядочности»у в
соблюдении договоров и в культивировании формального
права. Но истинная нравственность оставалась для
него только отвлеченной и неосуществляющейся идеей1:
«буржуазия» не способна ни к «абсолютной индиффе-
ренции»*111, ни к сверхличному мужеству1*, ни к
публичной жизних. Если даже второе сословие созерцает
нравственность, то как нечто недоступное и чуждое,
присущее лишь первому сословию3*1; и высшим достижением
его остается удовлетворение хозяйственных нужд
правящего класса и помощь бедным.
Если бы весь народ вел такую жизнь, свойственную
второму сословию, то это означало бы, что в государстве
воцарилась «испорченность» и «общее унижение»1.
Поэтому этот образ жизни должен быть «реально
обособлен» и в лице буржуазного класса противопоставлен,
во-первых, высшему, правящему сословию, ведущему
божественную30, сознательно-нравственную жизнь3 и
свободному даже от собственности31, и, во-вторых,
земледельческому сословию, способному к бессознательной,
1 Ср.: Lass II. 477; W. Beh. 381, 383, 385, 387.
п Lass. IL 479.
ш W. Beh. 381.
«politische Nullität»: W. Beh. 385.
v Lass. II. 472, 477, 478; W. Beh. 381, 385.
Lass. II. 477; W. Beh. 381, 383-384.
Lass. II. 472-473; W. Beh. 398.
vni Ср.: Lass. II. 477.
« Lass. II. 479; W. Beh. 381, 386.
x Ср.: «allgemeines Privatleben»: W. Beh. 383.
30 W. Beh. 387, 391.
xn Lass. II. 479; W. Beh. 381.
xin W. Beh. 384: «Verdorbenheit und universelle Erniedrigung»,
xiv Lass il 4g4#
Cp.:Lass. IL 475-477, 482-487; W. Beh. 380-392.
Lass. II. 497; W. Beh. 381.
276

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
наивной нравственности доверия, послушания и храбрости1.
Зато в пределах второго сословия, освобожденного от
военной службы и потому непрерывно вкушающего все удобства
мира и безопасности11, это преобладание эмпирической
стихии становится господствующим111 и, естественно,
слагается в непреходящее уклонение от нравственности.
И вот эта наличность целого сословия, живущего
отнюдь не в «абсолютном и вечном» и созерцающего
нравственность только в чужом осуществлении, неизбежно
вовлекает все государство в процесс трагического
характера. Божественный Дух, творящий свои мировые
«образы», имеет двойственную природу, и жизнь его состоит в
единстве этих двух стихийу. Но для того чтобы создать
это единство, ему необходимо предать часть самого себя
эмпирическому элементу и, следовательно, — «страданию и
смерти»41. Это есть божественная жертва (Opfer); она
состоит в том, что Абсолютное, или, что то же, сама
Жизнь, полагает себя в неорганическую стихию,
сплетается с нею и тем предает себя отчасти несовершенству и
умиранию; но в то же время «объективируя» и «созерцая»
это сплетение свое, оно отрывает от себя свое
неорганическое состояние, познает его и, очистив себя этим
знающим отрывом, восходит к чистой и свободной ин-
дифференции1. Этот трагический процесс теогонии
составляет самую сущность сословной организации
государства. Благодаря божественной жертве второе сословие
не вполне чуждо нравственности: культ
«добропорядочности» и формального права, хозяйственное служение
первому сословию, помощь бедным и созерцание
спекулятивной добродетели в лице правящего класса — все это
свидетельствует о том, что оно само образует низшую
1 Ср.: Lass. И. 480; W. Beh. 381.
11 W. Beh. 381, 385, 386.
ш «hier dann in seiner ganzen Länge und Breite sich ausdehnen
können»: W. Beh. 384.
w Гегель минутами готов и это оценить достаточно высоко:
W. Beh. 391.
VW. Beh. 386.
W. Beh, 386.
W. Beh. 386, 387, 388.
277

И. А. ИЛЬИН
ступень социального бытия, как бы «примиренное, живое
тело» народного духа1, или, иначе, «телесную и смертную
душу» абсолютной нравственности11. Напротив, высшее
сословие, сложив на плечи буржуазии и земледельцев
заботу о земном и освободив себя от непосредственного
служения «подземным»10 неорганическим силам, живет в
состоянии истинной конкретной нравственности и
добродетели; эта добродетельная жизнь и приводит членов
высшего класса к сверхличному мужеству, к
эмпирической смерти за родину (военное дело) и тем самым к
последнему преодолению эмпирической стихии и
возвращению в чистую свободу субстанциального бытия.
Высшее сословие, правящее и воюющее, добывает себе
нравственное совершенство, но идет навстречу
преждевременной эмпирической смерти (война); а буржуазный
класс покупает себе эмпирическое благоденствие ценою
спекулятивной мертвенности. Слагая организм
государства, все три сословия вместе образуют единство,
приобретшее себе возможность частичного совершенства ценою
частичной же незрелости и деградации.
Так рисовалась Гегелю в его ранних исследованиях
трагическая природа государства. Здесь не было выхода к
осуществлению всеобщей конкретной нравственности.
Политический организм оставался качественно
неодинаковым и духовно неравноценным в своих частях; он
оставался не только по своему элементу
(«социально-психическое»), но и по внутренней структуре несовершенным
единством, осуществляющим не победу духа, но его
трагически принятый компромисс. «Реальная», т. е.
эмпирическая, сторона нравственности не поддавалась
«совершенному включению в ее Божественность», и
государство оставалось в ряду несовершенных «явлений», а не
«образов» мира. Гегель видел это и говорил об этом
прямо и недвусмысленно.
1 Ср.: W. Beh. 387.
11 W. Beh. 391.
111 W. Beh. 386.
См. главу девятнадцатую.
v Ср., напр.: «verzogen». W. Beh. 391.
W. Beh. 391.
278

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
В его позднейших произведениях дело по существу
мало меняется, но в то же время «государство» занимает
место в спекулятивном ряду мировых «образов»1. Однако,
занимая это место, оно обнаруживает в себе такие
свойственные всякому эмпирическому государству отступления
от целостной конкретности, органической
нравственности, всеобщей добродетели и свободы, что
«совершенство» его утрачивается. Спекулятивная политика Гегеля,
оказывается бессильною изобразить «абсолютное
государство» и рисует картину, смешанную из духовной
свободы и хаотической необходимости".
Так, нет сомнения, что если бы Гегель оставался
верен своему спекулятивному пониманию государственной
власти111, то ему пришлось бы отнять у государства целый
ряд функций, предусматривающих недостаток
конкретной нравственности у граждан; таковы, например,
все функции полицейского надзора, все функции, под-
чиняющие части целомуу, хотя бы вопреки их согласию41,
все функции, пресекающие чрезмерность социального
неравенства, богатства и бедности1 — одним словом, все
функции, в осуществлении которых государство подходит
к личному сознанию извне, не спрашивая о его согласии и
не ставя в зависимость от него свои решения и
мероприятия. Гегель прямо признает, что если государство
начнет требовать ко всему согласия всех единичных лиц,
то оно рассыплется и погибнет4111.
Эта возможность государственной жизни и
государственного управления независимо от творческого согла-
1 Ср., напр.: «Im Staate muss man nichts haben wollen, als was
ein Ausdruck der Vemünftigkeit ist»: Recht 353 (Z); ср. о
«совершенной» форме государства: Enc. III. 412; ср. еще: Recht 202
Anm., 285, 311, 316, 323, 334, 342, 346, 353, 418; особенно Recht
440; Ph. G. 39, 40; 3. lat 313.
п Вопреки Recht 316.
111 См. выше в главе двадцатой.
Ср., напр.: Recht 340.
v Ср.: Enc. III. 404.
Ср.: W. Beh. 374.
νΊΙ Ср. еще в Phän. 358: «das Gemeinwesen kann sich nur durch
Unterdrückung dieses Geistes der Einzelnheit erhalten».
VUI Ср.: Ph. G. 44, 47.
279

И. А. ИЛЬИН
сия и сознательного участия всех и каждого может быть
объяснена только незрелостью всеобщего самосознания и
непроявленностью всеобщей воли в жизни народа. Такая
незрелость допускалась Гегелем всегда и притом в
качестве низшей ступени духовного бытия: народный дух
не всегда стоит на высоте истинного, «по себе и для себя
сущего» самосознания, так же, как индивидуальная душа,
если она не дошла еще до спекулятивного постижения
собственной благой и божественной сущности.
Нравственность народа может оставаться бессознательным и
скрытым, а может быть, и бессильным, непроявляю-
щимся, подавленным «добрым нравом»1. Тогда
оказывается, что жизнь свободного народа есть только сама по
себе, или непосредственно реальная нравственность»11, а на
поверхности своей она подвержена уклонениям,
блужданиям, «ограниченности»111 и слепоте; тогда оказывается,
что «откровенный дух имеет корень своей силы в
подземном мире» и что конкретное единство народа
скрывается «в бессознательной и немой субстанции всех, в
водах забвения»у. И вот «мудрое» правительство, твердо
знающее, что составляет воистину «правое и разумное»41,
не нуждается в согласии «всех на все», но творит свое
дело в уверенности, что разумная воля и проснувшийся
добрый нрав гражданина когда-нибудь узнают в законах
и распоряжениях государства свою собственную
природу1. Несогласие, недовольство и порицание не может
его смущать и останавливать, ибо правительство должно
быть уверено в том, что в глубокой, хотя и сокровенной
сущности вещей, «все граждане живут в этой
действительности государства и находят в нем удовлетворение
для своего знания и воли»4111. Правда, не все сознают
1 См. главу шестнадцатую, восемнадцатую и девятнадцатую.
u Phän. 267. Курсив Гегеля.
111 Phän. 267.
Phän. 356.
v Phän. 356.
Enc. III. 432.
411 См. выше, в главе двадцатой и шестнадцатой.
Ш1 Recht. 9. Курсив Гегеля.
280

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
это1, но это происходит именно потому, что жизнь народа
не стоит на уровне зрелого, всеобщего самосознания11.
Таким образом, в подробном начертании Государства
Гегель все время разумеет и обосновывает принудительно
властвующую организацию, открыто допуская незрелый
уровень сознания, недостаток «добровольности» у граждан и
неполноту нравственной «конкретизации».
Так, незрелый уровень спекулятивно-политического
самосознания поддерживается «чувствующим» духом семьи и
сосредоточивается особенно в женщине111,
принципиально устраняемой от политической жизни; далее, в
гражданском обществе сознание «всеобщего» отходит на
второй план, а в жизни второго сословия оно обнаруживает
прямую склонность к вырождению; дефективное
правосознание обнаруживают преступники; широкие и
неопределенные круги «народа» прямо отличаются тем, что сами
«не знают, чего хотят»; может быть, именно поэтому к
участию в сословном представительстве допускаются
«многие», но «не все»: об участии крестьянского сословия
Гегель не упоминает вовсе, зато отводит нижнюю палату
целиком второму сословию, допуская его к участию в
политической жизни, несмотря на его исключительное
тяготение к частному, групповому интересу и вопреки
своему прежнему решению исключить его из
политической жизни; наконец, учение о «публичном мнении»
прямо признает дефективный уровень политического
самосознания в широких кругах граждан.
Наряду с этим в государстве обнаруживается и дефект
доброй воли у граждан. Если даже воспитательному
«устрашению» и удается «сломить» и «искоренить»
эмпирическое своеволие у детей, то с переходом к гражданскому
обществу семья оказывается началом, питающим и
осуществляющим своекорыстие в душах, ибо семья семье
есть «внешнее» инобытие. Вся жизнь гражданского
общества протекает при отсутствии или недостатке доброй
1 Recht 10.
II Ср.: подробное описание этой инстинктуозности
народной жизни в Aesth. I. 189—195.
III Recht. 230.
Recht. 392.
281

И. А. ИЛЬИН
воли: хозяйственное взаимопитание возникает помимо
воли борющихся ячеек; каждый стремится к
удовлетворению собственных потребностей, и это ведет к появлению
богатства и бедности, роскоши и нищеты,
расточительности и черни; самая необходимость юридической защиты
лица и его прав, наличность преступлений и суда,
необходимость полицейского надзора и публичной
благотворительности — все это свидетельствует во всяком случае о
неустойчивости и бессилии доброй воли; правда, жизнь
корпорации воспитывает волю, но и то лишь к
«относительному» бескорыстию; и даже среди «чиновников»,
испытанных членов всеобщего сословия, предвидится
возможность злоупотреблений и произвола: в устранение этого
учреждается и контроль, и служебная иерархия, и
«публичная цензура» сословного представительства.
Естественно, что все эти дефекты политического
самосознания и доброй воли идут рука об руку и слагают в
государстве дефективную конкретность. Недостаток
конкретности может выражаться или в объеме, т. е. в
количестве и составе тех лиц, которые проходят через
взаимное спекулятивное сращение: таков недостаток семейной,
корпоративной и сословной жизни; или в глубине и
качестве самого сращения: таковы все те состояния, в
которых эмпирическая стихия не поддается всецело
нравственному одухотворению. Так, эмпирическая
стихия брака заставляет допустить «развод» вопреки
духовной нерасторжимости союза; так, имущественное
состояние семьи приводит к внутренним распрям, к
нравственной неопределенности и произволу в завещании; так,
жизнь гражданского общества протекает в виде
систематического распада и разнуздания личной особенности;
так, устройство государственных учреждений мирится с
«минимумом» «простого» повиновения, а сословия
вносят в законодательство свой частный интерес; и даже
«всеобщее» сословие оказывается причастным
собственности как началу разъединения.
Но если так, если разъединяющие, распыляющие
силы человеческого существа не покоряются, не смолкают в
государстве и не претворяются в свою
противоположность, то государство не превращается из «явления» в
целостный «образ» нравственной конкретности. По-ви-
282

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
димому, в самой идее «абсолютного государства»
обнаруживается внутреннее противоречие: спекулятивная ера-
щенность людей оказывается несовместимой с
принудительным властвованием, и государству надлежит утратить
свой публично-правовой характер; если же государство
сохраняет этот характер, то именно потому и для того,
что спекулятивная сращенность людей оказывается
нецельной, т. е. охватывает не всех людей и включает не все их
переживания, интересы и влечения. А это означает, что
государство вынуждено мириться с эмпирической
разъединенностью людей и что сущность его не позволяет ему
достигнуть зрелого совершенства мирового «образа».
В начертании государственного облика Гегель стоял
перед двумя возможностями: или удержать уровень
спекулятивной нравственности и растворить в нем властно-
дискретный характер обычного государства; или же
сохранить этот несовершенный характер государства и
свести к компромиссу уровень спекулятивной
нравственности. Он избрал второй путь и сам понемногу и
незаметно «депотенцировал» сущность нравственности
подобно тому, как он уже «депотенцировал» Идею в
натурфилософии и психологии. «Нравственность» постепенно
заменяется «добрыми нравами», «всеобщее
самосознание» — бессознательной субстанцией, затерявшей свои
корни в подземном мире; «всеобщая воля» —
воспитанием к «относительному бескорыстию» и к «малой»
всеобщности семьи и корпорации; «сращенность» всех уступает
свое место семейному объединению на почве кровного
родства или сословной организации на почве общих
интересов и одинаковых свойств; спекулятивная «свобода»
сводится к большему или меньшему участию «многих» в
делах законодательства и управления; «личная добродетель»
превращается в простую «добропорядочность». В этом
постепенном низведении Субстанция становится
окончательно синонимом исключительного национального
единства; ее духовная субъективность сжимается в единоличного
главу государства, в монарха; ее органическое
самоопределение сосредоточивается в сословном
представительстве, и в результате божественная жизнь «нравственной
тотальности» получает определенные исторические
черты сословной монархии с феодальными пережитками,
283

И. А. ИЛЬИН
либеральными усовершенствованиями и воинствующим
тяготением к национальной исключительности.
Это своеобразное низведение Государства с высоты
нравственного уровня на уровень исторической эпохи
является отчасти результатом философской методологии,
усвоенной Гегелем, именно его общего отношения к
конкретному-эмпирическому материалу: спекулятивное
пренебрежение к нему уже не первый раз оканчивается
его скрытым торжеством. В философии права такой
оборот дела должен быть признан особенно естественным:
практическое значение ее предмета способно увлечь
мыслителя на почву эмпирического факта с особенною
легкостью и быстротою. И в самом деле, конкретное
начертание государственного «образа» все время
превращается у Гегеля в своеобразное политическое врачевание.
Он рисует не образ духовной победы, а лишь пути к
постепенному преодолению эмпирической стихии; не
«совершенное» государство, а «наилучшее» из дурных; не
«абсолютную» категорию (которая совмещает в себе causa
efficiens и causa fînalis политической жизни человечества),
но относительный компромисс, осуществимый, может
быть, силами современной ему эпохи. Дух политического
наставничества и руководительства обессиливает дух
спекулятивного парения, и в результате слагается незаметный
отказ от спекулятивно целостного понимания
государства. Основной тезис: «не все исторические государства
осуществляют собою образ Государства» должен быть
заменен другим: «ни одно государство не может быть
осуществлением образа Государства, ибо государство
вообще не образ мира». Но Гегель не произносит этого
второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы
продолжает: «но вот начертанное мною Государство есть
действительно мировой образ», не замечая, что он
начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в
«идеализации» дурной политической современности.
Значение государства как предела человеческого духа
и связь его «спекулятивной сущности» с состоянием
данной исторической эпохи, может быть, ни в чем не
обнаруживается с такою ясностью, как в учении о его
международном положении.
284

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Народ, организованный в политически суверенный
союз, противостоит другому народу в порядке
эмпирического сосуществования. Каждый из них нуждается в этом
сопоставлении и противопоставлении для того, чтобы
стать настоящей индивидуальностью: «народ как
индивидуальность» существует «для себя» лишь постольку,
поскольку «для него» существуют «другие
индивидуальности» и поскольку он «исключает» их из себя и «знает
себя независимым от них»1. Каждый народ видит в
другом «инобытие» и обречен на то, чтобы вступить с ним в
«борьбу за признание». Поэтому каждый народ есть
нечто ограниченное1: нечто, специфически определенное,
своеобразное и одностороннее по внутренней жизни,
замкнутое отовсюду извне пределами других политически
суверенных союзов111. Каждый народ имеет два
«абсолютно необходимых» отношения к каждому другому:
во-первых, положительное — «спокойное, равное
жительство друг возле друга в состоянии мира», и, во-
вторых, отрицательное — «исключение одного другим» в
состоянии войныу. Каждый народ имеет свое
«особенное» благо, свою суверенную волю, свою «правоту» и
свой особый «высший» закон поведения; ни одно
государство не способно ни к спекулятивному
самоотречению, ни к конкретному тождеству с другим, ни к
высшему, филантропическому, полету жизни.
Достойно глубокого, вдумчивого отношения то
обстоятельство, что такая существенная ограниченность и
дискретность национального государства, придающая ему
характер дурного, конкретно-эмпирического обломка
мировой жизни, с необходимостью вытекает из его
спекулятивной природы: народный дух, организованный в виде
суверенного государства, есть спекулятивная Субстанция,
которая по самой сущности своей исключает всякое
инобытие и имеет свое бытие «в себе и через себя». Так,
Субстанция божественного Духа, т. е. Понятие, как твор-
1 Ср. Phän. 358.
11 Ср. Phän. 359; Enc. III. 421, 427; Recht. 430; Ph. G. 45.
111 Ср.: W. Beh. 416, 417; Phän. 545; Recht. 431; Ph. G. 63, 64.
Ср.: W. Beh. 372-373.
VW. Beh. 372.
285

И. А. ИЛЬИН
ческая сила исключает всякое инобытие и есть
единственная реальность: нет и не может быть никакой
другой реальности кроме всепроникающей и все движущей
спекулятивной силы божественного Смысла. Однако из
этого сопоставления «субстанциальности» Государства с
«субстанциальностью» Божества выясняется уже их
существенное различие: божественная Субстанция «исключает
всякое инобытие» в том смысле, что его действительно нет,
ибо самая эмпирическая стихия является, по основному
замыслу, не более как низшим состоянием той же единой
Субстанции; государство же «исключает всякое
инобытие» в том смысле, что не желает и не может ограничивать
свое благо и свои цели чужим благом и чужими заданиями,
и в этом нежелании сохраняет свою духовную правоту.
Это означает, что на самом деле единичное государство не
есть Субстанция, но только посягает на ее свойства и ее
достоинство; оно остается в том же положении, как
единичная семья, вступающая со своими корыстными
целями в состав гражданского общества и не желающая
ограничивать себя правыми интересами других семей и высшей
Всеобщности. Но «субстанция» народа и «субстанция»
семьи, в свою очередь, подобны субстанции
индивидуальной человеческой души, не желающей поступаться своими
особенными интересами, посягающей «на все» и
вступающей в борьбу за «признание» на жизнь и на смерть.
И вот слагается поучительная параллель.
«Естественная» борьба «индивидуума», приобревшего
«самосознание», но не научившегося еще «признавать» его в
«инобытии» и вступать с этим «инобытием» в
спекулятивное тождество, обнаруживается в процессе антропого-
нии трижды: встреча человека с человеком в
естественном состоянии есть первый духовный урок; встреча
семьи с семьей в гражданском обществе — второй;
встреча государства с государством — третий. Первый урок
заканчивается духовной победой: люди научаются творить
свою свободу через тождество и свое тождество через
свободу. Второй урок заканчивается прикровенной неудачей:
буржуазное общество продолжает жизнь своекорыстия и
разъединенности, но организует себя по принципу
«общего интереса» и сдерживается в единство силою высшей
Всеобщности — государства. Третий урок заканчивается
286

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
открытой неудачей: государства совсем не находят
выхода к созданию высшего, общечеловеческого единства и
остаются эмпирически разъединенными спекулятивными
субстанциями, осуществляющими этот «вечный обман»
заключенного и нарушенного договора1.
Таким образом, спекулятивный закон «конкретности»
нарушается государством и во внутренней, и во
внешней жизни. Правда, субстанции народов, встречаясь друг
с другом на войне, оказываются в отношении, подобном
«диалектическому взаимоотрицанию»; необходимость
«диалектики» и лежит в основании приятия войны. Но эта
диалектика народов и государств не завершается
органическою ассимиляцией и конкретным состоянием:
«всеобщий союз народов» невозможен, ибо он сводился бы к
господству одного народа, который к тому же за
отсутствием «инобытия» утратил бы свою индивидуальность11;
«государство народов», или «мировая республика», суть
«пустые» абстракции, лишенные всякой «нравственной
жизни» и приводящие к «безобразности
космополитизма»111. Природа государства требует нарушения закона
спекулятивной конкретности.
Таким образом, государственная жизнь действительно
обозначает нравственный и спекулятивный предел
человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и
заключенной в границы национального духа, а самый
национальный дух живет, ограниченный непокорною стихией
эмпирического существования. И если, как уже показано,
нравственность человека есть «действенное восприятие
имманентного миру вездесущия Божия», то понятно, что
жизнь искусства, религии и философии, вырастающих на
почве этого «восприятия», оказывается подверженной
тому же самому пределу. Все, что выражают и
«выговаривают» эти высшие образы абсолютного Духа, сводится
к откровению, полученному человеком от «совести». Но
так как это откровение слагается в пределах
национального духа, то оно неизбежно обусловлено и ограничено его
1 Ср.: Mollat. 67.
II Mollat 67.
III W. Beh. 422.
См. главу девятнадцатую.
287

И. А. ИЛЬИН
пределами: «имманентная ограниченность народного
духа»1 налагает свою печать на все его создания и
порождения. «Божественный Дух», прежде чем открыться
художнику, вдохновенному священнику и философу,
осуществляет себя в виде ограниченного «народного духе»,
противостоящего другим столь же ограниченным
«народным духам». И если у каждого народа свое особенное
«высшее благо» и свой особенный закон поведения11, то у
него, естественно, возникает свое, особое искусство, свое
отдельное Божество и своя, особая истина.
Так, по Гегелю, «абсолютный Дух не может
раскрыться» прямо в «единичных» художественных образах:
«поэтому дух прекрасного искусства» есть прежде всего
«ограниченный народный дух», «богатство» которого
развертывается вследствие этого в своеобразное
«неопределенное многобожие»111. Подобно этому религия
состоит в том, что народ сознает свою собственную
разумность, раскрывающуюся ему в идеальной сущности
его нравов и законов, и молитвенно созерцает эту
специфически видоизмененную идею добра «в чистом
абсолютном образе» своего Бога; религия и государство
стоят в метафизическом тождестве и неизбежно делят
судьбу национальной ограниченности Наконец, это
относится в полной мере и к философии; оказывается,
что способность ее угашать в «субъекте»
эмпирическую стихию возводит ее знания к «абсолютному духу»
лишь через посредство национальной ограниченности.
Философия не только возникает в пределах государства;
и не только имеет в своей основе осуществленную
«всеобщую жизнь с народом и ради народа» («πολιτεΰειν»);
она не только может «совпасть» с государственною
властью411, но всегда остается «в неразрывном един-
1 Enc. III. 427.
11 См. главу двадцатую.
111 Enc. III. 442 443.
Курсив автора. Ср.: W. Beh. 400; Phän. 540; Enc. III. 409,
429; Rel. Ι. 153, 179 и др. См. главу двадцатую.
ν Ср.: Ph. G. 36.
щ W. Beh. 381. См. главу девятнадцатую.
Enc. III. 438.
288

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
стве с духом государства»1, разделяя в этом судьбу
искусства и религии11.
Ограниченность особенного народного духа становится
законом человеческой жизни и ее пределом. Философия
Гегеля приходит, по-видимому, к своеобразному
националистическому индивидуализму и даже атомизму, мало
того, в этом учении о «многобожии» в искусстве и
религии111 и о многих, национально-различных «истинах» и
философиях перед нею встает призрак своеобразного
релятивизма со всеми его последствиями. Преодолеть этот
атомизм многих национальных субстанций и этот
релятивизм многих национальных истин стало задачей
лософии истории и истории философии; ту же самую задачу
пытаются в своей сфере и по-своему разрешить
философия искусства и философия религии.
В основе всех этих построений, поскольку они
разрешают проблему «народного многобожия», лежит
попытка истолковать эмпирическую последовательность и
эмпирическое сосуществование исторических явлений как
невольное, бессознательное и таинственное осуществление
спекулятивной жизни мирового Духа. В самом деле,
философия Гегеля не могла остановиться на той эмпирической
разделенности Духа Божия, к которой ее привела
философия нравственности: это значило бы допустить, что
сила божественного Смысла не может преодолеть
дискретность национально-государственного «обособления»
и вынуждена подчиниться низшему элементу своего
бытия. Однако, с другой стороны, очевидное, предметное
отсутствие истинной конкретности в жизни народов и
государств не давало оснований к тому, чтобы утверждать
наличность космически-всеобщего «самосознания» и
зрелой, космически-всеобщей «воли»; если в малых пределах
единичного государства Субстанция осталась на уровне
сокровенной, бессознательной силы, то естественно
ожидать того же исхода и в сфере «космической» духовности.
Эмпирическое влияние народа на народ, культурное
заимствование и взаимодействие, даже известное идейное
I Ph. G. 45.
II Enc. III. 438; Ph. G. 45..
11 Ср., напр.: «In jeder Religion ist göttliche Gegenwart»: Ph. G. 202.
289

И. А. ИЛЬИН
преемство, могло бы быть констатировано простым
историческим наблюдением; но от этих эмпирических влияний
до метафизического единства, превращающего жизнь
человеческого рода в спекулятивно-необходимый ряд
исторических явлений, было еще далеко. Философии Гегеля
предстояло показать, что субъект истории един и что этот
субъект есть Дух Божий.
Показать это как истину — значило обнаружить, что
история человеческого рода слагается по тем основным
спекулятивным «законам», которыми абсолютный Дух
живет повсюду: по законам всеобщности, диалектического
развития и органической конкретности. Если
исторический процесс движется живым ритмом Понятия,
творчески пронизывающим его и возводящим к осуществлению
своей цели так, что история осуществляет систему
Разума, то это означает, что субъект истории есть
действительно Дух Божий', если же, кроме того, в истории нет
ничего инородного Духу, если в ней все «возникло» из
Духа и все «облечено» ему, то Дух Божий есть
действительно единственный субъект исторического процесса.
Осуществление закона всеобщности предполагает, что
каждое историческое явление как таковое составляет
живой и необходимый ингредиент всего процесса в целом, так
что «мировой дух» входит в него в качестве его живой
сущности и включает его в себя в качестве своей живой части.
Именно таков и был замысел Гегеля. Додуманный
последовательно до конца, этот замысел ставил перед философией
исключительную по размерам и трудности задачу: признать
и показать разумность и необходимость каждого
конкретно-эмпирического события и явления в жизни человечества.
В самом деле, философия истории, по утверждению самого
Гегеля, имеет дело прежде всего с эмпирически данным1
потоком событий во времени11, и, обращаясь к нему, она
должна исследовать «исторически-эмпирически»111,
отнюдь не предаваясь «априорным вымыслам», но «верно
1 Ср.: «in der Geschichte unmittelbar vor die Augen tritt und sich
darstellt»: Ph. G. 24.
11 Ср.: Skept 99; Phäa 604,610—611; Ehe. Ш. 421; Recht 101 и др.
111 Ph. G. 13.
«apriorische Erdichtungen»: Ph. G. 13.
290

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
и точно схватывая историческое» явление1. Перед
философом развертываются «res gestae»5311 в форме бывших
событий111, подлежавших эмпирической необходимости
и однажды уже состоявшихся так, как они состоялись.
В целом они слагаются в «мировую историю», имеющую
свой внутренний смысл; исследование его дает «historiam
rerum gestanim»54 История человечества как поток таких
временных событий представляет собою одно великое
эмпирическое целое, внутренне связанное и сцепленное
непрерывной последовательностью и причинным влиянием
так, что каждое «отдельное», единичное событие или
явление оказывается «изолированным» лишь силою
познающего отвлечения. История как реальный процесс во
времени есть в целом одна огромная эмпирическая единичность,
сотканная из множества мелких эмпирических единично-
сшей, и если некоторые мелкие «единичности» истории
случайны, неразумны или излишни, то эти дефекты
участвуют неизбежно в ткани целого и делают ее лишь отчасти
разумною. Эмпирическая история признает это с самого
начала, ставя перед собою задачу — объяснить каждое
историческое явление как причинно-необходимое. Но для
философии истории задача целостного осмысления rerum
gestarum получает особое значение, ибо все «чисто
случайное», «бессмысленное» и «неразумное», если бы
таковое в истории оказалось, грозит подорвать основное
откровение пантеизма. Спекулятивный философ обязан, как
никто, настаивать на скрытой разумности всего
неразумного, на высшей необходимости всего чисто случайного, на
таинственной осмысленности всего бессмысленного: все без
исключения эмпирические явления истории должны быть
освобождены от этой обманчивой видимости и
разоблачены с тем, чтобы обнаружить свою сокровенную
спекулятивную необходимость41.
1 «das Historische getreu auffassen»: Ph. G. 14.
11 Ph. G. 59.
ш Ср.: «in Form des Geschehens»: Recht. 433.
w Ср.: Skept 99; Ph. G. 36.
v Ph. G. 59.
Ср.: «eine Philosophie der Geschichte hat in den verküm-
mertsten Gestalten ein Moment des Geistigen aufzusuchen»: Ph. G.
202; см. главу одиннадцатую.
291

И. А. ИЛЬИН
Таков и был, по-видимому, замысел Гегеля.
В основе «мировой истории» лежит некая «конечная
цель», сама себя осуществляющая по «плану
Провидения»1. Поэтому история человечества есть, собственно
говоря, история «живущего» в ней Духа11, или Разума111. Дух
не носится над «историей», как над водами, но творит
себя «в ней» и есть единственное «движущее» начало.
Творческий разуму «врабатывает» себя в исторические
явления, переходя из «внутреннего» скрытого состояния
во внешнее, и таким образом «правит миром»411 и
совершает в нем свое «откровение»11. Разум имманентен
истории человечества и пронизывает ее так, что
«Всеобщее, сущее по себе и для себя» живет в спекулятивном
«единстве» с «единичным, субъективным»*. Это
выражается в том, что «в мировой истории из деяний людей
выходит вообще еще что-то другое, чем то, к чему они
стремятся, чего достигают, что они непосредственно
знают и чего хотят; они осуществляют свой интерес, но
этим осуществляется еще нечто дальнейшее, что
внутренне в нем сокрыто, но что не лежало в их сознании и в их
намерении»50. «Разум достигает своего существования в
человеческом знании и волении как в (своем)
материале»501, но так, что «деятельность субъектов, в которых
Разум присутствует в качестве их по-себе-сущей
субстанциальной сущности»5, сохраняет свою формальную
свободу*, и разум остается «сначала их темною, скры-
1 Enc. III. 421; Ph. G. 16, 17, 24-26, 67.
11 Enc. III. 410.
111 Enc. III. 421.
Enc. III. 426.
v Ph. G. 18.
щ Ср.: Recht. 336.
Ph. G. 12, 14, 29.
ν"1 Ph. G. 12, 13.
IX Ph. G. 29-30.
x Ph. G. 29-30.
M Ph. G. 30.
Ph. G. 37.
5(111 Ph. G. 37.
Ср.: Ph. G. 27.
292

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тою от них основою»1. Божественная цель действует в
душе человека, и человек не знает о том, что дух его
имманентен этой цели11. В этом и состоит «лукавство»
Божественного Духа111.
При таком понимании все «индивидуальное»
оказывается включенным в спекулятивную ткань
исторического процесса, принятым и оправданным. Всеобщий дух
составляет Субстанцию каждого индивидуума, его
живую, сокровенную, определяющую силу: мировой Дух
разделяет или «обособляет» себя на рад народных духову,
а каждый народный дух дробит себя на массу
индивидуальных самосознаний. Индивидуум живет своими
«особенными целями»41, своею личною страстью; он
постоянно тяготеет к «самостоятельности» и осуществляет свой
интерес. Но это искание «самостоятельности» есть уже
знак того, что Субстанция творит в нем свою жизнь:
там, где, по-видимому, единичная душа ищет себе
«свободы» и «удовлетворения», на самом деле Субстанция в
ее лице творит в мире свое «освобождение». Индивидуум
представляет собою лишь субъективную формальную
сторону Всеобщей энергии, энергии мирового Духа4111; он
есть орудие* Божие, и его «субъективное своеобразие»
есть лишь «пустая форма деятельности»х. Но именно
благодаря этой насыщенности «субстанциальным
содержанием»*1, благодаря этому имманентному «участию в
цели Разума» индивидуум есть «самоцель»*11: «человек
1 Ph. G. 37.
11 Ph. G. 38.
111 Ср., напр.: Ph. G. 32.
w Ср.: Phän. 23. См. главы пятнадцатую, шестнадцатую,
восемнадцатую, девятнадцатую, двадцатую.
v Ср.: W. Beh. 415; Enc. III. 426; Recht. 69, 430, 432;
Ph. G. 51 и др.
Ср.: Ph. G. 29, 30.
Щ1 См. главу девятнадцатую.
4111 Ср.: Ph. G. 28.
«Werkzeug»: Enc. III. 426; Ph. G. 29; «Mittel»: Ph. G. 33.
x Enc. III. 426. См. главу девятнадцатую.
ю Ср.: Enc. III. 426.
т Ph. G. 33.
293

И. А. ИЛЬИН
есть сам по себе цель только через то Божественное,
которое есть в нем», — через Разум, Свободу, религиозность,
нравственность и т. д.1 Добродетель личности и состоит,
как уже показано, в сознательном предании себя
космической силе Духа, т. е. в творческом приятии своей
судьбы11 как судьбы Бога, творящего в мире свою Свободу.
«Элементом» всеобщего Духа в истории является
«духовная действительность во всем ее объеме
внутреннего и внешнего»111. Единичный человек побеждает свое
«внешнее» и покоряет его «внутреннему»; единичный
народ совершает то же одоление в своей сфере; мировой
Дух освобождает себя в них и через них, сводя их дело к
высшему единству: он стряхивает с себя все личные и
национальные ограниченности и восходит к высшему
состоянию, к «знанию абсолютного Духа» как вечно
действительной истины», удостоверяя этим, что
«необходимость, природа и история служат только его откровению
и суть сосуды его достоинства»ν.
Естественно, что процесс истории получает характер
диалектического развития, а ее конечный итог
осуществляет целостную конкретность. История является
«разумным, необходимым ходом мирового Духа», его
«органической систематизацией». Она начинается не с
«сознательной» цели11, но с сокровенного,
«внутреннего, внутреннейшего, бессознательного влечения»1Х
Духа к тому, чтобы довести свою абсолютную природу до
абсолютного сознания. В этом развитии ничто не
исчезает бесследно и все заложено в исходном начале; уже
«первые следы Духа содержат virtualiter55 всю историю»х,
и в дальнейшем он есть лишь то, что он сам творит и
1 Ph. G. 34.
11 См. главу девятнадцатую.
111 Recht. 430.
Recht. 427. Курсив Гегеля.
v Recht. 427. Собственно, «чести», «Ehre».
Ph. G. 13.
Görr. 275.
yiu Ph. G. 28.
IX Ph. G. 29.
x Ph. G. 21, 55.
294

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
сотворил1; каждое новое состояние его воспринимает все
наследие прошлого, и «исчезнувшее» сохраняется «в ночи
самосознания»11. Всеобщий дух мира возникает, таким
образом, в процессе спекулятивного нарастания и
обогащения в той диалектике различных «форм»
существования111 и «конечных, особенных народных духов»,
которая вопреки «противоречиям» сохраняет единство
содержания и субъекта.
Этим и обеспечивается единый и целостный итог
исторического процесса. Цель исторического ряда есть
«откровение глубины», т. е. «абсолютного Понятия»у:
абсолютный «всеобщий Дух» осуществляет через человеческое
сознание и самосознание адекватное знание себя самого
как такового41, т. е. свою свободу1. Он осуществляет ее
сразу во многих «местах» и «способах», восходя к
абсолютной нравственности и
конституционно-монархической форме государства4111 и, далее, к прекрасному
искусству, к религии откровения и, наконец, к высшей
форме — спекулятивной философии. Эта философия
едина, как едина сама истина и как едино само
Божество. Она конкретна потому, что она есть зрелый,
творческий итог всех прежних «философий», из которых каждая
«подъята» и «сохранена» в ней в меру своей
истинности1*. Она конкретна, далее, потому, что собирает и
сосредоточивает в себе истинное содержание всех низших
ступеней: нравственности, искусства и религии. Наконец,
она конкретна потому, что возникает в спекулятивном
тождестве единичного человеческого субъекта и
всеобщего божественного Объекта. Цель истории есть единая,
1 Recht. 431.
nPhän. 611.
inCp.:Phän. 411; Log. Ι. 5.
Recht. 430.
vPhän. 611.
Ср.: Phän. 612; Enc. III. 421, 425-426, 427; Recht. 431;
Ph. G. 21, 29, 51, 52, 53, 55.
Enc. III. 421, 426; Ph. G. 22, 53, 54.
Vln Ср.: Recht. 355.
IX Обнаружению этого посвящены три тома «Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie».
295

И. А. ИЛЬИН
истинная, конкретная философия как адекватное
самопознание Духа Божия.
Итак, исторический процесс, согласно замыслу Гегеля,
осуществляет законы всеобщности, диалектики и
спекулятивной конкретности, что и доказывает его
спекулятивное единство и его подчиненность благому плану
Провидения: философия истории развертывается как теодицее.
Таков был замысел. Иначе слагается его выполнение.
Познавательная победа над эмпирическим материалом
дается Гегелю и здесь с не меньшими затруднениями, чем
в натурфилософии. Невероятное обилие и разнородность
исторического материала могли бы сами по себе
представить непреодолимые трудности уже в силу одного того,
что для «верного и точного» знания фактического состава
событий потребовалось бы столько времени, сколько у
одного человека не бывает в распоряжении. Отсюда
необходимость судить о материале из вторых, третьих и
четвертых рук, довольствоваться общим очертанием
события и эпохи, заменять «реальный процесс» его схемой,
а эмпирическое изучение — «конструкцией». Но к этому
эмпирическому затруднению присоединяется затруднение
чисто философское. Исторический материал содержит
огромное количество «событий» и «явлений»,
повторяющихся и устойчиво длящихся «обстоятельств»,
спекулятивная разумность которых или подлежит сомнению, или
прямо не поддается познанию: кровавые войны, гибель
народов, разложение государств, великое переселение
народов, нашествие монголов, стихийные бедствия,
экономические кризисы, жестокие нравы и обычаи, дикие
верования, процессы ведьм в средние века, рабство и
проституция и многое другое, свидетельствующее о
победе эмпирической стихии в жизни людей, — все это
образует огромный материал, взывающий о своей
хаотической, неодухотворенной, дискретной и злосчастной
природе. Если во всем этом потоке событий и явлений,
неизменно сопровождающем человечество через всю его
историю, можно констатировать какую-нибудь закономерность,
то именно не спекулятивно-разумную, а дурную,
эмпирическую. Но это и значило бы отказаться от основного
1 Ср.: Ph. G. 18, 19, 446.
296

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
откровения и метафизического замысла перед лицом
эмпирически-данного факта, т. е. признать, что в
истории человечества кроме «разумности» обнаруживается
еще стихийное неразумие и противоразумие, или в лучшем
случае, что Разум ведет противоразумную жизнь не только
в «природе», но и в жизни человечества.
Гегель понимает и открыто признает, что
эмпирически данный материал истории имеет именно такой,
злосчастный и трагический характер: «когда мы созерцаем
это зрелище страстей и усматриваем последствия их силы
и действия — неразумия, присоединяющегося не только
к ним, но даже, и притом преимущественно, к добрым
намерениям и правым целям; когда мы видим, что
отсюда проистекает дурное, зло, гибель цветущих государств,
созданных человеческим духом, то мы можем только
исполниться печалью об этой преходящей тщете; а так как
эта гибель есть не только дело природы, но дело
человеческой воли, то мы приходим от этого зрелища в конце
концов к моральному огорчению, к возмущению,
охватывающему добрый дух, если он живет в нас»1. Эта
«ужаснейшая картина» повергает душу в «глубочайшую,
безвыходнейшую печаль»11, ибо история оказывается
великою, бесконечною «бойней», в которой «приносятся в
жертву счастье народов, мудрость государств и личная
добродетель»111. Рок тяготеет над человеком; страдание и
гибель — его удел.
Философия Гегеля вновь стоит перед своим
величайшим затруднением: основное откровение пантеизма
приводит ее к такому метафизическому замыслу, который не
оправдывается данными эмпирического MupcP*. И вновь
приходится ей искать путей к компромиссу и допускать
незаметные уступки: умаление духовного объема и уровня
служит той же цели, как и интуитивный отбор
эмпирического материала; отступления от спекулятивного
закона совмещаются с приблизительностью и суммарностью
исторического трактования; и только метафизическая
1 Ph. G. 24-25.
11 Ph. G. 25.
111 Ср.: Ph. G. 25.
См. главы десятую, одиннадцатую и двенадцатую.
297

И. А. ИЛЬИН
глубина и дальнозоркость спекулятивного видения
спасают подчас рискованность его образных характеристик.
И при всем этом замысел рассматривается как
выполненный, а выполнение как совпадающее с замыслом;
формулы, устанавливающие проблему, гласят, что
проблема разрешена, и постулируют наличность
максимального содержания в минимальном осуществлении.
Так, философия истории, задуманная в виде
раскрытия единого Предмета, т. е. Духа Божия как субъекта
истории, осуществляется в виде исследования многих,
во времени и в пространстве разъединенных предметов,
т. е. отдельных народов и государств. Оказывается, что
«мировая история» имеет дело «с индивидуумами,
которые суть народы», и «с целыми, которые суть
государства»1; предметом ее являются высшие достижения
национального характера и национального духа11 и,
соответственно, национальные государства в их своеобразии111.
Мыслитель, ожидающий, что в философии истории будет
исследоваться «всеобщая Субстанция», в которую входят
«все, находящиеся в данном мировом состоянии»,
увидит иное: в истории было много субстанций и каждая
творила свою жизнь и свое благо. В этой «особенной»
жизни народов, в их индивидуальных судьбах и
самобытных «наследиях» лишь там и сям «просвечивает» и
отмечается спекулятивная закономерность, а жизнь, судьба
и единство Духа Божия отходят в нераскрытую,
проблематическую глубину.
И вот в философии истории, поскольку Гегель
пытался осуществить ее по содержанию, не оправдывается
ни один из основных спекулятивных законов.
Так, закон всеобщности не оправдывается по объему и
оказывается по содержанию неприменимым к
историческому материалу.
Отказ от полноты объема содержится уже в призыве
Гегеля не рассматривать исторический материал в
индуктивном порядке, т. е. начиная от частного, «особенного»
1 Ph. G. 17.
II Enc. III. 73 (Ζ).
III Ср. Ph. G. 39, 63, 64, 69.
Phän. 230.
298

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
и восходя к обобщениям, ко «всеобщему»1. К
историческим явлениям следует подходить, отправляясь от «разума»,
взирая на них «разумно» с тем, чтобы и они повернулись
к исследователю своим «разумным» ликом11. Гегель
предлагает как бы «воззвать» к духовности и разумности
исторического процесса, как бы кликнуть клич в историю с
тем, чтобы все осмысленное в ней отозвалось и,
выступив вперед, образовало кадры подлежащих
философскому трактованию явлений. Это означает, что философия
истории совершает особый спекулятивный выбор и отбор
в историческом материале, выделяя одно и опуская
другое. Цельность объема оказывается нарушенной, и
множество неразумных, злосчастных и трагических явлений
истории вовсе не обсуждается. Философия истории
Гегеля доказывает не разумность истории, а разумность
разумного в истории; но это и значит признать обилие
неразумного в ней. Это нарушение объема всеобщности
обнаруживается с особенной ясностью в учении о
«великих людях» и «избранных народах».
Оказывается, что философия истории, отвлекаясь от
«излишней массы прочих единичностей», «подавляющих
и затемняющих достойные предметы и великие
события»111, останавливается только на тех «индивидуумах» и
народах, которые действительно были «орудиями
разума». Она не занимается собиранием «партикулярных»
мелочей, но берет только «субстанциальное»у. «Великий
человек» — это тот, «собственные, частные цели» которого
«содержат» субстанциальную волю мирового духа4'1, так
что он «имеет счастье» осуществлять цель, составляющую
ступень в прогрессе «всеобщего духа» мировой истории.
Такой человек (напр., Кир, Моисей, Александр, Иисус)411
есть поистине «индивидуум мировой истории»4111, ука-
1 Ср.: Ph. G. 24-26.
11 Ph. G. 14.
111 Enc. III. 424.
Ср.: Ph. G. 32.
v Enc. III. 424.
Ph. G. 32.
411 Ср.: Krug. 58.
vm «welthistorisches Individuum»: Ph. G. 32, 68. и др.
299

И. А. ИЛЬИН
зующий народам их «имманентную цель», ведущий их за
собою и космически оправданный в своей жизни
независимо от всякой моральной оценки1. Такие индивидуумы
поддаются спекулятивному пониманию11 как избранные
и отмеченные: они представляют «достойный предмет»
для философии истории.
В этом они подобны «избранным нациям», т. е. тем
народам, которые являются «носителями» мирового духа
в данный момент истории и разрешителями его
очередной задачи01. В жизни и делах такого народа Дух творит
свою «абсолютную волю», и пред лицом этой воли все
остальные народы оказываются бесправными (rechtlos):
они уступают «избранной» нации господство над
миром14'. Таковы четыре «царства мировой истории»:
восточное, греческое, римское и германскоеу. Такие народы
также поддаются спекулятивному пониманию как
избранные и отмеченные: они представляют «достойный
предмет» для философии истории.
Этим «философия истории» по предмету
приближается к «феноменологии духа» и отличается от
эмпирического исследования гегшп gestarum. Подобно
«феноменологии духа» она имеет дело преимущественно с
«образами мира», но только не в «типическом» понимании их
и не в «спекулятивной» последовательности: философия
истории трактует об индивидуальных мировых образах и
перебирает их в порядке их временного возникновения.
Этот «временный» порядок сближает ее с эмпирической
историей, но «спекулятивный» принцип отбора, которым
пользуется философия истории, резко противопоставляет
друг другу оба научных изучения. Эмпирическая история
принципиально не знает «спекулятивно недостойных» и
потому неизучаемых исторических единичностей; она
ставит себя перед фактическим составом истории с тем,
чтобы увидеть все объективно и адекватно, тогда как
философия истории не затрудняет себя полнотою объема и
1 Ср.: Ph. G. 32, 68.
11 Krug. 58.
111 Enc. III. 426.
Ср.: Enc. III. 426; Recht. 432, 433, 435-440.
v Recht. 435-440; Ph. G. 101-107.
300

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
творит свой спекулятивный суд до эмпирического
изучения. В результате этого эмпирическая история и философия
истории получают различные предметы1.
Но если даже иметь в виду это предметное
ограничение философии истории, то закон всеобщности все-таки
окажется неприменимым к ее «индивидуальным образам
избранных индивидов и народов». Временная
последовательность, в которой эти образы появляются и исчезают11,
не дает им сложиться в живую тотальность; о них можно
было бы сказать, что Всеобщее последовательно входило в
них, а они по очереди имели в нем свою живую
сущность, но все это в прошлом. Схема времени неизбежно
превращает их как индивидуальные образы в рассеянное и
разновременно отгоравшее множество явлений;
эмпирический способ жизни уносит единичное в бездну
прошлого, и к живому симбиозу оказываются способными не
индивидуальные образы, построяемые философией
истории, а лишь «всеобщие сущности» феноменологии.
Подобно этому Гегель напрасно пытается говорить о
диалектическом характере исторического процесса и
настаивать на конкретности его общего итога: временная
последовательность не совпадает с ритмом диалектики, и
«моменты» мирового духа не слагаются в конкретность.
Исторический процесс, согласно философии истории,
действительно полон борьбы111; но борьба эта ни по
возникновению, ни по характеру, ни по результату не имеет
диалектической природы. Борющиеся начала не
возникают одно из другого в едином ряду, но подходят друг к
другу извне (например, персы и греки, греки и римляне,
римляне и германцы). Переход от одного начала к
другому не есть движение от одной противоположности к
другой: он совершается то через географическую близость
(например, Персия — Иудея — Египет)14', то через
столкновение государственных интересов и войну (Персия —
Греция)у всегда в порядке временного, чисто историче-
1 Ср.: Phän. 32; Ph. G. 17 и др.
11 Ср. об этом, напр.: Ph. G. 32; Enc. III. 426 и др.
111 Ср.: Ph. G. 53.
Cp.iPh. G. 201,205.
vPh. G. 230, 231.
301

И. А. ИЛЬИН
ского появления государств (от Китая к современной
Европе); и только в лучшем случае удается проследить
движение по схеме «an sich — für sich — an and für sich56»
(например, Египет — Греция)1. Единство диалектического
процесса превращается в эмпирическую многорядность;
обмен спекулятивными дарами остается не
обнаруженным, вместо сращения враждебных сторон и сохранения
всего достигнутого выступают политическое подчинение
и общее «усовершенствование» человеческой жизни; и
весь процесс истории с большим трудом укладывается в
основную социально-философскую схему: от
«универсализма» Греции к «индивидуализму» Рима и к
«индивидуалистическому универсализму» германского духа.
Такое эмпиристическое вырождение «диалектики» стоит
в тесной связи с отсутствием конкретного итога.
Множество эмпирически сложившихся, пространственно и
временно разъединенных, разновременно отживших «народных
духов», «избранных» и «неизбранных», остается в
дискретном, или, если угодно, «диспаратном»11 состоянии. Пред
лицом мирового духа, творящего над ними свой «суд»ш,
народы проходят последовательно, подобно галерее обра-
зов, или же собираются в кругу возле его трона
наподобие некоего пантеона1. Но этот пантеон не есть уже
конкретная тотальность содержательно ассимилированных
органов; он остается простым «собранием»", а участники
его сохраняют характер «суверенных субстанций»,
неспособных к самоотверженному духовному сращению1*
Правда, Гегель принципиально настаивает на том, что
отдельные народы суть лишь необходимые «моменты» или
«звенья» в развитии и осуществлении «мирового духа»х,
1 Ph. G. 228-229.
н «disparat»: Ph. G. 231.
ш Ср.: Enc. III. 421, 426; Recht 430, 431.
Ср.: Phän. 611.
v Ср.: Phän. 546.
Ср.: Recht 435.
Ср.: Recht. 438; Ph. G. 289.
VUI Ср.: W. Beh. 372; Phän. 546.
IX См. главу двадцатую.
x Ср.: Enc. III. 404, 421, 421; Recht 430, 431, 432.
302

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
суть лишь «средства»1 или «состояния» его, приносимые
им в жертву11; они — лишь «носители абсолютной
воли»111 и «осуществители его действительности»,
бесправные перед его высшей и абсолютной правотойv. Однако
это подчиненное состояние народного духа не приводит
его к свободному, творческому отказу от своей гордой,
исключительной позиции ни по отношению к
вселенскому Духу, ни по отношению к другим народам, и
конкретность органов заменяется дискретностью
посягающих и тяжущихся сторон, не знающих даже, кому они
подсудны и у кого они ищут своей правоты.
Так расходятся замысел и выполнение в философии
истории Гегеля: спекулятивный характер исторического
процесса как такового остается не показанным. Законы
всеобщности, диалектики и органической конкретности
не владеют им как великою эмпирическою единичностью,
растянувшеюся во времени; лишь там и сям жизнь
человечества загорается огнем своей бессознательной,
сокровенной сущности, и философ правит свой путь по этим
разрозненным звездам божественного откровения.
Оказывается, что Разум может и должен быть, но
фактически не является единственным содержанием истории:
жизнь человека и человечества протекает в двойственном
и колеблющемся состоянии, и философ вынужден по-
строять историю Разума как историю неразумия, и
обратно. Пусть разумное умножается в мире и побеждает, а
неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история
остается великою ареною двух стихий, непримиренно
сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс
этот растягивается в дурную бесконечность.
Это может быть выражено так, что единство
исторического Субъекта остается религиозным постулатом,
лишенным эмпирического и философского оправдания.
Субстанциальное (народное) и эмпиристическое разъединение
людей, недостаток внутригосударственной и общечелове-
1 Ph. G. 29.
II Ph. G. 25.
III Enc. III. 426.
Recht 431 435.
v Enc. III. 426; Recht. 69, 321, 430; Ph. G. 36.
303

И. А. ИЛЬИН
ческой конкретности, отсутствие универсалистического
углубления добродетели — все это делает недостижимым
и невероятным духовное единство человеческого рода в
его последних достижениях. Человечеству нет выхода из
«национального многобожия», и духовное развитие его
завершается тяжбою релятивных достижений. Разбившись
на единичные, исключающие друг друга национальные
государства, род людской страстно держится за эту форму
существования и тем настаивает на собственной
ограниченности. Следуя за этой дурной необходимостью или, что
то же, за этой спекулятивной близорукостью
человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о
«национальной совести» и допускает одинаковую правоту
противоречивых утверждений о добре и зле.
Это означает, что та «последняя» глубина духа, в
которую совесть уводит душу человека, оказывается далеко
не абсолютной, ибо она удерживает волю на уровне
дискретного и абстрактного существования, на уровне
национального и государственного разъединения, на уровне
«частного», относительного, национального блага.
Напрасно философия Гегеля говорит здесь об абсолютном
достижении: пред лицом Божества, этого единственного
субъекта истории, пред лицом высшей Всеобщности
«национальная совесть» и ее правота есть не более как
слепота и падение.
Таким образом, героический полет мысли и воли,
приведший Гегеля к учению «о конкретной
нравственности как осуществлении Божества», внезапно
обрывается, не достигнув вершины. Там, где жизнь человечества
должна была бы предстать в виде универсальной сращен-
ности истинно мыслящих и волящих духов, Гегель рисует
эмпирически-верную, но спекулятивно-неприемлемую
картину множества разрозненных государств и наций,
пребывающих в «естественном» состоянии
международного бесправия и упорно поддерживающих атмосферу
духовного релятивизма. Устанавливая идею «этического»
бытия, он фиксирует не максимальный уровень духовной
жизни, но минимальный, не лучший из лучших, но
лучший из худших, и этим он приковывает перспективу
человеческого восхождения к исторически данному
содержанию и урезывает метафизический горизонт и спекуля-
304

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
тивное призвание Духа. Метафизически-религиозный
характер замысла, предначертывавшего путь для так
называемых «правых» гегелианцев, уступает место эмпири-
стически урезанному и исторически приспособленному
выполнению, дух которого был впоследствии воспринят и
развит гегелианцами «левого» толка. Стихия
конкретного-эмпирического в последний раз отмщает за себя; но
Гегель не видит этого и до конца считает свою
философскую концепцию внутренне единой.
Вот почему необходимо признать, что учение о
«государстве» и человеческой «истории» обнаруживает,
вопреки желанию самого Гегеля, предел человека, т. е. ту
границу, до которой ему дано приблизиться к
божественному состоянию. Этот «предел» устанавливается
самою формою человеческого существования, тем
способом жизни, который присущ человеку как таковому.
множество пространственно и временно разъединенных,
телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно
носящих в себе божественное начало и не умеющих
освободить его в себе и себя в нем до конца, — это
множество поистине имеет в самом себе предел своего
спекулятивного вознесения. Быть человеком — значит иметь
ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни; и
человечество несет бремя этого предела так же, как
индивидуальный человек. Быть человеком — значит в
страдании достигать и в страдании не достигнуть.
Эту ограниченность не следует истолковывать в том
смысле, что «человек» своею грешною природою ставит
предел «божественной» свободе. Такова лишь внешняя
видимость всего процесса. На самом же деле «предел
человека» есть нечто большее, чем его предел или его
«грех»: это есть предел самого Божества, придавшего себе
человеческий образ и антропоморфный способ
существования. В самом деле, ведь «человек», по основному
воззрению Гегеля, есть лишь «модус», или, вернее, «орган»
божественной Субстанции: смысл человеческой жизни
определяется именно тем, что он есть смысл жизни Бо-
жией; видимые пути человечества направляются
таинственною судьбою Божества; и поэтому глубочайшее
значение человеческого предела состоит в том, что он есть
имманентный предел Бога, восходящего к абсолютной
305

И. А. ИЛЬИН
свободе. Если человеку суждена трагическая неудача в
деле самоосвобождения, то это потому, что трагическая
неудача входит органически в судьбу Божества.
Абсолютная Субстанция принимает образ человечества потому,
что иначе она не может освободить себя от сплетения с
эмпирической стихией, или, точнее, иначе она не может
вывести себя из конкретно-эмпирического состояния. Но
если обнаруживается, что Божество не может ни
освободить себя под видом человечества, ни перестать быть
тысячеглавым антропоморфным существом, то путь его
оказывается трагически преломленным и несчастным.
Очевидно, в самой сущности Божества скрывается нечто
такое, что превращает путь Божий в тропу непобежда-
ющего страдания и что налагает печать безвыходности на
человеческую жизнь и ее смысл.
Признать это значило бы установить кризис теодицеи
в философии Гегеля.

Глава двадцать вторая
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. КРИЗИС ТЕОДИЦЕИ
Одно из величайших духовных заданий философии
состоит в том, чтобы познать и раскрыть силами разума
все то предметное содержание, которое религия считает
своим исключительным достоянием, и в этом познании
отделить истинное от ложного, утверждая истинное на
основах незыблемой очевидности и отметая ложное как
заблуждение незрячего верования. Для того чтобы
разрешить это задание, разумная мысль должна некоторым
образом сочетаться с интуитивным созерцанием,
проникаясь силою его проницательности и очищая его силою
своей чистоты и ясности. Свободному духу достойно
веровать лишь в то, что открыто с очевидностью его
разуму; живому духу невозможно не веровать в то, что разум
его признает очевидным. Религиозная «истина» есть
лишь смутное и сбивчивое предвосхищение философской
истины, и разуму надлежит вступить в свои права.
Может быть, на протяжении всей истории
философии никто не испытывал этого задания с такою силою и
не сознавал его с такой отчетливостью, как Гегель.
Разум, думал он, не потому должен воспринять и
критически раскрыть все основное содержание религии, что
человеку следует измерять все своим умом, но потому, что
Разум не просто человечен: он сам божествен и притом
он божественнее верующего чувства и созерцающей
религии. Разум не только не бесплоден и не скуден1, но он
плодотворнее и богаче чувствующей веры; он сохраняет
всю истинную глубину религии, ибо он насыщен живым
созерцанием; но он сверх того проясняет смутное и
очищает дух от заблуждений, он охватывает многое и удер-
1 Ср.: Enc. III. 310.
307

И. А. ИЛЬИН
живает различное, раскрывая его как единство: он
созерцает и верует силою мысли. Философия есть высшая и
достойнейшая форма уверенного исповедания истины.
Согласно этому основным и, может быть, даже
единственным предметом философии должно быть Божество
в его свойствах, делах и состояниях. Философия познает
и раскрывает сущность Божества, его творческий путь и
его победные достижения. Мало того, она говорит только
об этом и ни о чем другом. Божество явилось в глазах
Гегеля единственным предметом философии с тех пор,
как философу в его молчаливом и напряженном
предметном опыте открылось, что Бог есть «совокупность
всех реальностей»1, что он есть «реальное во всякой
реальности»11 — «всереальнейшее»111, «дейсгвительнейшее»
и притом единственное «истинно действительное» Все,
что живет, живет потому, что животворится силою самой
божественной Жизни; все, что имеет смысл, имеет его от
присутствия единого божественного Разума. Ибо «Бог есть
единственная основа всего»4'1, имманентная всему
сущему, так, что «все вещи суть в Боге и нет» никакой
отдельной и самостоятельной «единичности»1. С тех пор,
как это открылось философу, возник его
систематический замысел; он понял, что философия должна видеть в
Боге «единственный принцип бытия и познания» и
что она не может признавать «вне Бога никакого обстоя-
ния и ничего»1*. Конечный, обыденный «разум» человека
нашел в «сущности Божией» свой «углубленный конец»х
и свою «бездонную основу»*1: он смолк для того, чтобы
спекулятивно обновиться и стать орудием и голосом от-
1 Enc. I. 166.
11 Enc. I. 166.
111 Enc. I. 166.
Enc. I. 10.
ν Enc. I. 10.
Krug. 57.
Lass. И. 465.
Krug. 57.
к Glaub. 134.
х Ср.: «Untergang»: Log. И. 123.
м Ср.: «Grund (Abgrund)»: Log. И. 123.
308

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
кровения. Это откровение гласило, что все по существу
божественно (пантеизм), все едино (монизм), все разумно
(панлогизм), все благодатно (теодицея). Этому
откровению, его философскому раскрытию и обоснованию
посвящена вся философия Гегеля.
Она обосновывает откровение пантеизма через
обретение основных законов Божьей жизни и через
обнаружение их во всяком бытии и существовании. Если Божество как
первореальность живет по законам всеобщности,
диалектики и конкретности (это обнаруживается в «Логике»), то
естественно, что первореальность, присутствуя во всем,
вносит во всякое бытие и существование силу своей
живой, ритмической закономерности (это обнаруживается в
«конкретных» науках и их подразделениях). Это
вездесущие Божие не разделяет божественного бытия на многие
«части»; наоборот, оно делает видимое многообразие мира
субстанциальным единством. Основная природа
Божества — в цельности, непрерывности, сплошном единстве
бытия, в первоначальной конкретности жизни,
допускающей самое деление только ради достижения более
полной, объединяющей сращенности. «Все истинное
конкретно»1, ибо конкретно само Божество; «соединение»
есть задача философии11, ибо творческое «примирение
составляет содержание» самой «спекулятивной Идеи»111.
Так, органическая конкретность есть высший закон
бытия Божия и, соответственно этому, основной закон
спекулятивной Философии. «Диалектику» следует
рассматривать лишь как преходящий этап «конкретизации»;
закон «всеобщности» формулирует лишь зрелый итог
спекулятивного сращения, состоявшегося между целым и
его частями. Последняя сущность выражается именно
термином «конкретность»: недопустимо, пагубно,
невозможно, более того, неосуществимо, чтобы единичное
было изолировано, а множество разрознено. В корне
вещей этого и нет; лишь эмпирическая видимость
пытается существовать в таком порядке, но и ее судьба в том,
чтобы отречься от него. Выше всего и глубже всего стоит
1 Ср.: Enc. I. 67; Recht. 43.
11 Diff. 253.
111 Enc. I. XVIII Anm.
309

И. А. ИЛЬИН
сила сращивающего единения. Ею держится мир вещей и
людей, ибо эта вездесущая сила есть сила божественной
Субстанции.
Эта последняя основа философии была воспринята
Гегелем из Евангелия, этическое и религиозное учение о
любви как силе, соединяющей человека с человеком в Боге,
открыло Гегелю тот опыт, конгениальное проникновение
в который указало ему на основной закон спекулятивной
философии.
Ранние теологические произведения 1790—1800 годов,
впервые целиком напечатанные Ноолем1, показывают,
что метафизический опыт и замысел Гегеля выросли в
этико-религиозных исследованиях. Гегель начал свои
искания в качестве моралиста, всецело приемлющего11
моральное учение Канта. В своих первых богословских
фрагментах111 он записал целый ряд суждений и формул,
не оставляющих в том никакого сомнения. Мало того,
он попытался написать «Жизнь Иисуса»у так, чтобы
исключить из понимания его личности, его дел и его
учения все мистическое и свести все к личной моральности
учителя и теоретической морали в учении41. В том же
духе написаны и его дальнейшие богословские фрагмен-
ты1, поставляющие превыше всего «верность долгу».
Однако в следующие затем годы и даже месяцы
религиозно-этические концепции Гегеля переживают
глубокий переворот. Более углубленное и предметное изучение
Канта и Евангелия открыло ему прежде всего принципи-
1 «Hegel's theologische Jugendschriften», 1907. Отрывки
помещены у Розенкранца.
11 Вместе с начинающим Фихте. См.: Nohl. Anhang. 404.
111 «Volksreligion und Christenthum»: Nohl. 3—71. Эти
фрагменты Нооль относит к 1793 году. См.: Nohl. Anhang. 404.
Ср.: Nohl. 31, 48, 49, 50, 52, 55, 58, 59, 61, 62.
v «Das Leben Jesu»: Nohl. 75—136. Это произведение Нооль
относит к 1795 году. Nohl. Anhang. 402. Ср.: Ros. 51.
Ср.: Nohl. 87, 89, 98, 111, 112, 119, 125.
Щ1 «Die Positivität der Christlichen Religion». Ursprüngliche
Fassung: Nohl. 152—213. Эти фрагменты Нооль относит к концу
1795 и началу 1796 года. Nohl. 139 Anm. (здесь у Нооля
опечатка: «95» вм. «96») и 402.
310

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
альное различие между «моралью» и «нравственностью»;
оно заставило его раз навсегда оторваться от идеи
неосуществимого долга и сосредоточиться на идее реального
совершенства. Отсутствие его рукописи, посвященной
критическому разбору Кантовой этики1, возмещается в
значительной степени чрезвычайно глубоким и зрелым
содержанием его трактата о «Духе христианства и его
судьбе»11. Содержание его позволяет установить с
непреложностью, что самый глубокий и основной замысел
Гегеля — духовная сращенность людей в Боге,
имманентность Божества человеческому роду («миру»),
реальность Божества как конкретного целого,
субстанциально питающего свои части, и, наконец,
конститутивное рассмотрение совершенства — был навеян ему
нравственным и мистическим духом евангельского
учения. В этом сочинении Гегель впервые с силою нового
откровения формулирует, излагая учение Иисуса, те
основы, логико-метафизическое претворение и
осложнение которых составляет самую глубокую сущность его
философии. Этот трактат указывает на один из главных
источников его метафизического опыта и укрывает в себе
подлинное начало его учения.
Евангелие указало Гегелю на приемлющую,
примиряющую и сращивающую души силу любви; он повторил
этот духовный опыт, усвоил его и увидел в любви ту
первоначальную, чувствующую силу души, которая
преодолевает видимую «особенность» и «разъединенность»
людей. Любовь открылась ему как сила, целостно
охватывающая того, кто любит, и дающая ему целостное
проникновение в жизнь любимого: она соединяет субъекта и
объекта в живое единство111, она слагает интимнейшее и
1 Написана, по-видимому, в 1798 году. Содержание ее
кратко характеризуется у Ros.: 86—90. Возможно, что она
погибла во время землетрясения в Сан-Франциско в 1906 году,
куда ее увез Арнольд Генте. См.: Nohl. s. VI.
II Напечатан впервые у Nohl. 243—342. Это произведение
Нооль относит предположительно к 1798—1799 годам. См.:
Nohl. Anhang. 405.
III Ср.: «als Lebendige, sind die Liebenden Eins»: Nohl. 379 Anm.
w «innigste»: Nohl. 323.
311

И. А. ИЛЬИН
радостное1 единение жизней11, действительное творческое
присутствие одного духа в другом111. Любовь есть не
«противопоставляющий» рассудок, но соединяющее
чувство; она соединяет потому, что сама есть «цельная жизнъ»у,
единая во всем, поглощающая самочувствие единичного
субъекта и открывающая ему его единство со всем, его
«удвоение» во всем, его полную «безобъектность» и
«свободу»1. Поэтому она в корне исключает всякое
противопоставление11: и моральную разорванность в
личной душе, и социальное разъединение земной жизни, и
отлученность души от Отца Небесного.
Любовь не только соединяет человека с человеком, но
устанавливает в то же время единство человека с Богом.
Это единство осуществляется на путях внутреннего
приятия и реального насыщения; Божество само присутствует
в душе, активно и целостно приявшей любовь, ибо она тем
самым приемлет Бога, верует1Х в него и познает его; в
такой душе Божество присутствует так, как Лоза
присутствует в ветвях своихх или как живая сущность
присутствует в своих живых явлениях*1. Такая душа вступает
в новый строй жизни и живет в новом отношении ко
всему. Любовь соединяет ее с другими людьми на путях
целостного, живого общения; она заставляет людей
обмениваться всеми своими «разнообразностями», она
отыскивает бесконечные соединения и обращается «ко всему
многообразию природы», чтобы осуществить себя в
каждом дыхании; любящий вживается в жизнь любимого,
1 «Freude»: Nohl. 323.
11 «Vereinigung des Lebens»: Nohl. 322.
111 «wirkliches Einwohnen»: Nohl. 391.
Nohl. 379.
v «das ganze Leben»: Nohl. 379.
Nohl. 379; ср.: 322.
ш Nohl. 328.
ml «schliesst alle Entgegensetzungen aus»: Nohl. 379.
IX Ср.: Nohl. 391.
x Ср.: Nohl. 391. См. главы пятую и двенадцатую.
м См. главы пятую и седьмую.
т Ср.: Nohl. 380.
312

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
приемля ее всю целиком, до конца1, и таким образом
сливается с ним, находит в нем себя11 и становится через
эту «безотяднейшую любовь»111 членом нового,
органического соединения. Наконец, любовь соединяет душу
человека с законом, «не нарушая закон, но исполняя его»
(πλήρωμα57, Komplement)v, т. е. наполняя его своею
живою силою и приемля его как предмет личной воли.
Индивидуальный дух, страдавший в своей оторванности и
противозаконности и ожесточавшийся в «абстрактном»
одиночестве, видит себя через любовь примиренным и
радостно принятым в лоно вселенского единения челове-
ков в Боге. Любовь есть та глубочайшая и живая стихия
мира, погружение в которую составляет начало великого
примирения души с собою, с законом, с природою, с
другими живыми существами и с Божеством. Она создает
живую конкретную тотальность духов в Духе.
Этот основной переворот, вызванный Евангелием в
метафизическом опыте Гегеля, далеко еще не определил
собою целиком его метафизического замысла. Однако он
создал ту иррационалистическую ткань его
миросозерцания, которой предстояло в дальнейшем вступить в слияние
с логически-рационалистическою схемою его миромышле-
ния. Начало любви не сохранило в дальнейшем своего
религиозно-универсального значения, явные следы его
можно отыскать только в учении о семье. Однако
конкретизирующая сила любовного вживания научила Гегеля
последнему и глубочайшему слову его философии:
эмпирическая разделенность единичностей есть неверное, не
окончательное, метафизически не истинное состояние мира,
оно в корне вещей не подлинно, а на поверхности
устранимо посредством духовного, углубленного, личного обращения
к новой жизни. В жизни мира подлинна божественная
1 Ср.: «von keiner Seite gegeneinander Todte sind»: Nohl. 379.
11 «In der liebe hat der Mensch sich selbst in einem andern
wiedergefunden»: Nohl. 322.
111 «rücksichtsloseste liebe»: Nohl. 328.
w Ср.: в любви «jedes Getrennte ein Organ eines Lebendigen
ist»: Nohl. 381.
v Ср.: Nohl. 270, 295, 302, 389, 395, 398.
313

И. А. ИЛЬИН
конкретность, слагающая истинный порядок и строй
бытия; эта конкретность снимает всякое разъединение и
водворяет универсальное, живое единство всего в Боге.
Гегель не мог сохранить первенствующее значение за
началом любви по многим основаниям. Так, оно не
разрешало ни этической, ни общефилософской задачи по
объему. Любовь как состояние целостного приятия и
отождествляющегося вживания не может соединить
каждого со всеми: она предполагает близость жизни,
постоянство общения и высокую индивидуализацию в
отношении — она требует избрания и предпочтения;
невозможно питать подлинную любовь ко всем: интимная,
огненная сила чувства выродится в пустую декламацию и
лицемерие. Поэтому любовь не есть мирообъемлющий
«орган» души; она приковывает дух к эмпирической
единичности и вырождается, как только община становится
слишком велика1. Любовь не есть путь к целому и
Всеобщему; она неадекватна Богу и остается смутным
источником богопознания11. Этика любви слишком чувствен-
но-эмпиристична и недостаточно универсальна. Тем
более бессилен этот принцип разрешить другие
общефилософские проблемы: сущность познания, сущность
красоты, состав элементарной природы — что может сказать о
них адекватного чувствующее, любовное настроение
доброго человека? Мир выдвигал перед Гегелем иные
предметы, требовавшие суровой и сосредоточенной энергии
мысли, свободного и оправданного воображения,
индуктивного познавательно-бесстрастного интереса.
Любовь как творческий акт души бессильна разрешить
эти проблемы потому, что она не имеет познавательного
характера. Познание осуществляется другими актами
души — мыслью и воображением, и «чувство» должно было
уступить им свое первенство. Само
религиозно-нравственное состояние души должно было получить наравне
с другими предметами философское раскрытие и
обоснование. Мысль есть по преимуществу орган познания и
философского созидания; а между тем она приносит с
собою ряд специфических, имманентных содержаний
1 Ср.: Nom. 322.
11 ΝοΗ. 295. Ср.: Recht 321-322 (Ζ).
314

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
(смыслов) и, естественно, приковывает взор философа к
самобытному и самозаконному предмету — понятию.
Влияние Евангельского учения, доступного только
живой, предметной интуиции, избавило1 и предохранило
Гегеля от рассудочного, формального понимания
философской мысли, а могучее влияние греческой
философии, и прежде всего Платона, довершило это тяготение к
образному мышлению. И вот, с одной стороны, самый
процесс философствования вливал в искания Гегеля
могучий поток логического характера, с другой стороны,
великая традиция, идущая от Платона и Аристотеля через
«реализм» средневековой схоластики к своеобразному
«панлогизму» Спинозы, подсказала Гегелю его учение об
Идее как некой высшей и абсолютной реальности. Сила
мышления прониклась живой интуицией и слилась с
творческим воображением] возник новый, своеобразный акт
познающего духа — акт спекулятивной мысли. Там, где
формальное мышление остановилось бы на безобразной
абстракции и формальной всеобщности, подлежащей
законам тождества и противоречия, спекулятивное
мышление поставило Гегеля перед образным, созерцаемым
Понятием, сочетающим логическую определенность с
реальною тканью сверхчувственного образа и всеобщую смысловую
сущность с живою, закономерною процессуальностью. Закон
тождества получил спекулятивно-органическое
истолкование; закон противоречия превратился в схему
диалектического противоположения; всеобщность понятия получила
характер живой, реальной целокупности. Акт
спекулятивной мысли стал универсальным органом познания и
общения и открыл Гегелю, что всюду и во всем присутствует
спекулятивное Понятие0. Принцип любви стал
видоизменением мысли, а «мысль» оказалась «принципом и
сущностью мира»111. Гегель понял, что «природа» каждого
«предмета» есть то же самое, что «его Понятие», и что
1 В первых теологических опытах Гегель высказывается
как сторонник абстрактно-формального мышления и
рассудочного понятия.
II См. главы третью и четвертую.
III Log. I. 36.
Ph. G. 41.
315

И. А. ИЛЬИН
Понятие повсюду живет по закону конкретного сращения.
Так «логика» его возникла в результате слияния двух
законов: евангельского закона любви и логического закона
противоречив; оба закона видоизменились, второй подчинился
первому, а первый переместился в царство второго.
Это можно выразить так, что Божественное
открылось Гегелю как начало Разума, живущее во всем мире по
закону любви, т. е. спекулятивной конкретности. Бог есть
начало объективной, абсолютной мысли и постигается
адекватно только спекулятивным мышлением; он есть
Понятие, а Понятие есть единственная реальность и
единственный предмет философии. Бог есть конкретная
тотальность, имманентная всякому бытию и быванию и
превращающая все в единство силою своей
субстанциальной единственности; он есть абсолютная сила, не
имеющая инобытия и потому абсолютно свободная; эта
сила делает все органически единым, разумным и
благодатным. Судьбы мира и человечества благословенны и
победоносны, ибо в них правит свой путь Божество: сам
Разум, сама Любовь, само Добро, сама Истина, сама
Свобода, сама единственная реальность и абсолютная сила.
Так, по замыслу Гегеля, спекулятивная философия
несет миру новое евангелие, благую весть о единственной
реальности Божества и о несказанной прекрасности той
цели, которая осуществляется в жизни мира и
человечества. Философия есть истинное знание о Боге как
абсолютном творце всего, реально присутствующем во всех
делах и событиях11, он есть единственный Субъект
жизни, сам себя творящий Дух и Разум; и от его творческого
присутствия все в мире раскрывается как разумное и
благодатное. Ибо «все есть Понятие»111.
Этот ход развития, принимавший в себя и
органически претворявший множество второстепенных влияний,
привел Гегеля к тому замыслу «теодицеи в форме
панлогизма», который он сообщил Шеллингу в 1799—1800 го-
1 Ср.: определение Всеобщего как любви. См. главу пятую.
II Ср.: W. Beh. 415; Phän 45; Log. III. 126; Enc. Ι. 329; Recht.
314; 3 lat. 313.
III Ср.: Log. I. 242; Log. IIL 330, 330-331, 339, 348; Enc. I.
229, 319, 345; Enc. III. 353; Recht. 22, 314.
316

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
дах в Иене. Шеллинг поспешил развить его и создал два
тяжеловесных и рассудочных, неоконченных эскиза под
заглавием «Система тождества». Этот замысел был им не
понят и не осуществлен; Гегелю предстояло осуществить
его самостоятельно и при этом незаметно для себя
раскрыть, что поэма Божия пути есть, по существу, трагедия
Божиих страданий.
Согласно тому, что уже было показано на
протяжении всего исследования, этот
религиозно-метафизический замысел имел глубоко оптимистический характер.
Гегель ничего не говорит о том призраке зла в Божестве,
который Шеллинг признал под влиянием Якоба Бёме и
назвал «основою58», или «природою», в Боге. Напротив,
Гегель полагает, что разумность присуща Божеству до
самой глубины его бытия и что самое «отпускание себя» в
мир является с его стороны актом свободного и щедрого
разумного радования1. По замыслу Гегеля, действительно
все разумно, т. е. все есть Разум, или, что то же, все есть Бог;
иными словами, все есть система Понятий, или
спекулятивная Наука11. Наука есть единственная реальность, и эта
логическая реальность есть само осуществленное Добро.
И вот задуманная так теодицея должна была
пережить глубокий кризис.
Всякое философское учение имеет свою судьбу,
заложенную в нем самом, или, точнее, предначертанную его
центральною идеею. Эта внутренняя, имманентная
самому учению судьба определяется соотношением между
отрицательным и положительным пафосом учения, с
одной стороны, и подлинным предметным обстоянием —
с другой. Философия, адекватная предмету, была бы
истинной философией. В действительности всякое
философское учение в большей или меньшей степени
неадекватно сущему предмету, и с интуитивной стороны это
может выражаться или в том, что оно не видит наличного
объективного содержания, или в том, что оно видит в
предмете не присущие ему черты. Однако сила
философского учения лежит не только в адекватном узрении
предмета, но и в классическом размахе, в захватывающей
См. главы восьмую и девятую.
См. главы девятую и десятую.
317

И. А. ИЛЬИН
глубине, в страстной последовательности, с которыми
исповедуется и развивается учение в неистинной его части.
Такая философия имеет чудесный дар «открывать» даже
там, где она сама не «видит>, и «давать» даже там, где она
не «получила»; научать своими искажениями,
воспитывать своими ошибками. Ибо даже искажая предмет, она
открывает все же к нему доступ, она «видит» больше, чем
сама о том знает, она додумывает и исчерпывает до
конца свое уклонение. Такая философия мудрее себя самой.
Судьба философии Гегеля определяется его страстною
жаждою показать, что все разумно. То, что он увидел в
предмете и полюбил всею силою своего духа, поставило
перед ним теоретическую проблему теодицеи, раскрытой
в форме панлогисттеского монизма. Это задание не
могло не привести его учение к тяжкому конфликту с
иррациональными ингредиентами бытия, и конфликт этот
поставил угрозу неосуществимости как перед формою
монизма, так и перед панлогистинеским содержанием.
Дуалистическое расхождение Божия пути наметилось
еще в Логике. Там обнаружилось, что в отношении
«высшей и первоначальной сферы» к «подчиненным сферам»
нарушается закон «спекулятивной всеобщности»:
содержание Логики мыслилось включенным в низшие сферы,
но содержание низших сфер оставалось формально и
процессуально обособленным11. Теперь то же самое нарушение
повторяется в отношении так называемых «конкретных»
наук к эмпирическому миру. Сила вещей принудила
Гегеля признать за этим миром самобытность и
самозаконность; и вот спекулятивное отношение между наукою и
природою отступает на задний план и выдвигается более
обычное понимание, согласно которому
пространственно-временной ряд существует сам по себе, своей особой
чередой, а наука «о нем» сохраняет свой строй и порядок.
Это означает, что путь Божий по выходе из Логики
раскалывается и возникают две параллельные линии.
Одна линия ведет, как уже было указано, от «Логики
начала» к Натурфилософии, к Философии Духа и,
наконец, к «Логике конца». Другая ведет от «Логики начала»
См. главу восьмую.
См. главу девятую.
318

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
к эмпирически-реальной природе, к живому
человеческому сознанию и, наконец, к его спекулятивному
растворению в Понятии. Природа не совпадает с
Натурфилософией так, как жизнь Божия до создания мира
исчерпывалась категориальным процессом Логики; точно так же
душевная жизнь людей на земле не совпадает с
Философией Духа; сонмы «явлений» и «образов» красоты не
тождественны с Философией Искусства; живая нравственность
народов не совпадает с Философией Права;
исторический процесс в его целом не может быть назван
Философией Истории. Здесь обнаруживаются две линии,
которые имеют различную природу и различное значение.
Первая представляет из себя систематически-научный
ряд; она вся от начала до конца остается в элементе
спекулятивного Понятия, его жизненных форм и его
законов; в этом ряду каждое ens59 есть
диалектически-органический итог предшествующих состояний, связанный с ними
порядком спекулятивной необходимости и занимающий
среди смежных определений Божества единственно
соответствующее ему место. В этом ряду ничего не
утрачивается и не «остается позади»; в нем нет падений и
провалов, разброда и замешательства. Это есть путь Божества
как законченная система спекулятивного восхождения.
Вторая линия представляет из себя нечто совсем
иное. Это есть ряд космически-исторический, содержащий
в себе глубокое отпадение Божества от чисто
спекулятивного развития. Это отпадение ведет к появлению конечного,
единичного и чувственного, эмпирического существования, в
котором царит причинность и случай, дискретность и
разногласие, множество и хаос1. Эмпирический мир ведет
неразумное, противоразумное, иррациональное
существование — эмпирически-внешнее, материальное, и
эмпирически-внутреннее, психическое.
Различие между этими двумя рядами настолько
существенно и глубоко, что между ними обнаруживается не
только несовпадение, но прямое взаимоисключение. Их
сущность и значение таковы, что бытие одного ряда
означает небытие другого; и обратно. С метафизической
и религиозной точки зрения это должно быть выражено
См. главы первую и десятую.
319

И. А. ИЛЬИН
так, что утверждение эмпирического, чувственного мира
единичных и конечных вещей и состояний есть
отрицание Бога; и наоборот: сказать «Бог есть бытие» — значит
исповедать, что конкретный-эмпирический мир не имеет
бытия. Ибо Божественная субстанция логического
смысла не может иметь рядом с собою самобытного и
самозаконного «иного».
«Понятие» Гегеля имеет перед собою своего
«двойника». «Конкретное-эмпирическое» есть его одиозный
alter ego60, который не может быть ни принят, ни отверг-
нут и который превращает монизм бытия в философски
неосуществленное задание.
Конкретное-эмпирическое нельзя принять в его
самобытности и самозаконности: в таком виде оно есть
ограничение и отрицание Божества. Успокоиться на этом
расщеплении субстанции — значит признать, что
субстанция повержена в глубочайший недуг, с которым она
бессильна справиться; а это равносильно не только отказу от
философского раскрытия теодицеи, но признанию того,
что Божество преисполнено злосчастной беспомощности,
в которую оно повергло себя своею волею.
Но в таком случае конкретный-эмпирический ряд
должен быть отвергнут. Гегель испробовал и этот путь
и... опять не нашел предметного и творческого исхода.
Пусть такого многообразного, хаотически-дискретного,
пространственно-временного мира вещей просто нет: он
есть иллюзия заблудшегося человеческого воображения,
руководимого наваждениями чувственности. Пусть
человеческая душа ослеплена этими наваждениями и ей
необходимо побороть в себе эту ослепленность. Пусть
обращение человеческого сознания к спекулятивному
Понятию возможно только на пути отречения от всего
чувственного, конечного, субъективного, личного через уга-
шение последних остатков «эмпирического» и
«объективацию» конечного сознания1.
И что же? Философское отрицание мира отзывается
не на предмете, а лишь на «суждениях о нем». Природа
как бесконечное множество пространственно-временных
явлений и событий продолжает существовать, несмотря
См. главы третью и четвертую.
320

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
на этот спекулятивный остракизм. Она продолжает быть
по своим законам и в своем строе: чувственно
воспринимаемые большие и малые материальные вещи
эмпирического мира — земля, и звезды, и воздух, и горы, и море,
и камни, и растения, и животные, и люди — все это не
исчезает по мановению «неприемлющей» философии; все
это продолжает по-прежнему свой бесконечно-сложный,
реальный во времени процесс, увлекаемое из неизвестного
прошлого в неизвестное будущее, увлекая вместе с собою
реальный биологический состав самозабывшегося в
созерцании смысла философа. Эмпирический мир остается
по-прежнему условием его жизни и смерти; он таит в
себе по-прежнему живую красоту и живой хаос. И гордое
спекулятивное «нет» бессильно разрешить эту проблему:
fata <volentem ducunt,> nolentem trahunt61.
Утверждение, что это «упорство» неисчезающего мира
есть иллюзия, мнимость, заблуждение, не удовлетворяет
и не успокаивает познания. Пусть в этом заблуждении
повинна чувственная способность человеческой души,
вызывающая в людях, как на это указывал еще Лейбниц,
«смутные представления»; но это означает только, что
человеческое существо во всяком случае причастно
низшему, не спекулятивному способу быть. Эмпирический
состав в человеке не подлежит сомнению; но в таком
случае на основании чего он отвергается в мире? И если
«чувственный способ бытия» должен быть преодолен в
человеке, то это одно свидетельствует о том, что
Понятию предстоит вступить в творческое (ибо
преодолевающее) отношение и с реальною, хотя и не спекулятивною
стихиею всего мира.
Творческий исход, необходимый Гегелю, не может
состоять в отрицании конкретного-эмпирического. Ибо
отрицание конечного мира означает отказ от проблемы
«великого перехода», совершаемого Абсолютным.
Установить, что перехода нет потому, что нет самого
«относительного», значит не решить проблему, а снять ее. Но
проблема должна быть именно решена, и притом — для
пантеиста — монистически. Решить проблему перехода
монистически — значит показать, что
конкретное-эмпирическое имеет бытие самобытное и самозаконное; но что
в этой самобытности своей оно раскрывает только бытие
321

И. А. ИЛЬИН
Понятия; и что в этой самозаконности своей оно
осуществляет таинственным образом только один
спекулятивный закон. Это значит показать, что взаимоисключение
Божества и мира на самом деле не обстоит, что между
абсолютным и относительным нет вражды и неприятия.
Это значит овладеть тайною вражды и снять ее; ибо тайна
всякой вражды состоит в том, что отрицаемое упрочивается
от отрицания, и отвержение выковывает врага, который
живет им и в свою очередь питает его. Двойник Понятия
растает только тогда, когда будет принято отверженное и
отщепившееся начало, отъединившееся в его лице.
Итак, конкретное-эмпирическое должно быть
принято и включено в состав Божия пути. Это приятие может
распространиться или на все его фрагменты и состояния,
или не на все. Первое должно было бы привести к тому,
что конкретный-эмпирический мир явился бы системой
спекулятивных «единичностей», пронизанных и
объединенных присутствующею в них всеобщностью;
фрагменты «природы» и истории оказались бы живыми частями
научного Понятия, а научное Понятие явилось бы их
живой сущностью. При последовательном проведении
такой максимальной концепции должно было бы
открыться, что ни в природе, ни в человеке, ни в небе, ни
на земле нет такой вещи или такого состояния, которые
были бы оторваны от единого вселенского центра, от
«света или вселенской воли», которые были бы
случайны, порочны или одиноки, одним словом, которые не
были бы божественны. Тогда оказалось бы, что
божественная «субстанция» имеет «атрибуты» и «модусы», но
что ни один из этих «модусов» как таковой не может
быть извергнут из жизни Божией. Каждая единичная и
конечная вещь оказалась бы тогда
органически-необходимой в жизни космоса: она представляла бы собою
единственное в своем роде и незаменимое осуществление
родовой сущности соответствующего атрибута. Каждая
единичная и конечная вещь явилась бы излучением или
органом божественной всеобщности, осуществляющим ее
так и раскрывающим в ней то, как и что не осуществляет
и не раскрывает в ней ни одна другая вещь. Тогда весь
мир действительно оказался бы включенным в
спекулятивный ряд пути Божия — принятым и оправданным. Путь
322

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Божий исчерпал бы своей свободной необходимостью и
своей спекулятивной органичностью все сущее: и природу,
и всю жизнь людей, и новое «восхищение» души в
философии и «Логике конца».
Тогда философия действительно «увидела» бы и
«показала» бы все сущее, включая весь вещественный мир и весь
душевный мир как самоосуществление Божие, т. е. как
состояние абсолютно реального живого смысла. Она могла
бы утвердить незыблемо, что воистину «все есть
Понятие»1; что действительно «вне Бога нет никакого обстоя-
ния»п, ибо то, что не есть Бог, есть иллюзия.
Не подлежит никакому сомнению, что только при
таком понимании мира он мог бы предстать тем
«органическим космосом», в котором «дух не теряет себя» и
который остается именно поэтому «блаженной» и
«целесообразной системой», зиждущей свой «священный» строй
и соблюдающей свою «первозданную красоту». Гармония
между «разумом» и «миром» возможна только при том
условии, что обе «стороны» живут чистым
спекулятивным строем, т. е. неизменно и последовательно
осуществляют закон «всеобщности» и закон «спекулятивной
конкретности» как свой необходимый имманентный строй
жизни. Это условие предполагает не только наличность в
мире качественно подлинного строя жизни, но и
целостную полноту мирового объема...
Трудно сказать, какой вид приняла бы система Гегеля
при последовательном проведении и осуществлении этой
концепции. Достоверно только, что он не осуществил ее
в таком виде01; эмпирический мир не был включен им в
спекулятивный ряд в качестве полноправного ингредиента.
Гегель никогда не мог обратиться к легкому и
естественному, наивно-реалистическому признанию того, что
эмпирические вещи существуют в самом деле; он всегда был
бы рад новому и верному доказательству их
иллюзорности и небытия. Тем более не мог он утвердить с силою
окончательной очевидности, что эти вещи и их состоя-
1 Ср.: Enc. I. 345; Log. III. 330, 348; Recht. 22.
11 «die Philosophie... ausser Gott gar kein Bestehen und Nichts
anerkennt»: Glaub. 134.
111 Ср. главу десятую.
323

И. А. ИЛЬИН
ния имеют сплошь и всецело спекулятивную природу.
Допустить такое «растворение» Бога в конечном мире —
значит, думает он, подчинить Божество форме
эмпирического бытия, раздробить его и превратить пантеизм в
какое-то «всебожие» (Allesgötterei)1. Мир чувственной
эмпирии не может быть весь оправдан и осмыслен ни по
объему, ни по своему качественному составу.
Для такого исхода Гегелю недоставало религиозно-
философской очевидности и уверенности в том, что
всякое бытие и всякое существование воистину и целиком
благодатно. Отсутствие этой очевидности проистекало,
конечно, из глубоких и вполне предметных оснований.
Возможно, что к ним присоединялся целый ряд мотивов,
связанных с личным характером Гегеля и с его эпохою.
Так, весь уклад его души был чужд легкой и радостной
любви к непосредственной и бессознательной природной жизни
как таковой. С другой стороны, научная недопознанность
эмпирического мира и неосуществимость его
завершенного познания всегда свидетельствует интеллектуалисту о
реальной, объективной случайности и хаотической
раздробленности эмпирического мира. Наконец,
историческая эпоха, переживавшаяся Европой в то время, —
эпоха внутренней государственной незрелости и ломки, эпоха
все потрясающих военных и политических сдвигов,
непредвиденных событий и внезапных пертурбаций,
перепутывающих до неуловимости все нити эмпирических
влияний, превращающих судьбу человека в игралище
«случая» и являющих видимое торжество хаоса, — могла
укрепить Гегеля в этом противопоставлении дурной
случайности конкретного-эмпирического благому
спекулятивному строю божественной жизни.
Все это вело к тому, что приятие эмпирического мира
могло получить у Гегеля только частичную форму — по
объему, или по качественному составу, или в обоих этих
отношениях. Но в таком случае «благость мира» могла
выражать в его устах совершенство одних только
«разумных» частей и состояний; и «теодицея» должна была
утратить свой монистический характер.
1 Bhag. 422; ср.: Beweise 440, 441, 442.
324

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Можно сказать с уверенностью, что пантеизм,
приемлющий мир лишь отчасти, неизбежно придет или к
дуализму, или к насилию над предметом и его содержанием.
Дуализм получится в том случае, если будет признано, что
эмпирический мир имеет бытие, но не входит целиком
или не входит отчасти в состав Божества. Насилие над
содержанием предмета получится в том случае, если
будет признано, что эмпирический мир не имеет бытия.
В первом случае пантеизм утратит монистический характер,
т. е. будет осуществлен лишь как «частичный пантеизм»,
или, строго говоря, вовсе не будет осуществлен. Во
втором случае философия воспримет в себя элемент пред-
метной насильственности, предвзятости и слепоты,
который отомстит за себя тем, что привлечет за собою и
скрытую форму дуализма.
И вот учение Гегеля действительно все время
колеблется между скрытою формою дуализма и предметно
насильственным, предвзятым отрицанием конкретной
эмпирии. Перед спекулятивной философией всегда остается
некоторый проблематический остаток, который никак не
может найти себе исчерпывающего объяснения и
систематической локализации. Конкретный-эмпирический мир
как таковой, однажды исключенный из сферы
Божественного бытия, оказывается слишком мало
спекулятивным для того, чтобы органически вступить в линию
научного бытия; и слишком интенсивно реальным для того,
чтобы остаться совсем за пределами Божия пути и
рисующей его ход философской спекуляции. Раз отвергнув
ту концепцию пантеизма, которая приемлет весь
эмпирический мир, Гегель должен был поставить перед собою
неразрешимый вопрос: «Что же представляет из себя это
бытие, которое не есть Бог?» Эмпирический мир в своем
внешнем и внутреннем составе должен был быть
непременно осмыслен и объяснен. Но «осмыслить» означает
для Гегеля «спекулятивно осмыслить», т. е. показать
абсолютную необходимость осмысливаемого как известной
разумной и зрелой ступени в Божием пути. Как же
возможно «осмыслить» нечто, исключающее себя из сферы
разумного, Божественного бытия?
Все это может быть выражено так, что Божество,
отпустив себя в состояние «инобытия», оказывается вовле-
325

И. А. ИЛЬИН
ценным в процесс, не поддающийся разумному упорядочению:
закон спекулятивной конкретизации (органического
обогащения) привел его к созданию стихии, которая не может
быть им принята, но которую оно бессильно и отвергнуть.
Конкретное-эмпирическое необходимо Богу для его
восхождения, но именно оно-то и является препонок}, обременяющею
и задерживающею его рост. Как же возможно здесь
достижение «единства в Боге» и «монизма в философии»?
Философское учение Гегеля глубоко драматично по
своему строению и развитию. Объективно — это есть
драма миротворящего Божества. Субъективно — это есть
драма «неприемлющего» и все же приемлющего мир
философа. И дух философа проходит вслед за Духом
Божественным через все великие мытарства миросозидания:
через отпадение от «чистого Понятия», выражающееся
субъективно как необходимость «мыслить внешнее»;
через растерянную самоутрату Идеи, испытываемую
субъективно как невозможность приять
конкретное-эмпирическое и необходимость уйти целиком в спекулятивное
созерцание чистого Понятия; через суровую работу
Понятия над проявлением себя в природе, воспринимаемую
субъективно в виде предчувствий, проблесков и намеков
на скрытую спекулятивность вещей; через появление
спекулятивного строя в мире и восстание в нем
духовного начала, утверждающее философа в истинности
спекулятивного воззрения на сущность мира.
Весь этот сложный спекулятивно-исторический
процесс есть драма Божественной жизни, есть подлинная
теогония, и поэтому ряд ее развертывается естественно в
жизненную практическую борьбу Духа с инобытием. Это
восхождение достигает своего качественно высшего
предела в спекулятивной философии, и особенно в «Логике
конца», внедряющих в человеческую душу подлинное
откровение. Предел этот состоит в том, что Дух,
обогащенный в человеческой душе самосознанием, убеждается
в спекулятивном тождестве субъекта (познающего
человеческого разума) и объекта (познаваемого мира). Обе
стороны суть «едино», т. е. состояния единой разумной
субстанции. Однако этим решается судьба и содержание
Ph. G. 53: «das wahre feindselige Hindemiss».
326

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
теогонии, но не исчерпывается ни объем, ни процесс, ни
содержание космогонии. Иными словами: научный ряд
замыкается в строгую систему, но ряд мировых событий
продолжает свое течение и довершает свою судьбу в
тисках дурной необходимости и злого случая.
В самом деле, «спекулятивная философия» есть только
начало духовного освобождения: качественно оно цельно
и завершенно; но объем освобожденного ограничен, ибо
мир остается еще непросветленным. Спекулятивную
философию Гегель приветствует лишь как восход солнца;
предстоит еще долгий день страдания и борьбы. Это —
данное и воспринятое откровение Божественное; оно
должно еще стать достоянием всего мира. Мир,
непросветленный, скованный чувственной формою,
несвободный и страдающий, остается творческим заданием Духа, и
«мировая история закончит» это освобождение лишь на
протяжении «тысячелетий»1.
Естественно и незаметно вступает Гегель на путь,
предначертанный Фихте Старшим.
Принципиально-теоретическая противоположность рассматривается и
примиряется не столько в философской конструкции, сколько
в своем глубоком, реальном составе. Проблема
«монизма» есть для Гегеля, по существу, не проблема доктрины,
а проблема бытия Божияг, и не вопрос о том, «как
построить учение» о Боге, но реальное задание самого Божества,
создающего «инобытие» и преодолевающего его под видом
мира. Соотношение Бога и мира есть
динамически-практическая коллизия между «Абсолютным» и созданным им
«относительным инобытием», коллизия, развертывающаяся
в непрерывную борьбу, и лишь медленно, постепенно, в
отпадениях и страданиях осуществляющая победу
Абсолютного. Ареною этой борьбы и этой победы является
мир; а философия с адекватностью ясновидения
описывает этот процесс, вскрывая теогонический смысл
бесконечно растягивающейся космогонии.
В результате этих осложнений учение Гегеля теряет в
осуществлении своем характер монизма. Единство и
исключительность верховного начала остаются конструк-
1 Aesth. I. 116; ср.: Ph. G. 30, 51. Специально о будущем
России см. письмо к барону Икскюлю: Ros. 304, 305.
327

И. А. ИЛЬИН
тивным заданием для философии постольку, поскольку оно
остается реальным заданием для самого Божества. И
естественно допустить, что философия, адекватно описывающая
восхождение Божества, примет черты монистического пан-
теизма лишь тогда, коща завершится процесс в Абсолютном.
В глубокой существенной связи с этим «формальным»
кризисом пантеистической теодицеи стоит у Гегеля
кризис «панлогистического» содержания, вырастающий в
систематическом «приятии мира».
Совершить это спекулятивное приятие мира
эмпирических вещей и состояний было для Гегеля особенно
трудным делом, потому что самый основной подход его к
предмету загораживал или во всяком случае затруднял ему
доступ ко всему «нелогическому». Философия в его
понимании связует «две» стороны — субъективную и
предметную, так, что между ними возникает взаимное поглощение
и растворение: «субъект» становится состоянием «предмета»,
а «предмет» осуществляет себя в стихии «субъекта»1. Такое
конкретное, т. е. сращенное слияние, или «тождество»,
предполагает «избирательное сродство», или
«предустановленную гармонию», между обеими сторонами. Но акт
субъекта, предавшегося спекулятивной философии, есть
прежде всего акт мысли, и поэтому содержанием его по
необходимости всегда оказывается смысл, или, условно
выражаясь, «понятие». Спекулятивный смысл есть образный
и живой смысл, но все же смысл; чтобы увидеть это,
достаточно попытаться заменить «живой, образный смысл»
«живым, осмысленным образом», и неудача этой
подмены будет свидетельствовать сама за себя. Но Гегель имеет
в виду именно не образ (das Bild), хотя бы он был
насыщен глубоким божественным смыслом; в таком
«элементе» слагается «прекрасное искусство». Он разумеет
божественное Понятие, спекулятивный смысл (das
Logische), образный в нечувственном образе и живой
неземною, т. е. не эмпирическою жизнью.
Поэтому его философия имеет дело только с тем, что
имманентно акту спекулятивно-самозабвенного мышления;
и в этом ее предел. Весь рационализм Гегеля покоится на
этом принципиально-горделивом и в то же время беспо-
См. главы третью и четвертую.
328

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
мощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не
имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной «предмет».
Понятно, что предмет, заданный к познанию, делаясь
объектом мысли, сам по себе не превращается в «смысл»,
имманентный мыслительному акту. Он сохраняет свой
способ «быть», или «обстоять», и не исчезает в акте
мышления. Так, например, пространственно-временная
материальная вещь, делаясь «объектом» мысли, остается вещью
и сохраняет свой способ бытия даже и в том случае, если
удается помыслить «о ней» адекватно. Даже адекватное
мышление ее смысла не может ликвидировать ее
«вещный» характер и ее «вещную» судьбу. Она остается тем
реальным субстратом, который «имеется в виду» в
процессе мышления и к которому «относится» мыслимый
смысл, обыкновенно превращаемый силою воображения
в приписываемые ей реальные свойства.
Таким образом, между «предметом» (circa quod ver-
satui62) и «понятием», т. е. смыслом (conceptus), остается
существенное категориальное различие, которое
сохраняется до известной степени и в том случае, когда
«предметом» является сам «объективный смысл» (conceptus
objektivus, Begriff-an-sich, вдея Платона). Естественно, что
эта категориальная специфичность предмета требует
каждый раз иной структуры познавательного акта. И вот
затруднение Гегеля состоит в том, что он канонизировал
познавательный акт такой структуры, которая
соответствует только «образному смыслу» и более ничему:
«познание» сведено им даже не просто к «мышлению», но к
«спекулятивному мышлению». Напрасно было бы
надеяться на то, что участие «воображения», органически
включенного Гегелем в процесс мысли, поможет делу: то,
что воображается спекулятивным воображением, не есть
чувственный образ индивидуальной эмпирической вещи.
Спекулятивное воображение воображает
«нечувственное», «абстрактное» и «всеобщее» и отнюдь не совпадает
с чувственным воображением, приспособленным к
эмпирическим вещам. Акт спекулятивной мысли не есть
сумма, состоящая из «акта мысли» и «акта воображения», но
органически единый акт «воображающей мысли». Такой
акт может иметь дело только с «воображенным
смыслом», или, что то же, только со смыслом, который по
329

И. А. ИЛЬИН
существу есть образ. Познание, движущееся им, не имеет
даже возможности «отнести» воображаемое-мыслимое к
чему-то, что не есть «образный смысл», или «иметь в
виду» этот категориально иной предмет; ибо подлинная,
абсолютная сущность самого единого Предмета
имманентно «присутствует» в этом акте. Для Гегеля
«предметом» является само Понятие и только Понятие; все, что
не Понятие, не может быть познано, ибо познание есть
самопознание спекулятивного Понятия.
Таким образом, для философии Гегеля оказывается
закрытым доступ ко всякому предмету, не имманентному
спекулятивной мысли. И каждый раз, как ей приходится
иметь дело с таким самобытным нелогическим
предметом, в котором может быть и скрыт спекулятивный
смысл, но который сам по себе не есть Понятие, она
оказывается в существенном затруднении. «Вещь»,
«психическое», «эстетическое», «религиозное»,
«нравственное», «историческое» — все это суть предметы, с
которыми философия не может не иметь дела, но которые в
то же время существуют не в элементе логического. И вот
Гегелю приходится каждый раз, как его философия
касается одной из этих областей, приспособляться,
перестраивать акт познания и на пути обхода утверждать
«разумность» исследуемой предметной сферы1.
Спекулятивная философия ставит перед собою неразрешимую
задачу: обнаружить, что все есть Понятие, подразумевая с
самого начала, что если данный предмет не есть
Понятие, то он не может быть признан реальным. Понятно,
почему попытка разрешить эту проблему приводит к
глубокому конфликту с иррациональною стихиею бытия.
Замысел Гегеля состоял в том, чтобы осуществить
теодицею в форме панлогизма, и это возлагало на него
задачу показать, что в действительности все есть
Понятие, т. е. мыслящий себя смысл. «Все есть спекулятивное
самомышление» — вот тезис, который ему предстояло
оправдать. И вот в лице «инобытия» панлогизм встречает
непреодолимое затруднение и падает.
1 Ср. главу шестнадцатую: философия права построяется не
созерцающею мыслью, а мыслящим воображением.
330

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Это основное затруднение привадит к тому, что Гегелю
приходится оставить концепцию рационализма и заменить
ее концепцией телеологии. Действительно, то, что он
называет «разумом», есть нечто более глубокое и широкое,
чем «мышление» и спекулятивное «самомышление». Гегель
сам чувствует это, обращаясь постоянно к другим
терминам; и философии его суждено обнаружить, что термины
Божества и разума неоднозначны. Божество не совпадает
с «разумом» и не разделяет судьбу «мышления». Оно
живет и творит там, где Понятие «изменяет себе», «отпадает
от себя», уходит в состояние инобытия или даже совсем
теряет характер мысли и сознания. Природа, душа,
искусство, нравственность живут и созидают себя в таких
элементах, которые не суть мышление или смысл. И
поэтому там, где нет мышления или сознания, где «способом
существования» является, например, чувственная
материя, в которой скрытый «деятель» борется за
органически-конкретную форму, — там «разумное мышление»
отсутствует, а Божество продолжает свое дело.
Замечательно, что Гегель и в этих сферах продолжает
говорить о наличности Понятия так, как если бы
«мышление самого себя» не составляло его существенного
корня и основного признака. Само собою разумеется, что
если «логическое» есть не что иное, как «спекулятивно-
конкретное», если сущность Понятия исчерпывается
признаком «органической сращенности противодействующих
сил», то «панлогизм» никакого крушения не терпит.
Иными словами, если органичность есть исчерпывающая
сущность Логоса, то все, кроющее в себе телеологический
симбиоз (или его подобие), логично. Но именно в этом и
скрывается затруднение: термин «Понятия» имеет в устах
Гегеля два различных содержания, относящихся друг к
другу, как родовое к видовому, причем положение обоих
в системе неодинаково.
Первое значение «Понятия» подготовляется в
Феноменологии Духа, движущейся к высшей ступени
«абсолютного знания», и слагается в Логике, раскрывающей
самую сущность Идеи. Там Понятие имеет значение
«диалектически-органического самомышления»: это есть
живой смысл, который сам себя мыслит, диалектически
распадаясь на противоположности и органически сраста-
331

И. А. ИЛЬИН
ясь в высший конкретный синтез. Второе значение
слагается в «конкретных» науках, вскрывающих сущность
мироздания. Здесь Понятие получает значение
«органического самосозидания»; это есть скрытая в мире сила,
которая сама себя созидает в борьбе различных начал,
стремясь осуществить органическое соединение или хотя бы
его подобие. Здесь обнаруживается существенное
различие: Понятие в мире не мыслит; оно уже не есть «само
себя мыслящее» начало; оно творит себя бессмысленно,
по крайней мере до самого пробуждения человеческого
сознания, а может быть, и после него; это уже не
логически-явный смысл, а естественная, скрытая сила;
диалектическое расхождение утрачивает свою остроту и свой
ритм, расплываясь нередко в простое эмпирическое
различие; органическое соединение слишком часто остается
неосуществленным заданием.
При всем этом ясно, что только первое значение
«Понятия» может быть положено в основание панлогизма.
Только в элементе мысли и мышления возможно
подняться к смыслу, «Логосу» и панлогистической философии;
нет оснований и не стоит говорить о «Логосе» там, где
мысль не является существенно-необходимым признаком.
Поэтому можно сказать, что первое значение «Понятия»
могло бы привести к панлогизму, если бы оно
оправдалось в сфере инобытия; но мир эмпирический не
оправдывает его собою и вместе с этим панлогизм должен
считаться предметно неверной концепцией. Второе
значение «Понятия», если допустить, что оно оправдывается в
мире эмпирического существования, может лечь в
основание теодицеи; однако оно лишено логического характера
и не в силах обосновать панлогизма.
Эти два «Понятия» — Понятие-логос и Понятие-те-
лос — относятся друг к другу так, как видовое к
родовому. Именно «мыслящее» Понятие есть разновидность
«органического самосозидания», но «органически-разви-
вающееся» мировое Понятие не есть разновидность
«спекулятивного мышления»; при этом «Понятие-логос»
слагается через «обогащение» Понятия-телоса признаком
мысли. Поэтому, если говорить об основной, всегда
присущей «Понятию» стихии, о его коренной сущности, то
она исчерпывается чертою органического самосозидания.
332

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Именно эта черта составляет essentiale Божества,
«всеобщее основание природы Божией», тот «чистый эфир, в
котором обитает Бог»1; наличность ее есть знак
субстанциального присутствия Божия. Эта черта присуща
Понятию не только в логике, но и в мировом бытии. Именно
она делает Понятие чем-то сверхлогическим,
определяющим не только жизнь Божию до создания мира, но
конституирующим ту основную и существенную, общую и
единую природу Божества, в которую Гегель тщетно
пытался включить начало мышления11. Бог есть та сущность,
которая живет и творит себя в виде органической,
обогащающейся, самодеятельной силы; в этом виде и в этих
свойствах она остается верною себе и в «Логике начала»,
где она сверх того разумна непосредственной
разумностью, и в «природе», где она совсем не разумна; и в
«душе человека», где она разумна лишь отчасти или по-
особому, и в «Логике конца», где она разумна высшей,
опосредствованно-непосредственной разумностью.
Это означает, что учение Гегеля не показало и не
могло показать, будто все сущее разумно логической
разумностью111; оно должно было в силу
предметно-обоснованной необходимости признать, что есть сферы неразумные,
т. е. не живущие силою мысли, сознания и
самосознания; что если даже во всем осуществляется закон
спекулятивной конкретности, то не во всем осуществляется
самомышление Понятия.
Рационалист, ожидающий, что Гегель докажет
сокровенную благость действительного мира через
обнаружение его «логичности», увидит нечто неожиданное.
Спекулятивная философия доказывает нечто иное, что не
всякого «рационалиста» может удовлетворить: сущее суб-
1 Beweise. 360.
II Об этом искомом содержании Понятия Гегель и говорит:
«ohne vom Begriffe des Begriffes etwas zu kennen... kann vom
Wesen Gottes, als Geistes überhaupt, nichts verstanden werden63»:
Beweise. 345. Это и есть то, «was der spekulative Begriff des Begriffes
selbst ist64»: Beweise. 342.
III Ср.: «logische Natur des Begriffe65»: Beweise. 354; «der Begriff —
das logisch Vernünftige66»: Beweise. 393; «das
Logisch-Vernünftige67»: Enc. III. 412.
333

И. А. ИЛЬИН
станциально благостно потому, что жизнь его есть осу-
ществление спекулятивной конкретности, этого
совершеннейшего, божественного симбиоза во множестве. Гегель
осуществляет теодицею через обнаружение того, что
сущему имманентна божественная сила, движущая его к
высшей форме жизни: органической тотальности, или
спекулятивной всеобщности. Спекулятивная конкретность
есть высшее состояние всего, что реально; это состояние
есть реальный, во всем осуществляющийся способ
жизни; этот способ жизни составляет основной,
глубочайший характер Божества. Поэтому процесс спекулятивной
конкретизации, в чем бы он ни обнаружился, есть явный
и несомненный знак подлинного, субстанциального
присутствия и действия силы Божией. Все сущее есть единое
движение Божества к этой богатейшей и органически-
целостной жизни; этим движением все спаяно в
единство, в необходимо соприйадлежащий ряд ступеней.
Таким образом, все труды Гегеля доказывают под
видом «пан-логизма» («все есть понятие») «пан-телеоло-
гизм» («все целесообразно») или, если угодно,
своеобразный «пан-конкретизм». Его философия живет в элементе
органической конкретности, получающей характер мысли
лишь на высшей ступени. Всюду, где обнаруживается этот
элемент и его строй, Гегель говорит о «разумности» и
«божественности»; единым, устойчивым критерием ее
является именно сращение противостоящих элементов в
органический синтез. Тайна Гегелевой философии лежит глубже
ее поверхностной и общеизвестной видимости: последнее
слово ее есть не «понятие», а «организм».
Поставив перед собою в вице задания «панлогизм»,
Гегель, естественно, не встречал существенных затруднений до
тех пор, пока двигался по линии спекулятивного катарсиса
в «Феноменологии Духа» или оставался в пределах
«Логики». Но с переходом к «природе» и «человеку» все
изменилось. Между мышлением и новым «предметом» не
обнаружилось «избирательного сродства» и
«предустановленной гармонии»; радостная, растворяющая душу встреча
оказалась неосуществимой; спекулятивное слияние субъекта и
объекта не состоялось. Элемент «вещи» и «бессознательной
душевности» оказался чужд элементу разумности, и предмет
не стал «имманентным» спекулятивному мышлению.
334

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Под давлением этого обстояния — перед лицом
«несмысла» и «не-мыслящего» — обнаружилось нечто новое:
«не все, что есть, логически-разумно». Это означало, что
теодицея не может осуществиться в элементе
«логического», что необходимо иное мерило. Необходимо было
придать «разуму» более узкое значение и тем расширить
сферу его применения и господства. Гегелю пришлось
незаметно для себя удовлетвориться тем, что «логическая
разумность» не есть essentiale Понятия и Разума.
Понятно, что «спекулятивное» понимание мысли
облегчало эту уступку. Элементы жизни и образности, с
самого начала включенные в мысль, напоили ее
органической природой и придали ей характер «внутренней
целесообразности». «Логос» был с самого начала
проникнут «телосом» и этим до известной степени делогизирован.
Разум укрыл в себе глубочайшее отождествление с
неразумною стихиею, которая вкралась в его содержание,
насытила его собою, видоизменила его природу и заставила все
учение принять характер «иррационапистического
панлогизма». Разум остался воинствующим разумом,
утверждающим себя, как все и всё, как Понятие. Но самое Понятие
оказалось насыщенным глубиною иррационального, его
существенною природою и его способом жизни. «Смысл»
проникся сущностью «не-смысла»; понятие утратило свой
чистый, рационалистический характер; иррациональное
восстановило свои права на обходном пути.
По-вндимому, этот исход, выношенный Гегелем в
долгие годы теологических исследований и литературного
молчания, был уже нацден к тому времени, когда он начал
в Иене свою преподавательскую деятельность и
опубликовал свои первые статьи. Вся последующая философия его
раскрывает и осуществляет эту форму «панлогизма»; и
своеобразие ее состоит именно в попытке органически
слить мышление со смыслом и пропитать самый разум
глубиною иррационального. Этот замысел его уже скрывал в
себе некоторое примирение между «рационализмом» и
«иррационализмом»; и замечательно, что Гегель видел в
этом примирении не уступку чистого разума, а наоборот,
утверждение и обнаружение высшей Разумности.
Понятие Гегеля отличается от «формального» понятия
именно тем, что оно в корне своем значительно делогизи-
335

И. А. ИЛЬИН
ровано, что оно обременено чертами, присущими
нелогическим по существу сферам: живой природе, живой душе,
осуществленной красоте, реальной нравственности.
Спекулятивное Понятие оживлено, одушевлено,
одухотворено; оно есть реальность, реальный фактор, творческая
сила; оно живет по закону своей внутренней
целесообразности, оно есть организм. Спекулятивное Понятие с
самого начала было поставлено выше обычной, сухой и
строгой логики безобразного смысла: смысл был
насыщен жизнью и органичностью, а органическая жизнь
была включена в essentialia смысла.
Этим был подготовлен новый компромисс. Там, где
оказалось, что предмет не разумен логической разумностью,
т. е. разумностью смысла, мышления и самомышления,
философия получила возможность признать, что элемент
мышления не состоит в раду необходимых признаков
Понятия. Пред лицом логически неразумного предмета
Понятие поднялось как бы на ступень выше и утвердилось в
терминах немыслящего самосозидания. Оказалось, что
Понятие может, оставаясь Понятием, не мыслить себя; оно
живет, конечно, более совершенной жизнью, когда мыслит
себя, и притом в элементе непосредственного
самосознания (спекулятивная наука и особенно «Логика конца»);
но в природе оно не перестает быть Понятием, и притом
именно потому, что сохраняет свой субстанциальный
признак: внутренне целесообразной самодеятельности.
Это можно выразить так, что логическая разумность
есть по совершенству высшая ступень, а по содержанию —
разновидность телеологической разумности. При переходе
в мир и к Натурфилософии Понятие оказывается
бессильным удержать в своем составе
спекулятивно-логическую, собственно «разумную», природу и сосредоточивается
на спекулятивно-телеологической, собственно
«органической», природе. Уступка Гегеля состоит, согласно этому,
в переходе от панлогистического замысла к пантелеологи-
ческому осуществлению теодицеи. В идее Бога
«логическая разумность» есть accidens68, а «телеологическая
спекулятивность» есть essentiale. Божество есть Понятие,
т. е. органически созидающий себя субстанциальный
субъект, сущность которого конституирует спекулятивный
телос. В результате этой уступки философия Гегеля
336

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
оказывается более близкой к учениям Аристотеля и
Джордано Бруно, чем к учению Спинозы;
романтическое содержание одерживает верх над
рационалистической формой.
Таким образом, форма «панлогизма», избранная
Гегелем для раскрытия теодицеи, обречена была на кризис и
замену. Из двух основных исторически унаследованных
пониманий разума — «Разума мыслящего» и «Разума
целесообразно творящего» — Гегель начинает с первого, а
кончает вторым. Но так как этот переход от
рационализма к телеологизму совершается им не в виде осознанного
перелома или принципиального обновления, но в виде
рассказа о содержательном оскудении «Понятия в
инобытии», то выходит так, что Понятие остается Понятием даже
и после тоги, как оно перестает быть Понятием., Учение
Гегеля остается по внешнему виду воинствующим и
посягающим рационализмом уже после того, как сила
предметного зова заставила его принять менее дерзновенный
характер и обратиться к более скромной программе.
Гегель остается здесь верен своему первоначальному
пафосу, гениально зрячему в области мысли и
аристократически дальнозоркому в сфере эмпирического
существования; он повторяет собою платонический образ
философа, вернувшегося из мира чистых идей и томящегося в
неадекватности «смешанного мира». И к этому миру
великого смешения он обращается с религиозно звучащим
призывом «явить свое истинное лицо» и обнаружить свою
«идейную» природу. Он уверенно, настойчиво требует,
чтобы «вещи» и «обстоятельства» не прикрывались своей
обманчивой эмпирической оболочкой и не вводили
философа в искушение. И торжествуя, радуется, коща в ответ
на этот зов вещи являют ему... свою частичную и
относительную целесообразность. «Где телос, там и творец его, его
единственный зиждитель — Понятие; ибо истинная
целесообразность присуща только Понятию», так рассуждает
Гегель, отстаивая свое право говорить о «логосе» там, ще,
может быть, едва обнаруживаются слабые намеки на «теаоЫ.
Концепция «спекулятивно-генетического» ряда, в кото-
1 См. главы десятую, одиннадцатую и двенадцатую в первом
томе.
337

И. А. ИЛЬИН
ром «низшее» есть состояние самого «высшего», творчески
вырабатывающего себе достойное существование,
прикрывает собою переход от максимального замысла к
минимальному выполнению. Строго говоря, Гегель не
показал, что телос мира есть не что иное, как божественный
Логос; поэтому, говоря о «Понятии в природе», он
произносил не более, чем результат романтической
«интуиции» и вводил себя в заблуждение относительно
осуществленного им «рационализма» и «панлогизма». Можно ли
удивляться, что в это же заблуждение могли впасть вслед
за ним многие, писавшие о нем?
В этом переходе от панлогизма к пантелеологизму
основное задание — начертать теодицею — сохраняло
все свое значение и заставляло философскую мысль
приспособляться к эмпирическому материалу. И в этом
приспособлении основные спекулятивные законы
постепенно утрачивали свою «логическую» природу и свою
первоначальную строгость; мало того, иногда они в этом
приспособлении изменяли самую сущность свою и
сохраняли лишь подобие своему первоначальному строю.
Наконец, закон всеобщности обнаружил черты,
поставившие его в конфликт с законом органической
конкретности. И несмотря на все это, мир эмпирического
существования не исчерпался мерилом целесообразности.
Так, ритм диалектики, постепенно смягчаясь и теряя
свою стройность и свою остроту, совершенно утратился в
содержании конкретных наук. Второй член
противоположения перестал возникать из первого (например, в
философии истории); оба члена перестали обнаруживать
спекулятивное равноправие (например, «воля» и «вещь» в праве);
синтез их перестал сохранять все содержание каждой из
сторон (например, исчезновение преступления в
нравственности или угашение чувственного содержания в
философии). Диалектический генезис стал заменяться иноща
простым дифференцирующим сопоставлением (например,
«ошибка — обман — преступление»); или схемою:
«всеобщее — особенное — единичное» (например, от «воли»
к «преступлению»; и обратно: от «морали» к
«нравственности»); или же схемою: «an sich — fur sich — an und für
sich» (например, право — мораль — нравственность); или
338

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
в философии истории1. Появились несращенные
противоположности (например, вещи в природе; люди и
государства в этике), и органическая конкретность перестала
увенчивать «диалектическое» расхождение.
Вместе с этим единство спекулятивного развития
утратилось и уступило свое место параллельным
эмпирическим рядам. Единый ряд до-мирной теогонии разбился
на два великих русла: спекулятивной науки и
эмпирического мира11; а единая конкретность Идеи, венчавшая
весь ход в Логике, превратилась во множество «конкрет-
ностей», одновременно и повсюду стремящихся свести
концы с концами в разрозненных эмпирических
явлениях. Такое расхождение Божия пути выразилось и в
двояком нарушении закона Всеобщности: во-первых,
содержание Логики вступило в мир в качестве его живой
сущности, но содержание мира не было включено в Логику в
качестве ее живой части; во-вторых, состав мира не был
включен в конкретные науки в качестве их живой ткани.
Всеобщая сущность не могла поглотить эмпирические
единичности так, как она включала в себя спекулятивные
единичности категорий; и даже единичные мировые
образы остались по способу своего существования за пределами
спекулятивной науки.
Наконец, закон всеобщности, осуществляясь в
эмпирической сфере, разошелся с законом органической
конкретности: там, ще эмпирические единичности (например,
вещи, люди) оставались вне органического сращения друг с
другом и продолжали вести разрозненное существование
(нарушение конкретности), они все же сохраняли свою
субстанциальную сущность и пребывали
видоизменениями единой, высшей Всеобщности. Начало
единичности оставалось началом противопоставления111 несмотря
на то, что спекулятивное единство подчиняло себе все
свои части: так, например, люди в государстве и
государства в истории включены в субстанциальную
Всеобщность, но не сращены друг с другом по закону
спекулятивной конкретности.
См. главу двадцать первую.
См. главы девятую, десятую и одиннадцатую.
См. главу пятую.
339

И. А. ИЛЬИН
Все эти отступления, уклонения и конфликты были
вызваны, как это уже ясно, тем, что Божество вступило в
космическое существование и приобщило себя
эмпирическому способу бытия. Это нарушило божественный
ритм его жизни, разложило и разъяло единство его пути
и повергло его в целый ряд таких состояний, которые
свидетельствуют о победе дурной закономерности.
Погружение Божества в эмпирическое существование сделало
то, что жизнь его утратила свое единство, свою
логическую разумность и свою органическую целесообразность.
Богу свойственно жить в виде единой всеобъемлющей
Субстанции, целостно разумной, спекулятивно конкретной
и органически целесообразной. Напротив того, миру
свойственно разбегаться на множество единичных обломков и
тяготеть к жизни неразумной, разрозненной и хаотически
нецелесообразной. Но мир не может быть внешним
Божеству чуждым и посторонним инобытием. Поэтому Бог
творит свой путь в самом мире и мир есть составная часть
Божия бытия. И если мир всем своим составом входит в
подлинную ткань Божией жизни, то он обнаруживает в
этой ткани присутствие хаоса, зла и страдания.
Влекомое внутреннею, спекулятивною
закономерностью своей природы, Божество свободно вступает на тот
путь, который неминуемо искажает эту спекулятивную
закономерность. Благим законам божественной природы
определено исказить себя в своем развитии.
Спекулятивно верный путь Божества изменяет и утрачивает свою
спекулятивную верность; и сущность Бога ведет его к
таким состояниям, в которых попираются и не
соблюдаются ее законы. Именно «верность себе» приводит
Субстанцию к несубстанциальным состояниям; именно
«свобода», равная внутренней, спекулятивной необходимости,
приводит Абсолютное к «несвободе» и «внешней», дурной
необходимости. Путь Божий, искажающий сущность
Божества, заложен и предустановлен в той самой сущности,
которую он искажает. Божественность Бога приводит его
к небожественному состоянию и далее к долгому и
страдальческому восстановлению своей божественности.
Судьба Абсолютного с самого начала имманентна его
сущности и состоит в том, что оно укрывает в себе
потенцию грядущей относительности.
340

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Подойдя к этой древней концепции Божества,
возрожденной Фихте Старшим в
субъективно-антропоморфных пределах и раскрытой Шеллингом в
объективно-космических и теологических терминах, Гегель не
останавливается на ней и не углубляет ее. Возникновение
космогонического процесса он описывает несколькими штрихами1
и не возвращается более к этому предмету:
происхождение мира было актом божественной щедрости и свободы;
что же кроме блага могло произойти из такого акта?
Поэтому он избегает думать и говорить о злосчастных путях
и судьбах мира и, верный своему метафизическому
«аристократизму» и «оптимизму»11, утверждает благодатность
Божия пути в эмпирическом мире. Он остается верен до
конца тому, что ему открылось и что он увидел; и даже
тогда, когда эмпирическое состояние мира заставляет его
философию уклоняться от первоначального пути и
принимать компромиссы, он взывает к истинности
основного откровения с силою религиозной очевидности.
Осуществление теодицеи требовало бы доказательства
того, что все в мире благо. Этому противостоит наличность
дурной эмпирической стихии. Признать, что она являет
собою самостоятельное от Божества инобытие, значило
бы открыто и с самого начала отказаться от монизма,
пантеизма и панлогизма. Но утверждать, что стихия
конкретного-эмпирического, противящаяся божественному
закону и утверждающая свою дурную самобытность, есть
состояние самого Бога, значило бы внести в природу его
такое раздвоение, которое положило бы конец его
божественности: одновременно стихийное тяготение к
органической цельности и к хаотическому распылению, к добру и злу
может быть характерно только для низшего существа, и
притом именно в ту меру, в какую оно не божественно.
Такое утверждение спасло бы, может быть, формальный
монизм, но неизбежно превратило бы «спасенное» единство
в злосчастное, антропоморфное существование. Допустить
же, что обе «закономерности» — спекулятивная и
хаотическая — одинаково божественны, значило бы отказаться
от всего философски раскрытого и установленного.
См. главы девятую и десятую.
См. главы одиннадцатую и двенадцатую.
341

И. А. ИЛЬИН
Когда Гегель говорит о том, что борьба между
спекулятивною и эмпирическою стихиями есть борьба Духа с
самим собою1, то он выговаривает больше, чем показал.
Он обнаружил, что мир имеет двойной состав —
божественный и небожественный и что сущность мира
включает в себя этот второй ингредиент, вторую стихию, в
которую Божество отпустило себя и тем «отпало» от своей
собственной природы. Пусть Божество непрерывно
побеждает эту дурную стихию, но наличность ее всегда
обозначает неполноту его бытия. Этот ингредиент должен
быть «снят» и действительно «снимается» в высшем
состоянии мира; и тем не менее его существование в мире
не прекращается, и это свидетельствует о том, что
«пантеизм» остается заданием Божества, а «монизм» остается
заданием философии. Гегель не показал и не мог показать,
что всякий эмпирический фрагмент мира есть
необходимое состояние Божие; и разрыв между «миром» и
«Богом» переместился в глубину мировых явлений.
Гегель не устанавливает открыто, что «пантеизм»
остается «бесконечным» заданием Божества. И там, ще,
последовательно говоря, он имеет дело с религиозным постулатом,
философия его выговаривает конститутивный принцип в
форме общеутвердительного суждения. Призыв,
направленный к миру: «Прими свою сокровенную божественность
и осуществи целостно ее закон!»; и молитву,
направленную к Богу: «Прими вновь свою свободу, рассей зло, как
призрак, и претвори инобытие в небытие!» — Гегель
излагает как закон наличного бытия и существования: «все
едино, все разумно, все целесообразно, все благодатно».
Естественно, что проблема зла становится для его
философии сосредоточием всех затруднений.
Зло в его понимании есть не что иное, как стихия
конкретного-эмпирического в ее основных свойствах и
специфических чертах; однако эта стихия есть начало
зла лишь постольку, поскольку она обособляется от
божественной стихии, противостоит ей или не
подчиняется ей в своих проявлениях. Именно тогда
обнаруживается, что зло есть конечная11, неорганическая
1 Ср., напр.: Ph. G. 53.
11 Glaub. 146; Enc. III. 398; 5 Rec. 204.
342

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
природа1, противостоящая Бесконечному11 и Духу111; она
пребывает в различии14', она остается «инобытием»у,
отчужденным от Божества и от всеобщей цели1,
влекущимся по пути случайности11 и произвола1* Такова
в особенности субъективная, единичная воля человека,
если она, уходя в свою естественную единичность*,
признает ее за высшую сущность*1, настаивает на своей
формальной самостоятельности*11 и, самоутверждаясь в
противоположность добру*111, отрицает Всеобщее*,
возносит себя над ним и творит своекорыстно соб-
ственный*411, «особенный»*4111 интерес*1*.
Понятно, что самая возможность отличать зло от
добра возникает вместе с переходом от «Логики начала»
к миру, вместе с возникновением мира и особенно
человека**, ибо в спекулятивной простоте и чистом единстве
Логики нет конечной стихии, обособленной и отпавшей
в состояние инобытия. Зло есть состояние, свойственное
миру. Однако и в мире зло не существует как
самостоятельная реальность, всецело оторванная от добра; обе
I W. Beh. 386.
II Rel. Ι. 163.
111 Phän. 586.
Glaub. 148.
v Phän. 584, 585.
vï W. Beh. 387; Phän. 582.
Phän. 358.
Ср.: Glaub. 146, 151.
к Ср.: Glaub. 146; Recht. 185.
* Ср.: Phän. 582, 585, 587, 588; Enc. III. 26 (Z), 37, 390;
Recht 185.
M Phän. 506.
*" Log. I. 192; Recht. 184.
*!" Log. II. 65; Enc. III. 382, 390; Recht. 185.
* Log. III. 90; Enc. III. 390.
xv Recht. 184.
Recht. 188; Rel. I. 75-76; Enc. III. 363.
x Ср.: Glaub. 151; Enc. III. 96 (Z), 200.
x1 Recht 185, 409.
*** Enc. III. 96 (Z).
** Rel. I. 56.
343

И. А. ИЛЬИН
стихии соединены здесь так, что одна без другой не
имеет существования: «Понятие» вне эмпирического
элемента живет только в «Логике начала» и в «Логике
конца», но не в космосе; эмпирический элемент имеет
существование только в связи с «Понятием» в качестве его
«оболочки», или «коры», или добавочной, «чисто
негативной силы»1. Низкая дурная стихия всюду ограничивает
бытие Божие1 или по способу существования (в «образах
мира»), или сверх того еще и по ритму жизни (в
«мировых явлениях»). Но самостоятельного бытия она
лишена вовсе; сама по себе в качестве реального злого начала,
или, что то же, в качестве зла она не существует: зло как
таковое «ничтожно»10 и «тщетно», и даже тогда, когда
оно встает в виде призрака в индивидуальном, заблудшем
духеу, судьба его в том, чтобы внутренне сокрушиться и
растаять. Гегель выражает это или так, что зла нет1;
или так, что добро и зло «реально» различны только для
человеческого, «абстрагирующего»11 сознания, но не для
Богак, или же так, что добро и зло, не теряя своего
качественного различия, состоят в единствех и так слагают
ткань мира. Это можно выразить и так, что
эмпирическая стихия как потенция зла сразу «необходима» и «не
должна иметь бытия»*1.
Такое понимание зла открывает ту последнюю
глубину в сущности Божества, о которой Гегель
обычно избегает говорить. Эта глубина определяется
термином страдания.
1 Ср.: W. Beh. 380, 387, 388; ср.: Log. IL 65.
11 Ср. особенно: Log. III. 323.
111 «nichtig». Ср.: Phän. 50, 358; Enc. III. 364, 389, 390, 450;
Rel. Ι. 56-57.
«eitel». Ср.: Enc. III. 37, 364, 390, 5 Rec. 204; Recht. 184.
v Enc. II. 30.
Ср.: Enc. III. 390.
Ср.: Phän. 30, 584, 585.
vni Ср.: Phän. 586; Recht. 216.
IX Rel. I. 57.
x Ср.: Phän. 585; Enc. I. XV, XVII, XVIII; менее
осторожно: Enc. III. 390-391.
* Ср.: Recht. 185; Rel. I. 195.
344

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Богу свойственно страдать потому, что сущность его в
мире раздвоена и пребывает во внутреннем
противоборстве. Двойственный состав мира есть тем самым
двойственный состав Божества, и несчастие мира есть
несчастие его Создателя. «Все, и даже самое худшее», что
только существует в космосе, создано Богом1, и путь его
в мире есть путь побеждающего страдания. Именно в
противоречиях и в боли, преодолевая своего
«негативного» двойника, Дух поддерживает себя на высоте11 и не
позволяет злу обособляться и торжествовать.
Эмпирическая стихия как потенция зла имманентна миру и Богу
и есть живой источник Божиих страданий. И если мир
до создания своего предобразуется и потенциально пред-
начертывается в «Логике начала»111, то необходимо
признать, что потенция потенции зла скрывается уже в самой
до-мирной и чистой природе Божества. Эта возможность
возможного зла может быть обозначена как
«непосредственность» или «досознательносгь» изначального само-мыш-
ления Божия. В ней-то и заложена вся грядущая судьба
Божества — и отпадение от себя, и раздвоение, и долгий
путь спекулятивных страданий, и «крест
действительности», и новое обретение себя в
объективно-сознательной философии. Путь Божий в мире есть путь
побеждающего страдания: ибо если и все в мире есть Бог,
то не все в мире и в Боге божественно отсюда страдание в
мире и необходимость победы, ибо всякое страдание есть
страдание самого Божества, побеждающего самим
страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и
отходит в бесконечность.
Так, исходный метафизический замысел не совпадает
с его выполнением: героическая поэма Божия пути
превращается в трагедию Божиих страданий. Ибо мир,
злосчастно не законченный, внутренне двоящийся двойник
Божества, мятется в пределах чувственного существования и
дурной, эмпирической закономерности. И если эта
философема действительно несет с собою новое Евангелие,
то эта весть имеет при всей своей благости трагический
1 Recht 375: «Gott hat alles, auch das Schlechteste, gemacht».
11 Ср.: Enc. III. 26 (Z).
[п См. главу девятую.
345

И. А. ИЛЬИН
характер: она утверждает, что все есть Бог, но она бессильна
показать, что в Боге все благодатно и божественно.
Это означает, что пантеизм сам по себе еще не
раскрывает теодицею. Ибо если все сущее объято Богом и
кроме Бога нет ничего, то в пределах самой Субстанции
может не быть единства, целостной «логичности»,
исчерпывающей целесообразности и свободы от злых
возможностей. Пусть Божество есть всеобъемлющая Субстанция;
но эта Субстанция при всем своем величии и героизме
страдает от внутреннего раздвоения, и самый путь ее,
дивный и победный, свидетельствует о недостающей ей
подлинной Божественности. Понимание Божества как силы,
восходящей к абсолютности и свободе через борьбу и
страдание, есть понимание его как не Божества. Если теодицея
имеет задание оправдать Божество перед страдающим
миром, то пантеизм осуществляет ее, показывая, что
страдания мира суть страдания самого Божества. Но если
теодицея имеет задание показать целостную божественность
Божества, не умаленную существованием мира, то
пантеизм Гегеля не осуществляет ее: страдающее
Абсолютное — не абсолютно; и поборающее Божество — не Бог.
Философия Гегеля, как всякая подлинная философия,
получает свою судьбу от своего предмета: задание ее,
почерпнутое из основного откровения, превышает
осуществленное ею учение так, как сущность Божия
превышает пути и судьбы Субстанции в мире.

ЛИТЕРАТУРНЫЕ
ДОБАВЛЕНИЯ

1. ПРОИЗВЕДЕНИЯ ГЕГЕЛЯ
Способ цитирования уже разъяснен мною в послесловии
к первому тому настоящей работы. Имеется в виду
единственное полное собрание сочинений Гегеля в 18 томах,
распределенных в 21 книге, с добавлением 19-го тома,
содержащего переписку Гегеля и разделенного на 2 книги.
Теологические произведения юношеского периода
цитируются по единственному полному и превосходному
изданию Нооля. Два трактата: «Die Verfassung Deutschlands» и
«System der Sittlichkeit», а также отрывок «Ueber die neuesten
innern Verhältnisse Württembergs» безукоризненно изданы
Георгом Лассоном. По изданию Моллата «System der
Sittlichkeit» я цитирую только добавление: «Anhang. Aus:
Vorlesungen ueber die Philosophie des Geistes. Iena 1803—1806.
Die Handschrift befindet sich auf der Königl. Bibliothek
zu Berlin». Насколько мне известно, этот отрывок нигде
более не появлялся. Имеются в виду также отрывки,
стихотворения и документы, приведенные у Розекранца.
О прочих деталях я уже высказался в «Литературных
добавлениях» первого тома.
В подстрочных ссылках я сохраняю те же условные
обозначения.
Произведения Год Знак
1. Все произведения, напеч<а-
танные> у Розенкранца, кроме
особо выделенных — Ros.
2. Theologische Jugendschriften he-
rau$g<egeben> von Nohl 1790— 1800 Nohl.
3. System der Sittlichkeit heraus-
g<egeben> von Lasson около 1800 Lass. II.
4. Differenz des Fichteschen und
Schelüngschen Systems. Opera
Bd. I 1801 Diff.
349

И. А. ИЛЬИН
5. EHssertatio philosophica de Oibitis
Planetanim. Opera Bd. XVI
6. Ueber das Wesen der philos.
Kritik etc. Opera Bd. XVI
7. Wie der gemeine
Menschenverstand die Philosophie nehme etc.
Opera Bd. XVI
8. Verhältnis des Skepticismus zur
Philosophie etc. Opera Bd. XVI
9. Glauben und Wissen. Opera Bd. I
10. Ueber die wissenchaftlichen
Behandlungsarten des Naturrechts.
Opera Bd. I
11. Aphorismen aus der Jenenser
Periode. Rosenkranz. S. 537—555
12 Aus: Vorlesungen über die
Philosophie des Geistes,
herausgegeben von Mollat
13. Die Verfassung Deutschlands
herausgegeben von Lasson
14. Phänomenologie des Geistes.
Opera Bd. II
15. Philosophische Propädeutik. Opera
Bd. XVIII
16. Fünf Gymnasial-Reden, gehalten
zu Nürnberg. Opera Bd. XVI
17. Aus einem Briefe Hegels an
Niethammer. Opera Bd. XVII
18. Wissenschaft der Logik. Opera
Bd. III
19. Wissenschaft der Logik. Opera
Bd. IV
20. Wissenschaft der Logik. Opera
Bd. V
21. An den königlich preussischen
Regierungsrat und Prof. F. v.
Raumer. Opera Bd. XVII
1801
1802
1802
1802
1802
EKss.
Krit
Krug.
Skept.
Glaub.
1802-1803 W. Beh.
1801-1806 Aphor.L
1803-1806
1806-1808
1807
1808-1811
1809-1815
1812
1812-1816
1812-1816
1812-1816
Mollat
Lass. I.
Phän.
Prop.
Gyma
Niet.
Log. I.
Log. II.
Log.ni.
1816
Raum.
350

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
22. Encyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse.
Die Logik. Opera Bd. VI
23. Encyklopädie etc.
Naturphilosophie. Opera Bd. VII. Erste
Abtheilung
24. Encyklopädie etc. Die
Philosophie des Geistes. Opera Bd. VII.
Zweite Abtheilung
25. Ueber Fr. Heinr. Jacobi's Werke.
Dritter Band. Opera Bd. XVII
26. Beurteilung der im Druck...
Landstände... Wurtemberg. Opera
Bd. XVI
27. Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie. Opera Bd. XIII
28. Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie. Opera Bd. XIV
29. Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie. Opera Bd. XV
30. Aphorismen aus der Berliner
Periode. Rosenkranz. S. 555—560
31. Grundlinien der Philosophie des
Rechts etc. Opera Bd. VIII
32 Vorlesungen über die Philosophie
der Religion. Opera Bd. XI
33. Vorlesungen über die Philosophie
der Religion. Opera Bd. XII
34. Vorrede zu Hinrich's
Religionsphilosophie. Opera Bd. XVII
35. Vorlesungen über die Philosophie
der Geschichte. Opera Bd. IX
36. Vorlesungen über die Aesthetik.
Opera Bd. X. Abth. 1
37. Vorlesungen über die Aesthetik.
Opera Bd. X. Abth. 2
38. Vorlesungen über die Aesthetik.
Opera Bd. X. Abth. 3
1817-1827-1830
1817-1827-1830
1817-1827-1830
1817
1817
1805-1831
1805-1831
1805-1831
1818-1831
1820-1821
1821-1831
1821-1831
1822
1822-1830
1823-1829
1823-1829
1823-1829
Enc. I.
Enc. II.
Enc. III.
Jac.
Würt.
Gesch.
Ph. I.
Gesch.
Ph. II.
Gesch.
Ph. III.
Aphor.
II.
Recht.
Rel. I.
Rel. II.
Hinr.
Ph. G.
Aesth. I.
Aesth.il
Aesth.
III.
351

И. А. ИЛЬИН
39. Wer denkt abstrakt? Opera Bd.
XVII
40. Rezension der Schrift: «Ueber die
unter dem Namen Bhagavad-
Gita» etc. Opera Bd. XVI
41. Ueber Solgers nachgelassene
Schriften etc. Opera Bd. XVI
42 Ueber Hamanns Schriften.
Opera Bd. XVII
43. Vorlesungen über die Beweise
vom Dasein Gottes. Opera
Bd. XII
44. Ausführung des teleologischen
Beweises etc. Opera Bd. XII
45. Ausführung des teleologischen
und ontologischen Beweises etc.
Opera Bd. XII
46. Ansführung des ontologischen
Beweises. Opera Bd. XII
47. Ueber «Aphorismen über
Nichtwissen... von K. F. G... I.» Opera
Bd. XVII
48. Rezension der Schriften: «1... 2...
3... 4... 5...» etc. Opera Bd. XVII
49. Drei lateinische Reden etc.
Opera Bd. XVII
50. Ueber: «Der Idealrealismus...
Ohlert». Opera Bd. XVII
51. Rezension der Schrift... von
J. Göires. Opera Bd. XVII
52 Ueber die englische Reform-Bill.
Opera Bd. XVII
53. Briefe von und an Hegel. Opera
Bd. XIX. Abth. 1
54. Briefe von und an Hegel. Opera
Bd. XIX. Abth. 2
коу 1825и 1831
1827
1828 r.
1828 r.
1828-1829
1831
1827
1831
1829
1829
1829-1830
1831
1831
1831
—
—
Abs.
Bhag.
Solg.
Hain.
Beweise.
Beweise.
A.
Beweise.
B.
Beweise.
С
Gösch.
5Rec.
31at.
OhL
Gör.
Engl.
Briefe. I.
Briefe. П.
Произведения Гегеля, не вошедшие в этот список,
мною не цитируются.
352

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
2. ЛИТЕРАТУРА О ГЕГЕЛЕ
«Ein grosser Mann verdammt
die Menschen dazu, ihn χμ explizieren»*®.
Hegel Aphor IL S. 555.
Глава тринадцатая« В созерцании и истолковании
идеи «свободы» Гегель, как всегда, сплетает воедино все
проблемы и ряды рассмотрения: он исходит из той
глубины, в которой «психологическое» и «вещественное»,
«личное» и «социальное», «органическое» и
«политическое», «эстетическое» и «теоретико-познавательное»
состояния определяются религиозным откровением о
природе Божества. Свобода есть прежде всего, status Dei70; и
в этом скрывается корень всей его философии. Поэтому
совершенно прав Градовский, когда пишет: по Гегелю,
свобода «есть атрибут не личной воли, а воли
абсолютной» («Политическая философия Гегеля». Журн. Мин.
нар. проев. 1870. С. 77). Метафизическое понимание
свободы устанавливает В. И. Герье: «то, что не имеет
отношения ни к чему другому, а есть само по себе, то
свободно» («Философия истории от Августина до
Гегеля». С. 168). Превосходная формула была выдвинута в
свое время Гёшелем, утверждавшим вместе с Гегелем, что
зависимость от Бога есть свобода в Боге (ср.: К. Fischer.
Geschichte der neueren Philosophie. — Bd. VIII. Th. 1. S. 184).
Б. H. Чичерин («История политических учений». Ч. IV.
С. 580—582) и П. И. Новгородцев («Кант и Гегель».
С. 213—215), преследуя специальные задания,
останавливаются преимущественно на свободе воли.
Несколько расплывчатую формулу дают Janet et Sèaifles:
«l'esprit est libre, quand il reconnaît, qu'il crée tout»71
(«Histoire de la philosophie». P. 771); именно шаткость
формулировки позволяет им вслед затем начертать такое
утверждение: «L'Esprit divin se retrouve et se repose enfin
dans l'esprit de Hegel et de ses disciples»72 (Ibidem). Ott
отмечает тождество свободы и необходимости, но не
раскрывает его религиозно-метафизической основы («Hegel
et la philosophie allemande». P. 120). Мало определительна
также формула Иодяя, согласно которой Гегель называет
«свободою» «единство воли и мышления» («История эти-
353

И. А. ИЛЬИН
ки». Т. II. С. 88). Чисто антропологически, в отрыве от
религиозного корня, определяет «свободу воли» A. Lasson
(«System der Rechtsphilosophie». S. 104).
Интересно отметить, что Paul Barth, не углубившись
аналитически в самые основы Гегелевой философии, не
находит единого принципа развития в «конкретных
науках» («Die Geschichtsphilosophie Hegel's und der Hegelianer».
S. 120). А между тем этот принцип у Гегеля налицо:
«конкретизация самодеятельного», или, что то же,
«самоосвобождение Бога в инобытии».
Глава четырнадцатая. В соотношении «Божественного»
и «человеческого» скрывается одно из величайших
затруднений для всей философии Гегеля. С одной стороны,
Божество не исчерпывается «человеческим», о чем
свидетельствуют «Логика начала» и «Натурфилософия»; с
другой стороны, философия Гегеля настаивает на том, что
высшие достижения Божества суть состояния
человеческого духа в прекрасном искусстве, в религии откровения
и в «Логике конца». Последнее дает Виндельбанду
возможность сказать: «Hegels absoluter Geist ist in Wahrheit
der menschliche Geist»73 («Die Bluthezeit der deutschen
Philosophie». S. 336); однако к этому следовало бы добавить,
что «абсолютный Дух» не совпадает в понимании Гегеля
с Божеством во всех его состояниях, ибо в «Логике
начала» Божество творит себя, не будучи еще «абсолютным
Духом». Отсюда уже ясно, что в трактовании этой
проблемы необходима нарочитая осторожность.
Понятны также те колебания, которые наблюдаются
по этому вопросу в литературе; достаточно вспомнить,
что отсюда пошел раздор между «правыми» и «левыми»
гегелианцами. По существу у Гегеля «Божественное»,
конечно, не сводится к «человеческому». И тем не
менее В. И. Герье совершенно прав, отмечая у Гегеля
своеобразное сочетание «пантеизма» и «антропоцентризма»
(«Философия истории». С. 254—255). Спекулятивная
философия ограничена в материале для своих суждений,
ибо высшее, что она знает, есть «духовное состояние
земного человека»; отсюда ее «антропоцентризм», от
которого еще очень далеко до какого-нибудь «пан-антро-
пизма». Божественный Субъект совсем не совпадает с
354

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
«человеческим субъектом», как уверяет Michelet
(«Entwicklungsgeschichte der neuesten Deutschen Philosophie».
1843. S. 241—242, 249). Не прав также Willm, коща пишет,
«l'esprit de l'homme, étant lui-même l'absolu»74... («Histoire
de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel».
Bd. Ш. P. 413). Напрасно и Hennann приписывает Гегелю
«den Hauptinthum: den menschlichen Geist und das
menschliche Erkennen ohne Weiteres dem Wesen des Seins oder
der Welt gleich und adäquat zu setzen»75 («Hegel und die
logische Frage». S. 219); после всего сказанного остается
непонятным, как можно было просмотреть у Гегеля это
«Weiteres»76. Впрочем, колебания можно заметить и у
такого глубокомысленного историка философии, как Eduard
Teller, который не различает отчетливо, где Гегель
говорит о «Persönlichkeit Gottes»77 и где о «menschliche
Persönlichkeit»78 («Geschichte der deutschen Philosophie». S. 834).
Глава пятнадцатая. Учение Гегеля о «воле»
определяется тем, что он созерцает ее как подлинную силу Бо-
жию, единую во всем и для всех, и лишь на втором
плане как своеобразно-единичную в человеческих
индивидуумах. Поэтому Ott вполне прав, когда определяет: «1а
volonté... est une réalité générale, l'Idée absolue même,
considérée comme activité»79 («Hegel et la philosophie
allemande». P. 377). Настолько же прав и Miraglia: «la libéra
volonta, concepita quale attivita dell'idea assoluta»80 («I prin-
cipii fondamentali dei diversi sistemi di fflosofia del diritto»
etc. P. 86). Воля, о которой говорит Гегель, есть прежде
всего воля Божия, живая, творческая и потому
субъективная. Напрасно Stahl определяет эту божественную
волевую силу как «subjektloser, unpersönlicher Wille»81,
жизнь которого обречена на «Mechanismus»82 и
«Formalismus»83; как «der übermenschliche Wille, das reinste Abstrak-
tum, die blosse Negation des Menschlichen»84 («Geschichte
der Rechtsphilosophie». S. 434. 451). Выражение Градов-
ского «воля безличная» должно быть признано также
неосторожным («Политическая философия Гегеля». С. 78).
Самая «субъективность» человеческой эмпирической
воли есть уже явление абсолютной «Субъективности» Духа
Божия; в этом состоит одно из тех наследий, которые
Гегель воспринял от Фихте Старшего.
355

И. А. ИЛЬИН
Отсюда победоносность в освобождении личной воли
человека. П. И. Новгородцев верно отмечает, что
«свободная воля постепенно вырастает из естественных
склонностей и влечений» («Кант и Гегель». С. 214). Она
движется, по слову Иодля, к тому «общему удовлетворению»,
которое может дать только «мыслящая воля» («История
этики». Т. II. С. 90). Эдуард фон Гартман определяет:
«Der Wille wird frei, indem er den Schein durchschaut, als ob
er etwas anderes wäre als Denken, und sich als Selbstbethäti-
gung der Vernunft begreift»85 («Geschichte der Metaphysik».
Zweiter Theil. S. 222). Гейер напрасно сводит «понятие
воли» к «свободе во внешних объектах» («Краткий очерк
истории философии права». С. 101). Б. Н. Чичерин
определяет волю как «практический разум, т. е. разум,
действующий на мир» («История политических учений».
Т. IV. С. 580); вряд ли это исчерпывает сущность дела.
Ехпег выдвигает против Гегеля и его последователей —
Розенкранца, И. Эрдманна и Михелета — ряд
веских соображений чисто психологического характера: он
утверждает различие между мыслью и волею, а также
между «тождеством» и «необходимою связью» («Die
Psychologie der Hegeischen Schule». S. 46).
Учение об «общей воле» мало затронуто в литературе.
П. И. Новгородцев верно указывает на то, что «общий
элемент воли... не только элемент, одинаковый у всех», и
что идею Гегеля об общей воле следует ориентировать на
идее Руссо о «volonté générale»86 («Кант и Гегель». С. 215).
Градовский отмечает, что «разумна, свободна и
действительна только всеобщая воля», а единичная — лишь
настолько, насколько она с нею согласна («Политическая
философия Гегеля». С. 56); вернее было бы говорить здесь
не о согласии, а о тождестве по бытию, по сознанию и
по предмету. Анри Мишель полагает в основу Гегелева
государства не «индивидуальную» волю, а «абсолютную»,
как бы совсем упуская из вида «всеобщую-социальную»
волю как таковую («Идея государства». СПб., 1903. С. 137,
139). Вундт с его обычной философской
приблизительностью говорит: «Gesamtwillen»87 («Ethik». Bd. II. S. 67).
Глава шестнадцатая. В рассмотрении Гегелевой
философии права я считаю возможным сосредоточиться на
356

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
общей и основной сущности идеи права, независимо от
тех несущественных изменений, которые можно
констатировать в различных трактатах и в различные периоды
творчества. П. И. Новгородцев внимательно прослеживает
ход этих изменений и приходит к выводу, что здесь не
было радикальной ломки и «резкого различия», но
органическое развитие ко все большей ширине,
политической зрелости и ясности («Кант и Гегель». С. 162, 163,
164, 173—198 и др.). Это признание можно найти и у
Фейерлейна («Ueber die culturgeschichtliche Bedeutung
Hegels. Historische Zeitschrift». 1870. Bd. IV. S. 338). Это
дает основание к тому, чтобы выделить основное и общее
ядро концепции.
В литературе предмета нелегко найти отчетливое
определение «естественного права» по Гегелю.
По-видимому, особенно трудно указать здесь genus proximum88 и
вместе с тем предметные категории, в которых обстоит
«естественное право». Большинство исследователей
оперирует с этим понятием так, как если бы его содержание
разумелось само собою. Сопоставление «естественного
права» с «положительным правом» не разрешает,
конечно, этой проблемы. Miraglia прав, когда пишет: «П diritto
positive non contraddice al diritto razionale»89. («I principii»
etc. S. 86); но Коркунов90 уже преувеличивает, полагая,
что Гегель приходил «к совершенному отрицанию
всякого противоположения естественного права —
положительному» («История философии права». С. 373). Анри
Мишель совсем не усматривает этой основной проблемы,
изображая философию Гегеля как реакцию против
естественного права («Идея государства». С. 142).
Право, по Гегелю, есть нормальное духовно-правое
существование человеческой воли как силы Божией,
борющейся в человеке за свою свободу; это есть
спекулятивно верный status человеческого духа in toto91.
Обыкновенно эта религиозно-метафизическая глубина в идее
права упускается из вида, и на первый план выдвигается
психологистическое или эмпирико-онтологическое
освещение. Zeller пишет: «Dieses Dasein des freien Willens ist
das Recht»92 («Geschichte der deutschen Philosophie». S. 813);
Б. H. Чичерин определяет: «осуществление этой свободы
357

И. А. ИЛЬИН
составляет право в обширном смысле» («История
политических учений. Т. IV. С. 582). У Kahle («Darstellung und
Critik der Hegeischen Rechtsphilosophie») вообще трудно
найти общее определение права. Градовский
характеризует право как «сферу непрерывного осуществления
свободной воли в ее абсолютной форме» («Политическая
философия Гегеля». С. 56—57). Коркунов определяет право
как «произведение свободной воли» («История
философского права». С. 372). Гейер выражается широко и
неопределенно: «право есть внешнее бытие абсолютного
понятия» («Краткий очерк...» etc. С. 102). У Анри Мишеля
можно найти очень мало: «право индивида — это
выполнение долга» («Идея государства». С. 143).
Вундт упускает из вида самое существенное, пытаясь
вывести идею права, по Гегелю, из сочетания двух
принципов «Wille» и «Können»93 («Einleitung in die Philosophie.
S. 257). Stahl напрасно приравнивает «abstraktes Recht»94 и
«Privatrecht»95 («Geschichte der Rechtsphilosophie». S. 437).
Иодль едва ли прав, когда пишет: «Сингулярность,
внешность и объективность — вот, следовательно, те
категории, под которые Гегель подводит право» («История
этики». Т. II. С. 91). У С. Ф. Кечекьяна («О понятии ест.
права у Канта и Гегеля». «Вопросы философии и
психологии». Кн. 128. С. 452) естественное право как
самостоятельный предмет утрачивается вовсе и превращается
в «философию» конкретной положительной
нравственности. В слова Шершеневича: «Гегель предостерегает
против смешения идеи права с понятием о праве как
совокупности характерных признаков» («История
философского права». С. 571) мне не удалось вложить какой-
нибудь определенный смысл.
Глава семнадцатая. Противопоставление «морали» и
«нравственности» составляет великую и непреходящую
заслугу Гегеля в истории этических учений; «моральное»
отношение к добру не есть высшее из духовно
возможных, и самый переход к «нравственности» не
ограничивается простым восполнением формы содержанием.
В изложении П. И. Новгородцева острота этого различия
является в значительной степени смягченной («Кант и
Гегель». С. 220—227 и др.). Напротив, I. Е. Erdmann при-
358

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
писывает Гегелю больше, чем следует, утверждая, что и
Спиноза, и Гегель были «beide Leugner alles Sollens»96
(«Grundriss der Geschichte der Philosophie». Bd. II. S. 599).
Излагая это противопоставление, Гегель говорит о
«совести» в двух тонах: иронически-осуждающем и
духовно-утвердительном. Это порождает в литературе
некоторые неясности. Так, Геффдинг недостаточно определи-
тельно противопоставляет «нравственность» «морали» как
«выражению субъективной совести» («История новейшей
философии». С. 155); на самом деле «совесть», в
истинном смысле этого слова, не утрачивает при всем своем
метафизическом значении характера человеческой
«субъективности». Аналогичная неясность остается и у Фалькен-
берга («История новой философии». С. 414). Подобно
этому Б. Н. Чичерин пишет: «совесть может уклониться
ко злу»; «совесть не соответствует вполне идее добра»
(«История политических учений». Ч. IV. С. 585).
Иодль противополагает «субъективистическое
понимание» совести, данное будто бы Гегелем в
«Rechtsphilosophie», «объективному» и «всеобщему» пониманию,
осуществленному в «Феноменологии Духа» («История
этики». Т. П. С. 92); вряд ли для этого имеются достаточные
основания. Утверждение С. Ф. Кечекьяна, что «только
государство преодолевает субъективность формальной
совести» («О понятии естественного права у Канта и
Гегеля». «Вопросы философии и психологии». Кн. 128. С. 452),
соответствует лишь самой поверхностной видимости Ге-
гелева учения. Трудно понять, что имеет в виду Вундт,
сообщая, что «мораль», по Гегелю, «индивидуальна и
конкретна» («Einleitung in die Philosophie». S. 257).
Глава восемнадцатая. Проблема «конкретной
нравственности» принадлежит, несомненно, к числу
труднейших в философии Гегеля; это объясняется не только
ее терминологическим многозначием и ее предметной
сложностью, но еще и тем, что Гегель рассеял ее анализ
по всем своим произведениям, трактуя ее в то же время
как якобы уже выясненную где-то окончательно. Отсюда
чрезвычайная трудность для исследователя и обычай
обходить анализом всю проблему. Сущность «конкретной
нравственности» остается невскрытой даже у Куно Фи-
359

И. А. ИЛЬИН
шера («Geschichte der neuem Philosophie». Bd. VIII. Th. 2.
S. 710—720), у Блунчли («История общего
государственного права и политики». С. 493—494), у Иодля («История
этики». Т. П. С. 95—98), у Шталя («Geschichte der
Rechtsphilosophie». S. 436—439), y Коркунова («История
философии права». С. 375—376), у Kahle («Darstellung...» etc.
68—74) и у Вилльма («Histoire de la philosophie allemande».
T. IV. P. 289).
Ближе всего подходят к сущности предмета Геф-
фдинг: «в нравственном мире есть что-то такое, что
выходит за пределы единичного сознания» («История
новейшей философии». С. 155); Miiaglia: «L'Èthos е communita
di spiriti»97 («I principii...» etc. P. 121); Б. H. Чичерин:
«В нравственности лица связываются своею общею
нравственною сущностью» («История политических учений».
Т. IV. С. 586); и П. И. Новгородцев, когда говорит о
«слиянии личности с обществом», о «гармоническом сочетании с
общей нравственной субстанцией», о «самосозерцании
индивидуума в другом» и об «уничтожении естественной
определенности» («Кант и Гегель». С. 226, 227, 176).
Наут напрасно упрощает проблему «Sittlichkeit»98,
сводя все к идеализации греческой общественности
(«Hegel und seine Zeit». S. 160—161). Плодом
недоразумения являются также попытки превратить Гегеля в амора-
листа. Так, Ott пишет, что у Гегеля слагается «la négation
de la morale même»99, и что вообще моральные выводы
его доктрины «sont désespérantes»100 («Hegel et la
philosophie allemande». S. 127, 129). Подобно этому Willm
полагает, что Гегель как пантеист «n'admet pas la moralité
comme telle»101, т. e. «la liberté et la différence reelle du bien
et du mal»102 («Histoire de la philosophie allemande». T. IV.
P. 328—329); реальное различие добра и зла Гегель
действительно пытался истолковать в смысле
«познавательной иллюзии», но это совсем не было связано у него с
отрицанием морали. Впрочем, и это истолкование он
неоднократно был вынужден игнорировать.
I. Е. Erdmann пытается свести отличие морали от
нравственности к тому, что первая «nur auf einer subjektiven
Verbindlichkeit beruhe»103 («Grundriss...» etc. Bd. II. S. 604);
это и неточно, и неполно. Chlebik ищет внутреннего пе-
360

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
рехода и утрачивает самый корень различия, когда
говорит, что свобода становится нравственностью «erst durch
das Sollen der Pflicht»104 («Die Philosophie des Bewussten...»
etc. S. 62). Вряд ли прав также M. Рубинштейн,
утверждая, что «нравственность предполагает понятие долга»
(«Логические основы системы Гегеля и конец истории».
«Вопросы философии и психологии». Кн. 80. С. 764). Гейер
превосходит все известное в литературе, устанавливая для
философии Гегеля такое уравнение: «общеполезность =
необходимость = нравственность = разумность =
действительность» («Краткий очерк». С. 101).
Глава девятнадцатая. Все основное в этике Гегеля
предначертано и предрешено его
логико-метафизическими построениями. В частности, положение
индивидуума в государстве определяется тем, что
государство есть Всеобщность, а индивидуум — Единичность.
Отсюда необходимость индивидуальной модификации
народного духа, ее правота, ее добродетель и ее
спекулятивная судьба.
Поэтому напрасно Rosenkranz пишет: «Hegel fasste die
Individualität des Einzelnen, als eine natürliche Schranke»105
(«Hegels Leben». S. 174); на самом деле Божеству
необходима форма индивидуального, ибо она не только
ограничивает, но и освобождает. Универсализм сплетается у
Гегеля тончайшим образом с метафизическим
индивидуализмом; и обратно. Гегелю предносится здесь
целостное взаимопроникновение двух начал. Понятно, что не
все улавливают этот синтез. Так, Анри Мишель, признав,
что Гегель «оказался в политике противником
индивидуализма», добавляет: «однако... трудно представить себе
что-нибудь такое, чего не нашлось бы в философии
Гегеля, в ней имеется даже индивидуализм наряду с
обожествлением государства» («Идея государства». С. 137).
В русской литературе создалась уже традиция
справедливого отношения к антииндивидуализму Гегеля. Так,
Б. Н. Чичерин пишет: «В государстве человек находит
высшее осуществление своей свободы и своего права.
Субъективное начало и объективное приходят здесь к полному
соглашению» («История политических учений». Ч. IV.
С. 588). В. И. Герье подчеркивает важность личного ин-
361

И. А. ИЛЬИН
тереса и человеческой субъективной страсти в истории
духа; и вслед за тем находит примирение индивидуализма
и антииндивидуализма в учении о герое («Философия
истории». С. 171, 249—250). П. И. Новгородцев ввделяет
самое существенное: личность не только сохраняется в
нравственности, но впервые обретает свою подлинную и
глубочайшую сущность («Кант и Гегель». С. 176). К такому
пониманию близок и Кэрд, когда говорит, что путь к
самоосуществлению личности лежит через ее
самоотречение, и в этом отношении сближает учение Гегеля с
Евангелием («Гегель». С. 250, 252—256, 260; ср.: С. 50, 212).
Напротив, Anton Springer не находит у Гегеля ответа
на вопрос о том, как свобода примиряется со страстью
(«Die Hegeische Geschichtsanschauung». S. 42—43). Градов-
ский неверно определяет свободу как «подчинение»
абсолютной воле («Политическая философия Гегеля».
С. 79). Подобную же ошибку можно найти и у Гейера:
«совесть должна подчиниться... требованиям...
государства» («Краткий очерк...» etc. С. 106).
Односторонне и неверно характеризует Гегеля как
«универсалиста» целый ряд писателей. Иодль пишет:
«цели индивидуумов уничтожаются в объективной
государственной цели», и далее: только «субъективная форма
содержания не уничтожается» («История этики». Т. II.
С. 97, 99). Вундт характеризует учение Гегеля как
«extremer Universalismus»106; как «einseitiger Universalismus»107,
согласно коему «Individualwillen»108 оказывается «nur
unbewusster Träger und Vollbringer des Gesamtwillens»109
(«Ethik». Bd. II. S. 27—28, 67). Особенно определителей
Stahl. Он считает, что в пантеизме Гегеля «Persönlichkeit
und Freiheit gehen untei>110; что в этом учении нет ни
Бога, ни индивидуума: «der Spiegel beschaut sich im
Menschen»111; что все, что можно найти в этике Гегеля, есть
«Persönlichkeit in abstrakto»112 («Geschichte der
Rechtsphilosophie». S. 458, 459, 461). Подобную же ошибку
повторяет и Rubinstein: Гегель будто бы «vollständig vernichtet
den Wert der Persönlichkeit»113 («Das Wertsystem Hegels und
die entwertete Persönlichkeit. Kantstudien». 1910. S. 265,
266, 267); говоря о личности, автор имеет в виду,
по-видимому, конкретную-эмпирическую индивидуальность как
362

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
самоцель: ценность такой личности Гегель действительно
не склонен преувеличивать.
В вопросе о самой сущности добродетели приходится
отметить немногое. Б. Н. Чичерин находит почему-то,
что Гегель «едва коснулся понятия добродетели»
(«История политических учений». Ч. IV. С. 597). Наут не прав,
утверждая, что Гегель знает добродетель только в ее
отношении к государству и отечеству («Hegel und seine
Zeit». S. 166). Градовский неточно передает соотношение
между «нравственностью» и «добродетелью»:
«Нравственное, отражаясь в индивидуальном характере, становится
добродетелью» («Политическая философия Гегеля». С. 62);
на самом деле здесь нужно говорить не об «отражении», а
о метафизико-онтологическом, спекулятивном тождестве,
иначе утратится самая сущность «конкретности».
Глава двадцатая. В учении Гегеля о государстве
центральным пунктом литературных споров является пункт о
политических симпатиях Гегеля. С несправедливой, но
легкой руки Гайма установилось обыкновение изображать
Гегеля политическим реакционером и чуть ли не
карьеристом-оппортунистом. Гайм действительно приписывает
Гегелю беспримерную в политической литературе
идеализацию современного, эмпирически данного
государственного строя и провозглашает Гоббса, Фильмера, Гал-
лера и Шталя либералами по сравнению с теми выводами, к
которым Гегель был приведен развитием своего тезиса о
«разумности действительного» (Haym. «Hegel und seine
Zeit». S. 367, 386-387).
Выступление Гайма сделало из политической
философии Гегеля некий «общедоступный» в литературе
предмет, служащий для манифестирования a negando114 своего
«собственного» либерализма или даже радикализма. И даже
люди, научно не приобщившиеся философии Гегеля, не
потрудившиеся сколько-нибудь усвоить его строй мысли,
считают подчас допустимым изображать его как
прислужника прусской реакции (ср.: Шершеневич. «История
политических учений». С. 559—564 и др.). В немецкой
литературе влияние Гайма можно проследить, начиная с
середины девятнадцатого века (напр., у Noack: «die res-
taurativ-conservative Rechtsphilosophie Hegels»115. «Schelling
363

И. А. ИЛЬИН
und die philosophie der Romantik». С. 463) и позднее
(напр., у Paul Barth: «in Deutschland dagegen ist die wahre
Monarchie verwirklicht»116. «Geschichtsphilosophie...» etc. S. 17).
У Барта особенно поучительно вульгаризирующее
толкование § 552 Гегелевой «Энциклопедии». Геффдинг называет
Гегеля: «реакционный спекулятивный мыслитель»
(«История нов. философии». С. 156).
Отголоски этого течения есть и в русской литературе.
Так, Коркунов пишет: Гегель видит «в
конституционной монархии на прусский образец» «что-то
абсолютное, вечное, неизменное» («История философии права».
С. 374). И даже у кн. С. Н. Трубецкого можно
найти подобное утверждение: «Гегель... дает философское
оправдание существующему порядку и провозглашает
прусское королевство царством разума, Vernunft-Staat'oM»
(Собр. соч. Т. П. С. 344).
Такое политическое освещение гегелевой философии
права не может быть признано верным ни по
содержанию самой доктрины, ни по сравнению с современным
ему прусским политическим строем.
Философские корни этого недоразумения следует
искать в неверном толковании идеи «Wiiidichkeit»117 (см.
литературные добавления к главе одиннадцатой первого
тома моей работы). Государство, по замыслу Гегеля, есть
«образ действительности» или, по выражению П. И. Нов-
городцева, «безусловный образ sub specie aeternitatis118»
(«Кант и Гегель». С. 178). «Политические отношения
изображаются тут с точки зрения абсолютного
идеализма»; это есть нечто «идеальное, вечное, божественное»,
«некоторое невозмутимое блаженство» (Ibidem. S. 179, 180).
Такой замысел сам по себе мог бы и должен был бы
оградить философию Гегеля от чрезмерно упрощенного,
эмпирико-политического толкования. Обычные мерки
«реакционности» и «либерализма» не следовало бы
совсем применять к такому учению.
Однако если уж допустить такую квалификацию, то
необходимо будет признать, что Гегель был всю свою
жизнь апологетом верно понятой политической свободы.
В. И. Герье безусловно прав, когда не мыслит гегелева
государства вне идеи свободы — внутренне-духовной и
364

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
внешне политической; мало того: «в изложении Гегеля
вся история является проповедью свободы» («Философия
истории*. С. 246—247, 252). В подтверждение такого
толкования П. И. Новгородцев ссылается на имена Целле-
ра119, Виндельбанда, Циглера120, Кэрда, Уоллеса121 и Бо-
занкета122 («Кант и Гегель». С. 42, прим.).
Действительно, Целлер считает необходимым
выступить на защиту Гегеля от обвинения в нелиберализме
и непатриотизме («Geschichte derdeutschen Philosophie».
S. 824—826); и Виндельбанд протестует против
навязывания Гегелю «solchen borniiten Conservatismus»123 («Die Bluthe-
zeit». S. 329). Интересно добавить к этому свидетельство
Виктора Кузена124, лично беседовавшего с Гегелем: «II
était profondement liberal sans être le moins du monde
républicain»; «il était donc sincèrement constitutionnel». «Je
l'ai toujours trouvé dans les mêmes pensées»125, добавляет он,
сопоставляя свои впечатления от 1817 и 1831 годов (Victor
Cousin. «Souvenus d'un voyage en Allemagne. Revue des deux
mondes 1866». I Août. S. 616, 617).
Интересно отметить, что простое описательное
сопоставление политического строя, начертанного Гегелем, и
политического строя современной ему Пруссии говорит
не в пользу опровергаемого воззрения. Напрасно A. Las-
son характеризует политический идеал Гегеля словами:
«der leise modificiite preussische Staat»126 («System der
Rechtsphilosophie». S. 18). Еще Rosenkranz указывал, что здесь
нужна большая историческая осторожность и
осведомленность: «Aber den damaligen preussischen Staat kann
Hegel nicht copiit haben, denn er lehrte ja die Nothwendigkeit
der constitutionellen Monarchie, der Volksvertretung, der
Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz, der Oeffentlichkeit der
Rechtspflege, des Geschworenengerichts und der Freiheit der
öffentlichen Meinung. Bestanden diese Institutionen in Preussen?
Nein»127 («Apologie Hegels». S. 38). В другом месте
Rosenkranz добавляет, что Гегель высказывался за «Geburts- und
Majoratsadel, der fur Preussen bereits gesetzlich antiquirt
war»128 («Hegels Leben». S. 333). Блунчли, с своей
стороны, указывает на то, что Прусское государство при
Гегеле не было представительным, что «противоречило
идеалу Гегеля»; что университет и наука подавлялись
365

И. А. ИЛЬИН
преследованиями и цензурою; что в Пруссии не было
суда присяжных и что отстаивание его «требовало
некоторой смелости». «Гегель без обиняков признает, что
развитие конституционной монархии есть всемирно-
историческое дело новейшего времени и этим
признанием выступает против принципа абсолютной монархии,
действовавшего тоща еще в Пруссии» («История
государственного права и политики». С. 492, 495, 497). Шталь
отмечает, что Гегель никогда не высказывался за
деспотизм: «er will, dass... das sächlich-Nothwendige geschehe»129;
он был не «ultraroyalistisch»130 и не «ultraliberal»131, но
«ultragouvernemental»132 («Geschichte der
Rechtsphilosophie». S. 475). Можно добавить к этому, что Гегель не
видел оснований доверять всеобщему избирательному
праву; однако и в этом отношении, как и в доверии его
к принципу властного управления, нет ничего
специфически реакционного, если рассматривать вопрос не с
точки зрения слепой догмы, а применительно к
исторической действительности.
Из других спорных в литературе пунктов отмечу
только один. Гегель открыто включал религиозную веру в
самую ткань «государственного настроения». Springer
пишет: «er weist die Religion als die Basis der sittlichen
Gesinnung und des Staates auf»133 («Die Hegeische
Geschichtsauffassung». S. 27—28). Эту же связь отмечает и Иодль
(«История этики». Т. II. С. 128—130). Даже Анри
Мишель признает, что Гегель придавал государству
«мистическую миссию» («Идея государства». С. 145). Напротив,
у Блунчли читаем: Гегель «энергически высказывался
против религиозной основы государства» («История
государственного права...» etc. С. 496—497).
Глава двадцать первая. В оценке Философии истории
Гегеля литература являет немало расхождений.
По вопросу о неприятии всего
конкретного-эмпирического материала исчерпывающий анализ дает В. И. Герье.
Он признает, что Гегель оставлял без внимания целые
народы: «Философия истории имеет дело лишь с народами,
которые знали, чем они были и чего желали»; помимо
этого самые схемы Гегеля не все охватывают: они
отсекают доисторический период, суживают исторический
366

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
период, выбирают и подбирают факты и порядок и т. д.
(«Философия истории». С. 181, 255, 256). Тонкое и
вдумчивое исследование Шпрингера подчеркивает, что
конкретная-эмпирическая стихия является в истории
имманентною формою духовного процесса и что посему для
историка приятие ее неизбежно; однако Гегель не сделал
этого открыто и в этом главный дефект его Философии
истории («Die Hegelsche Geschichtsauffassung». S. 9, 10, 11,
21, 41, 86 и др.). Наряду с этим Геффдинг пишет: «Гегель
делал попытку показать, что в истории ни одна ценность
не пропала даром» («История нов. философии». С. 160).
По вопросу о единстве Субъекта мировой истории
B. И. Герье как будто склонен поверить Гегелю, что это
единство им обнаружено: «вся эта череда исторических
народов — один субъект, одна жизнь» («Философия
истории». С. 177). Напротив, Paul Barth определенно
высказывается в том смысле, что единый Субъект истории
рассыпался у Гегеля на множество государственных
субъектов (Р. Barth. «Die Geschichtsphilosophie...» etc. S. 18).
То обстоятельство, что история вовлекает Гегеля в
эмпирически незавершенную бесконечность, может
считаться установленным в литературе. Еще Наут отмечал,
что Логика у Гегеля кольцеобразна, а история — нет
(«Hegel und seine Zeit». S. 445). В. И. Герье оговаривает это
вполне определительно: «полное же осуществление
принципа свободы составляет дальнейшую задачу
человечества, которая потребует многих тяжелых и
положительных трудов»; и далее: «Гегель вовсе не признавал
историю человечества завершившеюся и замкнувшейся в
кругу изображенных им народов» («Философия истории».
C. 168, 259, 260). Основная недоговоренность у Гегеля в
этом вопросе верно отмечена и у М. Рубинштейна
(«Логические основы системы Гегеля и конец истории». —
«Вопросы философии и психологии». Кн. 80).
Кризис диалектического метода в «конкретных
науках» прекрасно подмечен был еще Экснером; регресс в
эмпирию и переход от «противоречий» к «генезису во
времени» может быть установлен здесь как нечто
бесспорное; «die Methode, welche... nichts von aussen nimmt,
fortwährend zu der Erfahrung betteln geht»134 и т. д. (Exner.
367

И. А. ИЛЬИН
«Die Psychologie der Hegeischen Schule». S. 59, 60, 81).
Однако Шершеневич высказывает противоположное
утверждение: «с наибольшим успехом удавалось Гегелю
прилагать диалектический метод в исторической области»
(«История политических учений». Ч. IV. С. 566).
Встречаясь с таким заявлением, недоумеваешь, что именно
ускользнуло от внимания его автора: Философия истории
Гегеля или все остальные его произведения?
В оценке исторической концепции Гегеля по
содержанию крайние позиции занимают Rosenkranz и A. Las-
son. Первый сильно переоценивает даже историческую
эрудицию Гегеля: «fast unermessliche Vertrautheit mit
dem Faktischen»135 (K. Rosenkranz. «Kritische Eriauterungen
des Hegeischen Systems». Königsberg. 1840. S. 159)· Второй
отрицает у Гегеля самое предметное видение в сфере
истории и права: у него отсутствовало, по мнению Лассона,
«Verständnis für... die immanente Vernünftigkeit der
historischen Rechtsbildungen»136 (System der Rechtsphilosophie».
S. 35). По-видимому, оба не правы.
Глава двадцать вторая. Судьба философии Гегеля в
том, что замысел: «теодицея в форме панлогизма»
получает в осуществлении своем иной вид, впервые
обнаруживающий предметную глубину гегелева спекулятивного
видения, а также неверность панлогизма и
второстепенное значение диалектического метода.
Замысел начертания «теодицеи» отмечается иногда в
литературе. Фалькенберг приписывает Гегелю
«оптимистическую теорию развития», что, конечно, передает еще
слишком мало («История новой философии». Пер. под ред.
Д. В. Викторова. С. 407). Fester говорит определеннее, что
вся философия Гегеля есть «оправдание Бога, теодицея»
(«Rousseau und die deutsche Geschichtsphüosophie». S. 268—
269). Содержание этого замысла прекрасно формулирует
В. И. Герье: «разум — и творец, и творение, и первая
причина, и конечная цель, и материал, и преобразующая
сила — Дух, или Идея» («Философия истории». С. 169).
Панлогистический характер этого учения признается
не всеми. Так, Геффдинг полагает, что характеризовать
эту систему как панлогизм — «значит придавать слишком
большое значение форме гегелевой системы» («История
368

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
нов. философии». С. 153). Автор склонен скорее признать
Гегеля «панспиритуалистом»: «Все есть дух и дух есть
все» (Ibidem). К этому воззрению склоняется,
по-видимому, и Б. Н. Чичерин («История политических учений».
4. IV. С. 574). Noël пишет: «Le système de Hegel n'est pas,
comme on Га dit, un panlogisme. Si la Logique est une partie
du système, et même â certains égards la partie capitale,
elle n'est pas le système tout entier»137 («La Logique de
Hegel». P. 120). С последним аргументом, конечно, нелегко
будет согласиться.
Другие, напротив, определенно усматривают в учении
Гегеля панлогизм. Конечно, Hermann не прав, когда
говорит: «Hegel gibt von allem Wirklichen überhaupt nur eine
rein logische Definition oder Begriffserklärung»138 («Hegel
und die logische Frage...» etc. S. 37); это был бы не
«панлогизм», а формалистический пансхематизм. Гегель пан-
логист в том смысле, что Абсолютное в его понимании
есть «Логическая Идея» (Фалькенберг. «История нов.
философии». С. 466); или, по слову кн. С. Н. Трубецкого,
в том смысле, что на свете, строго говоря, нет ничего,
кроме Логики (Собр. соч. Т. И. С. 340). Поэтому и все
сущее (Hermann. «Hegel...» etc. S. 37), или весь строй
мира (Stahl. «Geschichte der Rechtsphilosophie». S. 429),
получают у него логическую природу. «Мировой процесс есть
логический процесс» (кн. С. Н. Трубецкой. Т. П. С. 340).
Гегель устанавливает eine «logische Gliederung des
Weltzusammenhanges»139 (Windeibband. «Die Bluthezeit». S. 312). «Пан-
рационалистом» или «панлогистом» признают Гегеля
Eduard von Hartmann («Geschichte der Metaphysik». Bd. II.
5. 212, 213, 214, 215, 217, 218; «Neukantianismus...» etc.
S. 259); Л. M. Лопатин («Положительные задачи
философии». T. I. С. 342—365) и Иодль («История этики».
Т. II. С. 86). Janet et Sèaffles превосходно формулируют:
«détruisez dans tout objet l'élément rationnel, rien ne
subsiste»140 («Histoire de la philosophie». P. 1058). Lask
утверждает: «in der Theorie des Begriffs scheint uns Hegel
gleichwohl ein Ende zu bedeuten, über das man nie wird
hinausgehen können»141 («Fichtes Idealismus». S. 56).
Неосуществимость такого замысла признают многие.
Hartmann настаивает на том, что Гегелю было неизбежно
369

И. А. ИЛЬИН
включить в Идею ее «Gegentheil, das Unlogische»142
(«Geschichte der Metaphysik». Bd. II. S. 214). «Auch nicht
den kleinsten Fortschritt kann die logische Idee bei Hegel
machen ohne das Ferment des Unlogischen, das ihre
Entwicklung von der absoluten Leere des voraussetzungslosen
Anfangs bis zur höchsten Fülle nicht sowohl begleitet, als
erzeugt»143. Гегелю пришлось обрести в Логике «ein relativ
Unlogisches»144, а в мире — «ein absolut Unlogisches»145
(«Neukantianismus...» etc. S. 252, 255).
Этим объясняется и неудача, постигшая Гегеля в
проведении спекулятивных законов через материал
«конкретных» наук. Эта неудача отмечена у Шталя
(«Geschichte der Rechtsphilosophie. S. 443—456). В проведении
диалектического метода Фалькенберг отмечает у Гегеля
«упорство, граничащее с упрямством» («История нов.
философии». С. 408). Вряд ли этот упрек может быть
признан справедливым.
Так или иначе, но ценность Гегелева учения, по
глубокому замечанию Эдуарда фон Гартмана, не в
«einseitiges panlogistisches Princip»146, и не в «absurde dialektische
Methode»147, но в его «Geistesphilosophie, deren Inhalt von
der Wahrheit sowohl des panlogistischen Princips, als auch
der dialektischen Methode ganz unabhängig ist»148
(«Geschichte der Metaphysik». Bd. II. S. 212).

ПРИЛОЖЕНИЕ

КРИЗИС ИДЕИ СУБЪЕКТА В НАУКОУЧЕНИИ
ФИХТЕ СТАРШЕГО1
ОПЫТ СИСТЕМАТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
«Ich merke nur an: dass es gßr nichts
ungewöhnliches sei... durch die Vergfei-
chung der Gedanken, welche ein
Verfasser über seinen Gegenstand äusserty ihn
sogar besser zu verstehen, als er sich
selbst verstand*.
Kant. Kritik der reinen Vernunft.
Ausg. Kehrbach. S. 2741.
1
История человеческой мысли знает героические моменты
необычайного дерзающего подъема, моменты, в которые
чувство предела и ограниченности исчезает в душе
философствующего, и внутренняя сила, не скованная более этим
тягостным чувством, посягает на высшее, объявляя
Абсолютное своим неотъемлемым достоянием, своей первоначальной и
существенной сферой. Именно такой подъем назревает в
философской атмосфере, созданной «Критикой чистого разума»,
этим великим аскетическим подвигом в истории философии.
В этом произведении отживают старые возможности и
замыкаются старые пути, ведущие к Абсолютному, и
открываются новые; напрасно было бы искать в нем безусловного аскеза,
доведенного до конца релятивистического воздержания. Мысль
человеческая в силу некоторой роковой предначертанности
отказывается от одних форм Абсолютного лишь для того, чтобы
искать других форм его; и даже тогда, когда она, отрекшись,
по-видимому, от всех его форм, движется в замкнутом
кругу полнейшего с виду воздержания, заставляет себя
обходить бездны и не думать об антиномиях, — именно тогда
в недрах ее зреют новые пути, новые устремления к Абсо-
373

ПРИЛОЖЕНИЕ
лютному, новые постижения его. Об этом свидетельствует
история философии. Понятно, что эти новые устремления
пробуждаются непосредственно вслед за «Критикой чистого
разума», ибо Кант более чем кто-либо стоял в своих исканиях
перед последними антиномиями. Именно трагический момент
его философствования и его учения придал его
аскетическому усилию исключительное оплодотворяющее значение,
ибо трагически окрашенное воздержание несет уже в самом
себе прозябшие семена новой положительной жизни,
нового утверждения.
Известно, что критические возражения, впервые
раздавшиеся против «Критики чистого разума», сводились в общем к
трем основным пунктам. Указывали, во-первых, на
непоследовательное решение Кантом проблемы вещи в себе, во-вторых,
на недоказанность возможности синтетических априорных
суждений в эмпирических науках и, в-третьих, на недостаток
систематического единства в его построении.
Вещь в себе, бытие «вне» субъекта, — непознаваема, ибо
все познаваемое, как таковое, субъективно; вещь в себе как
бытие, чуждое формам созерцания, не данное в них — этих
неизбежных для человеческого познания субъективных
рамках, — не может созерцаться, а так как категории познающего
мышления, рассудка, применимы лишь к данному в
созерцании, — то она не подлежит и категориям. Критики Канта
выводили отсюда с последовательностью, что в вещи в себе
нельзя видеть и субстанциальную сущность, порождающую
(причинным воздействием на человеческую душу) материю
познания: ибо это значило бы уже злоупотребить категориями
субстанциальности и причинности. Последовательно проводя
эту имманентную применимость категорий, они до конца
разложили представление о трансцендентном бытии, чуждом
субъекту, оно было признано непредставимым,
непознаваемым, даже немыслимым, ибо противоречиво мыслить о том,
что по самому существу своему мыслимо быть не может.
Этим, с одной стороны, были очерчены пределы
философского воздержания, определенные сферой «внечувственного
несубъективного* или «вне-сознательного несубъективного», и
тем самым был намечен путь к абсолютному в пределах
субъекта. С другой стороны, этим был открыт пробел, нерешенность
в вопросе об «объяснении» представления; ибо «откуда» же
374

ПРИЛОЖЕНИЕ
«берется» материал чувственных созерцаний, если он не
даруется воздействием вещи в себе и, по основному замыслу
Канта, не создается, как пассивный, субъектом? Этот
пассивный материал не может быть «объяснен» ни активностью
субъекта, ибо субъект активен только в создании формы, ни
«активностью» или причинностью иного, «чуждого» субъекту
трансцендентного начала.
Наряду с этим принесла дальнейшие плоды другая
основная идея Канта, согласно которой достоверность познания
покоится на том, что «идет от субъекта», на том, в чем субъект
активен, т. е. на поддающейся «рационализации» форме
познания. Из двух моментов, в содействии которых слагается
познание, — рационально-формального и иррационально-
материального, — именно первый момент, в котором субъект
активен, несет в себе и с собой начало достоверности, начало
априорной ценности в познании; тогда как второй момент,
в котором субъект пассивен, неизбежно вносит в познание
начало недостоверности, начало апостериорности и не-цен-
ности. Поэтому наиболее глубокие из первых критиков
Канта видят себя вынужденными или ограничить область
всеобщих и необходимых суждений математикой как познанием,
в котором субъект творит и форму, и материю (и потому
может «прозреть» и то и другое до конца), — или же
распространить активную творческость субъекта на весь материал
всего знания. Созерцающий рассудок — вот идея,
формулированная, но не введенная в человеческое познание
Кантом; в этой идее сначала задано, а потом зреет и
подготовляется субъективно-творческое поглощение материи познания
как единственный исход для спасения познания от
недостоверности, привносимой в него этой материей. Достоверность
знания можно обосновать только тогда, если удастся
«вывести» материю познания из субъекта так же, как Кант вывел
из него форму.
Наконец, это выведение нуждается в систематическом
единстве. Чувственность, рассудок и разум, с одной стороны,
совокупность категорий — с другой, должны быть
поставлены в известный единый ряд, должны быть приведены в
систематическую «трансцендентальную» связь, принять вид как бы
органического целого, скованного в единство идеей субъекта и
его активности.
375

ПРИЛОЖЕНИЕ
Именно таковы те проблемы и постановки вопросов, от
которых исходит в своем Наукоучении1 Фихте Старший. Отсюда
уже ясно, что идея «субъекта» должна играть решающую роль
во всем его построении. Эта идея очерчивает ту сферу, в
которой он вращается, тот путь, по которому он движется, и ту
цель, к которой он идет. Глубина этой идеи определяет глубину
всего учения; ее сложность, ее богатство оттенками, ее, скажем
прямо, неясность создают обаятельность, тяжеловесность и
дальнейшую философскую судьбу всей системы как во
внутренних ее изменениях, так и в тех воздействиях, которые она
имела вовне. Идея субъекта, или «Ich», «Я», — образует у
Фихте интимнейшее ядро, глубочайшее средоточие и центр всей
доктрины в той форме, которую она имела между 1794 г. и
(приблизительно) последними годами XVTÜ в. И внимательный
анализ этой идеи как в терминах, имманентных самой
доктрине, так и в терминах и понятиях позднейшего, современного
философствования является задачей первостепенной важности
для того, кто стремится понять его учение.
Преемственная связь, существующая между учениями Фихте
и Канта, свидетельствует уже сама по себе о предстоящей нам
в этом анализе сложности; и это видно из тех поправок, с
которыми первые критики подходили к системе Канта, У
самого Канта трансцендентальная проблема, проблема
достоверности и ценности познания, ставилась и разрешалась в тесной
связи с психологическим вопросом о способностях
человеческой души и с метафизическим вопросом о доступности или
недоступности человеку абсолютного бытия. У большинства
1 Я имею здесь в виду только три первые работы его, которым и
посвящено мое исследование: 1) «Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre
oder der sogenannten Philosophie»3. Цитируется в дальнейшем под
сокращенным названием: «Ueber den Begriff» по второму изданию: Jena
und Leipzig, 1798; причем изменения второго издания всюду
принимаются во внимание; 2) «Grundlage der gesammten Wissenschanslehre»4.
Neue unveränderte Auflage. Tübingen, 1802; и 3) «Grundriss des Eigen-
thümlichen der Wissenschanslehre»5. То же издание. Последние две работы
были напечатаны второй раз в неизменном виде и под общим
заглавием; они образуют как бы один трактат и цитируются в дальнейшем по
неизменному тюбингенскому изданию 1802 г. под сокращенным
названием «Wissenschaftslehre». Я говорю об этих двух работах, называя
их «вторым трактатом».
376

ПРИЛОЖЕНИЕ
первых кантианцев, в том числе и у Фихте, мысль не
отрывается от этой слитной постановки и не разрывает проблему в
целом на ее отдельные, ныне представляющиеся
самостоятельными, стороны. Исправляя решение Канта, Фихте не ставит
самый вопрос в более расчлененном, дифференцированном
виде и не стремится дать ответ на новый вопрос; нет, его не
удовлетворяет лишь решение; самый же вопрос остается и сохраняет
старый характер постановки. Фихте сам думает даже, что он
только повторяет, хотя несколько иначе, систему Канта.
В сущности говоря, все поправки, вносимые Фихте, могут
быть сведены к одной: внесению большего, мало того, —
безусловного единства в критическое наукоучение и
мировоззрение. Жажда единства захватила тогда широкие философские
круги. От Рейнгольда6 начинается поток интегрирующего
течения, проблема монизма7 получает все большее значение, и
поверхностному взгляду могло бы показаться, что дух мировой
философии, устремившийся в лице Канта сначала вглубь,
искал потом все более и более целостную форму для своего
достаточно уже углубленного воплощения. История
философии становится действительно как бы историей крушений, и
одна система создается лишь для того, чтобы уступить место
следующей. И все они в большей или меньшей степени стоят
под знаком монизма. Это особенно характерно для учения
Фихте первого периода. Его основная задача может быть
формулирована как устранение дуализма и плюрализма во имя
единства; двойственность и множественность должны быть
преодолены во всех основных проблемах и видах: в виде
абсолютно-сущего объекта (вещь в себе) и абсолютно, т. е.
аподиктически8, познающего субъекта; в виде данного в созерцании
и созданного в мышлении; в виде иррационально-пассивной
материи и рационально-активной формы; в виде «внешнего»
мира и «внутреннего» мира; в виде множества равнопостав-
ленных и тем самым в известном смысле
противопоставленных принципов, способностей и т. д. Соответственно этому
обнаруживается потребность: во-первых, в достаточно
углубленном и в потенциальности своей сложном принципе, как бы
в некотором первоначальном лоне, могущем объединить
все в своих недрах; во-вторых, в достаточно гибком и
располагающем обширным философским диапазоном методе,
могущем сковать в сплоченное единство противоположные
моменты и распадающиеся стороны. И в этом отношении
«Абсолютное Я» и «трансцендентальный» метод имеют в уче-
377

ПРИЛОЖЕНИЕ
нии Фихте то же самое назначение, как «абсолютная Идея» и
«диалектический метод» в учении Гегеля. От Канта до Гегеля
потребность в единстве и систематичности все растет, и в
зависимости от этого содержание философских представлений
все усложняется, а формально-методологическая сторона все
более вытачивается, крепнет и требует от мыслителя
настоящего искусства; отсутствию или недостатку дифференциации в
содержании понятий соответствует стремление к
непоколебимой формальной интегрированное учения. Гипертрофия
синтетического интереса и пренебрежение аналитическим уклоном
идут рука об руку в наукоучении Фихте Старшего, и система
его, увидевшая свет в 1794 г., была возможна, как таковая,
лишь благодаря крайней сложности, недифференцированное
и в каждый момент произвольно определяемой —
следовательно, по существу неопределенной — потенциальности свя-
зуемых представлений, понятий и сущностей. Это относится,
конечно, прежде всего к верховной идее системы, к идее
субъекта, или «Ich».
Все наукоучение проникнуто верой в то, что философия
обрела пункт абсолютной прочности и вовеки непоколебимой
достоверности. И если это единое и единственное
«абсолютное» найдено, то оно непременно должно явиться абсолютным
центром всего бытия и познания. То, что периферия
развертывает и содержит explicite9, то центр должен заключать в себе
implicite10 в некоторой непостижимой, но всемогущей
сконцентрированности. Абсолютное бременеет всем знанием и всем
сущим — вот основная концепция наукоучения; отсюда
внутренняя сложность идеи об абсолютном и потребность в почти
волшебном орудии построения — методе.
Для понимания наукоучения, как и вообще классических
философских произведений прошлого, необходимо выработать
особое, приспособленное к существовавшей тогда атмосфере
философских исканий чувство, которое только и может
помочь целостному восприятию учения. Но это чувство, если
оно должно отражать воспринимаемое с возможно
большей адекватностью, должно сложиться в результате сложного
познавательного и художественного процесса: необходимо
реально ввести в душу и конкретно в воспроизведении
(nachschöpferisch) пережить — сначала порознь, а затем сливая
в основные тона — все составные «логические» ингредиенты
системы, предварительно добытые анализом; чем
беспристрастнее, внимательнее, точнее предшествующий анализ, тем
378

ПРИЛОЖЕНИЕ
правдивее, адекватнее синтез может схватить оригинал в
реконструкции и открыть затем философскому ощущению
возможность слиться с духом учения, погрузиться в него и
художественно раствориться в нем.
И вот для выработки такого верного философского
ощущения необходимо иметь в виду некоторые основные черты,
характеризующие отчасга и все философствование того
времени, но главным образом мышление Фихте. Именно в его
мышлении жили в некоторой первоначальной, девственной
сращенности такие интересы, подходы, стороны, оттенки и
проблемы, которые в последующем развитии философии
оторвались друг от друга и получили самостоятельное
значение и разработку; и теперь, если они даже соединяются или
сливаются вновь в том или ином учении, они оказываются
уже не в состоянии предстать в виде первоначальной
неразличимой слитности: мысль, прошедшая раз через грехопадение
разрыва, не может уже вернуться к состоянию первобытной
невинности, ибо даже художественное погружение в минувшее
остается роковым образом лишь воспроизведением его. Таково в
данном случае соотношение между наукоучением и
мировоззрением; между теорией и практикой; между метафизическим
и эмпирическим; между реальностью и идеалом.
Так, прежде всего для Фихте, система наукоучения есть тем
самым систематическое мировоззрение. Это соотношение
нельзя понимать так, что из теории познания вытекает или
выводится известное понимание мира; нет. Учение о познании, и
именно о научном познании, есть для Фихте как таковое и тем
самым известное понимание мира. Правда, наука не есть
природа, и знание не есть мир; но знание есть знание о мире и
рассматривается у Фихте в этом первоначальном единстве.
Знание о знании и знание о мире не оторвались друг от друга, не
дифференцировались в представлении философа; нельзя было
рассматривать знание отдельно (независимо от того,
направлено ли оно на мир, или на его часть, или на какое-нибудь
логическое или психическое содержание) и познаваемый мир
отдельно, но лишь вместе, как неразложимый одночлен. Поэтому
всякое суждение о знании есть у Фихте суждение о знании
мира (конечно, в его общих, основных свойствах и
категориях) и, следовательно, о мире; и всякое суждение о мире есть
суждение о знаемом мире и, следовательно, о знании. Вся
система его покоится на этом непосредственном и потому, с
его точки зрения, не нуждающемся в разъяснениях убеждении:
нельзя учить о науке, не уча тем самым о мире, и построить
379

ПРИЛОЖЕНИЕ
теорию науки, наукоучение — значит ео ipso построить
теорию мира, миропонимание. В постановке и трактовании
проблемы знание и мир оказываются хотя и не тождественными,
но неразрывно связанными — единым объектом. Это можно
было бы выразить в более общем виде так: нельзя учить о
мышлении, не уча тем самым о бытии; мышление есть
мышление о бытии, и бытие есть бытие в оправе сознания. Понять
сущность знания, науки, мышления, сознания, словом,
субъекта — значит тем самым понять сущность вещей, мира,
бытия, реальности, словом, объекта, и в этой постановке вопроса
лежит уже черта, радикально чуждая современной,
дифференцирующей и обособляющей проблемы гносеологии.
Но, далее, понять сущность мира — значит для Фихте тем
самым определить свое отношение к нему, определить
практическую позицию человека. Это опять не следует понимать
так, что решение теоретических проблем является основой для
разрешения практических вопросов, что практика только
получает от теории многое необходимое и полезное; нет. Теория
по самой сущности своей имеет практический характер, а
практика — по крайней мере в пределах «Наукоучения» 1794 г. —
теоретический. Правда, познание не есть как будто сплошь
«действенное» познание, ибо в субъекте есть момент «des
Leidens»11, момент пассивности; и точно так же Фихте нигде не
говорит открыто о том, что «действовать» —: значит
«познавать». Но, в сущности говоря, все отношение субъекта к миру
есть действенное отношение, а с другой стороны, все действия,
о которых говорится в «Наукоучении», имеют более или менее
ярко выраженный познавательный характер. Так, самое
познание есть для Фихте акт, есть действие активного начала,
есть устремление, движение, борьба; с другой стороны, даже
абсолютное действие, не имеющее объекта, протекает по
схеме идеального, духовного, познавательного совершения, по
схеме «рефлексии субъекта на самого себя». Теория, знание и
практика, действование — не дифференцировались еще здесь:
нет чистой статики постижения и чистой динамики борьбы.
Поэтому всякое суждение о соотношении содержаний есть для
Фихте в пределах разбираемых трактатов суждение о действо-
вании активного начала, и наоборот. Проблема теоретического
познания получает характер практической проблемы, а
действование субъекта имеет значение или хотя бы оттенок
познавательного преодоления. В позднейших произведениях Фихте
этот практически-действенный уклон еще сильнее заслоняет
иногда теоретический интерес, но и в первоначальной форме
380

ПРИЛОЖЕНИЕ
он может показаться не только неприемлемым, но просто
неудобопонятным для современного гносеолога.
В такой же первобытной неотрывности пребывают у
Фихте метафизическое и эмпирическое. Между этими двумя
сторонами не устанавливается, конечно, как и в других случаях,
тождества; но в то же время нельзя понять «Наукоучение»,
если не представить себе эти две стороны в известном, не
всегда легко уловимом смысле сращенными. С одной стороны,
метафизическое, абсолютное начало есть основное, истинное,
первоначальное; оно — первее всякой эмпирии, ибо
эмпирическое из него только и может быть «объяснено»; оно есть
создатель всего эмпирического, как внутреннего, так и
внешнего, и в качестве создателя оно самостоятельно по
отношению к созданному, в качестве изначального источника оно
независимо и самодовлеюще. Но, с другой стороны,
эмпирический мир некоторым образом заключен в нем как во
всеобъемлющем вместилище, образует его содержание, без которого
абсолютное невозможно; и в то же самое время это
абсолютное живет, действует и дышит во всем, что движется, во всем,
что активно: всякое действие есть его действие. Итак, все
эмпирическое создается абсолютным и содержится в нем; и в
то же время эмпирическое создается им не как внешнее —
внешним, чуждое — чуждым, а так, как «внешнее» творится
живущим в нем внутренним. Все в абсолютном;
следовательно, и человек, и сознание его — тоже в абсолютном; и в то же
время абсолютное сосредоточивается в человеке, в недрах его
души, и активность последней есть его активность, так же как
и мнимая, «кажущаяся» активность внешних вещей.
Метафизическое и эмпирическое сближаются в своем касании и
переплетаются, и этим объясняется, между прочим, та
естественность и легкость, с которой Фихте, говоря о метафизических
соотношениях, выясняя их сущность, подставляет иногда как
бы мимоходом в эти соотношения представления
эмпирического характера: например, говоря об отношении между
абсолютным и его отрицательным, его антиподом, он
истолковывает это тут же как отношение человека к природе,
сознания к вещи и т. д. Умонастроение Канта, стремившегося в
«Критике чистого разума» к отрыву абсолютного от
эмпирического, к созданию неметафизической «метафизики» (т. е.
«имманентной» теории аподиктического знания), чуждо Фихте:
отвергнув вещь в себе, он считает свое учение
гарантированным от вторжения трансцендентного и, сращивая абсолютное
с эмпирическим, не видит между ними бездны, непримиримо-
381

ПРИЛОЖЕНИЕ
сти, взаимного исключения. В результате обе стороны
образуют у него своеобразное единство, и отношение между ними
совсем не получает сколько-нибудь единообразного и ясного
определения.
Наконец, следует еще постоянно иметь в виду, что у
Фихте, предваряющего в этом отношении, как и в некоторых
других, Гегеля, неразличимо сплетены между собой реальное,
действительное с идеальным, должным и, соответственно
этому, нужно быть готовым к тому, что в построении его начало
исходное, создающее, абсолютно-реальное получит значение
должного, создаваемого, завершающего, абсолютно-ценного
момента цели, и обратно. Понятие активности, действия,
столь характерное для его философии, облегчает это последнее
сращение и даже несет его в себе. Ибо действие как таковое,
подобно «движению» греческих мыслителей, есть как раз
среднее состояние между исходным пунктом и конечным и
может рассматриваться, если стать на
интуитивно-созерцательную точку зрения, как причастное обоим пунктам, как
соединяющее их, и даже не собою, а в себе. Такая возможность
особенно близка Фихте, ибо «действие», о котором он
говорит, имеет метафизический характер и как таковое
образует самую сущность Абсолютного. Вот почему «Абсолютное»
«Наукоучения» может оказаться не только первоначальной
реальностью, но и высшим идеалом; не только первым звеном, но
и последней ступенью.
К этим внутренним особенностям мышления Фихте
Старшего следует присоединить еще связанную с ними и даже
вытекающую из них внешнюю особенность его основного трактата
«Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre». Подходя к
известному теоретическому, тем более систематически
задуманному сочинению, мы всегда ожидаем найти в нем единую,
последовательно и строго развиваемую точку зрения, во всяком
случае зрелый и выдержанный плод размышлений, труд, конец
которого был уже мысленно обретен в то время, когда
писалось начало. Именно этого-то и не следует искать в «Науко-
учении» Фихте: динамика, которой пропитано содержание его
философии, настолько вылилась из его собственной души,
настолько характеризует творческую стихию его личности, что
печать движения, печать искания легла и на его первую
большую работу в целом, на построение и изложение
«Наукоучения». Точка зрения, преобладающая вначале, и точка
зрения, выдвигающаяся во второй половине, существенно
разнятся одна от другой; «Я», о котором говорится вначале, и
382

ПРИЛОЖЕНИЕ
«Я», которое формируется в завершении трактата, не
тождественны по своему значению и по своему систематическому
положению, и то обстоятельство, что Фихте нередко
продолжает говорить о нем как о едином принципе, ставит
философствующему читателю задачу — свести конец к началу и
отождествить конечный пункт с исходным или же признать
наличность двух решений для основной проблемы. Мы увидим,
впрочем, насколько возможно приурочивать у Фихте
исходный и конечный пункты системы к началу и концу трактата.
Во всяком случае получается впечатление, что Фихте сам
выступает ищущим в этом произведении, что он, начиная
писать, не всегда был уверен в том, какой характер будет иметь
окончание, чем придется кончить и как удастся «снять»
поставленную антиномию; моментами может даже казаться, что
он искал не то, что нашел, и нашел не то, что искал. Его
произведение динамично, подобно его личности и содержанию
его философского первоначала.
Из этих предварительных существенных замечаний ясно, с
какою сложностью нам предстоит иметь дело при анализе
понятия Субъекта. Субъект есть идея, начало,
долженствующее внести единство в систему; в этой идее должны найти
свой ключ все проблемы, поставленные в столь слитных и
сращенных терминах; в ней должны получить свою логически-
систематическую связь все категории и суждения, образующие
так или иначе содержание теории познания; в ней должны
найти свое первоначальное лоно все силы, из которых
слагается мир в представлении философа; в ней должны быть
скрыты способности к обоснованию теории и к активности, к
преодолению, к борьбе; она должна быть причастна
абсолютному и эмпирическому; она должна функционировать как
первооснова реального и в то же время как верховная
ценность идеального мира, как абсолютно-первое и абсолютно-
последнее, альфа и омега. В учении Фихте Субъект есть все, и
если мы не имеем еще основания характеризовать эту систему
как пантеистическую, то термин «пансубъективизма»
оказывается подходящим с самого начала.
2
Установим прежде всего, что наукоучение Фихте
представляет по своему замыслу грандиозный проект
трансцендентальной теории познания, высшим принципом которой должна
была служить идея «Ich».
383

ПРИЛОЖЕНИЕ
Осуществить философию как науку — вот великая цель
разума1, и, в сущности говоря, в признании того, что
философия должна быть наукой, сходятся все партии11. Философия
есть наука; в этом утверждении содержится in nuce12 вся
теория познания Фихте, ибо из развитого определения понятия
науки вытекает постановка и разрешение всей
гносеологической проблемы. Наука есть прежде всего совокупность
суждений (Sätze, Urteile), конечно, суждений достоверны11. Не
останавливаясь на определении суждения14', на вопросе о том,
доступны ли нам такие суждения (в глазах Фихте этот вопрос
достаточно уже выяснен Кантом), и на характере их достовер-
ностиу, Фихте сосредоточивает все свое внимание на том,
каково отношение между этими суждениями.
Наука должна представлять из себя нечто единое, целое4'1.
Она есть некоторое единство: совокупность суждений,
связанных в единство. Она имеет систематическую форму411: каждое
из суждений, входящих в ее состав, занимает в целом во всей
науке известное определенное положение, становится к
целому в известное отношение4111. Это отношение есть отношение
достоверности1Х: через эту связь с целым каждое суждение
получает свою достоверность. Достоверных знаний вообще
немного, и средством расширить и упрочить познание
является «сравнение» или сопоставление недостоверных
утверждений с достоверными*, в результате которого оказывается
возможным перенести на первые достоверность, присущую
последним. Но так как наука должна быть скована в единство,
то каждое суждение, входя в науку, должно получать свою
достоверность от одного, единого достоверного суждения по-
1 Fichte J. G. Sämmtliche Werke. Abth. I. Bd I. Berlin, 1875. Re-
cension des Aenesidemus. S. 3.
11 Ueber den Begriff. S. 2.
111 Ibid. S. 4, 5.
Ср. разве только: Ueber den Begriff. S. 19, 50; Wissenschaftslehre.
S. 4, 406.
v Ср.: Ueber den Begriff. S. 25; Wissenschaftslehre. S. 208, 279, 280,
296, 302.
41 Ueber den Begriff. S. 6.
411 Ibid. S. 4, 17, 35.
vni Ibid. S. 6.
IX Ibid. S. 7, 8.
x Ibid. S. 5.
384

ПРИЛОЖЕНИЕ
средством связующего сопоставления1. Это единое высшее,
или основное, суждение, «Grundsatz», имеет свою
достоверность само по себе11, вне или «до» всякой связи с другими111.
Достоверность его не обосновывается в данной науке, но сама
обосновывает в ее пределах всякую другую достоверность. Это
основное суждение не только едино, но и единственно, ибо
другое суждение, которое было бы в пределах данной науки
тоже самодостоверным, нарушало бы единство целого и,
следовательно, упраздняло бы науку1 Основоположение,
безусловно, вполне (schlechthin) достоверно и связь, через
которую оно сообщает достоверность другим суждениям, состоит в
том, что его достоверность требует или предполагает
достоверность рядом стоящего суждения В, достоверность В
предполагает достоверность С и так далее. Таким образом, все
суждения стоят в известной лестницеобразной или цепной
зависимости друг от друга, в одном ряду, завершающемся
самодостоверным основоположением, и это придает науке ее
систематическую форму.
Во всякой науке есть основоположение, в ее пределах
самодостоверное, но подлежащее обоснованию за ее пределами в
особой науке — наукоучении. В наукоучении должен быть
оправдан и метод, которым размножаются достоверные
утверждения в простых науках. Наукоучение есть наука о
науке вообще411, наука, обосновывающая форму и содержание
всякой науки. В логическом соотношении понятие науки есть
родовое понятие, понятие наукоучения — видовое. В
трансцендентальном соотношении наукоучение есть основа, а наука
есть обоснованное: наука обосновывается как схема
систематического знания в самом осуществлении, построении
наукоучения и затем наполняется новым, подчиненным содержанием за
пределами последнего. И вот в качестве науки наукоучение
есть совокупность достоверных утверждений, связанных
трансцендентальной связью обоснования с одним общим,
достоверным an sich13, в пределах наукоучения (и, следовательно, уже
1 Wissenschaftslehre. S. 6, 7, 8.
11 Ibid. S. 8.
111 Ibid. S. 7, 10.
Ibid. S. 8.
v Ibid. S. 7.
Ibid. S. 7, 9.
411 Ibid. S. 11, 14.
385

ПРИЛОЖЕНИЕ
безусловно нигде) недоказуемым основоположением. В
качестве же науки, решающей вопрос о возможности всякой
науки, наукоучение получит следующее развернутое определение:
наукоучение имеет целью показать в форме совокупности
достоверных суждений, связанных трансцендентальной связью
обоснования с одним, общим, достоверным «an sich», безусловно
нигде недоказуемым (вполне самоочевидным)
основоположением, — как возможна вообще такая совокупность суждений.
Картина, очевидно, слагается так: есть в наукоучении одно
верховное основоположение; оно достоверно вполне,
безусловно само по себе, оно — самоочевидно. От него получают
свою достоверность, одно через другое, целый ряд
утверждений; все они — суть члены наукоучения. Далее, каждое из
этих утверждений является, в свою очередь,
основоположением для новой науки, каждое, в свою очередь, порождает новый
ряд достоверных утверждений. Таким образом,
основоположение наукоучения есть как бы великая трансцендентальная
праматерь всех научных, достоверных утверждений. Оно
содержит в себе ту материю1, из которой вырастает или
добывается содержание наукоучения и всех наук; установление его есть
установление научной материи вообще. Развитие же из него
наукоучения есть установление научной формы, т. е.
трансцендентального метода, установление, которое тем самым есть и
обоснование метода; ибо обосновать или доказать
трансцендентальный метод — значит в устах Фихте «показать, как он
применяется», обнаружить его применение, его пригодность,
его значение и сущность через использование его в пределах
самого наукоучения. Таким образом будет решен вопрос о
возможности науки вообще.
При таком понимании скелета наукоучения бросается в
глаза то обстоятельство, что оно действительно являет нам
1рандиозную по замыслу попытку чисто трансцендентального
построения теории познания. Трансцендентальный вопрос в
гносеологии есть вопрос о познавательной ценности,
достоверности утверждений. Чисто трансцендентальное трактование
этого вопроса имеет в виду систематическое вскрытие
критериев ценности и достоверности утверждений без привнесения
вопроса о тех психологических условиях (индуктивно
добываемых или из понятий построяемых), которые необходимы
для эмпирической реализации науки; точнее, вопрос о сущ-
Wissenschaftslehre. S. 11.
386

ПРИЛОЖЕНИЕ
ности и содержании познавательных состояний души, о
познании как душевном состоянии может и должен быть
привлечен: без интроспективного, предварительного анализа нельзя
подойти к «трансцендентальному» как таковому, ибо оно дано
нам прежде всего в колыбели психического, в сращенности и
многообразии душевных процессов. Но в разрешении своем
трансцендентальная проблема не связана с судьбами и путями
психологического анализа: разрешение ее не сообразуется с
решающим голосом факта, не определяется им, не добывает
его индуктивно и не постулирует его в дедуктивном
построении. Согласно такому определению у Фихте обнаруживается
замысел создать чисто трансцендентальную теорию науки и
прежде всего наукоучение. И какие бы поправки ни хотелось
внести в самую конструкцию трансцендентального скелета
наукоучения, остов его в изложенном нами виде должен быть
охарактеризован как чисто трансцендентальный.
Идея субъекта, идея «Ich» и является той основой,
формулируя которую в виде суждения, Фихте устанавливает
верховное основоположение. Взятая в этом трансцендентальном
разрезе идея «Ich» предстает, следовательно, в виде того
высшего утверждения, от коего получают свою достоверность
все остальные научные утверждения. Оно сообщает ее ряду
утверждений в пределах наукоучения; каждое из утверждений
является, в свою очередь, основоположением для других наук,
и так постепенно вырастает трансцендентальное древо
научной системы. Связь между утверждениями наукоучения
такова, что гибель или выбытие из строя одного из них влечет за
собой гибель всей эскадры утверждений и основоположений.
Казалось бы, что может быть легче, чем погубить такую
зыбкую совокупность? Но эта легкость оказывается иллюзорной.
При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что борьба с
этой системой должна быть начата непременно с верховного
основоположения. Ибо каждое из суждений, опосредованных
в своей достоверности, заявляет отказ и отвод, ссылаясь на свое
чрезвычайно тесное родство с предшествующим. Это
родство обнаруживается каждый раз и каждый раз заставляет
критика или противника спуститься на ступень ниже, и так до
тех пор, пока он не опустится в последний раз и не вступит в
лоно высшего основоположения. Но здесь выясняется, что
преодолеть это основоложение нельзя. Ибо преодолеть —
значит показать неосновательность, необоснованность чего-
нибудь; а как возможно показать неосновательность того, что
не имеет оснований, не ищет их и не нуждается в них? Вер-
387

ПРИЛОЖЕНИЕ
ховное основоположение должно быть, по убеждению Фихте,
самоочевидным и безосновным, ибо не признавать этого —
значит впадать в релятивизм и строить систему без
абсолютной достоверности, довольствуясь истиной относительной,
опосредствованной и тем самым примиряться с тем, что
знание останется «völlig grundlos»14 1. От этого верховного
основоположения, думает Фихте, нельзя отвлечься, оно сопровождает
всякое знание, оно содержится во всяком познании, и всякое
знание его предполагает11. Оно достоверно потому, что
достоверно; потому, что оно само себе равно; и все, что достоверно,
достоверно потому, что достоверно это основоположение111.
Оно самодовлеюще. Поэтому Фихте и не приводит никаких
доказательств в пользу его верности и ограничивается
указанием его как завернутого в виде предпосылки в каждом
суждении и утверждении. Вместо доказательства он ссылается
только на одно соображение, открыто признавая в нем
наличность логического круга, впрочем, по его мнению,
неизбежного. Именно: если формулируемое им основоположение есть
действительно искомое абсолютное утверждение, то в
познании нашем возможна единая система; и наоборот, так как
единая система знания должна существовать, а из этого
основоположения действительно построяется некоторая система
знания, то эта «некоторая» система и есть единая, искомая; и,
следовательно, найденное основоположение — абсолютно
Можно, однако, не сомневаться, что корень самодостоверности
основоположения лежит у Фихте не в этом и вообще не в
таких, якобы рационалистических соображениях. Фихте по
всей природе своей имел достаточно философской смелости
для того, чтобы остановиться на открытой и уверенно
исповедуемой интуиции, и именно этот интуитивистический уклон
его и давал Гегелю впоследствии повод иронизировать над
теми «уверениями» и «заверениями», с которыми Фихте
приходилось обращаться к читателю. Фихте в действительности
настолько был проникнут уверенностью в правильности своего
пути и в верном обретении верховного основоположения, что
говорил не раз с пренебрежением о тех, кто не захочет при-
1 Ibid. S. 39.
II Ibid. S. 18.
III Ibid.
Ibid. S. 5-8.
v Ueber den Begriff. S. 38, 39; Wissenschaftslehre. S. 191.
388

ПРИЛОЖЕНИЕ
знать найденной им самоочевидности1, и однажды высказался
прямо в том смысле, что открытое им наукоучение — не в
данном им или каком-либо ином возможном изложении, но по
содержанию и существу своего основоположения и своего хода
никогда и никем не может быть опровергнуто11.
Отметим еще раз трансцендентальную природу верховного
основоположения, прежде чем перейти от замысла к
выполнению. Итак: оно есть суждение или утверждение, ибо оно
входит в науку; наука же есть совокупность суждений. Это
есть достоверное суждение, ибо оно входит в науку; а наука
есть совокупность достоверных суждений. Это есть
основоположение и потому оно самодостоверно; как основоположение
наукоучения оно безусловно достоверно, самоочевидно. В
пределах наукоучения это самоочевидное суждение; единственно
в своей функции и своих свойствах, хотя не во всех. Ему обще
с другими суждениями то, что и они суть суждения, что и они
достоверны, что и они суть члены наукоучения, общей им
всем науки; наконец, что и они все суть в известном
отношении — основоположения. Его отличает от них характер
достоверности: достоверность других сообщается им в пределах
наукоучения; достоверность же его утверждена сама по себе,
т. е. в пределах наукоучения не доказуется. Его отличает от
них его положение: все другие связаны трансцендентальной
связью именно с ним одним, общим для них всех, ради
получения от него достоверности; оно же от них достоверность
свою не получает. Наконец, его отличает от них компетенция:
каждое из других сообщает достоверность суждениям в
пределах низших наук, оно же сообщает достоверность им самим в
пределах наукоучения и через них всем остальным повсюду.
Таковы genus proximum15 и differentia specifica16 верховного
основоположения.
Наукоучение является, таким образом, систематическим,
целостным единством. В нем необходим каждый член, но в
нем нет и лишних членов. Это поистине совершенное
единство, тотальность. Каждая часть его и все оно в целом до
такой степени тесно связано с верховным основоположением,
что если оно дано, то и все наукоучение дано111. Наукоучение
есть лишь развитие, деволюция того, что заложено, завернуто,
1 Ueber den Begriff. S. 39; Wissenschaftslehre. S. 125 Anm.
11 Wissenschaftslehre. S. 274-275.
111 Ueber den Begriff. S. 34, 35.
389

ПРИЛОЖЕНИЕ
инволюировано в его основоположении. В содержании первого
основоположения лежит содержание всего наукоучения, всех
наук, всякое научное содержание1. И то, что относится к нау-
коучению, должно быть развито до конца из этого
содержания. Верховное основоположение должно быть исчерпано в
наукоучении, и это будет означать, что наукоучение охватило
все возможное познание в его основах11. Признаком
исчерпанности основоположения является такое положение дел,
при котором все остальные суждения наукоучения ведут к
нему, а оно неизбежно ведет к нимш. И тогда нельзя вывести
уже больше ни одного суждения в пределах наукоучения; это
выражается в том, что последним звеном его оказывается то
самое основоположение, которое послужило отправным пунк-
том. Последняя ступень совпадает тогда с первой, и
начальное утверждение тождественно с конечным. Завершенность есть
характерный и отличительный признак наукоучения; другие
науки могут развиваться бесконечно, ибо они не
возвращаются к своему основоположениюу. Наукоучение есть
самодовлеющий, внутри себя замкнутый и завершенный круг,
трансцендентальное кольцо основоположений, в себе самом
несущее источник своей силы и свое содержание, которое может
быть связано только с такой формой, свою форму, которая
может быть связана только с таким содержанием, ибо
содержание в нем неотрывно от формы; оно внутренне закончено,
как венок с сошедшимися концами, и внешне завершает
теорию науки, как венец, сводящий все к себе.
Наукоучение, задуманное Фихте и очерченное в его
первом гносеологическом трактате, предстанет перед нами в
таком виде при том условии, если отвлечься в изложении его от
целого ряда проблем и, соответственно, определений,
добавлений, разъяснений и отдельных выражений, к анализу которых
мы впоследствии обратимся. Отсюда уже ясно, что чисто
трансцендентальная теория познания образует лишь одну
сторону наукоучения, которую можно при известном желании
выделить из общего потока мысли, но которая на самом де-
1 Ueber den Begriff. S. 23.
11 Ibid. S. 34.
ш Ibid.
Ibid. S. 35.
v Ibid. S. 36.
Ibid. S. 23, 45, und andere.
390

ПРИЛОЖЕНИЕ
ле тесно сплетена с другими сторонами и ответвлениями.
По отношению к идее субъекта это выражается прежде всего в
том, что содержание ее получает некоторое новое значение.
Как бы ни определялись трансцендентальная сущность и
систематическое положение известной идеи, идея остается идеей,
т. е. сохраняет значение мысли или обособленно
мыслимого «логического» содержания, сущность которого может быть,
конечно, развернута в виде суждения и утверждения. Связь
этого утверждения с другими утверждениями есть связь мысли
с мыслью, т. е. одного логического момента с другим
«логическим» моментом, и, следовательно, связь сама по себе тоже
«логическая». При этом она устанавливается, конечно, для
решения трансцендентальной проблемы, для «размножения»
достоверных утверждений — и в результате возникает
трансцендентальная симфония логических моментов. У Фихте дело
далеко не ограничивается этим, ибо содержание идеи субъекта
получает у него значение как бы некоторого зеркала,
отображающего в себе известную реальность. В идее субъекта мыслится
самый «субъект»; этот «субъект» есть реальное начало, есть
нечто сущее; идея «Ich» есть идея о некотором бытии, о бытии
первоначальном, абсолютном, лежащем в основе мира так же,
как первое основоположение лежит в основе наукоучения.
«Ich», «Я» — это не только понятие или сокращенная формула
первого основоположения, но еще и абсолютная, верховная
реальность. И вот одной из самых замечательных и в то же
время наиболее затрудняющих понимание философии Фихте
особенностей является то, что на протяжении всего второго, и
притом основного, трактата он до известной степени забывает
о том трансцендентальном замысле, который мы только что
охарактеризовали, и погружается всецело в описание
некоторого вневременного процесса, ведущего свое начало от
известного пункта и имеющего вернуться опять к нему; этот
пункт называется «Ich», но является не идеей и
основоположением, а абсолютно-реальным началом. Дело в том, что идее
«Ich» соответствует некоторая реальность, отображенная и
закрепленная в ней, и это само по себе является новым и в
высшей степени важным добавлением к учению о
трансцендентальном основоположении. В самом деле, за содержанием
основоположения могло и не скрываться ничего «реального»;
конечно, не в том смысле, чтобы это основоположение ни в
каком смысле и даже в конечном счете не имело никакого
отношения ни к чему реальному или представляло из себя пустой и
391

ПРИЛОЖЕНИЕ
праздный вымысел фантазии гносеолога, — но в том смысле,
что это основоположение, сохраняя свое содержание и свое
значение, могло бы и не иметь отношения к какому-нибудь
особому, именно ему соответствующему и им скопированному,
более или менее адекватно в нем выраженному реальному
началу, будь то «часть» или «кусок» реального мира или же вся
совокупность реального в целом. Иными словами:
основоположение наукоучения могло бы быть основоположением и иметь
свое «идеальное», «логическое» содержание, и не будучи копией
с «противопоставленной» ему и отличной от него нарочитой
реальности. У Фихте же дело обстоит именно так.
С этой новой точки зрения все наукоучение и вместе с
ним идея субъекта получают новое значение, которое мы до
сих пор условно и, пожалуй, искусственно1 отделяли от
трансцендентальной стороны учения. За ними сначала вскрывается
реальная почва, реальный субстрат, на котором они
базируются, а затем этот реальный субстрат перетягивает весь интерес к
себе и на себя, выдвигается вперед и вытесняет незаметно
сторону логическую, сторону идеи. И если в первом из
разбираемых трактатов («Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre»)
трансцендентальная сторона наукоучения стоит на первом
плане, то во втором трактате («Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre») эта сторона бледнеет, становится подобна
тени и иногда вполне поглощается реальной стороной
построения. В этом Фихге, может быть, платит дань тому
исконному философскому верованию, в силу которого всякому
понятию, всякой идее, всякой мысли соответствует нечто
реальное, некоторый субстрат, более или менее адекватно
выраженный в содержании этого понятия, — реальный предмет,
являющийся его необходимым коррелятом.
Согласно постоянно возвращающимся повторениям,
разъяснениям и добавлениям самого философа, наукоучение имеет
дело с человеческим познанием, с нашим познанием.
Подтверждение этому можно найти буквально на каждой странице. При
этом отношение наукоучения к человеческому познанию тако-
1 У Фихте, особенно в трактате «Ueber den Begriff der
Wissenschaftslehre», есть целый ряд чисто трансцендентальных определений и
формул, которые свободны от сращения идеального с реальным. Эти-то
определения и дают основание выделить всю трансцендентальную
сторону замысла, и операция такого выделения не требует ни больших
натяжек, ни особой искусственности.
392

ПРИЛОЖЕНИЕ
во, что оно должно исчерпать его в его основных законах1,
или, как Фихте еще выражается, способах действия11,
действиях111. «В наукоучении, — говорит он, — содержится все
возможное человеческое знание», «объектом наукоучения
является система человеческого знания; оно имеется независимо от
науки о нем, но устанавливается ею в систематической фор-
ме»у. То, что существует независимо от науки в человеческом
духе, мы можем назвать также его актами (Handlungen). Они-то и
суть то нечто (das Was), что имеется налицо; они совершаются
известным определенным образом; по этому определенному
образу один акт отличается от другого; а это и есть то, каким
образом существует указанное нечто (das Wie). Итак, в
человеческом духе имеется первоначально, до нашего знания,
содержание и форма, и то и другое находится в неразрывной связи,
каждый акт «совершается определенным образом по
известному закону и этот закон определяет акт»4'1. «Совсем не нужно,
чтобы эти акты действительно находились (vorkommen) в
нашем духе один за другим во временной последовательности,
в той систематической форме, в которой они будут выведены
как стоящие в зависимости друг от друга; так чтобы, например,
тот, который содержит все под собою (alle unter sich fasst) и
дает высший и наиболее всеобщий закон, находился бы первым,
за ним тот, который содержит под собою меньшее число и т. д.,
далее отсюда совсем не следует, что все они находятся в
чистом и несмешанном виде...»УП «То, что устанавливает науко-
учение, есть помысленное и выраженное в словах
утверждение; то в человеческом духе, чему соответствует это утверждение,
есть некоторый акт духа, который сам по себе совсем не
должен бы был необходимо мыслиться. Этому аюу не должно
предпосылаться ничего кроме того, без чего он не был бы возможен
как акт; и это предпосылается не молча, но составляет задачу
наукоучения, именно: установить это отчетливо и определенно и
притом в качестве того без чего акт был бы невозможен»11.
1 Ueber den Begriff. S. 34 Anm., 25 и. а.
11 Ibid. S. 52, 53.
111 Ibid. S. 52, 53; Wissenschaftslehre. S. 167.
Ueber den Begriff. S. 36 Anm., 40.
v Ibid. S. 50.
щ Ibid. S. 50, 51.
vn Ibid. S. 51.
Ш1 Ibid. S. 64.
393

ПРИЛОЖЕНИЕ
«Изображенное и изображение находятся в двух различных
рядах»1. «Я» как философствующий субъект есть бесспорно
лишь нечто представляющее; но «Я» как объект
философствования могло бы быть, конечно, чем-нибудь большим.
Представление есть высший и абсолютно первый акт философа как
такового; но абсолютно первый акт человеческого духа мог бы
быть, конечно, и другим11. «Все способы действования
интеллигенции, которые наукоучение должно исчерпать, доходят
до сознания только в форме представления, лишь постольку и
так, поскольку и как они представляются»111. «Мы не
законодатели человеческого духа, но прагматические историографы
ero»Iv. Наукоучение есть «изображение» «системы
человеческого духа»у. Наукоучение устанавливает необходимые акты
или способы действования интеллигенции, подняв их в
сознание посредством акта осознания1.
Таким образом, перед нами два ряда, из соотношения
которых освещается сущность наукоучения: ряд реальный и ряд
идеальный. В реальном ряду лежат необходимые акты
человеческого духа; эти акты существуют в человеческом духе независимо
от науки и, так сказать, «до» нашего знания; в них есть
содержание и форма, стоящая в неразрывной связи; они подчинены
закономерности. Здесь «Я» есть объект философствования,
абсолютно первый акт человеческого духа, который доходит
до сознания лишь постольку, поскольку представляется, и
который есть нечто большее, чем простое представление
философствующего субъекта. В целом этот ряд актов представляет
реальный объект, познаваемый и изображаемый наукоучением.
Само же наукоучение образует другой ряд, ряд мысли, ряд
идеальный, в котором реальный ряд актов познается,
очищается, прагматически «бытописуется», закрепляется в форме
суждений и основоположений и устанавливается в
систематической форме. В этом ряду лежат уже не акты, а помысленные
и выраженные в словах утверждения; чтобы попасть в этот ряд,
реальные акты должны быть подняты в сознание, и для
1 Ueber den Begriff. S. 65.
11 Ibid. S. 65.
111 Ibid. S. 66.
Ibid. S. 62; Wissenschaftslehre. S. 186.
v Ueber den Begriff. S. 60.
щ Ibid. S. 53, 54, 55, 56.
Ibid. S. 52.
394

ПРИЛОЖЕНИЕ
этого необходим особый акт интеллигенции, не
принадлежащий уже к «тем» актам — акт осознания1. Но этот акт —
как и следовало ожидать в такой обычной схеме познания —
меняет радикальным образом то содержание, которое он в себе
преломляет: вместо реального действия в нем имеется лишь
сознание «представление» о реальном действии, вместо акта
духа — тезис наукоучения. Правда, дедукция наукоучения
может точно и верно выразить и систематизировать эти акты;
она может и должна вывести из своего верховного
основоположения такие тезисы, которые «изобразят» «систему
человеческого духа»; она установит для каждого акта лишь то, что он
необходимо предпосылает как акт. Словом, наукоучение явится
не только верным зеркалом реального ряда, но зеркалом,
усовершенствованно изображающим этот другой ряд. И все же схема,
противопоставляющая реальный объект идеальному, познающему
началу, оказывается налицо; Ich реального рядау субъективное в
человеческом духе противостоит Ich идеального рядау идее о
субъективном в наукоучении. Мы могли бы даже сказать нечто
больше: оба «Я» не совпадают и по внутреннему содержанию,
ибо «Я» реальное есть, как говорит Фихте, нечто большее, чем
«Я» идеальное — абсолютно-первый акт человеческого духа не
совпадает по содержанию с абсолютно-первым актом
философствующего сознания.
Далее, как указано выше, идеальное не только отличается
от реального и противополагается ему, но вслед за этим
победоносно вытесняется последним, и это обнаружится с
полнейшей наглядностью, как только мы обратимся от замысла к
выполнению.
Почти на всем протяжении «Наукоучения» встречаются
моменты, когда бывает крайне затруднительно решить вопрос,
о чем, в сущности, идет речь: о реальных актах или о
логических утверждениях; о субъективном начале человеческого духа
или об идее субъективного, развернутой в основоположение; о
«Я» реальном, абсолютном акте человеческого духа или «Я»
идеальном, формулирующем этот акт в сознании. Мы знаем,
что согласно первоначальному замыслу (видоизмененному,
правда, уже и в первом трактате) речь должна бы идти только
о вторых членах этих противопоставлений; но это не может
помочь нам выйти из затруднения. Мы видим, что все
наукоучение не посвящено, в сущности говоря, дедукции категорий,
Ueber den Begriff. S. 52.
395

ПРИЛОЖЕНИЕ
как следовало бы ожидать, и не содержит системы
основоположений, как можно было бы надеяться, а работает над
«дедукцией» необходимых актов человеческого духа и ведет борьбу
за их систематическое изображение. Правда, в первой части
«Наукоучения», озаглавленной «Grundsätze der gesammten Wis-
senschaftslehre»1, действительно формулируются три
основоположения, образующие первую антиномию и первое примирение,
представляющие ту первую ступень диалектической
разорванности, из которой развивается дальнейшая одиссея наукоуче-
ния с ее вечными порывами к воссоединению с утраченной
родиной и вечными неудачами, отпадениями и бедствиями
нового разрыва. Но и в этих трех основоположениях сущность
дела лежит совсем не в логически-идеальной стороне дела, а в
реальной, не в логических противоречиях, а в реальной
борьбе; словом, не в утверждениях наукоучения, а в скрывающихся
за ними актах. Проследить эту подмену в деталях через все
«Наукоучение» мог бы только обстоятельный комментарий;
укажем лишь на некоторые наиболее характерные пункты.
Уже в первой части «Наукоучения» центр тяжести лежит
не столько в дедукции основоположений, сколько в
обнаружении верховного и абсолютно первого акта. Обнаружение
начинается с суждения «А ist А», которое всякий согласится
допустить11. Но затем от этого «факта эмпирического
сознания» совершается переход к тому, что лежит в основании его
и от чего «совершенно нельзя отвлечься»111. Подвигаясь вперед
маленькими, чуть заметными шагами, Фихте понемногу
заставляет читателя принять, что все, что допускается или
«полагается», — полагается в «Я», самим «Я», что то, что
полагается в «Я», — полагается действительно, то — естьу; что в
основании полагания лежит нечто такое в Ich, что само себе
тождественно; что это самотождество «Я» есть основание
всякой достоверности, сама достоверность; что, следовательно,
это достоверное самотождество, как таковое, самодостоверно
есть, безусловно гаиь411, что оно лежит в основании всего дей-
ствования человеческого духа и образует чистый характер его
1 Wissenschaftslehre. S. 1—45.
11 Ibid. S. 3.
111 Ibid. S. 3.
w Ibid. S. 4.
v Ibid. S. 5.
Ibid. S. 5, 6.
V" Ibid. S. 6.
396

ПРИЛОЖЕНИЕ
деятельности1 и что, наконец, это самотождество в «Я» есть не
что иное, как само на себе основанное самополагание субъекта,
т. е. его абсолютное бытие, состоящее в его творческом само-
полагании11. Этот действительный акт (Thathandlung) и лежит в
основании всей деятельности человеческого духа.
Все эти рассуждения имеют своей задачей, по выражению
самого Фихте111, «незаметно» обнаружить в сознании сорас-
суждающего читателя необходимость признать
абсолютно-реальное и абсолютно-активное начало «субъекта» как лежащее
в основании прототипа всех суждений — формулы закона
тождества («А есть А»). По существу же дело сводится к тому,
чтобы с чувством неизбежности и вынужденности опуститься
от суждения как факта эмпирического сознания в сферу актов
человеческого духа. И на этом пути особенно интересен тот
момент, в который совершается переход от «полагания» к
«бытию», ибо вместе с этим переходом все наукоучение как бы
переводится на другие рельсы, превращается в реальное
«бытописание». Это переход совершается три раза. Один раз от
полагания чего-то в «Я» — к действительности этого
полагания, к действительному полаганию, к бытию в «Я», другой
раз от достоверности самотождества — к его достоверному
бытию', и в третий раз от самополагания субъекта — к его
абсолютному бытию. Мы можем отвлечься от подробного анализа
этих переходов. Для нас важнее всего то, что сфера идей и
основоположений незаметно заменяется сферой актов и
реальностей; и в этой замене немалую помощь оказывает философу
многообразное значение понятая «полагание». Термин «Setzen»
означает, с одной стороны, мысленное допущение, утверждение
чего-нибудь, суждение о чем-нибудь (отсюда «Satz» —
утверждение, положение); с другой стороны, мысленное полагание
чего-то как реального, создание некоторой реальности,
реальное «утверждение» реального момента. Рассуждение Фихте и
заменяет постепенно первое — вторым, причем как первое,
так и второе сохраняют психологический (в том или ином
значении) оттенок; постепенно «вводится в сознание», что всякое
«мысленное» полагание «имеет в своем основании» реальное
полагание и что всякое полагание, как таковое, «имеет в своем
основании» абсолютное, реальное самополагание субъекта.
1 Wissenschaftslehre. S. 7, 8.
11 Ibid. S. 8-11.
111 Ibid. S. 6.
Ibid. S. 4-5.
397

ПРИЛОЖЕНИЕ
Раз спустившись в эту заветную область абсолютных
процессов в человеческом духе, Фихте выходит затем на
логическую поверхность наукоучения лишь для того, чтобы
формулировать добытое — в виде основоположения. То, что он
добыл, есть Thathandlung, абсолютный действительный акт,
основоположение есть лишь формула этого акта. И это
положение дела в высшей степени характерно, ибо в нем интерес
совершенно передвинут с идеального ряда на реальный. «Я»
определяется теперь как абсолютный субъект, сущность которого
состоит в полагают им самим себя как сущего1, «Я» есть Я
реального ряда. Именно в этом значении субъект является
интимнейшим центром наукоучения. Это уже не идея, развернутая
в суждение и подвергающаяся логическому анализу и синтезу;
это реальное начало, с реальными свойствами и реальными
функциями; оно участвует в реальных связях, синтезах,
соотношениях и т. д. И не касаясь еще характера этой реальности,
мы можем сказать, что трансцендентальная сторона
наукоучения осложнилась тем реальным рядом, который вскрылся за
ним, и что все наукоучение получило от этого новый и притом
чрезвычайно сложный характер.
При такой точке зрения окажется вполне понятным, что
те основные антиномии и те распады, примирением и
воссоединением которых занято все «Наукоучение», представляют
из себя не логические противоречия, а реальные
противопоставления. Уже первые два основоположения: «Das Ich setzt
ursprünglich, schlechthin sein eignes Sein»17 п и «dem Ich wird
schlechthin entgegengesetzt ein Nicht-Ich»18 ш — нисколько не
противоречат друг другу логически. Как непримиримость их,
так и попытки их примирения лежат в реальном ряду; и в
дальнейших рассуждениях «Я» противостоит «Не-Я» не как
логическое — логическому, основоположение —
основоположению, но как реальное реальному. Интересно отметить, что
1 Wissenschaftslehre. S. 9.
11 Ibid. S. 11.
111 Ibid. S. 19.
Это можно уяснить себе, например, из такого суждения Фихте:
«Insofern das Nicht-Ich gesetzt ist, ist das Ich nicht gesetzt»19 (WL S. 22).
Если бы Ich и Nicht-Ich имели чисто логическое значение, то можно
было бы вторую обновленную часть суждения выразить только так: «ist
nicht das Ich gesetzt»20 и тоща все суждение в целом имело бы характер
тожцесловия. Логически понятие Nicht-Ich не есть понятие Ich, и больше
ничего; и «допущение» первого понятия совсем не исключает
возможности «допустить» наряду с ним второе; напротив.
398

ПРИЛОЖЕНИЕ
Фихте, с одной стороны, характеризует искомый синтез как
примирение двух противоположных понятий — «Я» и «Не-Я» —
через обретение некоторого общего им обоим признака1;
с другой стороны, он примиряет все время начала, реально
противоположенные друг другу и характеризующиеся тем, что
они ограничимы, делимы, имеют количество, что они — «theil-
bar», «quantitätsfähig»21 п эти начала имеют различные
степени деятельности111 и реальности, так что чем больше
деятельности в одном, тем меньше ее в другом, и наоборот;
соотношение их подобно борьбе между светом и тьмой14'; это
как бы два противоположные направления в деятельности,
предполагающие друг другау, и синтез их есть всегда
переходный компромисс борющихся сторон, взаимное
ограничение двух реальностей.
Из всего этого ясно, что Ich наукоучения есть, с одной
стороны, логическое образование, т. е. понятие и суждение,
с другой стороны — реальное начало, и что все наукоучение
должно быть понято и охарактеризовано как несущее в себе
эти два ряда. Соотношение этих двух сторон в Субъекте и этих
двух рядов одного и того же хода мысли далеко не всегда
можно выяснить с полной отчетливостью. Иногда может даже
прямо казаться, что «содержание» понятия о субъекте и
«содержание» абсолютного субъекта подставляются взаимно и
одно фигурирует вместо другого. Во всяком случае логико-
трансцендентальная сторона наукоучения отходит во втором
трактате вполне на задний план и место его занимает
реальный ряд — царство абсолютного субъекта. К учению о
последнем мы и должны теперь обратиться.
3
Отказ от «абсолютного объекта», выполненный, хотя и не
осуществленный до конца героическим усилием Канта, не мог
запереть и не запер для последующих мыслителей всех
выходов в сферу абсолютного. Напротив, он только раскрыл для
них новую сферу метафизического утверждения — сферу
«абсолютного субъекта», и переход к этой новой области был
1 Wissenschaftslehre. S. 29, 30, 47 u. а.
11 Ibid. S. 24, 25, 26, 28.
111 Ibid. S. 79.
Ibid. S. 76, 77, 165, 166.
v Ibid. S. 345.
399

ПРИЛОЖЕНИЕ
предуказан в самой «Критике», установившей учение о
первенстве и об активности познающего субъекта и наметившей
идею о созерцающем мышлении. Согласно этим живым
указаниям, воспринятым Фихте Старшим, субъект в наукоучении
оказывается первее объекта; субъект объявляется средоточием
активности; и, наконец, идеальная деятельность субъекта
утверждается как ео ipso реальная. В этих свойствах своих и в
других, тесно с ними связанных, субъект абсолютен, и учение
об абсолютном «Я» слагается у Фихте следующим образом.
Как уже сказано, Абсолютный субъект «лежит в
основанию всякого действования человеческого духа1 и определяется
так: «то, бытие (сущность) чего состоит только в том, что оно
полагает себя само как сущее, есть Я как Абсолютный
субъект»11. «Я» полагает само себя как сущее, и в этом состоит его
первоначальный акт10, нашедший себе выражение в первом
основоположении. Абсолютное «Я» есть безусловно, без
всякого дальнейшего основания; оно есть «во всяком случае», и
основание этого бытия лежит только в самом акте самопола-
гания; это «Я» не обосновано ни посредственно, ни
непосредственно чем-нибудь иным кроме самого себя. Значение
этого «Я» таково, что если его нет, то и ничего другого нет, и
бытие его есть основное условие возможности чего бы то ни
было; вот почему оно есть «во всяком случае». Но «быть» —
значит для Фихте «быть созданным»; Абсолютное же «Я» не
может быть ничем создано, кроме как самим собой. Поэтому
его бытие равно его самополаганию. Самополагание это не
имеет оснований: абсолютное есть безусловно и просто, по
одному тому, что оно есть, и оно есть то, что оно есть; то и
другое для себя самогоу, и объяснять это дальше
невозможно. Оно не имеет предикатов, и его нельзя характеризовать
как «нечто» (etwas)1, ибо каждый возможный предикат
означал бы, что оно ограничено, замкнуто в некоторую ограничен-
1 Wissenschaftslehre. S. 7.
п Ibid S. 9.
ш Ibid. S. 24.
*ν Все эта определения даны в термине «Schlechthin»,
примененном к абсолютному «Я» на стр. 11 второго трактата и разъясненном на
стр. 3, 138, 234 и 263 того же трактата.
v Wissenschaftslehre. S. 11, 27, 228.
Ibid. S. 2.
Ibid. S. 27.
400

ПРИЛОЖЕНИЕ
ную сферу1. Поэтому про него нельзя сказать, что оно
представляет, стремится и т. д.11
Можно было бы подумать, что после этого об Абсолютном
«Я» нельзя и знать ничего, ибо знать можно только в
предикатах. Однако эту неопределимость Абсолютного «Я» не
следует понимать так безусловно. Оно имеет у Фихте еще целый
ряд определений и свойств, частью отрицательных, частью
положительных.
Так, прежде всего, в самополагании своем оно не имеет
объекта, и первоначальный действенный акт его безобъектен,
ибо он направлен на него самого, он возвращается на само
абсолютное «Я»111. Оно как бы пребывает в абсолютном
одиночестве и не имеет ничего наряду с собою. С ним
ничего нельзя поставить наравне и ему ничего нельзя противо-
поставить, ибо это значило бы ограничить его, а
абсолютный субъект не может быть ограничен, не может быть
определен он есть абсолютно неопределимое «Я» и не
определяется ничем высшим, он вполне безусловен, он есть
абсолютная сущностьуи. Абсолютное «Я» есть лишь то, в качестве
чего оно само себя полагает11; ему свойственно лишь то, что
оно само себе приписывает1*; ибо для него нет ничего
другого, внешнего, чуждого ему. Поскольку оно обладает такими
свойствами, оно абсолютно, оно есть «Ich an sich»22 х, и его
безусловность и неопределимость сказывается в том, что все
суждения, субъектом которых оно является, не могут, как и
оно само, определяться никаким высшим суждением, но
обосновываются и определяются исключительно через себя*1;
значение их безосновно, и они служат основанием для всех
других суждений.
1 Wissenschaftslehre. S. 71.
п Ibid. S. 71.
111 Ibid. S. 62, 235, ср. также S. 242.
Ibid. S. 27, 31, 40, 41.
v Ibid. S. 40.
щ Ibid. S. 41.
V" Ibid. S. 254.
wul Ibid. S. 175.
IX Ibid. S. 196.
x Ibid. S. 27, 41 u. a.
M Ibid. S. 41.
ш Ibid. S. 31.
401

ПРИЛОЖЕНИЕ
Далее Абсолютное «Я» обладает вообще абсолютной
активностью, абсолютной самодеятельностью1, и эта
деятельность, активность его неограничена и неограничима11; в этой
своей функции оно абсолютно неопределенно и
неопределимо111. И так как деятельность его возвращается на него, то она
оказывается «бесконечной», так же, как и само Абсолютное
«Я». «Бесконечность» эта есть бесконечность вращения в
замкнутом кругу, а не бесконечность линии, вытянутой вдаль,
или прогресса, не имеющего конца. Бесконечная деятельность
Абсолютного «Я» соответствует бесконечному продукту, и
наоборот, ибо продукт и деятельность — суть здесь едино и
различаются только на словах\ Чистая деятельность есть та,
которая не имеет объекта, и постольку она бесконечна, как
бесконечно и чистое «Я**1. Эта деятельность Абсолютного
«Я», выражающаяся в его самополагании, не может стать
объектом представления, не может войти в сознание, ибо сам по
себе этот основной и первоначальный акт не есть факт созна-
ния411. И никакая абстракция, никакая рефлексия,
предпринятая наукоучением, не может помочь в этом; наукоучение может
лишь показать необходимость мыслить этот первоначальный
действенный акт, не больше4111.
Такова природа абсолютного субъекта, Абсолютного «Я».
Но и этим он еще не исчерпывается. В силу роковой
определенности % сущность которой так же безосновна, по учению
Фихте, как и сущность первого акта, в Абсолютном «Я»
обнаруживается необходимость «положить» нечто другое, и это
«другое» как отличие от полагающего абсолютного субъекта
оказывается его прямым отрицанием, его антиподом, «Не-Я».
И здесь-то как раз обнаруживается впервые судьба
абсолютного субъекта, его деятельности и, соответственно, наукоучения.
Этот пункт есть, с одной стороны, пункт величайшего раскола
в субъекте, из которого развертывается весь процесс целитель-
1 Wissenschaftsichre. S. 71.
11 Ibid. S. 124.
111 Ibid. S. 136.
Ibid. S. 234.
vIbid. S. 234.
Ibid. S. 235.
VI1 Ibid. S. 2.
VHI Ibid.
402

ПРИЛОЖЕНИЕ
ного воссоединения; с другой стороны, это есть пункт,
преломляющий ход наукоучения, разбивающий его на
теоретическую и практическую части и радикально изменяющий весь
состав его понятий. Можно было бы сказать, предвосхищая
дальнейшее, что между первым, действенным актом «самопо-
лагания» и вторым актом «инополагания» такое же
расстояние, как между Богом до сотворения конечного мира и Богом
после его создания.
В сущности своей акт инополагания, или противополага-
ния, не может быть выведен и обоснован1. Он безосновен, как
и первый акт, и единственно, что можно доказать по
отношению к нему, — это что результатом его должно быть «Не-Я»п.
Однако он необходим потому, что без этого акта Абсолютное
«Я» не может «положить себя как субъекта»111. И если бы
Абсолютное «Я» ограничивалось самополаганием, если бы этим
исчерпывалась его сущность, то вся проблема наукоучения не
возникла бы как проблема.
Отсюда уже ясно, что вся проблема наукоучения возникает
из того, что наряду с Абсолютным «Я» появляется другое «Я»,
не абсолютное, и задача всего построения лежит в том, чтобы
конструировать такое отношение между «Я» Абсолютным и «Я»
относительным, которое могло бы представить оба «Я» как
известное единство. В самом деле, вспомним, что Абсолютному
«Я» не может быть ничего ни равнопоставлено, ни
противопоставлено; между тем «Не-Я» возникает как
противопоставленное «Я». Ясно, что оно противопоставлено не тому оке самому
«Я», которым оно впервые и первоначально «положено». И вот от
Абсолютного «Я» оказывается необходимым отличить не
абсолютное, относительное «Я»; наряду с первым, Великим
субъектом, возникает другой, Малый субъект, которому «Не-Я» и
может быть противопоставлено
Возникновение этого нового «Малого» субъекта
обнаруживает ряд новых свойств у Абсолютного «Я» и слагается по
существу так.
Оказывается, что акт самополагания не есть единственный
акт абсолютного субъекта, что он совершает несколько перво-
1 Wissenschaftslehre. S. 21.
11 Ibid.
ΠΙ Ср.: ibid. S. 180.
Ibid. S. 231.
v Ibid. S. 50.
403

ПРИЛОЖЕНИЕ
начальных актов1, связанных друг с другом связью роковой
обусловленности. Оно не может совершить первый акт само-
пологания, не совершив в самом процессе его акта инополага-
ния, его обусловливающего11, и не может остаться при той
разорванности в своем внутреннем естестве, которая вызвана
этими актами. Возникает ряд новых актов. Эти новые акты,
как и первый акт, не доходят до сознания как акты111, но
наличность их несомненна. Через их наличность Абсолютное
«Я» получает отношение к.чему-то такому, что не совпадает с
его внутренней абсолютной сущностью, не совпадает даже в
том случае, если это «иное» есть лишь его собственная, ему
принадлежащая провинция. Новые, до известной степени
отпадающие от абсолютного субъекта, провинции именуются у
Фихте «Не-Я» и «Я».
Для того чтобы могло возникнуть «Не-Я», необходимое в
акте самополагания, Абсолютное «Я» совершает над собой
известные операции, позволяющие ему развернуть в своих
недрах не предполагавшиеся доселе потенции. То «Малое Я»,
которому только и может быть противопоставлено «Не-Я»,
должно неизбежно вступить с последним в противоречие,
противоборство, раздел и поделить вместе с ним всю сферу
реальности. Но к сущности Абсолютного «Я» относится то,
что оно неделимо, поэтому Абсолютное «Я» не может
вместить в себе непосредственно борьбу и враждование двух
противоположных сторон: оно должно создать в себе возможность
делимости и для этого «опуститься» в низшую сферу,
определив себя как «абсолютную совокупность реальности»у. Эта
абсолютная совокупность реального именуется у Фихте тоже
«Я» и полагается абсолютным субъектом в нем самом как
объемлющая собою всю реальность, так что вне ее никакой
реальности нет и быть не можете Это новое «Я» занимает, таким
образом, среднее, промежуточное положение между
Абсолютным «Я» и Малым, относительным «Я». К первому оно
относится как его новое видоизменение, как состояние или
определение, в которое то опускает себя (herabsetzt)411, сообщая
1 Wissenschaftslehre. S. 23, 24.
11 Ibid. S. 180.
111 Ibid. S. 48.
w Ibid. S. 27.
v Ibid. S. 40.
Ibid. S. 54.
ш Ibid. S. 40.
404

ПРИЛОЖЕНИЕ
себе, неделимому, чуждому количества — черты делимости и
количественное. К Малому «Я» оно относится как содержащее
к содержимому, как субстанция к акциденции. Поэтому это
новое «Я» (мы будем называть его «Всереальным» «Я»)
определяется как субстанция1, содержащая в себе абсолютную
тотальность реального11, как абсолютный квантум реальности111,
в пределах которого идет борьба между его акциденциями —
«Я Малым» и «Не-Я», оно положено Абсолютным «Я» в себе
как абсолютная реальность оно есть первореальность,
положительная, безусловно-положенная реальность41; оно есть
количество, содержащее в себе все количества1, оно подобно
кругу, начерченному в неограниченном, бесконечном
пространстве (последнее равно Абсолютному «Я») и содержащему
в себе другой, меньший круг (равный относительному «Я»)4111;
это «Я» охватывает весь безусловно и сполна определенный
круг всех реальностей и есть постольку, как таковое —
субстанция1*; первоначально есть только одна субстанция — «Я»,
и в этой субстанции положены все возможные акциденции,
все возможные реальностих. Только через посредство этого
Всереального «Я» абсолютный субъект создает для себя
возможность противоположить «себе» «Не-Я» и притом так, что в
пределах Всереального «Я» выделяется новая сфера,
ограниченная, определенная — «Я» Малое или относительное,
которому и противополагается затем «Не-Я».
Это Малое, или относительное, «Я» есть акциденция
Всереального субъекта*1. Оно равнопоставлено и
противопоставлено враждебному «Не-Я» и связано с ним в понятии взаимной
ограниченности, оно, следовательно, поддается ограничению и
определению в противоположность Абсолютному «Я»М1. Это
есть реальность, способная иметь определенное количество и
1 Wissenschaftslehre. S. 40.
11 Ibid. S. 66.
111 Ibid. S. 54.
Ibid. S. 40.
v Ibid. S. 40, 50, 60.
Ibid. S. 64.
v» Ibid. S. 66.
VUI Ibid. S. 70.
IX Ibid. S. 73.
x Ibid. S. 73, 74.
Ibid. S. 40.
*" Ibid. S. 40, 27.
405

ПРИЛОЖЕНИЕ
ограничиваться противоположным ему «Не-Я»1. Оно получает
свое определение через функциональную связь с последним;
«Я» «определяется» — это значит оно лишается части своей
реальности; и если «Я» лишено хотя бы одной части из всей
абсолютной тотальности реального, оно лишено этой
тотальности совсем, оно есть Малое «Я»; и та часть реальности,
которой оно лишилось, положена тем самым в «Не-Я»: сколько
«отрицания» в Малом «Я», столько «реальности» в «Не-Я», и
наоборот11. Каждому изменению в одном соответствует
изменение в другом; между ними происходит реальное
взаимоопределение, и каждое из них причастно «негации» и
«реальности»111. Малое «Я» есть тот меньший, определенный круг,
который содержится в кругу абсолютной тотальности, в недрах
Всереального «Я»; пространство же, не заполненное им, в
недрах последнего есть оттесняющее его и противоположное
ему «Не-Я». Отсюда ясно, что Малое «Я» стоит в известной
необходимой связи с «Я» Всереальным, с «Я» Абсолютным и с
«Не-Я»; в то же время оно имеет известные устойчивые черты,
отличающие его от них.
Малое «Я» и Всереальное «Я» немыслимы и невозможны
друг без друга — так, как акциденция невозможна без
субстанции, а субстанция невозможна без акциденции. «Я»,
положенное в круг всех реальностей, представляет из себя субстанцию;
«Я», положенное в одну определенную из этих реальностей,
есть акциденция; «Я»-акцидёнция входит в «Я»-субстанцию,
но не совпадает с ней; ибо от субстанции должно быть нечто
отнято для того, чтобы получилась акциденция, в ней
заключенная4'. Субстанция есть «реальность вообще*, «вся
реальность», акциденция есть реальность в частности, определенная
реальность; поэтому они невозможны друг без друга41. Если
Малое «Я» взаимодействует и взаимоопределяется с «Не-Я», то
Всереальное «Я» есть то лоно, та сфера, та основа411, в
пределах которой только и возможно это взаимодействие врагов,
борющихся из-за реальности.
1 Wissenschaftslehre. S. 50.
11 Ibid. S. 55, 56.
111 Ibid.
Ibid. S. 70.
v Ibid. S. 73, 74, cp. S. 148.
щ Ibid. S. 73.
VI1 Ibid. S. 87.
406

ПРИЛОЖЕНИЕ
Далее, Малое «Я» и Абсолютное «Я» также невозможны
друг без друга. Малое «Я» необходимо Абсолютному «Я»
потому, что без него последнее не может положить «Не-Я», а
потому не может и совершить акт самополагания. Рок,
увлекающий Абсолютное «Я» к созданию своего антипода, влечет
его также к созданию малого субъекта. И «Не-Я», и Малое «Я»
суть продукты, произведения Абсолютного субъекта1, но они —
его рок, его необходимость, его ον&γκη23. С другой стороны,
Малое «Я» не может существовать без Абсолютного, ибо
последнее есть не только источник бытия, но также источник
его деятельности. Ибо — Абсолютное «Я» есть источник
всяческой деятельности.
Наконец, Малое «Я» невозможно без «Не-Я»; ибо
основная черта, отличающая его от Абсолютного «Я» и Всереально-
го «Я», есть его определимость, его ограниченность, иными
словами, его противопоставленность чему-то чуждому —
«Не-Я*. Малое «Я» потому и есть относительное, малое,
ограниченное, что оно «имеет объект». Абсолютное «Я» не имеет
объекта, и деятельность его возвращается в ее чистом виде к
своему источнику. Всереальное «Я» как бы уже чревато
объектом: с одной стороны, ему уже может быть нечто
противопоставлено, именно — абсолютная тотальность отрицания11,
с другой стороны, оно хранит в себе возможность и реальность
малого «Я» и противопоставленного ему «Не-Я». Наконец,
относительное, Малое «Я» совсем невозможно без объекта:
сущность его в том, что объект ограничивает его, определяет
его; сущность его в том, что оно есть субъект, немыслимый и
невозможный без объекта111.
Таков характер этого Малого «Я», этой низшей сферы, до
которой опускается абсолютный субъект, сферы
«определенного количества*, определенной частиу бытия,
обусловленного в своем естестве.
В сущности говоря, «теоретическая» часть наукоучения не
в состоянии дать что-нибудь большее, выходящее за
пределы изображения этого застывшего противопоставления, этого
1 Ср.: Wissenschaftsichre. S. 41, 49, 50, 225, 226, 242, 292 u. а.
11 Ibid. S. 55.
111 Ibid. S. 135, 155, 156, 167 u. a.
Ibid. S. 162.
v Ibid. S. 146.
Ibid. S. 157.
407

ПРИЛОЖЕНИЕ
трагического распада в Абсолютном «Я», его самонизвержения
в сферу ограниченности. Сколько бы ни развивать тезисов,
антитезисов и синтезисов, выражающих этот распад, сущность
Абсолютного «Я» оказывается разложившейся, а проблемы
наукоучения — неразрешенными. Противоречия накопились, а
единства нет и следа. С одной стороны, через все наукоучение
проходит требование конструировать «Я» как единство, с
другой стороны, оно распадается на три подчиненные сферы, из
которых высшая и низшая признаются взаимно
противоположными1. С одной стороны, вся реальность положена в «Я» в
качестве его исключительного достояния; с другой — радом с «Я»
стоит враждебное ему «Не-Я», притязающее и даже
отвоевывающее себе часть реальности; конечно, такое положение дел
терпимо, если «Я» расколото на «сферы»; но как же быть, если
оно едино? Наконец, дедукция категорий ждет как проблема
своего разрешения, а между тем даже верховный акт
философствующего разума — самопознание — еще не увидел света.
В этом-то пункте и происходит основной перелом или,
если угодно, поворот в наукоучении Фихте: «теоретическая»
конструкция распада получает «практическое» истолкование, и
примирение ищется в новых терминах. Фихте, по-видимому,
не сознавал ясно всего значения этого поворота; он был
чрезмерно заинтересован в том, чтобы представить весь ход
наукоучения как круговое вращение в одной и той же плоскости и
круговое возвращение к тому же самому пункту; а потому
всюду, где он говорит о сущности этого поворота, мысль его
становится неясна и формулы неопределенны11. При этом
отдельные определения и истолкования, относящиеся, по существу,
к практической части, можно встретить уже в теоретической
части, и это с особенной наглядностью свидетельствует о том,
что все значение установленного им самим разделения
наукоучения было ему не вполне ясно. Иными словами: внешнее
деление «Наукоучения» по страницам — не совпадает с тем
более глубоко лежащим порогом, который разделяет его на два
уклона, к освещению которого мы теперь и обратимся.
4
В диалектическом рассказе о том, как «Я» вынуждено
совершить ряд актов и как из этого получается распад и непри-
Ср., например: Wissenschaftslehre. S. 27.
Ср., например: ibid. S. 185, 186, 187, 188, 222, 223, 275 u. а.
408

ПРИЛОЖЕНИЕ
миримость, Фихте подходит к вопросу «теоретически» в том
смысле, что описывает первоначальные акты и их продукты как
бы в статическом состоянии, вскрывает соотношение актов и
их результаты как бы в вертикальном разрезе и этим ставит и
развивает самую проблему человеческого духа и наукоучения.
Описание проходит через ряд актов и их формул, нисходя от
Абсолютного к относительному, открывая последнее в недрах первого
как его необходимый продукт. Этот путь есть как бы путь
унижения Абсолютного, путь его умаления, путь от единства к
множеству, от самодовления — к нужде и неудовлетворенности, от
первоначальной интегрированности — к последующему
разложению. Здесь Абсолютное терпит горе и страдает; оно трагически
распадается под давлением имманентного ему рока, и в конце
рассказа распад этот предстает как данный, как вневременное,
но все же завершенное в своем процессе грехопадение, как
готовый и формулирующий проблему воссоединения результат
абсолютного процесса в «Я».
Переход к практической части есть, соответственно этому,
переход к динамике воссоединения. С виду этот переход ничего
не меняет в наукоучении и только в описаниях, мучительно
втиснутых в форму своеобразной диалектической дедукции,
обнаруживается с большей ясностью, что речь идет именно о
процессах, о динамике взаимодействий, касаний, толчков,
ограничений, воздействий, выхождений за пределы, о созерцании,
пробуждении, бессознательном и сознательном творчестве, реф-
лектировании, колеблющемся полете (Schweben) и т. д. Но если
первая половина наукоучения ставит проблему, развертывая
ее как антиномию абсолютного состояния субъекта, возникшего
в результате его абсолютных актов, то вторая половина
указывает пути к разрешению антиномии и переходит от
вертикального разреза, который обнаружил как бы пласты в
субъекте, свидетельствовавшие о «прошедших» периодах его
абсолютной «истории», — к горизонтальному разрезу,
растягивающему ход и примирение в бесконечный процесс. Вторая
половина наукоучения не разрешает основной проблемы —
восстановления единства «Я», а лишь рассказывает о том, как
разрешается она в действиях и борьбе Малого «Я» с
враждебным ему «Не-Я», как разрешится она на этом пути, и что
следует мыслить «в конце» бесконечного процесса. Она
переходит, следовательно, к определению высшей цели, к
установлению должного, регулятивных идей и норм, и превращается в
конце концов в учение об идеале. Эта половина имеет другое
начало и другой конец и героем той драматической борьбы,
409

ПРИЛОЖЕНИЕ
о которой она повествует, является уже другая реальная
сущность. Если первая часть повествует главным образом об
Абсолютном «Я» и нисходит от него к относительному «Я»,
помещенному в его недрах, то вторая часть описывает
главным образом деятельность относительного, Малого «Я» и
восходит от него к абсолютному Субъекту как примиренности и
воссоединенности. Здесь страдает, борется и действует
относительный субъект, ибо в него, в эту малую ячейку
субъективности, перенесся силою вещей центр тяжести; на нем неизбежно
сосредоточились все надежды, в нем кроются все возможности
грядущего, перед ним лежит долгий путь борьбы и
восхождения. И именно потому, что героем этой части является на
первом плане относительный субъект, все повествование
принимает характер особенной динамичности; идеи движения,
развития, изменения, деятельности неизбежно получали в
первой части несвойственный им характер отрывочности,
задержанности, статичности, ибо абсолютность их ставила их
во вневременный1 и внепространственный ряд; трудно было
представить себе «развитие» или «действование вне времени», и
процессы в Абсолютном «Я» застывали в единичные, хотя и
абсолютные акты. Во второй части изложение не отрывается,
конечно, совсем от абсолютных процессов; однако оно
подходит к ним больше с относительной стороны; Малое «Я» и
«Не-Я» приближаются по своему значению к временной или
даже пространственно-временной среде, а учение о
бесконечном процессе преодоления субъектом объекта развертывает
все разрешение проблемы во временной ряд. Описывая этот
ряд, практическая часть наукоучения изображает путь
возвышения относительного субъекта, путь его роста, путь от
множества в «Я» — к единству, от нужды и неудовлетворенности —
к завершенности и самодовлению, от раскрывшейся
разорванности — к последующему примирению. И в описании этого
пути все три понятия субъекта — абсолютного, всереального и
относительного — получают новое освещение, занимают новое
положение и предстают в новом значении; вместе с тем
получает новое значение и характер их «единства».
Остановимся прежде всего на Малом «Я», ибо ему
принадлежит основная роль во второй части Наукоучения.
Отличительной и характерной чертой его является то, что
ему свойственна ограниченная, уменьшенная реальность и
ограниченная, пресеченная деятельность. Реальность, «как тако-
Ср., например: Wissenschaftslehre. S. 62.
410

ПРИЛОЖЕНИЕ
вал», в своей общей и основной сущности, отождествляется у
Фихте вообще с деятельностью. Понятие реальности равно
понятию деятельности1, поэтому сколько реальности в
известной сущности, столько в ней и деятельности, и наоборот —
сколько деятельности, столько реальности. Реальность и
деятельность не суть величины, стоящие в функциональной
зависимости, но суть тождественные понятия. Поэтому если
субъект определяется как вседеятельный, то он есть тем самым
и всереальный11, и если субъект определяется как ограниченный
в реальности, то это значит, что он не всецело активен, но
причастен также пассивности', он терпит воздействие от чего-то,
что с ним не совпадает, от чего-то «внешнего», чуждого
ему. Поскольку «Я» относительно, постольку не все им
создано, ибо постольку оно не всеобъемлюще, имеет нечто
внешнее, терпит от него воздействие; следовательно, оно не все-
деятельно, т. е. не вся деятельность в нем; и не всереально,
ибо не вся реальность в нем. Как раз та часть деятельности
и реальности, которая не в нем, которой оно лишено,
положена в «Не-Я». Относительный субъект всегда ограничен, но
как субъект всегда деятелен. Ибо деятельность вообще есть
сущность субъекта.
В этом заложены те положительные и отрицательные
определения, которые отличают Малое «Я». Оно есть субъект,
и потому оно неизменно деятельно; но деятельность его не
«абсолютная», а «объективная». Абсолютная первоначальная
чистая деятельность субъекта свободна от объекта;
объективная же деятельность покоится на воздействии «Не-Я» и,
следовательно, выражается в пассивности или «страдании»
субъекта111. С этой-то пассивностью, или, точнее,
недостаточной активностью Малое «Я» соединяет неутомимость в
деятельности, и в этом лежит залог его прогрессивного движения
ко все большей деятельности, ко все большей реальности.
Поскольку Малое «Я» имеет объект, противостоящий ему и
ограниченный в своей реальности, постольку оно есть интел-
лигенция, или познающее, теоретическое «Я». Субъект как
интеллигенция не совпадает тем самым с абсолютным «Я»у,
1 Wissenschaftslehre. S. 62, 68.
11 Ibid.
111 Ibid. S. 208.
w Ibid. S. 242.
v Ibid. S. 223.
411

ПРИЛОЖЕНИЕ
интеллигенция есть тем самым ограниченное «Я»1, есть «Я»
представляющее, есть способность к представлению,
подчиненная необходимым законам11. Представление вообще есть нечто,
вызываемое объектом, «Не-Я»111. Граница между «Я» и «Не-Я» —
вот то место, где во взаимодействии обеих соприкасающихся
сторон зарождается ощущение, созерцание и сознание — словом,
интеллигенция1 Ощущение невозможно без «чуждого», без
объекта, ибо ощущение есть не что иное, как нахождение
субъектом чего-то чужеродного и отнесение его к себе,
присвоение erov; то, что «ощущается», и есть уничтоженная часть
деятельности субъекта41. Созерцание возникает из
гармонического соотношения субъекта и объекта4'11. Наконец, самое
сознание «конечных существ» (endlicher Naturen)4111
необъяснимо, если не принять «независимую» от них, вполне
противоположную им силу, от которой они и зависят в своем
эмпирическом существовании; эта сила есть «Не-Я»1* От
этого «Не-Я» интеллигенция стоит в зависимости и только
через него она становится интеллигенцией* Способ
представления создается самим «Я»; но то обстоятельство, что «Я»
вообще представляет себе что-нибудь, определено
наличностью «Не-Я»м. Малое «Я» в своей теоретической функции
(интеллигенция) и «Не-Я» стоят в причинном взаимодействии,
и «функциональная» связь между ними есть именно
соотношение взаимной причинности*11. «Не-Я» дает «Я» Малому
толчок, прерывает его устремление; интеллигенция получает
этот толчок, обращается на себя, воспринимает нечто, но,
гонимая своей активностью, снова прорывает свою
ограниченность и устремляется вперед. Вот почему «положить» «Не-Я» —
значит то же самое, что ограничить «Я». Вот почему интелли-
1 Wissenschaftslehre. S. 222.
п Ibid. S. 223.
111 Ibid. S. 227.
Ibid. S. 359.
v Ibid. S. 351.
Ibid. S. 349.
V" Ibid. S. 354.
vni Ср.: ibid. S. 233, 269.
α Ibid. S. 267, 269, 261, 446.
x Ibid. S. 224, 242.
M Ibid. S. 224.
Ibid. S. 226.
412

ПРИЛОЖЕНИЕ
генция есть конечное, обусловленное «Я»1. Вот почему
бесконечное стремление субъекта есть условие конечного объекта в
нем11. Интеллигенция есть представляющее «Я», теоретическое
«Я»111, но это теоретическое «Я» обусловлено практической,
деятельной способностью его. Без «Не-Я», без столкновения с
ним, без деятельной борьбы с ним нет сознания, нет
самосознания, нет теоретического «Я», интеллигенции Без этого
внешнего условия интеллигенция ничего не чувствует, «не живет» и
не есть «Я»41. Интеллигенция поддается восприятию, ибо она
ограничена411. В своих двух основных тенденциях — к
причинному воздействию на вещи и к рефлектированию на самое
себя11 и, соответственно, в этих деятельностях —
интеллигенция не свободна, но действует все время под давлением
принуждения, чувствует себя ограниченной: ибо свободная
деятельность есть абсолютная деятельность, не свойственная
относительному «Я»к.
Наряду с этими отрицательными определениями,
относящимися к теоретическому субъекту, Малое «Я» имеет и те
положительные свойства, которые открывают ему возможность
прогресса. Мы уже коснулись их отчасти. Если отрицательные
свойства его связаны с тем, что оно вообще немыслимо без
объекта, то положительные вытекают из его сущности как
субъекта. Ибо сущность субъекта в том, что он деятелен. Все,
что есть в «Я», — все причастно деятельности и стремлению*.
И стремление это бесконечно и неутомимо; оно всегда
выходит за всякий поставленный предел*1. В этой активности
Малое «Я» как бы одарено известными чертами Всереального
«Я» и Абсолютного «Я». В нем есть собственная внутренняя
сила, подвигающая его в бесконечность. В нем как субъект
1 Wissenschaftslehre. S. 249, 253.
11 Ibid. S. 249.
111 Ibid. S. 264, 287-288.
w Ibid. S. 264.
v Ibid. S. 263, 264.
Ibid. S. 326.
VI1 Ibid. S. 386.
Ш1 Ibid. S. 389.
IX Ibid. S. 392.
x Ibid. S. 333.
ю Ibid. S. 251.
*" Ibid. S. 248.
413

ПРИЛОЖЕНИЕ
есть лишь то, что оно само в себе положило1; оно
рефлектирует с абсолютной активностью11; и хотя оно при всем том не
совпадает с Абсолютным «Я»ш, но оно имеет его своим
вечным прообразом, своим идеалом, своей целью. Ему, этому
относительному «Я», присуще стремление достигнуть этой
далекой, но желанной ступени. Обращаясь к себе самому в
рефлексии, оно видит, что не охватывает собою всей
реальности, и наполняется тоской и влечением (Sehnen). Идею о
том, что субъект есть в корне своем нечто всереальное, оно
полагает в основание своей рефлексии и вступает в бесконеч-
ностьу, чтобы заполнить ее собою, заключить в себе4'1. И
постольку оно оказывается уже не теоретической только
интеллигенцией, но практическим «Я».
Если теоретическое «Я» в своей деятельности всегда имеет
перед собой определенный объект, терпит его воздействие и
вырабатывает в себе тем самым представление и
самосознание, то практическое «Я» есть деятельность, направленная на
достижение Бесконечности. Однако практическое «Я» не
абсолютно, ибо в своей тенденции к рефлексии на себя оно
выходит из себя411, оно не совпадает и с теоретическим «Я», ибо в
рефлексии своей оно не имеет противостоящего ему
ограниченного объекта; рефлексия его не есть, собственно, даже
рефлексия, но полагание идеала, почерпнутого из себя4'111.
Соотношение между теоретическим «Я», интеллигенцией и
практическим «Я», направленным на «идеальное», следует
понимать как соотношение познавательной и целеполагающей
способности и деятельности Малого «Я». И теоретическое «Я»,
и практическое «Я» — деятельны. Но деятельность Малого «Я»
в познании есть деятельность пресечения, ограниченная
толчком, исходящим от «Не-Я»; деятельность же его в
практической функции есть деятельность, начинающаяся с рефлексии
на собственную ограниченность и по существу выходящая за
пределы всякого толчка и уходящая в «бесконечность», чтобы
1 Wissenschaftslehre. S. 223.
11 Ibid. S. 283, 293,
ш Ibid. S. 223, 224, 225.
Ibid. S. 263.
vIbid.
41 Ibid. S. 377.
VI1 Ibid. S. 263.
V"1 Ibid. S. 264.
414

ПРИЛОЖЕНИЕ
заполнить ее собою. Практическое «Я» есть, таким образом,
как бы искра Абсолютного в Малом субъекте, начало богопо-
добия в нем; сущность его — в вечной несытости и
божественном алкании, в воле к бесконечному, т. е. к
безобъективному состоянию, в неустанном потоке к абсолютному и его
восстановлению.
Идеалом, на который направлена эта деятельность, является
идея о субъекте, вмещающем в себе всю реальность и
обладающему абсолютной, свободной деятельностью, не имеющей
объекта и направленной исключительно на само действующее
«Я». Это значит, что в практической части Абсолютное и Все-
реальное «Я» получают значение конечной цели, регулятивной
идеи, предносящейся духовному оку малого «Я» и почерпнутой
последним из себя самого. Остановимся же на сущности этого
замечательного обновления.
Всереальное «Я» было раньше той более низкой сферой, в
количественном характере которой Малое «Я» и «Не-Я»
находили себе основу и поле для сражения. Оно вмещало их так,
как большой круг вмещает: 1) малый круг, 2) оставшееся после
него пустое пространство. Теперь оно получает значение той
идеальной полноты бытия, к которой стремится конечный,
относительный субъект, и, соответственно, той «меры», того
критерия, которыми оценивается состояние малого субъекта1.
В представлении о всевозрастающем меньшем круге,
стремящемся к слиянию с большим кругом, в котором он заключен,
могут быть, если угодно, примирены оба эти значения.
Больший круг, вмещая меньший, предначертывает в то же время
идеал доступной последнему предельной величины и полноты.
Но примирение это, конечно, только образно. Ибо сущность
дела в том, что «Не-Я» и малое «Я» получают у Фихте такое
истолкование, которое не укладывается в геометрические
образы. Достаточно сказать, что «объект» есть не только
основание толчка11 или «независимая сила»ш, «независимая
реальность» борющаяся с малым субъектом во времениу,
причинно воздействующая и определяющая его4'1; Фихте прямо
1 Wissenschaftslehre. S. 66.
11 Ibid. S. 194, u. a.
111 Ibid. S. 269.
Ibid. S. 270.
v Ibid. S. 79.
Ibid. S. 226, 227.
415

ПРИЛОЖЕНИЕ
определяет «Не-Я» как миру универсум, подвергающийся
воздействию субъекта1; как универсум, оторвавшийся от
Субъекта, положенный Субъектом вне себя и воздействующий на
него11, «как совокупное, бесконечное» «Не-Я»111. И если мы,
не входя пока в более подробный анализ, допустим, что малый
субъект, противостоящий объекту, универсуму, есть человек,
то неудовлетворительность геометрического примирения
обнаружится с полной силой. Всереальное «Я», положенное в
себе Абсолютным «Я», и Всереальное «Я», положенное в себе
Малым «Я» (в практической «рефлексии»), явно не совпадают,
и перед Фихте воздвигается новая проблема — их
объединения. Можно было бы изобразить это положение дел,
если прибегнуть к временной схеме, так, что образ всере-
ального «Я», уловленный малым субъектом в своих недрах и
вызвавший в нем тоску и влечение, есть как бы
воспоминание об утраченном совершенстве и исчезнувшей полноте бытия.
В этой формуле, близкой Платону, «всереальное состояние»
«Я» есть как бы грядущее вновь к осуществлению
утраченное идеальное состояние. Но как систематически, так и
исторически двойственность, обнаружившаяся в понимании все-
реального «Я», — не примиряется в единство одними
подобными формулами.
Аналогичное перемещение переживает и Абсолютное «Я».
Почти во всех своих основных свойствах оно получает теперь
идеальное истолкование; оно получает значение высшей цели,
к достижению которой вечно стремится относительное «Я» в
своей практической способности. Однако наряду с этим и
независимо от этого оно сохраняет свое прежнее статическое
значение первоначальной реальности, и это обстоятельство
иногда до чрезвычайности затрудняет понимание
рассуждений, Фихте не может отказаться ни от одного из этих
значений: если он откажется от идеального, нормативного значения
Абсолютного «Я», то практическая сторона Малого «Я» — все
его стремление, его работа, его порывы — останется бесцель-
1 Wissenschaftslehre. S. 21S.
11 Ibid. S. 349.
111 Ibid. S. 444-445.
Этим раздвоением объясняется, между прочим, такое указание
Фихте (WL S. 68), согласно которому в абсолютной тотальности
реального нет частей: взятое в регулярном целевом значении, Всереальное Я
является идеалом и в качестве идеала не имеет частей, неделимо.
416

ПРИЛОЖЕНИЕ
ной и беспредметной, и полное, действительное, хотя бы
«возможное лишь в бесконечности», слияние малого субъекта с
абсолютным окажется не поддающимся конструкции даже в
идеале; если же он откажется от реального, первоначального
значения Абсолютного «Я», то окажется невозможным
конструировать фактическое познание как спонтанный акт субъекта и
«объяснить» пассивный момент в представлении без
обращения для этого к чему-то чуждому, внешнему. Поэтому он
достигает внутреннего воссоединения распадшегося субъекта в
нескольких руслах параллельно, и эти различные пути и
синтезы стоят у него друг возле друга, рядом и отнюдь не сливаются
в один. Это движение имеет в идее Абсолютного субъекта
свою путеводную звезду, свою регулятивную идею.
«Субъективное» должно в лице Малого «Я» одержать победу над объектом,
над «Не-Я», тормозящим его деятельность и ограничивающим
его реальность; Фихте говорит здесь именно о
долженствовании, о постулате, о требовании и притом требовании,
обращенном не к ходу собственных рассуждений, а к состоянию
Малого «Я»1. В «Я» должно быть положено все; «Я» должно
быть безусловно независимым, и от него должно зависеть
все11. Субъект должен быть положен во всех своих
определениях и свойствах исключительно самим собой вне какой-либо
зависимости от какого-либо «Не-Я»ш. Этим как раз и
формулируется идея Абсолютного «Я». Именно оно, Абсолютное
«Я», требует ради своего осуществления «согласования»
объекта с субъектом1 Это требование, чтобы вся деятельность
была подобна деятельности абсолютного «Я», коренится в
абсолютном бытии субъектау. Абсолютная деятельность,
характеризующая Абсолютное «Я», есть деятельность свобод-
ная41; она не знает ограничений, объекта, ибо Абсолютное «Я»
есть всецело и абсолютно свой собственный продукт1.
Свобода есть непосредственная активность «Я»11, направленная
на себя, и в этой активности идеальная деятельность (пред-
1 Wissenschaftslehre. S. 240.
11 Ibid. S. 240.
111 Ibid. S. 224.
w Ibid. S. 240.
v Ibid. S. 241.
Ibid. S. 392.
V" Ibid. S. 387.
Ш1 Ibid. S. 393.
417

ПРИЛОЖЕНИЕ
ставляющая1, созерцающая11) есть тем самым реальная111, ибо
активность эта есть чистое самополагание абсолютного
субъекта. В ней объект тождествен с субъектом, и создание объекта
есть создание субъектом самого себя; это интеллектуальная
интуиция, созерцание, создающее свой объект. Всех этих
свойств нет у малого «Я»; но оно должно их получить, оно
должно стать абсолютным. Интеллектуальная интуиция есть
норма, регулятивная идея, цель малого «Я». И когда оно
достигнет этой цели, тогда оно станет абсолютно деятельным и в
нем не будет пассивности и страдания14', оно станет как
абсолютное чистой деятельностью, приобретет абсолютную
причинность; оно уже не будет выходить из себяу; станет тем, что
не ограничено и потому ничего более не хочет, ни в чем не
нуждается41, достигнет абсолютного самодовления.
С этой точки зрения Абсолютное «Я» есть регулятивная
идея, есть член идеального мира, т. е. мира, каким бы он был,
если бы все бытие полагалось безусловно одним «Я»411, эта
идея стоит в идеальном ряду, в ряду того, что должно быть4111.
Она есть идея о безусловно положенном, бесконечном (т. е. с
деятельностью, возвращающейся на него самого1*)
Абсолютном «Я»х; и так как это идея регулятивная, то предмет ее, или,
как Фихте выражается, самая идея, «недостижима» для нашего
сознания, не может «находиться» в нем непосредственно, но
лишь посредственно — в философской рефлексии*1. Как идея
о подлежащей заполнению бесконечности она коренится в
глубине нашего существа, но сама по себе она
«невозможна» и допускает только бесконечное приближение*111.
Двигаясь в этом ряду построения, Фихте еще в первой части
1 Wissenschaftslehre. S, 287, 288, 336.
11 Ibid. S. 309, 333.
111 Ibid. S. 393, ср.: 287.
Ibid. S. 226.
v Ibid. S. 263.
Ibid. S. 280.
V" Ibid. S. 252.
wlu Ibid. S. 264.
IX Ibid. S. 234.
x Ibid. S. 263.
MIbid.
m Ibid. S. 253.
mi Ibid. S. 35.
418

ПРИЛОЖЕНИЕ
«Наукоучения» объявляет «абсолютную причинность» субъекта
(состоящую в том, что само «Я» полагает «Не-Я») «бесконечной
идеей», не разрешающей затруднения, но лишь отодвигающей
его в бесконечность1. Бесконечность — вот та область, та сфера,
в которой субъект воссоединяется с объектом и малое «Я» с
абсолютным «Я». И если бы формулировать эту конструкцию
точно, то следовало бы сказать: субъект будет несовершенен до
бесконечности, но должен становиться все деятельнее и
реальнее. И может быть, отчасти эта тягостная идея бесконечности,
которая интуитивно, непосредственно переживается
обыкновенно как безжалостное «никогда», заставляла Фихте
удерживать другой исход параллельно первому.
Наряду с этим Абсолютное «Я» сохраняет свою основную
функцию — всесозидающей первореальности, и
воссоединяется с Малым «Я» статически и реально. Главным делом его
является создание «Не-Я». Объект создается именно
абсолютной деятельностью11, не свойственной малому субъекту. «Не-Я»
есть продукт Абсолютного «Я», есть нечто произведенное им
(bewirktes) как причиной111. Абсолютное «Я» есть причина
объекта или, точнее, тех свойств его, которые остаются по
отвлечении от объекта всех возможных форм представления;
это значит, что все «особенные» определения создаются в
объекте интеллигентным, познающим «Я»; само же бытие,
самая наличность объекта создается Абсолютным субъектом14'.
Отсюда ясно, что Абсолютный субъект создает тот ингредиент
познания, который именно прежде объяснялся воздействием
вещи в себе; функция вещи в себе, дававшая познающему
субъекту материю познавания вообще, переходит к абсолютному
субъекту; и если без «Не-Я» нет представления, а без
абсолютной причинности невозможно «Не-Я», то придание абсолютному
субъекту функции первоначальной и абсолютной причинности
есть единственное средство для того, чтоб избежать «вещи в
себе» и ее «воздействия» или, как выражается Фихте, «воз-
1 Grundlage der ges. WL S. 93. Это, между прочим, свидетельствует
о том, как условно деление «Наукоучения» на две части по страницам
и главам; обе точки зрения — «теоретическая» и «практическая» — стоят
параллельно во всей книге и не делятся внешне, но различаются
внутренне, систематически.
11 Wissenschaftslehie. S. 292.
ш IbkL S. 226-227.
Ibid. S. 228.
419

ПРИЛОЖЕНИЕ
действия извне»1. Основной замысел Фихте — построить
познание мира и познаваемый мир без обращения к
разложившейся и погибшей вещи в себе — неосуществим, если не придать
абсолютному субъекту этой функции. Если иррациональный
остаток, остающийся в «предмете», «объекте» по отвлечении
всего, что привнесено интеллигенцией, не создается субъектом, то
он или необъясним, и тогда проблема познания не решена,
или же он получается от воздействия вещи в себе, и тогда
проблема познания решается дуалистически, догматически,
неверно. Нужно найти причину его; она может лежать или в
субъекте, или в вещи в себе. В вещи в себе она не лежит;
следовательно, она лежит в субъекте. Но в относительном
субъекте эта причина лежать не может, ибо он создает (как доказано
в «Критике чистого разума») лишь форму познания, впитывая
в нее без конца неопределенную чувственную «материю
вообще»; следовательно, она должна лежать именно в Абсолютном
субъекте. О Всереальном субъекте Фихте в этих
умозаключениях и не вспоминает, ибо всереальность рассматривается им
нередко как низшая ступень абсолютного «Я», как
обращенный вниз лик его.
Эта абсолютная причинность Абсолютного «Я» есть, таким
образом, единственный путь, ведущий к «правильному»
объяснению представления, к «верному» разрешению проблемы
«Наукоучения». Абсолютное «Я» причинно определяет бытие
«Не-Я», дает материю объекта Малому «Я»; Малое «Я»
причинно определяет объект, создавая в присущих ему формах
атрибуты и свойства объекта; таким образом — познание
«объяснено». Абсолютный субъект есть источник реальности и
деятельности, присущей как объекту, «Не-Я»п, так и Малому
субъекту, именно — интеллигенции111. Таким образом, не
остается ничего, что не «выводилось» бы из субъекта; субъект
действительно конструируется так, что ему свойственна только
деятельность, ибо всякая пассивность, всякое ограничение
имеет, как оказывается, в основании своем активность,
безграничность, абсолютность и свободу7. Ограничение субъекта
есть самоограничение71; воздействие, идущее со стороны
1 Wissenschaftslehre. S. 227.
11 Ibid. S. 102, 236.
111 Ibid. S. 236.
17 Ibid. S. 396.
v Ср., например: ibid. S. 396.
71 Ibid. S. 395.
420

ПРИЛОЖЕНИЕ
«Не-Я», есть воздействие самого субъекта на себя, но только
посредственное, происходящее на окольном пути1. То чувство
ограниченности, пассивности, которое имеет субъект,
оказывается иллюзией, обманчивым ощущением11. На самом деле в
субъекте все, что есть, положено им самим, он определяет себя
сам с абсолютной свободой111, и то обстоятельство, что
интеллигенция не сознает этого, объясняется тем, что субъект
«забывает» свои абсолютные акты, а когда сознает их, то
доходит до них в рефлексии и сознает их уже не в форме актов, а в
форме тезисов «Наукоучения».
В таком понимании нельзя не отметить некоторых важных
моментов. Во-первых, абсолютный субъект сохраняет в нем
значение абсолютной, всесозидающей первореааьности; ибо нельзя же в
самом деле приписать абсолютную и притом бессознательно
осуществляемую причинность высшей цели, неосуществимой,
невозможной, бесконечной идее. Все «Наукоучение» базируется
на учении о первоначальной, абсолютной реальности и
деятельности субъекта; вне такого понимания субъекта нельзя
ничего ни вывести, ни объяснить, ни обосновать: ни объекта,
ни относительного субъекта, ни сознания, ни представления. И
если мы учтем то обстоятельство, что Фихте нигде не
оговаривает и не выясняет открыто ни вскрытого нами
систематического раздвоения в субъекте, ни тождества этих двух значений
его — как первореальности и как регулятивной идеи, — то
наличность основной непримиренности в «Наукоучении»
окажется не подлежащей сомнению.
Но далее в последних изложенных нами рассуждениях
бросается в глаза то обстоятельство, что субъект трактуется
уже как единство, якобы конструированное в результате всех
исследований. Фихте рассуждает так, как будто можно было бы
говорить о Малом «Я» и об Абсолютном «Я» как о едином
идейном образовании — «субъекте». Так, например, когда он,
установив абсолютную причинность, указывает затем на то,
что таким образом «Я» определяет и действует только само на
себя и не получает никакого воздействия извне, что оно при
1 Wissenschaflslehre. S. 431, 227.
11 По этому вопросу см. ниже ссылки на Wissenschaflslehre. S. 48,
197, 202, 242, 248, 281, 377, 380, 381, 382, 383, 384, 391, 392, 393, 396,
397, 425, 441.
111 Ibid. S. 439.
Ibid. S. 227, 431.
421

ПРИЛОЖЕНИЕ
такой конструкции зависит только от себя1, что оно
определяет себя через создание «Не-Я»11, что оно только не чувствует,
что в воздействии вещи на него оно определяет себя соме?11
и т. д., — то во всех этих утверждениях и разъяснениях субъект
выступает как некоторое единство. Абсолютное «Я» и Малое
«Я» рассматриваются как единое «Я» без всяких дальнейших
сомнений и различений. Однако немедленно возникает
вопрос, к какому же «субъекту» применимы эти характеристики.
Ведь распадение «Я» на Абсолютное «Я» и Малое «Я»,
во-первых, и распадение Абсолютного «Я» на первоначальную
реальность и неосуществимый идеал, во-вторых, не есть продукт
внешних, искусственных, чуждых наукоучению различений,
привнесенных позднейшей критикой. Это даже не
«различения», а реальные распады, и отвлечься от них — значит
отвлечься от всего содержания наукоучения. Что же это за
субъект, который, определяясь через «Не-Я», имеет в то же время
несознаваемую им абсолютную причинность? Это не
абсолютный субъект в смысле первоначальной реальности, ибо он
хотя и имеет абсолютную причинность, но не имеет объекта и
потому не может определяться через «Не-Я»; но это и не
абсолютный субъект в смысле регулятивной идеи, ибо он вообще
не реален и не реализуем и поэтому не удовлетворяет обоим
условиям. Наконец, это и не Малое «Я», ибо оно хотя и
определяется через «Не-Я», но не имеет абсолютной причинности
и не может получить ее во веки веков. О Всереальном «Я» не
стоит и упоминать в данном случае. Но если так, то отсюда
ясен неумолимый вывод: ни к одному из субъектов, о которых
говорится в «Наукоучении», не применима указанная
характеристика. Но в таком случае Фихте не удалось построить в
наукоучении познающего и в то же время абсолютно
самодеятельного в познании субъекта. Абсолютное «Я» — абсолютно
самодеятельно, но оно не есть познающее «Я», ибо оно не
представляет, не сознает, не имеет «Не-Я» и т. д. Малое «Я»
есть познающее «Я», но оно не абсолютно-самодеятельно, ибо
объект создан не им, а абсолютным субъектом. Вся задача
наукоучения, весь замысел его, вся мечта философа сводились
к тому, чтобы конструировать Малое «Я» как Абсолютное «Я»,
т. е. познающему субъекту придать абсолютную творческость,
1 Wissenschaflslehre. S. 225, 395, 431, ср. S. 53.
11 Ibid. S. 180.
111 Ibid. S. 297.
422

ПРИЛОЖЕНИЕ
интеллектуальную интуицию. Эта конструкция оказалась
отодвинутой в своей реализации в бесконечность и,
следовательно, нереализуемой идеей. А если так, то Малое «Я», познающее
«Я» оказывается субъектом, не имеющим в действительности
абсолютной причинности, борющимся за нее, но не
достигающим ее и, следовательно, познание не выводится в наукоуче-
нии как абсолютно спонтанный акт познающего субъекта.
Объект создается субъектом, но не тем субъектом, который
познает. Если выразить это в простых непосредственных словах
религиозного сознания, то можно сказать: мир познается
человеком, но творится Богом; человек никогда не станет Богом
и никогда не получит творческой способности — это
неосуществимая мечта, и ограниченность есть удел человеческого
существа. Неустанное, алчущее устремление человека к этому
недосягаемому идеалу Божественности и сознание того, что
идею этой Божественности человек почерпнул из своей
души — вот все, что человеку доступно. «Практическое Я»,
направленное в своей «бесконечной» активности на сознание
Божества и приближение к Божеству — вот высшее
проявление человека. Но разве этим разрешается основная единая
задача наукоучения?
Однако, с другой стороны, ясно, что если бы Фихте
каждый раз при подведении итогов не рассматривал Абсолютное
«Я» и Малое «Я» просто и прямо как единое образование, то
ему нельзя было бы считать, что наукоучение действительно
разрешило проблему познания. Если бы, в конце концов,
нельзя было сказать, что «все познание есть самоопределение
субъекта», что мир есть не «мир в себе», а «мир из субъекта»
(а в этих тезисах «субъект» выступает уже как единство); если
бы вместо этого можно было только сказать, что все познание
должно быть самоопределением субъекта, но может стать им
лишь в бесконечности, что мир должен стать «миром из
субъекта», но может стать им лишь в недосягаемости, — то
проблема теории познания была бы не разрешена в наукоучении,
но отодвинута в неизмеримую даль. Теория познания,
наукоучение, не может примириться с таким исходом. Зато
мировоззрение не только может примириться с этим бесконечным
процессом познавательного и — шире — культурного
воссоединения, но даже нуждается в его допущении, ибо только
признание такого процесса определяет и освещает человеку
его место во Вселенной, его далекие идеалы и близкие
практические задачи.
423

ПРИЛОЖЕНИЕ
Так обнаруживается в «Наукоучении» разлад между теорией
познания и мировоззрением. Ибо теория познания не может
объяснить имеющегося налицо, данного представления ссылкой
на то, что когда-то в бесконечности субъект станет
абсолютным субъектом и, абсолютно произведя объект, сольется с ним
воедино; это неудовлетворительно, во-первых, потому, что
интеллигенция уже имеет представление, а абсолютная
причинность есть дело бесконечного процесса; во-вторых, потому,
что идея, «невозможная» в осуществлении, не способна нести
функции первоначальной творческой реальности; в-третьих,
потому, что «по осуществлении» в бесконечности абсолютного
субъекта исчезнет объект, ибо он «впитается» субъектом без
остатка- Одним словом, пока есть объект — нет абсолютного
субъекта, а когда осуществится абсолютный субъект — не
будет объекта. Поэтому теория познания, отыскивающая
причинный источник «объективного бытия вообще», не может
остановиться на регулятивной идее субъекта, а должна
признать основную, бессознательно действующую первореаль-
ность абсолютного «Я». Разрешение проблемы теории
познания требует такого воссоединения распадшегося субъекта,
которое не может удовлетворительно разрешить проблему
мировоззрения; а проблема мировоззрения удовлетворяется
таким воссоединением, которое не способно создать
желанный исход для теории познания. Состоявшееся, обретенное
единство Абсолютного «Я» и Малого «Я» — вот единственный
исход для теории познания; но его никак не удается построить
в рационалистических терминах «Наукоучения». Заданное,
бесконечно осуществляемое единство Абсолютного «Я» и Малого
«Я», в представлении о котором лежит идеально-регулятивное
значение абсолютного субъекта, — вот исход, необходимый
для мировоззрения; но развитое формулирование его не
умещается в пределах гносеологического построения, требуя выхода
в этику, философию общественности, философию искусства,
истории и культуры. И в результате обе проблемы, поставленные
как единая проблема, не получают и не могут получить общего
единого разрешения, но вступают на различные пути. Теория
познания и философское мировоззрение подобны в «Наукоучении»
двум орлам, прикованным друг к другу: обессиливая друг
друга, они не могут взлететь свободно, как некое мощное единство,
и тщетно пытаются разорвать сковывающую их цепь.
Все построение, данное Фихте в «Наукоучении» 1794 г.,
предстает в виде судорожной попытки влить в единую идей-
424

ПРИЛОЖЕНИЕ
ную, конструктивную и терминологическую форму постановку
и разрешение проблемы логической и проблемы общего
философского мировоззрения. И мы видели, к каким затруднениям
эта попытка привела. Субъект утратил свое единство, и
притом без надежды на единообразное восстановление его.
Получилась теория, которая учит о реальном сочетании и все же не
сочетает; и практика, которая проповедует идеальное
воссоединение и поэтому не воссоединяет. И когда Фихте настаивает
на абсолютном тождестве различных «Я»1, указывая на то, что
«Наукоучение» рискует иначе превратиться в догматический
дуализм11, и восклицает, наконец, что это совпадение
найдено111, что в действительности «Я* едино и тождественно и что
вне его ничего нет, — то невольно встает вопрос: что это?
Констатирование реального порядка в реальном мире? или
мечта о несбыточном прекрасном? Вскрытие наличных,
действительных устоев сущего? или заповедь бесконечного
преодоления субъектом объекта? И не стоит ли философ перед
опасностью удовлетвориться почти словесным синтезом,
прибегнуть к такому объяснению Абсолютного «Я» и Малого «Я»,
которое окажется внешним, неорганическим, равнодушным
и в сущности своей непонятным?
Однако сведением к единству этих двух проблем не
объясняется до конца то впечатление насильственное, которое
производит в целом «Наукоучение*. В основании всего
построения, там, глубоко, в невыясненном до конца и
неразвитом творческом замысле, вскрывается попытка дать строго
рационалистическое и дедуктивно-диалектическое разрешение
обеих проблем на основе известной религиозной концепции.
Как теория познания, так и мировоззрение, слитые в единую
проблему наукоучения, развертываются, в сущности говоря,
в религиозное построение, и мы не раз уже приходили к тому,
что основные антиномии наукоучения гораздо легче и
естественнее выражаются в религиозных терминах, чем в
рационалистических. Все учение об абсолютном субъекте, абсолютной
причинности, свободном самоопределении, интеллектуальной
интуиции, которым проникнуто «Наукоучение», должно быть
1 Wissenschaflslehre. S. 172, 225, 232, 246.
11 Ibid. S. 233, 254.
ш Ibid. S. 255, 263.
w Ibid. S. 346.
425

ПРИЛОЖЕНИЕ
и только и может быть понято как внесение религиозных
представлений в учение о познании. Но согласно основному замыслу
философа учение о познании должно было получить строго
научный характер, и в результате все «Наукоучение» предстает
в виде замечательного опыта: облечь религиозно-философское
искание в научную, точнее говоря, научно-метафизическую
форму. Религиозная концепция развивается в терминах
диалектической теории познания, и обратно: диалектическая теория
познания развертывается в элементах и представлениях религиозного
созерцания. И вот откуда проистекает впечатление насиль-
ственности, производимое «Наукоучением». Религиозное
воззрение урезывается в своей глубине и сжимается в тисках
рационалистических дедукций; теоретико-познавательное
построение получает в своих понятиях непреодолимую для него
сложность, и самая гносеологическая проблема отодвигается,
как мы указывали выше, на задний план. Наукоучение Фихте
было задумано, по-видимому, как трансцендентальная теория
познания, а выполнено как развитое в «дедуктивной» форме
религиозно-метафизическое воззрение на мир. И ясно, что все
те затруднения, к которым оно было приведено в учении о
субъекте и которые сводятся к вопросу о соотношении
абсолютного «Я» и относительного «Я», проистекают именно из
героической попытки вложить иррациональную глубину в
схемы понятий и углубить рациональное до сферы
религиозной данности.
Именно благодаря этой неразрывной связи исследователь,
желающий выяснить религиозную концепцию, лежащую в
основе наукоучения, должен неминуемо обратиться к
внимательному дифференцирующему анализу основных понятий
этого построения и главным образом понятия Субъекта.
Чтобы выделить эту концепцию в ее чистом виде, необходимо
отслоить, так сказать, в понятии «Я» все те элементы, которые
обусловлены иными рядами проблем, необходимо дать себе
отчет в размерах и характере сложности центральной идеи
наукоучения. Иными словами, необходимо поставить и
решить следующий вопрос: что такое Абсолютное «Я», о
котором говорит «Наукоучение», и кто же есть, в сущности говоря,
тот «субъект», примат которого перед объектом оно исповедует?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы и перейдем теперь от
анализа в имманентных «Наукоучению» терминах — к анализу
в терминах современной философии.
426

ПРИЛОЖЕНИЕ
5
Поставить этот вопрос — значит попытаться перевести в
известном смысле наукоучение Фихте на язык современных
философских терминов. За сто с лишком лет, прошедших со
времени выхода в свет его трактата, в философских исканиях
многое разложилось и просветилось настолько, что мы видим
различие и множество там, где прежде видели тождество и
единство. Понять отжившее — значит не только
перевоплотиться в него, но и перевоплотить его в себя; ибо понимание
может возникнуть только в результате следующей операции:
воспроизведения данной мысли сначала в ее терминах, а потом
в терминах «исследующего».
В результате такого «перевода», предпринятого по
отношению к понятию субъекта, мы различим в нем и в его
признаках ряд различных аспектов. Установление этих оттенков, или
аспектов, привносится нами в систему Фихте как итог
последующего философствования, и вопросы, ответами на которые
является их формулирование, суть вопросы, извне
придвинутые к его учению. Эти вопросы могут быть объединены, если
угодно, в один: в сфере какой научной плоскости следует
мыслить верховный принцип Фихте? При этом возникают,
конечно, известные затруднения, ибо приходится искать в
чужих высказываниях ответа на вопросы, которые, может
быть, совсем не были осознаны высказывающим. Однако при
напряженном внимании и достаточной осторожности можно
получить нужные указания и разъяснения, не прибегая к
насильственному толкованию отдельных мест. Аспекты, о
которых будет идти речь, входят в содержание понятия «Я» иногда
в качестве полноправных признаков-атрибутов,
научно-методологическую сущность которых Фихге сознавал, иногда же
как причудливо сплетающиеся и приплетающиеся, может быть,
даже в отдельных случаях как ассоциативные только оттенки и
обертоны. Есть понятия у Фихте, относительно которых
трудно сказать определенно, какой аспект наиболее с ними связан
и все ли аспекты сочетаются с ними. Понятие же Субъекта,
как спектр, богато всеми цветами; соотношение этих оттенков
в нем таково, что они сосуществуют параллельно и связывают
это понятое один с одной, впоследствии
дифференцировавшейся отраслью человеческого познания или подотделом
человеческой мысли, другой — с другим. Один из аспектов
может быть в каждой отдельной формуле более ярко выра-
427

ПРИЛОЖЕНИЕ
жен, и тогда остальные остаются как бы в тени; в другом
случае этот оттенок отступает наряду с другими в тень, чтобы
уступить первое место тому аспекту, который оставался до сих
пор в тени. Сообразно с этим понятие получает то один
оттенок, то другой, то третий; переливаются этими оттенками
в своем внутреннем значении и суждения, в коих участвуют
эти понятия. И вот мы можем сказать, что задача, которую
поставил себе Фихте с самого начала, — связать ряд
суждений трансцендентально-цепной связью обоснования —
может быть и легче, и труднее в выполнении. И она будет тем
труднее, чем более чистоты в трансцендентальном замысле,
тем, сравнительно, легче, чем сложнее связуемые понятия и
представления.
В самом деле, если какое-нибудь представление имеет
одну, единообразную, чистую природу, то нити, связывающие
его с другим, столь же единообразным и чистым
представлением и притом такой же природы, должны быть сами одной и
чистой природы. Может быть, таких нитей всего одна.
Проблема ясна тогда в своей неумолимости. А должно быть
связано с В одной единственно верной идейной нитью; надо ее
найти. Это подчас может быть так же трудно, как кораблю
попасть в луч маяка при бушующем море. Особенно если свет
самого маяка колеблется, если он неустойчив; ибо наука идет
все вперед, понятия все утончаются, и, может быть, сам
философ находится со своими воззрениями в состоянии
непрерывного роста. Многокрасочность основных понятий у Фихте в
значительной степени облегчает ему эту задачу: маяк его
освещает понятия не узенькой интенсивной полоской, а
широкой экстенсивной полосой, иногда ритмично уклоняющейся
в ту или другую сторону; недифференцированность
внутренней природы понятий дает ему возможность находить много
нитей и брать ту, которая в данный момент может быть
нужнее и полезнее. Так, если нельзя между двумя суждениями
построить трансцендентальную связь, он берет
психологическую, превращая суждения в переживания; если и эта связь
не может быть установлена, он выбирает метафизическую и т. д.
Фихте соединяет и противопоставляет обыкновенно не
понятия и суждения, а метафизические деятельности, психические
способности, элементы человеческого духа, потусторонние
величины, эмпирические реальности. Мы указывали уже, что
эта подмена идеального реальным характеризует весь ход его
рассуждений и что соответственно этому трансцендентальный
428

ПРИЛОЖЕНИЕ
аспект наукоучения отходит всецело на задний план. Но мы
не коснулись еще вопроса о том, каков характер той
реальности, которая выдвигается у него столь победоносно. Из
сказанного во второй главе ясно, впрочем, что дело идет об актах
человеческого духа.
И вот если мы захотим перейти от трансцендентального
аспекта наукоучения, который был подробно охарактеризован
выше, к следующему, наиболее общему и замечательному, то
это будет аспект антропологический. Он выражается в том
коэффициенте «человеческого», который можно и должно
подразумевать при каждом из основных и второстепенных
понятий у Фихте. Мало того, этот коэффициент может быть
как бы вынесен за скобку из всей системы Фихте во всех ее
эволюциях. Сначала — человеческое знание, потом —
человеческая нравственность, человеческое право, человеческая
религия, человеческий прогресс. Мы видели уже, что предметом
Наукоучения является не «знание», а именно «человеческое
познание», которое и должно быть исчерпано в его
необходимых основах; что именно деятельность человеческого духа и ее
верное отображение и систематическая реконструкция
приковывают к себе интерес философа и представляют объект его
исследований. «Наукоучение должно исчерпать всего
человека; поэтому его можно понять только при помощи всей его
способности в целом»1. «Наукоучение должно охватить всю
систему человеческого духа»11. «Высшее основоположение, —
говорит Фихте, — есть первое основоположение всего
человеческого знания»111. Суждение есть «действование
человеческого духа». О признании первоначального действительного
акта и о непризнании скептицизма позаботилась уже «природа
нашего духа»у, «природа человеческого духа»41. Система Фихте
должна обосновать «весь механизм человеческого духа»411.
Дедукция суждения: «Я» полагает себя как определенное через «Не-
Я» — доказывает, что это суждение верно, т. е. что «уста-
1 Wissenschaflslehre. S. 274 Anm.
11 Ibid. S. 341.
111 Ibid. S. 1.
w Ibid. S. 7, 12.
v Ibid. S. 2.
щ Ibid. S. 42 Anm.
Ibid. S. 166, 167.
429

ПРИЛОЖЕНИЕ
новленное (в нем) есть в то же время факт, первоначально
обретающийся в нашем духе»1. Или еще: «следовательно,
нашей мысли подобного рода должно первоначально
соответствовать нечто в нашем духе, находящееся (в нем) независимо
от нашей рефлексии»11. Далее: «предмет рефлексии, так же как
и... форму рефлексии» создает «спонтанность человеческого
духа»111. Иногда Фихте выражается несколько иначе, называя
людей «конечными разумными существами», или говоря о
«разумном духе», о «душе» (Gemuth), «человеческой душе»,
«нашем духе», «конечном духе», «конечном разуме» и т. д.
Например: «Таким образом оказывается объятым и исчерпанным все
существо конечных разумных натур». Или: «через эту систему
вносится единство и связь во всего человека»у.
Но есть еще более замечательные и поучительные места и
выражения такого рода. Так, например: «Все суждения,
содержащиеся в сфере, подчиненной абсолютному полаганию «Я»
отличаются тем», что в них «место предиката остается пустым;
хотя бы действительно они и не всегда имели «Я» своим
логическим субъектом, например, «человек свободен». Другими
словами, в суждении «человек свободен»41 человек является
лишь логическим субъектом, а по существу предикат
«свободы» относится к «Я». Отсюда можно вывести, что в суждениях
иногда допускается подстановка и замена между терминами
«Я» и «человек». Эти понятия если и не тождественны, то
частично покрывают друг друга. Несколькими строками ниже
мы находим подтверждение тому. Фихге разъясняет: «Человек,
поскольку к нему может быть применен предикат свободы,
т. е. поскольку он абсолютен и есть непредставляемый и
непредставимый субъект, не имеет ничего общего с природными
существами, а следовательно, и не противопоставлен им»;
однако оба понятия должны быть соединены, и это возможно
1 Wissenschaflslehre. S. 182.
11 Ibid. S. 183.
ш Ibid. S. 185.
w Ibid. S. 264, 265.
v Ibid. S. 288-289; см. еще: S. 186, 187, 189, 191, 191, 192, 193,
199, 202, 202, 221, 230, 259, 266, 267, 268, 269, 271, 272, 273, 273, 273,
274 Anm., 275, 281, 281, 288, 339, 339, 339, 339, 340, 340, 341, 345, 355,
378, 379, 393 Anm., 403, 410, 415, 423.
Ibid. S. 37.
430

ПРИЛОЖЕНИЕ
только «в идее «Я», сознание которого не было бы определено
ничем внешним для него, но напротив, само определяло бы все
вне себя одним своим сознанием»1. Последними словами
характеризуется абсолютное «Я» в смысле нормативной идеи, и
это свидетельствует о том, что предикат «человеческого» как
аспект введен у Фихте и в нормативно-бесконечную
концепцию субъекта, и притом через идею свободы.
Вообще Фихте приписывает нередко человеку атрибуты и
функции, принадлежащие «Я». Так обстоит, например, дело,
когда он говорит, что «наукоучение дедуцировало» все акты,
которые должны были вытекать из сущности «Я»11; через
несколько страниц он выражается так: «Описанные акты
человеческого духа не обретаются в душе в оторванном друг от
друга виде»111. Таков, следовательно, смысл этих формул: акты,
исчерпывающие сущность человеческого духа, образуют в то же
время сущность «Я», субъекта. А вот и средние члены,
вдвигающиеся в это сопоставление: «Для «Я» — это значит для
всякого разума». Выражение «законы разума» употребляется
как однозначащее с другим — «законы мышления
человеческого духа»у. Согласно этому можно было бы установить такое
уравнение: «Я» равно «всякому разуму»; «разум» есть
«мыслительная способность человеческого духа»; отсюда «Я» есть
«всякая мыслительная способность человеческого духа». И все
эти добытые нами данные можно было бы объединить так:
антропологический аспект Наукоучения придает понятию
субъекта, понятию «Я», значение некоторой способности
человеческого духа вообще. Взятое в этом аспекте, «Я» есть
человеческое «Я»; оно есть высшая разумная способность мышления,
свойственная человеческому духу вообще. Мы знаем, однако,
что, по Фихте, мышление как сознательный процесс далеко не
исчерпывает собою сущности субъекта; человеческое «Я»
присуща еще бессознательная деятельность, в недрах которой
совершаются важнейшие процессы — абсолютные акты;
согласно этому сознательная мысль является у Фихте
сознательной человеческой мыслью, но ею сущность человеческого духа
далеко не исчерпывается.
1 Wissenschaflslehre. S. 37—38.
11 Ibid. S. 386.
111 Ibid. S. 410.
Ibid. S. 379.
v Ibid. S. 380.
431

ПРИЛОЖЕНИЕ
Отсюда ясно, что антропологический аспект наукоучения
стоит в теснейшей связи с психологическим1.
Мы уже видели много раз, что Фихте говорит о
человеческой душе: Geist, Gemuth, Seele27. Он имеет дело с ее
необходимыми актами, перечисляемыми во всей их целокупности,
априорно, в «трансцендентальной* дедукции. Человеческий
дух противопоставляется при этом наукоучению как
независимый объект, подлежащий отражению, переработке и
систематизации; в этом противопоставлении наукоучение, имеющее
по замыслу определенно выраженный характер дедуктивной
1 По вопросу о признании психологизма в наукоучении мы видим
в литературе разногласие. На крайних флангах стоят: с одной стороны,
Фалькенберг, с другой — Медикус и Ласк24. Такой осторожный и
внимательный историк философии, как Фалькенберг, находит возможным
охарактеризовать все наукоучение как «Beispiel einer konstruktiven Psy-
chologies или «Konstruktive Behandlung der Psychologie»25 (Falckenberg.
Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig. S. 336, 337). С другой
стороны, Медикус и Ласк отрицают психологизм в наукоучении.
Возражением Ласку (Lask. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen, 1902.
S. 102, 103) будет с нашей стороны обоснование своей точки зрения,
ибо Ласк ограничивается общими замечаниями и не входит в
подробный анализ наукоучения как такового, по существу. Медикус (Medicus.
J. G. Fichte. 13 Vorlesungen. Berlin, 1905. S. 5, 6) совершенно
неудовлетворительно обосновывает свое утверждение. Он указывает на то, что
психология есть апостериорная наука, которая обращается к опыту и в
которой нельзя доказать необходимости известной психической
организации; Фихте, напротив, исследует априорно, к опыту не обращается и
доказывает известную психическую организацию как нечто необходимое.
Однако никто и не утверждает, что наукоучение есть по методу или по
результатам эмпирическая психология. Здесь следует говорить о
«конструктивной» психологии, и отрицать психологизм наукоучения вообще
Медикус мог бы лишь в том случае, если бы он показал, что у Фихте
нет и конструктивной психологии; но он этого не показал: qui nimium
probat — nihil probat26. Второй аргумент Медикуса — что Фихте сам
подчеркивал нетождество наукоучения с психологией (аргумент этот
использован и у Ласка) — заслуживает того же возражения, как и
первый; он разделяет его участь и по другим основаниям (ср. определение
аспекта в начале пятой главы). В высшей степени интересно, что еще
Гегель отмечал в своих первых статьях психологизм у Фихте (Hegel.
Werke. Bd 1. S. 14) и психологизм и антропологизм у Канта (Werke.
Bd 1. S. 25, 29, 30, 32, 33, 34).
432

ПРИЛОЖЕНИЕ
науки, получает как бы индуктивный характер: Фихте
выражается иногда так, что можно подумать, будто он действительно
есть «прагматический историк» или «летописец» человеческого
духа. Однако здесь можно говорить лишь о призраке
индуктивности, скользящем в наукоучении; и появление этого
призрака совпадает обыкновенно с тем положением
аргументации, в котором Кант не считал возможным ограничиться
трансцендентальным доказательством и обращался к
психологической аргументации. В таких случаях Фихте выдвигает
указание на то, что наукоучение не фантазирует, говоря о
необходимых актах человеческого духа, но выражает
действительно сущее, необходимое или необходимо-мыслимое как
действительно сущее1.
Эта подлинная сущность духа, выражаемая в наукоучении,
лежит вне сознания. Она недоступна сознанию, ибо лежит «по
ту сторону его». «Даже посредством абстрагирующей рефлексии
не может сделаться фактом сознания то, что само по себе
не есть таковое», — говорит Фихте о верховном действенном
акте11. Это относится и к другим первоначальным актам
субъекта111. «Я» творит «Не-Я» бессознательно, «ohne alles Bewusst-
sein», и в этом акте не сознает себя. «Мы» твердо убеждены,
что вещи вне нас реальны и что реальность эта от нас не
зависит; но это только потому, что мы не сознаем в себе
способность производить их («wir werden uns des Vermögens ihrer
Produktion nicht bewusst»4). Здесь происходит некоторый
самообман: создание объекта есть необходимый акт; поэтому этот
акт бессознателен, и в результате «мы» думаем, что получаем
извне то, что мы создали сами, собственной силой по своим
законам. Пассивность субъекта есть иллюзия,
объясняющаяся тем, что абсолютная активность его не дана ему в
сознании1. «Я» не сознает свою деятельность, никогда не
сознает ее непосредственно11; никогда не может сознать, что
1 Ueber den Begrff. S. 60, 61, 62.
u Wissenschaftslehre. S. 2.
111 Ibid. S. 48.
Ibid. S. 197, 382, 383.
v Ibid. S. 202.
Ibid. S. 281.
V" Ср.: ibid. S. 297, 377, 380-381, 425.
vul Ibid. S. 383-384, 391, 397, 248, 413.
433

ПРИЛОЖЕНИЕ
деятельность его в сущности свободна, абсолютно спонтанна:
ибо для того чтобы сознать, оно должно рефлектировать; а
абсолютная спонтанность прекращается именно там, где
начинается рефлексия1. Поэтому та первоначальная сущность
субъекта, где живет свобода, где идеальное тождественно с
реальным, где нет объекта, ибо он совпадает с субъектом, —
бессознательна11. «Я» забывает себя, теряет себя в том
первоначальном созерцании своем, которым оно творит объект*11; и когда
оно, очнувшись как бы из глубокого сна или обморока14',
приходит в себя, оно видит себя как бы в незнакомом месте; тогда
мы прежде всего осознаем себя, ибо первое, что мы находим, —
это мы сами; потом мы обращаемся к окружающим вещам и
спрашиваем: где я? как я попал сюда? что было со мной перед
этим?у Абсолютные акты забыты, и очнувшееся «Я» есть
интеллигенция; вот почему Фихте говорит, что, в сущности
говоря, нет первого момента сознания, а есть только второй41.
Отсюда уже вполне ясно, что самосознание отнюдь не
совпадает у Фихте с актом самополагания. Самополагание есть
акт абсолютного «Я»; самосознание есть акт относительного
«Я». Самополагание есть акт бессознательный,
первоначальный; самосознание есть акт сознательный, вторичный.
Самополагание совершается безобъектным «Я», оно есть дело
интеллектуальной интуиции; самосознание только и возможно в
пределах «Я», прикованного к объекту, и есть дело
эмпирического сознания, рефлексии. Первый акт необходим (ибо без
него ничто невозможно) и в то же время свободен (ибо в нем
осуществляется самоопределение); второй акт необходим (ибо без
него невозможна философия) и несвободен (ибо скован
пределами объективного мира). Первый абсолютно активен, только
активен; второй активен в пассивности и пассивен в
активности. Наконец, самосознание как вид сознания есть продукт
самополагания; ибо сознание само есть продукт первого
первоначального акта субъекта4'11. Самополагание возможно и
реально без самосознания; самосознание невозможно и нере-
1 Wissenschaftslehre. S. 393.
11 Ibid.
111 Ibid. S. 384, 425.
Ibid. S. 381.
v Ibid.
Ibid. S. 447.
ш Ibid. S. 24.
434

ПРИЛОЖЕНИЕ
ально без самополагания; «Я» становится объектом только
тогда, когда оно себя представляет; в первоначальной
бессознательности оно есть только активный и свободный субъект1.
Сущность «Я» как абсолютного субъекта состоит только в том,
что оно полагает себя как сущее11. Итак, абсолютный субъект
полагает себя, но не сознает себя; относительный сознает себя,
но в самоутверждении своем ограничен.
И в то же время обе деятельности суть деятельности
психические. Деятельность сознания не в состоянии уловить
первоначальную деятельность как деятельность; оно устанавливает
ее лишь как субстрат и отдельные моменты ее — как
продукт111 абсолютного «Я». Очнувшись от первоначального
бессознательно-деятельного состояния и осознав себя, «Я»
воспринимает свои произведения как чем-то другим положенные;
но затем, разлагая свои произведения, созданные
бессознательно и ошибочно принимаемые за независимые вещи и
субстанции, «Я» приходит к выводу, что объяснить сознание и
самосознание можно, только допустив и признав некоторые
предпосылки. Содержание этих предпосылок описывает и
формулирует те самые первоначальные акты, которые были
совершены и затем «забыты» субъектом. Установив, что в духе
есть система, и открыв некоторую высшую основу всего,
которую ни разложить, ни отвлечь нельзя, «Ich bin»28, «Я» выводит
из нее еще ряд суждений и устанавливает: каждому суждению,
которое таким образом необходимо дедуцировано,
соответствует в духе необходимый акт. Каждому суждению науко-
учения соответствует необходимый акт в первоначальной
бессознательной сфере человеческого духа; связь суждений в
теории познания выражает связь необходимых основных
актов. Вывести суждение наукоучения — значит установить с
достоверностью соответствующий ему потусторонний акт.
Поэтому когда Фихте говорит о человеческой душе, он может
освободить себя от согласования с эмпирической данностью,
с опытом. «Наукоучение как наука, безусловно, не обращается
к опыту (fragt schlechterdings nicht nach der Erfahrung) и
совершенно с ним не считается. Оно должно бы было быть
истинным и в том случае, если бы не могло быть никакого
опыта.. >w Опыт не нужен в наукоучении ни для тех душевных
1 Ср.: Wissenschaftslehrc. S. 62.
11 Ср.: ibkL S. 9.
ш Ibid. S. 391.
Ibid. S. 344.
435

ПРИЛОЖЕНИЕ
актов, которые происходят бессознательно и не могут
сознаваться (ибо делают впервые возможным всякое сознание), ни
для тех душевных фактов, которые оно помещает во
внутреннем опыте, т. е. в эмпирическом сознании1. И те и другие
добываются дедуктивна1 и полагаются a priori. Если оказывается,
что во внутреннем опыте нет бессознательных актов, то это
отнюдь не является ущербом для наукоучения: оно «доказывает
только необходимость мыслить, что нечто, соответствующее
известной мысли, имеется налицо в человеческом духе»111. Если
же обнаруживается, что во внутреннем опыте нет того, что
установлено наукоучением именно в качестве факта
внутреннего опыта, тогда... тогда философ вернется и посмотрит, не
сделал ли он ошибки в выводах. Но такого расхождения не
должно быть, не может быть — если только дедукция
правильна. А если, спросим мы дальше, окажется, что дедукция как
дедукция верна, а с опытом все же расходится и притом именно в
том, в чем нельзя не признать компетенции опыта? Фихте не
считается с этой возможностью и, по-видимому, не предвидит
ее; но там, дальше, за его плечами слышится могучий,
царственный ответ: «Тем хуже для фактов».
Итак, когда Фихте говорит о человеческой душе, он не
опирается на данные опыта и не считается с ними ни в том,
что не относится к компетенции опыта, т. е. что не имеет
доступа в сознание, ни в том, в чем компетентен опыт.
Расхождение с опытом в последнем случае вызывает только
ретроспективную проверку добытого. Ordo et connexio actuum29
должны непременно согласоваться с ordo et connexio idearum30.
Учение о человеческой душе построяется в дедуктивном
поряди и a priori41, и наукоучение получает ярко выраженный
конструктивно-психологический аспект. С этой точки зрения
субъект является органической совокупностью актов и
способностей, с одной стороны, первоначальных и бессознательных,
с другой стороны — вторичных и сознательных. Наукоучение
как конструктивная психология построяет, во-первых, ряд
первоначальных актов, бессознательных и сознанию недоступных,
во-вторых, ряд фактов, имеющихся или, вернее, долженствую-
1 Wissenschaftslehre. S. 343.
11 Ibid.
ш Ibid.
Ibid. S. 343-344.
v Ibid. S. 343.
Ibid. S. 230.
436

ПРИЛОЖЕНИЕ
щих быть в сознании. Оно распадается по существу на две
большие части, и субъектом, действующим как в той, так и в
другой, является «Я». Начнем со второй части.
Если в этой сфере определения относятся к сознанию, то
субъектом их должно быть «Я», одаренное сознанием,
ограниченное «Я», интеллигенция. Сущность его в том, что оно
обладает сознанием и ограничено объектом. В этом понимании
наукоучения субъект является, с одной стороны, общей родовой
способностью человеческого сознания, способностью к мысли,
рефлексии, абстракции и другим функциям сознания. Это есть
сознание конечных натур вообще, для объяснения которого
необходимо принять независимую силу1. Как абсолютная
способность к абстракции — это есть разум11, как рефлексия — это
есть нечто закономерное, имеющее свои законы111; к этому «Я»,
соответствующему чистому разуму Канта, относится целый рад
определений, характеризующих общие познавательные свойства и
способности интеллигенции: оно не может положить себя
свободным, познавая, определяет объект сообразно своим
категориям, представляет вещь «вне» себя через чувствоу и т. д. Это
есть чистое «Я» критической точки зрения,
теоретико-познавательный центр в человеческом субъекте, который можно
получить по отвлечении от познания всего принадлежащего
объекту: то, что останется, и есть субъект, или «Я» «критической»
гносеологии41. Таков «критический» аспект субъекта.
С другой стороны, это сознательное «Я» может быть
понято как эмпирическое самосознание в пределах единичной
индивидуальной души. Критический аспект тесно сроднился у Фихте с
этим новым эмпирическим аспектом; оба понимания субъекта
иногда до неразличимости срастаются друг с другом, иногда
между ними вдвигаются средние члены, иногда, наконец,
эмпирическое самосознание выступает отдельно и
самостоятельно. Так, например, когда Фихте говорит, что «наше сознание,
наша жизнь, наше бытие для нас, т. е. наше бытие в качестве
«Я» (очевидно, имеется в виду «самосознание»), обусловлено в
своей возможности тем актом силы воображения, который
1 Wissenschaftslehre. S. 267, 269.
11 Ibid. S. 216.
111 Ibid. S. 185.
Ibid. S. 393.
v Ibid. S. 317.
Ibid. S. 216.
437

ПРИЛОЖЕНИЕ
создает реальность1, то в описании обусловленного дано уже
нечто большее, чем содержится в понятии критического
субъекта. Это впечатление усиливается еще от того, что
несколькими строками ниже Фихте ставит вместо «наше бытие»
«собственное бытие» (eigenes Sein)11. Так же обстоит дело, когда,
например, Фихте говорит: «Все, от чего я могу абстрагировать,
что я могу мысленно устранить, не есть мое Я»ш или вместо
«Я» употребляет местоимение «мы» и вслед за тем
обнаруживает, что «Я» он считает «живым Я»1 Значение этих оговорок
станет вполне ясным, если мы вспомним, что в «Критике
чистого разума» «Я» не было ни «моим Я», ни «живым Я».
Иногда Фихте устанавливает как бы некоторое различие
между гносеологическим субъектом и эмпирическим
самосознанием; например, когда он указывает путь, по которому
эмпирический субъект может дойти до гносеологического: «Чем
больше определенный индивидуум может мысленно устранить
в себе, тем более его эмпирическое самосознание приближается
к чистому, — начиная с ребенка, впервые покинувшего
колыбель и научившегося отличать ее от себя, до
трансцендентального философа, который по меньшей мере устанавливает
правило: мыслить чистое «Я»»у.
Еще чаще Фихте обнаруживает, что понимание «Я» как
индивидуального эмпирического самосознания совсем не чуждо
его наукоучению. Так, по его указанию, условием всякого
философствования (а тем более основательного и истинного)
является то, чтобы человек признавал себя за «Я», а, например,
не за кусок лавы в луне41. Вообще природа наукоучения
такова, что оно «может быть сообщено только через посредство
духа», и каждый, изучающий его, должен произвести в себе
его основные идеи посредством силы воображения1. Отсюда
следует, что каждый человек, прикоснувшийся мысленно к
наукоучению, должен создать и положить в себе нечто,
соответствующее высшему, первоначальному акту, должен совер-
1 Wissenschaftslehre. S. 192—193.
11 Ibid. S. 193.
111 Ibid. S. 216-217.
w Ibid. S. 326.
v WL S. 217. «Je mehreres ein bestimmtes Individuum sich wegdenken
kann, desto mehr nähert sein empirisches Selbstbewusstsein sich dem reinen».
Wissenschaftslehre. S. 120 Anm.
411 Ibid. S. 273, 281-282.
438

ПРИЛОЖЕНИЕ
шить некоторое самопалагание; с этим актом самоутверждения
он и может затем вступить в новую жизнь, проникнутую и
освященную высшим самосознанием. В этом призыве ввести
абсолютный творческий акт субъекта посредством силы
воображения1 в пределы эмпирического самосознания и самочувствия
лежит основа того педагогического влияния и воздействия нау-
коучения, которое оно внесло в духовную атмосферу
возрождающейся Германии. Но такое понимание предполагает уже
множественность «эмпирического Я», множество
эмпирических самосознаний, открыто выведенную впоследствии самим
Фихте в начале Rechtslehre31 п. К этим «другим» эмпирическим
субъектам Фихте и обращается с проповедью о наукоучении,
их старается он убедить в правильности своей системы, к их
согласию он апеллирует, когда говорит «суждение «А есть А»
признает всякий»111. Именно такому эмпирическому
возражателю Фихте говорит, что он сам есть то «Я», на которое
рефлектирует наукоучение, и что это так же верно, как верно то,
что он следует в своих аргументирующих возражениях законам
разума. В этой же плоскости вращается Фихте, когда
говорит, что факт полагания субъектом чего-то противоположного
себе может быть засвидетельствован для каждого только в его
собственном опыте и что можно наверное знать, что все
конечные разумные существа будут в состоянии осознать этот
постулированный факту. Каждый эмпирический человек
имеет, очевидно, некоторый эмпирический центр самосознания,
«Я», которое он сам в себе полагает наподобие
первоначального бессознательного акта, и к этому субъекту и относятся
утверждения Фихте о содержании внутреннего опыта. Таков
«эмпирический» аспект субъекта, подчиненный вместе с
«критическим» аспектом конструктивно-психологическому в его
второй части. Перейдем теперь к первой части
конструктивной психологии — к учению о бессознательном.
Как ясно уже из всего вышесказанного, сфера
бессознательного в человеческом духе содержит всю систему его
необходимых актов. Эти акты имеют свое первоначальное,
независимое от познания и сознания совершение. Сами по себе они
1 Wissenschaftslehre. S. 273.
11 Grundlage des Naturrechts. Jena, 1796. II. Lehrsatz. S. 30—40.
111 Wissenschaftslehre. S. 3.
Ibid. S. 380.
v Ibid S. 230; ср. еще: S. 184-185.
439

ПРИЛОЖЕНИЕ
не суть факты сознания, никакая абстракция или рефлексия
не может сделать их таковыми1. Как акты они не обретаются в
сознании11 и доходят до сознания только в форме
представления лишь постольку и так, как они представляются10;
они сознаются лишь посредственно, в рефлексии, как
продукты и субстраты сознательной деятельности. Самополагание
абсолютного субъекта — верховный среди этих недоступных
сознанию актов, есть основа их всех. Эти акты суть факты,
хотя и не факты внутреннего опытау. Они до внутреннего
опыта, до сознания, ибо через них сознание и становится
впервые возможным: акты абсолютного «Я» образуют причину,
создающую сознание, и связь, которую Фихте характеризует
как «основание возможности», есть связь сверхэмпирического
реального порождения.
Абсолютное «Я» есть субъект этой второй части
конструктивной психологии. Оно характеризуется как «Я в себе» (Ich
an Sich), и имманентность критической точки зрения
состоит, по Фихте, именно в том, что «вне» абсолютного «Я» ничего
нет, но все в нем11. Имманентность наукоучения состоит в
том, что для всего, что мыслилось раньше как находящееся вне
субъекта, оказывается место в пределах последнего. Это «вне»
может иметь два значения: эмпирическое и метафизическое.
«Внешние» вещи как эмпирические вещи, созерцаемые
эмпирическим сознанием в пространстве, были уже поглощены
субъективностью в «Критике чистого разума»: «внешнее»
субъективно потому, что его основное условие — пространство —
есть формальное созерцание, т. е. «субъективная» способность.
Но за пределами этой «внешности» раскрылась новая
«внешность» — метафизическая «чуждость субъекту», вещь в себе —
вне субъекта потому, что она есть бытие, по самой сущности
своей недоступное субъекту, трансцендентное ему и формам
его познания. У Фихте субъект поглощает и эту вторую,
метафизическую внешность: в недрах «Я» раскрывается глубина,
1 Wissenschaftslehre. S. 2.
11 Ueber den Begriff. S. 66.
111 Wissenschaftslehre. S. 48.
Ibid. S. 381,413.
v Ibid. S. 342-343.
Ср.: ibid. S. 254, 226, 227, 228, 24, 256.
711 Ibid. S. 27, 41.
vin Ibid. S. 41, 12, 23, 61, 180, 346, 365, 116, 120, 122.
440

ПРИЛОЖЕНИЕ
способная поглотить все сущее, все деятельное, все
сознаваемое, все причинно воздействующее — словом, все познание
мира и весь познаваемый мир. Но именно поэтому эта
глубочайшая сфера в субъекте сама не познаваема и не сознаваема.
Она есть некоторое потустороннее сознанию и недоступное
ему Ich-an-Sich, абсолютный субъект, безусловно
неопределимый, но полагаемый в основание всякого сознания и
определения. «Субъект» впитывает в себя «вещь в себе»,
обнаруживает в себе ее метафизические черты и принимает на себя ее
гносеологические функции. Вспомним, что Рейнгольд определял
вещь в себе приблизительно так, как Фихте определяет иногда
абсолютное «Я»; с тем различием, что 1) Рейнгольд выводил из
вещи в себе причинно лишь материю познания, Фихте же
извлек из абсолютного субъекта как материю, так и форму;
2) Рейнгольд признавал мыслимость вещи в себе не в качестве
бытия, а в качестве понятия, Фихте же утверждает необходимость
мыслить «Я», абсолютный субъект как реальность, как
полагающее себя бытие, даже как первый и единственный источник
всякой реальности1. Рейнгольд полагал это потустороннее
сознанию начало вне субъекта; Фихте — в субъекте. Но схема:
потустороннее сознанию начало, необходимо мыслимое для мета-
физического причинного объяснения представления, — является
общей и Рейнгольду, и Фихте.
Итак, в этом понимании «Я» оказывается чистым,
потусторонним сознанию активным и реальным началом. Оно не
чувственно, ибо вообще не эмпирично, и содержанием
эмпирического сознания в качестве реального акта стать не может.
И тем не менее оно не только реально, но единственно и
абсолютно реально. И вот если мы условимся понимать
трансцендентное в смысле Канта как «сверхчувственное», то
абсолютный субъект Фихте окажется трансцендентным. Все
отличие этого нового образования от Кантовой вещи в себе может
быть в формальном отношении выражено так: Кант воспретил
выход в «сверхчувственное-внесубъективное» и назвал это
представление «вещью в себе»; Фихте воспринял это запрещение и
провел его даже с большею последовательностью, но перенес
при этом ударение всецело на вторую часть формулы и,
отказавшись от «сверхчувственного-внесубъективного», счел
совершенно свободным доступ к «сверхчувственному-внутрисубъек-
тивному», разумея под этим не «a priori», свободное от чув-
Wissenschaftslehre. S. 12, 23, 61, 222 u. а.
441

ПРИЛОЖЕНИЕ
ственности, а сферу абсолютно-сущего, сферу трансцендентной
реальности, одним словом — сферу сверхчувственного бытия,
вещи в себе, но только перемещенной в субъекта. Фихте открыл
этим сферу внутрисубьективной потусторонности и сообщил
всему наукоучению новый аспект — трансцендентный.
Если же мы определим трансцендентное как нечто по самой
сущности своей чуждое сознанию или человеческому сознанию, то
мы придем к тому же самому результату.
Что значит, что нечто есть «вне сознания»? Это выражение
может иметь, по крайней мере, два значения:
теоретико-познавательное и эмпирико-психологическое (мы остаемся условно в
пределах исторических различений). В первом случае «вне
сознания» означает отрицание логического приоритета «сознания»
перед сознаваемым, отрицание необходимого коэффициента
«сознания» у какого-нибудь мыслимого «содержания сознания».
Это означает, что нечто возможно мыслить как не способное
стать предметом мышления, что сознание как логически
непременный член всего мыслимого может быть зачеркнуто:
мыслится нечто такое, сущность чего состоит в неспособности быть в
сознании, в неспособности быть содержанием сознания. Во
втором случае мыслится эмпирический субъект и некоторое
состояние и переживание его, которое он в силу известных
эмпирических условий не в состоянии осознать. Но это состояние как
переживание эмпирического субъекта может mutatis mutandis32
при других эмпирических условиях, стать объектом восприятия,
мышления и исследования, и бессознательность не совпадая с
несознаваемостью, характеризует эмпирическое переживание,
как таковое, а не содержание предмета.
Согласно этому трансцендентным будет нечто такое,
самая сущность, самое содержание которого включает в себя
известную черту, делающую его не способным стать
содержанием сознания или мышления. Никакое изменение условий,
никакое мыслимое приспособление сознания не может
изменить здесь что-либо. Именно такую несознаваемость, как это
ясно из нашего исследования, и приписывает Фихте своему
абсолютному «Я». Вспомним, например: «Даже при помощи
абстрагирующей рефлексии не может стать фактом сознания
то, что само по себе не есть таковое»1. Абсолютное «Я» есть
реальность, которая есть и мыслится не как момент сознания,
а как потустороннее трансцендентное начало, совершенно не-
Wissenschaftslehre. S. 2.
442

ПРИЛОЖЕНИЕ
доступное сознанию в своей активности и реальности. На
окольном пути абстракций, ведущем от эмпирического самосознания
к чистому «Я», интеллигенция, правда, добирается до
некоторого момента, от которого она не может отвлечься, но и этот
момент есть высшее только для сознания; он сам находится в
сознании, и между ним и абсолютным актом лежит не
количество недопройденного пути, а пропасть качественного
характера. Между реальным, бессознательным рядом и идеальным,
сознательным рядом есть соответствие, но основание этого
соответствия непостижимо и необъяснимо: оно могло бы
покоиться только на предустановленной гармонии, к которой Фихте,
однако, не обращается1. Он верит в то, что дедукция из идеи
сама по себе, в силу своей вдеально-философской истинности,
должна быть и не может не быть истинной и в реально-
трансцендентной сфере, что она «выражает» и «закрепляет»
трансцендентное; и, веря в это, Фихте ссылается обыкновенно
в последнем счете на метафизическую безосновность и
эмпирическую «очевидность для каждого».
Таким образом, Абсолютное «Я» лежит за пределами
эмпирического, за пределами всякой сознаваемости как
подлинное, первоначальное, абсолютное совершение, протекающее в
потусторонней сфере трансцендентного. Это Абсолютное «Я»
должно быть при этом охарактеризовано как причастное
одновременно единственности и множественности. Осуждая
Спинозу за то, что он не доходит до чистого, Абсолютного «Я» и,
соответственно, до первого основоположения, но
останавливается на относительном «Я» и противоположенном ему
«Не-Я» и помещает их в высшую субстанцию или субстрат
делимости11 (ср. у Фихте «Всереальное Я»), Фихте указывает
все же на то, что теоретическое наукоучение может
рассматриваться как систематический спинозизм с тою, однако,
поправкой, что «Я», имеющееся у каждого, должно быть признано
«единственной высшей субстанцией» («nur dass eines Jeden Ich
selbst die einzige höchste Substanz ist»)ni. С этим замечанием
вполне согласуется, когда Фихте разъясняет, что человек
свободен (или «Я» свободно), поскольку он есть абсолютный,
непредставляемый и непредставимый субъект, не имеющий
1 Правда, он упоминает о ней (Wissenschaftslehre. S. 80—81), но в
другой связи.
11 Wissenchaftslehre. S. 44.
111 Ibid. S. 44, 45.
443

ПРИЛОЖЕНИЕ
ничего общего с естественными существами1; или, выяснив
сущность свободы абсолютного субъекта, добавляет, что путем
рефлексии, т. е. несвободной деятельности, мы никогда не
могли бы прийти к признанию того, что мы свободны11; или
когда он приписывает абсолютную причинность и создание
объекта — нам, т. е. человеку111; или же рассказывает об
абсолютных актах наравне с относительными в первом лице: я
теряю себя в создании объекта, нахожу себя, рефлектирую,
отличаю от себя объект и т. д.; или указывает на то, что
отвлечься от «Я», создающего всю реальность, — значит отвлечься
от собственного бытияу; или же, наконец, устанавливает, что
«вещь должна лежать в нас самих, ибо мы можем действовать
непосредственно (а необходимость непосредственного
созерцания была только что доказана) только на самих себтУ1.
Из всего этого ясно, что, с одной стороны, человеческое
«Я» имеет в своих духовных недрах абсолютное ядро, в котором
оно свободно, абсолютно деятельно и как абсолютное —
единственно; но, с другой стороны, такое абсолютное, для
себя единственное ядро присуще каждому человеку. И если
мы вспомним, что реальность, по Фихте, совпадает с
деятельностью, что абсолютное «Я» есть начало чисто творческое, все
в себе полагающее и исключительно само себя определяющее, то
нам невольно вспомнятся такие основные определения
Лейбница, как: «La Substance est un être, capable d'action»33, или
«quod non agit — non existit»34, «quod agit est substantia singu-
laris»35, или же его учение о том, что внешние причины не
могут иметь влияния внутри монады. Человеческий мир
предстает в таком понимании как мир духовных, абсолютных,
самодеятельных монад.
Вместе с тем решается вопрос о том, следует ли понимать
абсолютное «Я» как субстанцию или как абсолютную
функцию, свободную от субстанциального субстрата, как
предлагает Виндельбанд1. Само собой разумеется, что в пределах
1 Wissenchaftslehre. S. 37.
11 Ibid. S. 393.
111 Ibid. S. 202; ср.: S. 281, 381.
Ibid. S. 397.
v Ibid. S. 192, 193.
Ibid. S. 401.
VI1 Windelband. Die Blütezeit der deutschen Philosophie. 3. Aufl.
Leipzig, 1904. S. 201.
444

ПРИЛОЖЕНИЕ
«Наукоучения» 1794 г. нельзя говорить о субстанции в том
завершенном, неподвижном, «покоющемся» и притом не
«субъективном» смысле, которое характеризует учение Спинозы. Та
завершенность и то самодовление, которым «было» причастно
Абсолютное «Я» «до» полагания объекта (в том состоянии,
когда оно было «causa sui»36) и которым оно должно быть
причастно «в конце» бесконечного процесса, распались и исчезли
вместе с появлением «Не-Я» и Малого «Я». Но в известном
определенном смысле Фихте все-таки называет «Я»
субстанцией. Абсолютное «Я» есть субстанция потому, что оно
заключает в себе «весь сполна определенный круг всех
реальностей»1; потому, что оно полагает и содержит в себе Всереаль-
ное «Я» — эту тотальность бытия и определенную
определимость11, потому, наконец, что оно есть нечто «für sich bestehen
es» и «schlechthin gesetztes»37 ш. Но реальность, по Фихте,
совпадает с деятельностью, и поэтому мы можем сказать, что
Абсолютное «Я» есть субстанция в силу того, что оно есть
Абсолютно положенная и сущая вседеятельность. Здесь нет ни
субстанции без функции, ни функции без субстанции; здесь
нет также субстанции, обладающей известной функцией; но
функция совпадает здесь с субстанциальностью и
субстанциальность состоит в активном функционировании. И это опять
близко к Лейбницу, с тем, конечно (и притом не
единственным), ограничением, что в понимании Фихте субстанциальное
присуще только человеческому духу.
Таков «трансцендентный» аспект субъекта.
Все эти добытые и установленные нами аспекты
наукоучения стоят в тесной, подчас неразрывной и неразличимой сра-
щенности. Трансцендентальная проблема получила в науко-
учении конструктивно-психологическую постановку благодаря
тому, что «достоверное познанию» было понято и истолковано
как душевный процесс, подлежащий дедуктивному построению.
Но конструктивно-психологический аспект оказался, в свою
очередь, в неразрывной связи с антропологическим аспектом
вследствие того, что душевный процесс понимался, конечно,
как процесс в душе человека, в «нашей» душе. Эти процессы
человеческого духа выстроились дедуктивно в два ряда: ряд
сознательный и ряд бессознательный, из которых второй
оказался реальным условием возможности первого. К числу созна-
1 Wissenschaftslehre. S. 73, 74.
11 Ibid. S. 156.
111 Ibid. S. 91, 92.
445

ПРИЛОЖЕНИЕ
тельных процессов были отнесены, во-первых, известные
«чистые», познавательные процессы, общие «всякому познающему
разуму», а также соответствующие «родовые» способности, на
которых покоится достоверное познание; во-вторых, известные
индивидуальные процессы, важнейшим из которых является
процесс самосознания индивидуума, или осознания им своего
индивидуального человеческого «Я». К числу бессознательных
процессов был отнесен ряд абсолютных актов, совершаемых
абсолютным субъектом. При этом выяснился, с одной стороны,
трансцендентный, с другой стороны, индивидуальный характер
этих абсолютных процессов.
Каждый из этих аспектов, образующих вместе единый и
необычайно сложный поток мысли, придает понятию Субъекта
особый оттенок или особое значение. «Субъект» является понятием
и суждением в чисто трансцендентальном аспекте;
субстанциальным единством душевных процессов, свойств и способностей
человеческого духа — в психологическом и антропологическом
аспектах; чистым, априорным, человеческим самосознанием
вообще — в критическом аспекте; индивидуальным человеческим
самосознанием — в эмпирическом аспекте; бессознательной,
вневременной, всереальной, т. е. вседеятельной и притом
индивидуальной, субстанцией — в трансцендентном аспекте.
Ясно, какое сложное идейное образование должно
получиться, если принять, согласно основному замыслу Фихте,
идею Субъекта как единства. Абсолютное и относительное;
бесконечное и конечное; реальное и идеальное; познание
и действование; единство и множество; трансцендентальное и
психологическое; родовое и индивидуальное; Божественное
и человеческое; метафизическое и эмпирическое — все это и
многое другое должно будет в скрещении и сплетении
образовать содержание этой идеи. И при таком понимании
оказывается в высшей степени понятным, что установить сущность
Субъекта как единства Фихте не удалось. И поскольку это ему
в отдельные моменты удавалось, постольку в основании этой
удачи лежало всегда ограничение частичным синтезом, не
охватывающим все многообразие идейного содержания Субъекта.
Устанавливалось или единство в идее абсолютного субъекта,
или единство в идее относительного субъекта; но и при этом
как в том, так и в другом единстве оставались по содержанию
значительные неясности и колебания. Мы уводим сейчас же их
сущность, как только перейдем с добытыми результатами к
освещению наименее разработанной им в «Наукоучении» 1794 г.
проблемы — религиозной.
446

ПРИЛОЖЕНИЕ
6
Для того чтобы проникнуть в религиозную концепцию
наукоучения, необходимо вскрыть соотношение
Божественного начала и человеческого начала в идее Субъекта. Анализ,
произведенный нами в последней главе, дает необходимый
материал для решения этого вопроса
Именно, мы можем установить с несомненностью, что
Абсолютное «Я» причастно в наукоучении психологическому,
антропологическому и трансцендентному значению, а Малое
«Я» имеет наряду с критическим аспектом еще и
эмпирический. Иными словами, Абсолютное «Я» может пониматься как
трансцендентная сфера в человеческом духе, а относительное
«Я» может пониматься как эмпирическое индивидуальное
самосознание человека. Но если так, то абсолютное «Я» и
относительное «Я» образуют вместе и сообща то нечто, которое
может быть названо в целом Человеком. И в этом общем и
сравнительно неопределенном смысле можно сказать, что
Субъект, о котором говорит наукоучение, есть Человек.
Поэтому Фихте и утверждал с самого начала, что наукоучение
должно «исчерпать» всего человека; оно и исчерпывает его,
развивая сущность его в двух рядах — абсолютном,
бессознательном и относительном, сознательном. Человеческое
существо1 состоит из двух больших частей —
абсолютной-бессознательной и относительной-сознательной. Вместе они образуют
Субъект. А так как Субъект есть единственный источник
деятельности и реальности; так как, абсолютно говоря, вне Субъекта
и кроме Субъекта нет ничего, то мы можем сказать, что
Человек в своем целом сосредоточивает в себе все бытие и всю
деятельность. Не сознающий себя эмпирический человек, не
эмпирическое существо его, но человек во всех своих силах,
способностях и актах, абсолютных и относительных.
Следовательно, все те акты, распадения и воссоединения,
все те процессы, непримиренности и синтезы, о которых
говорит наукоучение, падают также в эту духовную сущность
Человека в целом как в свое единственное и всеобъемлющее
лоно. Наукоучение не выходит за пределы человеческого духа, ибо
все то, что с первого взгляда не есть человеческий дух, в
дальнейших рассуждениях оказывается или его бессознательной
1 Говоря о Субъекте, Фихте разумеет в «Наукоучении» 1794 г.
только «духовную» сущность человека, ибо физическая относится им,
по-видимому, к объективному миру, к «Не-Я».
447

ПРИЛОЖЕНИЕ
субстанцией, или продуктом этой субстанции, в ней
содержащимся. Поэтому нет ничего, что не входило бы целиком в
человеческий дух; кроме человеческого духа нет ничего;
человеческий дух есть единственный предмет познания, единственное
содержание философии. Все абсолютные акты совершаются в
человеческом духе; в нем происходит первый акт самополага-
ния, или, точнее: самополагание есть первый акт человеческого
духа; в нем полагается «Не-Я» и, следовательно, в нем имеет
свое бытие объективный мир, природа, универсум. Наконец,
все распадение на абсолютное «Я» и относительное «Я» есть
как бы предвечный разлад в человеческом духе между его
собственной абсолютной и относительной сущностью.
При такой последовательно проведенной и точно
формулирующей основную концепцию наукоучения точке зрения,
становится непонятным, как можно говорить о религиозном
воззрении, лежащем в его основании. Потому что всякое
религиозное воззрение, как таковое, предполагает живое
отношение между двумя даже в слиянии не совпадающими
сторонами, из которых одной является человек, точнее,
человеческий дух, другою — Божество. Но если кроме человеческого
духа и «вне» его нет ничего, то религиозное отношение
становится, по-видимому, невозможным. Если бы оно возникло, то
оно неизбежно вылилось бы или в отношение ни к чему, или же
в отношение человеческого духа к себе самому, И в этой
дилемме мы касаемся того классического в истории
религиозной философии пункта, в котором известные «догматические»
концепции Божества отмерли, а новые «критические» не
появляются еще, потому что не создалась и не созрела самая
сфера, в которой они могли бы зародиться. Если же они
появляются, то занимают стесненное, второстепенное, противное
их сущности положение и не могут развернуться и сложиться
в законченное и зрелое созерцание. В самом деле, в «Критике
чистого разума» идея Божества была поставлена в известном
отношении наравне с идеей свободы и понятием вещи в себе и
должна была поэтому разделить их участь. Бог есть абсолютное
бытие; абсолютное бытие чуждо субъекту, недоступно ему;
мыслить о нем — противоречиво. Поэтому последовательное
мышление должно перестать мыслить о Боге, ибо для
«последовательного» мышления «вне» субъекта нет ничего. Идея
Бога как существа, реального «вне» субъекта, «вне»
человеческого духа отмирает. «Объективная» концепция Божества не
может найти себе места в философии последовательного
кантианца, стоящего на почве «Критики чистого разума». Не мо-
448

ПРИЛОЖЕНИЕ
жег помочь ему и такой исход, в котором Бог мыслился бы как
абсолютный, хотя и независимый в своей реальности от
человеческого духа Субъект; ибо последовательный кантианец является
«субъективистом» не в том смысле, что всякое субъективное
начало доступно ему, но в том смысле, что он ограничен именно
сферой человеческого духа, человеческого субъективного духа.
Единственный исход, который остается ему, если он не может
оторваться мыслью от Божества, — это перенести Божественное
начало в недра человеческого духа и формулировать свою
концепцию так: Божество есть абсолютное начало, вмещающее
свою «реальность» в пределах человеческого духа. И Фихте
действительно сделал этот шаг.
Но в результате этого все основные
религиозно-философские антиномии, побудившие уже многих мыслителей перейти
от рациональных форм богосознания к иррациональным,
вскрываются для него в пределах человеческого духа,
осложненные к тому же, во-первых, сращением чужеродных
проблем — гносеологической и религиозной, и, во-вторых,
специфическими для его переходной точки зрения особенностями.
Отношение абсолютного к относительному, бесконечного к
конечному, вечного к временному, совершенного к
несовершенному; рок, влекущий Божество от самодовления к созданию
инобытия и не позволяющий ему восстановить свое
первоначальное состояние; соединение в Божестве свободы с
подчиненностью некоему закону — все это и другие антиномические
затруднения пришлось перенести в пределы человеческого духа,
в пределы той сферы, систематическое единство которой
должно было восстановить наукоучение. Мы видели, как к этим
имманентным всякой религиозной философии затруднениям
присоединились для Фихте разлад между теорией познания и
мировоззрением и непримиримость между двумя уклонами и
тяготениями: к строго научному рационализму и к сращению
чужеродных элементов в содержании понятий. Однако
наибольшие трудности его религиозная концепция встретила в
переходном характере его точки зрения.
Согласно воззрению наукоучения Божество есть такое
сознание, в котором все было бы «положено» через «положение»
одного «Я», в котором, следовательно, не было бы никакого
другого полагания, кроме полагания «Я»1. И хотя «для нас»
немыслимо понятие такого сознания, и хотя наукоучение не
Wissenschaftslehre. S. 231.
449

ПРИЛОЖЕНИЕ
имело бы для него никакого содержания1, однако наукоучение
все же не атеистичщ}1. Атеисгичен, если угодно,
последовательный стоицизм, не «различающий между абсолютным
бытием» (т. е. Абсолютным «Я»), с одной стороны, и
«действительным бытием» (т. е, ограниченным, относительным «Я») —
с другой111. «Наукоучение, — разъясняет Фихте, — строго
различает абсолютное бытие и действительное бытие и только
полагает первое в основание для того, чтобы иметь
возможность объяснить последнее»; тогда как стоицизм опровергается
именно посредством обнаружения того, что он «не может
объяснить возможность сознания». В Боге рефлектирующий
субъект и рефлектируемый объект совпадают, и сознание не
отличается в нем от предмета; но именно поэтому Бог
необъясним и непонятен для конечного разумау.
Таким образом, Бог совпадает по этому воззрению с
Абсолютным «Я», причем в понимании его обнаруживаются оба
значения последнего. Бог есть, с одной стороны, абсолютное
бытие, полагаемое в основание объяснений всякого конечного
сознания, т. е. согласно всему, установленному выше, он есть
абсолютная, первоначальная реальность, создающая Малое «Я»
и «Не-Я» — эмпирическое сознание и природу; с другой
стороны, он есть регулятивная, нереализуемая идея о чистом,
творческом сознании, поглотившем объект и познающем
свободно. Но если так, то все, что мы выяснили применительно к
Абсолютному «Я», должно быть отнесено к Богу. Ибо Бог не
имеет реальности, независимой от человеческого духа, внешней
ему; в пределах же человеческого духа совпадает именно с
абсолютной сферой: абсолютной, спонтанной первореальностъю
и бесконечной, нереализуемой, абсолютной идеей. Абсолютное
«Я» есть та сфера человеческого духа, в которой человеческое
совпадает с Божественным; точнее, в Абсолютном «Я»
человеческое есть Божественное и Божественное есть человеческое.
И если вспомнить, что Абсолютное «Я» не только имеет всю
деятельность, но и вмещает в себе всяческую реальность, то
систему Фихте 1794 г. должно будет обозначить в целом как
антропоцентрический пантеизм1.
1 Wissenschaftslehre. S. 231.
11 Ibid. S. 265 Anm.
[П Ср. контекст Wissenschaftslehre. S. 265 и 265 Anm.
w Wissenschaftslehre. S. 265 Anm.
v Ibid. S. 260.
v* Ср.: ibid. S. 44—45, ще наукоучение определяется как вид спинозизма.
450

ПРИЛОЖЕНИЕ
Но далее необходимо признать, что в наукоучении нет
единой концепции Божества, ибо абсолютно первое и
абсолютно последнее, альфа и омега, не получили в нем единства
и противостоят друг другу не только не примиренные, но даже
недостаточно осознанные в этой непримиренности. В этом
раздвоении идеи Бога есть нечто трагически-роковое,
вскрывающее всю насильственность наукоучения как общей
философской системы. Первая концепция Бога как творческой
первореальности необходима — как это ни
противоестественно звучит — для потребностей гносеологии; без второй
концепции Бога как регулятивной идеи невозможно
«практическое» мировоззрение. Идея Бога служит сначала для
объяснения конечного познания, а потом для его
«действенного» руководства; и высшее, что наукоучение знает о
Боге, — это предикат «самодеятельного познания*. О
наукоучении Фихте следует поэтому сказать, что без идеи Бога
в него нельзя войти, но с идеей Бога, установленной им,
нельзя остаться ни минуты.
Даже на вопрос о реальности Божества нельзя дать, следуя
наукоучению, единого положительного ответа. Божество
реально, поскольку Фихте остается в пределах теории познания;
здесь Божество «сначала» пребывает в состоянии абсолютной
свободы и самодовлеющего одиночества, а «потом» переходит
к созданию природы и эмпирического сознания, полагая и то
и другое в себе самом. В этом понимании Божество есть
бессознательная творческая деятельность человеческого духа, и
наукоучение по основному своему замыслу представляет
своеобразное учение о богочеловечестве. Очеловеченное Божество
охватывает собою и в себе как природу, так и эмпирическое
сознание, и, взятое во всей своей целости, оно образует то
единство самоопределяющегося в познании субъекта,
самодеятельности которого посвящен гимн наукоучения. Но, с другой
стороны, Божество мыслится как нереальное, поскольку оно
есть лишь содержание неосуществимой идеи о человеке, равном
Богу. Человек должен быть свободен и иметь абсолютную
причинность1; человек должен быть подобен, равен Богу11, но это
богоравенство или богоподобие неосуществимо. Человекобоже-
ство есть нереализуемый идеал. В этом понимании
обнаруживается, что идея Бога, о которой говорил Фихте, есть, соб-
1 Wissenschaftslehre. S. 37—38.
11 Ibid. S. 265 Ашп.
451

ПРИЛОЖЕНИЕ
ственно говоря, идея человеко-Бога и что нормативная
концепция Божества сама по себе действительно не могла
удовлетворить мыслителя, не чувствовавшего себя «атеистом». Ибо
тезис: «человек не может быть подобен Богу, но должен всегда
стремиться к богоподобию» — или предполагает, что Бог в
действительности реален и притом в целом ряде абсолютных
свойств, подобие которым устанавливается в этой «идее» как
должное; или же этот тезис лишен всякого религиозного
содержания и устанавливает для человека голую и простую
«невозможность богоподобия». Такова одна из последних коллизий
в наукоучении: дух философа и системы требует
«единовременного» признания абсолютной реальности и абсолютной
нереализуемости Божества.
С этим тесно связаны дальнейшие затруднения. С одной
стороны, вся сила мысли направлена в наукоучении на то,
чтобы конструировать познающее «Я» как абсолютное «Я»,
чтобы построить абсолютно спонтанную интеллигенцию1. Для
этого необходимо обнаружить так или иначе совпадение
Божественного с человеческим. С другой стороны, мы уже знаем,
что это «совпадение» нереализуемо. Однако наряду с этой
антиномией мы видим, что Божество все же мыслится как
абсолютное бессознательное ядро, лежащее в глубине
индивидуальной человеческой души. Отсюда невольно возникает
представление, что Божество совпадает с человеком, но не всецело,
а только отчасти: прогресс и является как раз восполнением
этого частичного совпадения. Однако в таком исходе заложено
представление о делимости Божества; и Фихте сам
иллюстрировал его известным геометрическим образом круга. Правда,
мы видели, что ради этой делимости Божество «спустилось» в
низшую сферу «всереальности»; но этим затруднение не могло
устраниться. Между совершенством и несовершенством нет и
не может быть «средних» ступеней; ибо путь от совершенства
вниз уже начался, и совершенство уже утрачено, если создано
«среднее» звено. И если сущность Божества — в совершенном
самодовлении и самоопределении, то утрата последнего равна
по смыслу небытию Божества. Эта антиномия религиозного
сознания, принадлежащая к числу его основных антиномий,
не только не устраняется, но еще обостряется от той
переходной ступени, на которой стоит наукоучение. Бытие
совершенства и небытие совершенства должны быть одновременно
Ср.: Wissenschaftslehre. S. 168.
452

ПРИЛОЖЕНИЕ
вскрыты именно в человеческом духе, человек причастен
совершенному состоянию, но не вполне, а лишь отчасти. Но этим
Божество оказывается делимым если не качественно, то по
степени, и притом частично реальным, — то и другое без
надежды воссиять однажды в своей абсолютной неделимости и
цельной реальности. Божество вовеки будет делимым и лишь
отчасти реальным, и притом именно потому, что человеку
недоступно богоподобие, ибо из человеческого духа для наукоучения
нет выхода. Низведенное на степень бессознательной сферы в
человеческом духе и неосуществимой идеи, оно утрачивает или
свою неделимость, или свою реальность, или и то и другое.
Антропоцешризм наукоучения и стремление к гносеологической
последовательности давят тяжким гнетом на религиозную
концепцию, затесняя ее в невыносимые для нее рамки.
Религиозная концепция задыхается в пределах этой
«антропологической» гносеологии, и разрыв между научной теорией
познания и религиозным воззрением становится вопросом существо-
вания для обеих сторон.
К этому необходимо добавить, что вопрос о движении
Малого «Я» к восполнению и слиянию с Божеством должен был
неизбежно образовать особую проблему «становления»
абсолютного в относительном, имеющую свои трудности и
осложнения. В «Наукоучении» 1794 г. Фихте не ставит эту проблему
во весь ее рост, и понимание абсолютного как устремленной
активности средних состояний и промежуточных ступеней
оказывается здесь почти неприложимым. Это, конечно, только
усиливает то основное впечатление метафизического и
религиозного распадения, которое производит это построение в целом.
Понимание «средних» состояний — природы и истории — должно
было еще пройти через сложный процесс объективации у
Шеллинга и Гегеля, для того чтобы получить настоящее развитие,
допускающее обновление религиозной концепции.
Если, таким образом, наукоучение было приведено к
необходимости признать делимость Божества по качеству или по
степени, то в дальнейшем развитии его религиозная
концепция должна была бы неминуемо остановиться перед
количественной разделенностью Божества. Абсолютное «Я»,
субстанция, Божество — едино1 и единственно11, но оно единственно
для себя в каждом человеке: «Я каждого есть единственная
1 Wissenschaftslehre. S. 73-74.
11 Ibid. S. 44-45.
453

ПРИЛОЖЕНИЕ
высшая субстанция»1. Каждое индивидуальное человеческое
«Я» имеет в своем корне абсолютно спонтанное ядро —
субстанцию, которая, как таковая, не знает внешних воздействий
и сама в силу абсолютной причинности полагает
первоначально «Не-Я» и малое «Я»; все это в своих пределах и для себя.
Человечество есть множество эмпирических сознаний, в
основе которых лежит такое же множество абсолютно
самодеятельных бессознательных субстанций, из которых каждая
бессознательно творит «Не-Я» и Малое «Я», т. е. эмпирическое
самосознание. Божество есть, таким образом, активное начало
субстанциально-функционального характера, скрывающееся в
бессознательных недрах каждого. Божество единственно и в то же
время множественно. Каждое «Я» самополагается, полагает
объект, забывает себя, приходит в сознание и начинает
представлять и сознавать себя и объекты11. Творческая сила
воображения, создающая объект111, присуща всем людялР4, но мы
не сознаем в себе эту способности и потому не знаем, что
объекты вне нас созданы нами, что они не имеют независимой
рельности и лежат в нас1. Мир создается, следовательно,
абсолютным бессознательно-деятельным, субъективным,
человечески-Божественным началом: каждым из нас как абсолютным
субъектом. Процесс инополагания ведет, далее, в каждом из
нас к полаганию в себе самом Всереального «Я», т. е. к
нисхождению в сферу делимости, к созданию относительного «Я»
и т. д. Божественная сущность каждого из нас творит в себе
сначала возможность мира в виде всеохватывающего,
неисчислимого богатства реальностей, которое лишь затем, в
актуализации, распадается на человека и природу, дух и
материю, сознание и вещи. Весь этот процесс мироздания
перемещается в абсолютную глубину индивидуальной человеческой
души и получает значение как бы некоторого вневременного
«вырастания» эмпирического сознания и мира природы из
бессознательно положенного каждым из нас в самом себе
потенциально-всереального «Я». Распадение абсолютного субъек-
1 Ibid. S. 44-45.
11 Ср. выше стр. 326 (здесь: стр. 442—443. — Ю. Л.).
111 Wissenschaftslehre. S. 202, 416.
Ibid. S. 273.
v Ibid. S. 202, 281, 381.
Ibid.
V" Ibid. S. 401.
454

ПРИЛОЖЕНИЕ
та, вскрытое нами выше и оставшееся без примирения,
получает в этом понимании значение
индивидуально-трансцендентного процесса, или, точнее: множества аналогичных
индивидуально-трансцендентных процессов. Этим
трансцендентным процессам соответствует такое же множество процессов
воссоединения. Каждый из нас, эмпирических людей,
является тем малым, относительным субъектом, который
стремится в своем деятельном познании преодолеть враждебное ему
«Не-Я», объект, природу, универсум — впитать его в себя,
слиться с ним, вернуть себе в этом слиянии всю утраченную
им целокупность реальности и, отождествившись с объектом,
достигнуть абсолютного сознания и творчества — богоподо-
бия. Достижение это немыслимо, неосуществимо, и все мы
обречены на эту действенную тоску по нереальному и
неосуществимому Божеству.
Такое понимание Божества как количественно
раздробленного на множество субстанций не продумано в «Наукоуче-
нии» 1794 г. до конца и не развито с надлежащей
определенностью. Однако множественность метаэмпирических субъектов
не должна подлежать сомнению хотя бы уже потому, что
учение, вполне подтверждающее эту концепцию, было развито и
повторено самим Фихте позднее в «Назначении Человека»1.
Ясно, что если бы Фихте довел до конца эту линию
определений, невозможность удержаться на точке зрения наукоучения
открылась бы для него во всей своей неумолимости. Ибо если
наукоучение не атеистично именно потому, что полагает
«абсолютное* в основание объяснения «относительности»11,
абсолютное же оказывается субстанцией, присущей каждому, то
Божество неизбежно подчиняется категории количества. Сколько
существует человеческих индивидуумов, столько раз можно и
должно говорить об абсолютном «Я» — о Божестве как
абсолютно активной и миротворящей монадеш.
Спастись от этой «множественности Божества» Фихте мог бы
только при том условии, если бы он выработал наравне с
учением об индивидуальном абсолютном субъекте учение о
1 Werke. Bd. IL S. 216, 217, 221, 227 u. a.
11 Wissenschaftslehre. S. 265 Anm.
111 Нет сомнения, что и при таком понимании между
Божественностью абсолютного в индивидуальном человеке, исповедуемой Фихте,
и «Божественностью» эмпирического в индивидуальном человеке,
провозглашенной через полвека Штирнером, остается пропасть.
455

ПРИЛОЖЕНИЕ
родовом абсолютном субъекте, который неизбежно получил бы
при этом значение общечеловеческого духа, ибо за пределы
«человеческого» наукоучение, как таковое, не могло бы все же
выйти. Между тем такое представление отсутствует всецело
в «Наукоучении» 1794 г. и оказывается только намеченным в
позднейших исследованиях, уже после того, как учение Фихте
значительно эволюционировало и многое в нем изменилось1.
Внимательный анализ его последующей эволюции мог бы
выяснить, что понимание Абсолютного «Я» движется у Фихте в
его дальнейших построениях не столько от
индивидуального-человеческого к родовому-общечеловеческому, сколько от
субъективно-пантеистической и антропоцентрической
концепции к объективно-пантеистической, развитой в
«Наукоучении» 1819 г.п Не следует поэтому истолковывать Абсолютное
«Я» первого «Наукоучения» как родовое, общечеловеческое
начало, как единую общечеловеческую духовную субстанцию.
Такой субстанции нет у Фихте ни в смысле суммы всех
индивидуальных субстанций, ни в смысле сверхиндивидуальной
сущности, стоящей всецело над абсолютным субъектом.
Парадоксальность наукоучения лежит именно в том, что Божество
признается или нереализуемой идеей, или же индивидуальным
началом, скрытым в бессознательной сфере отдельной
человеческой души. И этот исход необходим Фихте именно потому,
что вне множественности Божества нет возможности
спонтанно объяснить представление: если индивидуальный человек
не несет в себе абсолютной монады, то он не есть
самоопределяющаяся в познании интеллигенция; и тогда «вещь» не
создается им, но противостоит ему как «вещь в себе». Поэтому
понимание Абсолютного «Я» как общечеловеческой
субстанции сверхиндивидуального характера1111 не могло бы спасти
наукоучение от подчинения Божества категории количествен-
ности и от множественного понимания его: оно создало бы
только новые трудности, например, в виде проблемы отноше-
1 Ср.: «Основные черты современной эпохи», русский перевод
Л. С. Мееровича в изд. Жуковского, лекция XIII; особенно стр. 170 и 171.
Интересно, что здесь Фихте колеблется в конструкции отношения Бога
к человечеству между отождествлением и эманативным пониманием.
11 Ср.: Werke. Bd II. S. 696-709.
111 О понимании Божества как простой суммы духовных монад я и
не говорю, ибо в самом понятии суммы заложена идея количественной
разделенности и ее внешнего, неорганического воссоединения.
456

ПРИЛОЖЕНИЕ
ния общечеловеческой духовной субстанции к индивидуальным
монадам и обратно1.
Таково, в конце концов, это основное затруднение в
учении Фихте о Божестве. Или Божество количественно едино и
единственно, и тогда оно есть общечеловеческая субстанция,
связь которой с индивидуальными монадами грозит
присоединиться новым бременем к тайнам наукоучения; тогда Фихте не
удалось построить самоопределяющуюся интеллигенцию и
тогда, следовательно, «вещь в себе» восстанавливается в своих
правах; тогда его попытка осуществить единую систему,
дедуцирующую все из субъекта, потерпела неудачу. Или же
Божество трансцендентно-индивидуально и множественно; и
тогда мир предстает в виде множества абсолютно-творческих
человеческих монад, не сдерживаемых в единство ничем
высшим — ни единой Божественной субстанцией, ни
общечеловеческим родовым духом, ни предустановленной гармонией
миропорядка. И тогда остается загадкой и тайной, во-первых,
слияние множества бессознательно созданных «Не-Я» в
единый, общий для всех эмпирических сознаний бесконечный
эмпирический мир и, во-вторых, множественное
«поглощение» субъектами этого единого объекта; наконец, в-третьих,
еще большая тайна остается тогда в проблеме взаимного
отношения этих Божественных субстанций.
1 Наукоучение признает, правда, «родовой» момент в идее субъекта
именно в критическом аспекте, содержащем учение о «родовых»
человеческих способностях к чистому и достоверному познанию. Но это
представление о «родовом» падает всецело в сферу конструктивной
психологии познания и имеет значение родового-абстрактного,
отвлеченного, а не родового-конкретного, сочетающего реальные свойства в
реальное (эмпирически- или метафизически-реальное) единство. В
первом значении можно, пожалуй, сказать, что Абсолютное Я есть
«родовое» начало, т. е. что оно возникло у Фихте путем «отвлечения»
общих, родовых свойств от индивидуального человеческого духа и ги-
постазирования их в трансцендентной сознанию «бессознательной»
сфере. Однако, не говоря уже о том, что этим вопрос о «родовом»
значении абсолютного Субъекта переносится из сферы имманентного
толкования метафизической онтологии наукоучения и из сферы
анализа его позиции по содержанию — в область внешнего системе
рассмотрения генетического вопроса о том, как сложилась в душе Фихте его
основная концепция, — такое «объяснение» является, помимо всего,
упрощенным, довольно насильственным и в философском отношении
ничего не объясняющим.
457

ПРИЛОЖЕНИЕ
При таком понимании Наукоучение получает характер
своеобразного «множественного солипсизма» или, если угодно,
«множественного солипсического пантеизма», и вместе с этим
внутреннее распадение и разложение Субъекта достигает в нем
своего апогея. Субъект, распавшийся статически на
абсолютный всереальный и относительный, до бесконечности не
воссоединяющийся динамически и противостоящий сам себе в виде
абсолютного начала и абсолютного конца, — разделяется,
наконец, на множество самодеятельных монад и не-самодеятельных
эмпирических самосознаний. Во всех этих тончайших
сцеплениях проблем и их разрешений, вопросов и ответов нет
единого исхода, нет примиряющего конца и разрешающего слова.
Ни созерцательное углубление в творческую сущность
человеческой души, ни необычайная, сосредоточенная рассудочная
работа мыслителя не в состоянии вывести его из лабиринта,
скрытого в той задаче, которую он себе поставил. Понятие
субъекта несет в себе такие исключительно тяжкие бремена, с
которыми невозможно справиться одному идеальному
образованию, одному понятию, какова бы ни была его
разносторонность, гибкость и интуитивная глубина.
Естественно и понятно, что в этом сплетении давящих
друг друга и взаимно чужеродных замыслов и проблем
религиозная концепция не получает сколько-нибудь зрелого и
продуманного развития. Она полна насильственности,
недосказанности, затруднений и противоречий. Героическое
дерзание Фихте — свести Божество в недра человеческого духа и
на этом обосновать трансцендентальную теорию познания —
не могла удовлетворить ни самого философа, ни его
современников и последователей. Фихте сам почувствовал, что
в таком построении теория познания получает излишне
громоздкий и зыбкий фундамент, а религиозная концепция
занимает второстепенное, подсобное и стесненное
положение. Поэтому он стремился в дальнейшем разорвать те
отдельные стороны и проблемы, которые были сращены в
«Наукоучении» 1794 г., и предоставить каждой из них идти
своим путем. Проблема теории познания получает большую
самостоятельность по отношению к проблеме
практического мировоззрения, и учение о бессознательной
трансцендентной сфере человеческого духа утрачивает в наукоучении свое
главенство: иррациональная в корне идея Абсолютного «Я»
уступает свое место рационалистической идее абсолютного
458

ПРИЛОЖЕНИЕ
знания1. С другой стороны, проблема практического
мировоззрения получает свою автономию, отрывается от судеб знания
как такового, прикрепляется к учению о нравственности и
долге и находит основу в свободно исповедуемом и интимно
углубленном религиозном созерцании11.
Иными, более свободными и потому более плодотворными
путями пошла философская спекуляция Шеллинга,
оторвавшего наукоучение под влиянием Спинозы от антропоцентризма и
проникшего через философию природы и примирительные
попытки «Трансцендентального идеализма» и «Системы
тождества» к зрелому и объективирующему мистическому
созерцанию, — и Гегеля, сделавшего вновь героическую попытку
рационализировать религию и влить мистическое содержание в
понятия метафизической логики, правда, уже вполне
освобожденной от всякого антропоцентризма Но ни тот ни другой не
пытались уже исчерпать Божественное пределами человека, и
память об этом классическом по подъему и глубокомыслию, но
парадоксальном и насильственном по выполнению посягательстве
останется связанной в ту эпоху с именем одного Фихте.
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ. ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ
Юбилейное издание в 20-ти томах, под ред. Г. Глокнера
(проф. философии Гейдельбергского университета). — Штутгарт,
издательство Фр. Фромана (Г. Кури), 1927—1930.
В том, что современный философский мир, страдающий
под гнетом тяжкого духовного кризиса, занятый поисками
новых, созидательных, плодотворных путей, проявляет живой
интерес к философскому наследию Гегеля, нет ничего
невероятного. Сущность любого кризиса состоит в том, что, попав в
водоворот всеобщей бездуховности, ослепнув от «потрясающих»
данных чувственного опыта и абстрактного разума,
становишься наконец настолько скептически-трезвым и
критически-робким, что напрочь забываешь ту глубинную установку, в которой
и из которой произрастала великая философия как доказатель-
1 Ср.: Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801. Werke.
Bd II; особенно S. 12, 13, 22, 38, 139, 161.
11 Ср.: «Назначение человека», изд. Жуковского, книга III,
начиная с 71-й стр.; и «Основные черты современной эпохи», лекции 16 и
17 в том же издании, стр. 206—232.
459

ПРИЛОЖЕНИЕ
ная мудрость. Утратив путь к истинному и духовно свободному
опыту, даже более того — утратив искусство системного,
творческого испытания его, поневоле станешь искать совета и
руководительства у таких великих первопроходцев и следопытов
философии, каким является Гегель.
Однако тому, кто хочет учиться у Гегеля, надо прежде всего
сделать попытку овладеть его созерцательным способом мышления
во всем своеобразии структуры его творческого акта. Судить о
Гегеле можно только тогда, когда научишься вместе с ним
созерцать и исходя из его установки жить. А для этого нужно
основательное непосредственное изучение его трудов,
погружение с полной самоотдачей в ход его мыслей, искусное
уподобление его своеобразию. Чтобы надеть, образно говоря,
духовные очки Гегеля, надо вплотную и без оглядки подойти к его
творчеству в полной уверенности, что все потраченные
душевные усилия окупятся сторицей. Уже сто лет прошло с тех пор,
как не стало Гегеля в науке, но только сейчас настало, кажется,
время для истинного понимания, для — в прямом смысле —
духовной реставрации его творчества и мировоззрения.
Герман Глокнер как редактор и Фраман—Курц как издатели
заслуживают величайшей похвалы за то, что своим изданием
Полного собрания сочинений они сделали доступным для
широких кругов мира этого великого гения философии (ведь
Гегеля действительно едва ли можно дать в адекватном переводе на
другие языки!). Гегель, как известно, далеко не все свои работы
закончил и не все опубликовал: преждевременная смерть1 резко
оборвала его творчество. О полном издании своих сочинений
он даже и не помышлял. Полное такое собрание его работ
в систематизированном порядке (1832—1845) было
предпринято «союзом друзей почившего». Со временем оно стало
достоянием исключительно антикварных лавок, а цена полного
комплекта доходила до 600 и даже 900 марок. Начатое в
1913 г. большое, снабженное выправленными текстами издание
д-ра Георга Лассона (появившееся в «Философской библиотеке»
Майнера и также хронологически выстроенное), двигается по
вполне понятным причинам медленно, и ждать его приходится
долго, на что оно фактически имеет полное право, так как
делается самым добротным образом.
Издание Глокнера, таким образом, заполняет собой брешь,
образовавшуюся на книжном рынке, и то, что оно привносит и
как привносит, заслуживает полного одобрения. Редактор
отказывается от каких бы то ни было изменений в тексте и
воспроизводит весь массив сочинений Гегеля, используя факсимиль-
460

ПРИЛОЖЕНИЕ
ный опыт первого издания (в его весьма сокращенном виде).
Тем самым он во многом облегчил свою задачу и снял с себя
ответственность за текстуальную правку. Первое издание дается
буквально страница в страницу, как у Гегеля, и технически
очень хорошо исполнено. Однако Глокнер дает работы Гегеля в
хронологической последовательности и, следовательно, делает
большую перестановку их (что неизменно ведет к двойной
пагинации), проставляя число томов и страниц первого издания в
скобках и на внутренней стороне. Тем самым во многом
облегчается поиск цитат. Глокнер, конечно, прав в том, что целиком
берет за основу факсимиле первого издания, так как более
поздние публикации уже распроданных томов первого издания
слабее выверены и даны с множеством новых, нередко
смысловых опечаток. Однако две работы: «Философия истории» (т. 11)
и «Философия религии» (т. 15—16) были как исключение
воспроизведены не с первого, а со второго издания (1840), что
исследователю, занимающемуся этими работами, затрудняет
поиски цитат. Два сочинения, ложно приписываемые Гегелю,
редактор совершенно справедливо не включил в свое издание
вовсе: 1) статью «Об отношении натурфилософии к философии
вообще» (написана Шеллингом; сначала появилась в
«Критическом журнале философии», затем перепечатана в первом томе
первого издания); 2) «рецензию на первый том сочинений
Фр. Якоби» (написана И. Ф. фон Манером; сначала появилась
в «Гейдельбергском еженедельнике литературы», № 50 за 1813 г.,
затем перепечатана в т. 16 первого издания).
Особый интерес вызывает том шестой в издании Глокнера,
который полностью дает самую первую редакцию очерков по
«Энциклопедии философских наук» (1817) факсимильным
способом и с двойной нумерацией страниц! Гегель, как известно,
дважды переделывал эту работу (1827 и 1830); при этом
изначально емкая сжатость, эзотерическая строгость и
немногословность кое в чем отступили, зато кое-что существенное изменилось,
перестроилось, заметно расширилось. Для понимания
исторического развития Гегеля первая редакция «Эциклопедии» имеет
большое значение: для исследователя такое сопоставление
текстов во многом отличается тем, что в издании Глокнера в восьмой,
девятый и десятый тома включены и остальные, более
развернутые тексты «Энциклопедии», опубликованные в 1839 году.
Правда, сам издатель был далек от мысли, что своим
Полным собранием сочинений Гегеля он предлагает «opéra quai
supersunt omnia*1. Кто действительно намерен освоить богатство
гегелевских трудов, тот должен запастись и еще кое-чем суще-
461

ПРИЛОЖЕНИЕ
ственным из его наследия. Прежде всего это «Теологические
юношеские наброски», изданные Ноолем (1907) и необычайно
важные для верного понимания исторического развития Гегеля
и структуры акта спекулятивного мышления. Далее все
фрагменты, стихи, дневники, напечатанные в «Жизни Гегеля» Ро-
зенкранцем. Далее «Письма Гегеля и к Гегелю» (в двух томах,
изданные Карлом Гегелем, 1887). Наконец целое множество
отдельных работ, которые впервые, точнее, впервые в
предельно выверенной форме, вышли в издании Лассона. А именно:
«Конституция Германии» (1802); (у Лассона: Философская
библиотека, т. 144; от издания Моллата следует предостеречь);
2) «Система морали» (1800); (Философская библиотека, т. 144;
здесь также издание Моллата без нужды); 3) «Иенская логика,
метафизика и натурфилософия» (Философская библиотека,
т. 58); 4) «Философия религии», полная перепечатка
собственноручно написанной Гегелем статьи в его лекционной тетради
(впервые появилась в Философской библиотеке, т. 59—61; 63;
при перепечатке аутентичность работы подчеркнута более
крупным шрифтом); 5) «Собственноручные пометки Гегеля на
полях его «Философии права» (Философская библиотека, т. 124Ь);
6) четыре рецензии из эрлангенской «Литературной газеты»
(Философская библиотека, т. 62); 7) Фрагмент о различных
способах написания истории, in folio3, из шиллеровского музея
в Марбахе (Философская библиотека, т. 17а); 8) «Наброски
Гегеля к «Энциклопедии» и «Пропедевтике» по рукописям
Гарвардского университета» в «Гегелевском архиве», изданные
Лассоном; тут же 13 писем и 6 новых фрагментов. Все это
среди прочего также относится к «opéra omnia».
Преимущество издания Лассона перед Глокнером состоит,
впрочем, и в текстуальной выверенности гегелевских работ.
Большую работу, проделанную в этом плане Лассоном, надо
иметь в виду не только там, где он привлекает к публикации
рукописное наследие Гегеля, но и там, где он исправляет
смысловые опечатки самого первого издания, руководствуясь еще
более ранними, аутентичными изданиями отдельных работ.
Так, в своем издании «Феноменологии духа» (1921) Лассон
оставляет в стороне невыверенный Шульцем текст первого
издания и включает верный текст аутентичного издания (1807),
в то время как Глокнер в своей факсимильной перепечатке
повторяет ошибку Шульца. То же самое имеет место и с
текстом Хеннинга «Наука Логики» (в первом издании полного
собрания сочинений), в который внесена правка на основе
аутентичного издания 1812—1816 годов. Как это выглядит на
462

ПРИЛОЖЕНИЕ
деле, проиллюстрируем двумя примерами. У Хеннинга («Наука
Логики», т. Ш, с. 162) и у Глокнера (т. 4, с. 172) читаем: «Факторы
процесса»; у Гегеля и Лассона (с. 137): «Факторы прогресса».
Или: у Хеннинга («Наука Логики», т. 3, с. 164) и у Глокнера
(т. 4, с. 174) читаем: «Таким образом, отрицание определяется
как тождество» , у Гегеля и у Лассона читаем: «Таким образом,
отрицание определяется как идеальное» (с. 139); и т. д. и т. п.
Поэтому в работе над Гегелем исследователю можно
предложить такие два пути: или он вносит исправления издания
Лассона в издание Глокнера, что не вызывает особых
трудностей, так как Лассон суммирует всю правку текстов в конце
каждого тома в виде отдельной таблицы; или предпочтет окружной
путь и дополнит неполное издание Лассона 3, 6, 8—10, 12—14,
17—21 томами издания Глокнера. В обоих случаях, как уже
говорилось, надо не обойти вниманием «Теологические
юношеские заметки», письма и фрагменты Розенкранца.
Не было удачей Глокнера и то, что трехтомную
«Энциклопедию философских наук» (в первом издании это VI, VHa, VHb
тома; у Глокнера это 8, 9, 10) он переименовал в «Систему
философии», чтобы отличить по виду последнюю от первой,
изданной в 1817 году. А ведь уже привыкли к тому, что
существует множество видов «Энциклопедии», вследствие чего
главный заголовок ее при цитировании всегда снабжается побочным
заголовком, где указывается год появления данного издания:
«Энциклопедия» 1817, 1827, 1830 гг. — это три книги в отдельных
томах, издание аутентичное; «Энциклопедия» 1839 года —
трехтомник, дополненный (неаугенгичными) добавками друзей
почившего. Эти неаутентичные добавки по содержанию едва ли
пригодны для того, чтобы «Энциклопедию» приподнять до
«Системы философии», да и в библиографическом плане, мне
кажется, неаутентичный заголовок может вызвать только трудности.
Может быть, было бы более уместным и даже более
полезным, если бы Глокнер (где-нибудь в 20-м томе) дал
хронологическую таблицу расположения работ Гегеля и томов.
Библиографически досадные опечатки прокрались, к
сожалению, даже в титульный лист 16-го тома; там значится:
«Лекции по философии религии», первый том (вместо — второй
том), как если бы вышли два первых тома и ни одного второго.
На шмуцтитуле все, впорочем, верно.
Если же подвести итог нашей оценки Полного собрания
сочинений Гегеля, он сводится к тому, что на сегодня полного,
академически выверенного издания трудов философа пока не
существует, поскольку самое первое издание, равно как издание
463

ПРИЛОЖЕНИЕ
Глокнера, не являются ни исчерпывающими, ни текстуально до
конца выверенными. Издание Лассона, может быть, и верно,
но далеко не полно. Так что исчерпывающее, критически
выверенное, в полном объеме издание Гегеля еще предстоит. В этом
отношении «Доктор вселенской мудрости» (так значится на
заглавном листе одной из его самых первых работ) пока еще
только добивается своего права, и права не в качестве былой
знаменитости прошлого, а как вечно сияющая звезда на
духовном небосклоне Германии.
ПРОЕКТ КНИГИ
«ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
КАК СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ»
1. Не подлежит сомнению, что философия Гегеля еще не
сказала своего последнего слова. Соответственно этому общему
ощущению, в последние 40 довоенных лет предпринимались
бесчисленные попытки ее оживить, а в Берлине состоялся
юбилейный конгресс гегельянцев. Однако вряд ли можно
говорить о каких-то значительных успехах в этом направлении.
Здесь все осталось по-старому, новые гегельянцы повторяют
судьбу своих отцов из XIX века, а именно: пытаются плыть в
русле фразеологии Гегеля, предварительно не усвоив его философ-
ского акта. Поэтому они не в состоянии объяснить философию
Гегеля, не говоря уже о том, чтобы преодолеть ее и сделать
плодотворной для настоящего. Можно было часами просиживать
на заседаниях гегелевского конгресса, слушать один за другим
выступления итальянских, немецких и иных именитых
докладчиков и не услышать ни единого слова объяснения этому
своеобразному, сложному и самому непонятному философу XIX
века. Недоставало самоотверженной, углубленной в себя
интуиции, умения заглянуть через призму созерцания Гегеля,
истинной конгениальности. Так было и прежде со всеми
гегельянцами от Розенкранца до Куно Фишера и, наконец, до Георга
Лассона и Глокнера. Антигегельянцы, как Тренделенбург и
Гайм, всегда были в этом отношении плодовитее — их неприятие
было глубже и яснее, чем у их последователей прогегельянцев.
Только противники не признавали Гегеля, не окунувшись в его
философию, а последователи пытались признать его, не умея
объяснить себе и другим, что же они, собственно, признают.
2. Данное исследование, изданное в 1918 году в Москве на
русском языке (в двух томах), преследует цель отыскать ключ к
464

ПРИЛОЖЕНИЕ
философии Гегеля и предложить его всем тем, кто обладает
некоторой толикой доброй воли. Автор посвятил своему
исследованию восемь лет жизни, с одной стороны, чтобы полностью
овладеть источниками (20 томов, до 8000 страниц текста) и
скрупулезным образом обосновать интерпретации, с другой —
чтобы добиться предельно убедительной ясности изложения.
С тех пор труд не издан ни на одном другом языке и теперь
предлагается в однотомнике (около 350 страниц вместо 650
страниц русского текста).
3. Труд в своих основных линиях построен следующим
образом.
I. Сначала надо установить и показать читателю, в чем
состоит своеобразие гегелевского мышления., как оно ведет себя по
отношению к нашему повседневному мышлению и что
требуется делать читателю со своим собственным душевным
достоянием (восприятием, мышлением, созерцанием, чувствованием,
хотением) (перестройка акта!), чтобы мыслить по-гегелевски и
верно и самостоятельно усмотреть то, что имел в виду Гегель.
Тем самым читателю как бы водружаются на нос гегелевские
очки (гл. 1, 2, 3). Ибо Гегель практикует особое созерцательное
мышление и потому совершенно по-иному охватывает мир и
обращается с ним: его мышление в определенном смысле
«сдвинуто», и именно потому его так трудно понять.
II. После такого введения читателю демонстрируется
гегелевский предмет во всем его своеобразии. Это объективное, живое,
творческое понятие, которое движется по собственным законам
и представляет собой единственную реальность, признаваемую
Гегелем (гл. 4), которое порождает совершенно новые, доныне
почти непонятые отношения между общим и единичным (гл. 5);
вновь и вновь на время разделяется и диалектически
производит новые определения (гл. 6), и, наконец, стремится к
впервые понятому и описанному Гегелем состоянию совершенства,
состоянию спекулятивной конкретности, т. е.
взаимопроникающему срастанию всех смысловых определенностей, из которых
возникает логически-спекулятивный организм (гл. 7).
Это живое понятие, эта единственная реальность есть для
Гегеля не что иное, как именно Бог — в полном и строгом
смысле слова. Так что главы 4—7 содержат учение о сущности Бога.
И выясняется, что вся философия Гегеля осуществляет
своеобразное созерцательное видение Бога и создает
спекулятивную (не библейскую, не дедуктивную, абсолютно не
мистическую) теологию. Это знал сам Гегель; он многократно
высказывал это. Итак, Маркс, Энгельс и так называемые левые
465

ПРИЛОЖЕНИЕ
гегельянцы ничего у Гегеля не поняли; все перепугали и
исказили так, что их нельзя даже называть гегегелъянцами. То, что
они проделывают с Гегелем, есть чистейший произвол,
опошление, фальсификация и безобразие.
Бог есть живое творческое понятие; оно есть единственная
реальность; и нет ничего, кроме него. Оно развивается в живую
систему определений. Эта система суть истинная наука. Это
означает, что для Гегеля Бог и спекулятивная наука идентичны
и что, собственно, нет ничего вне науки. Гегель настойчиво
подчеркивал, что он пантеист именно в том смысле, что отри-
цает мир; «пантеизм» есть «акосмизм» (то же, что отрицание
мира). Есть только Бог, мир есть видимость. Но Бог есть наука
(Epistême). Поэтому пантеизм — то же, что акосмизм, и то же,
что панэпистемизм (гл. 8).
III. Последующие главы описывают жизнь, или путь Бога.
До сотворения мира Бог живет в Логике (гл. 9). После
достижения в Логике самой высокой ступени конкретности (органично
замкнутой полноты) он пускается в мир и теряется в мировых
эмпиреях (гл. 10). В мире бунтует и хаотически буйствует
чувственный элемент, и Бог начинает свою борьбу в мире, за
мир и против мира. Там, где он действует успешно, появляется
мир Божьей действительности (гл. 11). Там, где ему удается
добиться совершенства, мировые элементы смыкаются в
достойные образы Божий (гл. 12). Тем не менее в целом весь путь
Бога подобен неизлечимой болезни, непоправимой катастрофе.
IV. Этот внутренний крах божественного пути
демонстрируется наконец в четвертой части книги как крушение
гегелевской системы. Терпит провал пантеизм как акосмизм, ибо нет
смысла отрицать мир, если он обладает способностью
противостоять Божеству и тем самым вызывает катастрофу в жизни Бога.
Этим мир нельзя ни признавать (из-за его богопротивное),
ни отрицать (из-за превращения его в действенное поле боя Бога).
Терпит провал и пантеизм как панэпистемизм — ибо наряду с
божественной наукой и ее чистой благодатью существует еще и
вненаучный хаос мира, который не обработан Богом и влачится
далее — несчастный, страдающий, борющийся и греховный.
Гл. 13 показывает это на философии истории. Гл. 14
обнажает всеобщий кризис гегелевского рационализма созерцания.
Терпит крах и теодицея (оправдание Бога) в форме панлогизма.
4. Таков план книги — содержание прилагается.
Автор приложил много сил, чтобы сделать изложение
совершенно ясным и сопроводить каждый тезис подлинными
словами Гегеля. Страницы, из которых взяты цитаты Гегеля,
466

ПРИЛОЖЕНИЕ
помечены сносками под текстом. Чтобы не распылять внимание
читателя, он счел нужным не приводить обширной литературы
о Гегеле, а сосредоточить ее в специальном «литературном
приложении» в конце книги. К каждой главе существует приложение с
полемикой, сопоставлениями и критическими замечаниями.
Литература о Гегеле приводится на пяти европейских языках.
Что касается перевода, то первые две главы переведены на
немецкий язык проф. Артуром Лютером (в Лейпциге), но
впоследствии основательно выверены автором. Остальные главы,
предисловие и приложение переведены лично автором. Главы 13 и
14 взяты из второго тома, где были заключительными, и так
пригнаны к содержанию первого тома, что все представляет
собой единое целое. Перед напечатанием надо будет сделать
последний штрих, что, вероятно, займет еще два-три месяца.
Думаю, в мае книга будет окончательно готова.
Для разрешения издания книги надо бы послать прошение
в швейцарскую полицию по делам иностранцев.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
Первая часть. Мыслительный акт Гегеля
Гл. 1. Конкретное-эмпирическое (чувственное восприятие)
Гл. 2. Абстрактное-формальное (рассудок)
Гл. 3. Спекулятивное мышление (разум, понятие)
Вторая часть. Сущность Бога
Гл. 4. Реальность понятия
Гл. 5. Всеобщность понятия
Гл. 6. Объективная диалектика
Гл. 7. Конкретное-спекулятивное
Гл. 8. Понятие и наука.
Третья часть. Путь Бога
Гл. 9. Божественная Логика
Гл. 10. Тяготы мира
Гл. И. Действительность
Гл. 12. Образы мира
Четвертая часть. Заботы Бога
Гл. 13. Пределы человека
Гл. 14. Кризис теодицеи. Заключение
Источники. Литература о Гегеле.
467

ПРИЛОЖЕНИЕ
О КНИГЕ ИЛЬИНА «ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
КАК УЧЕНИЕ О КОНКРЕТНОСТИ БОГА И ЧЕЛОВЕКА»
С. Н. Булгаков
ТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ
(ФИЛОСОФИЯ И ДОГМАТ)
Postscriptum. То, что одной из основных черт гегельянства
является безыпостасность Абсолютного, и то, почему он не в
состоянии метафизически утвердить и человеческую
индивидуальность, яснее всего показано в заслуживающем
полного внимания исследовании Ильина «Философия Гегеля». —
М., 1918, I—II, где развитию учения Гегеля о личности
посвящена особая глава. (В моих руках не было еще этого
исследования, когда писался настоящий экскурс.) То, что в
практическом применении своих начал, особенно в философии права,
Гегель много говорит о личности, не дав при этом никакого
метафизического ее обоснования в онтологии, т. е. в логике,
факт, и всю необоснованность такого образа действий должна
выявить критика. У Гегеля личность понимается как особый
момент или образ бытия абсолютного, как граница для
преодоления этой особенности, но отнюдь не как безусловный,
абсолютный центр, не разложимый и не устранимый из жизни
самой субстанции. Этого не доказал и Ильин со всеми своими
инкрустациями слов и выражений Гегеля (см. особенно с. 176—
183 и д<алее> II тома). Все рассуждения Ильина-Гегеля о
значении индивидуального начала, разумеется, бесспорны и
правильны, но при одном условии, обязательном для
рационалиста, да еще панлогиста: если оно онтологически обретено и
явлено. И наличие этого нужно показать, без этого же все
рассуждение покоится на petitio principii1. Вообще выдающиеся
достоинства книги Ильина, в которой Гегель подвергнут
совершенно изумительному по трудолюбию, а вместе и по
мастерству (если исключить упомянутые преувеличения в манере
цитирования) изложения, бесспорны, но она есть не столько
исследование о Гегеле и его учении, сколько образцовое его
изложение, не чуждое, разумеется, модернизации. Как
исследование философии Гегеля, оно имеет один серьезный и
непонятный пробел: в нем отсутствует изложение и критика «Науки
логики», т. е. существа гегельянства, и больше говорится о
замысле и установках философии Гегеля, нежели о результатах.
468

ПРИЛОЖЕНИЕ
Наиболее ценными и проницательными являются критические
замечания о невыдержанности системы Гегеля в основных
вопросах космологии (я бы прибавил: и антропологии), или
«пантеизма». Однако в дальнейшем автор как будто примиряется с
этим фактом и излагает практическую философию Гегеля так,
как если бы она была обоснована в теоретической своей части.
Между тем панлогизм «Логики» и спиритуализм в дальнейшей
философии Гегеля совсем разные системы, между собою не
связанные; причем философски интересна, значительна и
оригинальна только первая.
Н. Бубнов
КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ
В РУССКОМ МЫШЛЕНИИ СОВРЕМЕННОСТИ
<...> недавно из-под пера русского мыслителя вышло
описание этой (гегелевской) философии, которое удивительно,
ясновидяще и воистину конгениально проникает в ее сокровенную
суть, освещает ее глубины и вскрывает самые скрытые ее
побуждения. Это двухтомный труд Ильина «Философия Гегеля как
созерцательное учение о Боге» (Москва, 1918 г.), где Ильин
стремится развернуть гегелевскую картину мира со стороны, диаметрально
противоположной традиционным представлениям (с. 24).
<...>. Ныне подкупающе ясно разработанная Ильиным,
интуитивно схваченная подоплёка философии Гегеля, вопреки ее
облеченным в суровую диалектику рациональным покровам
нередко воспринималась, в чем я все больше убеждаюсь,
прежними русскими мыслителями как нечто невнятное (с. 25).
Д. Чижевский
ГЕГЕЛЬ У СЛАВЯН
1
Основной труд Ильина можно в принципе назвать самым
значительным явлением русского гегельянства. Будучи
философом права Московского университета, он начинает с работ о
праве и власти, о Максе Штирнере и Фихте, которые
постепенно ввели его в немецкий идеализм. Однако до 1912 г. у него не
найти заметных следов гегелевских мыслей. Но в 1912 г. Ильин
публикует программное сочинение «О возрождении гегели-
анства»1, которое содержит описание тогдашнего положения
гегельянства на Западе и намечает программу его возрождения.
«Русская мысль». 1912 г., VI, III, 35—41.
469

ПРИЛОЖЕНИЕ
Возрождение гегельянства происходит ныне (1912 год!) прежде
всего в Германии, и происходит не в результате плановой
работы некоей «школы», а постепенно и естественно к гегелевской
философии обращаются с разных сторон представители
различных философских направлений со своими потребностями,
вопросами и проблемами. Здесь представлены различные типы
мышления — от исследователей, которые не могут даже
сказать, чего они, собственно, ищут у Гегеля (Гаммахер, Эрен-
берг), и чисто исторических работ (Дильтей, Нооль, Е. Эббинг-
хаус) до тех, которые развивают собственные, родственные
Гегелю мысли (Марбургская школа), и тех, которые «испытывают
живую и интуитивную, но не до конца ясную симпатию к
Гегелю» (Гуссерль, Зиммель), наряду с ними — целый ряд скверных
и незначительных книг о Гегеле, а также одинокий гегельянец
старого стиля Г. Лассон — так выглядит картина немецкого
гегельянства. Виндельбанд — единственный, кто указал на суть,
задачи и границы возрождения гегельянства.
Старое поколение — по оценке самого Ильина — не
изучало Гегеля, а молодое недостаточно ознакомилось с ним. Однако
мысль Гегеля нельзя понять лишь посредством мысли. «Гегель
как бы вкладывает во все предметы безумие в своем роде» (Рос-
мини), т. е. он каким-то образом переворачивает все объекты,
как-то сдвигает все обыденные понятия. Поэтому тот, «кто
хочет воскресить Гегеля, должен сначала научиться видеть вместе
с ним». Одна группа («ортодоксальные» гегельянцы) в XIX веке
плыла по течению мыслей Гегеля, другая (его «критики»)
нападала на него извне. «Если первые что и видели, то не могли
объяснить, что они видели, а другие, хотя и объясняли, но то, чего сами
они не видели». Возможно, — по оценке Ильина —
способностью к пониманию Гегеля обладают лишь некоторые из левых
гегельянцев или одаренные интуицией мыслители (Dilthey).
По Ильину, существуют преимущественно три мотива,
которые играют роль в «возрождении» гегельянства на Западе.
1. «Стремление к систематическому единству*. Этот мотив,
конечно, также грозит внести свою лепту в возрождение
Диалектики, «самого нежизнеспособного из всего, что создал Гегель».
(Ильин предполагает оправдать эту оценку тем, что она «делает
психическое пространственным, а логическое психическим».)
2. Стремление к внутренне содержательному познанию. Время
теории познания и методологии кануло в Лету. Универсальным
методом выступает метод Гегеля. Именно поэтому он —
своеобразное интуитивное познание. Он — «наглядное погружение в
предмет», который должен говорить от себя и для самого себя.
470

ПРИЛОЖЕНИЕ
Ренессанс Гегеля по этой причине идет параллельно с
распространением своего рода интуитивизма (Гуссерль, Зиммель, Бергсон).
3. Третий мотив, который приводит наше настоящее к
Гегелю, — поиск метафизического мировоззрения. Возможно, ни одна
другая философия не идет навстречу этому поиску так, как
гегелевская. «Нет ни единого вопроса для Гегеля, который не был бы
задан в живейшей и непосредственной связи с последними
проблемами». Скорее, для него не существуют «не-последние
вопросы». Гегель одновременно ведет к большей смелости
мысли и к большему самоотречению субъекта в пользу объекта».
Требование, которое Ильин предъявляет пробужденному
гегельянству, гласит, что его возрождение никоим образом не
должно стать простым повторением Гегеля. Скорее, надо
учиться у Гегеля самостоятельно и предметно мыслить!
2
Книга Ильина «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» частично печаталась в форме статей с
1914 г., вышла в 1918 г.1 и в этом отдельном издании
принадлежит к библиографическим раритетам послевоенного времени.
Но несмотря на эту редкость, книга не осталась незамеченной,
во всяком случае, в русской литературе можно найти
многочисленные ссылки на нее11.
Мы не можем предложить здесь профессиональный разбор
книге Ильина; скорее, мы постараемся лишь кратко обрисовать
основные линии и тенденции его интерпретации Гегеля. По
своему значению эта книга как целое должна бы стать доступной
западноевропейскому читателю.
Ильин старается извлечь из гегелевской системы главные
принципы. При этом он не следует построению гегелевской
системы, а, напротив, старается освободиться от схематической
внешней оболочки. Как мы увидим, Ильин принимает
диалектическую схему Гегеля за малосущественную часть его системы.
Книга Ильина дает богатство конкретного материала, и прежде
всего верное представление о глубине спекулятивной мысли
Гегеля и об упоительном самобытном великолепии его языка.
I В «Вопросах философии», в 1914 г. глава в «Логосе» (русское
издание), 1914 г. — как книга «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека». — Москва, 1918 г., два тома.
II Ясно, что на приведенные в обзоре юбилейные статьи Лосского
и Франка оказала влияние книга Ильина, но оба они уже ранее
наметили собственные интерпретации Гегеля. О том, что книгой Ильина
занимался Ленин, см. ниже.
471

ПРИЛОЖЕНИЕ
Говоря языком новоплатоников, первая дает изображение
«пути наверх» — к Богу, затем — «пути вниз», от Бога к миру.
Путь наверх ведет от эмпирического-конкретного к
спекулятивному-конкретному. Описание этого пути в философии
Гегеля — самая адекватная часть книги.
Конкретный эмпирический мир — по Ильину — определяет
негативный пафос философии Гегеля.
Эмпирически-конкретное упраздняется Гегелем не только как форма познания, но и
как объективная реальность sui generis.
Эмпирическое-конкретное как неизмеримое, неограниченное и невероятное
количество отдельных существований, равнодушно стоящих рядом
друг с другом, есть всего лишь множество, которому не хватает
единства; это сфера мертвой жизни, слепого и хаотичного
движения, царство конечного. Этот мир разрушается,
раскалывается, изменяется и погибает. Человеческое сознание познает этот
мир как нечто непосредственное, наглядное, чувственное.
Поэтому конкретно-эмпирический мир совершенно чужд
мышлению и философией может быть лишь отвергнут, преодолен,
упразднен; ибо конкретное-эмпирическое бесконечно рассеяно,
необозримо, неисчерпаемо, неописуемо и не подлежит никакому
формированию. Окончательная оценка Гегелем этой сферы —
метафизическое ничто эмпирического-конкретного.
Философия должна преодолеть это мнение. Путь к этому
ведет первоначально через формально-логическую сферу. Она уже
как научная, или даже как философская, считается таковой.
Однако очищение сознания и его объекта через
формальнологическое еще не философия и не наука, хотя многие видят
задачу научного и философского мышления только в этом
очищении. Формально-логическое мышление выходит за пределы
эмпирического-конкретного лишь потому, что старается
заменить, оторвать и удержать отдельные стороны бесконечного,
неисчерпаемого многообразия и таким образом разлагает и
разрушает целостность. Производится одностороннее
«абстрагирование», и все богатство конкретного не менее
односторонне редуцируется до абстрагируемого. И все пусто, недвижимо,
мертво, холодно. Богатство в лучшем случае удерживается в
огромном количестве тайных, абстрактных, логических
понятий-атомов. Но абстрактно-формальное вершит лишь
подготовку для спекулятивного мышления, а оно не абстрактно, а
конкретно, не дискурсивно, а синтетично. Гегель так же
отвергает философию разума, как и эмпиризм! Те, кто считает его
«рационалистом» (начиная с русских Лопатина, Соловьева и
Е. Трубецкого, Ильин не без основания упоминает и С. Тру-
472

ПРИЛОЖЕНИЕ
бецкого — I, 288), сочли именно это мнение, резко отвергаемое
самим Гегелем, за его собственное! Далее Ильин углубляется в
учение Гегеля о спекулятивном мышлении.
Сферу спекулятивного мышления у Гегеля — по Ильину —
поймут лишь те, кто научился видеть вещи и думать о них так,
как Гегель. Во-первых, Гегель предшественник «логического
объективизма» современности (Гуссерль), ибо он убежден в том,
что мысль, направленная на самое себя, имеет дело с такой
объективностью, которая не менее реальна, чем вещи внешнего
мира Во-вторых, спекулятивное мышление у Гегеля есть
своеобразное соединение мышления и созерцания. А это означает,
что в спекулятивном мышлении нет двойственности «субъект-
объект», что мысль (психологически и онтологически)
совпадает со своим предметом, так что в мыслящем созерцании дается
непосредственность. Догматической предпосылкой Гегеля
является признание неразличимого единства мышления и разума,
таким образом у него соединяются психология мышления и
логика разума. В «понятии» противоположности живут вместе друг с
другом. Понятие Гегеля есть «sui generis реальная идеальность,
или идеальное бытие»: оно — единство идеального и реального,
общего и частного, идентичности и процесса, абстракции и
конкретного и не в последнюю очередь чувства и образа. Эта
своеобразная «эстетизация мысли», самобытный иррационализм у
Гегеля есть иррациональный, «созерцательно-фантастический»
аспект, который объединяет его с романтиками. Его философия —
мыслящее ясновидение или мистическое мышление.
Ильин исследует одну за другой пары противоположностей;
идеальность — реальность, общность — частность,
идентичность — изменчивость, абстрактность — конкретность.
Спекулятивная мысль идеальна; однако идеальное
(«внутреннее») более реально, чем реальное («внешнее»). Так, идеальное
для Гегеля (в этом он следует традициям немецкого идеализма)
становится точкой концентрации абсолютной реальности (надо
добавить: реальности метафизической, а не эмпирической).
Мысль есть интеллектуально-интуитивный, сам себя творящий,
метафизически-реальный принцип. Мышление динамично,
активно, созидательно. Идеальность «несет в себе дары мышления:
сверхчувственносгь, определенность, всеобщность и
стабильность». Мышление и бытие по своей сути «созидательно
направлены на самих себя» (causa sui), «самодеятельны в своей
самосозидательности». Идеализм Гегеля не вкладывает
сущность реальности в деятельность живой души, а вкладывает ее
непосредственно в мыслимое содержание, в понятие, разум.
473

ПРИЛОЖЕНИЕ
Человеческая душа, человеческое сознание не единственная
почва понятия, а только сфера, в которой только и может жить
понятие. Так учение о реальности понятия сводится к
утверждению о том, что абсолютная, первичная и всеобщая
реальность есть спекулятивная мысль.
Спекулятивная мысль далее всеобща. И не в смысле
эмпирической или абстрактно-формальной всеобщности, а в том, что
«единичное растворяется во всеобщем как живая часть,
всеобщее в единичном как его живое существо». Всеобщность
создает единичное или определяет в ней самое себя. Так,
содержание всеобщего есть содержание всякого единичного через
создающие его понятия, т. е. большему объему понятий
соответствует и большее содержание. Всебщее пронзает собою
частичное. Все движется к всеобщности, но это означает — к
наибольшей возможной конкретности.
Ильин отказывается видеть главное содержание философии
Гегеля в диалектике. Гегелевская диалектика прежде всего
неметод, точнее — она «метод самопознания объекта».
Диалектика — «жизнь метода», или «осуществление метода». Поэтому
лучше назвать метод Гегеля не диалектическим, а интуитивным.
Гегель — «интуитивно мыслящий ясновидящий».
Диалектический процесс (который ни в коем случае нельзя понимать
временно, а еще менее пространственно) ведет мысль через
противоречия, в которых тонет разум, к спекулятивному соединению
противоречий, к спекулятивному конкретному синтезу.
Цель движения спекулятивной мысли —
конкретное-спекулятивное. Это сросшаяся в единство (concresco) множенствен-
ность спекулятивных определений мышления, их целостность,
или «тотальность». Так понятие становится спекулятивным
единством или единственным смыслом, который сплетен изо
всех существенных определений смысла. Отдельные,
односторонние (среди них также противоречащие друг другу)
определения устраняют эту односторонность, становясь «моментами»,
необходимыми коррелятами самих себя: каждый из них в своем
бытии становится неустойчивым не сам по себе, а лишь в
определенном отношении его к другому бытию. Более того, эти
моменты переходят друг в друга, сливаются, соединяются,
становятся «идентичными». Но так как целое преобладает над
частями, то сливаются воедино не только сами част, но и част с
целым. По своему содержанию части в спекулятивной
конкретности идентичны с целым. Тотальность создает через свои части
самое себя и создает свои части для себя самой. Поэтому
внутреннюю жизнь тотальности лучше всего изобразить как кружа-
474

ПРИЛОЖЕНИЕ
щееся внутри себя движение бесконечности. Такой
бесконечностью, такой абсолютной конкретностью, предстает в этом себя
самом создающем организме разума природа Бога.
Понятие есть само Божество, оно — единственная
реальность. Оно — всеобщность, которая развертывается в
органичную конкретность. Тут мы вступаем на «путь вниз».
3
Здесь — по Ильину — для гегелевской философии и
начинаются затруднения.
Во-первых, обнаруживается, что его философия «пантеиспшч-
на». И не в смысле примитивного пантеизма, в чем Гегеля
часто обвиняют, через который обожествляется
конкретно-эмпирический мир, а в смысле «акосмического пантеизма». Бытие
мира если и не прямо отрицается, то все же совершенно улету
чивается, растворяется в Божественном бытии. Вся реальность
есть абсолютное понятие, т. е. Бог. Его жизнь развивается в
систему, которая есть не что иное, как наука. Таким образом,
гегелевскую философию, пожалуй, можно назвать «панэпистемиз-
мом». Знание объективно и божественно. Оно есть развитая и
осуществленная система истинного бытия Бога. Развитие науки
строго диалектически-органично идет вперед от бедности к
богатству, от простого к полному, от непосредственного к
опосредствованному результату. Она не что иное, как процесс
божественного развития, осуществляемый самим Богом. Тем самым
Бог есть философия, и нет другой реальности кроме Бога.
«Путь вниз» — через логику и природу — ведет к человеку.
Логический процесс есть «первое саморазвитие и
самопредставление Бога, которое происходит до создания мира и человека»,
т. е. «истинное и первое откровение Бога в Его самости». Так
логика получает религиозный смысл. Гегелевская логика — это
картина собственного развертывания Бога, предначертанная им
в его состоянии до создания мира, это есть «пророчество
земного». Но так как логика не только предшествует земному, а и
охватывает и определяет его, то она удваивается; с одной
стороны, она опережает развитие мира («логика начала»), с другой —
завершает мировой процесс («логика конца»). Это удвоение
задач логики порою приводит ее к двойственности: то она
принимает абстрактно-формальный вид, то делается эмпирически-
временной. Но благодаря этому удвоению весь мировой
процесс приобретает характер «теогонического процесса», пути Бога
в мир, т. е. характер поступательного совершенствования Бога.
Далее Ильин показывает, что космос Гегеля не полностью
«оправдан» спекулятивно. Разумеется, сам Гегель отказался от
475

ПРИЛОЖЕНИЕ
«дедукции», «выведения», «конструкции» эмпирических вещей
и состояний мира. Но ему не удалось «оправдание» мира и
задним числом. Конечно, мир 4- самоотречение идеи, но
одновременно и ее «случай». Так, система Гегеля терпит крушение
уже при объяснении космоса.
Выход из этих затруднений Гегель ищет в своем учении о
«действительности* — причинившем так много забот русским
гегельянцам начала сороковых годов. Со временем в онтологии
Гегеля будет содержаться непосредственно четыре ступени бытия.
Реальность — чисто спекулятивное понятие (наука).
Действительность — бытие, которое впитало в себя элемент
инобытия и завладело им (все разумное в мире).
Сущность — видимость.
«Действительное» есть лишь связующее сущности и бытия,
которым владеет понятие, т. е. действительно лишь то, что
(полностью или частично) включено в жизнь спекулятивного
элемента. Так, хотя формула: «все действительное разумно» и
кажется в некотором роде тавтологией, смысл ее в том, что жизнь с
ее иррациональным моментом вливается в жизнь Бога. Во всяком
случае наука не может объять мир, так как реальность и
действительность не совпадают. Путь Бога идет по двум
параллельным линиям, одна — через науку, другая — через мир.
Соответственно этому разрыву сфер бытия философия Гегеля
занимается не иррациональным элементом, не миром, не
чистым хаосом (т. е. ее объект — не эмпирический мир), а только
«образами духа», т. е. идеальными границами явлений, к
которым мы можем подняться лишь через полную одухотворенность и
благоразумие (например, организм — человек — государство).
Развитие конкретной науки у Гегеля идет как раз в
направлении доказательства того, что существуют образы, которые
поднимаются к самой высокой и последней ступени духовности —
к абсолютной свободе. Этот путь ведет нас через «Философию
объективного духа» к «Философии абсолютного духа» — к
высочайшему осуществлению идеи в искусстве, религии, философии.
«Масштаб и критерий духовных образов есть свобода». В центр
всей гегелевской системы ставит человека проблема свободы.
4
Во втором томе книги Ильина рассматривается гегелевское
«Учение о человеке».
Сначала Ильин раскрывает учение Гегеля о свободе и воле.
Видя по праву суть гегелевской антропологии в учении о том,
что абсолютное высвобождается в процессе душевной и ду-
476

ПРИЛОЖЕНИЕ
ховной жизни человека, он указывает тот широкий путь,
который, по его мнению, определяет все движение конкретных
исследований Гегеля о человеке (право, нравственность,
история). Тем самым его превосходное толкование гегелевской
философии объективного духа получает полное единство и
завершенность1.
Учение о человеке — по оценке Ильина — именно та часть
системы Гегеля, где мысль его переживает кризис, если не
сказать — катастрофу. Философия Гегеля разбилась о тот факт, что
у человека есть свои препоны и пределы. Более высокие
ступени, которых может он достичь в нравственной сфере, далеко не
«духовные образы», а всего-навсего диктуемые компромиссом
структуры: семья, общество, государство. Но пределы
человеческие означают также и пределы воздействия Бога на мир,
т. к. оказывается, что дух не в состоянии превозмочь
автономность эмпирического элемента в мире. Эти структуры в
определенном смысле «дефективно-конкретны», в них «занижена»
сущность нравственности.
Уже само множество государственных (и народных)
структур создает впечатление, что здесь Гегель капитулирует перед
неким «национальным индивидуализмом» или даже
«атомизмом», который он тщетно пытается преодолеть в философии
истории, истории философии, философии искусства и
философии религии. Но этот атомизм в сфере нравственности близок
к релятивизму, который вступает в противоречие с
основополагающей тенденцией гегелевского мышления.
Спекулятивный философ («пантеист») обязан выявить
смысловой характер всего бессмысленного. Все «чисто
случайное», «бессмысленное», «неразумное» подрывает фундамент
системы Гегеля. Но в истории творится изначально неразумное
и противоразумное; в ней, как и в природе, разум ведет
неразумную жизнь. Гегелевская философия истории доказывает не
разумность истории, а лишь разумность разумного в ней. Это
бессмысленное в истории открыто признавалось левыми
гегельянцами и было положено ими в основу их собственных
конструкций.
1 Но туг просматривается и один из немногих существенных
недостатков книги — Ильин использует труды Гегеля, не учитывая времени их
написания. В данном случае это означает, что в некоторых местах он
смешивает две существенно различные точки зрения: одну — из
«Феноменологии духа» <1807>, а другую — из «Философии права» <1821>.
477

ПРИЛОЖЕНИЕ
По Ильину, в гегелевской системе граница человека есть
неизбежно й граница Бога, поднимающегося к абсолютной
свободе в человеке. Приходится сделать вывод, что есть нечто в
сущности Божией, что делает путь Бога трагическим путем, а
путь человека — тупиковым.
Лишь систематически-научный элемент в гегелевской
системе завершен, чрезвычайно спекулятивен и органичен;
«космически-исторический» элемент, в противоположность ему,
позволяет увести Бога от чисто спекулятивного развития.
Научный ряд соединяется в гармоничную систему, а события в
мире идут своим ходом и заканчивают свое развитие в рамках
скверной необходимости и злой случайности. Эмпирически-
конкретное, эмпирический мир не включены в спекулятивный
ряд как полноправное звено. Конкретное-эипирическое,
которое для Бога есть неизбежная ступень его возвышения, в
то же время кажется препятствием, стоящим на пути этого
возвышения. Так философия Гегеля становится драмой Бога,
созидающего мир.
У Гегеля в его развитии системы перепутаны два понятия
разума: «мыслящий разум» и «целесообразно-творческий
разум». Гегель удовлетворяется тем, что изображает конкретно-
эмпирическое целесообразным, телеологическим, в то время
как он ставит перед собой совершенно другую задачу: показать
разумный (а не просто телеологический) характер
эмпирического-конкретного.
Итак, Ильин выносит системе Гегеля отрицательный
приговор: тем не менее некоторые части его книги, и прежде всего
трактовка метода Гегеля, есть лучшие страницы русской, если
не сказать мировой, литературы, ратующей за Гегеля. Налицо
результат, к которому стремились более ранние русские
последователи Гегеля1.
5
Хотя Ильин и отрицает поиски противоречий как «метода»,
он все же сосредоточился на не предвзятом подходе к Гегелю,
который с непревзойденным искусством сумел извлечь из
каждого отдельного бытия все богатство разноплановых и
противоречащих друг другу определений. В двух статьях, едва ли
созданных «под влиянием Гегеля», Ильин видит свою задачу в
том, чтобы раскрыть противоречия нравственной сферы.
1 Ср. в особенности у Хохоцкого, Дебольского, С. Трубецкого.
Только приговор Ильина несравненно глубже обоснован.
478

ПРИЛОЖЕНИЕ
Первая из статей — «Нравственное противоречие
войны»1, 1914 г., вторая — «О сопротивлении злу силою»11, 1925 г.
В обеих — вопреки обычной для России разъяснительно-при-
митивизирующей манере — не просто отрицаются или
односторонне толкуются такие явления, как война или
гражданская война, а показывается, что нравственный смысл
войны и борьбы, которые, казалось бы, непосредственно
противоречат основным законам нравственности, как раз и
заключается в преодолении однозначных подходов. Вопреки
пацифизму русской интеллигенции (первая статья), вопреки
толстовскому учению о непротивлении злу силой (вторая)
Ильин дает нравственное оправдание войны или
применения силы против зла; дает, как он выражается,
«оправдание мечу»111.
Это «оправдание меча» внутренне сродни и другой статье
Ильина — «Оправдание права». Слепоту русской
интеллигенции по отношению к автономной ценности права пытались и
до него преодолеть различные русские ученые, частично
руководствуясь взглядами гегелевской философии (Чичерин). Сам
Ильин оправдывает право совершенно в духе философии
Гегеля, хотя и в этом случае едва ли можно говорить о каком-то
«влиянии» Гегеля. У Ильина не могло быть и намерения
философствовать, исходя из гегелевской философии, поскольку в
своей книге о Гегеле он как раз обращал внимание на то,
чтобы не заимствовать у Гегеля готовые результаты, а учиться у
него самопогружению в предмета
1 Основное нравственное противоречие войны. — «Вопросы
философии», 1915 г., № 5. Удивительным образом этот выпуск был из-за
указанной статьи конфискован российской цензурой.
11 О сопротивлении алу силою. — Берлин, 1925 г.
111 Проблемой войны русские гегельянцы занимались и раньше.
В противовес Вл. Соловьеву «оправдание войны» в своей «Философии
права» давал также Чичерин (ср. статью графа Л. Камаровского «К
философии войны» в «Вопросах философии» за 1900 г., № 3).
Частично опять против Вл. Соловьева, но также и против
славянофилов, более или менее решительно отвергавших право как более
«низкую» ступень по сравнению с нравственностью. Ср.: Ильин.
Проблема современного правосознания. — Берлин, 1923 г.
v В последние годы Ильин напечатал еще один сборник речей
«Религиозный смысл философии» (Прага, без указания года. Книга
носит прогерманский характер) и несколько статей против движения
безбожников в России.
479

ПРИЛОЖЕНИЕ
ИЗ ХРОНИКИ
Книга о Гегеле. Б<акалавр> т<еологии>. Философия Гегеля
очень рано возымела в России заметное влияние. Оно еще более
усилилось в конце XIX века благодаря усвоению русскими
марксистского учения. Однако чтобы сделать понятными некоторые
политические и экономические взгляды Маркса, независимо от
необходимости поворота от Маркса к Гегелю, в России в новейшее
время было достаточно причин для оправдания живейшего
интереса к Гегелю. Этот интерес был проявлением соответствующей
общей позиции и того направления, которые изначально
определялись религиозностью. Вследствие того, что сам Гегель определял
свою философию как самопознание Бога, религиозная философия
с истоков ее находилась в центре внимания россиян и
благоприятствовала попыткам восприятия философии Гегеля как теологии.
Выдающуюся роль в русском гегельянстве играет Иван Ильин.
В своем великолепном и ценном труде «Гегель у славян» (1934 г.)
Дмитрий Чижевский определяет главный философский труд
Ильина как, «пожалуй, самое значительное явление русского
гегельянства». Эта книга в двух томах, вышедшая в 1918 году в Москве,
не стала доступной ни на одном языке кроме русского.
Издательство Франке в Берне сделало ныне своей бесспорной и большой
заслугой ее издание в немецком переводе. Этот крупный вклад
в знание и интерпретацию Гегеля появился на этих днях в
печати под названием «Философия Гегеля как созерцательное учение о
Боге». Здесь можно лишь пожалеть о том, что обстоятельства
заставили автора сократить немецкое издание, однако следует
порадоваться тому, что ныне появилась возможность ознакомиться с
основными мыслями и значительной частью этой книги о Гегеле.
Во всяком случае, следует a liminé отвергнуть возможный упрек в
том, что с момента своего появления книга могла устареть. Ибо в
случае с книгой Ильина речь идет о собственной интерпретации,
созданной с огромной энергией и глубоким знанием, которая,
исходя из единого взгляда, обоснованного в самих интенциях Гегеля,
утверждает свои неограниченные права по отношению ко всем
новейшим попыткам понимания грандиозной системы Гегеля.
К этой книге мы еще вернемся.
ИВАН ИЛЬИН. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
КАК СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ
(Издательство А Франке, Берн)
В рамках газеты нельзя, конечно, дать достоверную оценку
этой философской работе, в которой критически осмысляется
такое духовное явление, как Гегель, дается совершенно новая
480

ПРИЛОЖЕНИЕ
трактовка его главного труда. Отметим лишь основные мысли и
структуру книги.
Ильин воспринимает духовную эволюцию Гегеля как
переход от изначальной концепции панлогизма к «пантелеологиз-
му», к описанию участи Бога, где под «Богом» подразумевается
«живое, созидательное понятие», обоснованное спекулятивной
философией. Бог в этом смысле идентичен диалектически
развернутому Гегелем духовному миру, а самого Гегеля Ильин
определяет как пантеиста, опираясь на неоднократные
собственные высказывания Гегеля в этом плане. Исследование
развертывается в рамках 4-х основных разделов. В первом —
читателя прежде всего знакомят с особенностями гегелевского
мышления, ему как бы надевают «духовные очки философа»; во
втором — излагается учение Гегеля об идее, в которой Ильин
видит основу теологии Гегеля; в третьей части
интерпретируется логика Гегеля как «путь Бога»; в последней — следует
описание «страдания Бога», кризис возвышения Его, который, как
считает Ильин, есть результат ограниченности человека.
В приложении Ильин с большим пиететом разбирает
литературу о Гегеле, иллюстрирует оригинальными диаграммами
ряд мыслительных актов, из которых исходит установка Гегеля.
Ф. Флюкигер
К ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
(Иван Ильин. Философия Гегеля как созерцательное
учение о Боге. Издательство Л. Франке, Берн, 1946 г.)
Наибольший интерес философия Гегеля вызывает прежде
всего у историков и социологов. Вновь и вновь
«диалектический метод» его философии истории подтверждает свое
стимулирующее воздействие на трактовку истории. Однако труды
Гегеля столь богаты, что их глубину и полноту не исчерпать
одним аспектом философии истории. Надо считаться с тем, что
его труд станет актуальнее, чем сегодня, в совершенно иной
плоскости, в том числе в богословии. Например, вполне
вероятно, что нынешняя, во многом явная в церкви и в политике
церкви тенденция «клерикального» мышления может
послужить поводом для поиска нужной связи с прошлым у Гегеля, —
человека со специфически «историческим» пониманием
откровения и церкви, а не у несравненно более гуманного богослова
Шлейермахера или светски-буржуазного Канта. Во всяком
случае, мы благодарны за то, что именно в это время и в немец-
481

ПРИЛОЖЕНИЕ
ком переводе появляется фундаментальная книга о Гегеле,
которая с образцовой ясностью отображает центральную тему в
богословии — понятие о Боге.
Своеобразие этой философии открывает нам возможность
понимания собственно предмета — понятия Бога, что
перво-наперво связано с необходимостью постижения
«мыслительного акта» Гегеля. Ильин дает нам настолько подробный анализ
этого акта, что можно говорить о нем как о руководстве к
дальнейшему размышлению и созерцанию. Первое условие —
освобождение нашего познания от привязанности к конкретно-
чувственному миру, ибо последний — не предмет
спекулятивной философии: она сознательно поднимается над внешним
опытом и истинную объективность находит не вовне, а внутри,
т. е. в спекулятивном, умозрительном, понятийном
мышлении. Подобное мышление есть «сверхчувственное внутреннее
созерцание», оно есть самопогружение в мыслимый предмет.
Понятие в созерцательном мышлении едино с предметом
мышления, оно принимает его закон и его жизнь; предмет и понятие
как бы сливаются в спекулятивном созерцании и открываются
«внутреннему» оку мыслителя в новой, сверхчувственной
конкретности; в ней он познает истинную сущность вещей, их
собственное бытие.
Бытие вещей в этом спекулятивном «понятии» предстает
живым и творческим. Мы созерцаем истинную, божественную
жизнь мироздания, вознесенного над всем преходящим и
ничтожным подчиненного ему эмпирического бытия. Мы видим,
как понятие делится на все новые противоположности, которые
непрестанно взаимоуничтожаются, вновь разделяются и тем
самым идут навстречу совершенному организму духовного
космоса. Задача спекулятивной науки — познать и описать эту
созидательную жизнь понятия во всех областях — в искусстве,
религии и философии, в государстве и обществе. Да,
осуществляя это познание, наука сама принимает участие в жизни
понятия, становится его двигателем в сознании, его высшей,
созидательной жизнью.
Но это созидательное понятие есть не что иное, как Бог.
Познавая в предметах их спекулятивную сущность и описывая
ее как созидательную жизнь, Гегель на самом деле познает и
описывает жизнь Бога в мире и в вещах. Его философия суть
спекулятивная теология.
В своей первоначальной ипостаси философия Гегеля —
пантеизм, ибо она говорит, что Бог, или спекулятивное
понятие, есть истинное бытие мира; она же акосмизм, ибо говорит,
482

ПРИЛОЖЕНИЕ
что ничто не действительно кроме Бога, и наконец она же и
панэпистимизм, ибо говорит, что сама спекулятивная наука
едина с жизнью Бога. Но по смыслу этой интенции Гегелю
пришлось бы доказывать, что в мире действительно нет ничего
небожественного; значит — ничего случайного, ничего
одинокого, ничего злого, ибо все божественно по своей сущности. Но
Гегель не смог доказать, что эмпирический мир в
действительности един с божественной жизнью. Он побоялся реализовать
эту первоначально заявленную им идентификацию и, вместо
того чтобы доказать божественность мира, он показал лишь то,
что Бог растворяется в конечном хаотичном мире; иначе он бы
сошел с ума от своего понятия о Боге, чего он, разумеется, не
хотел. Но эта катастрофа произвела в философии Гегеля
глубокие изменения, ее фактическим результатом был отказ от
первоначальной, пантеистической концепции. Необходимо было
каким-то образом признать реальностью объявленный
видимостью эмпирический мир, ибо он сопротивляется божественной
жизни. Он — злая действительность, помеха, которая мешает
божественной жизни одержать победу и превратить его в
совершенный организм. Так Гегель увязывает теперь пантеизм с
понятием Телоса; а Божественность мира становится задачей,
целью Бога, но не уже свершившимся фактом. Настоящее
скорее всегда следует понимать как борьбу Бога с созданной им
конкретной реальностью. И теперь не надо более доказывать,
что все на свете логично, что противомыслящий и
противящийся вовлечены в целеустремленное шествие Бога. «Все сущее
есть единое движение Бога — его путь, его растущая ткань, его
возвышение в сферу богатейшей и органически всеобъемлющей
форме жизни; это движение охватывает все, сплачивая его
в высокое единство, выстраивая лестницу, ведущую наверх.
В этом — истинная суть философии Гегеля. Вместо
«панлогизма», за который он так горячо ратовал («все есть
понятие»), он изобретает романтический «пан-телеологизм» («все
органически целесообразно»), видит истинный и устойчивый
критерий в срастании противостоящих элементов в
органическом синтезе. Секрет гегелевской философии коренится,
таким образом, гораздо глубже, чем очевидно и общепризнано:
ее последнее слово — не «понятие», а «организм». Его
рационализм питается иррациональными взглядами и намерениями,
которые он сам недостаточно ценит и неохотно высказывает.
Его «Логос» в действительности органичный «Телоо. Его
мышление более созерцательно, чем он сам это предполагает.
483

ПРИЛОЖЕНИЕ
Даже его проблематика, вытекающая из пантеистической
философии присутствия алого и соподчиненного в мире, лишь
по видимости устранена новыми взглядами. Хотя сейчас и
следует признать, что в мире существуют как божественный, так и
небожественный элементы, однако новый пангелеологизм требует,
чтобы небожественное также служило Божьей цели. На деле
это метафизический постулат, и попытка эмпирически доказать
его терпит неудачу. Гегель хотел доказать, что все в мире суть
единый, божественный организм, а в результате ему открылось
то, что здесь происходит вечная и безнадежная борьба Бога с
противостоящей стихией хаоса. Он хотел представить ход
событий как победоносное шествие Бога по миру, но так как не мог
установить окончательную победу Добра над Злом, то это
шествие открылось ему как вечное страдание Бога в мире —
«героическая поэма борьбы Бога за победу становится бесконечной
трагедией божественных мук».
То, что страдание в мире в конце концов есть страдания
самого Бога, — Гегелева теодицея. Но эта прекрасная мысль
становится проблематичной из-за того, что страдания не имеют
конца, а борьба — окончательной победы. Если Бог мира не
может одолеть своего противника, тогда ставится под вопрос
божественность Бога. Мы не верим уже, что это несовершенное
существо, этот демиург, на самом деле Бог. Ибо Бог должен
быть таким, чтобы побеждать там, где Гегель дает своему Богу
возможность лишь вечно и безнадежно бороться.
Своей книгой, содержание которой более полно нельзя
осветить в кратком обзоре, Ильин сумел пробудить в нас то
почтительное отношение к философии Гегеля, которого
заслуживает всякая по-настоящему глубокая и великая философия.
Но это почтение не обходится без критики. Автор показывает
нам не только величие Гегеля, но и его крушение, причина
которого — не в недостатке мышления, а в самой реальности.
Мы видим в Гегеле завершителя идеалистической философии и
теологии. Его главный постулат, что основа человеческого
сознания идентична с основой бытия вообще, с Богом,
плодотворно использован до крайнего предела. Но как раз потому,
что он выполняет свою идеалистическую программу, что он не
просто выдвигает свой постулат таковым, а хочет еще постичь
основы мироздания и основы сознания и даже утверждает, что
он их постиг, божественность мира превращается для него в
проблему. Ему удалось мыслью и созерцанием постичь
имманентную основу мира и сознания; но чем глубже было его
постижение, тем отчетливей он понимал, что эта основа — не
484

ПРИЛОЖЕНИЕ
Бог. Трагедия Гегеля, собственно, в том, что он не хочет
признаться самому себе в своем результате и не может этого
сделать, несмотря на то что — по его собственному признанию —
должен бы сделать это.
Правильно отмечалось, сколь удивительно то, что Гегель не
оказал сильнейшего влияния на теологию, ибо он обещал ей не
провинциальное существование, как Шлейермахер, а первое,
доминирующее положение в культуре. Однако, возможно, именно
вышеназванный результат гегелевского учения о Боге,
понимание им спорности своей идеалистической мысли о Боге
является причиной того, что большинство философов отказывается от
безусловного следования за этим слишком последовательным
мыслителем. Возможно, люди чувствуют то, что ясно сказано
Ильиным: «Всем лучшим в себе Гегель обязан Евангелию
Христа; но то, чему он учил, — не христианство».
Поучительная и прекрасная книга Ильина послужит
обогащению всех, кто стремится к пониманию идеалистической
философии и теологии.
ИССЛЕДОВАНИЕ ГЕГЕЛЯ
У автора не совсем ясно: то ли его книга является
переводом, то ли всего лишь адаптацией русского оригинала,
опубликованного в 1918 г., но кажется, что восемь глав, т. е. треть
русского издания, не вошли в рассматриваемую нами книгу. В
данном ее содержании автор пытается: 1) дать введение в
философскую систему Гегеля, 2) обрисовать систему извне и 3)
показать, как и где она дает сбой.
Относительно первого надо сказать, что попытка заставить
читателя взглянуть на мир глазами Гегеля или мыслить в его
духе не будет иметь ценности для тех, кто не обладает
достаточным багажом знаний о Гегеле. Книга далеко не проста, а
первые три главы наиболее трудные из всех. Попытка автора
дать ответ на вопрос, с какой точки зрения написана «Логика»
Гегеля, сбивает новичка с толку, потому что автор не говорит
ни слова о том, как и почему Гегель предпочел именно такую
точку зрения.
Очерк о гегелевской системе не сбалансирован, поскольку
трактуется гораздо полнее и адеквагаее, чем Природа и Разум;
возможно, баланс этот выдержан в оригинальном издании, т. к. в
данной книге опущены как раз те главы, которые посвящены
гегелевской философии Разума.
Терминология д-ра Ильина порой затруднена, и хотя он
исследует использование Гегелем относительно простых терминов
485

ПРИЛОЖЕНИЕ
типа «конкретное», он ничего не говорит о более сложных,
специальных терминах, полагая понимание их делом само
собой разумеющимся.
Самыми сильными главами книги являются те, ще д-р Ильин
критикует Гегеля.
И если некоторые из тех положений, на которые
направлена его критика, стали яснее с 1918 г., чем были до того, то это
благодаря тому, что все они хорошо изложены и умело
аргументированы.
Д-р Ильин образован, эрудирован и обладает большим
достоинством — не быть приверженцем Гегеля. В то время как в
XIX в. о Гегеле обычно писали его ученики или фанатичные
оппоненты, Ильин не относится ни к одним из них, признавая,
что время бесстрастно воздаст и критику, и похвалу. Однако
лично его похвала была намного весомей в 1918 г., нежели в
1947-м. Он характеризует работу Гегеля как созерцательную
теологию и открыто подчеркивает ее религиозную подоплеку,
но эта интерпретация, относительно новая в 1918 г., сейчас
стала более привычной благодаря труду Р. Кронера1 и др.
За исключением примечаний в конце книги автор не
рассматривает исследования Гегеля в течение последних тридцати
лет, что делает его попытку несколько архаичной. Например,
он приводит цитаты из сочинений Гегеля, как если бы они
(сочинения) были суть современны и в целом самопоследователь-
ны и как если бы работы современных ученых по развитию
гегелевской мысли не представляли для автора интереса.
Эта книга рассчитана на специалистов; новичков она может
поставить в тупик, для знающих — послужить источником
информации.
И. Φ е ч е ρ
АНРИ НИЭЛЬ. «О ПОСРЕДНИЧЕСТВЕ В ФИЛОСОФИИ
ГЕГЕЛЯ» (376 с. Обьер, Париж, 1945)
<н>
ИВАН ИЛЬИН. «ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК
СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ» (432 с. Франке, Берн, 1946)
Обе указанные книги имеют по крайней мере одну общую
черту: они упорно рассматривают философию Гегеля как
религиозный феномен. Ниэль видит в диалектической системе как
таковой гигантскую попытку «логизировать» христианскую идею
примирения, а Ильин убежден в том, что Гегель «научился
самому лучшему в себе» (идее спекулятивного-конкретного) «из
486

ПРИЛОЖЕНИЕ
Евангелия», хотя его учение ни в коей мере нельзя назвать
«христианским» (с. 418). Ниэль делает обзор содержания и истории
возникновения гегелевской философии, под углом зрения
неустойчивости значения категории «посредничество» (или
«примирение»). Ильин же исходит из анализа гегелевского
мыслительного акта, исследуя внутреннюю последовательность
и устойчивость его системы. Оба автора находятся под
глубоким впечатлением от определенных сторон философии Гегеля,
оба единодушно не признают мнимое «христианство» Гегеля, и
хотя весьма уклончиво обосновывают это свое непризнание,
оба констатируют крах теодицеи. Возможно, не случайно, что
единичный акт спекулятивного мышления находится в центре
интересов анахоретической набожности русских, в то время как
светский французский патер ожидает от исторической
диалектики содействия новой и «более приближенной к жизни»
«метафизике» (с. 376).
На обсуждении работ о Гегеле Ипполита (Hyppolite) и Ко-
льеве (Koljève) (ср. «Critique», 18.11.1947) профессор
католического института в Лионе Анри Ниэль резко выступил против
односторонней интерпретации Кольеве. По Ниэлю,
глубочайшей основой диалектики Гегеля является «тот диалог между
Богом и человеком, который составляет тайну истории», и его
главный упрек Кольеве заключается в том, что тот в своем
описании полностью подавил истинную диалектику
«диалектическим монологом сознания».
Собственная попытка Ниэля интерпретировать Гегеля
относится не только к первому основному труду Гегеля, он
пытается изобразить всю его философию с единственной точки
зрения: «Le problème se pose de rechercher le thème unique, qui se
poursuit à travers des oeuvres telles que la Phénoménologie, la
Logique et l'Histoire de la Philosophie»1 (c. 19). Эту единую точку
зрения автор находит в идее медитации, посредничества
(«méditation» — термин, который во французском языке имеет более
сильное побочное значение «примирения», чем в немецком).
С начала своих философских изысканий Ниэль усматривает
направленность на это посредничество и примирение.
Поскольку «примирение» — специфически религиозный (даже
христианский) феномен, получается, что в основе гегелевского
философствования лежит «религиозное стремление. Идея
восприятия философии Гегеля как философии «посредничества»
сама по себе не нова и не ошибочна, ведь в ней содержится
основная идея его диалектики — синтез создающих жизнь
противоречий. В противоположность вышеупомянутым трудам
487

ПРИЛОЖЕНИЕ
книга Ниэля ориентируется исключительно на историю.
История жизни Гегеля, изучение в особенности его богословских
работ для молодежи приводит его к пониманию того, что так
называемый «диалектический метод» родился из попытки
преодолеть живое противоречие, которое болезненно переживал
молодой Гегель, и в мыслях «изжить» его. Это глубоко
ощущаемое противоречие, о котором свидетельствуют юношеские
работы Гегеля, проистекало из противоречия между народной
жизнью с ее радостной земной гармонией и (христианской)
религией. Ниэль по праву подчеркивает здесь, что речь идет об
исключительно «протестанской» проблеме (с. 15), а порою
характеризует всю религиозную философию Гегеля как «une
réflexion de la conscience protestante sur elle même»2 (c. 339).
Исторической канвой, на которой Гегелю впервые открылась
радостная земная действительность и счастье народной жизни,
был греческий мир. Вслед за Рихардом Кронером (ср. «От
Канта к Гегелю», II, с. 25 и др.) Ниэль определяет философию
Гегеля и как попытку «синтеза античности и христианства».
После краткого вступления, обрисовывающего основные
контуры мысли книги, в 10 главах рассматриваются труды Гегеля в
хронологическом порядке, под одним углом зрения и то, какое
значение имеет в них идея «посредничества». Первая глава
рассматривает «возникновение понятия посредничества» в книгах
для молодежи, затем следует ее «разработка» в йенских опытах
до феноменологии и, наконец, в третьей главе идет речь об
«использовании идеи посредничества» в феноменологии духа.
До этого момента каждый с удовольствием следует за
интерпретацией Ниэля, проблематичной ситуация становится
тогда, когда выясняется, что «Логику» следует воспринимать как
«кризис», а «Энциклопедию» как «провал» посредничества, в то
время как «Философия права» является попыткой восполнить
теоретический провал «конкретным успехом». Ниэль
придерживается мнения, что в «Основных направлениях философии
права» 1821 г. мы имеем поворотный пункт гегелевской
спекуляции: «Désormais c'est du politique que Hegel attend de qu'il
demandait autrefois à la réflexion philosophique»3 (c. 255). Это
понимание объясняется тем, что Ниэль исходит из
соображения, будто «опыт посредничества» в «Энциклопедии» имеет
место лишь в царстве «вымышленной действительности»,
провал же этого чисто «интеллектуального посредничества»
заставил Гегеля перестроиться, что видно из его учения о праве и
государстве. Вероятно, и ход мыслей Гегеля нельзя понимать
так, будто в нем произошло лишь «интеллектуальное построе-
488

ПРИЛОЖЕНИЕ
ние», по крайней мере, в основной своей интенции ход его
мыслей всегда был конкретным и живым, и был собственно
самой действительностью, объемлющей собою всю прочую
реальность. И если Ниэль делает поворот к «практике», то ему
противостоит тот факт, что как раз во вступлении к «Философии
права» подчеркивается, что речь в ней идет лишь о
«постижении того, что есть». И ни в коей мере ни о каком идеале или
«доктрине», способной повлиять на действительность.
Разумеется, можно сомневаться в том, полностью ли согласуется явная
интенция философа с его «латентным» или более
«действительным» намерением, либо все же присутствует тайное желание
формирования и воспитания, проявляющееся прежде всего в том,
что перед глазами становящейся все более индивидуалистичной
действительности делается попытка в который раз нарисовать
картину конкретной общинной жизни. Но и в этой «тайной»
основополагающей интенции не просматривается
существенного различия между «Энциклопедией» и «Философией права».
Философия истории, эстетики и религиозная философия
содержит в себе множество форм «конкретного
посредничества», которые несколько суммарно описываются Ниэлем в
главах 7—9. Наконец завершает все «История философии»,
которая предпринимает попытку «примирения между
логическим и историческим посредничеством» (с. 355).
Наибольшее понимание Ниэль обнаруживает в
«богословских работах для молодежи» Гегеля, здесь у него получаются
очень удачные формулировки, как, например: «Le philosophe
devra accepter le monde présent non pour justifier Tordre établi mais
pour convertir le moment du fini en une révélation de l'infini»4
(c. 62). Формы посредничества, которые последовательно были
найдены здесь, — это любовь и дух, причем кое-что от
прежнего «сохраняется» и в позднейших формах. Религиозные
проблемы, которые изначально занимали Гегеля, сами привели его
к вопросам истории и, наконец, к разработке теории
исторического духа, где идея посредничества устанавливает «духовную»
и внутреннюю связь проблемных областей (ср. с. 220). Вся
дальнейшая дискуссия ведется затем в основном вокруг
понимания роли исторического. Наиболее резкую критику Гегеля
Ниэль обращает к последним главам «Энциклопедии», порицая
его за то, что «он только использовал христианское
откровение», отделив его от того, кто принес его в мир, чтобы сделать
из него всего лишь «инструмент своей рефлексии» (с. 252).
Заблуждение Гегеля состояло не в том, что он возвел историю
на ступень наивысшей ценности; здесь Ниэль выступает против
489

ПРИЛОЖЕНИЕ
распространенного мнения, что истинная религиозность раз и
навсегда привязана к «certain théisme rationaliste issu de la
théologie aristotélicienne»5 (cp. Critique 18., c. 436), a в том, что
он обладал дерзостью мыслить о «целом» и таким образом
сделал задачей дьявольское «eritis sicut dii»6. Поэтому в конце
«Энциклопедии» дело выглядит так, что нарушение конечности
человеческого существования теперь вызывается не
деятельностью Бога, а лишь человеческой способностью осознать одно
только внешнее и постичь все вещи как движение мысли. «Le
salut vient désormais par la connaissance»7 (c. 253).
В своем послесловии Ниэль еще раз очень тонко подводит
итоги результатов своего исследования: это три течения —
религиозное, историческое и метафизическое, которые
встречаются в идее посредничества. Религиозная проблема синтеза
языческого земного счастья и христианской трансцендентности
заключалась в том, чтобы узреть посредничество, которое в
конечном счете приведет к установлению земного царства
людьми, устремившимися к Богу (ср. с. 373). В своем служении
общности отдельный человек идентифицирует себя с Богом,
поскольку он участвует в его вечной любви.
Поток истории сметет временную компоненту в
«абсолютном знании» философа, которое тем самым проявляется как
«истинный эсхатон8». Метафизика Гегеля возникла из
постижения того, что истории недостает самой себя, следовательно,
ее надо понимать как способ действия идеи. В основе его
онтологии лежит осознание того, что каждая конечная вещь
«оправдывается» лишь своим отношением к целому. Гегель в своем
спекулятивном понимании христианства нашел «средство», с
помощью которого ему удалось преодолеть эту
«разбросанность». «Смерть Христа на кресте» есть одновременно смерть
«абстрактного Бога», который в качестве потустороннего
противостоит человечеству; через Него «оздоровилась» земная жизнь,
потому что с этого момента начался неизменный переход
конечного в вечное. Конечность поднимается до целостности
вечных относительностей, осознанное понимание которых
позволяет отдельному человеку постигнуть созидательную
деятельность самого Бога. Такое понимание истории «примиряет»
человека с его судьбой и делает возможным создание культа
связанного с землей и воистину радующегося человечества.
Но этот великолепный синтез Гегеля потерпел крушение,
его ученики разбрелись по «партиям», ведущим борьбу друг с
другом, и в этом Ниэль видит единственное возможное
опровержение гегельянства. Вопреки этому историческому опровер-
490

ПРИЛОЖЕНИЕ
жению философии Гегеля Ниэль все еще предает ей большое
значение, видит в ней даже дисциплину «permettant de s'élever
au-dessus du phénoménologisme pour élaborer une métaphysique
rationelle et cependant parfaitement unie avec la vie»9 (c. 376).
Книга Ниэля дает ясное и краткое введение в труды Гегеля.
Центральное значение идеи примирения убедительно доказано
и уже принесло свои плоды в педагогике. В то же время
критические оценки в книге встречаются редко, отмеченные нами
возражения не всегда достаточно продуманы, а целый рад
проблем в плане суммарного освещения просто обойден. В целом
можно оценить книгу как еще один симптом растущего
интереса, проявляемого во Франции к Гегелю.
Книга Ильина о Гегеле была издана 32 года назад (Москва,
1918 г., 2 тома) на русском языке, под названием «Философия
Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»; тогда из-за
неурядиц революционного времени, несмотря на высокую
оценку, которую дал ей даже Ленин, она не возымела
надлежащей роли, и мы должны быть благодарны автору за то, что
он теперь сделал для нас доступной хотя бы часть своего труда,
собственноручно переведя его на немецкий язык. (К
сожалению, значительные фрагменты части о «Конкретности
человека» не попали в немецкое издание.) В силу предельной
серьезности, с которой автор относится к системе Гегеля, эта книга
занимает среди новейшей литературы о Гегеле своеобразное,
скажем, особое положение. Сам Ильин как-то сказал, что тот,
кто «хочет понять» Гегеля, «должен решиться серьезно
воспринять видения его разума» (с. 360), приходится признать, что он
редкостным образом придерживается этой предпосылки.
Автор видит в Гегеле религиозного мыслителя и отражает
его зрелую систему с проникновенной силой вживания
русского религиозного метафизика. Его книга распадается на две
главные части; в первой Ильин пишет о мыслительном акте
Гегеля, во второй описывает смысловые проблемы, которые
возникают, во-первых, из своебразия этого мыслительного акта
и, во-вторых, из той цели, к которой стремился Гегель. Этапы
этого хода мыслей описываются в разделах «Путь» и «Тяготы
Божий», в то время как «Сущность Бога», как результат
интуитивного созерцания философа, раскрывает его «спекулятивно-
конкретный» характер.
В разделе о мыслительном акте Гегеля описывается
созерцательное мышление как вид познания, тесно связанный с
интуитивизмом. В одной из своих статей — «О возрождении геге-
лианства» (журнал «Русская мысль», Москва, 1912 г.), среди
491

ПРИЛОЖЕНИЕ
мотивов возрождения гегельянства Ильин на второе место ставит
стремление к внутренне содержательному познанию и видит связь
«интуитивного метода» Гегеля с Гуссерлем, Зиммелем и
Бергсоном; в этом труде он расширяет и углубляет эту свою точку зрения.
Философии на пути к «истинному методу» надо сначала
преодолеть все заблуждения, препятствующие созерцанию
сущности. Прежде всего в качестве мнимой истины напрашивается
«эмпирическое-конкретное», и в то время как истинно
конкретное (конкретное от concrescere!) есть «единство во
множестве», чисто эмпирически конкретное может быть определено
как «множество», «лишенное единства». Эмпирическое бытие
«тайно», оно «непрестанно распыляется» и делается это как в
объекте, так и в субъекте (как онтологически, так и
гносеологически). Если же требуется найти мыслительный акт,
охватывающий истинно конкретное, а эмпирическое-конкретное вновь и
вновь улетучивается и распадается в сознании, тогда надо
«устранить» не только акт познания, направленный на
конечное эмпиризма (как чувственного опыта), но и само
эмпирическое бытие. Мышление происходит в «логосе», в слове, однако
слово всегда высказывает лишь общее, поэтому эмпирическое
как единичное «бессловесно», «невыразимо», иррационально.
Так развивается другое отношение мышления к
действительности — отношение чистой абстракции; оно проявляется как
«энергия мышления», как сила «чистого я», как невероятная
«власть отрицательного». Если одно лишь приятие чувственно-
конкретного не могло прийти ко всеобщности и единству, то
абстрактный мыслительный акт лишен многообразия
содержания, его предмет чисто «формален». «Истинная» философия не
имеет, таким образом, ничего общего и с
формально-абстрактным рассудочным мышлением, она лишь использует его, чтобы
сделать низкую, чувственную ткань опыта «пригодной» для
высшего акта познания спекулятивного разума. Настаивание на
чисто чувственном понимании мира, как и на чистой
абстракции, не просто «ошибочно», оно есть прямое «зло», осколки
целого во всем богатстве и его динамизме.
«Истинное бытие», «спекулятивная конкретность»,
проявляется только в спекулятивном мышлении, преодолевшем
противоположность чувственного созерцания и чистой абстракции.
После того как мысль отказалась от предметного мира, она
находит в своих недрах «истинную объективность», несравненно
более «действительную», чем чувственная реальности внешнего
мира. Этому созерцательному мышлению, этой «интроспекции»
открывается внутренняя истина метафизического бытия. Созер-
492

ПРИЛОЖЕНИЕ
цание, имеющее непосредственный доступ к вещам, сливается
с мышлением, которое изолирует и распознает смысл бытия, в
совместный акт познания, который добивается доступа к «вещи
в себе». В этом акте преодолевается конечное разделение
субъекта и объекта, которое волнует всякое познание, а
«созерцательное мышление без остатка «абсорбируется предметом». К тому же
сознание должно полностью забыть о себе, должно исчезнуть
даже знание об этом отключении, надо, чтобы говорила только
«сама вещь», побуждаемая внутренней потребностью.
Ильин наглядно представляет этот основополагающий образ
мыслительного акта Гегеля схемой (с. 420), которая, кстати,
соответствует мыслительному акту логики (схема на с. 427), в то
время как в других частях системы заметны пагубные
отклонения. «Волевым запретом» отключены от «созерцательного
мышления», с одной стороны, взгляды, представления и чувства, с
другой — абстракции, чистые идеи и т. д., и внутренний взор в
своем интенционном самозабвении обращается на одну только
«идеальную реальность», метафизическое бытие, истинную
объективность, чтобы затеряться в ней. Субъект «прислушивается к
музыке идей», лишь смотрит «на» объект, наблюдает за его
сущностью, слушает возникающую изнутри потребность
предмета, чтобы задним числом воспроизвести ее в памяти. Но это
погружение субъекта в истинную действительность в то же
время означает преодоление его конечности, соединение
индивидуума со сверхвременным-вечным. Спекулятивное мышление
есть созерцание Бога, даже до известной степени
«идентификация Бога». То, что сознание полностью принимает в себя, или в
чем полностью растворяется, есть «смысл мира», в котором
мысль и смысл слились в живом, созидательном единстве.
Как же выглядит это «созидательное единство», этот
истинный предмет философии? В главе 7 своей книги, завершающей
раздел о «Сущности Бога», Ильин дает глубокий и весомый
ответ на этот вопрос: «Все бытие подчинено закону
спекулятивной конкретности» (с. 148). Так он формулирует
невысказанный высший принцип гегелевской философии. При этом
называет тот духовный образ, который появился от внутреннего
(диалектического) срастания пары противоречий в элемент
чистого мышления. Пониманию этого процесса срастания в
значительной мере способствуют введенные им термины:
«спекулятивная ассимиляция» и «спекулятивный симбиоз».
«Спекулятивная ассимиляция» состоит в том, что каждое из обоих
противоположных определений принимает в себя весь смысл своей
противоположности и творческим, живым манером «усваивает»
493

ПРИЛОЖЕНИЕ
его. Каждая сторона выражает «чуждое» ей содержание на своем
языке, и наоборот — другой стороной «переводится» на ее язык.
Благодаря этой ассимиляции между парой противоположностей
возникает новое, более тесное отношение — «спекулятивный
симбиоз». Происходит «обмен спекулятивными дарами»,
каждая сторона стала единством самой себя и другой стороны. Тем
не менее обе они не идентичны, потому что каждый раз
вначале преобладает «принимающая сторона». В ходе их воздействия
друг на друга каждая становится «моментом другой». Возможно,
описанные обстоятельства получат еще большую ясность из
двух примеров: сначала Ильин переводит вышеописанное на
язык формул — А + В становится В в А или А ; В + А
становится А в В или В\ Путем обмена спекулятивными дарами
между В и А или А и В возникают две новые величины А' или
В', в которых первоначальные противоположности появляются
как «моменты» (А in В, В in А) (с. 159). В применении к
метафизической проблеме, во-вторых, получается следующее:
бесконечное плюс конечное (бесконечное творчески принимает в себя
конечное) дает «конечное бесконечное»10, как, например,
конечного человека, несущего в себе бесконечную заданность.
Конечное плюс бесконечное дает «обесконеченное конечное»11,
как, например, божественно-бесконечное в конечной
человеческой душе12 (с. 162). Таким образом, обе противоположности
исчезают как таковые, но процесс спекулятивной ассимиляции
продолжается, пока оба «момента» не прекращают быть друг
для друга «иными», пока они не сольются в живое единство.
Целое этого «спекулятивного борения» можно воспринимал»
как триединство «срастаний» (синлогизмов) (ср. «Энц.», § 575):
1. Соединение В с A im médius terminus13 M внутри Α. 2.
Соединение В с Α im médius terminus M внутри В. 3. Соединение
M (субстанциального существа, творческой «основы», в которой
произошли все срастания) с M внутри М. Притом все те
процессы, которые происходят в двух первых соединениях, — не
что иное, как процесс внутри самой середины, которая
«посредством» этих двух соединений срастается сама с собой (с. 167).
Процесс взаимопроникновения конечного и бесконечного есть
процесс в Боге, в самой «спекулятивной конкретности».
Этим намечены контуры «пьесы», которая предстает
интуитивному созерцанию философа. Гегель думает, что угадал в
этом своеобразном движении диалектического распада и
преодоления с помощью спекулятивной конкретизации этого
распавшегося бытия секрет бытия, ритм всего сущего. А Ильин
видит в этой мысли Гегеля его «глубочайшую идею».
494

ПРИЛОЖЕНИЕ
В то время как Николай Гартман14 (ср. «Гегель и проблема
реальной диалектики»//В1аП für deutsche Philosophie, Bd. К,
Heft 1) в своей оценке Гегеля исходил из чрезвычайно
современных положений «Диалектики действительности» и хвалил именно
подвижность, с которой Гегель мысленно приспосабливался к
структуре реальных предметов, Ильин считает диалектическую
структуру логики нормой, по которой должна критически
измеряться структура остальных частей системы. Поэтому он
обнаруживает категорическое неприятие понимания диалектики как
«метода» и столь же мало уделяет внимания пониманию реальной
диалектике. Зато он последователен в анализе подоплеки
гегелевских спекуляций. Когда Гегелю в его интуитивном «созерцании
сущности» открылась «истинная объективность», ему пришлось
«оправдывать» это однажды приобретенное представление о Боге в
мире и, согласно своему пантеистическому воззрению,
доказывать «божественность» мира. Но эта попытка «оправдания» и
«спасения» мира, по мнению Ильина, провалилась, и, устранив
волевой барьер и направленность созерцания вовне,
мыслительный акт Гегеля в философии права, природы и религии должен
был неизбежно претерпеть изменение, в то время как
утверждалось его тождество с познанной в логике «базовой структурой».
Ильин показывает снова и снова, что путь действительности не
идентичен пути науки (с. 261), что развитие логоса в природе и
духе не совпадает с развитием логики в натурфилософии и
философии духа, что путь мира и путь Бога — раздельные пути.
Против воли, прошв других своих убеждений Гегелю все же
пришлось признать независимость (т. е. объективность)
эмпирического бытия, Гегель все же был вынужден признать
«иррациональное». Итак, система Гегеля, вопреки своему явному
панлогизму, есть система трагическая. Она описывает «страдания Бога в
мире и от мира», а поскольку страдающее от конечного
существо не может быть Богом, то она перестает быть «теологией» и
становится учением о «творце мира второго ранга» (с. 382).
И хотя вся философия Гегеля проникнута поисками Бога, хотя
в спекулятивном созерцании сущности он пришел к глубоким
и ценным интенциям, в существенной части своей философии
он уже говорил в итоге не о Боге, не об абсолютном, а о творце
мира, бесконечной сущности. Самые глубокие мысли Гегеля
бесспорно вышли из христианства, но его учение подвергло
христианскую догматику «гностико-символическому искажению»
(с. 381), а его понимание зла несовместимо с христианством.
При всей явной односторонности в трактовке
мыслительного акта Гегеля как чистой интуиции книга Ильина, благодаря
495

ПРИЛОЖЕНИЕ
глубокому анализу «спекулятивного-конкретного», вносит
бесценный вклад в понимание Гегеля; разъясняет не только
Гегеля, но и ту ветвь европейского мышления, которое проникло в
сознание Запада лишь в новейшее время — я имею в виду
русскую религиозную философию; пренебрежение этим
своеобразным, плодотворным компонентом духовной жизни Запада
непростительно обеднило бы нас.
Г. Е. Мюллер
ГЕГЕЛЬ И АБСОЛЮТНОЕ
(Иван Ильин. Философия Гегеля как созерцательное
учение о Боге. Издательство А. Франке, Берн)
Эта книга — ясная, глубокая, но и свободная в своей
критике — лучшая из тех хороших книг, которые опубликованы в
последние десятилетия о Гегеле, свидетельство долгого
погружения в Гегеля и в литературу о нем.
Основное переживание Гегеля воспроизводится сначала как
отрицание непосредственно чувственного мира отдельных,
мимолетных, относительных, смертных вещей и свойственного
ему субъективного опыта, и как критика наук, основанных на
опыте с их формальной логикой, где безвременное,
абстрактное, дискретное понятие оставляет вне своих рамок данное
множество эмпирических событий.
Это двойное отрицание предполагает наличие совершенно
иной реальности. Реальность есть вечно сущая и вечно
истинная Вселенная, всеобъемлющее абсолютное, именуемое в
религиозном представлении Богом. Философия есть постепенное
развертывание реальности в созерцательном мышлении.
Реальность в любой великой философии получает живое логическое
выражение. Мыслящее сознание в своем стремлении осилить
абсолютное открывает для себя всеобщее, абсолютное в этой
своей собственной живой модификации. Постигший
реальность захвачен ею и тем самым приобретает значимую жизнь.
«Единичное живет в объеме всеобщего как его живая часть, а
всеобщее живет в смысловой ткани единичного как его живая
сущность». Экзистенциальное понятие есть мыслящая душа.
Оно как таковое впадает в противоречие с другими, через
которые или в которых реальность открывалась с другой, такой же
существенной, стороны. В отличие от формально-логически
противоположного противоречия оба такие реально-логические
экзистенциальные противоречия реальны: они неизбежно вза-
496

ПРИЛОЖЕНИЕ
имопроникают друг в друга и тем самым обогащаются. Такая
диалектика ведет от односторонних, скудных начал к
конкретной абсолютной идее, в которой содержатся как целое и
составляют ее вечную жизнь все систематически необходимые
особенности и диалектический путь их обогащения.
Однако как только эта онто-логика мысленного
переживания мира обращается к априори отвергнутому опыту, она
сталкивается с трудностями. Гегель не может ни обожествить опыт
этих несчастных, алых и понятийных состояний, ни исключить
из жизни явление абсолютного, что означало бы дьяволизацию
мира опыта. Абсолютное должно переместиться в
относительные состояния или сдвинуться, но по-прежнему утверждаться
как абсолютное. Этот компромисс приводит к гегелевской
философии действительность (в отличие от логически
божественной реальности), в действительных образах мира идея борется
с существующим, чтобы проникнуть в него, организовать и
очистить. Так возникают ступени этих форм борьбы: живой
организм, утверждающий свою живую форму в
противоположность иному, неорганическому бытию; человеческая душа в
своей этической практике в семье, профессии, праве и
государстве; искусство, получающее в стремлении к идеальному
единству чувственное выражение; религия, восходящая в
чувстве любви, в представляемых религией картинах к абсолютной
жизни. На ступенях таких действительных образов мира Бог
борется в мире и с миром за его же самоосвобождение и
самоизображение. Но предел человека это тоже заботы Бога. И
Гегелю удается доказать неразумность действительности, а лишь
разумность разумного в действительности.
Ильин не высказывает этого прямо, но его трактовка
приближает нас к тому, чтобы уввдеть в Гегеле платоника; 4 ступени —
идея, или реальность, действительность, явление и
иррациональный хаос — точно соответствуют 4 Платоновым ступеням
бытия. Самым спорным в Гегеле, роковым образом повсеместно
развивавшемся на протяжение столетия после его смерти,
является, по Ильину, его собственная слепота по отношению к
собственным компромиссам. Затуманивая чистоту идеи, чтобы
накопить побольше опыта и подчинить его ей, он действует так,
будто вопреки всему уже осуществлена его установочная
программа-максимум — познание абсолютного. Особенно сильно это
проявляется в его философии государства, где дается
созерцание не изначально нравственного государства, а относительно
лучшего среди худших, но показывается так, как если бы оно
было идеальным. Сбивающий с толку и досадный недостаток!
497

ПРИЛОЖЕНИЕ
Б. Лакебринк
БОРЬБА ЗА ГЕГЕЛЯ
Недавно в Берне в издательстве А. Франке под названием
«Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге» вышла
одна из значительнейших книг, полемизирующих с
философией Гегеля, написанная Иваном Ильиным.
Уже по прочтении нескольких страниц становится ясно,
что в этой книге не только соблюдена, но и значительно
превзойдена классическая высота интерпретации Гегеля, начиная с
Куно Фишера и Стерлинга и кончая Герингом1. Мистический
логицизм Гегеля оказал на пространствах восточной духовности
сильнейшее влияние. Возможно, диапазон духовной установки
Востока способствует более широкому и глубокому
проникновению в тот невероятно многоплановый феномен, который
представляет собой философия Гегеля.
Не подлежит сомнению, что внехристианские
философии XIX века, вплоть до диалектического экзистенциализма
Ж. П. Сартра, означают лишь более или менее односторонние
вариации общей тематики Гегеля в том виде, в каком
гениально втиснул их друг в друга мастер грандиозной конкретности
своей абсолютной идеи. Русский коммунизм, диалектическая
теология, немецкий, и прежде всего новейший французский
экзистенциализм, а до них еще и современное учение о
стоимости, вплоть до движения Вильгельма Дильтея (Dilthey) — все
эти течения исходят из тех духовных истоков, которые открыла
философия Гегеля, хотя бы только потому, что их
воинственные антитезисы, как некогда у Кьеркегора, вообще возможны и
понятны лишь на базе гегелевского тезиса. Неудивительно
также, что фундаментальные категории современного
экзистенциализма в большой мере определяются гегелевскими
взглядами. Эти факты делают и сегодняшнюю полемику с
Гегелем чрезвычайно актуальной даже внутри христианской
философии, которой удалось овладеть собственным методом, или
присущим ему стилистическим принципом аналектики1, в ходе
толкований противоположной ей диалектики Гегеля.
Можно привести в этой связи еще одну мысль, поясняющую
важность полемики с Гегелем для нынешнего времени. В
дискуссии о немецком образовании, приведшей к появлению столь
большого количества незваных голосов, чаще всего упускается из
виду тот единственный существенный аспект, который должен
был бы играть в ней главную роль, а это — основная
ориентация школьно-политических и дидактических мероприятий на
498

ПРИЛОЖЕНИЕ
само объективное образование. Но поскольку это образование в
большой степени сформировалось в гегелевской, следовательно,
нехристианской атмосфере, оно нуждается в основательном
пересмотре, который невозможен без фундаментальной полемики с
Гегелем и отстранения от дискурсивного учения Гегеля о духе.
Тем большую благодарность мы должны испытывать к
труду Ильина и инициативе издательства Франке, которые дают
нам в руки превосходное оружие, чтобы лишить гегельянцев их
ядовитых зубов. Ибо Ильин, ни в коей мере не уменьшая
нашего уважения к грандиозной конструкции Гегеля, облегчает
нам понимание этой труднейшей из всех философий, шаг за
шагом, критически, с опровержением, разбирая ее в третьей
част книги. Как и многие современные исследователи Гегеля, он
также подчеркивает элемент интуиции в мышлении Гегеля.
В многолетней борьбе с понятийным языком Гегеля Ильин
настолько овладел его «созерцательным мыслительным актом» —
«очками» Мастера, что с удивительной ясностью разбирает
самые запутанные части его логики, обнажая ее богословско-
христианские основы. Объективное, сверхчеловеческое, живое
и творческое понятие, т. е. сам божественный логос,
развивается для Гегеля по собственным законам, поскольку непрестанно
впадает в жесткую напряженность противоречивых
определений, чтобы в качестве идентичных по своей сущности вновь
принять их в самое себя. Так, мир со всем его пестрым
содержанием является лишь приблизительным определением, т. е.
отрицанием бесконечного, абсолютного и неопределенного Бога,
которое как раз ввиду того, что оно — предназначение Бога
т. е. само по себе в высшей степени не самостоятельно, вновь
неизбежно возвращается в него. Однако важнее, чем этот закон
диалектики, объединяющий Бога и мир, автору кажется «до сих
пор едва понятое соотношение между всеобщим, частным и
единичным». Этой убедительной и наглядно ясной
интерпретации посвящена 5-я глава его книги. Это несомненно вершина ее.
К сожалению, Ильин не дал нам возможности ознакомиться с
той главой, которая, по собственным словам Гегеля, содержит
самую трудную часть его спекулятивных рассуждений, —
учение о сущности или рефлексии, хотя переплетение Гегеля с
явной естественной онтологией, а также его рискованное
перекраивание последней ожидали своей интерпретации. Ибо к
самым печальным последствиям философии Гегеля относится
то обстоятельство, что она ввергла в иррационализм своей
диалектики старое западное учение о сущности вместе с его
платоновским наследием. В конце же этого враждебного сущности и
499

ПРИЛОЖЕНИЕ
тем самым номиналистского3 развития стоит современный
экзистенциализм. Сегодня вдвойне необходимо сохранение плато-
ново-томистической картины сущего в вещах и над ними,
концепции изначальных феноменов Гете, нравственности наших
действий как совместного с бытием целеустремленного
приспособления и разумности в вещах. Мы должны поэтому выступить
единым фронтом против диалектической утечки идеальных
образов понятий и вещей, приведшей к современному анти-
эссенциализму, т. е. разрушению прежнего учения о природе и
сущности Платоновой и Аристотелевой метафизики и его
растворения в «отрицательной», жидкой, овремененной, пустой и
лишенном сущности экзистенции Хайдеггера и Сартра.
Ильин доказывает далее — как, впрочем, это общепризнано
с момента выпуска Нолем4 богословских сочинений для
молодежи, — что упразднение всех противоположностей и
определений противоречий в спекулятивной и органичной
конкретности идеи есть he что иное, как «мысль христианской любви,
заимствованная из Евангелия и привнесенная в логическое
мышление». «Так, наивысшей формой понятийной жизни для
Гегеля стала любовь, сущностью Бога — конкретный разум,
философия Гегеля — новым Евангелием*. Этим объясняется и
подзаголовок книги Ильина — «Философия Гегеля как
созерцательное учение о Боге*. Ибо живое, диалектически-подвижное
понятие для Гегеля — не что иное, как Бог, «Тем самым вся его
философия и спекулятивная теология — это своеобразное
созерцательное познание Бога. Это знал и постоянно подчеркивал
сам Гегель». Но если Бог — единственная для него реальность — в
той философской последовательности реформаторского учения о
верховной активности Бога, как она постоянно
просматривается у Е. Пшивара, — то мир просто испаряется и превращается в
пустую видимость. Однако главный смысл католического
религиозного учения в том, что Бог стал человеком, что «он
спустился с небес», для того чтобы вернуть «все творение, лежащее
в родовых муках», в очищенную телесность сверх-, но не
антиприроды. Вовсе не отказываясь от материальной
действительности, которая, по словам Фомы Аквинского, есть предпосылка
неизбежного разложения духа человеческой личности,
христианская философия бесповоротно порывает со всяческим
идеализмом. Нам надлежит спасти природного человека, спасти
право, тесно связанное не только разумом (Кант!), но и его
телесностью, духовностью, натурой; спасти это все связующее
естественное право, царящее над расами и классами, временем
и пространством; спасти все это от фашистско-экзистенциали-
500

ПРИЛОЖЕНИЕ
стского номинализма последних лет и изначально
предшествующего ему диалектического процесса разложения, по
Гегелю, для того чтобы во главу нашего образования вновь
поставить существенное вкупе с античностью и средними веками.
Если Бог Гегеля приходит к самому себе лишь в
философской науке, то все предшествующие стадии, ведущие к этому
возвышенному сознанию, — лишь остановки на «жизненном
пут Бога». Но это предполагает — тема 3 части книги Ильина, —
что Бог снизошел из своего «предшествующего миру
совершенства в мир земного существования». «Здесь во времени и
пространстве хаотически буйно растет и бунтует чувственный
элемент. Это означает, однако, что Бог ввязывается в борьбу за
мир — борется против мира (как хаоса) и за мир (как космос).
И там, где он действует успешно, появляется в мире
действительность Божия». Появляются «образы Божий» — природный
организм, дух человека, государство, искусство и религия.
Ильин по праву приходит к выводу, что именно в этой
двойственности заключается диалектически неизлечимое
противоречие системы Гегеля: с одной стороны,
вещественно-чувственный мир у него блекнет до простой видимости, с другой —
ожесточается до Люциферова сопротивления самому Божьему
процессу развития. «Весь путь Бога в конце концов схож с
неизлечимой болезнью, с катастрофой, которую нельзя предотвратить.
Судьба Бога состоит в том, что, снизойдя однажды в мир, Он
должен без конца страдать и бороться». «Гегель хотел
обосновать панлогистическую теодицею, а на деле у него получилась
трагическая поэма о мирских страданиях героического Не-Бога».
В заключение еще раз скажем об удивительной языковой
культуре книги Ильина, подчеркнув тем самым то впечатление,
которое оставляет высокая планка русской духовности, вселяя в
нас надежду вопреки всему, что сегодня творится в мире.
Остается лишь выразить пожелание, чтобы двери швейцарского
книжного рынка как можно скорее открылись для широких
кругов нашей студенческой молодежи, которая проявляет
большой интерес к философии и к ее сокровищам.
В. Р. Корт и
КНИЖНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
От неожиданностей не застрахованы ни философия, ни
богословие. Издательство А. Франке выпустило в 1946 г. книгу
Ивана Ильина «Философия Гегеля как созерцательное учение о
Боге» (432 стр.) — немецкое издание переработанной самим
автором его книги, вышедшей на русском языке в двух томах в
501

ПРИЛОЖЕНИЕ
1918 г. Хотя и по сегодняшний день почти совсем нет откликов
на этот издательский подвиг, нет сомнения, что это далеко не
ординарное событие и что теперь мы можем услышать
потрясающий голос с Востока о Гегеле на прямо-таки чарующем
немецком языке.
Этот труд слишком полнокровен и слишком выстрадан,
чтобы его могли превзойти новейшие немецкие работы —
Т. Геринга, Р. Кронера, X. Глокнера или Ник. Гартмана.
Надеемся при случае подробней остановиться на нем.
Е. ф. С.
ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
КАК СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ
О КНИГЕ ИВАНА ИЛЬИНА
История человеческого духа характеризуется не
прямолинейным развитием, а драматизмом высшего порядка. Разрыв
между притязаниями философов на открытие однозначных
главных определений общепринятых истин и их фактической
изоляцией, каждого в своей истине, которая вряд ли будет понятна
даже ближайшим ученикам, для наблюдателя — лишь
трагическая инсценировка высшего уровня. Едва ли найдется другой
философ, который был бы отмечен такою долей трагизма, как
Гегель. Шкала толкований его трудов, их внутренних мотивов и
интенций простирается, с бесконечными оттенками, от одной
крайности к другой. Это в достаточной мере затрагивает нас
всех, после него живущих. Ибо Гегель — великий ум. Его
многоплановость и прямо-таки систематичная противоречивость
мышления воздействовали и продолжают воздействовать не только в
сравнительно изолированной сфере «научного» предмета, чьи
«объективные» достижения достаточно часто и с достаточно
видимым правом подвергаются сомнению. Ныне последствия
именно гегелевского учения (со всеми его недоразумениями, которые
тем не менее по смыслу ему свойственны) скорее надо
констатировать как историческую реальность в крупных размерах.
Подобная констатация — достаточно часто благодаря
недопониманию и недоразумениям — крайне далека от истоков
влияния Гегеля: однако последнее все же продолжает быть
исторической реальностью и (если применять к нему масштабы
однозначно понимаемой истины), несмотря на всю свою
абсурдность, само по себе имеет смысл. Тот, кто хочет раскрыть этот
смысл и тем самым ослабить магию этого почти ассоциативно
502

ПРИЛОЖЕНИЕ
действующего разногласия, должен сам не раз и по-новому и
по-настоящему встретиться с духом, о котором идет речь.
Подобная встреча, происшедшая с удивительной
интенсивностью, есть исходный пункт в высшей степени значительной
публикации: русский философ Иван Ильин предоставляет нам на
немецком языке сокращенное издание своей книги «Философия Гегеля
как созерцательное учение о Боге* (издательство Франке, Берн), —
сокращенный (к сожалению!) вариант русского издания,
вышедшей в 1918 г. в России. Он пишет о тех усилиях, которые
понадобились для того, чтобы, вооружившись «очками» Гегеля,
постичь его систему и при этом не сделаться «гегельянцем».
Есть свой предел таким «самоотверженным» усилиям; в
противном случае подобной встречи и не было бы. Это видит и сам
Ильин. Мы тем не менее считаем, что «богословский» аспект
как главный импульс гегелевского философствования, который
всегда виден, но едва ли воспринимается всерьез, прежде не
был в целом так глубоко понят и так систематически точно
выражен, как это сделано здесь. В особенности это относится к
логике, которая у Гегеля никак не учение о формальностях
познания, а онтология и, таким образом, — теодицея. Ильин
обладал удивительно чуткой способностью к восприятию
своеобразия всякого созерцательного (спекулятивного), собственно
мистического и, однако, остающегося насквозь рациональным
мышления, специфически свойственного Гегелю. Поэтому столь
удачны его исследования, духовно-эмоциональное усвоение
результатов которых, без сомнения, навсегда меняет понимание
Гегеля и, кроме того, вносит существенный вклад в тематику
современных философских дискуссий. Это особенно характерно для
глав о понятии, диалектике и «спекулятивной конкретности».
Ильин рассматривает Гегеля не без критики. Изначальная
программа Гегеля, появившаяся словно «видение» из
программы «панлогизма» — одной из версий пантеизма, — под конец
разваливается из-за противоречивости и логической
неразрешимости действительности, причем сам Гегель это не совсем
ясно осознает. «Телеологизм», который придуман для
преодоления этого разрыва, пытается обосновать страдания Бога от
несовершенства мира — и в самом мире! — в теодицее и тем
самым спасти его. Гегель хотел подать это как логистическую
теодицею, а на самом деле получилась трагическая поэма о
мирских страданиях героического «Не-Бога». В этом одном
предложении содержится намек на величие ильинского труда и
одновременно на его границы. Сокращение немецкого издания
не дает, к сожалению, полной возможности для полемики; ведь
503

ПРИЛОЖЕНИЕ
во втором томе русского оригинала содержится «Учение о
человеке». Здесь, как видно, исторически повлиял тот самый
Гегель — особенно своей философией истории, философией
права и философией государства — который был
непосредственным предметом рассмотрения. «Телеологическая» фаза
Гегеля несомненно и далее содержит в себе логические
сложности, но она же содержит и подступы к антропологической
точке зрения Гегеля, которые еще до конца не исследованы и
плодотворны, по меньшей мере, как импульс. Эти сложности,
благодаря своей полноте, станут особенно прозрачными и
поучительными, если глубоко и конгениально понять их основу,
лежащую в ипостасных заблуждениях Гегеля, в его
великолепной панлогистской спекуляции Гегеля, как это делает Ильин.
Поскольку в немецком издании отсутствуют соответствующие
главы его книги, остается предположить, что он был так
захвачен величием и драматической мощью гегелевской теодицеи,
что поначалу просто не заметил ни неплодотворности, ни
драматизма заблуждений в антропологии Гегеля.
Ценность данного издания труда Ильина существенно
повышается за счет подробного литературного приложения. В нем
автор полемизирует с международной литературой о Гегеле.
Великолепно подобранные, очень характерные цитаты! При этом
место его собственного исследования определяется опять же не
исторической динамикой, а систематичностью и статичностью —
одно из доказательств своеобразия его мышления, которое как раз
не идет вразрез с требованиями фундаментальной установки
Гегеля: понимания сущности человечески исторического в его
релятивистски единичном акте, в его онтологическом достоинстве.
В. В. Зеньковский
ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ И. А. ИЛЬИНА
И. А. Ильин (1883—1954) — проф. Московского
университета, был выслан вместе с другими философами из России в
1922 г. и сначала принимал участие в Рел<игиозно>-Фил<о-
софской> Академии в Берлине (руководимой Н. А- Бердяевым).
Покинув ее, Ильин ушел в политическую работу, отдавая также
очень много сил публицистике.
Ильин впервые выдвинулся своей оригинальной и новой
трактовкой основных учений Гегеля1, в котором он видит
1 И л ь и н И. А Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека. — Т. I—III. — M., 19181.
504

ПРИЛОЖЕНИЕ
«одного из величайших интуитивистов в философии»1. Излагая
Гегеля в свете этою и рапределяя общеизвестные построения
Гегеля соответственно его «основной интуиции», Ильин
действительно по-новому освещает систему Гегеля, во всяком случае
преодолевает целый ряд ходячих и неверных формул.
Некоторые положения Ильина очень спорны, но мы не будем входить
в критику взглядов Ильина как историка, наша задача —
изложить его собственные взгляды. В них, конечно, очень сильно
чувствуется влияние Гегеля (как его интерпретирует Ильин!),
но несомненно и влияние новейших немецких мыслителей —
напр. Husserl Cohen, отчасти Lipps (в учении о том, что
«предмет познания» «требует» от нас определенного отношения11).
Во всяком случае между книгой о Гегеле и этюдом
«Религиозный смысл философии» нетрудно вскрыть чрезвычайную
близость и в идеях, и в терминологии.
Переходим к систематическому изложению философских
взглядов Ильина.
В основе всех построений Ильина лежит мысль, что
философия есть «опытная наука», что есть особый «философский
опыт». «Философия, — писал он в предисловии к книге о
Гегеле111, — есть познание опытное по существу, метафизическое
по предмету», и это определение совпадает с более поздним
(в этой же книге), что «философия есть адекватное понятие
об абсолютности предмета». Ильин не отличает «умозрения» от
опыта, ибо, по его убеждению, «во всякой подлинной, глубокой
философии «спекуляция» покоится на систематическом
созерцании предмета, она питается этим опытным восприятием,
почерпает из него свое содержание» Ясно, что дело, конечно, идет не о
чувственном только опыте, «философия творится именно нечув-
ственным опытом»41. В этом пункте Ильин прямо ссылается на
учение ГуссерляVI1 — он без колебания учит о том, что «путь к
истине ведет через восприятие нечувственных содержаний»11.
I «Философия Гегеля». С. IX.
II Ильин очень любит говорить даже об «одержимости
предметом». См., напр.: Религиозный смысл философии. С. 45, 89, 92, ad.
III Философия Гегеля. С. VIII.
Ibid. Т. I. С. 173.
v Религиозный смысл философии. С. 47.
Ibid. С. 50.
Ibid. С. 53.
v"1 Ibid. С. 54.
505

ПРИЛОЖЕНИЕ
Для Ильина даже «воображение может быть насыщено
нечувственным содержанием». Имеет ли в себе этот тезис1 намек на
символический характер и чувственных материалов (ибо
воображение созидает свои образы во всяком случае на основе
чувственного материала) — остается из текста неясным.
Итак, «внеопытная, или сверхопытная, философия есть
недоразумение или легенда»11 — философия вся основана на
опыте: «только настоящая предметная очевидность порождает
настоящую философию»111. Совершенно в духе
трансцендентализма (только употребляя иные термины) Ильин в такой
степени связывает философию с опытом, что для него даже душа
человека, если «утвердит себя в предмете», то становится «его
жилищеш, ибо «в полноте духовного опыта» мы имеем
«живое тождество духовного предмета и субъективного духа»у.
Из этих слов понятно, почему Ильин любит говорить об
«одержимости» предметом. Так как «философский опыт дается
только через самоотожествление духа с предметом», то в этой
стадии опыта, когда «предмет» овладевает душой, уже «диктует»
предмет, а не разум, не замысел познающего духа.
Чтобы дойти до стадии «предметной одержимости», т. е. дап>
«предмету» простор в процессе познания, нужно выработать в
себе «умение внимать сверхчувственному предмету» — и здесь
Ильин совершенно следует Гуссерлю в его учении об идеи-
рующей абстракции1, а в то же время он требует от философа,
чтобы он «овладел силами своего бессознательного», чтобы
достигнуть «очищения ума и души»11.
Но что же это за «предмет», которому должно дать полный
простор в душе? («Верность предмету»1Х есть ведь главное для
философа по Ильину.) Оказывается, что «предмет» философии
есть Бог: «философия, — пишет Ильинх, — исследует все в меру
ее божественности»', «философия приемлет в себя предмет ре-
I Ibid. С. 56.
II Ibid. С. 45.
111 Ibid. С. 100.
Ibid. С. 108.
v Ibid. С. 88.
Ibid. С. 90.
Ibid. С. 59.
Ibid. С. 60.
к Философия Гегеля. С. Dt
х Религиозный смысл философии. С. 65.
506

ПРИЛОЖЕНИЕ
литий», туг же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за
Гегелем. Правда, в другом месте Ильин говорит о «предметах»
духовного опыта, что все это есть «духовно зримая земная риза
Божества»1, но эта «риза Божества» не есть ли космос? Или это
«катафатическая» сфера Божества, доступная нашему
познанию? Но еще в другом месте11 Ильин уверяет нас, что
«духовный опыт открывает человеку природу Божества», так что
ему, очевидно, чуждо (как и Гегелю!) различение катафатиче-
ского и апофатического богословия2 — и «зримая риза
Божества», очевидно, то же, что и «природа Божества»? Или это
игра словами, или это и вскрывает истинные мысли Ильина —
перед нами в таком случае чистое гегелианство. Ведь писал же
Ильин (в предисловии к книге о Гегеле), что «философия должна
найти доступ к научному знанию о сущности Божества»111,
что для того, кто принимает учение Гегеля, нет ничего
окончательно трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин писал в
книге о Гегеле, что «философия есть адекватное понятие
абсолютного Предмета». Во всем этом ничего, кроме обычных
(у Гегеля особенно) преувеличений о возможностях философии
нет — но только для Гегеля философия стоит выше религии
(при единстве их предмета — по Гегелю! — философия дает в
понятиях то, что религия может дать только в образах). То, что
Ильин вообще увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля,
лучше всего показывает, как ему, по существу, чужда сфера
религии. Это, однако, не мещало Ильину и раньше, а особенно
в последний период его философского творчества, пользоваться
постоянно религиозной фразеологией. Он любит говорить о
«верующем знании и знающей вере»у, «по существу вера и
знание — одно»: «философия, — тут же говорит Ильин, — по
содержанию своему есть религия». Поэтому и говорит Ильин о
«религиозном смысле философии», не замечая, что в этой
формуле в сущности отменяется сфера религии: достаточно ведь
«религиозного смысла философии» — что для системы имма-
нентизма и верно. Поэтому у него «божественное и Бог» хотя и
именуются отдельно, совпадают: Абсолютное, открывающееся в
I Религиозный смысл философии. С. 76.
II Ibid. С. 91.
III Философия Гегеля. С. X.
Ibid. С. 173.
v Религиозный смысл философии. С. 23.
Ibid. С. 24, 25.
507

ПРИЛОЖЕНИЕ
мире («земная риза Божества»), и есть полнота Абсолютного...
В книге «Путь духовного обновления», насыщенной
религиозной фразеологией, мы узнаем, что «через духовный опыт (тот
самый, который созидает философию. — В. 3.) человек
сообщается с божественной стихией мира и входит в живое
соприкосновение с Богом»1; «последнее основание духовной
культуры, — дальше пишет Ильин0, — есть Божественное в нас,
даруемое в откровении живым и благим Богом»: именно «тогда
человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее
божественными лучами и сам человек становится частицей
божественного огня»ш. Все это напоминает фразеологически
подлинные начала религии, суть которой, однако, не может
быть оторвана от живого ощущения трансцендентности
Божества: в системе же имманентизма это только фразеология.
Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина,
оплодотворенное учениями новейших мыслителей, есть (как и
у Спира) обращение к метафизике в пределах имманентных
данных сознания. «Непостижимое» в мире овладевает нами как
«Предмет», как Абсолют, всецело подчиняющий нас себе, — и
это сообщает философии «религиозный смысл», — но не
выводит за пределы имманентной сферы, т. е. де вводит нас в мир
религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным
нам еще встретится у Франка (позиция которого, впрочем,
этим одним не определяется), а для Ильина она является
пределом и границей его философского зрения. Ничто так не
раскрывает недостаточность построений, опирающихся на
«духовный опыт», как эта интерпретация данных духовного опыта в
терминах имманентизма. Как и у Гегеля, у Ильина система
имманентизма становится жертвой иррационализма — ибо
остановка на имманентных данных (как бы далеко ни шло
раскрытие того «непостижимого», что открывается в этих данных) есть
торжество не разума, а именно иррациональности, невидения
того, что находится за пределами «опыта». Есть иррационализм,
готовый пожертвовать непосредственными данными знания для
Трансцендентного, но есть иррационализм, который
замыкается в пределах этих непосредственных данных: уходит от
Трансцендентного так же иррационально, так же уводит нас от
подлинного бытия, как иррационально и отвержение логики,
присущей имманентной сфере.
I Путь духовного обновления. С. 42.
II Ibid. С. 44.
1,1 О сопротивлении злу силою. С. 123.
508

ПРИЛОЖЕНИЕ
H. Лосский
И. А. ИЛЬИН
<...> Его основные работы: «Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О
сопротивлении злу силою», Берлин, 1925; «Религиозный смысл
философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига, 1937;
«Путь духовного обновления», Белград, 1937.
Для русских философов характерна отчетливо выраженная
тенденция к конкретному идеал-реализму. Не случайно
поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая
конкретный характер учений этих мыслителей.
Вышеславцев изучил конкретную этику последнего
творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко
распространенного представления о философии Гегеля как о
системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для
Гегеля — конкретный принцип, т. е. то, что Лосский называет
конкретно-идеальной сущностью. Далее он показывает, что
гегелевская конкретная спекуляция представляет собой
интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.
Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и
Божественной основы мира, а именно в изучении истины,
добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет
упадок современного искусства недостаточным распространением
в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду,
что опять наступит период религиозного возрождения, когда
снова расцветет искусство. <...>
В. Офферманс
ПОЛЕМИКА С ВЕЛИКИМИ ФИЛОСОФАМИ
<...> Во время учебы в университете Ильин наиболее долго
и интенсивно полемизировал с двумя великими немецкими
идеалистами: Фихте и Гегелем. Отсюда возник сначала его
систематический анализ научкоучения Фихте Старшего,
которое своим высшим основным принципом, идеей субъекта,
последовательно вело к философской системе религиозного
пансубъективизма, далеко оставляющего позади односторонние
попытки Штирнера и Шлейермахера1.
1 См.: И л ь и н И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте
Старшего//ВФП, № 23 (1912).
509

ПРИЛОЖЕНИЕ
В первой части своего исследования Ильин изложил идею
субъекта двух наукоучений Фихте, от 1794 и 1802 гг. Высший
основной принцип — Субъект, или «Я* — самоочевиден.
Высший принцип — это самоочевидное достоверное суждение, в
котором «Я» утверждает само себя. Отсюда вся система
получает свою целостность. Однако самоутверждающийся субъект
обладает не только логически-трансцендентальным смыслом,
но является одновременно и первичным бытием, абсолютом,
основой мира и человека, абсолютной и высшей реальностью.
Ильин при этом указал на то, что в учении Фихте строгий
логически-трансцендентально выдержанный вариант 1794 г. не
выдерживается до конца в изложении учения об идее субъекта
от 1802 г., поскольку основной принцип незаметно
переместился из логически-трансцендентальной области в область
абсолютно-реального и желаемого единства не получилось.
Фихте описывает этот абсолютный субъект так же, как
«человеческий дух», кроме которого ничего более не существует.
Однако здесь Возникла трудность объединения «Я» и «не-Я»,
«абсолютного «Я» и «малого Я», которое Фихте должен был
различать в субъекте. Эту отважную попытку Фихте доказать
притязание человеческого духа на абсолютизм Ильин
охарактеризовал как «антропоцентрический пантеизм«». По его
мнению, Фихте хотел непременно соединить в неразрывную связь
абсолютное и относительное, бесконечное и конечное,
реальное и идеальное, познание и деяние, единство и многообразие,
трансцендентальное и психологическое, всеобщее и
индивидуальное, метафизическое и эмпирическое, человеческое и
Божественное в идее о целостном субъекте, однако это попытка
осталась надуманной и ему это не удалась.
В необычно сложном образе мышления Фихте Ильин
надеялся выделить следующие аспекты: чисто
трансцендентальный аспект, при котором субъект возникает как понятие и
суждение; антропологический аспект, при котором субъект
является как «человеческий дух» и при котором речь идет о
познании его и его действиях, самоутверждении «Я»;
конструктивно-психологический аспект, при котором субъект
возникает как органически-вещественное единство духовных
актов, свойств и способностей, которые можно подразделить, с
одной стороны, на первоочередные, неосознанные, а с другой
стороны, на второстепенные, осознанные акты; критический
(гносеологический) аспект, при котором субъект возникает как
всеобщая способность человеческого сознания, как чистое,
априорное, человеческое самосознание само по себе; эмпири-
510

ПРИЛОЖЕНИЕ
ческий аспект, при котором субъект — это эмпирическое
самосознание в границах отдельной индивидуальной души.
Последние два аспекта тесно связаны друг с другом и вытекают в
конце концов из психологического аспекта.
Во время анализа идеи субъекта у Фихте Ильин пришел к
выводу, что Фихте первоначально создал свое наукоучение,
видимо, как трансцендентальное учение о познании, однако при
его изложении оно вылилось в религиозно-метафизическое
миросозерцание в дедуктивной форме. Речь об абсолютном
субъекте, абсолютной причинности, о свободном самоопределении и
интеллектуальной интуиции является, собственно говоря,
привнесением религиозных представлений в теорию познания.
Религиозная концепция Фихте развивалась в понятиях
диалектической теории познания; с другой стороны, она превратилась
в элементы и представления религиозного созерцания.
Во второй части своего исследования Ильин попытался
представить религиозную проблему и осветить связь
Божественного и человеческого в идее субъекта, ведущую к кризису.
Субъект был для Фихте человеческим духом, который
самоутверждается в его первом деянии и одновременно воплощает в
себе «Не-Я», в котором объективный мир имеет свое бытие.
Божественное обладает реальностью только внутри этого
абсолютного субъекта.
После того как Кант в своем критическом размышлении
исключил «Бога», или «вещь в себе», то есть любую
объективную, независимую от субъекта реальность, из области
познания чистого разума, Фихте попытался совершить смелый
поступок, разрешив все основные религиозно-философские
антиномии в границах человеческого духа, не признавая
существенного различия между чистым и практическим разумом,
сделанного Кантом. Однако вследствие этого система,
первоначально задуманная как теория познания и наукоучения, была
перегружена, границы отдельных областей незаметно были
передвинуты и идея абсолютного субъекта очутилась в кризисе.
Это Ильин ясно увидел в двойном значении абсолютного «Я»,
или субъекта, возникающего и как абсолютная спонтанная
первичная реальность, и как нереализуемая абсолютная идея.
Бог как первичная реальность необходим, однако для
познавательно-теоретического обоснования сознания. Бог как
руководящая, регулирующая идея делает возможным практическое
миросозерцание.
Следовательно, Ильин пришел к выводу, что наукоучение
Фихте претендует на то, чтобы быть триумфальным «учением о
511

ПРИЛОЖЕНИЕ
Богочеловеке», однако этот Бог нереален, поскольку он является
только содержанием нереализуемой идеи человеческого
субъекта, которая одновременно должна быть Богом, «человекобог»
остается нереализуемым идеалом1. Впрочем, понимание Фихте
абсолютного «Я», по мнению Ильина, не столько превращалось
из индивидуально-человеческой во всеобще-человеческую
концепцию, сколько из субъективно-пантеистической и
антропоцентрической — в объективно-пантеистическую концепцию11.
Фихте наверняка должен был почувствовать сам, что его
теория познания осталась недостаточно обоснованной, в то время
как его религиозное мировоззрение переместилось в
подчиненное положение. Поэтому в своих последних работах он старался
самостоятельней и независимей излагать проблемы теории
познания по отношению к вопросам практического мировоззрения.
Таким образом, в принципе иррациональная идея абсолютного
«Я» уступила место рациональной идее абсолютного знания.
Вопросы практического мировоззрения получили, таким
образом, автономию, оторвались от судьбы знания как такового и
присоединились к учению о нравственности и долге. При этом свое
обоснование они получили в свободно исповедуемом, лично
совершаемом и самостоятельном религиозном размышлении.
Религиозные взгляды Фихте Ильин сделал также темой
особого доклада по поводу 100-летия со дня смерти
философа111, провозгласившего новую религию совести. Твердо веря в
силу разума, чьи границы очерчивал Кант, Фихте дал сам себе
торжественную клятву служить только истине, открывшейся
ему; поскольку так же, как говорит с нами разум, должна она
говорить со всеми разумными существами, a fortiori1, с Богом.
Это проявление разума совершается в непосредственно
наблюдаемой разумной очевидности. По содержанию, но не по
форме, философия поэтому сливается с религией, однако религия
Фихте осталась скованной внутри человеческого духа, чей
Божественный голос — это совесть, которая призывает человека к
познанию собственной сути и самоутверждению в поступке.
Религиозно-философский образ мышления Фихте пленил
Ильина своей большой интеллектуальной и нравственной ис-
1 См.: И л ь и н И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте
Старшего. С. 336.
II См.: Там же. С. 340.
III И л ь и н И. А. Философия Фихте как религия совести.
Торжественная речь// ВФП, № 25 (1914).
512

ПРИЛОЖЕНИЕ
кренностъю и отважным стремлением обнаруживать
Божественное в человеке. В мировоззрении Фихте была истинная
предметная интуиция, оно опиралось на опыт пережитого,
было откровением сердца, однако все-таки оно не учитывало
целого христианского откровения. Вместо этого Фихте создал
новую своеобразную теорию о единстве Бога и человека,
теорию, которую, по мнению Ильина, подготавливали еще Эриу-
гена и Амальрих, а также немецкие мистические философы.
Даже если Фихте сам и утверждал, что он достиг
непосредственной духовной близости к учению Иисуса, особенно в
изложении евангелиста Иоанна, то все же религиозный опыт
Иисуса понимается им не как постороннее, именно
Божественное Откровение, но как самостоятельное, лично-сверхлич-
ное познание на основе философской интуиции, которая
направлена на нравственность как на познаваемый объект.
Поэтому для Фихте философия является единственной дорогой к
Богу; философ приходит к учению о богочеловеке совершенно
независимо от христианства1.
Учась понимать в своем тщательном исследовании работ
Фихте его философию как субъективную религию совести,
Ильин верил, что в философской спекуляции Шеллинга и
Гегеля он сможет увидеть объективную религию познания
абсолютного духа, религию, превосходящую все чисто человеческое,
однако несмотря на это не очень много имеющую общего с
самим любящим Богом-Отцом, пославшим нам Иисуса Христа.
Шеллинг под влиянием Спинозы освободился от
антропоцентризма и в своей натурфилософии, в «трансцендентальном
идеализме» и в «системе идентичности» склонился к зрелому опред-
меченному мистическому созерцанию. Свои взгляды на
философию Шеллинга Ильин изложил только между прочим2, а
основное внимание уделил смелой попытке Гегеля
рационализировать религию и придать мистическое содержание понятиям
метафизической логики. Этому он посвятил свое обширное
исследование11.
В философском творчестве Г. В. Ф. Гегеля Ильин, по его
собственным словам, «очень скоро почувствовал мощную
глубину, честную борьбу за истину и ясность, богатство про-
1 Ср.: И л ь и н И. А. Философия Фихте... С. 182.
11 К оценке Ильиным философии Канта и Шеллинга: см. прежде
всего начало и конец его исследования «Кризис идеи субъекта в
учении Фихте Старшего».
513

ПРИЛОЖЕНИЕ
никновении в духовную жизнь и в историю человечества»
(PhH3 8). Он моментально увидел, что работы Гегеля
проникнуты очень своеобразным актом познания как в
созерцании, так и в мышлении, актом, создаваемым во внутреннем
мире человека. После многолетнего интенсивного чтения и
созерцательного размышления он приступил к
широкомасштабному изложению своей интерпретации философии Гегеля,
которую он в русском издании обобщил как учение о
конкретности Бога и человека1, а в немецком издании в конце концов
обозначил просто как созерцательное богоучение11. В заглавии
1918 г. Ильин выделил (подчеркнул) целостную конкретность
философии Гегеля, которая очень была близка русской
философии всеединства, в то время как в заглавии 1946 г. он хотел
подчеркнуть своеобразную созерцательную философию Гегеля.
Поистине гениальным образом Ильин пытался проникнуть
в мышление Гегеля, доступно представить его во всех своих
компонентах, точно проследить первоначальную концепцию
Гегеля, проследить вплоть до мелочей развивающуюся из нее
систему и в конце концов доказать кризис этой своеобразной
теодицеи, которая потерпела крах с понятием Бога. Тем самым
он создал своеобразную теоантропологию Гегеля, которая
наиболее удовлетворяет конкретно-спекулятивному мышлению
этого замечательного философа нового времени, поскольку
«чистая антропология в том виде, как этого хотел Л. Фейербах,
никогда не существовала у Гегеля» (PhH 12), так же как и
чистая теология, которая не берет в расчет человека
В Гегеле Ильин увидел мыслителя, который подобно ему
был в основном сформирован религией и который в качестве
одной из великих и важнейших задач философии считал
проникновение в предметное содержание религии силами разума,
осознание этого и представление ее как философии духа. Так
как все же эти философы получили разное религиозное
воспитание, видны значительные различия в восприятии связи
религии и откровения с философией и мышлением. Они будут
освещены в следующей главе.
И все-таки философию Гегеля Ильин понимал как одно из
проникновеннейших, глубочайших богоучений, или теологии,
которое чисто на основе человечески-спекулятивного, направ-
I И л ь и н И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека: В 2 т. М., 1918.
II И л ь и н И. А. Философия Гегеля как созерцательное учение
о Боге. Берн, 1946.
514

ПРИЛОЖЕНИЕ
ленного внутрь созерцания объекта хотело провозгласить новое
откровение сущности и пути Господа в себе самом, в природе и
человеке. Это отаровение как наука абсолютного духа гласило,
что все, согласно своей сути, является Божественным
(пантеизм), все является единым (монизм), все является разумным
(панлогизм), все является милосердным и добрым
(теодицея). Естественно, Ильин четко видел, что последнее
обоснование философия Гегеля полностью находила в Евангелии
Христа, поскольку христианское учение о любви как о высшей
силе, соединяющей человека с Богом и со своими ближними,
явленной ему в религиозной очевидности, явно послужило
основой для его метафизического основного закона о кон-кретно-
сти, т. е. о том, что противоположности сходятся (PhH 342).
Представление философского акта Гегеля было для Ильина
таким же значимым, как и раскрытие «учения о сущности
Бога», поскольку «Понятие» Гегеля не является чисто логическим
понятием, но понятием о сущности Бога, наполненным
своеобразным мистическим содержанием. Следовательно, сказанное
верно и для всех логических категорий. Поскольку Гегель при
ближайшем рассмотрении вскрывал
«конкретное-эмпирическое» как безгранично многообразное, расколотое, хаотичное и
неохватываемое и одновременно все же доказывал, что
«абстрактно-формальное» является безвластным и мертвым
шаблоном, он пытался представить в своем учении о Разуме
сознательно-имманентные мыслительные процессы как единственно
реальные и действительные факты, в которых живой разум
одновременно является конкретным понятием,
всеохватывающим абсолютным Духом, самое Божеством. Он является
конкретным «Понятием» того сверхчувственно-духовного
«Предмета», на который направлена созерцательная философия Гегеля.
Он живет по закону спекулятивной конкретности, т. е.
мышление и осмысленное, субъект и объект, понятие и предмет
срастаются в органическое целое и составляют живое единство,
кроме которого ничего более не может быть. Отсюда все что
есть — разумно (PhH 61).
Это учение Гегеля Ильин обозначил как «панлогистический
пантеизм» и как «панепистемизм», так как конкретное
понятие-разум и вытекающая отсюда наука о духе действительно
охватывает все реальное и составляет суть Бога. Четыре
существенных основных свойства этого Божественного понятия —
реальность, всеобщность, диалектичность и конкретность. При
этом Ильин рассматривал в качестве фактического содержания
и высшего достижения гегелевской интуиции не раскол поня-
515

ПРИЛОЖЕНИЕ
тия на его диалектические противоположности, но результат
раскола, отмену противоположностей в едином органическом
целом, конкретность всего во всем1.
Это Божественное понятие развивалось у Гегеля в живой
системе конкретных определений, обобщенных Ильиным в
«Учении о пути Бога». Этот путь был намечен в истинной
науке понятия, логике, и стал действительностью в освобождении
понятия в природе (раскрепощении понятия в природе), а
также в осознании в истории человечества в форме духа. Бог как
чистое понятие, или идея, высвобождался из совершенства,
существовавшего до сотворения мира, в хаотическое миробы-
тие, где эмпирически-чувственный элемент, подчиненный
времени и пространству, бессмысленно разросшись,
противопоставляет себя чистой идее. Тем самым он высвобождает себя в
нужду и в страдания мирские и, доверяя своей действенной
силе, сам пытается полностью воплотиться в ней,
конкретизируя мировые элементы в действительные образы своего духа.
Переход абсолютного в относительное Гегель пытался
изобразить как мощный процесс развития духа, который вновь
воспроизводится в своих мировых образах. Такими мировыми
образами были для Гегеля натуроорганизм, человеческий дух,
нравственность государства, совершенная художественная
форма и религия Откровения. В развитии духа они являются
необходимыми моментами, которые, однако, одновременно ведут к
его границе и которые Ильин во втором томе своего русского
исследования Гегеля подробно и доказательно представил как
«Учение о смысле человеческой жизни», а в немецком издании
обрисовал их только в основных чертах.
В этой удивительной теоантропологии Гегеля Ильин,
собственно говоря, хотел показать, что идея Бога Гегеля в
принципе нереализуема, а философская теология, опирающаяся на
нее, абсолютно несостоятельна. Для того чтобы показать крах
такой основывающейся на разуме религии абсолютного знания,
Ильин делает глубокий анализ гегелевского понятия свободы.
Гегель рассматривал сущность Бога как единственно реальную,
творчески самоутверждающуюся субстанцию прежде всего в
своей свободе, т. е. в своем абсолютном и независимом
самоопределении. Бог определяет сам себя и свободно
высвобождается в своем процессе развития, который является его
путем к самоосвобождению в его ином бытии в качестве
природы и человека. При этом высшим этапом является человече-
1 К диалектике. Ср.: ФГ4 I, 119 и 121; PhH 123.
516

ПРИЛОЖЕНИЕ
ский дух, чьи поступки, нравственность, история и смерть в
конце концов означают его границу.
В форме человеческого самосознания дух приходит к
самому себе. Однако при этом он не может охватить без остатка
все происходящее в мире. Так как Гегелем сущность человека
определялась как необходимый вид бытия духа, как
непосредственно цель и истина природы, который призван к тому, чтобы
подняться от субъективного через объективное к абсолютному
духу, человек в его определении как абсолютный дух превратился в
собственно центр мировых событий, где он самореализуется.
В человеке субъективный дух достигает своей объективной
свободы, как только он признает всеобщее народоизъявление в
качестве основы и источника единичных проявлений воли и
реализует эту всеобщую волю в себе. Божественный разум,
который как субъективный дух в душе человека в своей форме
поднялся от чувственной уверенности до восприятия и
самосознания, утверждает себя как интеллигентность и воля,
которые придают духу характер свободного самоопределения в
форме творческой силы и знания. Воля, сама по себе
свободная, всеобщая и разумная, реализуется в границах
человеческого духа, где она является конечной, или формальной волей,
осознает себя как свободную сущность саму по себе и для себя
и как собственно образ жизни духа, который она тем самым
поднимает на уровень объективного духа. Здесь она трактуется
как абстрактное право, как противоречивая мораль и как
конкретная нравственность.
Путь Божественного самоосвобождения завершается в
правовой, моральной и нравственной сфере человеческой души,
где нравственность, с одной стороны, как добродетель означает
проникновение Божественного духа в отдельную душу, а с
другой, как государство означает присутствие свободного
Божественного разума в мировой действительности и истории.
В государстве объективный дух как коллективный
«индивидуум», т. е. нравственно само себя определяющее человеческое
сообщество, окончательно поднимается до абсолютного духа.
Гегель хотел доказать, что государство является зрелой и
завершенной мировой формой, представляющей дух Божий,
превратившейся в реальность на земле, на уровне личной добродетели
и органически-конкретной нравственности. Однако такое
государство не существует и никогда не будет существовать,
поскольку конкретно-эмпирический хаос мировых событий
находится в постоянном противоречии с этим развитием. В этом
для Ильина и проявляется граница человеческого духа, а имен-
517

ПРИЛОЖЕНИЕ
но: государства, созданные этим духом, исторически постоянно
образуют ограниченное и несовершенное явление и никогда —
завершенную мировую форму.
Ограниченность духа народа, разобщенного по отдельным
государствам, того объективного духа, который не создает
абсолютного государства на земле, эта ограниченность представляет
не только нравственную границу человека, но одновременно и
абсолютную границу человеческого духа вообще.
Для Гегеля, однако, это ни в коей мере не означало, что
человек вследствие своей грешной природы устанавливает
границы Божественной свободе. Поскольку Бог высвобождается в
собственном свободном самоопределении в природе и
человеческом духе и последние, следовательно, означают только модус
или живой орган Божественной субстанции, эта абсолютная
граница человеческого духа, в принципе, является не чем
иным, как имманентной границей самого Божественного духа.
Результат философии Гегеля о государстве и истории вел,
таким образом, как к кризису человеческого и Божественного
духа, так и к кризису общей системы мышления, начатой
Гегелем с таким оптимизмом, и потерпевшей крах из-за
бесконечной ограниченности и всего человечества, и отдельного
человека. Ильин считал, что этому широкомасштабному
философскому оправданию Бога в конечном счете не хватает
религиозной ясности, поскольку философия Гегеля не могла измерить
свой предмет до конечных глубин, но вскоре терялась в
гностических спекуляциях. Ильин ясно видел, что Гегель в своих
ранних работах находился под сильным влиянием духа Евангелия
и морально-этических работ Канта, как он под влиянием
древнегреческой философии и немецкой мистики наглядно и гибко
оформлял свой мыслительный акт, перемещаясь от абстрактно-
рационального мышления к образно-содержательному,
созерцательному мышлению. Однако из этих источников он взял
только метафизический основной закон органической кон-крет-
ности и религиозную основную концепцию Логоса, которая для
него гласила: Бог — это разум, который как чистая идея
творчески высвобождается в мире, как абсолютный дух все
постигает и целиком сам возвращается к себе.
В полемике с миром, каков он есть, и в постоянном
сопротивлении злу и страданию в этом мире пантеистическая
теодицея Гегеля потерпела поражение как в своей монистической
форме, так и в своем панлогистическом содержании. Ильин
считал, что уже в гегелевской логике можно увидеть
определенный раскол Божественного пути, который как шествие Бога в
518

ПРИЛОЖЕНИЕ
мире распадается на две как бы параллельные, не только
онтологически самостоятельные, но и взаимоисключающие линии.
Первой линией является систематически-научный ряд
категорий в элементе спекулятивного понятия, другая линия — это
спекулятивно-неисчерпаемый, космически-исторический поток
событий в элементе нравственно-эмпирического
существования. Когда в конце концов Гегель заметил, что его понятие о
Логосе не может спекулятивно охватить все сущее, он не мог
примириться с этим и, недолго думая, дополнил свое понятие о
Логосе «понятием о Телосе», пытаясь данным понятием по
меньшей мере доказать творческую целесообразность всех
вещей и событий.
Философия Гегеля напрасно пыталась представить
доказательства, что все в мире Божественно. Оставалось и
небожественное, которое Гегель называл также эмпирическим как
источник и причина нужды и страдания Бога в мире.
Первоначальная метафизическая и пантеистическая концепция Гегеля
оказалась в его миросозерцании в конце концов неисполнимой.
Запланированная «героическая поэма Божественного
победоносного борения» превратилась в «бесконечную трагедию
Божественного страдания» в мире, в того «внутренне расколотого
двойника Бога», который остается в плену своего эмпирического
существования и собственной ущербной самозаконносги (PhH 380).
Эта философия хотела принести новое Откровение. Однако
ее содержание оказалось более трагично, чем спасительно, «и
она ни в коей мере не могла быть отождествлена с
христианством» (PhH 38). Ее можно было толковать в высшей степени
как спекулятивное переосмысление христианских догм,
которые подвергаются гностически-символическому искажению.
Хотя учение Гегеля для Ильина и не являлось христианской
теологией, оно ни в коей мере не потеряло от этого своего
значения в его духовном развитии. Ильин, безусловно,
рассматривал его как одно из глубочайших и лучших «введений в
спекулятивную философию» и видел в Гегеле одного из
великих учителей самостоятельного мышления и сознательного,
ответственного созерцания предмета1.
Как-то Ильину сделали упрек, что в своей философии он
является гегелианцем. С тем же правом его можно было бы
назвать фихтеанцем. Однако, собственно говоря, даже краткий
обзор его попыток интерпретации двух великих философов-
Ср. вступление в ФГ I, с. VI.
519

ПРИЛОЖЕНИЕ
идеалистов мог бы достаточно ясно показать, с какой
критической отстраненностью держится Ильин от этих двух
мыслителей, прочитанных им с большим внутренним
проникновением. Если еще, кроме того, учитывать его религиозное
происхождение, то можно правильно оценить влияние этих людей на
его философию.
В этой главе ясно показано, каким образом Ильин читал и
учился всю жизнь, как он понимал и трактовал духовные
источники человечества и чем он преимущественно занимался.
На первом месте стояла «плерогическая» встреча с «Книгой
жизни» — Божественным Откровением, которую он принимал как
дар церкви, к которой причислял себя, с верой воспринял в свое
сердце и претворял в дела ее заветы всю свою жизнь.
Естественно, Откровение Божие не ограничивалось для него только
Священным Писанием. Он видел и постигал таинственное
присутствие и благородную величину единственного и
истинного Бога из многих других источников, например, из
рукописей святого Василия. Эта живая встреча с
прочувствованным Откровением восточного православия сформировала его
таким образом, что ею проникнуты вся его философия и его
творчество.
В его полемике с поэзией и философским наследием
прошлого и настоящего вновь и вновь возникал основной
религиозный интерес Ильина к религиозной проблематике. Во всем,
чем он был занят, самым важным, последним, существенным и
важнейшим вопросом оставался вопрос о смысле человеческой
жизни, ее происхождении и цели. Отсюда его философская
жизненная программа и жизнетворчество получили особый
религиозный смысл, который должен быть изложен подробнее
для понимания творчества этого русского мыслителя как
необходимая предпосылка для такого понимания.
Ф. Т. Г ρ и е ρ
СПЕКУЛЯТИВНОЕ-КОНКРЕТНОЕ:
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ГЕГЕЛЯ И. А. ИЛЬИНЫМ
Для большинства философов последнего времени
противоположность между конкретным и абстрактным не представляет
собой проблемы, не вызывает особого интереса. В основном
это касается англоязычного мира, где данное различие
использовалось в духе наследства эмпириков XVII—XVIII веков, т. е. без
серьезного критического анализа, что можно считать призна-
520

ПРИЛОЖЕНИЕ
ком некоторого легкомыслия, потому как даже незначительное
погружение в историю различия обнаруживает довольно
большое разнообразие в его применении — в зависимости от того,
что понимается под «абстрактным» и «конкретным» в плане
определения терминов, имен, идей, понятий или чего-то еще и
в зависимости от автора и состояния философии
рассматриваемого периода1.
Авторы более поздних и более тщательных попыток
исследовать это различие в свойственной для современной
философии манере были обескуражены тем открытием, что здесь
нельзя усмотреть единого, устоявшегося в употреблении общего
смыслового ядра11. Новая традиция, кажется, не остановилась
пока ни на одном из учений об абстрактном и конкретном,
несмотря на тенденцию множества литературных источников
трактовать эти термины как беспроблемные.
Два выдающихся философа, Гегель и Уайтхед1, являют
собой исключение в этой всеобщей тенденции новой традиции.
Оба они распростились с широко распространенной практикой
небрежного использования термина «конкретное» (без всякого
уяснения при этом учения о конкретности или абстрактности)
и сделали это учение главным, каждый — применительно к
своей философской позиции. Гегель тщательно развивал
сложное учение спекулятивного-конкретного как конечный
критерий реальности для своей системы, а Уайтхед в своем подходе к
I Например, статья * Abstrakt-Konkrete* в «Historisches Wörterbuch
der Philosophie* (Hisg. von Joachim Ritter, Band 1, 33—42) очень
информативна в этом плане.
II Использование этого различия в эмпирико-аналитической
традиции стало, кажется, предметом забот ряда философов, работающих в
рамках этой традиции. См., например, David Lewis, On the Plurality of
Worlds (Oxford: Blackwell, 1986) pp. 81—86; и Susan С. Haie, «Spacetime
and the Abstract/Concrete Distinction», Philosophical Studies, LUI (1985)
85—102. О трудностях такого рода говорил Laverne Shelton в докладе
(1980 г. Eastem Division АРА Meeting): «The Abstract and the Concrète:
how much différence does mis distinction mark?». См. также работу
Concretum August Seiffert (Meisenheim am Glan: A. Hain, 1961) pp. 356.
Цейфферт, анализируя современное употребление термина
«конкретное», приходит к выводу, что «...это коротенькое словечко стало
философской панацеей, прямо-таки штампом одобрения» (С. 124,
цитировано по «Историческому философскому словарю» Historisches
Wörterbuch Der Philosophie, Band 1, 41—42).
521

ПРИЛОЖЕНИЕ
реальности развивал сложную группу различий между concres-
cences и concrets сделав это главным в своей системе.
Одним из современных философов, который обратил
особое внимание на учение о конкретности (оперируя более
свободным термином в данном случае), которым занимались
Гегель и Уайтхед, является Джордж Клайн2. Серией работ,
созданных в течение ряда лет, Клайн внес заметный вклад в наше
понимание трактовки обоими философами того, что являлось
для них чрезвычайно важным учением1. Особое внимание он
уделил учению о спекулятивной конкретности у Гегеля, что
осталось вне поля зрения многих комментаторов. Он является
также автором серьезного критического исследования
характерного философского словаря Уайтхеда, в котором он обратил
особое внимание на использование понятий «forms», «concre-
scences*, «concreta» и «concrète*.
Может быть, это счастливое совпадение, но именно Джорж
Клайн был первым, кто сказал мне о существовании
двухтомного комментария Гегеля (на русском языке),
принадлежавшего перу И. А. Ильина; и, как оказалось, работа эта
представляет собою образец редчайшей проницательности в
гегелевское учение о спекулятивном-конкретном.
Историческая справка
Первый большой систематический комментарий работ
Гегеля, связанный непосредственно с его учением о
спекулятивно-конкретном, был опубликован в 1918 г. русским
философом И. А. Ильиным11. Ильин родился в Москве (1883 г.),
закончил юридический факультет Московского
университета (1901—1906 гг.), где он позже был приват-доцентом
I Работы Клайна по данной теме включают «Some Récent Reinterpre-
tations of Hegel's Philosophy», The Monist, XLVIII (1964), pp. 34—75; «Form,
Concrescence and Concretum: A Neo-Whiteheadian Analysis», в The Southern
Journal of Philosophy 7 (1969—1970), с 351—360; «Form, Concrescence and
Concretum», в Explorations in Whitehead's Philosophy, Ed. Lewis S. Ford
and George L. Kline, (New York: Fordham University Press, 1983);
«Concept and Concrescence: An Essay in Hegelian-Whiteheadian Ontolqgy»,
в Hegel and Whüeheaa. Contempomry Perspectives on Systemaûc Philosophy,
Ed. George R. Lucas, Jr. (Albany: State University of New York Press, 1985).
II Обсуждение обоснований Ильина по данному вопросу
приводится ниже в разделе «О гегелевском спекулятивном-конкретном».
522

ПРИЛОЖЕНИЕ
(1909 г.)1. Вернувшись из-за рубежа (1912 г.), где два года изучал
философию11, он (до 1922 г.) работал преподавателем
Московского университета« В 1922 году был выслан большевиками из
Советской России и в возрасте 39 лет поселился в Германии.
В 1938 году бежал из нацистской Германии и до самой смерти
(1954 г.) жил в Швейцарии.
Его комментарий «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека*111 был опубликован в двух томах
общим объемом 670 страниц. Много лет спустя по настоянию
друзей Ильин предпринял попытку перевести его на немецкий
язык, которым он владел так же свободно, как родным
русским. Однако из-за плохого самочувствия и желания потратить
оставшееся время на реализацию своих незавершенных
больших планов он не хотел расходовать силы на перевод русского
текста целиком. Потому он перевел на немецкий весь первый
том и только две последние главы второго тома, опустив восемь
глав (257 стр.) оригинала, и опубликовал он эту работу в одном
I Есть два хороших источника библиографической информации
об Ильине: Н. Полторацкий, Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды,
мировоззрение (Сборник статей) (Tenafly, NJ: Hermitage Press, 1989); и
Ю. Т. Лисица «Иван Александрович Ильин: Историко-биографический
очерк» в И. Л. Ильин. Собрание сочинений (М.: Русская книга, 1993), том
первый, с. 5—36.
II В период 1910—1912 гг. Ильин посещал университеты: Гейдель-
берга (представив доклад на семинаре Йеллинека), Фрайбурга (доклад
для проф. Риккерта), Берлина (наброски магистерской диссертации по
Гегелю), Геттингена (доклад для проф. Гуссерля и проф. Нельсона) и
Сорбонны; затем снова вернулся в Берлин (проф. Зиммель). Источник:
Н. Полторацкий. Иван Александрович Ильин. С. 11—12.
III И. А. Ильин, Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека, в двух томах (Москва: Изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918).
Том первый: Учение о Боге, xi + 301 стр. — здесь и далее цитируется как
ФГ I; Том второй: Учение о человеке, 356 стр. — здесь и далее цитируется
как ФГ П. Том первый этого труда был представлен Ильиным как
магистерская диссертация, и том второй — как докторская диссертация.
Защита обеих состоялась на одном и том же заседании при драматических
обстоятельствах в 1918 году и закончилась тем, что факультет права
единогласно присудил ему обе ученые степени. (См.: Полторацкий. И. А. Ильин,
с. 12). Доступ к обоим томам за пределами России был затруднен; до
недавнего времени в США был только один экземпляр этой работы, да и
тот был недоступен для широкого пользования и ксерокопий.
523

ПРИЛОЖЕНИЕ
томе в Швейцарии (1946 г.) под заголовком «Философия Гегеля
как созерцательное учение о Боге»1.
По своей глубине, изяществу и утонченности комментарий
Ильина должен был получить широкое признание как один из
наиболее значительных опубликованных в этом столетии.
Однако на деле издание на русском языке осталось практически
неизвестным для ученых-гегельянцев на Западе и по сей день;
а те, кто был знаком с интерпретацией Гегеля Ильиным,
работали только с урезанным немецким текстом. Этот текст никогда
не был широко известен, но вызывал восхищение у тех
немногих ученых, которые серьезно размышляли над ним.
К сожалению, в силу чрезвычайно невезучих исторических
обстоятельств ни одна из попыток Ильина довести свой
комментарий до сведения широкого круга философов, как он того
заслуживал, не удалась. Эта работа была опубликована
накануне гражданской войны в России, и хотя она не прошла
незамеченной, задача разобраться в тонкостях немецкой метафизики
не могла привлечь большого внимания в разгар гражданской
войны в России. А когда в стране был восстановлен мир и
большевики жестко взяли контроль в свои руки,
интеллектуальный климат в стране резко изменился. Гегель был объявлен
«буржуазным философом-идеалистом», а Ильин был выслан из
России. Так закончилась его первая попытка донести свою
интерпретацию Гегеля до более широких кругов.
Вторая его попытка была поначалу не намного удачнее
первой, а время второй публикации исторически не намного
удачнее первого. Швейцарское издание появилось сразу после
второй мировой войны (1946 г.), в период, когда большая часть
Европы была занята разборкой послевоенных завалов,
обустройством беженцев, проблемой восстановления разрушенной
войной экономики.
У аудитории, на которую была направлена работа Ильина,
опять же было мало и времени и интереса к тонкостям немецкой
метафизики. Преобладающим настроем в среде многих интеллек-
1 Professor Dr. Iwan Iljin. Die Philosophie Hegels als kontemplative
Gotteslehre (Bern: A. Francke AG Veiiag, 1946), 432 Seiten. По поводу
собственных сомнений Ильина в философской достоверности неимоверно
сокращенного немецкого текста и его нежелания потратить время на
перевод хотя бы этой части оригинала см. в «Предисловии» к швейцарскому
изданию, с. 12—13.
524

ПРИЛОЖЕНИЕ
туалов Запада было явно эмпирическое, антиметафизическое,
резкое неприятие немецких метафизиков, которые каким-то
случайным образом считались виновниками зарождения
нацизма. За несколько месяцев до этого (в 1945 г.) Карл Поппер3
опубликовал свою пресловутую антигегелевскую работу
«Открытое общество и его враги». Ее успех у публики укреплял и
обострял (что, видимо, и входило в расчеты автора) всеобщую
антипатию к немецкому идеализму, особенно в англоязычном
мире. Так что мир, которому Ильин адресовал швейцарское
издание своего комментария, не намного лучше был готов к его
серьезному восприятию, чем мир, получивший его первое,
русское издание.
И все же несмотря на неблагоприятные исторические
обстоятельства, при которых появились оба издания,
комментарий Ильина дал определенный толчок ряду таких
исследователей, как Густав Мюллер, Вильгельм Зеебергер4, Ганс Кюнг5,
Кирилл О'Реган6 и др.1 Так, например, Ганс Кюнг, объемистое
исследование которого о теологическом подтексте гегелевской
философии было проделано под большим влиянием Ильина,
описывает это как «несомненно самое основательное введение
в область мышления и теологию Гегеля», опубликованное
после второй мировой войны11. Кирилл О'Реган в своей последней
работе «Гегель-еретик» также обращается к комментарию
Ильина как к серьезному источнику для своей собственной
интерпретации Гегеля111. В значительной степени опирается на него
и Вильгельм Зеебергер в своей книге «Гегель, или Развитие
духа к свободе».
Все эти ученые пользовались, однако, только сокращенным
немецким переводом, в котором нет многого из оригинала
второго тома. Исходное издание на русском языке с
практической точки зрения не могло быть использовано западными
I Gustav Müller ссылается на это в своей книге Heget, the Man,
fus Vision and Work (New York: Pageant Press, Inc., 1968), с 7 и 392.
II См. с. 22, η. 35 английского издания: The Incarnation of God An
Introduction to Hegels Theobgical Thought as a Prolegpmena to a future Christology,
Trans. J. R. Stephenson (New York: Crossroad, 1987). В оригинале издание
называется: Menschwerdung Gottes (Freiburg: Herder KG, 1970).
III Cyril O'Regan, The Heterodox Hegel (Albany, NY: SUNY Press, 1994).
Wilhelm Seebeiger, Hegel, oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit
(Stuttgart: Ernst Klett, 1961).
525

ПРИЛОЖЕНИЕ
учеными и на протяжении всего советского периода оно имело
такое же незначительное влияние и на русских ученых. К счастью,
полный текст оригинала на русском языке сейчас переиздается
и выйдет в свет в Собрании сочинений Ильина1. В то же
время русские ученые уже начинают изучать работу Ильина, и
их новые исследования Гегеля свидетельствуют о влиянии
Ильина11. Возможно, относительная невнимательность к его
комментарию будет восполнена его третьим изданием.
Предметом своего рассмотрения комментарий Ильина
берет философию Гегеля в целом. В попытке понять его систему
Ильин использует любой доступный ему текст, с первого до
последнего, делая акцент только на решающем различии тех,
автором которых является непосредственно Гегель, от тех,
которые были скомпилированы из конспектов его студентов-
слушателей111. В отличие от других комментаторов он не
проводит резкой грани между «Феноменологией» и более поздней
системой; скорее, он трактует «Феноменологию», «Науку
логики» и «Энциклопедию» как постепенно развертываемый
философский замысел. Сказав это, следует признать и то, что
интерпретация Ильина фокусируется прежде всего на «Науке
логики» как средостении гегелевского мышления, а потому —
I Полный текст комментариев был переиздан в 1994 г. в
издательстве «Наука», Спб., с введением И. И. Евлампиева. Собрание
сочинений, составленное Юрием Т. Лисицей, продолжает публиковаться в
издательстве Русская книга в Москве (The Sobnmie sochinenii [Collected
Works], edited by Yurii T. lisitsa, is being published by the Russkaia Kniga
Publishing house in Moscow). Тома 1, 2 (кн. 1 и 2), 3 и 4 уже появились к
началу 1995 г.
II Особый интерес представляют работы И. И. Евлампиева и
А. В. Кричевского. О возрождении интереса к Ильину в России сегодня
см. мою статью «The Complex Legacy of I. A. IPin» в Russian Thoug/tt After
Communism: the Recovery of a philosophical Héritage, Ed. James Scanlan
(Armonk, NY and London, England: M. Ε. Sharpe, 1994), с. 165—186.
III «Предисловие» к швейцарскому изданию, с. 9.
В каком-то смысле Ильин действительно признает, что
обнаружил разрыв в последовательности гегелевского замысла (по мере его
развития), которая вынудила Гегеля пойти на компромисс со своей
изначальной установкой. Попытка Ильина приписать этот компромисс
замыслу Гегеля повлекла за собой целый ряд тем, которые более
подробно анализируются ниже.
526

ПРИЛОЖЕНИЕ
как наиболее значимом философском достижении.
Следовательно, я полагаю, что самое большое достижение Ильина как
интерпретатора Гегеля заключается в тонкости и глубине его
комментария по ключевым темам «Науки логики».
Работа Ильина — не столько комментарий гегелевских
текстов в обычном смысле слова, сколько попытка
реконструировать философию Гегеля в целом. Эта работа строится не в виде
последовательного — по частям — анализа отдельных текстов
на манер, свойственный самому Гегелю. Организующий
принцип комментария Ильина — тематический: каждая глава
представляет собою очерк по ключевой теме, нечто, что Ильин
считал характерным способом проникновения в гегелевскую
мысль. Порядок следования глав одна за другой образует
цепочку логической реконструкции всей философии Гегеля.
Техника Ильина отчасти полагается на извлечение
многочисленных ссылок, разбросанных по текстам работ Гегеля, на
какой-нибудь отдельный вопрос, а затем — на трактовку этого
вопроса в какой-то степени независимо от подробностей
отрывков текста. Содержание одних глав может быть полностью
отождествлено с конкретным отрывком отдельного текста;
содержание же других — почерпнуто из обильно разбросанных
аспектов гегелевского труда. В обоих случаях, однако, перед
Ильиным стояла задача реконструировать тему, а не давать
отрывок за отрывком explication de texte1.
Ильин о переводе Гегеля
Прежде чем перейти к рассмотрению некоторых узловых
моментов в интерпретации Ильина, выскажем несколько
соображений относительно языка. На работу Ильина можно
посмотреть как на своеобразный тест широко известного мнения
Гадам ера8 о том, что философию Гегеля с полным успехом
нельзя перевести ни на один из «большинства культурных
языков»1. В частности, он утверждал, что переводы на любой из
европейских языков, пребывающих под большим влиянием
латыни, неизбежно приведут к искажению гегелевской мысли,
уподобляя ее заурядному развитию традиционной метафизики,
не способной передать гибкую, умозрительную сущность
гегелевской мысли, выраженную на немецком языке.
1 Hans-George Gadamer, Hegel's Dialectic Перевод и предисловие
Р. Christopher Smith (New Haven and London: Yale University Press,
1976), p. 112.
527

ПРИЛОЖЕНИЕ
Однако у Ильина и намека нет на лингвистическую
беспомощность или чрезмерную натяжку в передаче мысли Гегеля на
русский язык1. Он приступает к делу в полной уверенности в
возможностях русского языка передать все нюансы
спекулятивного разума, изредка, в случае необходимости, прибегая к
практике (как это нередко бывает у комментаторов Гегеля не
немецкого происхождения) вставок терминов Гегеля (в скобках
на немецком языке) при каждом повороте мысли. Так, вместо
того чтобы рабски полагаться во всем на гегелевскую
терминологию, он при случае заметит, что Гегель впадает в
терминологическую несообразность (например, ФГ I, 246) или что
употребление им двусмысленных терминов ведет к
терминологической путанице (ФГ II, 29). Одни из очень немногих
пояснительных ссылок, которые он делает относительно перевода,
касаются точного эквивалента в немецком языке русскому слову
«пошлость». Гегель, несомненно, воспользовался бы им в
соответствующем месте своего текста11. Таким образом, Ильин полагал,
что, по крайней мере, в данном пункте мысль Гегеля можно
передать на русском языке даже точнее, чем на немецком. Как видим,
это не сантименты человека, дрожащего перед неодолимыми
трудностями перевода немецкого языка Гегеля на русский111.
I Современники, вероятно, считали Ильина необычайно тонким
писателем. Лисица считает, что он был исключительным стилистом и
знатоком родного языка, которого архимандрит Константин сравнивал
с «митрополитом Филаретом Московским, этим величайшим, рядом с
Пушкиным, мастером языка». См.: Лисица, op.cit, с. 6.
II ФГ I, с. 17. Согласно словарю пошлость — это вульгарность,
обыденность, тривиальность, банальность. Ильин, будучи увлечен этим
словом, написал о нем целый очерк в 1911 г., который впоследствии
увидел свет в качестве отдельной главы в «Аксиомах религиозного опыта»,
Париж, 1953. (Цигаруется по: Лисица, op. ciL, с. 11 и с. 366, коммент. 67).
Он чувствовал, что слово «пошлость» (как он сам его развивал) лучше
любого немецкого термина, в распоряжении Гегеля способно
описать состояние, из которого Дух освобождается в своем долгом
странствии на пути к самому себе, чтобы постигнуть себя именно в качестве
Духа. «Можно принять без сомнения, что если бы немецкий язык имел в
своем составе термин, соответствующий русскому слову «пошлость»,
то Гегель обозначил бы этот путь как путь «катарсиса духа от
пошлости». (Ibidem.)
III О других суждениях по вопросу перевода гегелевской
философии на русский язык см.: Geoige Kline. «Shpet as a Translator of Hegel» —
работа, вошедшая в сб. научных трудов конференции, посвященной
Шпету. Bad Homburg, Germany, June, 1986, изданная Hansen-Löwe.
528

ПРИЛОЖЕНИЕ
Хайдеггер9 даже попытался проиллюстрировать эту якобы
невозможность адекватного перевода Гегеля, указав на первую
фразу из второго тома «Логики»: «Die Wahrheit des Seins ist
das Wesen»10. Ни «Wahrheit*, ни «Sein», ни «Wesen»,
переводимые положительно на основе латинской метафизической
терминологии, не употребляются ни в Италии, ни в Испании, ни
во Франции, ни в Англии1.
Гадамер в подражание Хайдеггеру утверждает, что «Wesen»
здесь чрезвычайно трудно, если не невозможно, перевести в
том плане, что «сразу же становится понятным тот факт, что
данное утверждение есть не столько утверждение о «Wesen»
как таковом, сколько язык этого самого «Wesen», говорящий
сам за себя»11.
Это заявление Гадамера в высшей степени созвучно одному
из наиболее часто повторяемых замечаний Ильина о Гегеле:
«Итак, по методу своего философствования Гегель должен быть
признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее,
интуитивно мыслящим ясновидцем. Если под «методом» разуметь
«вид и способ» познания, субъективно осуществляемый
философом, то Гегеля можно признать «диалектиком» только при
совершенно внешнем, рассудочном подходе. Он не «ищет»
противоречия в понятиях и не «старается» их потом примирить;
он не мыслит «аналитически», а потом «синтетически». Он все
время сосредоточенно созерцает и напряженно описывает
изменения, совершающиеся в самом предмете, он созерцает
мыслью. В этом его «субъективный» способ познания. Это не
он практикует «диалектику», а предмет».
Это странное на первый взгляд утверждение Ильина о том,
что Гегель не «диалектик», а «интуитивист», есть способ
подчеркнуть ту точку зрения, что направленность гегелевской
мысли диктуется самим объектом, а не какой-то ранее выдуманной
доктриной диалектического метода, Произвольно прилагаемой к
мнимому объекту исследования. Он приписывает Гегелю
способность (пожалуй, не свойственную ни одному из философов)
следовать за развитием мысленного объекта с предельной
беспристрастностью и строгостью. Интересно, что искусство
передать этот гибкий, детерминированный объектом ход
гегелевского мышления, который Хайдеггер и Гадамер тесно увязывают с
его немецким языком, следует считать одним из стержневых
I Gadamer. Hegel's Dialectic, p. 113.
II Ibid.
529

ПРИЛОЖЕНИЕ
достижений комментария Ильина на русском языке. Вообще-то
Ильин не высказывает особого беспокойства о переводе.
Скорее, он явно ощущает другое: не следует писать о философии
Гегеля до тех пор, пока не докопаешься до ее сердцевины, пока
чувства замешательства полностью не вытеснит уверенность в
том, что ты смотришь на мир глазами Гегеля. Тогда язык его
теряет свою непостижимость, и проблемы перевода (что,
должно быть, и понял Ильин) становятся преодолимы. Сказать без
колебаний о проникновении в гегелевскую мысль до полной
ясности — значит сделать весьма самоуверенное заявление.
И тем не менее Ильин делает такое заявление, и делает не раз,
что позволяет предположить, что сила, уверенность и
утонченность его интерпретации таковы, что не считаться с его
заявлениями невозможно.
О конкретном-спекулятивном у Гегеля
В первом томе Ильина содержится двенадцать глав; первые
семь из них составляют собою реконструкцию основных тем
гегелевской «Науки логики». Темы эти идут в следующем
порядке: конкретное-эмпирическое, абстрактное-формальное,
сущность спекулятивного мышления, реальность Понятия,
спекулятивное всеобщее, диалектика и конкретное-спекулятивное.
В целом часть первая представляет собой развернутый анализ
конкретного-спекулятивного у Гегеля, последовательно
вводящий эту тему в круг рассмотрения, начиная с простого,
здравого, рассудочного взгляда на действительность как на
конгломерат дискретных, внешне связанных сущностей и явлений,
т. е. как на «конкретное-эмпирическое». Ильин верно трактует
учение Гегеля о конкретном-спекулятивном как главное
организующее начало его «Логики» и отсюда — его философии в
целом1. Своей довольно подробной, обширной, ясно
выраженной трактовкой Ильин высвечивает гегелевское понятие
конкретного-спекулятивного до степени, не свойственной ни
одному из известных мне комментаторов.
Употребление Гегелем различия абстрактного-конкретного
резко отличается от общепринятого в эмпирической
традиции. В эмпирической практике особенное (т. е. любой объект
1 Ср., например, высказывание Ильина со сходным ему
утверждением Giacomo Rinaldi в его необычайно тонкой работе A History and
Interpretation of the Logic of Hegel (Lewiston, NY/Queenston, Ont/Lampeter,
Wales: The Edwin Meilen Press, 1992), с 138-140.
530

ПРИЛОЖЕНИЕ
чувственного опыта, эмпирическая реальность) объявляется
как нечто конкретное, а всеобщее (т. е. то, что в общем
можно разделить на множество особенностей) рассматривается
как парадигма абстрактного. Выражаясь языком теории
множеств, единичности, составляющие множество, можно
рассматривать как конкретное особенности, а само множество как
абстрактное-всеобщее. Таким образом, реальное в
эмпирической традиции мыслится в то же время и как особенное
(и тем самым — как конкретное); и наоборот, всеобщее
мыслится в то же время и как абстрактное (и тем самым — как
не-конкретное, не-реальное).
У Гегеля же мы видим нечто обратное: когда он
рассматривает что-нибудь как абстрактное, он имеет в виду, что оно
трактуется как нечто отдельное, взятое вне какого-то единства
или целого, к которому оно принадлежит. Всеобщее можно
трактовать так же абстрактно, как и отдельное. Трактовать что-
нибудь подобным образом — значит занимать ограниченную,
одностороннюю точку зрения. В результате получится то, что
такое разделение будет подавлять отношение вещи к другому, к
тому, что негативно к ней; следовательно, то, что абстрактно,
всегда только положительно. Постигнуть вещь абстрактно —
значит постигнуть ее непосредственно, вне взаимосвязи ее с
чем-то более целостным. Постигать что-либо таким образом,
т. е. вне контекста его отношений к другому, к целому —
значит тормозить движение мысли, задерживать саморазвитие
понятия. В таком случае абстрактное для Гегеля суть
бессодержательность, пустота1.
Итак, для Гегеля нереальны ни абстрактное-особенное, ни
абстрактное-всеобщее. Потому что только то, что конкретно в
спекулятивном плане, может быть действительным, и смысл
этого «спекулятивного-действительного» можно ухватить лишь
в контексте его более общей теории спекулятивного мышления,
или разума.
Тему спекулятивного мышления Ильин в общих словах
вводит в третьей главе. Он полагает, что гегелевская идея
спекулятивного мышления зарождается из «философской
атмосферы, созданной «Критикой чистого разума», и проистекает, в
1 Более подробное исследование данного вопроса см. в моей статье
«Abstract and Concrète in HegePs Logio в Essays on Hegels Logic, изданного
George di Giovanni (Albany, NY: SUNY Press, 1990), pp. 59—75.
531

ПРИЛОЖЕНИЕ
частности, из убеждения, что мысль, «обращенная внутрь» с
целью открыть свои собственные категории, имеет гораздо
больше общего с объективностью вещей, нежели с
«чувственной реальностью внешнего мира» (ФГ I, 39). Подобно этому
он прослеживает источники спекулятивного мышления,
ведущие к идее «субъект-объектного тождества», которая
появляется вследствие кантовской «Критики». «Ибо спекулятивное
мышление есть не просто абстрактное мышление, а нечто
большее: мышление, своеобразно сочетавшееся с
созерцанием». В то время как абстрактное мышление остается
[пребывает] в стороне от своего объекта, спекулятивное мышление
демонстрирует единство мыслящего субъекта и объективной
мысли (ФГ I, 43).
В главе четвертой Ильин делает попытку поточнее уяснить
смысл, когда спекулятивную мысль можно воспринимать как
специфицирующую природу реального. Он указывает, что когда
Гегель говорит о бытии или реальности без всяких атрибутов,
он обычно имеет в виду метафизическую сущность, или
абсолютную реальность. «Это значение абсолютности,
субстанциальности настолько сращено у Гегеля с идеей реальности, что
подразумевается им нередко как нечто само собой понятное»
(ФГ I, 70). Прослеживая пути зарождения этой идеи, Ильин
обнаруживает ее в Аристотелевом учении о сущности. «Это
представление о субстанции как о чем-то, что есть «per se»11 и
«in se»12, неоднократно развивалось схоластиками и было
воспринято затем одним из наиболее влиятельных вдохновителей
Гегеля — Спинозой» (ФГ I, 71). Спиноза утверждал, что под
сущностью он понимает нечто, что есть в себе самом и
постигается через себя. Согласно Ильину концепция Спинозы о
сущности как о чем-то едином, что образовалось без всякого
воздействия извне, что не подвержено никакому влиянию
извне, что само по себе уникально, самодостаточно, подчиняется
только законам своей природы, становится, на языке Гегеля,
тем, что утверждает себя «в простом и непосредственном
отношении к самому себе», или тем, «что равно самому себе».
Отсюда сущность бытия, по Гегелю, может быть выражена в
одном слове: «Sichselbstgleichheit»13 (ФГ I, 72).
Ильин замечает при этом, что «с этой точки зрения
нетрудно понять, как происходит сближение и отождествление между
мыслью и реальностью» (ФГ I, 72). Однако ясно, что для Гегеля
мысль — это нечто динамичное изнутри, самодвижущееся,
саморазвивающееся; это понятие, к которому, по мнению Ильи-
532

ПРИЛОЖЕНИЕ
на, его подвели Лейбниц и Фихге. «Быть» — значит нести в
себе начало самодеятельного творчества, обращенного на себя,
значит творить себя из себя, оставаясь самотождественным.
«Здесь, — заключает Ильин, — впервые открывается
существенное совпадение мысли и реальности во всем его
значении», и дается существенное пояснение [разъяснение]
спекулятивной мысли: «Спекулятивная мысль есть не что иное, как
абсолютная реальность; субстанциальное бытие есть не что
иное, как спекулятивная мысль» (ФГ I, 73).
В следующей главе Ильин еще на один шаг приближается к
теме спекулятивной конкретности, введя понятие
спекулятивного-всеобщего и указывая на то, что Гегель идентифицирует
три различных понятия всеобщего, два из которых отбрасывает
как ложные и нефилософские (ФГ I, 93 и далее).
В самом элементарном смысле идея всеобщности
поясняется так: всеобщее есть нечто, что является «общим для всех»,
взятых во множестве отдельных элементов. Всеобщее — это
новое постоянное, в то время как частности его различны.
Отношение между всеобщим и отдельными элементами строится
на множестве связей, устанавливаемых между всеобщим и
каждым из его элементов; все связи в пределах множества подобны
одна другой. В минимальном смысле такая концепция
всеобщности может просто означать общую принадлежность не
связанных между собой частностей в любой, взятой наугад
совокупности, и может быть применима к чисто эмпирическому-
чувственному понятию реальности.
Другое понятие всеобщего, выявленное Гегелем, есть
абстрактное-рациональное; в нем отношения отдельных
элементов ко всеобщему уже не есть составляющие его изнутри, а
скорее — извне. В абстрактном формальном понятии
всеобщность не мыслится как совокупность частностей, а как нечто
отделенное от них с помощью абстракции, нечто постигаемое
за рамками их. Гегель отвергает и эту концепцию как
неспособную подключиться к оценке реальности с точки зрения
спекулятивного мышления.
Понятие всеобщности, адекватное спекулятивному
мышлению, обладает рядом характерных черт: «Так, спекулятивная
всеобщность есть нечто само себя сознающее; она есть сам-
себя-знающий разум. Она есть настолько же объект, предмет,
данный сознанию, насколько и субъект, сознание: объект,
533

ПРИЛОЖЕНИЕ
«охватывающий» субъекта, и субъект, «охвативший» свой
объект; тождество субъекта-объекта» (ФГ I, 95).
Зерно этого учения о спекулятивном-всеобщем заключено
в постановке и разрешении главной проблемы — природы
отношения, связующего всеобщее с единичным. Согласно
Ильину «отношение это сводится к тому, что единичное входит во
всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное
как его живая сущность» (ФГ I, 96). Более того, учение о
спекулятивном-всеобщем вводит третий элемент — особенное,
который служит посредником между всеобщим и отдельным
(ФГ I, 98).
Ильин рассматривает развитие спекулятивного-всеобщего
особенно подробно, фокусируя внимание на отношениях между
всеобщим, особенным и единичным и на актах отрицания,
благодаря которому особенное и единичное возникает из
спекулятивного-всеобщего. Слабо перекликаясь с идеями Плотина
о вечном движении и возвращении, Ильин утверждает, что
чтобы ухватить связи между элементами
спекулятивного-всеобщего, надо прежде всего мысленно пройти вместе с Гегелем
путь от всеобщего к единичному, а затем пройти его в
обратном направлении.
«Путь от всеобщего к единичному есть путь от менее
определенного к более определенному; от менее содержательного к
более содержательному; от более простого к более сложному; от
более однообразного к более многообразному; от свернутого,
потенциального единства к развернутому, актуальному единству
во множестве» (ФГ I, 99).
А тем временем мысль, остановленная на ступени
абстрактного рационализма, не считает нужным снизойти до
единичного, уходит с этой «глубины», на которой идея могла бы
обрести себя, и остается не способной к спекулятивному развитию.
По словам Ильина, первый акт, посредством которого
спекулятивная мысль заявляет о себе и раскрывает себя, есть акт
отрицания себя самой в «пустой и мертвой» форме абстрактного-
всеобщего. Это первое само-угверждение-само-отрицание
спекулятивной мысли означает конец чисто формального,
абстрактно-рационального мышления (ФГ I, 99—100).
Теперь уже спекулятивное-всеобщее, которое стало
результатом первого акта само-отрицания, есть само-достаточная
объективность, «творческая сила в качестве абсолютной
негативности, которая относится к себе самой» (ФГ I, 100). Спеку-
534

ПРИЛОЖЕНИЕ
лятивное всеобщее раскалывает себя (гегелевское Ur-teil) на два
независимых момента, каждый из которых остается, тем не
менее, включенным во всеобщее. Спекулятивное-всеобщее,
теперь уже как единство различий, встает на путь само-опреде-
ления, дифференцируя себя, развивая свое содержание,
«углубляя» себя (ФГ I, 100—101).
Этот первый акт самоотрицания придает спекулятивному-
всеобщему некоторую определенность: всеобщее становится
«определенным всеобщим», т. е. «особенным». «Особенность»
(die Besonderheit) есть не что иное, как «определенная
всеобщность» (ФГ I, 101). Особенное есть само-различаемое
содержание всеобщего, а содержание всеобщего есть содержание всех
особенных понятий, созданных всеобщим в себе самом. В этом
взаимопроникновении содержаний — общего, всеобщего,
особенного, частного — раскрывается единичное.
Второй акт, второе отрицание спекулятивной мысли
порождает это единичное. «Особенное, имея в себе всеобщность,
или, что то же, всеобщее в состоянии особенности, вновь
обращается на себя и совершает новое разъединение и
определение», результатом которого является единичность (ФГ I, 105).
Или, говоря словами Гегеля, «...поскольку второе отрицание
есть отрицание отрицания, оно [всеобщее] есть абсолютная
определенность, или индивидуальность и конкретность*1. Так
Ильин объясняет связь между спекулятивной всеобщностью и
субстанцией у Гегеля.
Обращаясь к диалектике Гегеля (см. главу 6), Ильин
отмечает, что многие комментаторы немало здесь потрудились.
Прежде всего, диалектика не есть метод гегелевской
философии, не есть форма его мышления, как если бы последнюю
можно было отделить от содержания его Понятия11. Ильин
отрицает, что Гегеля изначально надо представлять себе ках
мыслителя-диалектика, он скорее интуитивист, который видит
и описывает действительное движение Понятия, объективный
ритм его саморазвития.
I HegeL Science qf Logic, в переводе Миллера, с. 603; см. также Ильин,
ФГ I, 113: «Всеобщность наполнена содержанием, сама есть все
возможное содержание; она есть живая, конкретная Всеобщность, или
живая, всеобъемлющая субстанция».
II Провести линию между «формой» и «содержанием» в диалектике
можно только с рационалистической точки зрения (ФГ I, 123).
535

ПРИЛОЖЕНИЕ
Образец такого развития можно просто описать как один из
тех, посредством которого Понятие, раскрывая свою
сокровенную, латентную определенность, начинает с акта само-отри-
цания, само-разделения, и кончает отрицанием этого
отрицания, воссоединением того, что было разъято (ФГ I, 126). Гегель
описывает диалектический процесс как реализацию, или
осуществление Понятия.
«Спекулятивное Понятие, конечно, всегда реально как
таковое: оно есть сама реальность, сама субстанциальная стихия
бытия. Но реальность его состоит в самобытном, объективном
обстоянии спекулятивного мыслеопределения; а этих
мысленных определений в Понятии может быть больше и меньше.
Поэтому Понятие будет иметь тем более «реальности», чем
более мысленных определений в нем раскрыто и утверждено;
или, что то же, чем далее оно продвинулось в диалектическом
процессе самоосуществления» (ФГ I, 139).
Ритм спекулятивной мысли характеризуется этим движением
разъятого (само-отрицания, само-определения Понятия,
которое само по себе является движением абстрагирования) и
срастанием, или сращением, этих различных, по-новому раскрытых,
определений как моментов (или членов) теперь уже более
конкретного целого. Ильин ограничивает смысл диалектики этим
актом разъединения — диалектическое отрицание есть
саморазделение, само-определение спекулятивной мысли;
противоположным движением этому является движение к
конкретизации, срастанию. Оба этих движения взаимосвязаны, и одно
нуждается в другом в процессе само-развития Понятия; именно
в этом переплетении движений диалектического разъединения
и спекулятивного сращения проявляется истинная связь между
абстрактным и конкретным в спекулятивном мышлении.
«Абстрактное» и «конкретное», с одной стороны, постоянно
совмещаются и совпадают; ибо ритм спекулятивной
конкретности есть ритм самой мысли, самого объективного понятия,
т. е. самой «спекулятивной абстракции». Там, где нет
«абстрактного-спекулятивного», т. е. объективного понятия, там,
естественно, невозможен и его своеобразный ритм, его
имманентный закон, т. е. невозможна конкретность. С другой стороны,
«абстрактное» и «конкретное» до известной степени исключают
друг друга: чем более «абстрактности» в объективном понятии,
тем менее в нем «конкретности»; и обратно: конкретизация
понятия заполняет его пустоту, насыщает его неопределенность
536

ПРИЛОЖЕНИЕ
и тем самым освобождает его от «абстрактной»
неудовлетворительности. В процессе развития и определения Понятия
абстрактное само зацветает новыми определениями, обогащается
содержанием и «конкретизируется» (ФГ I, 145).
С точки зрения Ильина, ядро философии Гегеля находится
в его учении о спекулятивной конкретности, а точнее — в этом
самом процессе сращения. Трактовка этой темы имеет место в
седьмой главе, являющейся одновременно кульминацией
первой части в плане толкования большинства тем «Логики» и во
многих отношениях ключевой главой в плане интерпретации
гегелевской философии в целом.
Согласно Ильину специфическое употребление Гегелем
термина «конкретное» появляется, когда он усматривает за
устоявшимися значениями этого древнего и избитого понятия
его изначальный смысл как «срастание» (сращивание) того,
что было разъединено или различно. Ссылка Гегеля на такой
изначальный, привычный смысл этого термина в контексте его
суждений о спекулятивном мышлении порождает новый
философский смысл, чрезвычайно важный для всей гегелевской
философии.
Спекулятивная конкретность служит для Гегеля последним
критерием. Это и есть, по мнению Ильина, «кардинальный
опыт», «основная идея», которой целиком посвящена философия
Гегеля (ФГ I, 141). Конкретность — это не только следствие
любого диалектического разъединения и высший результат
всего диалектического движения, но и главная движущая сила
и в то же время конечная цель всякого бытия и становления.
Ильин считает, что именно «признание этого критерия
реальности и ценности как основного и универсального» делает
любого философа последователем Гегеля (ФГ I, 142). А если
строже говорить, то Ильин утверждает, что «сколько бы ни
заимствовал мыслитель из идейного богатства этого великого
интуитивиста, сколько бы он ни подражал его «манере»,
безразличие к основной идее сделает его чуждым и основному
опыту «учителя». Гегелианцем может быть признан лишь тот, кто
сознательно исповедует, что диалектическое осуществление
реальною мыслью спекулятивной конкретности есть сущность
всякого бытия и всякой ценности*1.
1 ФГ I, 142. Перевод данного здесь курсивом абзаца основан на
немецком тексте. Это место в русском издании несколько темно, поэтому
Ильин уточняет его в своем немецком переводе.
537

ПРИЛОЖЕНИЕ
И тем не менее Ильин хорошо знал, что и в начале XIX и в
самом начале XX веков очень немногие комментаторы
фокусировали свое внимание на идее спекулятивной конкретности как
ключевой в философии Гегеля, и считал это немалой загадкой,
ждущей своего разрешения. Отчасти он объяснял это тем, что
сам Гегель, очевидно, не отводил особого места для анализа
спекулятивного-конкретного ни в своей системе, ни в
«Логике», ни в какой-либо другой «соподчиненной» области его
философской науки (ФГ I, 142), что, как видно, и объясняется,
согласно Ильину, главенствующим, всеобщим значением
спекулятивного-конкретного для его системы в целом
«В качестве категории категорий она и не могла найти себе
места среди рядовых «определений». Она везде и, в частности,
нигде. Она как бы не «содержание», а глубочайшая природа
всех содержаний. Можно было бы сказать, что она есть не «то,
что», а «то, как»; однако с тем существенным добавлением, что
этот способ бытия всегда меняет самое содержание покорных
ему категорий и измеряет собою степень их реальности и
ценности. Может быть, именно эта углубленная и скрытая «вто-
ричность» идеи «конкретного» мешала доселе комментаторам и
критикам Гегеля осознать ее и раскрыть» (ФГ I, 143).
Подтверждением истины и проницательности Ильина
является недавно опубликованная работа Эррола Харриса14,
который также анализирует проблему статуса «конкретного» и
«абстрактного» применимо к категориям «Логики». Он указывает в
частности, что «абстрактное» и «конкретное»... «скорее
термины, означающие степень совершенства и полноты (в данном
случае любой из рассматриваемых категорий). Именно поэтому
они очень часто фигурируют в описании диалектики движения,
а не в качестве «служебных» категорий в логическом ряду. Они
принадлежат, так сказать, к метаязыку логики»1.
В русском издании 1918 года Ильин тщательно ревизует
историю комментариев к Гегелю с точки зрения спекулятивного-
конкретного и приходит к выводу, что он почти целиком не
исследован в литературе (см. ФГ I, 143, 287—288, 294—295). Он
находит, что практически никто из комментаторов не ухватил
1 ΕγγοΙ Ε. Haitis. «Abstract and Concrète in Hegel's Logic», в его
The Spiritof Hegel (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1993) с 77—78.
См. вообще с. 72—80.
538

ПРИЛОЖЕНИЕ
смысл гегелевского различия между эмпирически-конкретным
и спекулятивно-конкретным. В большинстве своем они весьма
вольно обращаются с термином «конкретное» как бы в духе
«обычной реальности» или просто трактуют его смысл как
нечто очевидное, не требующее особых пояснений. Такие
известные философы, как Вундг, Виндельбанд, Эдуард фон Гарт-
ман, Тренделенбург, Дильтей, Лассон и Глокнер, называются
Ильиным как вовсе не понявшие гегелевское понятие или как
даже и не пытавшиеся его понять1. И только очень немногие из
нынешних, сравнительно толковых комментаторов, кажется,
поняли гегелевскую идею спекулятивного-конкретного как
критерий реальности. В этот почетный ряд Ильин включает
лишь Христиана Вейсса11 (1829), Франца Экнераш (1842),
француза А. Лебре (1843) и Антона Шпрингерау (1848). Все
они, считает Ильин, вроде бы верно ухватили идею
спекулятивного-конкретного, но никто из них не дал четкого
толкования гегелевских текстов в свете этой идеи.
Сегодня ситуация, конечно, во многом изменилась к
лучшему, однако даже в XX веке наблюдаются неудачные попытки
понять оригинальность гегелевского учения. Например, Джорж
Клайн (середина 1960-х), проанализировав восемь последних
комментариев к трудам Гегеля, отметил только два, в которых
или случайно, или постоянно не смешивалось бы понятие
спекулятивного-конкретного с обычным эмпирическим значением
данного терминала. Единственной работой, которая, по
мнению Клайна, кажется вполне достоверной в этом аспекте, яв-
I Для более подробного ознакомления с мнением Ильина на этот
счет в дополнение к страницам, процитированным в русском издании,
можно заглянул» в немецкое издание, с. 389—390 и с. 400—401.
II В Über den gegenwärtigen Standpunkt der philosophischen Wissenschaft in
besonderer Erziehung auf das System Hegels, 1829, S. 116. Цитируется по
Ильину, немецкое издание, с. 390 (неполная цитата).
ш Die Psychologie der Hegeischen Schule, 1842, S. 112. Цитируется по
Ильину, немецкое издание, с. 390.
Crise actuelle de la philosophie allemande. Revue des deux Mondes (1843).
Цитируется по Ильину, немецкое издание, с. 390.
v Die Hegeische Geschichtsanschauung, 1848, S. 9. Цитируется по
Ильину, немецкое издание, с. 390.
Geoige L. Kline. «Some récent Reinterpretations of HegePs Philo-
sophy», The Monist, XLVIII (1964), c. 34—75. См. особенно с. 40—45.
539

ПРИЛОЖЕНИЕ
ляется работа Вильгельма Зеебергера1. Интересно, что Зееберг
«всецело доверяет Ильину» (которого он читал по-немецки) в
его экспликации и уяснении гегелевской идеи спекулятивного-
конкретного11. Пока что интерпретация
спекулятивного-конкретного Ильиным остается одной из самых четких и самых
систематических в литературе.
Гегель о трагедии и инобытии
Обращаясь теперь к другому важному аспекту в
интерпретации Ильина, скажем, что одной из самых мучительных
проблем в современных дебатах о Гегеле является реальность или
нереальность иного, т. е. инобытия (Anderssein), в его учении.
Некоторые современные философы даже считают проблему
реальности инобытия одной из самых фундаментальных тем
ранней философии111. Часто ссылаются на то, что для Гегеля
инобытие оказывается своего рода иллюзией, поскольку
субъект, вовлеченный в опосредование, есть в конечном счете Дух,
или абсолютный субъект, а противоположное ему другое не
есть истинно другое, а результат само-инобытия субъекта, того
инобытия, которое не полностью отличается от его самости.
Или, рассматривая проблему с несколько другой стороны,
нередко ссылаются на то, что система Гегеля не позволяет
окончательно уяснить различие как действительно существующее,
потому что «само-опосредование, кажется, охватывает и себя
самое, и другое; и все различия захватываются в пределах
замкнутого круга».
Другой параметр этой проблемы возникает в связи с
гегелевской идеей Бога. Гегель, как недавно напомнил нам Роберт
Вилльямс, был первым философом, который сформулировал
смерть Бога в качестве главной темы и последовательно разви-
I Wilhelm Seebeiger. Heget Oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit
(Stuttgart Ernst Klett Verlag, 1961), 639 с
II Как цитирует Клайн в своей работе «Some récent
Interprétations», с. 42.
III См., например, Michael Theunissen. ТЪе Other. Studies in the Social
Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre and Buber, Tr. Christopher Macann
(Cambridge, Mass: MIT Press, 1984), и Robert R. Williams. Récognition: Fichte
and Hegel on the Other (Albany, N.Y.: SUNY Press, 1992).
w См. William Desmond. Désire, DiaJectic and Otherness (New Haven:
Yak University Press, 1987), с 120. Desmond's conclusion is discussed in
Williams, Récognition, с. 256 и далее и с. 274, коммент. 17 и 20.
540

ПРИЛОЖЕНИЕ
вал теологический подтекст этой своей установки1. В метафизике
стандартной христианской теологии принято считать, что
человеческая природа Христа страдала и умерла на кресте, но
Божественная природа его неизменна и нечувствительна, т. е. не
подвержена изменению и потому не подвластна трагедии
страдания или смерти. Но Гегель, цитируя лютеранский гимн, в
котором есть фраза «Сам Господь почил», доказывает, что Бог
воплощенный также способен измениться и страдать,, т. е. что
трагедия действительна.
В своей более ранней работе «Законы природы» Гегель
утверждает, что трагедия есть высшее проявление древней
формы комедии, потому что она раскрывает реальность конфликта
и страдания: «...истинная и абсолютная связь здесь в том, что
одно [природа] действительно проливает свет на другое; одно
[природа] имеет жизненное значение для другого, и каждое из
двух является важным предопределением одного другим.
Абсолютная связь, таким образом, есть движущая сила
трагедии»11. В противоположность этому он рассматривает
классический христианский теизм (например, в «Божественной
комедии» Данте) как низшую форму, в которой реальность и вос-
торжествование Бога воспринимаются как твердыня, не
подвластная всевозможным конфликтам, противоречиям и борьбе.
В «Феноменологии» тем не менее реальность трагедии и
конфликта в Абсолюте опять становится предметом
рассмотрения. В религии откровения обоюдное прощение грехов и тем
самым примирение с Богом трактуется как конечный результат
человеческой истории, равно как и само-развития Абсолюта111.
Последнее позволило Отто Прогелеру15 сделать вывод о том,
что более раннее утверждение Гегеля о реальности трагедии,
страдании и смерти в итоге уступило место телеологической
концепции реальности, в которой серьезность трагедии была,
как видно, вытеснена окончательным всеобъемлющим
примирением в Абсолюте. В том же духе Вернер Маркс16 утверж-
1 Williams, op. cit. с. 232 и далее.
II Hegel. Natural Law, Tr. T. M. Knox (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1975), с 105—106, цитируется из Robert Williams,
Récognition, с 234.
III Williams, с 234-235.
w Otto Pöggeler. Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes (Freibun*:
Alber Verlag, 1973), с 90 и далее. Работа Pöggeler критически
дискутируется в Williams. Récognition, в главах десять и одиннадцать. [См. также эссе
Р. Christopher Smith и Susan Aimstrong в этом томе].
541

ПРИЛОЖЕНИЕ
дал, что гегелевская идея Абсолюта возвращается в конечном
счете к абстрактному тождеству самости [самое себя] и тем
самым к традиционной христианской метафизике
нечувствительности, в которой мрак трагедии отступает перед неизбежной
победой божественного света1.
Обе эти линии критицизма ведут к заключению, что
гегелевская система в некоторых довольно существенных ее моментах
явно разочаровывает. Или она не способна раскрыть реальность
трагедии, отбросив более раннюю концепцию глубины конфликта
и страдания в Божественном в пользу всеобъемлющей телеологии;
или же она не способна объяснить подлинное различие,
целиком погрузившись в абсграктно-само-тождественное
абсолютное без каких бы то ни было различий и возвращаясь, таким
образом, к традиционной форме христианской метафизики.
Обе эти темы — постоянный объект неутихающих споров
среди ученых-гегельянцев — получили свое объемное
толкование у Ильина. Он также анализировал взаимосвязь вопросов о
реальности трагедии и страдания в Божественном и в
реальности инобытия как решающую для успешного, или
безуспешного, осуществления грандиознейших замыслов Гегеля. И самым
примечательным здесь является как раз вывод Ильина о том,
что гегелевская система потерпела в итоге неудачу, точнее —
что изначальным задумкам Гегеля пришлось затеряться в целой
серии серьезных компромиссов, потому что он был вынужден
допустить конечную реальность страдания, трагедии и смерти в
Божественном и в результате признать конечное бессилие
Абсолюта стать связующим звеном для всей реальности,
неспособность Абсолюта навсегда преодолеть самобытное
существование инобытия. Ильин убежден, что признание Гегелем
конечной реальности трагедии, признание реальности инобытия,
которое не всецело поддается опосредованию со стороны
Абсолюта, вместе определяют результат его системы в целом и
приводят к заключению, что в полной мере ему так и не удалось
осуществить свои изначальные замыслы.
1 Werner Marx. Heidegger and the Tradüion, Tr. Theodore Kisiel (Evan-
ston, 111.: Northwestern University Press, 1971) c. 55—57. Критически
анализируется в Williams. Récognition, в главах десять и одиннадцать. Вилльямс
цитирует и других современных комментаторов, которые пришли к
подобным же выводам о субординации различия абсолютному
самотождеству у Гегеля; см. с. 284, коммент. 93.
542

ПРИЛОЖЕНИЕ
В целом Ильин рассматривает гегелевскую систему как
конечную цель теодицеи, которую должно реализовать,
устанавливая истину пантеизма1. То, что Гегель среди прочего
намеревался подойти вплотную к теодицее, факт неоспоримый, а
вот в том, что «пантеизм» лучший метод описания ее»,
приходится усомниться11. Еще более тонкий вопрос касается той
меры, в пределах которой получаемый итог — теодицею —
можно будет узреть как намерение мастера, скрытое за
совершенным проектом, как намерение, которому подчиняется все
остальное111. Ильин полагает (хотя и не ставит это своей
главной задачей вплоть до второго тома), что последней для Гегеля
темой было отношение Бога к миру. Предельно развернутое и
ясное толкование спекулятивной конкретности (в первом томе)
было для Ильина еще и исследованием природы Бога как
абсолютной реальности. Спекулятивное всеобщее, Понятие,
развивает, совершенствует себя до точки совмещения в себе любого
установленного понятия, относящегося к реальности [действи-
I «Hegel wollte eine Theodizee schreiben, und zwar in der Form
des Pantheismus». Цитируется по Ильину, немецкое издание, с. 381.
II Ильин неоднократно подчеркивает, что лейтмотивом намерений
Гегеля была теодицея, и сформулировать ее он пытался, установив
истину «пантеизма», который есть также и «акосмизм». «Пантеизм»,
приписываемый им Гегелю, означает «признание реальности мира
только в той мере, в какой имеет место пребывание в нем Бога» (Том I,
с. 185), ибо «кроме Божества ничто не реально («Тезисы к
диссертации», N° 14). Под «акосмизмом» подразумевается, что мир как нечто
самобытное, независимое не существует. Упор на такую характеристику
изначальных замыслов Гегеля кажется несколько странным со стороны
Ильина, особенно если принять во внимание, что сам Гегель в конце
своей «Энциклопедии» посвятил несколько страниц отрицанию всех
этих «экзотерических», расхожих методов в характеристике философии.
Особенно он отказывает «акосмической» версии пантеизма. См.: Hegel.
Philosophy of M'md, перев. William Walice и Α. V. Miller (Oxford: Clarendon
Press, 1971), c. 310. Причина настойчивости Ильина на таком подходе к
изначальной установке Гегеля остается в каком-то смысле загадкой.
ш Я бы сказал, что Ильин несколько сбился с пути в своих
обширных пределах, настаивая в своей интерпретации на первенстве
изначальных мотивов теодицеи, исключая другие, не менее
равнозначные в структуре определений и к тому же вполне четкие мотивы
гегелевского замысла.
543

ПРИЛОЖЕНИЕ
тельносги]. Это учение о спекулятивно-конкретном дает, по
мнению Ильина, возможность охватить мыслью всю реальность
как божественную и тем самым прийти к подлинной теодицее;
именно такую цель, считает Ильин, и ставил перед собой
поначалу Гегель1.
Приписав это столь оригинальное намерение Гегелю,
Ильин утверждает, что сам Гегель был разочарован, открыв для
себя однажды, что замысла пантеизма далеко не достаточно для
достижения задуманной теодицеи. Тем более что он столкнулся
с неизбежностью пойти на компромисс со своим изначальным
намерением, будучи вынужденным допустить, что не все, что
действительно, поддается спекулятивному Понятию, значит не
весь космос можно растворить в Божественном.
Неподдающейся стороной бытия, с которой постоянно
сталкивался Гегель, было инобытие, случайное,
иррациональное особенное, управляемое своей собственной волей, конечное
ego17, зло. Много чести делает Гегелю Ильин, полагая, что тот
признавал несостоятельность своего изначального замысла, явную
необходимость компромисса в нем и, следовательно, разработку
в деталях некоторых смыслов этого компромисса. Весь второй
том комментариев Ильина так или иначе имеет дело с деталями
этого компромисса, с конфронтацией Гегеля с инобытием.
Уязвимость гегелевской философии Ильин видит во многих
аспектах ее. В самом широком смысле ему не удался переход от
Логики к Философии действительности; в более узком смысле
Ильин полагает, что кризис системы в своей наиболее острой
форме выявляется в политической философии, в провале
рациональной идеи государства, которой Гегель придавал особое
значение. В другом плане этот кризис проявляется в
невозможности философии истории служить примером совершенной
теодицеи. И наконец, этот кризис проявляется в неспособности
1 См., например, немецкое издание, с. 381: «Hegel wollte eine Theo-
dizee schreiben, und zwar in der Form des Pantheismus. Aber der Pantheismus
ist dazu nicht geeignet Denn, wenn alles Seiende in Gott ist, und wenn es
auser Gott nichts gibt, so bleibt noch die Möglichkeit, das in Gott selber keine
Einheit, keine totale logische Vemünfugkeit, keine «schöpfende Zweckmäsigkeit
und keine Freiheit von chaotischen Trieben vorhanden ist Ist Gott wirklich
die allumfassende Substanz, so leidet dies Substanz ungeachtet ihrer Grosse und
ihrer herrlichen Energie, an innerem Zwiespalt, und ihr Weltgang zeugt vom
Mangel an wahrer Göttlichkeit1*.
544

ПРИЛОЖЕНИЕ
Абсолютного Духа примирить то, что на поверку оказывается
непримиримым на уровне Объективного Духа. На каждом из
этих тезисов Ильин останавливается так подробно, что даже
вкратце суммировать их здесь не представляется возможным,
однако есть одно критическое положение, которого Ильин
касается необычайно живо, и связано оно с гражданским
обществом как моментом рационального государства или —
термин, которым Ильин оперирует куда чаще, чем Гегель, —
Абсолютного Государства. Ильин утверждает, что Гегель в конечном
счете оказался неспособным обрисовать реальную картину
гражданского общества как подлинную частицу конкретной
этической сущности, что привело к фиаско всей его
политической философии и в результате — к явной трансформации и
сужению его философской позиции1.
«Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает
предел Бога и человека в учении о «государстве» и в учении об
«историческом процессе», признавая, что силе Духа не удается
преодолеть до конца самобытную закономерность
эмпирической стихии» (ФГ II, 259).
Короче, то была историческая реальность буржуазии,
которая не вписывалась, насколько Ильин был убежден, в
гегелевскую идею рационального государства без того, чтобы заметно
не подорвать его философию.
«Еще в ранних исследованиях он считал необходимым
предоставить «неорганическому», или, что то же, «реальному»,
элементу (конкретному-эмпирическому) всю сферу жизни
второго сословия (т. е. гражданскому обществу. — Ф. Г.\ так, чтобы
эта сосредоточенность и изоляция могли обезвредить дурную
стихию для жизни остальных частей государства. Согласно этому
замыслу второе сословие, посвящая свои силы хозяйственной
работе, «особенным» интересам, торговле и обогащению,
оставалось в разъединении, вело частную жизнь и, погруженное в
единичность и случайность эмпирического существования,
оказывалось неспособным ни к добродетели, ни к свободе, ни,
соответственно этому, к политической жизни. Оно, правда, было
1 См., например, его замечание в ФГ II, 241: «Основные черты
государства, намеченные Гегелем в его позднейшем и наиболее зрелом
трактате по философии права, принимают целый ряд компромиссов,
осознанных, отмеченных и отчасти глубже освещенных в его ранних
произведениях».
545

ПРИЛОЖЕНИЕ
способно к элементарной честности или «добропорядочности» в
соблюдении договоров и в культивировании формального
права. Но истинная нравственность оставалась для него только
отвлеченной и неосуществляющейся идеей: «буржуазия» не
способна ни к «абсолютной индифференции»,1 к
сверхличному мужеству, ни к публичной жизни» (ФГ II, 263).
Ильин считает, что Гегель, для того чтобы показать, что
этот неудобоваримый элемент, торгашеский класс, может тем
не менее быть опосредован конкретным-всеобщим — Богом в
форме Абсолютного Государства, — вынужден был ввести в
Абсолют как таковой некоторую молчаливую двойственность,
допуская тем самым трагедию страдания и смерти как
реальность в божественной природе. Процитируем снова Ильина:
«И вот эта наличность целого сословия, живущего отнюдь не в
«абсолютном и вечном» и созерцающего нравственность только
в чужом осуществлении, неизбежно вовлекает все государство в
процесс трагического характера. Божественный Дух, творящий
свои мировые «образы», имеет двойственную природу, и жизнь
его состоит в единстве этих двух стихий. Но для того чтобы
создать это единство, ему необходимо предать часть самого
себя эмпирическому элементу и, следовательно, «страданию и
смерти» (ФГ II, 264).
Интересно поразмышлять — не объясняется ли отношение
Ильина к тому, что он называет позорной попыткой Гегеля
представить посредничество буржуазии, этого коммерческого
класса в рамках само-развития Абсолютного Государства, реакцией
истинно православного русского интеллектуала с манерами
аристократа на мировоззрение истинного лютеранина, немецкого
интеллектуала Гегеля, который, кажется, вполне вписывался в
средний класс? Однако эта тема увела бы нас очень далеко...
В любом случае Ильин довольно обстоятельно развивает
тему трагической реальности страдания и смерти Бога
достаточно подробно, черпая множество деталей из гегелевского
труда. И хотя он отчасти вводит эту тему в контекст учения Гегеля
о государстве, он явно полагает, что необходимость включения
злого (дурного) элемента эмпирического-конкретного в
саморазвитие Абсолюта понуждает Гегеля к целой серии
компромиссов в структуре зрелой системы, одни из которых он
признавал открыто, другие обходил молчанием. Последние две
главы второго тома исследуют эти подтексты в его системе
столь подробно, что все их не процитировать. Выделяя и ак-
546

ПРИЛОЖЕНИЕ
центируя тему действительности трагедии, действительности
Божественного страдания и смерти, Ильин чувствует свою
правоту в плане основательности собственной интерпретации
гегелевской системы, столь глубоко скомпрометированной ее
собственным автором1.
Само главенство этой темы — реальность трагедии в жизни
Божественного Духа — в интерпретации Ильина можно
рассматривать как существенную опору для схожей интерпретации,
предложенной недавно Робертом Вилльямсом19 в своей книге
«Признание*20. Конечные выводы Ильина и Вилльямса несколько
расходятся, но в обеих интерпретациях немало точек
соприкосновения, а поддержка Ильиным тезисов Вилльямса заметнее
всего просматривается в тех областях, где Вилльямс дает
попытку ниспровергнуть господствующий в критике консенсус11.
Тем не менее Ильин, в отличие от Вилльямса, трактует факт
страдания и смерти в Божественном не в пользу философии
Гегеля, а как раз как одну из ее неудач. Согласно Ильину
«страдающее Абсолютное — не абсолютно; а поборающее
Божество — не Бог» (ФГ II, 334). То, что он считает гегелевской
идеей Абсолюта, включая реальность трагедии и смерти, он
отказывает в пользу традиционной христианской метафизики Боже-
I Две последних главы второго тома исследуют эти подтексты
системы столь подробно, что их не процитировать здесь. Разговор о
компромиссах в структуре системы идет красной нитью в обоих томах
комментариев Ильина, начиная (насколько мне известно) с ФГ I, 204 и 210.
II Стоит заметить также, что хотя Ильин сам не развивает тему
«Признания» (Anerkennung) как достойную того, все же у него есть
пассаж, где он, кажется, одобряет одно из наиболее решительных
утверждений Вилльямса, что Дух создается социально обоюдным признанием
общности само-сознательных разумных существ: «Народный дух есть
всеобщее самосознание как органическая конкретность множества
единичных сознаний и самосознаний. Сущность «всякой духовности»,
«субстанция» ее есть именно «всеобщее самосознание», т. е. не только
целостное самосознание индивидуума (субъективный дух), но и
«положительное знание себя самого в самости другого», «неотличение
себя от другого» и знание о том, что сам признающий «признан»
свободною душою другого человека (объективный дух). Словом, зрелое
всеобщее самосознание состоит в том, что каждый знает, что и он сам,
и другие признают и его самого, и других свободным через тождество
и тождественным через свободу, и притом через тождество и свободу,
реальные и в нем самом, и в других» (ФГ И, 216—217).
547

ПРИЛОЖЕНИЕ
ственного как нечувствительного. Личное возражение Ильина
гегелевскому Абсолюту выглядит так: это всего лишь личное
суждение, которое он дает только на последней странице своего
комментария; он предпочитает не вдаваться в богословские споры с
Гегелем, ограничиваясь задачей дать такой обстоятельный
комментарий, на какой он только способен. И тем не менее я
полагаю, что этот комментарий заслуживает самого серьезного
внимания со стороны современных исследователей Гегеля.
Гегель и Ильин как «просветители»
Есть, кажется, и еще один немаловажный момент,
касающийся отношения Ильина к Гегелю, мимо которого пройти
невозможно. Будучи серьезным молодым человеком,
достигшим совершеннолетия в эпоху Просвещения, Гегель видел свое
призвание в роли народного воспитателя. Как говорил X. С. Хар-
рис21 «он знал, что станет, подобно Сократу, учителем,
просветителем своего народа в свое время, а в конечном счете и всего
человечества»1. И только спустя годы, после упорного
подготовительного труда к исполнению этой роли, Гегель постепенно
пришел к выводу, что философия берет над ним верх. Для
сравнения скажем, что Ильин, кажется, почувствовал в себе
влечение к философии довольно рано, посвятив целых восемь
лет непрерывному и интенсивному изучению трудов Гегеля,
завершившегося двухтомником комментариев11. Примирившись
и приняв Гегеля, Ильин провел остаток своей жизни в трудах,
до удивления напоминающих карьеру Гегеля, который избрал
для себя в самом начале роль народного воспитателя Ильин же
посвятил себя делу возрождения русской религиозности,
нравственности, правовой и политической жизни в России. И
какими бы ни были философские или религиозные расхождения
обоих, Гегель наверняка бы понял и одобрил особый смысл
призвания Ильина.
I H. S. Harris. Hegel's Development Toward the Sunlight, 1770—1801
(Oxford: Clarendon Press, 1972), с xix.
II См. «Предисловие» к немецкому изданию его комментариев, с. 8—9.

КОММЕНТАРИИ

ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК УЧЕНИЕ
О КОНКРЕТНОСТИ БОГА И ЧЕЛОВЕКА
ТОМ 2. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
ЧАСТЬ 3. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
В основу настоящего тома легла третья часть («Учение о смысле
человеческой жизни») двухтомника И. А. Ильина «Философия Гегеля
как учение о конкретности Бога и человека». В качестве дополнения в
приложении помещен ряд материалов, которые по содержанию
связаны с названной илышской работой. Это статьи Ильина о
философии Фихте и собрании сочинений Гегеля, краткая аннотация его
немецкой книги о Гегеле, а также многочисленные отзывы на
двухтомник Ильина о Гегеле.
1 essentiale (лат.) — существенное, сущность.
2 Здесь уместно отметить православное воззрение на
божественную субстанцию, внутрибожественную жизнь, раскрываемое в догмате
о Святой Троице, сущность которого очень точно выразил один из
учителей Церкви: «Бог один, но не одинок» — «solus, sed non solitarius»
(См.: Petrus Chrysologus. Seim. LX).
3 Анаксимандр из Милета (611—547 до н. э.) — ионийский философ,
преемник Фалеса, первый стал представлять себе мир в виде сферы, а
Землю в виде цилиндрического метеора, занимающего центр вселенной.
На вопрос о начале бытия, занимавший первых греческих философов-
физиков, отвечал, что «беспредельное» (απαπον) есть сущность бытия. Это
беспредельное вечно и не производно, оно имеет материальные
определения, из него путем выделения возникают элементы. (См.: Брокгауз
и Ефрон. Философский словарь.-СПб., 1904. — С. 10).
4 causa efficiens (лат.) — действующая причина.
5 causa finalis (лат.) — целевая (конечная) причина.
6 ultima ratio (лат.) — последний довод.
7 primum movens (лат) — перводвигатель.
8 promiscue (лат.) — смешанно, без разбору.
9 акциденция (лат. accidentia) — случай, случайность.
10 Die Schranke ist also nicht in Gott und im Geiste, sondern sie wird vom
Geiste nur gesetzt, um aufgehoben zu werden (нем.) — значит, ограничение
не в Боге и не в Духе; оно возводится исключительно Духом, чтобы
потом его же отменить.
11 modus essendi (лат.) — способ бытия.
12 quatemio terminorum (лат.) — учетверение терминов; нарушение
логического правила, согласно которому в силлогизме должно быть не
больше и не меньше трех терминов.
13 Имеется в виду утопический проект Платона в его
произведении «Государство».
551

КОММЕНТАРИИ
14 existenz-minimum (лат.) — жизненный минимум.
15 disjecta membra (лат.) — рассеянные (разъятые) части.
16 modus vivendi (лат.) — способ существования.
17 интеллигенция (нем. Intelligenz) — ум, интеллект; (лат. inteligen-
tia) — понимание, рассудок, познавательная сила, понятие.
18 modus cognascendi (лат.) — способ познания.
19 species (лат.) — вид.
20 Имеется в виду знаменитая фраза Гоббса: «Война всех против всех».
21 На самом деле это сопряжение бесконечного и конечного в
нормах поведения людей (частный случай проявления двойственности).
22 Имеется в виду аристотелевская энтелехия> т. е. актуальность,
осуществление, в противоположность возможности; энтелехия есть
цель и разум потенциально существующего. Аристотель называл душу
первой энтелехией организма.
23 speeificum (лат.) — специфический, видовой.
24 Шефтсбери Антони Эшли Купер (1671—1713) — английский
философ, эстетик и моралист, представитель деизма.
2> Дионисий I Старший (ок. 432—367 до н. э.) — тиран Сиракуз с
406 года до н. э. Завоевал Сицилию и Южную Италию.
26 animi sententia (лат.) — глубокое убеждение.
27 in judicio State (лат.) — присутствие на суде.
28 ео ipso (лат.) — этим самым.
29 jus naturale (лат.) — естественное право.
30 отчудить — совершенный вид глагола отчуждать.
31 Эвмениды — то же, что и эринии — в греческой мифологии
богини мести, рожденные Геей, впитавшей кровь оскопленного Урана.
Эриний три: Алекто, Тисифона, Мегера. По другой версии мифа о их
рождении они произошли от Ночи и Эреба. Они обитают в царстве
Аида и Персефоны, появляясь на земле, чтобы возбудить месть,
безумие, злобу.
32 status bene fimdatus (лат.) — положение хорошего, прочного
основания.
33 moralitas omnibus numeris absoluta virtuti répugnât (лат.) — морализм
абсолютно во всем несовместим с добродетелью.
34 tertium non datur (лат.) — третьего не дано.
35 См. коммент. № 15.
36 Пробабилизм (от лат. probabilis — вероятный) — воззрение,
утверждающее, что человек не может достичь достоверного знания, а должен
довольствоваться вероятностью. В практической сфере пробабилизм
считается воззрением, считающим достаточным основанием для
какого-либо действия — мнение, что это действие могло бы быть
справедливым. Теорию пробабилизма практически развили иезуиты; они
считают возможным в вопросах сложных следовать известному образу
действий, ежели в пользу него можно привести хотя бы некоторые
доводы. (См.: Брокгауз и Ефрон. Философский словарь.
СПб., 1904.-С. 211-212).
37 Бриарей — в греческой мифологии сын бога неба Урана и
богини земли Геи. Чудовищное существо с 50 головами и сотней рук, один
552

. КОММЕНТАРИИ
из трех братьев сторуких (Котг, Бриарей и Гиес) — участников тита-
номахии (низвержителей титанов).
38 воды Стикса — в греческой мифологии воды реки в царстве
мертвых. Во время раздоров богов по приказу Зевса произносятся
клятвы над водой Стикса. Клятва водой Стикса — самая страшная.
39 Психология, этика и политика у Платона основана на
триединстве. Индивидуальная душа обладает тремя способностями:
интеллектуально-умственной, целесообразно-волевой и
инстинктивно-аффективной, с приматом первой способности над всеми остальными. В
этике этому ссютветсвуют три добродетели — мудрость, мужество и
просветленное состояние аффектов. Эти три добродетели объединяются в
одну цельную добродетель, представляющую их равновесие, —
справедливость. В политике — это теория трех сословий: философов,
которые на основании созерцания идей управляют всем государством,
воинов, основная цель которых, охранять государство от внутренних и
внешних врагов и работников (крестьян, ремесленников), которые
поддерживают государство материально. Он устанавливал три основные
формы правления — монархию, аристократию и демократию, каждая
из которых также делится на две формы. Монархия есть владычество
одного и может быть законной (царь) или насильственной (тиран).
Аристократия есть владычество лучших или худших (олигархия).
Демократия есть владычество всех и может быть законной или беззаконной,
насильственной. Все шесть форм государственной власти Платон
подвергал жесточайшей критике и выдвигал свой утопический план
государственного и общественного устройства, не различая понятия
государства и общества.
У Аристотеля, выделявшего как идеальную, так и материальную
сторону жизни и деятельности человека (жизнь предполагает свою
материю и форму, материей является тело, формой — душа, которую
он называл «энтелехией»), а в этике различавшего практические и
созерцательные («дианозтические») добродетели, учение об обществе и
о видах государственной власти имеет этическую окраску. Он выделял
три хороших и три плохих формы управления государством. Хорошими
он считал формы, при которых исключена возможность корыстного
использования власти, а сама власть служит всему обществу. По
Аристотелю формы эти — монархия, аристократия и «политэя» (власть
среднего класса), основанная на смешении олигархии и демократии.
Напротив, дурными, как бы выродившимися видами трех указанных
форм он считал тиранию, чистую олигархию и крайнюю демократию,
то есть правление худших.
40 Макиавелли стремился обосновать теорию государства с точки
зрения этики, философии и права, основанных на принципе единой,
неизменной природы человека. Он выводил необходимость государства
из эгоистической природы человека, из его стремления к личному
интересу и самосохранению. Из этого стремления вытекает, по его мнению,
необходимость насилия над людьми для обуздания эгоизма и установления
порядка. Эту функцию насилия и выполняет государство. Макиавелли
подошел к идее объективной закономерности общественного развития,
которую он назвал «фортуной», и считал, что человек, как разумное
существо, может познать ее, а познав — направить «закон» на благо
553

КОММЕНТАРИИ
человечества. Политическим идеалом для него была умеренно
демократическая республика. Он наложил свои взгляды на государство в
знаменитом труде «Государь» («Il Principe», 1532 г.).
41 В теории Гоббса о государстве и праве он определял государство
как «искусственное тело», из чего впоследствии развились два
направления — органичная социология, рассматривающая общество на
основе аналогии с биологическими процессами, и договорная теория
государства («Общественный договор»). Гоббс считал государство как
человеческое, а не божественное установление. Государство возникло на
основе общественного договора из естественного догосударствнного
существования, когда люди жили разобщенно и находились в
состоянии «войны всех против всех» (он считал главным злом современности
гражданскую войну и пытался найти причины гражданских войн и
способы их преодоления). Государство было учреждено в целях
обеспечения всеобщего мира и ограждения безопасности. Он исходил из
принципа изначального всеобщего равенства людей, считал благо
народа — высшим законом государства, заботу о мире — основой
«естественного права», созданного общественным договором (всего у
него было сформулировано 20 «естественных законов»). Гоббс всячески
превозносил роль государства, признаваемого абсолютным сувереном.
В вопросах о формах государства симпатии Гоббса были на стороне
монархии. Его главный труд — «Левиафан, или Материя, форма и
власть государства церковного и гражданского» (1651).
42 Руссо является одним из создателей учения об общественном
договоре, составлявшем пафос всей его жизни. Развитие общества он
представлял следующим образом: вначале существует «естественное
состояние», когда люди свободны и равны. Но частная собственность и
имущественное неравенство являются причиной возникновения
государства, порождающее политическое неравенство, особенно в
деспотическом государстве. Люди, освободившись от деспотической власти
(будущий мотив Великой Французской революции), должны решить
проблему: каким образом остаться свободными и вместе с тем создать
общественный союз. По Руссо, она решается заключением общественного
договора, суть которого состоит в том, что «каждый из нас отдает свою
личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и
мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого»
(Об общественном договоре. М., 1938. — С. 13). В результате этого
образуется коллективное целое — государство, народ, обладающий
верховной властью, суверенитетом. Политический идеал Руссо — прямая
демократия, в которой законы принимаются непосредственно,
собранием всех граждан (таковой является в некотором смысле Швейцария).
43 аутаркия (автаркия) (феч. αυτάρκεια — самоудовлетворение) —
независимость от вещей внешнего мира или людей (Платон, Аристотель).
44 populus (лат.) — народ.
45 vulgus (лат.) — толпа.
46 tertium comparationis (лат.) — третье в сравнении, т. е. то общее
двух сравниваемых предметов, что служит основанием для сравнения.
47 perpetuum quietum (лат.) — вечный покой.
48 volens nolens (лат.) — волей-неволей.
49 майорат (лат. major старший) — сохранившаяся от феодальных
времен система наследования, при которой все имущество нераздельно
554

КОММЕНТАРИИ
переходит или к старшему в роде, или к старшему из живых сыновей
умершего ради сохранения могущества старых дворянских родов.
50 эмотивный (англ. émotive) — вызывающий эмоции, возбуждающий.
51 антропогония, или антропогенез — учение о процессе
возникновения и развития человека — один из разделов антропологии.
52 См. коммент. № 74 в т. 1.
53 res gestae (лат.) — деяния, дела, подвиги.
54 historiam rerum gestarum (лат.) — история деяний.
55 virtualiter (лат.) — виртуально, т. е. в возможности, в потенции,
скрытым образом.
56 an skh —fur sich — an and für sich (нем.) — в себе — для себя — в
себе и для себя.
57 плерома (грен, πλήρωμα — полнота) — термин ортодоксальной и
особенно еретической христианской мистики, означающий некоторую
сущность в ее неумаленном объеме, без ущерба и недостаточности.
58 основа — нем. Grund. «Бог и природа для Бёме — одно и то же,
вне природы ничего нет. Бог творит самого себя. Первоначально Он
был Ничто (Ungrund), это был не дух, а лишь образ духа. Вглядевшись
в самого себя, Бог-отец создал Сына — «Слово жизни», ее «основу»
(Grund). В результате соединения этих двух начал возник Дух,
Божественная Троица». (См.: ГулыгаА. «Бёме»// Философская
энциклопедия. М., 1960. - Т. I. - С. 146.)
59 ens (лат.) — сущее, бытие, вещь.
60 aber ego (лат.) — букв, «другой я».
61 fata volentem ducunt, nokntem trahunt (лат.) — судьба желающих ведет,
нежелающих тащит. Выражение Цицерона и Сенеки, восходит к Клеанту.
62 circa quod versatur (лат.) — букв, вокруг которого вращается,
т. е. о котором идет речь или над которым размышляют.
63 ohne vom Begriffe des Begriffes etwas zu kennen... kann vom Wesen Gottes,
als Geistes überhaupt, nichts verstanden werden (нем.) — ничего не зная о
понятии понятия... ничего не поймешь и в сущности Бога как духа вообще.
64 was der spekulative Begriff des Begriffes selbst ist (нем.) — что являет
собою спекулятивное понятие.
65 logische Natur des Begriffs (нем.) — логическая природа понятия.
66 der Begriff '— das logisch Vernünftige (нем.) — понятие — логическое-
разумное.
67 das logisch-Vernünftige (нем.) — логическое-разумное.
68 acçidens (лат.) — несущественное, случайное, привходящее свойство.
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ДОБАВЛЕНИЯ
69 Ein grosser Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu explizieren
(нем.) — великий человек осуждает людей на то, чтобы они его объясняли.
70 status Dei (лат.) — состояние Бога.
71 l'esprit est libre, quand il reconnaît, qu'il crée tout (фр.) — Дух
свободен, когда он осознает себя творцом всего.
72 L'Esprit divin se retrouve et se repose enfin dans l'esprit de Hegel et de
ses disciples (фр.) — Божественный Дух обнаруживает себя и отдыхает
наконец в духе Гегеля и его последователей.
555

КОММЕНТАРИИ
73 Hegels absoluter Geist ist in Wahrheit der menschliche Geist (нем.) —
гегелевский абсолютный дух есть в сущности своей человеческий дух.
74 l'esprit de l'homme, étant lui-même l'absolu (фр.) — человеческий дух
и есть тот самый абсолют.
75 den Hauptirrthum: den menschlichen Geist und das menschliche
Erkennen ohne Weiteres dem Wesen des Seins oder der Welt gleich und adäquat zu
setzen (нем.) — главное заблуждение: тут же, и без разговоров, приписывать
человеческий дух и человеческое познание сущности бытия или мира.
76 Weiteres (нем.) — разговоры.
77 Persönlichkeit Gottes (нем.) — личность Бога.
78 menschliche Persönlichkeit (нем.) — человеческая личность.
79 la volonté... est une réalité générale, l'Idée absolue même, considérée
comme activité (φρ.) — воля — это всеобщая реальность, это и есть
абсолютная идея, рассматриваемая как деятельность.
80 la libéra volonta, concepita quale attivita dell'idea assoluta (um.) —
свободная воля, рассматриваемая как деятельность абслолютной идеи.
81 subjektloser, unpersönlicher Wüle (нем.) — бессубъектная, безличная воля.
82 Mechanismus (лат.) — механизм.
83 Formalismus (лат.) — формализм.
84 der übermenschliche Wille, das reinste Abstraktum, die blosse Negfltion
des Menschlichen (нем.) — сверхчеловеческая воля, чистейшей воды
абстракция, суть отрицание человеческого.
85 Der Wüle wird frei, indem er den Schein durchschaut, als ob er etwas
anderes wäre als Denken, und sich als Selbstbethätigung der Vernunft begreift
(нем.) — Воля становится свободной, когда она прозревает явление
(как если бы оно было чем-то другим, нежели мысль) и постигает себя
как самоутверждение разума.
86 volonté générale (φρ.) — всеобщая воля.
87 Gesamtwillen (нем.) — всеобщая воля.
88 genus proximum (лат.) — родственная категория.
89 // diritto positive non contraddice al diritto razionale (um.) —
позитивное право не противоречит праву рациональному.
90 Корку нов Николай Михайлович (1853—1904) — русский теоретик
права и социолог либерального направления.
91 in toto (лат.) — в целом.
92 Dieses Dasein des freien Willens ist das Recht (нем.) — это бытие
свободной воли и есть право.
93 Können (нем.) — возможность.
94 abstraktes Recht (нем.) — абстрактное право.
95 Privatrecht (нем.) — право собственности.
96 beide Leugner alles Sollens (нем.) — оба отрицающие всякое
долженствование.
97 L 'Ethos е communihdi spiriti (um.) — этика есть проводник духа.
98 Sittlichkeit (нем.) — нравственность, мораль.
99 la négation de la morale même (фр.) — отрицание морали как таковой.
100 sont désespérantes (φρ.) — безнадежные, приводящие в отчаянье.
101 η 'admet pas la moralité comme telle (фр.) — не допускает мораль
как таковую.
102 la liberté et la différence reelle du bien et du mal (фр.) — свобода и
реальное различие между добром и злом.
556

КОММЕНТАРИИ
103 nur auf einer subjektiven Verbindlichkeit beruhe (нем.) — покоящееся
только на субъективной обязательности.
104 erst durch das Sollen der Pflicht (нем.) — лишь на постулатах долга.
105 Hegel fasste die Individualität des Einzelnen, als eine natürliche Schranke
(нем.) — Гегель воспринимал индивидуальность как природный барьер.
*06 extremer Universalbmus (нем.) — крайний универсализм.
107 einseitiger Universalismus (нем.) — односторонний универсализм.
108 Individuatwillen (нем.) — воля индивидуума.
109 nur unbewusster Träger und Vollbringer des Gesamtwillens (нем.) —
бессознательный носитель и исполнитель всеобщей воли.
110 Persönlichkeit und Freiheit gehen unter (нем.) — личность и свобода
погибают.
111 der Spiegel beschaut sich im Menschen (нем.) — зеркало
рассматривает себя в человеке.
112 Persönlichkeit in abstrakto (нем.) — личность в абстракции.
113 vollständig vernichtet den Wert der Persönlichkeit (нем.) — полностью
перечеркивает ценность личности.
114 a negando (лат.) — отрицанием.
115 die restaurativ-conservative Rechtsphilosophie Hegels (нем.) — рестав-
рационно-консервативная философия права.
116 in Deutschland dagegen ist die wahre Monarchie verwirklicht (нем.) —
в Германии же истинная монархия осуществилась.
*17 Wirklichkeit (нем.) — действительность.
118 sub specie aetemitatis (лат.) — с точки зрения вечности.
119 Целлер Эдуард (1814—1908) — немецкий историк античной
философии, отличался обстоятельностью и полнотой приводимых сведений.
120 Циглер Леопольд (1881—1958) — немецкий философ, близкий к
«философии жизни», не тождественной ни духу, ни материи.
121 Уоллес (Wallace) Вильям (1844—1897) — профессор нравственной
философии в Оксфорде, интерпретатор и переводчик Гегеля; см. его
работу: Prolegomena to the study of Hegels philosophy and specially of his
logic. 2 ed. Oxfoni, 1894.
122 Бозанкет Бернард (1848—1923) — английский философ,
представитель абсолютного идеализма.
123 solchen bomirten Conservatismus (нем,) — такого тупого консерватизма.
124 Кузен Виктор (1792—1867) — французский философ-идеалист,
политический деятель, был лично знаком с Гегелем и Шеллингом.
125 <*П était profondément liberal sans... (φρ.) — «он был глубоко либерален,
отнюдь не являясь республиканцем»; «следовательно, он искренне стоял за
конституцию»; «я всегда находил его занятым этими мыслями».
126 der leise modificirte preussische Staat (нем.) — тихое обновленное
прусское государство.
127 Aber den damaligen preussischen Staat... (нем.) — однако Гегель не
мог скопировать тогдашнее прусское государство, так как учил-то он
необходимости конституционной монархии, народному
представительству, равенству всех граждан перед законом, гласности
судопроизводства, суду присяжных и свободе публичного мнения. Появились ли
эти институты в Пруссии? Нет.
128 Geburts- und Majoratsadel, der für Preussen bereits gesetzlich antiquirt
war (нем.) — дворянство по рождению и по праву майората было
законодательно уже отменено.
557

КОММЕНТАРИИ
129 er will, dass... das sächlich-Nothwendige geschehe {нем.) — он хочет,
чтобы произошло нечто целесообразно-необходимое.
130 ultraroyalistisch (нем.) — ультрароялистский.
131 ultralibéral (нем.) — ультралиберальный.
132 ultragouvememental (нем.) — ультраправительственный.
133 er weist die Religion als die Basis der sittlichen Gesinnung und des
Staates auf (нем.) — он рассматривает религию как основу
нравственности и государства.
134 die Methode, welche... nichts von aussen nimmt, fortwährend zu der
Erfahrung betteln geht (нем.) — метод, который... ничего не черпает
извне, неизменно идет к опыту на поклон.
135 fast unermessliche Vertrautheit mit dem Faktischen (нем.) — почти
безмерная доверительность фактам.
136 Verständnis für... die immanente Vemünfiigkeit der historischen Rechts-
bildungen (нем.) — понимание... имманентного благоразумия
исторического формирования права.
13 Le système de Hegel n 'est pas... (фр.) — Система Гегеля не есть,
как это говорят, панлогизм. Если логика являет собою часть системы,
и к тому же весьма существенную ее часть, значит, она никоим
образом не есть система.
138 Hegel gibt von allem Wirklichen überhaupt nur eine rein logische Definition
oder Begriffserklänmg (нем.) — вообще Гегель всему существующему дает
только чисто логическое определение, или понятийное толкование.
139 logische Gliederung des Weltzusammenhanges (нем.) — логическое
расчленение мировых связей.
140 détruisez dans tout objet Vêlement rationnel, rien ne subsiste (фр.) —
разрушьте в любом объекте элемент рационального — и ничего не останется.
141 in der Theorie des Begriffs scheint uns Hegel gleichwohl ein Ende zu
bedeuten, über das man nie wird hinausgehen können (нем.) — и все же
в теории понятия Гегель, кажется, ставит нам предел, за который
никогда не выйти.
142 GegentheU, das Unlogische (нем.) — противоположность, алогическое.
143 Auch nicht den kleinsten Fortschritt., (нем.) — И малейшего шага не
сделает логическая идея Гегеля без фермента алогического, которое не
столько сопровождает ее развитие (с абсолютной пустоты
необоснованного начала до высочайшей полноты), сколько порождает.
144 ein relativ Unlogisches (нем.) — относительное алогическое.
145 ein absolut Unlogisches (нем.) — абсолютное алогическое.
146 einseitiges panlogistisches Princip (нем.) — односторонний панлоги-
стический принцип.
147 absurde dialektische Methode (нем.) — абсурдный диалектический
метод.
148 Geistesphilosophie, deren Inhalt von der Wahrheit sowohl des panlogisti-
schen Princips, als auch der dialektischen Methode ganz unabhängig ist (нем.) —
Философия духа, содержание которой совершенно не зависит ни от
истинности панлогистического принципа, ни от диалектического метода.
Добавление к комментарию № 19 (с. 435) первого тома к цитатам
на с. 35: «выступить на периферию» (Баадер); «оторваться от света или
вселенской воли» (Шеллинг); «объявить своеволие» (Достоевский). Но этот
558

КОММЕНТАРИИ
отрыв и отпадение лишают отпавшее разумности, духа и смысла. По
выражению Баадера: «О превращается в О.
Последняя цитата из Баадера взята из его работы «Über Starres und
Fliessendes» (О косном и подвижном), опубликованной Шеллингом в
Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft (Ежегодник медицины как
науки). Bd 3, Hf. 2. — 1805—1806. — S. 203. Эту цитату-примечание
Баадера на с. 203 приводит и Шеллинг в своей работе 1809 года
«Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с
ней предметах», которую мы здесь воспроизводим: «Поучительным
примером может служить обычный огонь (в качестве дикого,
пожирающего, уничтожающего пламени) в отличие от так называемого
органического, благодетельного жизненного огня; здесь огонь и вода
объединяются в некоей (растущей) основе или образуют связь, тогда
как там они разъединяются в раздоре. Однако в органическом
процессе ни огонь, ни вода не были в качестве таковых, т. е. в качестве
разделенных сфер; огонь был центром (mysterium), вода, как нечто
открытое в нем, была периферией, и, лишь когда раскрывалось,
возвышалось, загоралось первое и одновременно закрывалось второе, наступала
болезнь и смерть. Так вообще я, индивидуальность, есть в самом деле
базис, фундамент или естественный центр каждой тварной жизни;
однако, как только она перестает служить центром и властно
выступает на периферию, в ней загорается злобное Танталово себялюбие и
эгоизм (возгоревшегося Я). Θ превращается в О, а это означает: в од-
ном-единственном месте планетной системы замкнут, патентен
темный центр природы, и именно поэтому он в качестве носителя света
служит проникновению высшей системы (излучению света или
открытию идеального). Поэтому, следовательно, это место есть открытая
точка (солнце, сердце, глаз) в системе — а если бы и здесь поднялся
или открылся темный центр природы, то ео ipso погасла бы светлая
точка и свет стал бы в системе тьмой или погасло бы солнце!» (См.:
ШеллингФ. В. Й. Сочинения в двух томах. Т. 1. М, 1989. — С. 115).
Однако и эта полная цитата не проясняет точного значения этих
значков, так как из следующего примечания Шеллинга на с. 123
указанного издания выясняется, что второй значок это не ноль, а кольцо
без точки: «Безусловно, не случайно в воображении всех народов,
особенно в сказаниях и религиях Востока, зло тесно связано со змеем.
Полное развитие вспомогательных органов, которое достигает своей
вершины в человеке, уже указывает на независимость воли от
вожделений или на единственно подлинно здоровое отношение между
центром и периферией: в нем центр отступил в свою свободу и
рассудительность и отделился от того, что есть только орудие (периферийное).
Напротив, там, где вспомогательные органы неразвиты или вообще
отсутствуют, центр вступает в периферию и образуется лишенное
центра кольцо, о котором говорится в приведенном выше (в примечании)
месте в работе Ф. Баадера».
Приведем еще употребление первого знака Баадера, которое
встречается в письме известного швейцарского психолога и психиатра
Карла Юнга к Эмилю Метнеру от 12. 03. 1932 г., в котором тот дает
анализ присланной ему Метнером фотографии Адольфа Гитлера: «Твоя
фотография меня заинтересовала. Слишком интенсивная сфера бес-
559

КОММЕНТАРИИ
сознательного как pendant к словно бы перекрытой сфере сознания —
из-за этого слишком велика дистанция между сознательным и
бессознательным. Вверху слишком много опрятной интеллектуальности,
внизу слишком силен дух джунглей. Что-то от русской души довоенного
времени. Там, где находится главная точка [Θ !!], там он слабее всего,
то есть разделен на пары противоположностей, отсюда напряженность
и спазм, отсутствие спокойствия и склонность к одержимости.
Засвидетельствовано: опорожнение бессознательного в фантастических
формах с последующими попытками понимания. Несокрушимый
могильный камень в сознании должен быть взорван». (См.: ЮнггренМ.
Русский Мефистофель. СПб., 2001. — С. 255—256).
Так как и эта цитата не проясняет точного значения кольца с
точкой, то требуется более подробное комментирование этого неясного
места, происходящего из метафизики тварного мира. Но чтобы
настроится на понимание (собственно, о чем идет речь?), то можно без
особого искажения лапидарно перевести эту цитату Баадера на простой
язык: «Правильное превращается в неправильное», или «меон
превращается в укон», или «истинное бытие превращается в ничтожество» и
т. п. Кольцо означает периферию, точка внутри кольца — главный центр
(Hauptpunkt по выражению Юнга).
«Христианский догмат о творении отвечает на вопросы «Из чего
создан мир?» и «В чем основа тварности?». «Бог создал мир из ничего.
Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто.
Ничтожество — вот основа твари, край бытия, предел, за которым
лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого
света». (См.: Булгакове. Н. Свет невечерний. М., 1994. —
С. 160.) Чтобы прояснить здесь термин ничто (а их в богословии —
три), приведем еще одну цитату из С. Булгакова:
«Здесь нам необходимо еще раз остановиться на анализе не в
применении к тварности. Может быть два значения этого не по смыслу
тварного ничто, которым соответствуют два вида греческого
отрицания: ου и μη (d privativum к этому случаю совсем не относится):
первое соответствует полному отрицанию бытия — ничто, второе же лишь
его невыявленности и неопределенности — нечто. Этот второй вид
небытия, μη ον, собственно говоря, скорее относится к области бытия.
Меон как возможность возможностей есть всеобщая матерь бытия
чрез ложесна коей проходит всякое бытие (недаром же к помощи μη
прибегают даже такие поборники универсальной дедукции всего
бытия, как Гегель, а равно и Коген с его учением о «чистом
происхождении»). Меону принадлежит поэтому все богатство и вся полнота
бытия, хотя и потенциального, невыявленного. О нем как о небытии
можно говорить поэтому лишь в отношении к уже проявленному
бытию, но отнюдь не в смысле пустоты, отсутствия бытия. Нечто есть,
меон существует, и между ничто и нечто лежит несравненно большая
пропасть, нежели между нечто и что, подобно тому как большая
пропасть отделяет бесплодие от беременности, нежели беременность от
рождения. Меон есть беременность, укон (ουκ ον) — бесплодие. Чтобы
из небытия могло возникнуть некое что, укон должен стать меоном,
преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия.
Итак, еще раз, в каком же смысле мир создан из ничего: из укона
или меона? Эта расчлененная постановка вопроса уже намечает две
560

КОММЕНТАРИИ
возможности, соответственно двойственности смысла тварного не.
Если допустить, что мир возник из божественного меона, это будет
значить, что он вообще не создан, но зарожден или эмалировал,
вообще так или иначе осуществился в Боге. Грань между миром и Богом
стирается, мир тогда есть меон Бога, — мы приходим к пантеизму с
проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая
возможность, для нас единственно допустимая, состоит в том, что мир
создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и
существенным актом творения было облечение его меоном. Это
превращение укона в меон есть создание общей материи тварности, этой
Великой Матери всего природного мира. В этом основном и предельном
акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью, ибо понять,
каким образом в уконе возникает меон, нельзя, здесь опять предел для
мысли. Тварь не может постигнуть своего собственного сотворения,
оно для нее всегда останется загадкой, чудом, тайной, но опознать
совершившееся вполне по силам человеческому сознанию, и анализ
этого самосознания составляет задачу и для мысли, которая должна
старательно распутать этот узел онтологических сплетений, не
разрывая его нитей». <...>
«Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем
же самым актом, которым полагает бытие. Он сополагает и небытие,
как его границу, среду или тень». (Там же. — С. 162—163).
Надо отметить, что у Баадера и Шеллинга (в отличие, например,
от Беме) христианское воззрение на догмат о сотворении мира. По
словам С. Булгакова у Баадера «Абсолютный дух, как творящий, не
исчерпывается в творении, он не переходит в это последнее: как центр
не переходит в периферию, но, отличаясь от нее, поднимается над
нею» (Там же. — С. 149). Образ центра и периферии Шеллинг
позаимствовал у Баадера для раскрытия природы зла. «Когда же наконец
посредством поступательного преображения и разделения всех сил
сокровеннейшая и глубочайшая точка первоначальной тьмы в некоем
существе полностью озаряется светом, то воля этого существа, которая,
будучи единичной, по-прежнему есть частная воля, сама по себе или в
качестве центра всех других частных воль становится единой с
изначальной волей или с разумом, из обоих возникает единое целое. Это
озарение глубочайшего центра светом совершается среди всех зримых
для нас тварей только в человеке. В человеке содержится вся мощь
темного начала и в нем же — вся сила света. В нем — глубочайшая
бездна и высочайшее небо, или оба центра. Воля человека есть
сокрытый в вечном стремлении зародыш Бога, существующего еще только в
основе, сокрытая в глубине искра божественной жизни, которую узрел
Бог, когда он возымел волю к природе. В нем одном (в человеке) Бог
возлюбил мир; и это подобие Божие было охвачено в центре
желанием, когда оно вступило в противоречие со светом. Из-за того, что
человек возникает из основы (что он тварен), он содержит в себе
относительно независимое от Бога начало; однако из-за того, что именно
это начало преображено в свет, не переставая вследствие этого быть
темным в своей основе, в нем одновременно зарождается нечто
высшее, дух. Ибо вечный дух изрекает единство, или слово, внося его в
природу. Но изреченное (реальное) слово есть лишь в единстве света и
тьмы (гласных и согласных). Оба эти начала существуют, правда, во
561

КОММЕНТАРИИ
всех вещах, однако не в полном созвучии из-за несовершенства того,
что возвысилось из основы. Следовательно, лишь в человеке
полностью высказывается слово, сдерживаемое и не полностью высказанное в
других вещах. В изреченном же слове открывает себя дух, т. е. Бог, как
существующий actu. Будучи живым тождеством обоих начал, душа есть
дух, а дух есть в Боге. Если бы в духе человека тождество обоих начал
было столь же неразрывно, как в Боге, то между Богом и человеком не
было бы различия, т. е. Бог не открывал бы себя как дух.
Следовательно, то единство, которое в Боге нераздельно, должно быть в человеке
раздельным — это и есть возможность добра и зла». (Там же. — С. 112).
«Воля, которая выступает из своей сверх-природности, чтобы,
будучи всеобщей волей, сделать себя также частной и тварной, стремится
перевернуть отношение начал, возвысить основу над причиной,
использовать дух, который она получила лишь для центра, вне его и
против твари, из чего происходит разрушение в самой воле и вне ее. Волю
человека надлежит рассматривать как связь между живыми силами; до
тех пор пока она сама остается в своем единстве с универсальной
волей, эти силы также пребывают в божественной мере и равновесии.
Но едва только своеволие отклоняется от центра как от
предназначенного ему места, разрывается и связь между силами; вместо нее
теперь господствует лишь частная воля, которая уже не способна,
подобно изначальной воле, объединить силы, подчинив их себе, и
должна поэтому стремиться сформировать или составить из
отделившихся друг от друга сил, из восставшего войска вожделений и страстей
(поскольку каждая единичная сила есть также страсть и желание),
собственную обособленную жизнь, а это возможно, ибо в зле все еще
сохраняется первая связь сил, основа природы. Но так как эта жизнь
все-таки не может быть подлинной — она могла бы быть таковой
только при первоначальном отношении начал,— то возникает, правда,
собственная, но ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение
беспокойства и гибели. Наиболее близким подобием ее является болезнь; в
качестве беспорядка, привнесенного в природное состояние человека
злоупотреблением свободой, она есть истинное подобие зла или греха.
Болезнь в универсальных масштабах возникает всегда только тогда,
когда на поверхность выходят скрытые силы основы, когда
раздражимое начало, которое должно было пребывать в безмолвии глубин в
качестве внутренней связи сил, само активизируется или когда
возбужденный архей покидает свою обитель в центре и выходит на
периферию. Напротив, всякое коренное лечение состоит в восстановлении
отношения периферии к центру, и переход болезни к здоровому
состоянию может, собственно говоря, совершиться только посредством
противоположного, а именно посредством возвращения отделенной и
единичной жизни во внутренний свет сущности, где снова происходит
разделение (кризис). Болезнь единичного также возникает лишь из-за
того, что то, что имеет свою свободу или жизнь только для того, чтобы
оставаться в рамках целого, стремится быть для себя. Зло, как и
болезнь, не есть нечто сущностное, собственно говоря, оно — не более
чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобно
метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства
оно вполне реально». (Там же. — С. 114—115).
562

КОММЕНТАРИИ
Итак, из приведенных цитат мы можем сделать следующие
выводы. Кольцо с точкой представляет собой символ противоположных
пар, как антиномичных (с отрицанием d privativum) — Абсолютное и
относительное, трансцендентное и имманентное, дух и природа и подоб., а
также их отпечатки (образы) в тварном мире, как эволюционно-
диалектических, связанных с положительным ничто μη ον, —
гегелевское бытие и ничто, конечное и бесконечное, центростремительное и
центробежное и т. п., что следовало бы отнести к «правильным» бы-
тийственным парам. Противоположные пары как истина и ложь, добро
и зло, красота и уродство, законность и беззаконие, добродетель и
порок, вера и безбожие, святость и грех и т. п. связаны с
отрицательным ничто ουκ 60. Это неравнозначимые пары, так как
отрицательное ничто (укон, кольцо без точки) не имеет бытия.
Примечательным является политическое приложение этой цитаты
Баадера и ее понимание в современном государственном устройстве
Российской Федерации: отношение центра и регионов. Или
образование псевдогосударств на постсоветском пространстве, которые, по
существу, представляют собой «кольцо без точки*.
ПРИЛОЖЕНИЕ
КРИЗИС ИДЕИ СУБЪЕКТА В НАУКОУЧЕНИИ
ФИХТЕ СТАРШЕГО
Впервые эта работа Ильина была опубликована в 1912 г. в двух
номерах московского журнала «Вопросы философии и психологии»:
кн. 111 (2) и кн. 112 (2). - С. 290-344.
Печатается по указанному первоисточнику.
1 Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — немецкий философ и
общественный деятель, представитель немецкого классического
идеализма, которого называли часто Старшим, в отличие от его сына
Иммануила Германа (1796—1879) — профессора философии в Бонне и
Тюбингене, называвшегося Фихте Младшим. «Наукоучение» — комплекс
сочинений Фихте Старшего, в который входят: «О понятии наукоуче-
ния», «Основа общего наукоучения», «Очерк особенностей наукоуче-
ния по отношению к теоретической способности», «О достоинстве
человека», «Первое введение в наукоучение», «Второе введение в нау-
коучение». В центре «Наукоучения» стоит «Основа общего
наукоучения». Весь комплекс переведен на русский язык. См.: Φ и χ τ е И. Г.
Избранные сочинения. — Т. 1. — М, 1916.
2 «Замечу только, что нередко... путем сравнения мыслей,
высказанных автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам
себя понимал». К а н τ И. Критика чистого разума. Изд. Кербаха. С. 274.
Перевод дан по изданию: К а н τ И. Сочинения: В 6 т. — Т. 3. —
М, 1964. - С. 350.
3 «Ueber den Begriff*der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie»
(нем.) — «О понятии наукоучения, или так называемой философии».
4 «Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre» (нем.) — «Основа общего
наукоучения».
5 «Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre (нем.) — «Очерк
особенностей наукоучения».
563

КОММЕНТАРИИ
6 Рейнгольд Карл Леонард (1758—1823) — немецкий
философ-идеалист. Профессор университетов в Йене и Киле. Выступал как
последователь и популяризатор философии Канта.
7 монизм (от греч. μόνος — один, единственный) — истолкование
мира в целом и объяснение всего многообразия его явлений, исходя из
единого начала, единой субстанции. Из нее выводится и ею
замыкается вся система миропонимания — так что она является одновременно
и началом, и концом мировоззренческого построения, его исходным
пунктом и его целью. Монизм противоположен дуализму (от лат, dualis —
двойственный) — воззрению, объясняющему бытие, исходя из двух
независимых и не сводимых друг к другу начал. В частности, таков
дуализм кантовской философии, выраженный в онтологическом дуализме —
непознаваемых «вещах в себе» и единственно доступных познанию
«явлениях»; этическом дуализме — укорененном в сверхчувственном
мире принципе безусловно должного и противостоящей ему
чувственной склонности в мире эмпирическом; гносеологическом дуализме —
с одной стороны, материя и обусловленные ею содержания познания,
а с другой: его априорная форма, заложенная в самой организации
сознания в виде априорных устоев чувственного созерцания пространства и
времени, априорных связей и форм рассудка, а также априорных идей
разума, направляющих знание к высшему и безусловному единству.
Первым серьезным прорывом в преодолении кантовского
дуализма явилась философская система Фихте; вторым — система Шеллинга
с ее идеей Абсолюта как тождества субъективного и объективного,
третьим — философская система Гегеля с ее центральной идеей
спекулятивного-конкретного.
Русской религиозной философии проблема безличностного
монизма чужда; она исходит из догмата о Пресвятой Троице — Бог един
по существу и троичен в лицах. На таком пути строится, в частности,
философия всеединства (Вл. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков,
Л. Карсавин и др.). Другая традиция русской религиозной философии,
к которой относится концепция Ильина, исходит из догмата о Боге как
творце мира и пытается объяснить проблему Дела Божьего на Земле,
рассуждая о Боге в Его явлении миру. Сотворенный Богом мир
строится и держится на равнозначимых и сопряженных (дополнительных)
двойственных началах, различающихся ипостасно, но имеющих один
источник бытия (например, центробежная и центростремительная
силы, действующие на звезды и планеты, или естественное и
положительное право в юриспруденции — двойственность бесконечного и
конечного и т. д.) Математика и физика успешно используют эту
теорию двойственности для изучения монистической картина мира в
рамках догмата о творении мира.
8 аподиктический (греч.) — безусловный, логический,
необходимый, сам по себе очевидный.
* explicite (лат.) — явно, открыто.
10 implicite (лат.) — неявно, скрыто.
11 «des Leidens» (нем.) — страдания.
12 in писе (лат.) — в зародыше.
13 an sich (нем.) — в себе.
14 völlig grundlos (нем.) — совершенно безосновательный.
564

КОММЕНТАРИИ
15 genus proximum (лат.) — ближайший <логический> род.
16 differentia speciflea (лат.) — специфическое отличие.
17 Das Ich setzt ursprünglich, schlechthin sein eignes Sein (нем.) — Я
полагает первоначально лишь свое собственное бытие.
18 dem Ich wird schlechthin entgegengesetzt ein Nicht-Ich (нем.) — Я
противополагается лишь Не-Я.
19 Insofern das Nicht-Ich gesetzt ist, ist das Ich nicht gesetzt (нем.) —
поскольку положено Не-Я, Я <еще> не положено.
20 ist nicht das Ich gesetzt (нем.) — положено не Я.
21 theilbar, quantitatsfahig (нем.) — делимый, количественный.
22 Ich an sich (нем.) — Я само по себе.
23 ανάγκί] (греч.) — рок, судьба.
24 Фалькенберг Рихард (1851—?) — немецкий историк философии,
профессор философии в Эрлангене. Ласк Эмиль (1875—1915) —
немецкий филсюоф-неокантианец. Медикус Фриц (?—?) — немецкий
философ, издатель сочинений Фихте и исследователь его творчнества.
25 Beispiel einer konstruktiven Psychologies, Konstruktive Behandlung der
Psychologie (нем.) — пример конструктивной психологии,
конструктивная трактовка психологии.
26 qui nimium probat — nihil probat (лат.) — кто доказывает слишком
много — ничего не доказывает.
27 Geist, Gemuthy Seele (нем.) — дух, чувствующая душа, душа.
28 Ich bin (нем.) — Я есть.
29 ordo et connexio actuum (лат.) — порядок и связь актуальных
состояний.
30 ordo et connexio idearum (лат.) — порядок и связь идей.
31 Rechtslehre (нем.) — учение о праве.
32 mutatis mutandis (лат.) — внося соответствующие изменения.
33 La substance est un être, capable d'action (фр.) — Субстанция есть
единственное, что способно к действию.
34 quod non agit — non existit (лат.) — Кто не действует — не
существует.
35 quod agit est substantia singularis (лат.) — Действующей является
только субстанция.
36 causa sui (лат.) — причина самого себя.
37 «fiir sich bestehen es» и «schlechthin gesetztes» (нем.) —
существующее само по себе и просто положенное.
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ. ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ
Эта статья Ильина на немецком языке, написанная в Берлине,
была опубликована в лейпцигском журнале «Deutsche Literaturzeitung»
в № 28 от 12 июля 1952 г. Перевод с немецкого сделан 3. Г.
Антипенко. По-русски печатается впервые.
1 Гегель умер в 1831 г. на 61-м году жизни неожиданно и в самом
расцвете своих сил. Вот что пишет об этом Куно Фишер: «Чувствуя
себя вполне хорошо, Гегель начал свои лекции в четверг 10 ноября и
продолжал их на следующий день; он говорил с необыкновенною
силою, с необыкновенным огнем, увлекая жадно следивших за его
речью слушателей. «Сегодня я особенно легко чувствую себя», — ска-
565

КОММЕНТАРИИ
зал он своей жене, вернувшись домой. В воскресенье, 13-го числа,
перед обедом он внезапно заболел, почувствовав сильные боли в
желудке, за которыми последовала рвота. Приглашенные к обеду гости не
были приняты. После бессонной и мучительной ночи в понедельник
утром он, казалось, чувствовал себя лучше, однако упадок сил был так
велик, что он не мог подняться. В три часа у него начались судороги в
груди, члены начали коченеть и в 5 74 ч. он умер, не вкусив страданий
смерти и не боровшись с нею. Последние минуты жизни были для
него так же легки, как последние слова на кафедре. Его семья стояла
на коленях у постели; при его смерти присутствовал единственный
друг, позванный его женою, Иоганнес Шульце. Врачи, призванные
тотчас же и сначала вовсе не беспокоившиеся, определили его болезнь
как «холеру в ее интенсивной форме*. <...> Могила, по желанию Гегеля,
находится рядом с могилою Фихте, поблизости от Зольгера». (См.:
ФишерК. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом.
- М, 1933. - С. 151.)
2 opéra quai supersunt omnia (лат.) — все, что уцелело от трудов.
3 in folio (лат.) — в большом формате.
ПРОЕКТ КНИГИ «ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ
УЧЕНИЕ О БОГЕ»
Настоящий документ представляет 4-страничную машинопись на
немецком языке, которую Ильин представил в издательство. Документ
хранится в Мичиганском архиве философа: Box 10, folder 5.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. Публикуется впервые.
Представленная книга Ильина явилась не просто переводом, а
тщательной переработкой первого тома и двух глав второго тома
русского издания.
1 В тексте от руки приписка: «дурная бесконечность».
О КНИГЕ ИЛЬИНА «ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
КАК УЧЕНИЕ О КОНКРЕТНОСТИ БОГА И ЧЕЛОВЕКА»
В архиве И. А. Ильина в Мичигане (Box 10, folder 5) хранятся
отзывы разных авторов на русское и немецкое издания его книги о
философии Гегеля, которые мы здесь приводим, дополняя их другими,
известными нам отзывами и мнениями. Среди них имеются отзывы,
взятые из трех статей, к сожалению, не установленных авторов. (Ильин
на первой странице пометил своей рукой: «1943. Prag. In drei Folgen».
Эти работы следующие: «Einige Frage der Hegel-Interpretation. Kann man
Hegel als einen Intuitivisten betrachten?» — Некоторые вопросы
интерпретации Гегеля. Можно ли трактовать Гегеля как интуитивиста? —
С. 164-165; «Н. Glöckners Hegel-Buch». - С. 244, 262; «Das Hegel-Werk
I. Iljins». — С. 307—308.) В первых двух работах упоминается книга
Ильина, в последней имеется следующий любопытный пассаж,
который мы приводим в переводе с немецкого 3. Г. Антипенко.
«Именно таким вопросом задается и пытается ответить на него
И. А. Ильин. Довольно подробно, если не сказать, исчерпывающе,
исследует он в своей работе «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека» все доступные для него в то время сочинения
566

КОММЕНТАРИИ
этого мыслителя; все, что он сам четко именует «философским актом»
Гегеля; все, что на общепринятом философском языке известно под
названием спекулятивного мышления или — познания. Это и не
конкретное-эмпирическое, и не абсолютное-формальное, поскольку
первый способ познания есть в высшем смысле ничто, тщета, фантом,
тривиальность; а другой — разъятый, пустой, мертвый. Следовательно,
обоих их приходится из спекулятивной философии убрать, поскольку
они изначально, как говорит Ильин, привносят в нее «негативный
пафос». На деле же спекулятивное мышление есть не просто мысль, но
и созерцание одновременно, т. е. это созерцательное мышление,
интуитивная мысль, мыслящая интуиция».
С. Н. Б у л г а к о в. ТРАГЕДИЯ ФИЛОСОФИИ
Настоящий текст представляет собой Post-scriptum к главе «Экскурс о
Гегеле» из книги С. Н. Булгакова «Трагедия философии», написанной
им в 1920—1921 гг. на юге России и изданной намного позже.
Публикуется по изданию: Булгакове. Н. Сочинения: В 2 т. — Т. 1. —
М, 1993.
1 petitio prineipü (лат.) — аргумент, основанный на выводе из
положения, которое само еще требует доказательства.
Н.Бубнов. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ В РУССКОМ МЫШЛЕНИИ
СОВРЕМЕННОСТИ
Здесь приводятся две выдержки из работы экстраординарного
профессора Гейдельбергского университета Николая Бубнова «Культура и
история в русском мышлении современности», изданной в 1927 г.
Институтом Восточной Европы в Бреславле. Выдержки выписаны самим
Ильиным. Автограф их находится в Мичиганском архиве философа.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. Публикуется впервые.
Бубнов Николай фон (1880—1962) — русский философ. В период
ученичества в университете Гейдельберга примыкал к группе молодых
философов (Ф. Степун, С. Гессен, Р. Кронер, Г. Мелис), заявивших о
себе претенциозным сборником «О Мессии» (Ober Messia. — Leipzig,
1909). По окончании университета остался в Гейдельберге на
преподавательской работе. С 1920 г. — плановый внештатный профессор
университета, читающий курсы лекций по философии истории,
философии религии и логики, по истории русской культуры.
Д. Чижевский. ГЕГЕЛЬ У СЛАВЯН
Эта работа Д. Чижевского выходила на немецком языке в двух
изданиях: в 1934 г. (Райхенберг) ив 1961 г. (Дармштадт). Второе является
переработанным и дополненным вариантом первого.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной по второму
изданию. По-русски публикуется впервые.
Чижевский Дмитрий Иванович (1894—1977) — славист, историк
философии. В 1911—1919 гг. учился в Санкт-Петербургском и Киевском
университетах. В 1921 году эмигрировал и продолжил образование в
университетах Гейдельберга и Фрейбурга, где учился у Р. Кронера и
567

КОММЕНТАРИИ
Э. Гуссерля. Преподавал в различных университетах Чехословакии,
Германии, США. Из историко-философских работ самая значительная
«Гегель в России».
ИЗ ХРОНИКИ
Это краткое сообщение на немецком языке впервые было помещено в
швейцарской газете «Neue Zürcher Zeitung» в № 1593 от 08.09.1946 г.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
1 a limine (лат.) — с порога, сразу.
ИВАН ИЛЬИН. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
КАК СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ
Впервые заметка вышла на немецком языке в базельской газете
«National-Zeitung» от 01.12.1946 г.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
Ф. Флюкигер. К ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
Впервые статья вышла на немецком языке в базельской газете
«Kirchenblatt für die Reformierte Schweiz» от 06.03.1947 г.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
ИССЛЕДОВАНИЕ ГЕГЕЛЯ
Впервые опубликовано без подписи в лондонской газете «Times»
от 20.09.1947 г.
Перевод с английского сделан 3. Г. Антипенко. По-русски
публикуется впервые.
1 Кронер Рихард (1884—1974) — немецкий философ-идеалист. С 1938 г.
в эмиграции в Великобритании и США. От баденской школы
неокантианства перешел к философии жизни и неогегельянству, а с 1940-х гг. —
к религиозной философии.
И. Φ е ч е р. АНРИ НИЭЛЬ. «О ПОСРЕДНИЧЕСТВЕ В ФИЛОСОФИИ
ГЕГЕЛЯ*... <и> ИВАН ИЛЬИН. «ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК
СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ»...
Впервые статья Иринга Фечера опубликована в тюбингенском
журнале «Philosophischer Literaturanzeiger* от 03.02.1947 г.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
1 Le problème se pose... (φρ.) — Задача сводится к тому, чтобы
отыскать ту единственную тему, которая проходит красной нитью через
такие труды, как «Феноменология», «Логика» и «История философии».
2 une réflexion de la conscience protestante sur elle même (фр.) —
размышление протестантского сознания о себе самом.
3 Désormais c'est du politique que Hegel attend de qu'il demandait autrefois
a la réflexion philosophique (фр.) — отныне это политика, в которой
когда-то нуждался Гегель в своих философских размышлениях.
568

КОММЕНТАРИИ
4 Le philosophe devra accepter le monde présent.,, (фр.) — философ
должен принимать мир как данность не для того, чтобы оправдать
существующий порядок вещей, а для того, чтобы мгновенья конечного
сделать открытием бесконечного.
5 certain théisme rationaliste issu de la théologie aristotélicienne (φρ.) —
своего рода рационалистический теизм, проистекающий из теологии
Аристотеля.
6 eritis sicut dii (лат.) — будете как боги (Быт. 3, 5).
7 Le salut vient désormais par la connaissance (фр.) — отныне спасение
будет в познании.
8 эсхатон (греч. έσχατο ν — край, конец, оконечность) — пределы,
низшие ступени бытия, элементы.
9 permettant de sélever au-dessus... (φρ.) — позволяющую подняться
над феноменологизмом, чтобы разработать метафизику рациональную
и, следовательно, вполне слитную с жизнью.
10 оконеченное бесконечное — гегелевский теормин verendlichte
Unendliche в переводе Б. Г. Столпнера (см.: Гегель. Наука логики. —
Т. I. - М, 1970. — С. 201, 210). В более раннем переводе Н. Г. Де-
больского этот теормин переводится как «сделанное конечным
бесконечное» (см.: Гегель. Наука логики. — Т. I. — М., 1929. — С. 72—
73) и «пораженное конечностью бесконечное» (там же, с. 79).
11 обесконеченное конечное — гегелевский теормин verunendlichte
Endlichkeit в переводе Б. Г. Сюлпнера (см.: Гегель. Наука логики. —
Т. I. — М., 1970. — С. 210). В более раннем переводе Н. Г. Дебольско-
го этот теормин переводится как «пораженное бесконечностью
конечное» (см.: Гегель. Наука логики. — Т. I. — М., 1929. — С. 79).
12 Последние два предложения отсутствуют в русском оригинале и
вставлены Ильиным в немецкий. Тем самым немецкий перевод Ильина,
вообще говоря, не идентичен и.является хорошо пополненным. В
настоящем издании мы не смогли проследить за всеми позднейшими
дополнительными вставками Ильина в немецкий вариант своей книги.
13 im médium terminus (лат.) — в среднем члене.
14 Гартман Николай (1882—1950) — немецкий философ-идеалист,
основоположник так называемой критической (новой) онтологии.
Г. Ε. M ю л л е р. ГЕГЕЛЬ И АБСОЛЮТНОЕ
Статья Густава Е. Мюллера на немецком языке. На ней рукой
Ильина сделана пометка: «Где опубликовано? Получено в октябре 1947 г.»
Хранится в Мичиганском архиве философа.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
Мюллер Постав Эмиль (1898—?) — швейцарский философ, автор
многочисленных книг о крупных фигурах и значительных явлениях
мировой философии, включая Платона, Гегеля, Маркса.
Б. Лакебривк. БОРЬБА ЗА ГЕГЕЛЯ
Статья Бернарда Лакебринка впервые опубликована на немецком
языке в рубрике «Из духовной жизни» в аугсбургском журнале «Neues
Abendland» в № 6 за июнь 1948 г.
569

КОММЕНТАРИИ
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
1 Геринг Теодор (1884—1964) — немецкий философ, специалист по
Гегелю, профессор Тюбингенского университета. Известен изданной
им интеллектуальной биографией Гегеля (Hegel: Sein Wollen und sein
Werk. - 2 vols. - Leipzig, 1929-1938).
2 аналектика (от грен, άναλέγω — подбирать, собирать;
рассказывать) — теормин противоположный диалектике (от грен, διαλέγω —
выбирать, отбирать, разбирать, отделять друг от друга; вести беседу).
У Μ. М. Бахтина в литературоведении эти термины звучат как моноло-
гизм (монологическое) и диалогизм (диалогическое).
3 Номинализм — философское учение, отрицающее онтологическое
значение универсалий (общих понятий), т. е. утверждающее, что
универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении.
4 Ноль Герман (1879—1960) — немецкий философ, написал
диссертацию о Дильтее (1904), профессор Геттингенского университета с 1920 г.
Опубликовал в 1907 г. том юношеских богословских сочинений Гегеля.
В. Р. К о ρ τ н. КНИЖНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
Настоящий текст является оттиском, сделанным с
неустановленного журнала. Прислан автором Вальтером Роберта Корти (Corti)
Ильину с автографом, датированным 08.11.48 г. Текст хранится в
Мичиганском архиве философа.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
Е. ф. С. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ
УЧЕНИЕ О БОГЕ
Впервые опубликовано на немецком языке в базельской газете
«Basler Nachrichten» от 08.07.1949 г.
Перевод с немецкого сделан О. В. Колтыпиной. По-русски
публикуется впервые.
В. В. Зеньковскнй. ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ
И. А. ИЛЬИНА
Настоящий отрывок взят из IV главы второго тома труда прот.
В. В. Зеньковского «История русской философии» (Париж, 1950).
Укажем на тенденциозное отношение Зеньковского к Ильину и его
философии. Свой лучший отзыв о работе Ильина «О сопротивлении злу
силою» он не включил в эту более позднюю работу. Отзыв опубликован в
приложении к т. 5 Собрания сочинений И. А. Ильина.
1 Не только Зеньковскнй, но и другие читатели книги Ильина о
Гегеле (в частности, В. И. Ленин, по воспоминаниям Бонч-Бруевича)
называли ее трехтомником, имея в виду, конечно, три части этого
труда, которые были изданы в двух томах.
2 катафатическое богословие (от грен, καταφατικός —
утвердительный) — богословие, описывающее Бога посредством позитивных
570

КОММЕНТАРИИ
утверждений, атрибутов и обозначений, употребление которых в силу
трансцендентности Бога мыслится неизбежно метафорическим, но в
силу так называемой аналогии бытия признается оправданным.
апофатическое богословие (от грен, άποφατικος — отрицательный) —
богословие, стремящееся адекватно выразить абсолютную
трансцендентность Бога путем последовательного отрицания его атрибутов и
обозначений, устраняя одно за другим относящиеся к нему
представления и понятия (например, о Боге нельзя сказать не только то, что
Его нет, но и то, что Он есть, ибо Он по ту сторону бытия).
Апофатическое богословие было разработано Псевдо-Дионисием Ареопагитом.
Н.ЛоссжиЬИ.А. ИЛЬИН
Настоящий отрывок взят из книги русского философа Николая
Лосского «История русской философии» (М., 1991). Первоначально
она была написана по-английски и издана в Нью-Йорке в 1951 г.
В. Оффермявс ПОЛЕМИКА С ВЕЛИКИМИ ФИЛОСОФАМИ
Настоящий отрывок взят из второй главы («Искусство чтения и
понимания духовных источников») книги католического священника
Вольфганга Офферманса «Человек, обрети значительность! Дело жизни
русского религиозного философа Ивана Ильина — обновление
духовных основ человечества» (Erlangen, 1979).
Перевод с немецкого сделан Т. В. Гусевой. По-русски публикуется
впервые.
Во введении к этой книге автор — человек другой
национальности, другой конфессии, другой культурной традиции — так
оценивает личность Ильина: «В качестве лейтмотива всей жизни Ильина
могли бы замечательно подойти знаменитые слова немецкого
философа-мистика XVII века Ангелуса Силезиуса «Человек, обрети
значительность!», служащие заглавием этой работы. Они как нельзя лучше
характеризуют стремление Ильина привлечь внимание ближних ко
всеобщему кризису и упадку духовности, стремление указать
возможности преодоления этого кризиса на путях религиозно-духовного
обновления. На протяжении всей своей жизни Ильин пытался пробудить
в человеке его духовную сущность, библейский «Святой Дух». Более
того, Офферманс первый разгадал подлинные источники творчества
русского философа: «Для того чтобы определить место Ильина в
русской духовной истории, необходимо учитывать и его университетское
образование, и его преклонение перед великими русскими
подвижниками-монахами, исполнившими заветы христианства всей своей жизнью, и
его увлеченность религиозно-философскими воззрениями русской
поэзии и литературы». В заключение автор делает совсем провидческие
выводы, касающиеся нас, современных читателей Ильина: «Идеалы,
которые выдвинул Ильин, может быть, покажутся некоторым трезвым
наблюдателям сегодня нереализуемыми и нереалистичными, однако не
надо забывать, что человек без идеалов нежизнеспособен. Идеалами
Ильина являются христианские идеалы, к которым нужно стремиться;
каждому предоставлена свобода вдохновляться, побуждаться, совер-
571

КОММЕНТАРИИ
шенствоваться в своем мышлении. Кто понял жизненную цель
Ильина, тому не помешает человеческое несовершенство его мышления, он
не будет пытаться как-то критиковать и классифицировать его, а
отправится в самостоятельный жизненный путь, обогащенный
указаниями, где искать ту Сущность, к которой он должен стремиться. Жизнь и
творчество Ильина с начала и до конца являются живым призывом ко
всем людям доброй воли «обрести значительность», найти свой смысл
жизни и на основе этого жить самостоятельно и ответственно».
1 a fortiori (лат.) — тем более. В логике — доказанное для менее
очевидного тем более признается для более очевидного.
2 На самом деле еще будучи студентом университета Ильин
написал кандидатское сочинение «Учение Шеллинга об Абсолютном». В
Мичиганском архиве философа лежит солидная рукопись о философии
Шеллинга, но, к сожалению, с вердиктом Ильина: «Никогда не
публиковать».
3 I. I 1 j i п. Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre
(Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге), A. Francke
Verlag, Bern, 1946.
4 И. А. И л ь и н. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека. М., 1918.
Ф. Т. Г ρ н е р. СПЕКУЛЯТИВНОЕ-КОНКРЕТНОЕ:
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ГЕГЕЛЯ И. А. ИЛЬИНЫМ
Впервые эта статья на английском языке «The Spéculative-Concrète:
Ι. Α. Il'in's Interpretation of Hegel» была опубликована в 1997 г. в
сборнике «Hegel, History and Interpretation* (ed. S. Gallagher, Albany, NY: State
University of New York Press. — P. 169—193).
Перевод на русский язык сделан 3. Г. Антипенко и
отредактирован автором. По-русски публикуется впервые.
Автор згой статьи современный американский профессор, философ,
специалист по Гегелю и русской философии Триер Филип Тод (р. 1942).
Его жена Элла (русская, в девичестве Элеонора Федоровна Веремей-
чик, р. 1943) много сделала для настоящего Собрания сочинений: она
бескорыстно перевезла в Москву из американских архивов
многочисленные материалы, к которым мы получили доступ благодаря усилиям
профессора Алексея Евгеньевича Климова, которые или уже вышли в
нашем издании, или выйдут в ближайшее время.
1 Уайтхед Альфред Норт (1861—1947) — английский логик,
философ и математик.
2 Клайн Джордж (1921) — современный американский философ,
известный своими работами о Уайтхеде, Спинозе, Гегеле, Вл.
Соловьеве, Шпете и др. Перевел на английский язык двухтомник В. В. Зень-
ковского «История русской философии».
3 Поппер Карл Раймунд (1902—1994) — английский философ науки
и социолог, автор знаменитой антиавторитарной монографии
«Открытое общество и его враги».
572

КОММЕНТАРИИ
4 Зеебергер Вильгельм (р. 1914) — современный немецкий
философ, специалист по Гегелю.
5 Кюнг Ганс (р. 1928) — швейцарский католический теолог. Советник
Второго Ватиканского собора. Отверг догмат о непогрешимости папы.
В 1979 г. ему запретили выступать в качестве учителя католической
теологии. Автор многочисленных работ по теологии, церкви и этике.
6 О'Реган Кирилл (р. 1952) — современный теолог. Родился в
Ирландии, получил образование в Ирландии и США. В настоящее время
профессор теологии в Университете Божией Матери в США. Автор
нескольких книг, специалист по гностической традиции в
современной интеллектуальной истории.
7 explication de texte (φρ.) — толкование текста.
8 Гадамер Ханс Георг (1900—?) — немецкий философ, один из
ведущих представителей философской герменевтики середины XX столетия.
9 Хайдеггер Мартин (1889—1976) — немецкий
философ-экзистенциалист.
10 «Die Wahrheit des Seins ist das Wesen» (нем.) — истина бытия в его
сущности.
11 per se (лат.) — само по себе.
12 in se (лат.) — в себе.
13 «Sichselbstgleichheit» (нем.) — равенство самому себе.
14 Харрис Эррол Е. (р. 1908) — современный британский философ,
известный своими работами о Гегеле, Спинозе и философии космологии.
15 Прогелер Огто — современный немецкий философ, хорошо
известный специалист по Хайдеггеру и Гегелю.
16 Маркс Вернер (1924—?) — современный немецкий философ,
специалист по Гегелю, Хайдеггеру, Шеллингу и другим древним философам.
17 ego (лат.) — я.
18 «Hegel wollte eine Theodizee schreiben...» (нем.) — Гегель намеревался
написать теодицею именно в форме пантеизма. Но пантеизм
непригоден для этого. Потому что если все существующее сосредоточено в
Боге и за пределами Бога нет ничего, то остается предположить, что в
самом Боге нет ни единства, ни всеобъемлющего логического разума,
ни исчерпывающей целесообразности, ни свободы от хаотических
побуждений. И даже если Бог является действительно всеобъемлющей
субстанцией, то субстанция эта, несмотря на все свое величие и пре-
дивную энергию, страдает от внутреннего разлада, и уже одно ее
шествие по белу свету говорит о недостатке истинной Божественности.
19 Вилльямс Роберт Р. (р. 1939) — современный американский
философ, известный своими работами о Гегеле и Фихте.
2" «Récognition».
21 Харрис Генри С. (р. 1926) — современный канадский философ,
известный своими детальными исследованиями ранних работ Гегеля и
своим двухтомным комментарием гегелевской «Феноменологии духа».
Учитывая важность, основательность и глубину статьи Филипа
Гриера, а также практическое отсутствие текстов Ильина на
английском языке, мы помешаем ее здесь в оригинале. Разрешение на
публикацию любезно предоставлено издательством SUNY Ptess (State Univeisity
573

КОММЕНТАРИИ
of New York Press): Reprinted/transtated by permission from Hegel, History
and Interpretation by Shaun Gallagher (Ed.), the Statue University of New
York Press. ©1997 State University of New York. Ail Rights Reserved.
Ph. T. G г i e г
THE SPECULATIVE CONCRETE:
I. A. IL'IN'S INTERPRETATION OF HEGEL
For most philosophers in the modem period the contrast between
the concrète and the abstract has not been regarded as problematic, nor has
it attracted much attention. Especially in the English-speaking world, the
distinction has most often been employed in the marmer bequeathed by the 17th
and 18th Century Empiricists, without being subjected to much critical scru-
tiny.This could be taken as évidence of a certain carelessness, since alittle
investigation into the philosophical history of the distinction reveals a
considérable variety of usages, depending upon whether «abstract» and «concrète»
were understood to qualify terms, names, ideas, concepts, or something
eise, and also upon the author and the philosophical period in question*.
The authors of some more careful récent attempts to examine the distinction
as it occurs in contemporary philosophical partance hâve been dismayed to
discover that there is no single, settled usage, or common core of meaning,
to be discernedn.The modem tradition does not appear to hâve settled on
any single doctrine of the abstract and the concrète, despite atendency in
much of the literature to treat the terms as though they were unproblematic.
Two important philosophers in the modem tradition, Hegel and White-
head, represent exceptions to mis gênerai tendency.Both of them departed from
the more usual practice of casually employing the term «concrète» without
developing an explicit doctrine of concrétion (or abstraction), and made
such a doctrine central to their respective philosophical positions. Hegel
developed an elaborate doctrine of spéculative concreteness as an ultimate
criterion of reality for his System; Whitehead in his account of reality
developed a complex set of contrasts between concrescences and concreta
which were central to his System.
I For example, the article on Abstraki/konkret in the Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Hrsg. von Joachim Ritter, Band 1, 33—42, is very
informative on this point
II The use of mis distinction in the empiricist/analytic tradition has re-
cently come to seem troublesome to several philosophers working in that
tradition. See, for example, David Lewis, On the Pturcüity of Worids (Oxford:
Blackwell, 1986) pp. 81—86; and Susan С Hak, «Spacetime and the Abstract/Con-
crete Distinction», Philosophical Studies, ЫП (1985) 85—102. Similar difficul-
ties were voiced by Laveme Shelton in а paper read at the 1980 Eastem
Division APA Meeting: «The Abstract and the Concrète: How Much Différence
Does This Distinction Mark?». See also the work Concretum by August Seiffert
(Meisenheim am Glan: A. Hain, 1961) pp. 356. Seiffert, examining
contemporary usage of the term «concrète» concludes that «...this littk word has become
a philosophical panacea, simply a stamp of approval». (S. 124, quoted in
the Historisches Wörterbuch Der Philosophie, Band 1, 41—42.)
574

КОММЕНТАРИИ
One of the contemporary philosopheis who has directed the most
careful attention to the doctrines of concreteness (to use the looser teim for
the moment) employai by Hegel and by Whitehead is George Kline.ln a séries
of works produced over a number of years, Kline has made a significant
contribution to our understanding of both philosophers» treatments of what
for each of them is acrucially important doctrine1. Не has devoted spécial
attention to the doctrine of spéculative concreteness in Hegel, overlooked by
asignifîcant number of commentators.He is also the author of an important
critical study of Whitehead's distinctive philosophical vocabulary, focusing
especially upon his usages of «forms», «concresences», «concreta», and
«concrète». In anice coïncidence, it was also George Kline who first told me
of the existence of I.A.IPin's two-volume Russian language commentary on
Hegel, and as it happens, that work offers exceptional insight into Hegel's
doctrine of the spéculative concrète.
Historical Introduction
Historically speaking, the first major, systematic commentary on Hegel
organized expliciûy around his doctrine of the spéculative concrète was
published in 1918 by the Russian philosopher Ivan Aleksandrovich Il'in11. Il'in
was born in Moscow in 1883, educated in the Faculty of Law at Moscow
University (1901—1906), and made bprivat-dozjmt there in 1909111. After
returning from atwo-year period of philosophical study abroad in 1912, he
taugt at Moscow University until 1922. He was exiled by the Bolsheviks from
Soviet Rusâain that year, at âge 39, and settled in Berlin. Не then escaped from
Nazi Germany in 1938, and lived in Switzerland until his death in 1954.
His commentary, Философия Гегеля как учение о конкретности Бога
и человека [The Philosophy of Hegel as a Doctrine ofthe Concreteness of God
I Kline's works on mis topic include «Some Récent Reinterpretations of
HegeFs Philosophy», The Monist, XLVIII (1964), pp. 34—75; «Form, Concres-
cence and Concretum: A Neo-Whiteheadian Analysis», in The Southern Journal
of Philosophy 7 (1969—1970), pp. 351—360; «Form, Concrescence and
Concretum», in Explorations in Whitehead's Philosophy, Ed. Lewis S. Ford and
George L. Kline, (New York: Fordham University Press, 1983); «Concept and
Concrescence: An Essay in Hegelian-VVhiteheadian Ontology», in Hegel and
Whitehead: Contemporary Perspectives on Systematic Philosophy, Ed. George
R. Lucas, Jr. (Albany: State University of New York Press, 1985).
II For a discussion of Il'iris own documentation of mis claim see the end
of the section «On Hegel's Spéculative Concrète» below.
III There are two good published sources of bibliographical information
conceming Il'in: N. Poltoratsky, Ivan Aleksandrovich ΠΊη: 2him\ trudy, miro-
vozzrenie (Sbomik Statei) (Tenafly, NJ: Hermitage Press, 1989); and Yu. T. Li-
sitsa, «Ivan Aleksandrovich Il'in: Istoriko-biograficheskii ocherk», in /. A ΠΊη,
Sobranie sochinenii (Moskva: Russkaia Kniga, 1993), Tom pervyi, str. 5—36.
In the period 1910—1912 ITin visited the Universities of Heidelberg
(presenting a paper in Prof. Jellinek's seminar), Freiburg (a paper for Prof. Ri-
ckert), Berlin (préparation of a master's thesis on Hegel), Göttingen (papers for
Prof. Husserl and Prof. Nelson), and the Sorbonne, and retumed once again to
Berlin (Prof. Simmel). Source: Poltoratsky, Ivan Aleksandrovkh ΠΊη, pp. 11—12.
575

КОММЕНТАРИИ
and Man]1, was published in two volumes totalling 670 pages. Many years
later, at the urging of friends, D'in undertook to translate his own
commentary into German, alanguage in which he possessed native fluency.However,
owing to Ш health, and his désire to spend the time remaining to him on
other still-uncompleted major projects, he was unwilling to take the time
necessary for a translation of the complète Russian text. He translated into
Gennan all of Volume One, plus the last two chapters only of Volume Two,
omitting eight chapters (257 pages) of the original, and published this work
in Switzerland as a single volume in 1946, under the title Die Philosophie
Hegels als Kontemplative Gotteslehre11.
In terms of its depth, subtlety and sophistication, Il'in's commentary
should be widely recognized as one of the more significant ones published in
this centuiy. In actuality the original Russian édition has remained essentially
unknown to Western Hegel scholars up to the présent; those acquainted with
Il'in's interprétation of Hegel have worked only firom the truncated Gennan
text. That text has never become very widely known, but it has attracted
the admiration of anumber of scholars who have studied it with саге.
Unfortunately, due to singulariy unlucky historical tirning, neither of these
attempts by IPin to bring his commentary to the attention of a wider circle
of philosophers succeeded in the measure deserved. The original work was
published on the eve of the Civil War in Russia, and though it did not go
completely unnoticed, the task of sorting out the subtleties of German meta-
physics could not command much attention in the midst of the Russian Civil
War. By the time peace was restored, the Bolsheviks were firmly in control,
the intellectual climate had been sharpty altered, Hegel had been declared a
«bourgeois idealist philosopher», and IPin forced into exile.So ended his first
attempt to communicate his interprétation of Hegel to the wider worid.
His second attempt was initially not much more successful, as the
tirning of mis second publication was not much more historically fortunate
than the first. The Swiss édition appeared immediately after the close of
WWII, in 1946, at a time when most of Europe was preoccupied with
sorting out the dévastation of the war, with the resettlement of refugees, and
with the task of rebuilding war-shattered économies.
I Ι. Α. D'in, Füosofiia Gegelia kok uchenie о konkretnosti Boga i chebveka,
ν dvykh tomax (Moskva: Izd. G. A. Lemana i S. I. Sakharova, 1918) Tom
pervyi, Uchenie о Böge, xi + 301 str. — hereafter cited as FG I; Tom vtoroi,
Uchenie о cheloveke, 356 str. — hereafter cited as FG II. Volume One of this
work was submitted by ll'in as his master's dissertation, and Volume Two as his
doctoral dissertation. The défense of both volumes was held in a single session
under dramatic circumstances in 1918, following which the Faculty of Law
unanimously awarded him both degrees. (See Poltoratsky, I. A Win, p. 12).
Access to these two volumes outside of Russia has been difficult; until very
recently, only one set was known to be held in the U.S., and that unavailable
for circulation or copying.
II Professor Dr. Iwan Iljin, Die Philosophie Hegels als kontemplative
Gotteslehre (Bern: A. Francke AG Verlag, 1946), 432 Seiten. For ITiris own ac-
count of his doubts about the philosophical validity of the drastically foreshort-
ened German text, and his reluctance to spend the time to translate even that
portion of the original, see the «Vorwort» to the Swiss édition, pp. 12—13.
576

КОММЕНТАРИИ
The intended audience for the work again had little time for, or interest
in, the subtleties of German metaphysics.The prevailing mood among many
Western intellectuals was determinedly empiricist, anù-metaphysical, and
specifîcally antagonistic to German metaphysicians, who in various obscure
ways were being held responsible for the rise of Nazism. A few months
earlier, in 1945, Karl Popper had published his notoriously anti-Hegelian
work The Open Society and its Enemies.Tht populär success of Poppers work
confirrned and exacerbated, as it was apparently designed to do, the gênerai
antipathy to German Idealism, especially in the English-speaking worid.
Thus the worid into which Il'in launched the second, Swiss édition of his
commentary was little better prepared to consider it seriously than was the
worid of the first, Russian édition.
Despite the unpropitious historical circumstances in which both
éditions made their appearances, Il'in's commentary has made asignifîcant
impact upon anumber of Hegel scholars such as Gustav Müller, Wilhelm
Seeberger, Hans Kong, and Cyril O'Regan, to name a few1. For example
Hans Küng, whose massive study of the theological implications of Hegel's
philosophy was very strongly influenced by Il'in, describes it as «far and
away the most thorough Introduction to Hegel's thought process and theo-
logy» published since the end of Worid War II11. Cyril O'Regan's récent
work The Heterodox Hegel also treat's Il'in's commentary as an important
source for his interprétation of Hegel111. Wilhelm Seeberger also relied upon
it substantially in his Hegel, oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit*.
All of thèse scholars made use only of the shortened German translation,
however, which is missing most of the original Volume Two. The Russian édition
has been eflfectively lost to Western scholars for many décades, and had little
expücit impact upon Russian scholars throughout the Soviet period. Fortu-
nately, the füll text of the original Russian édition has just been re-published
in Russia, and it is also scheduled to appear in Il'in's Collected Works*.
At the same time, Russian scholars are beginning to study Il'in's work, and
new studies of Hegel there are beginning to show the influence of U'in.
I Gustav Müller refers to it in his Hegel: Übe Man, his Vision and Work
(New York: Pageant Press, Inc., 1968), pp. 7 and 392.
II See p. 22, n. 35 of the English édition: The Incarnation of God: An
Introduction to Hegel's Theological Thougfit as a Pmlegomena to a Future Christol-
ogy, Trans. J. R. Stephenson (New York: Crossroad, 1987). The original édition
is Menschwerdung Gottes (Freiburg: Herder KG, 1970).
III Cyril O'Regan, The Heterodox Hegel (Albany, NY: SUNY Press, 1994).
w Wilhelm Seeberger, Hegel, oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit
(Stutteart: Ernst Klett, 1961).
* The complète text of the commentary was re-published in 1994 by the
publisher Nauka in St. Petersburg, with an introductory essay by I. I. Evlam-
piev. The Sobranie sochinenii [Collected Works], edited by Yurii T. lisitsa, is
being published by the Russkaia Kniga Publishing house in Moscow. Volumes
1, 2 (Books 1 and 2), 3 and 4 had all appeared by early 1995.
Of particular interest are the works of I. I. Evlampiev and A. V.
Krichevskii. For an account of the contemporary revival of interest in Il'in in
Russia, see my article «The Complex Legacy of I. A. Il'in» in Russian Thought
After Cornrnunism: the Recovery of a Phibsophical Héritage, Ed. James Scanlan
(Armonk, NY and London, England: M.E. Sharpe, 1994), pp. 165—186.
577

КОММЕНТАРИИ
Perhaps the comparative neglect of his commentary wШ bc remedied by its
third appearance.
ITin's commentary takes the whole of Hegel's mature philosophy as its
subject matter. In the attempt to understand that System, he makes use of
every available text from the earliest to the last, stressing only the crucial
distinction between those for which Hegel himself was the direct author,
and those compiled from the notes of his auditors'.Unlike certain commen-
tators, he makes no invidious distinctions between the Phenomenology and
the later System; rather, he treats the Phenomenology, the Science of Logic,
and the Encyclopedia as acontinuously unfolding philosophical project11. That
said, it should also be acknowledged that li'in's interprétation focuses above
ail upon The Science of Logic as the cruxof Hegel's thought, and therefore,
his most important philosophical achievement Conespondingly, I believe that
li'in's greatest achievement as an interpréter of Hegel lies in the subtlety
and depth of his commentary on the central thèmes of the Science of Logic.
li'in's work is not so much a commentary upon Hegel's texts in the more
usual sensé, but an attempted reconstruction of Hegel's philosophy as
a whole. The workis not organized as apart-by-part discussion of distinct texts
in the same séquence employed by Hegel. The organizing principle of li'in's
commentary is thematic: each chapter constitutes an essay on a central
thème, something which Il'in regards as a distinctive insight in Hegel's
thought. The séquence of chapters in tum constitutes li'in's logical
reconstruction of the whole of Hegel's mature philosophy.
His technique dépends in part upon excavating numerous références
throughout Hegel's texts on some particular point, and then treating that
point somewhat independently of the détails of any particular textual
passage. While the content of some chapters can be identified specifically
with some portion of a single text, others are drawn from very widely scat-
tered aspects of Hegel's work. In both cases though li'in's concern is to
reconstruct atheme, not to provide apassage-by-passage explication de texte.
Il'in on Translating Hegel
Before turning to examine some of the highlights of li'in's
interprétation, a few observations conceming language are in order. li'in's work
could be viewed as an interesting test of Gadamer's well-known opinion that
Hegel's philosophy could not be translated into any of «the major cultural
languages» with complète successni. In particular he claimed that
translations into any of the major Européen languages strongly influenced by Latin
would inevitably distort Hegel's thought, rnaking it appear to be simply an
extension of traditional metaphysics, failing to render the supple,
spéculative core of Hegel's meaning, grounded as it was in the German language.
I See the «Vorwort» to the Swiss (German) édition, p. 9.
II In a certain sensé, Il'in dces profess to find a break in the continuity of
Hegel's project, from earlier to later, one which forced Hegel to compromise
his original insight li'in's attribution of mis compromise to Hegel's project
invotves several thèmes, and will be discussed in more détail below.
ш Hans-George Gadamer, Hegel's Diakctk. Translated and with an
Introduction by P. Christopher Smith (New Haven and London: Yafe University
Press, 1976), p. 112.
578

КОММЕНТАРИИ
II1 in reveals no sense of linguistic helplessness or undue strain in rende-
ring Hegel's thought into Russian1. He proceeds with every évidence of
complète confidence in the resources of the Russian language to render the
nuances of spéculative reason, seldom finding it necessary to rcsort to the practice
(as is often the custom with non-German Hegel commentators) of inserting
HegeFs German tenns in parenthèses at every turn. Indeed, rather than
relying slavishly on HegeFs terminology at every point, he observes on
occasion that Hegel has fallen into terminological inconsistency (e.g., FG I
246n), or that his use of equivocal terms invites terminological confusion
(FG II, 29). One of the very few explicit références he makes to an issue of
translation, in fact, is to point out that were there an exact German
équivalent of a certain Russian term (poshlost), Hegel would undoubtedly have
used it at aparticular point in his textn.Thus Il'in believes, Hegel's thought
can be rendered more precisely in Russian than in German on at least one
point. These are obviously not the sentiments of a man trembling before
the near impossibility of translating Hegel's German into Russian111.
Heidegger tried to illustrate the alleged impossibility of an adéquate
translation of Hegel by pointing to the opening sentence of Vol. 2 of the
Logic. «Die Wahrheit des Seins ist das Wesen». Neither Wahrheit, nor Seins,
nor Wesen is supposedly translatable on the basis of the Latin metaphysical
terminology used in Italian, Spanish, French or English Gadamer,
echoing Heideggers claim that Wesen is exceedingly difficult or impossible
to translate hère, goes on to claim that, «...one immediately becomes aware
of the fact that the Statement in question is not so much a Statement about
Wesen as it is the language of Wesen itself speaking»v.
1 Il'in was apparently recognized by his contemporaries as an uncom-
monly fine writer. iisitsa notes that he was «an exceptional stylist and connois-
seur of his native tongue whom archimandrite Konstantin compared with
«metropolitan Filaret of Moscow, that — along with Pushkin — greatest master
of language»». Lisitsa, op. cit., str. 6.
π FG I, p. 17. The dictionary définitions of «poshlost» are «vulgarity»,
«œmmonness», «triviality», «banality». However, Il'in was fascinated by this
Russian word, writmg an entire essay on the term sometime in 1911, which
eventualry saw the light of day as a separate chapter in Volume One of his
Aksiomy retigfozriogp opyta, Paris, 1953. (Cited in Lisitsa, op. cit., p. 11 and
p. 366, note 67). He feit that the Russian term poshlost' (as elaborated by him-
self) described better than any German term available to Hegel the condition
from which Spirit freed itself in its long travail to corne to itself, to achieve
knowledge of itself as Spirit «It can be accepted without doubt that if the
German language contained in its resources a term corresponding to the
Russian word «poshlostb, then Hegel would have designated that path as the path
of «catharsis of spirit from poshlost'*. (Ibidem).
1,1 For further discussion of the issue of translating Hegel's philosophy into
Russian, see George Kline, «Shpet as a Translator of Hegel», forthcoming in a
volume of the proceedings of a conférence on Shpet, Bad Homburg, Germany,
June, 1986, edited by Hansen-Löwe.
21. Gadamer, Hegel's Dialecüc, p. 113.
v 21. Gadamer, Hegel's Dialecüc, p. 113.
579

КОММЕНТАРИИ
Gadamer's claim sounds remarkably similar to one of Il'in's most cons-
tantly repcated remarks about Hegel: «TThus, according to the method of his
philosophizwg, Hegel must be recognized not as adialectician, but as an
intuitivist, or, more precisely, as an mtuitive-contemplatrve clairvoyant If by
«method» is meant the «type and means» of cognition subjectively practiced by
the philosopher, then one may regard Hegel as a«dialectiaan» only in acomplete-
ly superficiel, rationalistic approach. Не neither «searches» forcontradictions in
concepts nor «suives» to reconcile them afterward; he doesn't think«analytically»
and then «synthetically». Не continually and concentratedly contemplâtes, and
intently describes, the changes taking place in the object itself. he scrutinizes
by means of thought. In this consists his «subjective» method of cognition.
It is not he who practices the «dialectio, but the object». (FG I, 121).
This at first glance rising claim, that Hegel is not a «dialectician»,
but an «intuitivist», is Il'in's way of stressing his view that the course of
Hegel's thought is dictated by the object itself, and not by some previously
dreamed-up doctrine of dialectical method applied arbitrarily to the
ostensible object of inquiry. He crédits Hegel with a capacity perhaps exceeding
that of any other philosopher, to follow the development of the thought-
object itsefif with scrupulous detachment and exactitude. It is interesting that
the feat of conveying this supple, object-determined course of Hegel's
ttiinking, held by Heidegger and Gadamer to be inséparable from his
German language, should be claimed as one of the crucial achievements of
IPin's Russian commentary. In gênerai, ITin betrays no spécial anxiety about
translation. Rather, he obviously feels that one should not attempt to write
about Hegel's philosophy until one has penetrated to the core of it, until the
sensé of bâillement has been replaced throughout by the certainty of seeing
as Hegel saw.At that point Hegel's German loses its mysteriousness, and,
lPin seems to hâve felt, the problems of translation become manageable.
To speak with confidence of having penetrated the thought of Hegel to the
point of such lucidity is of course to make abold claim. However, it should
be noted that ITin makes such claims more than once, and it must be
admitted that the power, the confidence, and the subtlety of his interpre-
tation are such that his claim cannot be immediately dismissed.
On Hegel's Spéculative Concrète
Volume One contains twetve chapters, the first seven of which form
Part One of the work as a whole. These seven chapters provide Il'in's
reconstruction of the central thèmes of Hegel's Science of Logic. Those
thèmes are, in orden the empirical concrète, the abstract formai, the nature
of spéculative thought, the reality of the Concept, the spéculative universal,
the dialectic, and the spéculative concrète. The whole of Part One turns out
to be an extended essay on the spéculative concrète in Hegel, gradually
introducing that thème in a séries of Steps commencing with the naive
common sensé view of reality as constituted of discrète, extemally related
entities and events, the «empirical concrète». ITin rightly treats Hegel's
doctrine of the spéculative concrète as the central organizing insight of his
LogiCy and hence of his philosophy as a whole1. In his very detailed,
1 Compare Il'in's claim with, for example, Giacomo Rinaldi's similar
assertion in his very fine work Л History and Interprétation of the Logic of Hegel
(Lewiston, NY/Queenston, Ont/Lampeter, Wales: The Edwin Meilen Press,
1992), pp. 138-140.
580

КОММЕНТАРИИ
extensive, and clearly focused treatment of it, ΙΓίη has illuminated Hegel's
concept of the spéculative concrète to an extent unmatched by any other
commentator of which I am aware.
Hegel's use of the abstract/conciete distinction is strikingly différent ta the
one commonly made in the empiricist tradition. In the empiricist usage, the
particular (e. g., whatever could be the object of some sensé expérience, the
empirically real) is declared to be the concrète, and the universal (e.g., whatever
could be shared in common by many particulars) is viewed as the paradigm of
the abstractSpeaking in the language of set theoiy, the individuals comprising the
set might be thought of as concrète particulars, and the set itself, an abstract
universal. Thus what is real in the empiricist tradition is thought to be what is
particular (and hence also concrète); conveisely, what is universal is thought to
be abstract and hence not concrete, not real.
On the contrary, when Hegel refeis to something as abstract, he means that
it is being treated as separate, drawn apart fiom some unity or whole to which it
properiy belongs. A universal may be treated abstractly as well as a particular.
То treat something in this fashion means to adopt aparäal, or one-sided view of
the thing.As afurther conséquence, such aseparation would suppress the thing's
relation to its other, its negativity, hence, what is abstract is also merely positive.
To conceive athing abstractly is to conceive it as merely immédiate, not mediated
by its relation to some larger whole. To conceive something in this way, outside
the context of its relations to the other, to the whole, arrests the movement of
thought, halts the self-development of the concept As aresult, the abstract is for
Hegel also the contentless, the empty1.
Thus for Hegel neither the abstract particular nor the abstract
universal could be real.Only what is concrete in the spéculative sense can be real,
and the meaning of «speculatively real» can only be grasped in the context of
his more gênerai theory of spéculative thought or reason.
И'in introduces the topic of spéculative thought, in gênerai terms, in
his third chapter.He suggests that Hegel's ideaof spéculative thought arose in
«the pliilosophical atmosphère created by the Critique of Pure Reason» and
derived especially from the conviction that thought turning «inward» to
discover its own catégories had far more to do with the objectivity of things
than did the «sensory reality of the extemal worid» (FG I, 39).Similarly he
traces the origins of spéculative thought to the idea of «subject-object
identity» which arose in the aftermath of Kant's Critique. «Spéculative
thought is not merely abstract thinking, but something more: a thinking
which distinctively unfolds itself through contemplation» (FG I, 40).Whe-
reas abstract thinking remains distinct from its object, spéculative thinking
exhibits aunity of thinking subject and object thought (FG I, 43).
In the following chapter (Four) ITin undertakes to explain more pre-
cisely the sense in which spéculative thought could be conceived as specifying the
nature of the real. He points out that whenever Hegel speaks of being or
reality without further qualification, he normally means metaphysical
substance or absolute reality. «This sense of absoluteness, of substantiality is so
joined with the ideaof reality for Hegel that it is often taken by him as
1 For a more detailed discussion of thèse points, see my article «Abstract
and Concrete in Hegel's Logio in Essays on Hegel's Logic, Edited by George
di Giovanni (Albany, NY: SUNY Press, 1990), pp. 59-75.
581

КОММЕНТАРИИ
something self-evident» (FG I, 70).Tracing the origtn of this idea, ITin finds it
in Aristotle's doctrine of substance. «This conception of substance as of
something which is both per se and in se was continuously developed by the
scholastics, and then was taken up by one of the most influential inspirers
of Hegel — Spinoza» (FG I, 71). Spinoza asserted that by substance he
meant something which is in itself and is conceived through itself.According
to ITin, Spinoza's conception of substance as self-contained and unitary,
produced by nothing extemal to itself, receiving no influence from without,
unique, self-supporting, acting only by the laws of its own nature, becomes
in Hegel's language that which maintains itself «in simple and immédiate
relation to itself» or «that which is equal to itself». Hence the nature of being for
Hegel can be expressed in the single wond of SichselbstgfekhheiU (FG I, 72).
ITin observes that, «From this point of view it is not difficult to undeistand
how the convergence and identification of thought and rcality is produced» (FG
I, 72). But of course Hegel also conceives of thought as inwardly dynamic, self-
moving, self-developing — aconception to which he was ted by Leibniz and
Fichte, on D'in's account ««To be» means to сапу within a principle of
spontaneous creativity directed to itself; it means to croate itself from itself» while
rernaining self-identkaL ll'in concludes, «Неге is fiist revealed the substantial
coïncidence of thought and rcality in its entiie significance», and with it the
essential meaning of spéculative thought «spéculative thought is absolute rcality,
and absolute rcality is spéculative thought» (FG I, 73).
In the following chapter, ll'in moves one step closer to the topic of
spéculative concreteness, introducing the concept of the spéculative
universal. Не points out that Hegel identifies three différent concepts of the
universal, two of which he rejects as false and unphilosophical (FG I, 93ff.).
In the most elementary concept of universality, the universal refeis to that
which is «common to ail» in aplurality of individual éléments; The universal is
something constant, while the individuals are various.The relation between the
univeisal and the individual éléments is composed of the many relations obtaining
between the one universal and each of the éléments, ail of which relations are
similar to each other.In its most minimal sensé, such aconception of universality
might involve nothing more than common membership in an otherwise random
aggregate of unrelated individuals. Such a conception would be appropriate to
a purely empirical/sensory conception of the real.
The second concept of the univeisal identified by Hegel is the abstract
rational one; in it the relations of the individual éléments to the univeisal are
no longer constitutive of it, internai to it, but rather extemal. In the abstract
formai notion, universality is not thought of as an aggregation of individuals,
but is something separaten by abstraction from them, conceived apart from
the individuals. Hegel likewise rejects this concept as incapable of inclusion
in an account of rcality from the Standpoint of spéculative thought.
The concept of universality adéquate for spéculative thinking exhibits some
quite distinctive features: «Thus, spéculative universality is something self-consci-
ous; it is self-knowing reason.lt is just as much object, given to consciousness, as
it is subject, consciousness: object comprehending subject, and subject compre-
hending its object; — an identity of subject and object».(FG I, 95).
The сшх of this doctrine of the spéculative univeisal lies in posing and
resohdng the central problem of the nature of the relation Connecting the universal
with the individual. According to ΙΓίη, «This relation reduces to the fact that the
582

КОММЕНТАРИИ
individual entas the imiveisal as its living paît, and the universal enteis the
individual as its living essence» (FG I, 96). Moreover, the doctrine of the
spéculative univeisal introduces athird élément, the paiticular (Besonder) which
médiates between the univeisal and the individual (FG I, 98).
Il'in discusses the development of the spéculative univeisal in especially
great détail, focusing on the relations among the univeisal, particular, and
individual, as well as the acts of négation through which the particular and
the individual émerge from the spéculative univeisal. Faintly echoing
Plotinus' notions of the procession and return, Il'in asserts that in order to
grasp the connections among the éléments of the spéculative univeisal, it is
necessary first to think one's way with Hegel from the univeisal to the
individual, and then to think through the reverse movement
«The path from the univeisal to the individual is the path from the less
determinate to the more determinate; from the less substantiel to the more
substantial; from the more simple to the more complex; from the more plain
to the more diverse; from an implicit, potential unity to an explicit, actual
unity in miUtiphcity». (FG I, 99).
However, thought arrested at the stage of abstract rationalism scorns to
descend to the individual, tums away from mis «depth» in which the concept
could acquire itself, and remains incapable of spéculative development In ITin's
words, the first act by which spéculative thought asserts and reveals itself is by
negating itself in the «barren and dead» form of the merely abstract
univeisal. This first self-assertion/self-negation of spéculative thought marks the
terrnination ofpurery formai, abstractly rational thought (FG I, 99—100).
The (now spéculative) univeisal which results from this first act of self-
negation is self-supporting objectivity, «acreative power in the form of
absolute negativity which relates itself to itself» (FG I, 100). The spéculative
univeisal has split itself (Hegel's Ur-theil) into two independent moments, both
of which nevertheless remain united in the univeisal. The spéculative
universal, now aunity of différences, has set out on the path of self-determination,
differentiating itself, developing content, «deepening» itself (FG I, 100—101).
This first act of self-negation brings to the spéculative univeisal a certain
determinateness: the univeisal becomes a «determinate univeisal», in other
words, «particular». ««Particularity» (die Besonderheit) is nothing other than
«determinate universality»» (FG I, 101). The particular is the self-differen-
tiated content of the universal, and the content of the univeisal is the
content of ail the particular concepts created by the universal in itself. In this
inter-penetration of contents between the generic, whole univeisal and the
spécifie, partial particular, the individual is discovered.
The second act, the second négation, of spéculative thought générâtes
this individual. «The particular, containing in itself the universal or what is
the same thing, the univeisal in the form of particularity again tums upon
itself and carries out anew splitting-apart and détermination», the outeome
of which is the individual. (FG I, 105). Or in Hegel's words, «...as the
second négation, that is as négation of the négation, it [the univeisal] is
absolute determinateness or individuality and concreteness*l.Th\)& Il'in accounts for
the connection between spéculative universality and substance in Hegel.
1 Hegel, Science of Logic, Miller translation, p. 603; see also Il'in, FG I,
113: «Universality filled with content is itself ail possible content; it is living,
concrète Universality, or living, all-embracing substance».
583

КОММЕНТАРИИ
Tuming to the dialectic, the topic of Chapter Six, Il'in observes that
many commentators hâve made entirely too much of this topic. First, the
dialectic is not the method of Hegelian philosophy, nor the form of his
thought, as though that could be separated from the content of the Con-
ceptC He denies that Hegel should be thought of primaiily as a dialectical
thmker; he is rather an intuitionist who sees and describes the actual move-
ment of the Concept, the objective rhythm of its setf-development.
That pattem of development can be simply described as one by which
the Concept, uncovering its hidden, latent deteiminateness, begins with an act of
self-négation, self-splitting, and concludes with the négation of that
négation, with aiejoining of what was split apait (FG I, 126).This dialectical process
is described by Hegel as the actualization, or realization of the Concept.
«The spéculative Concept is of course arways real, as such; it is reality itself,
the veiy substance of being. But its leality consists in the distinctive, objective
circumstance of spéculative thought-deteimmation; and thèse thought determina-
tions in the Concept can be more or less [numerous].For that reason, the more
thought detemiinations that are uncovered and asserted in it, the more reality the
Concept will hâve; or, what is the same thing, the former К has moved in the
dialectical process of self-ac£ualization».(FG I, 139).
The rhythm of spéculative thought is characterized by this movement of
sphtting-apart (the self-negation, self-determination of the Concept, which
considered in itself is a movement of abstracting) and the growing together
or con-cretion of thèse distinct, newly uncovered dererminations as
moments of (members of) the now more concrète whole. Il'in restricts the
meaning of the dialectic to this action of Splitting apart — dialectical
négation is the self-splitting, self-differentiation of spéculative thought; the
counter-movement is that of con-cretion, of growing together. These two
movements are inter-related, and each requires the other in the self-deve-
lopment of the Concept Indeed, it is the interwoven movements of
dialectical Splitting and spéculative concrétion which exhibit the true
connection between the abstract and the concrète in spéculative thought: «The «ab-
stract» and the «concrète» from one side are continually combined and
coïncide: because the rhythm of spéculative concreteness is the rhythm of
thought itself, of the objective concept itself, i.e., of «spéculative abstraction»
itself. Where there is no «abstract spéculative», i.e., no objective concept,
there is of course no possibility of its distinctive rhythm, its immanent law,
i.e., concreteness is impossible.From the other side, the «abstract» and the
«concrète» to acertain degree exclude one anothen the greater the
«abstraction» in the objective concept, the less «concreteness» there is; and,
conversely, concrétion of the concept fîlls up its emptiness, satiates its
indefiniteness, and at the same time frees it from «abstract» dissatisfaction. In
the process of development and définition of the Concept, the abstract itsetf
blossoms into new définitions, enriches itself with content, and
«concretizes» itself». (FG I, 145).
In IPin's view, the heart of Hegel's philosophy lies in his doctrine of
spéculative concreteness, or more precisely, in this process of spéculative
1 To distinguish «form» and «content» in the dialectic is possible only from
a rationalistic point of view. (FG I, 123).
584

КОММЕНТАРИИ
con-cretion. His trcatment of this topic takes place in Chapter Seven which
is simultaneously the culmination of Part One, the exegesis of the major
thèmes of the Logic, and also in several ways the pivotai chapter for Il'in's
interprétation of Hegel's philosophy as awhole.
According to ll'in, Hegel's distinctive use of the term «concrète»
emerged when he noticed, behind the standard meanings of this ancient and
outworn term, its original sensé of agrowing together [con-cresence] of what
was separated or distinct. Hegel's allusion to this original, ordinary sensé of
the term in the context of his account of spéculative thinking produced
a new, philosophical sensé which was of extremely great importance for
Hegel's philosophy as awhole.
Spéculative concreteness serves as the ultimate criterion of actuality for
Hegel. This, according to ll'in, is the «cardinal expérience», the
«fundamental idea» to which the entire philosophy of Hegel is dedicated
(FG I, 141). Concreteness not only constitutes the outcome of every dia-
lectical splitting-apart, and the highest resuit of the entire dialectical move-
ment, but is also the main moving force and at the same time the ultimate
goal of ail being and becoming.
Не claims that it is «récognition of this criterion of reality and value, as
fundamental and universal» that makes any philosopher afollower of Hegel
(FG I, 142). Conversely, putting it still more strongly, ll'in asserts that
«however much athinker may hâve borrowed from the philosophical riches
of this great intuitivist, however much he may hâve imitated his style,
indifférence to the fundamental idea makes him alien to the basic doctrine of
the «teacher». Only one who consciously acknowledges that the dialectical
reaîization of spéculative concreteness in the élément of real thought is the
substance ofall being and ail perfection can be recognized as an Hegelian»1.
Despite this, ll'in was well aware that very few 19th or eariy 20th
Century commentators on Hegel had focused upon the ideaof spéculative
concreteness as central to his philosophy, and he regarded this as asigni-
ficant puzzle to be explained. As part of his explanation, ll'in points to the
fact that Hegel himself seemingly provided no spécial place for a discussion
of spéculative concreteness in his System, neither in the Logic nor in any of
the «subordinate» branches of his philosophical science (FG I, 142). This
can be explained, according to ll'in, precisely by the central, universal sig-
nificance of spéculative concreteness for the System as awhole.
«In its capacity as the category of catégories, it could not find a place
for itself within the ordinary séquence of «déterminations». It is everywherey
and in part, nowhere. It is not, as it were, itself a «content», but the very
deepest character ofall contents. One could say that it is not the «what», but
rather the «how» [of the System]; with the significant qualification, however,
that this mode of being always changes the very content of the catégories
subordinated to it and itself serves as the measure of the degree of their
reality and perfection. Perhaps this deep-seated and hidden «secondariness»
of the ideaof the «concrète» prevented commentators and critics of Hegel to
this day from realizing and revealing it». (FG I, 143).
1 FG I, 142. The translation given hère of the italicized passage is based
on the German. The same passage in the Russian édition is slightly obscure,
and ll'in clarified it in the German translation.
585

КОММЕНТАРИИ
Confirmation of the truth of IFin's insighî can be found in récent work of
Errol Harris, who has also oonsidered this problem of the status of the «concrète»
and the «abstract» in relation to the catégories of the Logic Не points out there
that the abstract and the concrète «are rather terms indicating the degree of
completeness and integrity of the category under considération (whichever it may
be). It is because they do this that they figure repeatedry in the exposition of the
dialectical progression, and not as «officiai» catégories in the logical séries. They
belong, as it were, to the metalanguage of logio1.
In his 1918 Russian édition, Il'in carerully reviewed the history of
Hegel commentary from the point of view of the spéculative concrète, and
concluded that it rernained almost unexplicated in the literature (see FG I,
143, 287—88, 294—95). Не found that scarcely any of the major commen-
tators grasped the significance of Hegel's distinction beween the empirically
concrète and the speculatively concrète. Most of them employed the term
«concrète» in avery loose way, as something like «ordinary reality», or
simply treated the meaning as obvious and in need of no spécial explanation.
Such well-known philosophers as Wundt, Windelband, Eduard von
Hartmann, Trendelenburg, DUthey, Lasson, and Glockner are all cited by Il'in
as having failed to grasp Hegel s use of the term, or failed to deal with the
issue at all11. Only avery small number of now relatively obscure commenta-
tors seemed to grasp Hegel's ideaof the spéculative concrète as the criterion
of reality.On mis honor roll ΙΓίη includes only Christian Weisse01 (1829),
Franz Exner (1842), the Frenchman A.Lebrev (1843), and Anton
Springer (1843). While each of these seemed to hâve œrrectry grasped Hegel's
concept of the spéculative concrète, according to D'in, попе of them produced
adetaüed explication of Hegel's texts in the light of that concept.
The situation has of course significantly improved at présent; however, fai-
lure to grasp the c%tinctiveness of Hegel's doctrine is not unknown among twen-
tieth-century interpreters. For example, in the mid-1960's, George Kline exami-
ned eight recentiy published œmmentaries on Hegel's work as awhole, and found
only two which did not confound Hegel's notion of the spéculative concrète with
the ordinary empiricist meaning of the term occasionally or constantlyvn.
I Errol E. Harris, «Abstract and Concrète in Hegel's Logio, in his The
Spirit of Hegel (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1993) pp. 77—78.
See in gênerai pp. 72—80.
II For a more complète account of Il'in's opinion on this problem, in
addition to the pages cited in the Russian édition, one must also consult the
German édition, pp. 389—390 and pp. 400—401.
Iu In Ober den gegenwärtigen Standpunkt der philosophischen Wissenschaft in
besonderer Erziehung auf das System Hegels, 1829, S. 116. Cited in U'in,
German édition, p. 390 (citation incomplète).
Die Psychologie der Hegeischen Schule, 1842, S. 112. Cited in Il'in,
German édition, S. 390.
v Crise actuelle de la philosophie allemande. Revue des deux Mondes
(1843). Il'in, German édition, S. 390.
Die Hegelsche Geschich1sanschauungy 1848, S. 9. Cited in Il'in, German
édition, S. 390.
VÏI George L· Kline, «Some Récent Reinterpretations of Hegel's Philoso-
phy», The Monist, XLVIII (1964), pp. 34-75. See esp. pp. 40-45.
586

КОММЕНТАРИИ
The only woricwhich seemed almost completely reliable on this score, in Kline's
opinion, was Wilhelm Seebeiger1, mterestingly, Seebeiger «gives füll crédit» to
ΠΊη> whom he had read in the German, for explicating and clarifying Hegers
concept of the spéculative οΰηο1 D'in's treatment of the spéculative concrète
remains one of the most lucid and systematic in the literaturc.
Hegel on Tragedy and the Other
Tuming now to one other significant aspect of Il'in's interprétation,
perhaps the single most tortured problem in contemporary debates con-
cerning Hegel would be the reality or the unreality of the other, or other-
being (Anderssein) y in his philosophy. Indeed, some contemporary
philosophers see the problem of the reality of the other as one of the most
fundamental topics of first philosophy111. It is often alleged that for Hegel
the other tums out to be akind of illusion, since the subject involved in
médiation is ultimately Geist, or the absolute subject, and the other is not
genuinely other, but a resuit of the self-othering of the subject, an other
which is not finally distinct from the seif. Or to put the problem in slightly
différent terms, it is often alleged that Hegel's System cannot finally treat
différence as real, since «seif-mediation seems to encompass the seif and the
other, and all différences are caught up within this self-contained circle».
A further dimension of this problem arises in connection with Hegel's
conception of God. As Robert Williams has recently reminded us, Hegel was
the first philosopher to formulate the death of God motif, and to develop
the theological implications of that claim consistentlyv.In the metaphysics of
Standard Christian theology, it is held that Christ's human nature suffered
and died on the cross, but the divine nature is immutable and impassible,
i. е., incapable of change and therèfore untouched by the tragedy of suffering
or death. But Hegel, citing the Lutheran hymn in which the phrase «God
himself lies dead», argued that God incarnate must also be capable of
change and suffering, i. е., that tragedy is real.
In the early essay on Natural Law Hegel argued that tragedy is superior
to the ancient form of comedy because it exhibits the reality of conflict and
suffering: «...the true and absolute relation is that the one [nature] really does
illumine the other, each [nature] has aliving bearing on the other, and each is the
other's serious fate. The absolute relation, then, is set form in tragedy».
By contrast he viewed classical Christian theism, as in Dante's Divine
1 Wilhelm Seeberger, Hegel: Oder die Entwicklung des Geistes zur Freiheit
(Stuttgart Ernst Klett Verlag, 1961), 639 pp.
" As quoted by Kline, «Some Récent Interprétations», p. 42.
111 See for example, Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social
Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre and Bubery Tr. Christopher Macann
(Cambridge, Mass: MIT Press, 1984), and Robert R Williams, Récognition:
Fichte and Hegel on the Other (Afoany, N.Y.: SUNY Press, 1992).
w See William Desmond, Désire, Dialectic and Othemess (New Haven:
Yale University Press, 1987), p. 120. Desmoncfs conclusion is discussed in
Williams, Recognitiony pp. 256ff. and p. 274, notes 17 and 20.
v Williams, op. cit. pp. 232ff.
щ Hegel, Natuml Law, Tr. T. M. Knox (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1975), pp. 105—106, quoted in Robert Williams, Récognition, p. 234.
587

КОММЕНТАРИИ
Comedy, as an inferior form in which the reality and triumph of God is
taken to be secure beyond all possibility of conflict, opposition, or struggle.
In the Phenomenology, however, the reality of tragedy and conflict in
the Absolute seems to come into question. There, in the religion of
révélation, the mutual foigiveness of sins, and reconciliation through and
with the Divine are treated as the ultimate outcome of human history as well
as of the self-development of the Absolute1. This has led Otto Pöggeler to
conclude that Hegel's eariy assertion of the reality of tragedy, suffering, and
death eventually gives way to a teleological conception of reality in which
the seriousness of tragedy is displaced, rendered merely apparent, by a final
all-embracing reconciliation in the Absolute11. In a similar vein, Werner
Marx has argued that Hegel's conception of the Absolute ultimately reverts to
an abstract identity of self-sameness, and hence to the traditional Christian
metaphysics of impassibüity, in which the darkness of tragedy retreats before
the inévitable victory of the divine light111.
Both of thèse Unes of criticism lead to the conclusion that Hegel's
System ultimately disappoints in some quite significant respect Either it fails
to provide for the reality of tragedy, abandoning his earlier conception of
the seriousness of conflict and suffering in the Divine in favor of an all-
embracing teleology; or it fails to provide for genuine différence, ultimately
absorbing all différence in an abstractly self-identical absolute, thus reverting
to a traditional form of Christian metaphysics.
Both of thèse thèmes, currently the object of much discussion among
Hegel scholars, received extended treatment by IPin. He too regarded the
interlinked questions of the reality of tragedy and suffering in the Divine,
and the reality of other-being, as décisive for the success or failure of
Hegel's grandest ambitions. Most fascinatingly however, he concluded that
Hegel's System was ultimately a failure — more precisely, that Hegel's
original intentions had to be abandoned in awhole séries of significant
compromises — just because Hegel was forced to admit the ultimate reality
of suffering, tragedy and death in the Divine, and was also forced to
acknowledge the ultimate impotence of the Absolute to médiate the whole of
reality, the inability of the Absolute to finally overcome the independent
reality of the Other. It is Il'in's conviction that Hegel's récognition of the
ultimate reality of tragedy, and his récognition of the reality of an Other
wliich would not completely yield to médiation by the Absolute, together
shaped the outcome of the system as a whole, and entailed that it feil
significantly short of Hegel's original ambitions.
I Williams, pp. 234-235.
II Otto Pöggeler, Begeh Idee einer Phänomenologie des Geistes (Freiburg:
Alber Verlag, 1973), pp. 90ff. Pöggeler's thesis is discussed critically by Williams
in Récognition, Chaps. Ten and Eleven. [Also see the essays by P. Christopher
Smith and Susan Armstrong in mis volume].
III Werner Marx, Heidegger and the Tradition, Tr. Theodore Kisiel (Evan-
ston, 111.: Northwestern University Press, 1971) pp. 55—57. Critically discussed in
Williams, Récognition, Chapters Ten and Eleven. Williams cites several other
récent commentators who have come to very similar conclusions coneemmg the
subordination of différence to absolute self-idcntity in Heget see p. 284 note 93.
588

КОММЕНТАРИИ
ITin attributes to Hegel's System as a whole the ultimate intent of
atheodicy, which was to be realized by establishing the truth of pantheism1.
That Hegel intended, among other things, to produce atheodicy is not
deniable; whether «pantheism» is the best description of it is another
matter11. A more subtle question concems the extent to which producing
atheodicy should be seen as the master intention behind the entire project, the
intention to which ail others are subordinatein. U'in supposes throughout
(though mis does not become the central problem until Volume Two) that
the ultimate issue for Hegel was the relation of God to the worldThe extre-
mely detailed and illuminating explication of spéculative concreteness in
Volume One was for U'in above ail an examination of the nature of God as
the àbsolutely Real. The spéculative universal, the Concept, develops, per-
fects, itself to the point of œntaining within itself every determinate ca-
tegory belonging to the Real. This doctrine of spéculative concreteness
represented in U'in's mind, the possibility that the whole of Reality could be
grasped as divine, thus achieving a complète theodicy, and he attributes to
Hegel the original intention of demonstrating just that .
Having attributed this original intention to Hegel, U'in aiguës that
Hegel himself was disappointed to discover at acertain point that the project
I «Hegel wollte eine Theodizee schreiben, und zwar in der Foim des
Pantheismus». U'in, German édition, S. 381.
II U'in repeatedly asserts that Hegel's ruling intention was to produce a
theodicy, and to do so by establishing the truth of a «pantheism1 which was also
an «a-cosmism». The «pantheism» he attributes to Hegel means «to recognize
the reality of the worid only to the degree that God is present in it» (Volume I,
p. 185) or «apart from the Divinity nothing is real» («Tezisy к dissertatsii», no.
14). By «akosmism» he means that «the world as something self-realized
[samobytnoe], independent, doesn't exist» («Tezisy к dissertatsii», no. 14; see also
Volume I, p. 186). U'in's insistence upon this way of characterizing Hegel's
original intentions may seem a bit odd when one takes into account that Hegel
himself devoted quite a few pages at the end of the Encylopedia to repudiating
all of these merefy «exoterio, «populär» ways of characterizing philosophy [all
of para. 573]. He specifically repudiates the «acosmical» version of pantheism.
See Hegel, Philosophy ofMind, trans. William Walice and A. V. Miller (Oxford:
Clarendon Press, 1971), p. 310. The reasons for U'in's insistence on these
characterizations of Hegers original intent remain something of a puzzle.
III I would argue that U'in's interprétation goes subtly astray in its broadest
contours by insisting on the primacy of the original motive of theodicy to the
exclusion of other equalry deteimining, but distinct motives for the Hegelian project
See for example, the German édition, p. 381: «Hegel wollte eine
Theodizee schreiben, und zwar in der Form des Pantheismus. Aber der Pantheismus
ist dazu nicht geeignet. Denn, wenn alles Seiende in Gott ist, und wenn es
auser Gott nichts gibt, so bleibt noch die Möglichkeit, das in Gott selber keine
Einheit, keine totale logische Vemünftigkeit, keine erschöpfende Zweckmäsigkeit
und keine Freiheit von chaotischen Trieben vorhanden ist. Ist Gott wirklich die
allumfassende Substanz, so leidet dies Substanz ungeachtet ihrer Grosse und
ihrer herrlichen Energie, an innerem Zwiespalt, und ihr Weltgang zeugt vom
Mangel an wahrer Göttlichkeit».
589

КОММЕНТАРИИ
of pantheism could not be completed in away which achieved the intended
theodicy. Rather, he faced the necessity of œmprornising his original intention.
He was forced to admit that not all of reality would yield to the spéculative
Concept, and hence not all the cosmos could be dissolved in the Divine.
The récalcitrant aspect of being allegedly encountered by Hegel was the
Other, the contingent, the inational particular, the self-willed finite ego, eviLIl'in
gives Hegel much crédit for acknowledging the failure of his original vision,
for explicitly recognizing the necessity of compromising it, and for working
out some of the implications of mis compromise in détail. Ail of the original
second volume of Il'in's commentary deals in one way or another with the
détails of thèse compromises, with Hegel's confrontation with the Other.
Il'in locates the critical impasse in Hegel's philosophy several ways: in
the largest sensé it is a failure of the transition from the Logic to the
Realphilosophie; in a more spécifie sensé, Il'in argues that the crisis of the System
surfaces in its most acute form in the political philosophy, in the failure of
Hegel's account of the rational ideaof the State; in another form it consiste of the
impossibility of a philosophy of history which could serve as a completed
theodicy; in still another form, it consists of the impossibility for Absolute Spirit
to reconcile what proved to be irreconcilable at the level of Objective Spirit.
ΙΓΐη élaborâtes on each of thèse thèmes at a length which makes it
impossible to summarize even briefly hère; however, the form of mis critical
impasse which ΙΓΐη présents most vividly concems civil Society as a moment
of the rational State, or — aterm which Il'in uses perhaps more frequently
man Hegel — the Absolute State. Il'in argues that Hegel was ultimately
unable to depict the reality of civil society as a genuine moment of concrète
ethical substance, and that mis led to the failure of his political philosophy
as awhole, and consequently to asignificant transformation and diminution
of his philosophical position1.
«The philosophy of Hegel, despite its original intention, discovers the
limits of God and humanity in the doctrine of the «State» and in the
doctrine of «the historical process», recognizing that it is not given to the
power of Spirit to overcome to the end the distinctive order of the empirical
élément». (FG II, 259).
In brief, it was the historical reality of the bourgeoisie which, or so
ΙΓΐη was convinced, could not be absorbed into Hegel's ideaof the rational
State without seriously undennining his philosophy as awhole.
«Already in early researches he considered it essential to assign the en-
tire sphère of life of the second estate [i. е., of civil society] to the «inorga-
nic», or what is the same thing, to the «real» élément (the concrete-empi-
rical), so that that concentration and isolation [of the second estate] could
render the evil élément harmless for the life of the remaining parts of
the state. In accordance with that intent, the second estate, dedicating its
énergies to commercial activity, to «particular» interests, to trade and
enrichment, was left in séparation, led a private life and, sunk in the par-
ticularity and chance of empirical life, proved to be incapable of virtue, or
1 See, for example, his remark at FG II, 241: «The fundamental character-
istics of the state outlined by Hegel in his latest and most mature treatise on the
philosophy of right admit a whole séries of compromises which were realized,
noted, and sometimes more deeply illuminated in his early works».
590

КОММЕНТАРИИ
of freedom, or, accordingly, of political life. It was, to be sure, capable
of elementary honesty or «respectability» in observing contracts and cul-
tivating formal right However genuine ethical life remained for it merely
an abstract and unrealized idea: «the bourgeoisie» is capable neither of
«absolute [ethical] indifférence», nor of political courage, nor of public life».
(FG II, 263).
ITin argues that in order for Hegel to make it appear that this
«indigestible» élément, the commercial class, could nevertheless be mediated
by the concrète universal, by God in the form of the Absolute State, he was
forced to introduce atacit duality in the Absolute itself, thereby admitting
the tragedy of suffering and death as areality in the divine nature. Quoting
ΙΓιη again, «And therefore, this présence of an entire estate living by no
means in the «absolute and etemal», and viewing ethical life only in an alien
manifestation, inevitably draws the entire State into a process of tragic
character.The Divine Spirit, creating its worid «forms», has adual nature and
its life consiste of aunity of thèse two éléments. But in order to create this
unity, it is necessary for it to give over part of itself to the empirical
élément, and consequently, to «suffering and death»». (FG II, 264).
It is interesting to speculate whether Il'in's attitude to what he viewed
as the scandai of Hegel's attempting to exhibit the médiation of the
bourgeoisie, the commercial class, within the self-development of the Absolute
State, should be explained as the reaction of a devoutly orthodox Russian
intellectual with aristocratie proelivities to the worid view of a devoutly Lu-
theran German intellectual who seemed contentedly middle-class — but that
would lead me astray.
In any event, IPin develops this thème of the tragic reality of suffering
and death for God at considérable length, drawing on numerous éléments
of Hegel's work. Although he introduces the thème particulariy in the context
of Hegel's doctrine of the State, he clearly believes that the necessity of ac-
comodating the evil (durnaia) élément of the empirical-concrete in the self-
development of the Absolute forced a whole séries of compromises in the
structure of the mature system, some of which Hegel acknowledged openly,
others of which he passed over in silence. The last two chapters of Volume
Two explore thèse implications for the System in ways too numerous even to
list hère. By pointing out and underscoring this thème of the reality of
tragedy, the reality of divine suffering and death, Il'in feit he was
conilrming the validity of his own interprétation of Hegel's System as one
which was radically compromised by its author1.
The very centrality of this thème of the reality of tragedy in the life of
Divine Spirit in Il'in's interprétation, could be taken as sigiuficant support
for the similar interprétation recently ofifered by Robert Williams in his
book on Récognition. The ultimate conclusions of Il'in and Williams
concerning the success or railure of Hegel's system are somewhat divergent,
but there are numerous points of intersection in the two interprétations, and
1 The last two chapters of Volume Two explore thèse implications for the
System in ways too numerous even to list hère. Talk about compromises in the
structure of the System as a whole occurs through both volumes of Il'in's com-
mentary, beginning (so fer as I am aware) at FG I, 204 and 210.
591

КОММЕНТАРИИ
Il'in's support for Williams* thèses tends to be clearest just in those areas
wherc Williams undertakes to overthrow the reigning critical consensus1.
However, unlike Williams, U'in treats the fact of suffering and death in the
Divine not as a point in favor of Hegel's philosophy, but as one of its Mures.
According to U'in, «asuffering Absolute is not absolute; and astruggling Divinity is
not God» (FG II, 334). Не rcjects what he regards as Hegel's conception of the
Absolute, invohdng the reality of tragedy and death, in favor of the traditional
Christian metaphysics of the Divine as impassible. Il'in's personal response to
HegeFs Absolute is left as simply that apersonal judgment which he articulâtes
only on the last page of his commentary; he chooses not to engage in theotogical
debate with Hegel, restricting himself to the taskof providing the most meticulous
commentary of which he is capable. I believe that commentary still deserves close
attention from contemporary Hegel scholars.
Hegel and ïl'in as «Enligbteners»
One more point conceming U'in's relation to Hegel seems too striking to
pass over. as aserious young man coming of âge during the Enlightenment, Hegel
had fiamed for himself the vocation ofaVolkserzJeher. To quote H. S. Harris, «he
knew that he was going to be, like Socrates, ateacher, an enlightener of his own
people in his own time, and ultimatefy of mankind»11. It was only after anumber
of years of industrious préparation for mis rote that Hegel was gradually driven to
the récognition that philosophy had aprïor daim on him. By comparison, U'in
seems to hâve responded to the lure of philosophy quite earîy on, devoting at least
eight years to acontinuous and intense study of Hegel, culminating in his two-
volume œiiimentary111. Having corne to terms with Hegel, however, u'in then
spent the rest of his lue in apattem of actrvity which bears astriking resemblance
to the career Hegel had originally planned for himself, that of Volkserzieher,
devoting himself to the cause of an eventual renewal of Russian religious, moral,
legal and political life.Whatever their philosophical or religious différences, Hegel
would surely hâve understood and approved U'in's spécial sensé of vocation.
I It is also worth pointing out that although U'in does not develop the thème
of récognition (Anerkennung) himself as a prominent one, there is one passage
where he appears to endorse one of Williams' most crucial daims, that Geist is so-
cially constituted through the mutual récognitions of a community of self-consci-
ous rational beings: «The Volksgeist [narodnyi dukh] is a universal self-consdous-
ness, as an organic con-creteness of a pturality of individual consdousnesses and
self-consdousnesses. The essence of «ail spirituality», «substantiality», is precisely
«universal self-consdousness», i. е., not only the integral self-consdousness of the
individual (subjective spirit), but also «the positive awareness of oneself in the self
of the other», «a non-distinction of self from other», and an awareness of one's
self recognizing the «récognition» of the free soûl of another human being
(objective spirit). In a word, developed universal self-œnsdousness œnsists in the fact that
each is aware that both he himself, and others, recognize both himself and others —
free through identity and identical through freedom, and moreover, through
identity and freedom, real both in himself and in others». (FG II, 216—217).
II H. S. Harris, Hegeln Development: Toward the Sunlight, 1770-1801
(Oxford: Clarendon Press, 1972), p. xix.
III See the «Vorwort» to the Geiman édition of his commentary, pp. 8—9.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Блаженный — I 403;
II 353
Александр Македонский — II
299
Амальрих Венский — II 513
Анаксимандр — I 40; II 8, 159,
551
Антипенко 3. Г. — I 445; II
565-570, 572
Аристотель — I 50, 52, 92, 99,
105, 266, 368, 372, 403, 421,
428, 436, 437; Π 73, 146, 220-
222, 231, 315, 337, 552-554,
569, 582
Астер Э. - I 389, 444
Баадер Ф. - I 38, 435; II 558,
559, 561, 563
Барейсс Ш. — I 408
Барт П. (Barth) - I 375; II 354,
364, 367
Барте К. (Barths) - I 425
Бауэр Б. — I 365
Бахман К. Ф. - I 9, 365, 367,
387, 390, 434
Бахтин Μ. М. - II 570
Беза (Bezae) — I 437
Беме Я. - I 435; II 317, 555
Бергсон А. - I 393; II 471, 492
Беркли Д. — I 95
Блунчли Й. К. (Bluntschli) — I
368, 374, 379; Π 360, 365, 366
Бозанкет Б. — II 365, 557
Больщно Б. — I 64, 88, 392, 436
Боуман Л. — I 359
Бруно Д. - I 375; II 337
Бубнов Н. - I 426; II 469, 567
Булгаков С. Н. - 444; II 468,
560, 561, 564, 567
Буллингер А. — I 388, 444
Вайхингер X. — I 427
Василий Великий, св. — II 520
Вейссе X. Г. (Weisse) - I 359,
365, 373, 374; II 539
Вера (Вэра) А. - I 365, 387, 443
Викторов Д. В. — II 368
Вилльм (Willm) - I 370, 372,
373, 375, 379, 385; Π 355, 360
Вилльямс Р. Р. (Williams) — II
540-542, 547, 573, 587, 588,
591, 592
Виндельбанд В. (Windelband) —
I 10, 365, 368-370, 373, 389,
434; II 354, 365, 369, 444,
470, 539, 586
Вундт В. (Wundt) - I 365, 379,
381; Π 356, 358, 359, 539, 586
Гадамер X. Г. (Gadamer) — II
527, 529, 573, 578-580
Гайм P. (Наут) - I 9, 367,
371, 372, 377, 381, 384, 387,
390, 434; II 360, 363, 367, 464
Галлер К. Л. - II 363
Гаммахер Э. - I 388, 389, 444;
II 470
Ганс Э. (Gans) - I 357, 360, 361
Гартман Н. - II 495, 502, 569
Гартман Э. (Hartmann) — I 9,
365, 367, 368, 370, 372, 374-
376, 378, 380, 385-387, 428,
434; Π 356, 369, 370, 539, 586
Гаусс Г. - I 425, 426, 429, 430,
431 446
Гегель Г. В. Ф. (Hegel) - I 9-11,
14, 15, 17, 18, 21-25, 27, 30-32,
35, 37, 38, 40, 42, 46, 48, SO-
SS, 57, 58, 61-68, 70, 72, 74-76,
78, 80-107, 109, 110, 112, 115,
116, 119-121, 125, 127, 128,
130, 132-136, 141, 144, 146,
148, 152-156, 158-160, 162,
164, 166-170, 172, 173, 175,
593

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
177-179, 182-184, 191, 193,
195, 196, 198, 203, 204, 206,
210, 214, 217, 218, 223, 224,
229, 237, 239, 242-244, 248,
249, 254-256, 258, 259, 263-
266, 269-272, 275, 276, 281,
282, 287-291, 293-295, 300-307,
311-318, 320, 321, 323-328,
330, 331, 334, 336, 352, 354,
357-361, 364-395, 397-408,
420-426, 428-446; Π 7, 10, 12,
13, 18, 22, 24, 26, 28, 29, 31,
34-37, 39, 42, 49-51, 53, 55-57,
63-68, 70-82, 84, 87-89, 93-95,
97, 98, 102, 107, 109, 113-116;
118, 129, 133, 136, 138, 143,
144, 148, 156, 159, 160, 167,
169, 171, 180, 184-187, 190,
191, 196, 199, 200, 204, 206,
209, 210, 212, 217, 220-222,
224, 225, 227, 230-233, 236,
237, 245, 248-252, 266, 268,
269, 271, 272, 274, 275, 277-
281, 283, 284, 288-290, 292,
294, 296-299, 301-311, 313-
318, 320, 321, 323-338, 341,
342, 344, 346, 349, 352-370,
378, 382, 388, 432, 453, 459-
509, 513-548, 551, 555, 557,
558, 560, 564-570, 572-592
Гегель К. - II 462
Гейдер (Heyder) - I 372
Гсйер Э. Г. - I 373, 379; Π 356,
358, 361, 362
Генте А. — I 359
Гераклит - I 234, 375, 403,
428 437
Гербарт И. Ф. - I 88, 367, 390,
436 444
Геринг Т. - II 498, 502, 570
Германн К. (Hermann) — I 368,
371-373, 375, 381, 382, 386,
405; II 355, 369
Герье В. И. - II 353, 354, 361,
364, 366-368
Гессен С. - II 567
Гете И. Ф. - I 304; II 500
Геффдинг X. - I 371, 376, 377,
382; Π 359, 360, 364, 367, 368
Гепкль К. Ф. (Göschd) - Π 353
Гиляров-Платонов Η. П. — I
370, 375, 377, 380, 405
Гитлер А.-И 559
Глокнер Г. (Glockner) — I 420;
II 459-464, 502, 539, 586
Гоббс Т. - II 69, 221, 363, 552,
554
Гомер (Homer) — I 367, 438
Горгий - I 12, 434
Градовский А. Д. - I 379, 385;
Π 353, 355, 356, 358, 362, 363
Григорий Нисский, св. — I 403
Гриер Ф. Т. - I 446; Π 520,
572-574
Гриер Э. Ф. - II 572
Грин Т. X. - I 420
Гулыга А. В. — II 555
Гуревич Л. Я. — I 444
Гусева Т. В. - II 571
Гуссерль Э. (Husserl) — I 64,
388, 392, 400, 434, 436, 444,
445; Π 470, 471, 473, 492,
505, 506, 523, 568, 575
Данте A. (Dante) - Π 541, 587
Дебольский Η. Г. - Π 478, 569
Декарт Р. (Картезий)— I 95
Джеймс (Джемс) У. - I 368, 405
Дильтей В. X. Л. (Dilthey) — I
368, 388, 391, 444; II 470,
498, 539, 570, 586
Дионисий I - II 86, 552
Достоевский Φ. М. — I 38; II
558
Дуне Скотт И. — I 24, 435
Евлампиев И. И. (Evlampiev) —
II 526, 577
Ерузалем — I 370
Е. ф. С. - II 502, 570
Жуковский В. А. - I 435
Жуковский Д. Е. - I 444; II
456, 459
Зеебергер В. (Seebeiger) — II
525, 540, 573, 577, 587
Зеньковский В. В. — II 504,
570, 572
Зиммель Г. — I 16, 388, 392,
434; II 470, 471, 492, 523
Ибервег Ф. - I 377

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Ильин И. А. (Щп) - I 395, 397,
420, 422-425, 428, 433-435,
444-446; II 468-487, 491-520,
522-540, 542-548, 551, 563-
580, 582, 583, 585, 586, 589,
591, 592
Иоанн, ап. — II 513
Иодль - I 369, 386; II 353,
356, 358, 360, 362, 366, 369
Ипполит Ж. (НурроШе) — Π 487
Йеллинек Г. (Jcllinck) — II 523,
575
Кале (Kahle) - I 368, 374, 377,
405, II 358, 360
Камаровский Л. — II 479
Кант И. (Kant) - I 9, 16, 23,
32, 48, 66, 70, 73, 75, 88, 89,
95, 96, 104, 107-110, 126, 127,
358, 366, 368, 377, 379, 384-
387, 392, 394, 403, 425, 427,
428, 434, 436, 444; Π 13, 65,
67, 102, 116, 119, 122, 125,
128-130, 132, 155, 158, 310,
353, 355-360, 362, 364, 365,
373-378, 381, 384, 399, 432,
433, 437, 441, 481, 488, 500,
511-513, 518, 563, 564, 581
Кард (Кэрд) Э. - 367, 370,
376, 381, 387, 420, 443; Π 365
Карсавин Л. П, — II 564
Кедворт Р. - I 438
Кербах - II 563
Кир - II 299
Клайн Д. (Kline) - II 522, 528,
539, 572, 575, 579, 586
Клеант - II 555
Климов А. Е. — II 572
Коген Г. - I 64, 388, 436, 560
Койре А. - I 401, 445
Колер И. - I 389
Калтышша О. В. — I 445, 446;
II 566-570
Кольеве (Koljève) — II 487
Константин (Кирилл Зайцев),
архим. — II 528, 579
Конфуций - I 428
Коркунов H. М. - II 357, 360,
364, 556
Корти В. Р. - II 501, 570
Косминехий Е. — I 445
Коэн Г. - I 427, 428, 431
Кречетович Л. — I 444
Кричевский А. В. - Π 526, 577
Кронер Р. - I 420; II 486, 488,
502, 567, 568
Кроне Б. - I 15, 390, 420, 425,
434
Кузанский Н. - I 375
Кузен В. (Cousin V.) - II 365,
557
Купер А. Э. - II 552
Курц - II 459, 460
Кьеркегор С. — II 498
Кюнг Г. (Küng) - II 525, 573,
577
Лакебринк Б. — II 498, 570
Ласк Э. (Lask) - I 367, 369, 372,
377, 380, 383, 384; II 369,
432, 565
Лассон A. (Lasson) — I 420; Π
349, 350, 354, 365, 368
Лассон Г. (Lasson) — I 358, 361,
389, 390, 420, 444; II 349, 460,
462, 463, 470, 539, 586
Лебре A. (libre) - I 365, 380;
II 539, 586
Левенталь Г. А. — I 445
Лейбниц Г. В. (Leibniz) — I 66,
91, 95, 100, 101, 330, 368,
428; II 79, 158, 321, 444, 445,
533, 582
Леман Г. A. (Léman) — I 433;
II 523, 576
Ленин В. И. - II 471, 491, 570
Лисица Ю. T. (Lisitsa) — II 523,
526, 528, 575, 577, 579
ЛоккД. — 1403
Лопатин Л. М. — I 367, 369,
372, 376, 378, 379; Π 369, 472
Лосский Н. О. - I 369; II 471,
509, 571
Лукас Г. Р. (Lucas) - II 522, 575
Лютер А. — II 467
Льюис Д. Г. - I 366, 368, 372,
375, 405
Майер И. Ф. - II 461
Майер-Моро К. - I 389, 444
Майнер - II 460

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Макиавелли Н. — II 553
Мак-Таггарт Д Э. (Мс Taggart) —
I 9, 374, 375, 383, 434
Мамонтов А. И. — I 445
Марейнеке Ф. (Maiheineke) — I
287 357
Маркс В. - II 541, 542, 588
Маркс К. - I 406; II 465, 480,
569
Медикус Ф. (Medicus) — II 432,
565
Меерович Л. С. — II 456
Мейер Ф. — I 359
Мелис Г. - II 567
Метнер Э. К. - II 559
Миллер А. В. (МШег) - II 535,
583, 589
Милль Д. С. — I 380
Михелет (Мишле) К. Л. (Miche-
let) - Ι 357, 359, 367, 369, 370,
373, 375, 376, 380, 390, 444;
II 355, 356
Мишель А - Π 356-358, 361,366
Моисей - II 299
Моллат Г. - I 358; II 349, 350,
462
Мюллер Г. Е. (Müller) - I 426;
II 525, 569, 577
Наторп П. - I 388, 428, 431
Нельсон Л. (Nelson) - II 523,
575
Нимайер — I 402
Ниэль А. - II 486-491
Ноак Л. (Noack) - I 368, 383,
405; II 363
Новгородцев П. И. — I 369,
376, 379, 381, 384, 385, 386,
426; II 353, 356-358, 360,
362, 364, 365
Нооль (Ноль) Г. (Nohl) - I 357,
359, 361, 388; II 349, 462,
470, 500, 570
О'Реган К. - II 525, 573, 577
Офферманс В. — II 509, 571
Парменид — I 11, 234, 241, 403,
428, 437
Паульсен Ф. (Paulsen) — I 367,
372 385
Платон - I 11, 66, 87, 105, 330,
365, 403, 426, 428, 431; Π 36,
39, 73, 97, 187, 220, 221, 246,
248, 315, 329, 551, 553, 554
Плотин (Plotin) — II 534, 583
Полторацкий Н. П. (Poltorat-
sky) - II 523, 575, 576
Поппер К. (Popper) — II 525,
572, 577
Прогелер О. - II 573
Псевдо-Дионисий Ареопагит —
II 572
Пурггус В. - I 388, 444
Пушкин А. С. (Pushkin) — II
528, 579
Пшивар Е. — II 500
Рейнгольд К. Л. - II 377, 441,
564
Риккерт Г. - II 523, 575
Роджерс - I 365, 366, 369, 372,
376, 405
Розенкранц К. (Rosenkranz) —
I 357-359, 361, 363, 367, 369,
376, 378, 381, 384, 390, 444; И
350, 349, 351, 356 361, 365, 368
Рок П. - I 420
Росмини (Розмини) С. А. — I
10, 390, 405, 434; II 463, 464,
470
Рубинштейн М. М.
(Rubinstein) - I 371, 374, 385; II
361, 367
Руссо Ж. Ж. - I 425; II 79,
102, 143, 221, 356, 554
Савл (ал. Павел) — I 129
Сартр Ж. П. - II 498, 500
Сахаров С. И. - I 433; II 523,
576
Сенека Луций Анней — II 555
Сен-Мартен Л. К. де — 435
Сет A. (Seth) - I 366, 370, 372,
378
Силезиус А. — II 571
Симплиций — I 437
Содейр Г. - I 389, 444
Сократ - I 66, 428; II 548
Соловьев Вл. С. — I 367, 369,
370, 373, 375, 380, 381; II
472, 479, 564, 572
Спавента Б. - I 365, 387, 443
Спиноза Б. (Spinoza) — I 55,
89, 99, 101, 241, 259, 380,

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
403, 428, 437, 442; II 67, 147,
315, 337, 359, 443, 445, 459,
513, 532, 572, 573, 582
Спир А. — II 508
Стагирит (Аристотель) — I 92,
436
Сгепун Ф. А. - I 400-402; II 567
Стерлинг (Стерлинг) Д. X.
(Stirling) - I 365, 378, 387,
405, 420, 443; II 498
Столпнер Б. Г. — II 569
Тарасов П. — I 445
Тренделенбург Ф. А.
(Trendelenburg) - I 81, 88, 367, 370,
372, 374, 375, 377, 382, 387,
390, 427, 434; Π 464, 539, 586
Трубецкой Ε. Η. — Ι 367, 426;
II 472
Трубецкой С. Η. - Ι 10, 367,
370, 372, 376, 379, 389; II
364, 369, 478
Уайтхед Α. Η. (Whitehead) — II
521, 522, 572, 574, 575
Ульрици Г. — Ι 365
Уоллес В. (Wallace) - Ι 366,
377, 381, 383, 387, 420, 443;
II 365, 557
Файхингер Χ. — Ι 357
Фалькенберг P. — Ι 369, 381;
II 359, 368, 369, 432, 565
Фейербах Л. - I 367, 391, 408;
II 514
Фейерлейн (Feuerlein) — I 369;
II 357
Фечер И. - II 486, 568
Фёрстер Ф. (Föister) - I 357, 359
Филарет Московский, митр. —
II 528
Фильмер — II 363
Фихте Иммануил Г. — II 563
Фихте (Старший) И. Г. (Fichte) —
I 16, 55, 90, 91, 95, 96, 101,
104, 110, 130, 234, 275, 367,
369, 376, 377, 394, 437; II 12,
23, 67, 87, 158, 205, 310, 327,
341, 355, 373, 376-384, 386-
388, 390-393, 395-398, 400-
402, 404, 408, 409, 411, 415,
416, 418-447, 449-453, 455-
459, 469, 509-513, 533, 551,
563-566, 573, 582, 587
Фишер К. (Fischer) — I 367,
373, 375, 378, 382, 383, 385,
386, 390, 393, 420, 444; II 353,
360, 464, 498, 565, 566
Флоренский П. А. — II 564
Флюкигер Ф. — I 426; II 481,
568
Фогель — I 405
Франк С. Л. - I 382; Π 471, 508
Франке A. (Francke) — II 480,
496, 498, 499, 501, 503, 524,
572; 576
Фриз Я. Ф. - I 367, 390, 434
Фроман Ф. — II 459, 460
Хайдеггер М. (Heidegger) — II
500, 529, 573, 579; 580
Харрис X. С. (Harris) - II 548,
573, 592
Харрис Э. (Harris) — II 538,
573, 586
Хеннинг Л. (Henning) — I 357,
360; Π 462, 463
Хохоцкий - II 478
ХэрингТ. -1420,431
Цейфферт A. (Seiffert) - II 521,
574
Целлер Э. (Zeller) - I 368, 376,
382; II 357, 365, 557
Циглер Л. - I 365; II 557
Цицерон Марк Тулий — II 555
Чижевский Д. И. - II 469,
480, 567, 568
Чичерин Б. Н. - I 382; II 353,
356, 357, 359-361, 363, 369,479
Шеллинг Ф. В. Й. (Schelling) —
I 38, 104, 105, 259, 270, 301,
325, 339, 359, 367, 380, 368,
383, 386, 435; II 316, 317,
341, 363, 453, 459, 461, 513,
557-559, 561, 564, 572, 573
Шершеневич Г. Ф. — I 384; II
358, 363, 368
Шефгсбери А. Э. К. - I 79; II
552
Шлейермахер Ф. — I 434; II
481, 485, 509

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Шмит А. (Schmidt) - I 374,
383, 390, 444
Шопенгауэр А. — I 368, 374,
404, 405
Шлет Г. Г. - I 434, 435; II
528, 572, 579
Шпрингер А. (Springer) — I 370;
II 363, 366, 367, 539, 586
Штааль Ф. Ю. (Stahl) - I 373-
375, 380, 382, 386; II 355,
360, 362, 363, 366, 369, 370
Штирнер М. - I 158, 159; II
455, 469, 509
Шульц - II 462
Шульце И. - II 566
Эббингтауз Ю. - I 388, 444; II
470
Эвальд О. — I 389, 444
Экснер (Экнер) Ф. С. (Ехпег) —
I 365, 367, 369, 390, 444; II
356, 367, 539
Энгельс Ф. — II 465
Эрдман Б. — I 32, 108, 127,
378, 381, 383, 386
Эрдманн И. Е. (Erdmann) — II
356, 358, 360
Эренберг X. Ф. (Ehrenberg) — I
382, 388, 444; II 470
Эриугена Иоганн Скот — II 513
Юм Д. - I 368
Юнг К. - II 559, 560
Юнпрен М. — II 560
Якоби Ф. Г. (Jacobi) - I 60, 70,
78; II 461
Amfctrong S. — II 541, 588
Chalibäus H. M. - Ι 374
Chlebik F. - Ι 369; II 360
Desmond W. - II 540, 587
Eucken R. — I 385
Fester - I 378; II 368
Foid L. S. - II 522, 575
Gallagher S. - II 572
Giovanni G. di — II 531, 581
Görres J. von — I 364; II 352
Hain A. - II 521, 574
Haie S. С - II 521, 574
Harris Ε. E. - II 538
Hegel K. - I 357
Hinkel (Henkel) -1 371, 380, 382
Hotho H. G. - I 95, 357
Janet P. - I 370, 371, 379, 381,
383; II 353, 369
Kisiel T. - II 542, 588
Klett E. - II 525, 540, 577, 587
KnoxT. M. -11541,587
Kopp F. - I 374
Lewis D. - II 521, 574
Lewis E. - II 522
Macann С - I 540; II 587
Meiner F. - I 358
Miller A.V. -II 543
Miraglia L. - I 377, 385; II 355,
357
Mohr - I 357
Noël G. - Ι 371, 373, 375, 377,
380-382, 385; II 369
Ott Α. - Ι 366, 372, 373, 377,
384; II 353, 355, 360
PöggelerO.-II541, 588
Räumer F. von — I 362; II 350
Rehmke J. - I 370, 383, 385
Reinhold E. - I 374
Rinaldi G. - II 530, 580
Ritter H. - I 374
Ritter J. -11521,574
Scanlan J. - II 526, 577
Schulze J. - I 357
Sèailles G. - Ι 370, 371, 379, 381,
383; II 353, 369
Sharpe Μ. Ε. - II 577
SheltonL.-11521,574
Smith P. С. - II 527, 541, 578,
588
Stephenson J. R. - II 525, 577
Striimpel L. - I 374
Teller E. - II 355
Theunissen M. - II 540, 587
Ueberweg F. - I 374
Wallce W. - II 543, 589
Weisse C- II 586
Wirth J. U. - I 374

СОДЕРЖАНИЕ
ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК УЧЕНИЕ
О КОНКРЕТНОСТИ БОГА И ЧЕЛОВЕКА
ТОМ ВТОРОЙ. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Часть третья. УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Глава тринадцатая. Свобода. 7
Глава четырнадцатая. Человек 29
Глава пятнадцатая. Воля 41
Глава шестнадцатая. Право 64
Глава семнадцатая. Мораль 111
Глава восемнадцатая. Нравственность 143
Глава девятнадцатая. О личности и ее добродетели 183
Глава двадцатая. О государстве 221
Глава двадцать первая. Предел человека 271
Глава двадцать вторая. Заключение. Кризис теодицеи 307
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ДОБАВЛЕНИЯ
1. Произведения Гегеля 349
2. Литература о Гегеле , 353
Глава тринадцатая 353
Глава четырнадцатая 354
Глава пятнадцатая 355
Глава шестнадцатая 356
Глава семнадцатая 358
Глава восемнадцатая 359
Глава девятнадцатая 361
Глава двадцатая 363
Глава двадцать первая 366
Глава двадцать вторая 368
ПРИЛОЖЕНИЕ
КРИЗИС ИДЕИ СУБЪЕКТА В НАУКОУЧЕНИИ ФИХТЕ
СТАРШЕГО 373
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ. ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ
СОЧИНЕНИЙ 459
ПРОЕКТ КНИГИ «ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК
СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ» 464
599

СОДЕРЖАНИЕ
О КНИГЕ ИЛЬИНА «ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК
УЧЕНИЕ О КОНКРЕТНОСТИ БОГА И ЧЕЛОВЕКА»
С. Н. Б у л г а к о в. Трагедия философии 468
Н. Б у б н о в. Культура и история в русском мышлении
современности 469
Д. Чижевский. Гегель у славян 469
Из хроники 480
Иван Ильин. Философия Гегеля как созерцательное
учение о Боге 480
Ф. Флюкигер. К философии Гегеля 481
Исследование Гегеля 485
И. Ф е ч е р. Анри Ниэль. «О посредничестве в
философии Гегеля» <и> Иван Ильин. «Философия Гегеля как
созерцательное учение о Боге» 486
Г. Е. М ю л л е р. Гегель и абсолютное 496
Б. Лакебринк. Борьба за Гегеля 498
В. Р. К о р т и. Книжное обозрение 501
Е. ф. С. Философия Гегеля как созерцательное учение
о Боге 502
В. В. Зеньковский. Философские искания
И. А. Ильина. 504
Н. Л о с с к и й. И. А. Ильин 509
В. Офферманс. Полемика с великими философами 509
Ф. Т. Г р и е р. Спекулятивное-конкретное:
Интерпретация Гегеля И. А. Ильиным 520
КОММЕНТАРИИ.
551

Ильин И. А.
Собрание сочинений: Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека. Том II.
Учение о человеке/ Сост. и коммент. Ю. Т. Лисицы;
Хуцож. Л. Ф. Шканов. — М.: Русская книга, 2002. —
608 с, 1 л. ил.
Основу тома составила вторая книга — «Учение о человеке» —
фундаментального труда И. А. Ильина «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека», которая представляет
собою третью часть «Учение о смысле человеческой жизни» его
знаменитой диссертационной работы.
В приложении даются статьи Ильина «Кризис идеи
субъекта в наукоучении Фихте Старшего», «Г. В. Ф. Гегель. Полное
собрание сочинений», краткая аннотация его немецкой книги
«Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге», а также
многочисленные отзывы об этих книгах Ильина.
ISBN5-268-00416-6

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН
Собрание сочинений
Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека
Том второй. Учение о человеке