Автор: Оруджев З.М.
Теги: история философия философия истории история человечества книжный дом либроком издательство urss философия человека
ISBN: 978-5-397-00787-0
Год: 2009
Текст
3. М. Оруджев
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕ1
ЧЕЛОВЕКА
и-----
1 MW
• Понятие прошлого и первоначало
• «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека
• Априоризм и возникновение человека
• Основные характеристики природы человека
• Основные стадии темпорального бытия человека
• История как «чистилище» и процесс перехода к торжеству разума и природы человека
• Смысл и назначение истории
• Уровни цивилизации и история
URSS
Заид Меликович ОРУДЖЕВ
Специалист по истории философии, диалектической логике, методологии социального познания; доктор философских наук, профессор. Родился в 1932 г. в Баку. В 1955 г. окончил философский факультет МГУ им. М. В. Ломоносова. Преподавал философию в Азербайджанском государственном университете в конце 1950-х - начале 1960-х гг., заведовал кафедрой философии в Московском государственном институте электронной техники. В 1969-1985 гг. являлся профессором философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, где читал курс
диалектической логики. В 1985 г. по приглашению Академии наук АзССР перешел на работу в Институт философии и права в качестве директора. В 1976 г. работал в качестве гаст-профессора на философском факультете Берлинского ун иверситета им. Гумбольдта, где читал курс диалектической логики. В 1980 г. был приглашен (по программе сенатора Фулбрайта) в качестве визитинг-профессора департамента философии столичного университета штата Огайо (США), где им также читался этот курс.
В настоящее время 3. М. Оруджев является профессором-консультантом по философии в Московской государственной академии делового администрирования. Автор ряда работ по истории философии и диалектической логике, некоторые из которых были изданы в Европе, США, Кубе, Мексике, на Ближнем Востоке. В 2004 г. в издательстве URSS вышла его книга «Способ мышления эпохи. Философия прошлого», которую автор рассматривает как начало и первую часть данной работы и которая представляет собой попытку по-иному рассмотреть понятие прошлого и его роль в становлении и развитии человека.
Представляем другие книги нашего издательства:
I
Способ мышления
1П
АПРАВГ
ФИЛОСОФ* КАК ИСКАНИЕ АССОПОТа
КАТАСТ-”
ЗЦИАЛЬНАЯ 4НЁРГЕТЙет|
В ЭПОХУ МОДЕРНА
1_ .
,1
ИСТОРИЧЕСКАЯ '•'"ДИНЛпТНМ
7115 ID 96377 НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Тел./факс: 7 (499) 135-42-16
Тел/факс 7(499)135-42^16
URSS
E-mail: URSS@URSS.ru Каталог изданий в Интернете: http://URSS.ru
85397
007870
9
Любые отзывы о настоящем издании, а также обнаруженные опечатки присылайте по адресу URSS@URSS.ru. Ваши замечания и предложения будут учтены и отражены на web-странице этой книги в нашем интернет-магазине http://URSS.ru
3. М. Оруджев
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА и СМЫСЛ ИСТОРИИ
Предисловие академика РАН В. А. Лекторского
URSS
МОСКВА
ББК 63.3 87.21
Оруджев Заид Меликович
Природа человека и смысл истории / Предисл. В. А. Лекторского. —
М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. — 448 с.
Основная идея данной книги, по замыслу автора, заключается в том, что не «труд», не «общество», не «культура», созданные кем-то вне и до человека, создали человека, а сам он создал и труд, и общество, и культуру, и историю и т. д. Другими словами, человек создал себя сам, а это значит, что автор в данной книге не ушел от проблемы возникновения человека в собственном смысле, над которой со времен Чарльза Дарвина задумывалось человечество, и предложил свое объяснение этой философской загадки. В связи с решением этой проблемы автор объясняет специфику человеческого типа мышления, которое является априорным, в противоположность животному, апостериорному. Благодаря словесному языку, сформировалось «накопленное прошлое», на основе которого автор объясняет происхождение априорной способности формирующегося человека.
По мнению автора, смысл истории заключается в том, что природа человека поэтапно, в процессе смены способов мышления эпох, вытесняет инстинкт силы и слабости, унаследованный его предками от биологического прошлого и предыстории и скрытый общественно-историческими формами, «одеждами» (в рабовладении, крепостничестве, войнах, революциях, колониальных системах и т. п.). Автор дает собственное толкование понятия темпорального бытия человека, согласно которому смысл исторической стадии темпорального бытия, например, существенно отличается от смысла самих исторических эпох, противопоставлявших себя друг другу.
Книга будет интересна не только специалистам по философии, истории н социологии, но и широкому кругу читателей.
Издательство «Книжный дом “ЛИБРОКОМ”».
117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, 9.
Формат 60x90/16. Печ. л. 28. Зак. № 2518.
Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».
117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, НА, стр. 11.
ISBN 978-5-397-00787-0
© 3. М. Оруджев, 2009
© Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009
НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
E-mail: URSS@URSS.ru Каталог изданий в Интернете: http://URSS.ru Тел./факс: 7 (499) 135-42-16
URSS Тел./факс: 7 (499) 135-42-46
Все права защищены. Никакая часть настоящей книги не может быть воспроизведена или передана в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, будь то электронные или механические, включая фотокопирование и запись на магнитный носитель, а также размещение в Интернете, если на то нет письменного разрешения владельцев.
Оглавление
Человеческий разум и темпоральное бытие человека (5. А. Лекторский)............................ 5
Предисловие............................................... 10
Введение. Постановка проблемы............................. 13
Часть 1
Тайна возникновения природы человека........................ 23
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало................\.. 25
1. Понятие прошлого................................... 29
2. Прошлое и язык (первоначало)....................... 36
3. Основные факторы прошлого, или прошлое в настоящем..... 47
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека........ 95
1. Понятие «накопленного прошлого» и проблема хаоса... 95
2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека..... 104
3. «Третий мир» человека и тайна возникновения априоризма. 117
Глава 3. Априоризм и возникновение человека.............. 133
1, Противоположность мышления животного и человека... 133
2. Дарвин доказал происхождение... но не объяснил возникновения... Человек за пределами натурализма.... 144
3. Способ мышления человека — основа детерминированной свободы его деятельности........... 159
4
Оглавление
Часть 2 Универсальный характер природы человека.................173
Глава 1. Основные характеристики природы человека........... 175
1. Некоторые концепции природы человека в истории философии................................ 177
2. Понятие природы человека и ее универсальный характер.225
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека.......250
1. Доисторическая стадия: рационализация инстинкта..251
2. Историческая стадия темпорального бытия: борьба разума против инстинкта......................271
3. Постистория и свобода разума.....................276
Часть 3
Взаимодействие истории общества и природы человека......................................281
Глава 1. История как «чистилище» и процесс перехода к торжеству разума и природы человека...........283
1. Групповые способности человека и начало исторического процесса.....................283
2. Понятие способа мышления эпохи как основы исторического процесса. Парадокс Ясперса............289
Глава 2. Смысл и назначение истории.....................346
1. Действительный смысл и назначение истории....... 346
2. Масса как уравнивающий фактор человеческой природы...364
Глава 3. Уровни цивилизации и история...................379
1. Понятие цивилизации и ее уровни. Основная формула цивилизации и история............. 379
2. Постистория и конец «исторического человека». Человек «по ту сторону добра и зла».................398
Заключение..............................................440
Человеческий разум и темпоральное бытие человека
Проблема природы человека является одной из основных проблем философии со времени возникновения самой философии. Это не проблема терминологической тонкости при сопоставлении понятий «природы» и «сущности» человека. На протяжении всей истории философии при обсуждении самых глубинных проблем философы затрагивали понятие природы человека, вкладывая в него неоднозначное содержание. И многое при этом зависело от того, как понимали авторы сущность природы человека, поскольку это все же нетождественные понятия, ибо сущность человека доисторического, естественно, отличается от сущности человека истории, хотя природа у них одна. Мы отличаем органическую природу от неорганической, хотя и в органическом мире, как и в неорганическом* многие явления отличаются друг от друга по своей сущности. Но значение понятия природы человека важно, поскольку оно охватывает не только совокупность людей, принадлежащих разным временам и эпохам и отличающихся друг от друга по своей сущности, но — что еще важнее — по темпоральному бытию. То, что объединяет мир всех людей, отличающихся друг от друга по своей сущности, и есть природа человека.
Понятие темпорального бытия стало выдвигаться на передний план, когда начала более четко вырисовываться индивидуальная роль человека в обществе в XIX-XX столетиях. Автор ссылается на постановку этого вопроса в философии родоначальника экзистенциализма С.Кьеркегора, который отчетливо переворачивает основную проблему философии, которая традиционно формулировалась как проблема определяющей роли либо материального мира по отношению к духу, либо духа — по отношению к материальному миру, в то время как «тайна всей современной философии», согласно С.Кьеркегору, заключена именно в роли «действительного индивида» при переходе от субъективного мира человека к внешнему, предметному. Такая постановка вопроса позволяет осмыслить понятие темпорального бытия человека, без которого невозможно разобраться в природе человека вообще, так как природа человека внутренне связана
6
Человеческий разум и темпоральное бытие человека
не только с внешним временем (календарным, эмпирическим), а с временем, придающим внутренний смысл бытию человека.
Темпоральное бытие человека, с точки зрения автора книги, представляет собой бытие человека, которое объяснимо и может быть однозначно понято только в контексте того времени, которого человек миновать не может. Оно связано с изменениями самой природы человека, которая, согласно автору, не является неизменной, как полагали философы со времен Античности вплоть до начала Нового времени. Автор считает, что природа человека не исторична (хотя и не «антиисторична»), и вслед за некоторыми философами (Ф. Ницше, А. Камю и др.) пытается сопоставлять природу человека и историю.
При таком подходе уже почти всеми принятое деление времен на доисторию, историю и постисторию приобретает иной смысл. Для понимания этого смысла необходимо дать убедительное объяснение того, «что есть разум человека?», без чего невозможно ответить на вопрос «что такое человек?» в собственном смысле, то есть в отличие от животного. С середины XIX столетия, особенно со времен Ч. Дарвина, натуралисты признают, что животные обладают мышлением, но их «разум» не находится на достаточно высоком уровне, чтобы его можно было бы сравнивать с разумом человека, поскольку их разум не обладает способностью творчества, предвидения, самосознанием (рефлексией). Экзистенциалист Карл Ясперс справедливо отметил, что отсутствие ответа на вопрос «что есть разум человека?» не позволяет нам ответить на главный вопрос «что такое человек?», без чего нет смысла оперировать понятием природы человека.
Книга 3. М. Оруджева является, на мой взгляд, заслуживающей внимания попыткой ответить на поставленные выше вопросы. Со времени открытия Ч. Дарвина и даже позже — после выхода его книги «Происхождение человека и половой отбор» (1871) — прошло почти сто сорок лет, но удовлетворительного ответа на вопрос об отличии человеческого мышления от животного мы пока не имеем. Мы лишь констатируем следствия — творчество нового, свободная деятельность и т. д. Автор объясняет это тем, что вопрос в каждом конкретном случае ставился в ограниченной, чисто натуралистической форме. Поэтому все попытки ответить на данный коренной вопрос упирались в границу между двумя природами — биологической и специфически человеческой. Оставаясь в границах биологии, мы вместе с Дарвином усматриваем различие между мышлением человека и животного лишь как количественное или перескакиваем эту границу, «одевая» природу человека, как пишет автор, непосредственно в готовые «общественно-исторические одежды», перепрыгивая через промежуточные звенья и прикрываясь терминами «переход» и т. д., как критически заметил Карл Ясперс.
Человеческий разум и темпоральное бытие человека 7
Вкратце ход мыслей 3. М. Оруджева можно описать следующим образом. Природа человека родилась не на основе трудовой деятельности, как думали в XIX и XX вв., не объяснив, как животное «человек» (выражение Ф. Ницше, часто используемое автором), в отличие от остальных животных, неожиданно начало «трудиться», становясь человеком, в то время как палеоантропология доставляет массу фактов, согласно которым человек еще только охотился и питался растительной пищей, уже став человеком в каменном веке. Автор стремится найти решение на ином пути: будучи лишен даже одежды, как Адам и Ева, и не имея «карманов», человек не мог «накапливать» ничего, включая средства труда, и все изменения на первых порах могли совершаться лишь внутри него. Он мог накапливать только прошлое. Прошлое в рассматриваемой книге вполне соответствует гегелевскому началу; «ничто» тождественное «нечто». Благодаря этому «нечто», оно «накапливается». Накопление же прошлого стало возможным благодаря словесному языку. Последнее же было дано человеку как его специфический инстинкт, что признают сегодня уже ведущие языковеды мира, на которых ссылается автор.
В результате из единства словесного языка и, благодаря ему, сохраняющегося прошлого автор выводит понятие «накопленного прошлого», которое становится основой и источником априорного знания и способности априорного синтеза. Элементы «накопленного прошлого» уже представляют собой «материал» для априорного синтеза, какого в опыте человека вначале не было. Априорное мышление, считает автор, могло формироваться тысячелетиями, но оно принципиально должно было отличаться от апостериорного (исключительно опытного) мышления животных. Априорное мышление — основа и источник свободного (от прошлого опыта), творческого мышления человека, делающего его природу универсальной, поскольку природа человека отныне, как выражается автор, «не приклеена» к прошлому опыту, и человек постоянно создает новый опыт, благодаря чему каждое новое поколение, в отличие от «оленей и зайцев», повторяет автор выражение Лейбница, начинает не с нуля, не с того же самого, на чем остановились предыдущие поколения. Природа человека основана, таким образом, на априорном мышлении, в то время как мышление животного не выходит за пределы апостериорного мышления, и поэтому оно не в силах преодолеть собственные инстинкты, то есть свои биологические границы. Его опыт непосредственно зависит от его биологического строения и свойств.
Здесь мы снова возвращаемся к проблеме темпорального бытия человека, чтобы раскрыть его смысл на примере истории, смысл которой в разное время толковали по-разному. И тогда понятнее будет отличие истории и доистории друг от друга по их смыслу. Автор считает, что на основе понимания специфики человеческого мышления можно объяснить саму
8
Человеческий разум и темпоральное бытие человека
возможность возникновения природы человека, к чему был весьма близок уже Гегель в «Феноменологии духа», но XIX в. не позволял сделать это в конкретной форме из-за отсутствия конкретных научных данных. И Гегель ограничился лишь сопоставлением произвольного поведения индивидуальной особи человека по сравнению с необходимыми свойствами и способностями биологического вида. Гегель, который не был натуралистом, а был логиком, причем диалектическим, мог вполне объяснить эти отклонения от свойств вида возможностями духа, носителем которого был человек. Благодаря априоризму, человек стал отходить от биологических инстинктов, унаследованных от доисторического прошлого.
И главным инстинктом приспособления к миру, который стал вытесняться разумом человека, считает автор, является инстинкт силы и слабости. Здесь мы непосредственно подошли к толкованию смысла темпорального бытия человека автором: темпоральное бытие человека — это взаимодействие природы человека с его биологическим прошлым на каждой из трех основных стадий — доистории, истории и постистории. На стадии доистории только что возникший, еще слабый разум человека лишь обслуживает инстинкты человека, особенно инстинкт силы и слабости, рационализируя их действие. На стадии истории окрепший разум вытесняет (здесь автор пользуется терминологией психоанализа) инстинкт силы и слабости, усиливая этот процесс на каждом из четырех уровней цивилизации (первые цивилизации — эпоха писаного права; второй уровень цивилизации — утверждение общечеловеческой этики в Средневековье; третий уровень — утверждение свободы и равенства человека перед законом в эпоху буржуазного равенства и господства денег как универсального мерила человеческой деятельности; наконец, четвертый уровень — утверждение свободы и равенства на основе всеобщей справедливости, включающей и социальное равенство каждого в условиях начинающейся информационной эпохи).
Один из основных предметов рассмотрения автора — это общий устойчивый смысл исторической стадии темпорального бытия человека, которая делится на четыре разнородные основные исторические эпохи, противопоставлявшие себя друг другу. Интересно то, что каждая эпоха определяется господствующим способом мышления, а не производительными силами, как полагал XIX в., переживавший состояние промышленной революции и технотронных скачков в западных странах, под влиянием которых такая концепция могла сформироваться, несмотря на прямо противоположные тенденции, господствовавшие в предыдущем средневековом обществе. Насколько прав автор, читатель должен определить сам, познакомившись с аргументами, изложенными в книге. Ясно лишь одно: необходимой и прямой связи с орудиями производства ни политические структуры эпох, ни события соответствующего времени не обнаруживают,
Человеческий разум и темпоральное бытие человека
9
не говоря об уровне и характере нравственных отношений, господствующих в ту или иную эпоху. Но очевидно, что человек до истории не мог быть полностью свободен от инстинктов, унаследованных от своего биологического прошлого, а в ходе истории он все дальше отходил от произвола сильного правителя, совершенствуя формы взаимодействия с членами общества в направлении свободы, равенства, справедливости — процесс, который Гегель в абстрактной форме выразил как движение от свободы одного к свободе некоторых и, наконец, свободе всех.
Любопытны попытки автора построить постисторические отношения человека с другими людьми на основе любви и дружбы — идея, построенная на рассуждениях Аристотеля о дружбе из «Никомаховой этики». Автор предоставляет изобретения будущего самому будущему, но считает, что общественные отношения, особенно нравственные, должны и будут вырастать из внутренних, личных отношений человека, а не навязываться ему внешним образом. Что касается общественных отношений, не связанных прямо с внутренним миром человека (государственных, политических, международных и т. д.), то автор подчеркивает их внешний характер по отношению к личным, внутренним отношениям людей, полагая, что они будут постепенно сходить на нет в будущем мире человека.
Еще раз следует обратить внимание на внутреннюю связь бытия человека и времени, принадлежащего его внутреннему миру. Это, на мой взгляд, заслуживает серьезного внимания, независимо от того, является это внимание критическим или позитивным.
Академик РАН
В. А. Лекторский
Предисловие
Данная работа по существу является продолжением книги, вышедшей под названием «Способ мышления эпохи. Философия прошлого»1. К сожалению, при написании уже вышедшей книги я еще не мог руководствоваться в полной мере принципом, сформулированным А. Н. Уайтхедом: «основа плодотворной методологии заключается в том, чтобы начинать с постулатов, которых можно было бы придерживаться при рассмотрении любого вопроса»1 2. Понятия «накопленное прошлое» и «способ мышления эпохи» в качестве результатов собственного исследования не были еще осмыслены в достаточной степени, хотя их основы уже давно разрабатывались в философии начиная со времен Р. Декарта. Особенно это касалось понятия «способ мышления эпохи». Последнее для меня служило предметом размышлений с 1979 г., когда вышла наша совместная книга3 с деканом философского факультета Берлинского университета им. Гумбольдта, профессором Ф. Кумпфом, в которой понятие «способ мышления» только становилось для меня предметом специального рассмотрения. Позже, однако, стало ясно, что понятие способа мышления, которое разрабатывалось в работах таких великих мыслителей, как Декарт, Лейбниц, Кант, Маркс, Ницше, Вебер, Гуссерль, Уайтхед и др., не было случайным, чисто стилистическим употреблением терминологии вышеназванными мыслителями. «Появление слова — это всегда значительный факт, — писал Марк Блок, — даже если сам предмет уже существовал прежде; он отмечает, что наступил решающий период осознания»4. К середине XX в. это было уже не только словом, а глубоким фундаментом, откуда можно и необходимо было черпать решения многих проблем философии, особенно философии истории.
Сегодня, пользуясь разрабатывавшимся несколько столетий со времен Декарта понятием «способ мышления» для понимания труднообъяснимых
1 Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи. Философия прошлого. М.: URSS, 2004.
2 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. С. 208.
3 Кумпф Ф„ Оруджев 3. М. Диалектическая логика. Основные принципы н проблемы. М.: Политиздат, 1979.
4 Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1986. С. 95.
Предисловие
11
прежде явлений, встречающихся в истории, и обмениваясь мыслями с интересными коллегами, я пришел к выводу о том, что упомянутая выше книга отнюдь не закончена, так как по-прежнему не охватывает всех основных понятийных предпосылок для понимания парадоксальных явлений самой истории (в этом отношении особенно важен «парадокс Ясперса», названный мной так во Введении к данной книге). Кроме того, самое главное понятие книги (понятие «накопленного прошлого») было понято некоторыми коллегами односторонне (лишь как «накопленный опыт», что меняет его смысл на противоположный, поскольку в случае человека «накопленное прошлое» рождает как раз новый опыт, являясь основой и источником априоризма). Лишь после выхода упомянутой книги мне стало ясно, что для объяснения ряда парадоксальных явлений истории необходимо сначала уяснить общий смысл самой истории, для чего необходимо прежде всего разобраться в понятии, которое выходило бы за пределы понятия истории в целом. Таким понятием, как оказалось, является понятие природы человека, внутренне связанное с вышеупомянутыми, поскольку человек существовал и до истории, будучи уже сформировавшимся человеком в собственном смысле.
Данная работа посвящена весьма широкой теме — основным стадиям темпорального бытия человека. Понятие природы человека здесь займет равноправное место наряду с понятием истории (если даже не большее!), общий смысл которой в данной работе сильно отличается от общераспространенного. Вместе с тем понятие природы человека, будучи более широким, выходит за пределы понятия истории и отнюдь не является следствием понятия истории. В этом смысле можно даже сказать, что цель данной книги — показать неисторическую природу человека. Но не антиисторическую, конечно! История — лишь одна из стадий темпорального бытия человека, его новый интегральный опыт. Если историческое время создано человеком, то почему же природа человека не должна определять время его бытия? Цель данной книги — показать универсальную природу человека!
В связи с вышесказанным, ясно, что пришлось возвращаться к изложенным в уже вышедшей книге понятиям для некоторых уточнений и изменения их содержания, к счастью, не принципиального, если не считать смысла истории в целом, который, правда, в упомянутой книге специально и не рассматривался. И здесь я должен поблагодарить руководство журнала «Вопросы философии», которое помогло мне начать эту работу уже тем, что опубликовало мою запоздалую статью об априорном характере способа мышленйя каждой эпохи1, который в ходе своего формирования
1 Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи и принцип априоризма // Вопросы философии. 2006. № 5.
12
Предисловие
каждый раз создает новую ступень истории, хотя в вышедшей книге мысль об априорном характере понятий способа мышления эпох уже содержалась.
Хочу особо подчеркнуть, что данная работа обязана своим появлением целому ряду мыслящих коллег и друзей, которых мне хотелось бы глубоко поблагодарить за весьма плодотворный обмен мнений с ними. Это — действительный член РАН, профессор В. А. Лекторский, профессора Б. А. Карташкин, В. Кохановский (преждевременный уход из жизни которого прервал наше плодотворное сотрудничество), Т. В. Кузнецова, Фридрих Кумпф (ФРГ), Джеймс Лоулер (США) и Джеймс Скэнлан (США).
Хочу также особо поблагодарить ректора Московской государственной академии делового администрирования, профессора Т. И. Костину за условия, созданные для работы над данной книгой.
Большая помощь в работе над книгой была оказана доктором юриспруденции И. Зельдесом (США) в отношении фактического материала из различных областей.
Кроме того, большую благодарность хочу выразить В. В. Злобиной за многостороннюю помощь в работе над книгой.
Автор
Введение
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
Дарвин доказал, что человек как биологический вид в результате эволюции произошел из животного мира. В пользу его теории происхождения видов говорят не только ее многочисленные подтверждения на фактах (особенно палеонтология и археология), но и дальнейшее после него развитие самой биологии. И если не удается непосредственно, или последовательно логически, вывести природу человека из природы животного, то это лишь означает, что какое-то промежуточное звено осталось в тени и поэтому не удается логически сопоставить способ жизнедеятельности ставшего человека (с его универсальной природой) с противоположным способом существования человека как животного вида, поскольку^ в главном (в способе существования, жизнедеятельности) они принципиально отличаются друг от друга. На этом в свое время настаивал Р. Декарт со своими сторонниками, опираясь на специфику человеческого языка.
Проблема возникновения универсальной природы человека со времен Дарвина остается и продолжает оставаться (уже примерно 150 лет) в качестве основной для философии и науки в целом. «С чисто позитивистской точки зрения человек — самый таинственный и сбивающий с толку исследователей, — писал в XX веке Тейяр де Шарден, — объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсума наука действительно еще не нашла ему места... Человек в том виде, каким его удается воспроизвести сегодняшней науке, — животное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отличается от человекообразных обезьян, что современные классификации зоологии, возвращаясь к позициям Линнея, помещают его вместе с ними, в одно и то же семейство гоминоидных. Но если судить по биологическим результатам его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто совершенно иное?
Ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероятное потрясение сфер жизни — в этом весь парадокс человека... Поэтому совершенно очевидно, что в своих реконструкциях мира нынешняя наука пре
14
Введение. Постановка проблемы
небрегает существенным фактором, или, лучше сказать, целым измерением универсума»1.
Тейяр де Шарден задается вопросом: «Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? И какова истинная величина скачка?»1 2 По части палеоантропологии, как видно из работы Тейяра, все обстоит строго, но этого явно недостаточно для выявления существа проблемы. Главное — не в том, чтобы связать необходимым образом биологические истоки с принципиально новыми свойствами эволюционирующего существа. «Современные классификации зоологии» совершенно справедливо привязывают человека к семейству гоминидов, даже с учетом специфических отличий его способа жизнедеятельности от собратьев. Причины, породившие рождение этого нового чуда, которое называется человек в собственном смысле слова, не принадлежат исключительно биологическому миру. Здесь речь должна идти о первопричине возникновения человека, который не должен быть простым продолжением того, к чему пришел биологический мир в своей эволюции. В человеке нет ничего специфического, что было бы продолжением биологической эволюции. Ниже мы увидим, что автор не находит никаких звеньев, которые бы могли привязать природу человека к биологической эволюции непосредственным образом, поскольку биология создает лишь предпосылки для возникновения собственно человека, его природы.
Человек периодически создает новый опыт, в то время как животное в каждом поколении только повторяет опыт своего вида, а, приспособившись к новым условиям существования, само претерпевает видовые изменения. Человек создает историю, периодически формируя новые исторические эпохи, а животное вообще не «знает», что такое история, если человек его не «втянет» в нее, как это делал Ганнибал со слонами, преследуя свои военные цели. Человек сам создал общество как свою новую среду, в рамках которой он более надежно защищен от внешней природы, в то время как животное обречено выживать в созданных не им условиях и зависеть от «милостей самой природы». Создав общество, человек наконец создал на основе последнего историю, а до того в качестве его необходимого элемента — этические нормы и иные правила, по которым он должен жить, по крайней мере, с другими людьми, в то время как животному не нужно считаться ни с какими искусственными правилами (только с силой и способностью приспособиться к внешней среде\), подчиняясь инстинкту. И чем менее совершенно животное, тем совершеннее, как заметил Ла-меттри, его инстинкты.
1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 135.
2 Там же. С. 135.
Введение. Постановка проблемы
15
У человека все обстоит наоборот: он вынужден свободно творить, вести творческий образ жизни, чтобы «выживать», в то время как эти изменения в способе существования животного несовместимы с жизнью, если человек не включит его жизнь в свой собственный способ существования как элемент, «приручив» его или приспособив к своим условиям существования. Великий Дарвин и его последователи не объяснили, откуда и как произошли все эти изменения, которые наделили собственно биологическое «тело» (как выразился в свое время Карл Ясперс) принципиально иными способностями. До сих пор никто так и не объяснил после открытия Дарвина, почему и каким образам животное «превратилось» в существо, которое живет принципиально иначе, управляясь не только и не столько инстинктами, а специфическим и универсальным мышлением.
Природа, как известно, создала три известных нам биологических вида людей — Человек умелый (Homo habilis), Человек прямоходящий (Ното erectus) и Человек разумный (Homo sapiens), из которых выжил лишь один, возникший позже своих кузенов и бывший «моложе» их. Мы можем строить лишь логические конструкции, поскольку не располагаем никакими письменными свидетельствами, связанными с процессом выживания Человека разумного. Но мы можем уже выделить и объяснить ту скрытую, невидимую черту, которая должна была обязательным образом присутствовать у выжившего вида и которая может пролить свет на особую способность Человека разумного выживать в условиях равнодушной ко всему, кроме своих естественных законов, природы. Если мы эту черту «выведем логически», а не предпошлем своим рассуждениям, как это часто делается с помощью готовых понятий «общество», «труд», «рефлексия», «культура» и т. д., то наше предположение должно обрести статус хотя бы весьма вероятной гипотезы, если не доказательства!
Но мы будем исходить из первоначала (Слова) и предоставим читателю в дальнейшем придирчиво следить за ходом логического доказательства. Мы даже не будем наделять Слово изначальным свойством творческого выражения, как это можно найти у Н. Хомского, хотя в этом предположении имеется глубокий смысл1. В предлагаемой работе это действительно весьма существенное свойство языка рассматривается не как определяющее, а как вспомогательное (средство) по отношению к способности Человека разумного свободно выбирать и связывать ассоциированные элементы «накопленного прошлого». Без этого свойства языка ни о каком формировании универсальной природы человека не могло и быть речи. Слово как'1 первоначало не создало природу человека, но создало
1 См.: Хомский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. М.: КомКнига/URSS, 2005.
16
Введение. Постановка проблемы
«накопленное прошлое», которое послужило уже основой зарождения природы человека.
Человек явно отличается от всех животных не только и не столько в общественно-историческом отношении (ведь он жил и в доисторический период, включая эпоху дикости, когда общества еще не было, причем несопоставимо дольше, чем в исторический). Объяснение этому чуду мы найдем, если сконцентрируемся на рассмотрении проблемы природы человека — проблемы, которая составляла основной предмет внимания философов с самого начала истории философии, особенно начиная с Платона и Аристотеля, вплоть до XX в. Причем природа человека рассматривалась как нечто либо готовое и часто биологически данное, либо как продукт истории. Надо сказать, что религия правильно подходила к проблеме возникновения человека, рассматривая его в непосредственной связи с проблемой духа, мышления, вместо того чтобы уходить от объяснений, которых требует сама проблема, и предполагать готовой ту среду, которую человек шаг за шагом создавал сам, будучи уже ставшим человеком, — орудия, труд, средства производства, общество, историю, «творческое преобразование мира» и т. д.
Нам постоянно придется высказываться по поводу сущности и природы человека, чтобы доказать ее исходную и конечную неисторичность (или, точнее, внеисторичность), как бы это парадоксально ни звучало после того, как человечество живет уже несколько тысячелетий в условиях истории. Многие исследователи с трудом отделяют природу человека от истории, в лучшем случае объявляя ее «неизменной», и лишь немногие противопоставляют ее истории, заставляя их взаимодействовать, как это делали Ф. Ницше и А. Камю. И действительно, без понимания сущности человека и его природы, а также и процесса ее возникновения нельзя понять и общего смысла самой истории в целом как его нового опыта. Объявляя человека продуктом истории, мы парадоксальным образом уходим от ответа на вопрос: что за существо мы рассматриваем в доисторический период бытия человека? Человека или полуживотного, самостоятельно овладевшего словесным языком?
«Первое становление человека — глубочайшая тайна, до сих пор совершенно нам недоступная, непонятная, — писал К. Ясперс в работе „Истоки истории и ее цель11. — Такие обороты речи, как „постепенно", „переход", лишь маскируют ее. Можно, конечно, фантазировать по поводу возникновения человека, однако эти фантазии очень быстро оказываются несостоятельными: представление о человеке всегда уже есть в момент, к которому относят его становление.
К тому же нам неизвестен даже окончательный, удовлетворительный ответ на вопрос: что такое человек? Исчерпывающий ответ на него мы дать не можем. Мы, собственно говоря, не знаем, что такое человек, и это
Введение. Постановка проблемы
17
также относится к сущности нашего человеческого бытия. Ясное представление о становлении человека в доистории и истории означает также ясное представление о сущности человеческого бытия»1.
Эта абсолютно справедливая постановка вопроса о природе человека Ясперсом требует действительно начинать с логически первого понятия, так сказать, «первоначала», которое было бы первым в структуре «перехода» (Ясперс справедливо и по существу критикует попытки прикрыть этим диалектическим термином отсутствие действительно первого понятия, с которого такой переход мог быть логически изображен) и в то же время выходило за его рамки, связывая его с предшествующим состоянием объекта. Ни натуралистические и ни психологические понятия не могут сами по себе объяснить нам процесс возникновения универсальной, творческой природы человека, какая бы высокопарная терминология ни прикрывала бы отсутствие у нас представлений о процессе ее возникновения. В области психологии самый ясный и прямой ответ на поставленный вопрос мы имеем у К. Г. Юнга; «Тайна творческого начала, равно как и тайна свободы воли, являет собой проблему непознаваемую, которую психология способна описать, но не разрешить. Точно так же и творческая личность — это загадка, к которой можно, конечно, попытаться найти отгадку с помощью множества разных способов, но всегда безуспешно»* 2.
Обращение психоанализа к прошлому как к способу разгадки содержания и сущности современного человека, хотя и в одностороннем (лишь в психологическом) аспекте, которое мы наблюдаем, свидетельствует о том, что прошлое продолжает «жить» в настоящем. Но до понятия «накопленного прошлого» психоанализ даже в лице К. Г. Юнга, к сожалению, во всеобщей (философской) форме еще не «добрался», хотя этому и способствовал. Именно поэтому он и делает вывод, что «тайну творческого начала», как и «тайну свободы воли» не разрешить. С появлением психоанализа (особенно понятия коллективного бессознательного) проблема возникновения универсальной природы человека становится, наконец, более разрешимой, обретает независимость по отношению к натурализму, в частности — к палеоантропологии, которую многие натуралисты всегда наделяли главной доказательной силой в данной проблеме. Но сегодня возникает возможность «пробиться» к истокам универсальной природы человека через философию и психологию человеческого сознания.
Если допустить, что нам удалось найти и показать читателю решающий шаг от животного к человеку (или: животному, мыслящему уже не вполне как животное, а овладевающему специфически человеческим ти
' Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 62.
2 Юнг К. Г Дух в человеке, искусстве и литературе. Мицск: Харвест, 2003. С. 107.
18
Введение. Постановка проблемы
пом мышления), мы сразу же вместе с «возникающим» человеком столкнемся с проблемой взаимодействия между зародившимся разумом и инстинктом, унаследованным от животного мира, — противоречие, разрешение которого составит позднее основной смысл всей истории. Это и есть главная проблема первой стадии темпорального бытия доисторического человека, создавшего затем историю (вторую стадию его темпорального бытия) с ее основным смыслом. Но мы не пробьемся к нему (общему смыслу бытия человека), если позволим общественно-историческим одеждам человека заслонять этот смысл его темпорального бытия на стадии истории. Если вкратце определить понятие темпорального бытия человека, то можно будет сказать, что — это бытие, определяющее смысл (внутреннего) времени человека, включая и его историческое время.
В данной работе попробуем сделать одну из многочисленных до сих пор попыток объяснить то, что не может быть специальным предметом рассмотрения ни биологии, ни социологии, ни истории, ни политической экономии, ни изолированной от логики психологии и т. д., но лишь философии. Это, прежде всего, проблема возникновения и развития специфически человеческого типа мышления и соответствующих месту и времени способов мышления. В этом — причина того, что до сих пор ответа на поставленные выше вопросы получено не было. Специфическая черта человека, которую искали Линней, Дарвин, Кювье и другие, лежала за пределами натурализма и не могла быть доступна биологу-натуралисту, поэтому проблема ее происхождения была поставлена глубже всех (да простят меня представители ортодоксальной науки!) в религии, хотя и в мифологической форме (кстати, коренные проблемы бытия человека первоначально всегда ставились в мифологической форме). Тот, кто пренебрегает толкованием мифологических истин и не хочет опускаться ниже тонких и строгих интерпретаций науки, найдет в этой книге множество «грубых» ошибок, так как она не претендует на уставной характер, где истины формулируются так, что остаются истинами в любом контексте.
Итак, проблема природы человека остается, и ее не удалось устранить не только отдельным философам, весьма интересным и популярным, но вообще самой истории, которая, казалось бы, постоянно и длительное время после доисторического периода бытия человека внешне демонстрировала свою силу над природой человека, «подчиняя» ее все более массовым и более сильным ценностям общества. Выражения, а точнее штампы: «человек — продукт истории общества» или «человек — продукт развития истории», или «человек развивается вместе с историей», «в ходе истории» и т. д., сегодня являются само собой разумеющимися истинами для многих социологов и историков. Иначе во имя чего ведется борьба на протяжении всей истории, как не во имя всеобщей, «исторической справедливости»!
Введение. Постановка проблемы
19
Тем не менее и с этими утверждениями согласны не все. Столкновение истории с природой человека в глазах таких мыслителей, как Ф. Ницше, К. Ясперс, А. Камю, X. Ортега-и-Гассет и др., не делает их противниками допущения активной природы человека. Более того, многое из великого в истории они пытаются (и успешно) объяснить именно активной природой человека. Такая постановка вопроса, на мой взгляд, хоть внешне и не кажется очевидной, но тем не менее имеет под собой весьма серьезные основания. Основной замысел предлагаемой книги заключается в том, чтобы попытаться дать несколько более конкретный ответ на данный вопрос, не отождествляя природу человека с результатами истории на всех ее этапах, не отрицая самостоятельности природы человека в ее отношении к самой истории и не считая вместе с тем ее неизменной.
Более того, если сформулировать главный тезис данной книги отчетливо, можно назвать в качестве одной из важнейших целей данной книги доказательство того, что природа человека носит отнюдь не исторический характер, хотя она изменяется и в истории. Исторический характер носит переходное состояние человека, его исторический опыт (этот всего лишь миг в темпоральном бытии человека), в течение которого происходит «очищение» природы человека от унаследованных от прошлого инстинктов приспособления к внешнему миру, особенно инстинкта силы и слабости. История — это совокупность «унесенных ветром» поколений.человека, это — миг в темпоральном бытии его.
Таким образом, одна из главных задач книги — показать, что универсальная природа человека не является неизменной, но тем не менее она не является и продуктом истории. Она возникла задолго до истории. Ницше и Камю противопоставили природу человека истории. Но тогда отчего человек пока не может избавиться от истории с ее массовыми истреблениями людей, чего не знает даже животный мир, в котором объединения в стаи и стада происходит лишь с тем, чтобы выживать самим? Но многие государства, имея возможность выживания внутри собственных границ, до конца XX в. продолжали истреблять людей других государств во имя «национальных интересов».
Мы попробуем понять, почему природа человека постоянно сталкивается с историей, погибая во внешней форме одних индивидов, но возрождаясь и «выигрывая» в форме других. Эту особенность истории, на мой взгляд, можно было бы назвать «парадоксом Ясперса», поскольку он сформулировал его в самой четкой и конкретной форме, о чем речь подробнее пойдет в третьей части книги. Более того, происходит постоянное «возвращение» окрепшей природы человека. Древний Египет и Рим в разное время олицетворяли историю, когда первое названное государство преследовало последователей законов Моисея, а второе — убивало представителей общечеловеческой морали и вечных ценностей в лице Иисуса
20 Введение. Постановка проблемы
и его сторонников. Но «окрепшая» человеческая природа в конце концов подчинила себе Рим и в его лице историю. Вся наша недолговечная история — это парадоксальный опыт разума, за которым всегда стоит природа человека.
Для К. Ясперса, например, проблема осталась нерешенной, что видно из рассуждения в его, тем не менее, превосходной работе, на которую нам придется неоднократно ссылаться. «Физическое уничтожение людей выдающихся под давлением реальностей массы — явление, наиболее часто встречающееся в истории, — писал он. — Быстрый рост усредненное™, неразмышляющего населения, даже без борьбы, самым фактом своей массовости, торжествует, подавляя духовное величие. Беспрерывно идет отбор неполноценных, прежде всего в таких условиях, когда хитрость и брутальность служат залогом значительных преимуществ. Невольно хочется сказать: все великое гибнет, все незначительное продолжает жить. Однако в противовес таким обобщениям можно указать на то, что великое возвращается, что великому вторит эхо, даже если оно молчало целые века и более. Но как преисполнено сомнения, как недостоверно это ожидание!»1
Сегодня мы, наконец, можем сказать нечто более определенное о «самой природе человека», нежели во времена К. Ясперса. Более того, мы уже можем объяснить и сам «парадокс Ясперса» (назовем его так, хотя в менее четкой форме он был сформулирован уже Ницше) относительно видимого «посерения общества» в ходе истории, которое оказывается, тем не менее, мнимым. В разделе, посвященном исторической стадии темпорального бытия человека, об этом будет речь специально, так как мы не сможем здесь обойти проблему столкновения природы человека и истории. Здесь, однако, я хотел бы сослаться на весьма уместные слова Орте-га-и-Гассета, которые в данной связи весьма были бы уместны в качестве методологического принципа. «Любая мысль имеет тем больший вес, чем лучше она способна объяснить не только правила, но и исключения» (курсив мой. — 3. О.)1 2. Идея «возвращения великого» не только не объясняет самого парадокса, но исключения превращает в правило, с чем трудно согласиться, так как тогда само правило превращается в еще большую совокупность исключений без всякого общего объяснения. Что же касается самой концепции Ортега-и-Гассета, то в своих работах он справедливо включил в структуру проблемы, которая лежит в основе парадокса Ясперса, такие противоположности, как массы и «избранное меньшинство», где массы неосознанно как бы представляют (а лучше: олицетворяют) историю, а «избранное меньшинство» — природу человека, или «лучших», по
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 259.
2 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М.: ACT, 2003. С. 356.
Введение. Постановка проблемы
21
выражению автора. Но это лишь аналогия. О расхождениях понятий подробнее будет речь в соответствующем разделе работы.
В истории мы найдем очень много подобных парадоксов, для перечисления которых объем данной книги явно недостаточен. Гораздо «проще» было бы найти весьма общее объяснение для всей истории. Для того чтобы понять, почему в истории имеют место такие явления, нам необходимо увидеть ее глубинный смысл как одной из основных стадий темпорального бытия человека. Человек создал общество, формирование и развитие которого приняло форму истории. Естественно, что низшие ступени, уровни общества должны были приводить к уродливым, болезненным процессам, которые подчас нуждались даже в «хирургическом вмешательстве», которое Всемогущий время от времени, казалось бы, осуществлял в отношении части или даже всего человечества (вспомним миф о Всемирном потопе). История общества — это «чистилище», через которое природа человека должна была пройти и все еще проходит, чтобы оказаться наконец после нее «в раю», то есть в свободном для индивидуального творчества состоянии, когда человек окажется «по ту сторону добра и зла», хотя и не в ницшеанском смысле. Подлинно индивидуального, то есть внутренне свободного, творчества!
Вкратце результаты, полученные в данной работе, можно рассмотреть на основе следующей схемы. Если подразделять время бытия человека по его доминирующим способностям (это та неотъемлемая собственность, которую человек с самого начала имел и будет иметь всегда), то ^1Ы получим три основных стадии, или периода, его темпорального бытия:
1) стадия доминирования массовых (хотя правильнее и точнее было бы сказать, однородных} способностей, совпадающая по времени в основном с доисторическим периодом бытия человека (к сожалению, стадия «унесенных временем» и оставивших после себя очень мало следов);
2) стадия доминирования групповых способностей человека, совпадающая по времени с исторической стадией темпорального бытия человека (о которой когда-нибудь можно будет сказать, к сожалению, «унесенные ветром»);
3) наконец, зарождающаяся стадия доминирования индивидуальных ’ (а точнее было бы сказать, «индивидуально-универсальных'») способностей человека, совпадающая по времени с будущей, «постисторической» стадией темпорального бытия человека (к счастью, приведшая человека к состоянию «по ту сторону добра и зла», в котором, кажется, находились Адам и Ева до изгнания из рая).
В данной схеме стержневым фактором, на котором она держится, является природа человека (с ее способностями), в соответствии с которой
22
Введение. Постановка проблемы
человек постоянно создает новый опыт (в том числе историю и все исторические эпохи). Строго говоря, эволюция природы человека сопровождается сменой стадий его темпорального бытия (хотя можно сказать и так: смена стадий темпорального бытия человека сопровождается эволюцией его природы). Для понимания этого нам (в соответствии с тем, как это могло быть на самом деле в реальности) необходимо исходное понятие (начало) — понятие внутреннего времени человека, то есть понятие прошлого, которое обладает способностью «накапливаться». Прошлое нуждается в объяснениях и использовании, будущее (возможное благодаря прошлому) — в планировании и практических усилиях. Этим «объясняется, — как писал О. Шпенглер, — что ни один философ-систематик не знал, куда девать окруженные тайной и простирающиеся в дали звуковые символы „прошлое" и „будущее"»1. Как видим из постановки проблемы, речь идет не о философии истории, а о внутреннем времени человека вообще, о философии человека. К пониманию этого времени человек и движется постепенно и все глубже. Изменчивость начала активно проникать в природу человека уже в XIX в. Почти параллельно с этим, но ощутимо позже (к концу викторианского времени), психология в лице представителей психоанализа обратилась к прошлому как к разгадке сущности индивидуального, коллективного и социального бытия человека.
«Первый человек», человек как биологический вид (а не в духе «первых и последних людей» О. Степлдона) не мог ничего «накапливать», кроме прошлого, для которого не требовалось ни складских помещений, ни карманов (ведь Адам и Ева не имели одежды!), ни пещер. Чтобы начать с нуля, как этого справедливо «требуют» К. Ясперс, Тейяр де Шарден, Н. Хомский и др., мы должны отбросить в сторону такие понятия, как труд, общество, нравственность и даже рефлексия, которую предложил Тейяр де Шарден. Все эти явления сами предполагают уже возникшего человека как творца нового опыта. А творец нового опыта — это внутренне свободное существо, каковым ни одно животное («приклеенное» к прошлому опыту) не является.
Я старался придерживаться в данной книге подхода, согласно которому истина может быть живой лишь в контексте слов, пока она скользит между ними. Как только она обретает независимость по отношению к контексту, она становится уставным памятником, теряет жизнь и годится в лучшем случае для учебников. Человечество, например, до сих пор не нашло однозначной идеи для слов «свобода и равенство», которые звучали и в эпоху Римской империи, и в эпоху Французской революции 1789 г., и звучат до сих пор, но так и не смогли вместить в себя полностью всю идею «свободы и равенства».
1 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. Т. 1. С. 281.
Часть 1
ТАЙНА ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Все мое ношу с собой. Биант
Наедине с собой. Марк Аврелий
Глава 1
Понятие прошлого и первоначало
Глава 2
«Накопленное прошлое» и «третий мир» человека
Глава 3
Априоризм и возникновение человека
Глава 1
ПОНЯТИЕ ПРОШЛОГО И ПЕРВОНАЧАЛО
Эти знаменитые слова Биаита (одного из «семи мудрецов» Древней Греции) из «Парадоксов» Цицерона, приведенные в эпиграфе данной части, имеют непосредственное отношение к тому, что создало и затем спасло от вымирания человека, — его прошлому, которое накапливалось в «карманах» его памяти, и в которые со временем он вынужден был время от времени заглядывать, чтобы находить, правда, не всегда и не совсем готовые ответы на вызовы окружающего его внешнего мира, но с помощью элементов которого он мог (посредством «свободы выбора») создавать, творить эти ответы как в духовной, так и в практической сфере. '
Но прежде чем приступить к рассмотрению проблемы, предоставим «вступительное» слово проницательному Ф. Ницше, который поможет нам приблизиться к постановке вопроса об этих «карманах» с прошлым, которое отделило человека от его животных предков и которое он всегда «носит с собой».
Большое рассуждение Ф. Ницше открывает первую главу его работы «О пользе и вреде истории для жизни». «Погляди на стадо, — начинает ои свою работу, — которое пасется около тебя: оно не знает, что такое вчера, что такое сегодня, оно скачет, жует траву, отдыхает, переваривает пищу, снова скачет, и так с утра до ночи и изо дня в день, тесно привязанное в своей радости и в своем страдании к столбу мгновения и потому не зная ни меланхолии, ни пресыщения. Зрелище это для человека очень тягостно, так как он гордится перед животным тем, что он человек, и в то же время ревнивым оком смотрит на его счастье — ибо он, подобно животному, желает только одного: жить, не зная ни пресыщения, ни боли, но стремится к этому безуспешно, ибо желает он этого не так, как животное. Человек может, пожалуй, спросить животное: „Почему ты мне ничего не говоришь о твоем счастье, а только смотришь на меня?" Животное не прочь ответить
26
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
и сказать: „Это происходит потому, что я сейчас же забываю то, что хочу сказать", — но тут же оно забывает и этот ответ и молчит, что немало удивляет человека.
Но человек удивляется также и самому себе, тому, что он не может научиться забвению и что он навсегда прикован к прошлому; как бы далеко и как бы быстро он ни бежал, цепь бежит вместе с ним. Не чудо ли, что мгновение, которое столь же быстролетно появляется, как и исчезает, которое возникает из ничего и превращается в ничто, что это мгновение тем не менее возвращается снова, как призрак, и нарушает покой другого, позднейшего мгновения. Непрерывно от свитка времени отделяются отдельные листы, выпадают и улетают прочь, чтобы внезапно снова упасть в самого человека. Тогда человек говорит: „Я вспоминаю," — и завидует животному, которое сейчас же забывает и для которого каждое мгновение действительно умирает, погружаясь в туман и ночь и угасая навсегда. Столь неисторически живет животное: оно растворяется в настоящем, как целое число, не оставляя по себе никаких странных дробей, оно не умеет притворяться, ничего не скрывает и в каждый данный момент является вполне тем, что оно есть, и потому не может не быть честным. Человек же, напротив, должен всячески упираться против громадной, все увеличивающейся тяжести прошлого; последняя или пригибает его вниз, или отклоняет его в сторону, она затрудняет его движение, как невидимая и темная ноша, от которой он для виду готов иногда отречься, как это он слишком охотно и делает в обществе равных себе, чтобы возбудить в них зависть. Поэтому-то его волнует, как воспоминание об утраченном рае, зрелище пасущегося стада или более знакомое зрелище ребенка, которому еще нет надобности отрекаться от какого-либо прошлого и который в блаженном неведении играет между гранями прошедшего и будущего. И все же играм ребенка также наступает конец: слишком рано отнимается у него способность забвения. Тогда научается он понимать значение слова «было», того рокового слова, которое, знаменуя для человека борьбу, страдание и пресыщение, напоминает ему, что его существование, в корне, есть никогда не завершающееся Imperfectum. Когда же смерть приносит наконец желанное забвение, то она похищает одновременно и настоящее вместе с жизнью человека и этим прикладывает свою печать к той истине, что наше существование есть непрерывный уход в прошлое, то есть вещь, которая живет постоянным самоотрицанием, самопожиранием и самопроти-воречием»1.
Второй отрывок из тех же рассуждений Ф. Ницше (как увидим, и третий) также сталкивает историческое и неисторическое в человеке, не соединяя их друг с другом внутренне. «Отсюда положение, к рассмотрению
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 161-162.
Глава 1, Понятие прошлого и первоначало
27
которого я приглашаю читателя: историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры»1.
Наконец, взглянем на третий отрывок, в котором автор оценивает неисторическую природу человека выше, чем историческое. Найдем ли мы здесь внутреннюю связь исторического с природой человека? Или мы увидим, как природа человека пробивается сквозь пелену истории, подчиняя последнюю своей логике? Правда, в конечном счете! «С другой стороны, — рассуждает Ф. Ницше, — мы видели животное, которое, будучи совершенно лишено исторического чувства и заключено внутри горизонта, сводящегося чуть ли не к одной точке, наслаждается тем не менее известным счастьем или по крайней мере живет, не зная пресыщения и притворства; поэтому мы должны считать способность чувствовать в известных пределах неисторически более важной и более первоначальной, поскольку она является фундаментом, на котором только вообще и может быть построено нечто правильное, здоровое и великое, нечто подлинно человеческое. Неисторическое подобно окутывающей атмосфере, в которой жизнь создается лишь с тем, чтобы исчезнуть вновь с уничтожением этой атмосферы. Правда, только благодаря тому, что человек может ввести в границы этот неисторический элемент при помощи мысли, передумывания, сравнения, отделения и соединения, только благодаря тому, что это обволакивающее, ограничивающее туманное облако прорезывается ярким, молниеносным лучом света, — то есть благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в истории?, человек делается человеком; но в избытке истории человек снова перестает быть человеком, а без упомянутой оболочки неисторического он никогда бы не начал и не отважился бы начать человеческого существования. Где мы найдем те деяния, которые человек мог бы совершить, не войдя предварительно в туманную полосу неисторического? (курсив мой. — 3. О.). Или оставляя в стороне образы и прибегая для иллюстрации этой мысли к примеру, представим себе человека, которого бросает во все стороны и влечет какая-нибудь сильная страсть к женщине или к великой идее: как изменяется для него его мир! Оглядываясь назад, он чувствует себя слепым; когда он прислушивается к чему-нибудь со стороны, все чужое кажется ему глухим шумом, лишенным всякого значения; все же, что он вообще способен теперь воспринимать, никогда он еще не воспринимал столь ощутительно близким, столь красочным, звучащим, освещенным, как бы действующим на все его чувства одновременно. Все его оценки подверглись изменению или потеряли прежнее значение; многого он совсем не может более ценить, ибо почти вовсе не ощущает его: он спрашивает себя, неужели он так долго был рабом чужих слов, чужих мнений; он удивляет
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 164.
28 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ся тому, что его память неутомимо вращается все в том же круге и в то же время слишком слаба и утомлена, чтобы хоть раз решиться сделать скачок за пределы этого круга. Это самое несправедливое на свете состояние, ограниченное, неблагодарное к прошлому, слепое к опасностям, глухое к предубеждениям, маленький живой водоворот в мертвом море ночи и забвения; и все-таки это состояние — будучи глубоко неисторическим и антиисторическим — является лоном, порождающим не только несправедливое, но скорее, всякое действительное деяние, и не один художник никогда не напишет своей картины, ни один полководец не одержит победы, ни один народ не завоюет свободы, если все они в подобном неисторическом состоянии предварительно не жаждали этой цели и не стремились к ней. Как всякий деятель, по выражению Гёте, всегда бессовестен, так же он и чужд знанию, он забывает все остальное, чтобы достигнуть одного, он несправедлив к тому, что лежит позади его, и знает только одно право — право того, что в данную минуту должно совершиться. Поэтому каждый деятель любит свое деяние в бесконечно большей степени, чем оно этого заслуживает; и лучшие деяния совершаются при таком избытке любви, которого они во всяком случае не могут заслуживать, как бы неизмеримо велика ни была вообще их ценность»1.
В этих рассуждениях Ф. Ницше мы имеем достаточно высокий уровень постановки вопроса о соотношении исторического процесса и творческой природы человека. До конца XIX в. проблема ставилась только так: либо природа человека полностью определяет исторический процесс, либо сама полностью определяется историческим процессом и лишена собственной сущности. Даже в тех случаях, когда душа, созданная свыше, вселялась, как у Платона, в человека, его природа зависела от вселившейся души, происхождение и сущность которой не имеет уже ничего общего с природой самого человека. В материалистическом же понимании истории мы имеем, согласно тезисам Маркса о Фейербахе, полное сведение сущности человека к совокупности исторических общественных отношений, к истории. У Ф. Ницше мы впервые имеем активность человека, обусловленную его внутренним миром, его природой и сущностью. Он «зависит» не только от производительных сил, созданных историей. Это будет абсолютизированная история, определяющая его сущность и природу. Но человек сам использует свою способность «бывшее превращать в историю», поскольку «человек делается человеком». Ф. Ницше вплотную подошел к тому, из чего он делает и историю, и самого себя, то есть человека. Призывая человека в будущее (см. его знаменитое эссе о Заратустре), тем не менее он замечает, что человек постоянно обращается к прошлому, откуда он черпает все свои основные проблемы. Подобно тому как К. Маркс
' Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 164-165.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
29
в XIX в. оказался задавленным эпохой технологических революций и вынужден был переоценить роль исторического развития производительных сил (экономики) в обществе, Ф. Ницше был задавлен эпохой непрерывных общественно-политических революций и революционных движений, которые к концу XIX в. достигли апогея, заставив многих мыслящих людей повернуть свои взоры в будущее. Это помешало ему до конца осмыслить роль прошлого в становлении и развитии человека.
Ф. Ницше повернул назад от Прошлого, как Спартак от Рима, ибо никто не знал, даже и после Спартака, когда Рим все-таки удалось разрушить, что делать с ним дальше. Прошлое, освоенное с помощью памяти, — предмет внимания истории и историка. Но философия должна иметь более общие и универсальные средства для освоения Прошлого, чем только память. Одного меча для подлинного овладения Римом было недостаточно, как показали даже более успешные схватки варваров с Римом, завершавшиеся иногда разрушением последнего и тем не менее окончательным поражением перед универсальным мерилом стоимости (деньгами) и торговлей, которой римляне владели лучше захватчиков. Ф. Ницше понял, что в столкновении с прошлым забвение не всегда является поражением человека, но вместе с тем оно не является и победой его природы.
Если бы он не повернул назад от Рима Прошлого непосредственно в будущее, то ему не пришлось бы противопоставлять в рамкдх истории «серую массу» и «высших людей», а также родителей — «детям’будущего». Прошлое — главный фундамент универсальной природы человека, которая сделала его неуязвимым даже перед всеми богами, с которыми он имел дело.
1. Понятие прошлого
Природа человека, как и природа любого живого существа, состоит из элементов, способных выполнять определенные функции и «накапливаться». Однако, в отличие от чисто биологических существ, элементами природы человека являются не столько определенные живые, материальные клетки, сколько сохраняющиеся и «накапливающиеся» с помощью памяти и Слова восприятия, представления, понятия и идеи, точнее — освоенные способности, или, лучше сказать, «накопленное прошлое» человека. Природа человека и есть не что иное, как его «накопленное прошлое», подобно тому, как природа живого состоит из накопленных органических клеток с иными свойствами. Прошлое человека является его «эмбриональной субстанцией», в которой заложены все будущие основные, главные «средства» и способности человека задолго до его рождения. «Накопленное прошлое» человека — развитая природа человека, и чем более развит человек, тем больше его «накопленное прошлое».
30
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
О. Шпенглер (см. выше) считал, что ни один философ-систематик не знал, куда девать окруженные тайной и простирающиеся в дали звуковые символы «прошлое» и «будущее». Однако именно понятие «прошлое» могло бы превратить грандиозную во многих отношениях работу О. Шпенглера в систематическое изображение природы человека. Этой грандиозной панораме человека, которую создал О. Шпенглер, не хватало и не хватает главным образом одного — понятия «прошлого» как источника становления и развития человека, хотя упрекнуть его в пренебрежении понятием прошлого невозможно. Ведь первая связь животного Гомо сапиенс со временем (математическим, физическим или астрономическим) произошла с того момента, когда время проникло к нему внутрь (в его память) в форме «прошлого», преобразовав его постепенно в нечто противоположное — в думающего человека. С того момента, как время соединилось со становящимся человеком внутренне (в своей первой форме, которая стала взаимодействовать со становящимся человеком, «накапливаясь», время выступало лишь как «прошлое»), стало зарождаться и формироваться темпоральное бытие человека. По мере накопления времени в нем в форме «прошлого» менялись многообразные возможности становящегося человека, связанные с функциями, заложенными в структуре его мозга. Естественно, часть времени исчезала как «прошедшее», но часть времени, накапливаясь, сохранялась и позволяла ему действовать иначе, чем прежде. Сохраняющаяся (неисчезающая) часть прошлого времени стала определять бытие «животного», которое начало носить темпоральный характер. Время стало определять сам смысл его бытия. В целом, как мы увидим из содержания предлагаемой читателю работы, темпоральное бытие человека определяет его сущность и смысл, но не общественно-исторические отношения являются самой сущностью его. Общественно-исторические отношения суть лишь внешнее выражение, проявление сущности человека на одной из основных стадий его темпорального бытия.
Прошлое — первая форма «внутричеловеческого времени», с которой животное (Homo sapiens) начало взаимодействовать, «накапливая» его. Прошлое можно определить иначе — как единство прошедшего времени и накопленной деятельности. Последняя получает свое выражение в уровне духовного развития, а также во внешних отношениях человека и созданных им предметах.
Отличие человека от животного в том, что его природа не сводится к накопленной биологической природе с ее свойствами, включая инстинкты, унаследованные от предков, и рефлексы, приобретенные от родителей, «соплеменников» и из собственного опыта, а включает в себя в качестве специфических элементов человеческой природы также и элементы его прошлого в качестве относительно самостоятельной и независимой от биологической природы человека части, те элементы прошлого, которые со-
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
31
храняются, «накапливаются» и детерминируют, определяют его специфически человеческий опыт. Психологически животное теряет свое прошлое непрерывно, поскольку «бытийно» оно ему и не нужно. Напротив, человек бытийно постоянно с ним взаимодействует с помощью не только своей памяти, но и других «факторов прошлого», имеющих многообразные формы существования, о чем речь пойдет ниже.
Прошлое все больше начинает определять бытие животного, становящегося человеком. Чем больше прошлого, тем больше человеческого. В этом смысле бытие человека всегда носит темпоральный характер. И «человеческое время» определяет смысл бытия человека. Но когда оно рассматривается на стадии лишь исторической, как это имеет место у М. Хайдеггера, то его (времени) роль в темпоральном бытии человека носит лишь ограниченный характер. История берется не как переходная форма темпорального бытия человека, о чем будет речь в соответствующей части книги. Положительным моментом постановки вопроса М. Хайдеггером является то, что он начал переходить от внешнего времени истории, преодолевая его «корпус», как выражался О. Шпенглер, пытаясь проникнуть во время, находящееся в бытии человека. Человек в процессе своего бытия создает свое внутреннее время. Характерно, что такие мыслители, как Аристотель, обратили внимание на то, что бог в одном пункте все-таки обнаруживает свою слабость: он не может сделать то, что было,,тем, чего не было! Он не может сделать бывшее небывшим! И именно прошлым, где бог оказался бессильным, вооружился человек! Он постоянно .может начинать с нуля как с чего-то реального.
Нельзя не упомянуть здесь точку зрения Л. Гумилева, который считал прошлое более реальным для человека, чем даже настоящее, поскольку настоящее, как и будущее, постоянно, непрерывно исчезает, переходя в конце концов в прошлое, в то время как прошлое постоянно сохраняется. «Эта муза (Клио) подсказывает нам, что скепсис философов неоправдан, что прошлое — не личное переживание и не мечта. Ибо настоящее — только момент, мгновенно становящийся прошлым. Будущего нет, ибо не совершены поступки, определяющие те или иные последствия, и неизвестно — будут ли они совершены. Грядущее можно рассчитать только статистически, с допуском, лишающим расчеты практической ценности. А прошлое существует; и все, что существует, — прошлое, так как любое свершение тут же становится прошлым. Вот почему наука история изучает единственную реальность, существующую вне нас и помимо нас»1.
1 Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Л.: Советский писатель. Ленинградское отделение, 1990. С. 70-71.
Эту постановку вопроса о прошлом интересно сравнить с рассуждением о временах Святого Августина. «Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ии прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Пра
32
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
Это рассуждение о прошлом совершенно справедливо, если речь идет только об историческом прошлом. В такой постановке вопроса рассуждение Л. Гумилева логически безупречно. Но такое прошлое легко теряется, будучи не в силах устоять перед забвением, против которого история всегда борется. Но прошлое, которое живет в настоящем, взаимодействует с ним, не сводится только к историческому прошлому, являющемуся лишь одним из аспектов прошлого, причем далеко не определяющих сущность философски понятого прошлого. Для С. Кьеркегора прошлое, не способное стать настоящим, не заслуживает внимания.
Нам предстоит, например, ответить на вопрос, поставленный во Введении к данной книге: как вообще возник человек? Ведь это произошло до всякой истории. Более того, специфика человека, являющегося продуктом прошлого (причем отнюдь не исторического), в том, что он постоянно создает новый опыт, как неисторический, так и исторический, то есть настоящее и будущее. Сначала, конечно, идеально, затем с помощью волевых практических действий — реально. Специфика человеческой истории при такой постановке вопроса утрачивает свою внутреннюю связь с природой человека, ибо всякая реальность человека сводится только к его историческому бытию. Но исторически понятое бытие человека односторонне и может утратить сущность природы человека. Историческая постановка вопроса о прошлом мешает разглядеть «жизнь» прошлого в настоящем. Например, язык каждого человека «пришел» из прошлого, но он «живее всех живых» и творит руками каждого человека все и во все времена — как в настоящем, так и в будущем.
Каково же содержание понятия «прошлое»? Прошлое — это, как сказал бы Гегель, не то, что «прешло и исчезло», сохранившись лишь в памяти историка или в коллективной памяти. Прошлое как отрезок времени, ушедший из настоящего, Августин называл прошедшим. Но оно продолжает существовать в иной форме и действовать. Не только я сохраняю прошлое в памяти, в рукописи, в символе и т. д., но в еще большей степени оно определяет мое поведение, мою деятельность, мой мир, мои цели, а главное — мой способ мышления, который, в свою очередь, определяет,
вильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я нх не внжу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание. Если мне позволено будет говорить так, то я согласен, что есть три времени; признаю, что их три. Пусть даже говорят, как принято, хотя это и неправильно, что есть три времени: прошедшее, настоящее и будущее: пусть говорят. Не об этом сейчас моя забота, не спорю с этим и не возражаю; пусть только люди понимают то, что они говорят и знают, что ни будущего нет, ни прошлого. Редко ведь слова употребляются в нх собственном смысле; в большинстве случаев мы выражаемся неточно, но нас понимают» {Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр Петр. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 170-171).
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 33
детерминирует и даже создает мой внешний мир (!), управляя им. Только там, где прошлое выходило за рамки физического времени, превращаясь из исчезающей реальности в усиливающуюся, накапливающуюся часть настоящего, только там человек обретал реальное, живое прошлое. Прошлое — это промежуточное звено между прошедшим и настоящим (в прошедшем настоящее реально исчезает, отсутствует). Поэтому мы всегда обнаруживаем в настоящем прошлое (язык, обычай, созданные предметы, то есть продукты накопленной деятельности и т. д.). Прошлое всегда присутствует в настоящем — активно или пассивно.
Что же такое прошлое? Один из объектов философского рассмотрения деятельности человека. Было бы неверно считать, что это — предмет рассмотрения философии истории. Прошлое, связанное только с историей, имеет дело лишь с памятью (индивидуальной, коллективной и исторической). Но такое понимание истории имеет место до сих пор лишь в соответствии с установившейся традицией в эпоху революций, включая XX в. Но, по существу, и историческое время внутренне связано со временем человека, если саму реальную историю не рассматривать односторонне — как лишь простую смену, цепочку событий. Но такое время не является даже историческим. Эллинизм еще не поднялся до понимания времени как внутреннего элемента бытия человека. Человек эллинистической эпохи еще не различал «времен», хотя и владел календарным временем. Люди просто живут в разное время. «...Если есть в философии что хорошее, — писал Сенека, — так это то, что она не смотрит в родооловную. Все, если взглянуть на изначальное происхождение, ведут род от богов... За всеми нами одинаковое число поколений, происхождение всякого лежит за пределами памяти. Платон говорит: „Нет царя, что не произошел бы от раба, и нет раба не царского рода“. Все перемешала долгая череда перемен и перевернула вверх дном фортуна. Кто благороден? Тот, кто имеет природную наклонность к добродетели. Только на это и надо смотреть! А иначе, если мы доберемся до глубочайшей старины, окажется, что всякий происходит из тех времен, прежде которых ничего не было. От начала мира до наших дней вела нас череда перемен, то блистательных, то убогих. Благородны мы не потому, что наш атрий полон закопченных портретов. Никто не жил ради нашей славы; что было до нас, то не наше. Благородными делает нас душа, которая из любого состояния может подняться над фортуной»1. Итак, «что было до нас, то не наше». В таком времени нет накопительного принципа, благодаря которому каждое новое поколение людей живет иначе, чем прошлое. «Что может сделать нашу жизнь блаженной, то и есть благо, ни от чего не зависимое»1 2. Те же взгляды на исто
1 Сенека, Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: Реноме, 2002. С. 80.
2 Там же.
34 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
рическое время выражены в словах другого великого стоика — Марка Аврелия: «Кто видел настоящее, тот уже видел все...» В XX в. у Ж. П. Сартра читаем: «Мы должны понять, что ни люди, ни их действия не находятся во времени: время как конкретное свойство истории, созидается людьми на основе их изначального времяполагания (temporalisation)»1.
Но уже в Средние века человек начал осознавать сущность внутреннего времени как прошлого человека, взятого, правда, в исторической форме. Время уже тогда предстало не как нечто исчезающее, уходящее, а как нечто «накапливающееся», усиливающее человека. Исторический процесс был представлен словами Бернарда Шартрского (представителя Шартрской школы схоластической философии Х1-ХП вв.): «Мы подобны карликам, усевшимся на плечах великанов; мы видим больше и дальше, чем они (то есть мыслители древности), не потому, что обладаем лучшим зрением, и не потому, что мы их выше, но потому, что они нас подняли и увеличили наш рост своим величием»1 2. Это можно назвать накопительным принципом прошлого, определяющим функции «факторов прошлого», некоторые (наиболее важные) из которых будут рассмотрены в соответствующем разделе данной части книги. Здесь же мы можем уже дать общее определение понятия прошлого, чтобы пользоваться им в дальнейшем изложении и не смешивать с расхожим, внешним и односторонним пониманием времени вообще.
Прошлое мы можем определить как единство прошедшего времени и накопленной (материальной и духовной) деятельности человека. В разговорной речи различие между прошлым и прошедшим сегодня не столь существенно, но по существу между событием, которое произошло в жизни человека или общества, не повлиявшим на жизнь людей, и письменностью, которая была создана еще в доисторические времена, или писаным правом, возникшим в древнее время, существует принципиальная разница: прошлое, связанное с возникшими в прошлом письменностью и писаным правом, делает возможной современную жизнь людей, в то время как интрига между двумя римскими сенаторами, которая даже в их времена не повлекла за собой никаких существенных изменений в истории, для современной человеческой жизни ее прошлым не является (в лучшем случае это — прошедшее время). Конечно, событие может, сохранившись лишь в памяти, стать все-таки не прошедшим, а прошлым, взаимодействующим с настоящим (поэтому таким событиям воздвигаются памятники, сохраняются вещественные свидетельства в музеях, в рукописях и т. д.).
Прошлое — это то, что было, но сохранилось в той или иной форме, взаимодействующей с человеком в настоящем. Это, конечно, память (в пер-
1 Сартр Ж. П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1994. С. 113.
2 Цит по: БлокМ. Апология истории, или ремесло историка. М.: Наука, 1986. С. 246.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
35
; вую очередь), обычаи, традиции, привычки, заменяющие память, часто уже не нуждаясь в ней, образ жизни, этические принципы, пришедшие из прошлого, нормы и ценности (не только этические), сложившиеся общественные отношения, унаследованные от прошлого религиозные взгляды, особенно сформировавшиеся язык, логика и главное — способ мышления людей, не говоря уже о созданном поколениями людей внешнем предметном мире (дома, города, оборудования, машины, музеи и т. д.).
Способность прошлого сохраняться весьма важна. Но еще важнее ее способность не только реально взаимодействовать с настоящим, но при этом «накапливаться». Эта особенность прошлого имеет принципиальное значение для понимания многих процессов, связанных с природой человека и ее развитием. Но прежде чем мы остановимся на понятии «накопленного прошлого», мы должны выяснить, как возникла эта способность про-; шлого сохраняться, не исчезая в прошедшем? Ответив на данный вопрос, . мы сможем сделать следующий шаг к понятию «накопленного прошлого», j ибо «накапливаться» может именно то, что способно сохраняться. То, что " не сохраняется, исчезает, естественно, «накапливаться» не может.
I Прошлое и прошедшее в данной работе принципиально различаются, I тем более что в философии истории это уже стало существенным. В на-; шем случае это различие просто избавляет нас от искажений существа проблемы. Поль Рикёр в работе, посвященной проблемам философии ис- тории, не обходит этот вопрос, тем более в нашем случае он неизбежен. ) Поль Рикёр пишет, что в историческом подходе «нацеленность на про-' шлое обусловлена в конце концов тем, что оно „имело место", а не тем, ; что оно минуло и недоступно нашему желанию им овладеть. В этом плане ] чисто семантическое с виду решение: обозначить прошлость как Gewe-senheit — свойство того, что „было", „имело место", а не Vergangenheit — прошлое истекшее, исчезнувшее, — родственно движению, которое ведет критическую философию истории к онтологии исторического состояния. Мы многократно предвосхищали этот приоритет „быть бывшим" по от-( ношению к прошлому как минувшему в следующих темах: „больше... не" прошлого не должно, говорили мы, затемнить историческую нацеленность, ставящую во главу угла тех живых, которые существовали, прежде чем стать „отсутствующими в истории". Но важнее всего, что это новое определение прошлого впервые вводится в рамках анализа фундаментальной временности, временности заботы („Бытие и Время", § 65), еще до обращения к теме историчности и к собственно проблеме истории»1.
Надо подчеркнуть весьма существенное различие понимания связи настоящего d прошлым, принятым как в философии М. Хайдеггера, так и в под-, ходе Поля Рикёра, с одной стороны, и пониманием прошлого в предлагаемой
1 Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 506.
36
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
работе — с другой. В разделе «Факторы прошлого» понятие прошлого отличается тем, что оно взаимодействует с настоящим не в смысле принятия «долга, выражающего нашу зависимость от прошлого в терминах наследования»1, а как объективно существующая часть самого настоящего, часто даже как определяющая часть, сторона настоящего, от которой оно постоянно зависит. С. Кьеркегор, как мы выше отметили, даже писал, что «не стоит и труда вспоминать о том прошлом, которое не способно стать настоящим»1 2.
Хотелось бы отметить, что это различие между прошлым и прошедшим, которое пытался сделать в свое время строгим и четким еще Августин, не проводил О. Шпенглер со свойственной ему радикальностью и категоричностью. «Итак, нет никакой науки истории, но есть преднаука для нее, устанавливающая наличие бывшего. Для исторического взгляда данные всегда суть символы»3. По Шпенглеру, прошлое «было живым однажды, и только однажды»4. О. Шпенглер считает, что прошлым занимается лишь история, которая является преднаукой постольку, поскольку делает своим предметом не развитие духа, а факты, которых уже нет. Здесь несколько иной подход по сравнению с точкой зрения Л. Гумилева. Ясно, что в основе различия этих подходов лежат два понятия, которые следует не только различать, но видеть за их различием две области знания, более того — даже два разнородных по своей природе времени: время, связанное с историей, и время, связанное с темпоральным бытием человека. Косвенное различие этих подходов в том, что прошлое, даже историческое, остается для человека хотя бы каким-то уроком, в то время как для О. Шпенглера история является лишь подготовкой того, что является научным, то есть существенным, знанием.
Итак, прошлое, в отличие от прошедшего, сохраняется в настоящем и может взаимодействовать с ним. Но эту связь мы увидим, когда постепенно рассмотрим понятие темпорального бытия человека, то есть когда завершим рассмотрение и второй части, проанализировав предварительно также понятия «накопленного прошлого», человеческого способа мышления, априоризма.
Но сначала — несколько слов об источнике прошлого.
2. Прошлое и язык (первоначало)
Самым первым, исходным фактором, с которого мы можем начать движение к пониманию природы человека, является язык, которым обладают и животные. Отличие человека от животных в том, что его язык
1 См. также: ОруждевЗ. М. Способ мышления эпохи. Философия прошлого. М.: URSS, 2004.
2 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 32.
3 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. Т. 1. С. 315.
4 Там же. С. 314.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
37
включает в себя слово. Мы не можем объяснить возникновение словесного языка из чего-либо иного, кроме как из потребности инстинкта. В начале было Слово, и только оно. Мы не хотим «подсовывать» никакого сложного понятия (труд, общество, рефлексия), которое уже предполагало бы готового или почти готового человека.
Выше мы уже отмечали, что животное не может сохранять прошлое так, чтобы «носить его с собой». Оно его быстро «теряет», забывает, хотя и имеет память, но только ту, которая связана лишь с его собственным опытом и потребностями. Прошлое — одна из форм внутреннего времени, но животное не знает, как мы уже отметили, что такое прошлое. Для человека прошлое — это первая и наиболее устойчивая форма времени. «Первый человек» затратил слишком много времени для того, чтобы «найти» средство его сохранения и, соответственно, «накопления». Ненасытный бог Хронос, отец Зевса, «пожирал» время так, что «первый человек» не мог даже просто сохранять его. Однако, чувствуя «поддержку» Зевса, человек использовал надежное средство против непрерывной утраты прошлого (своего внутреннего времени). Этим средством был словесный язык, который оказался инстинктом, данным человеку как врожденная способность. Обезьяна шимпанзе может «догадаться» дотянуться до висящего далеко от нее плода с помощью палки, чтобы добыть его и использовать по назначению. Но ходить с палкой — значит ограничивать свои возможности в дальнейшем, поэтому палку ждет моментальное забвение, и никто больше не напомнит ей о помощнице-палке, кроме самого плода, являющегося объектом ее потребности. Единственно, что можно носить с собой без ущерба для других способностей, — прошлое, для чего нужна (воспроизводимая независимо от восприятия внешних предметов, объектов и действий) хорошая устойчивая память. Ее обеспечил человеку словесный язык.
Ему (первому человеку) достаточно инстинкта, как это заметил Ф. Кювье. Об этом в свое время писал П. Ж. Прудон, ссылаясь на Кювье, и мы, в свою очередь, процитируем П. Ж. Прудона, поскольку его рассуждение по этому вопросу превосходно и весьма убедительно.
«Согласно Фредерику Кювье, проведшему резкую грань между умом и инстинктом животных, последний (инстинкт. — 3. О.) „есть особое первобытное свойство, подобное чувствительности, раздражимости, уму. Волк и лисица, узнающие капканы, в которых побывали раньше, и избегающие их, собака и лошадь, понимающие даже наши слова и повинующиеся нам, обнаруживают ум. Но собака, прячущая остатки еды, пчела, строящая ячейку, птица, свивающая гнезда, — все они действуют по инстинкту. Инстинкт существует и у человека: только благодаря особому инстинкту дитя, появляясь на свет, сосет грудь матери. Но человек во всех почти своих действиях следует разуму; у него разум дополняет инстинкт, у животного
38 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
же, наоборот, инстинкт дополняет разум" {Флуранс. R'esum'e analitique des observations de F. Cuvier).
„Для того чтобы составить себе ясное понятие об инстинкте, надо допустить, что в мозгу у животных существуют врожденные и постоянные образы и ощущения, заставляющие их действовать так, как обыкновенно заставляют действовать постоянные и случайные ощущения. Это нечто вроде сна или видения, постоянно преследующего животных; во всем, что касается их инстинкта, их можно рассматривать как ясновидящих" {Кювье Ф. Introduction au r'egne animal)»1.
«Чем же отличается человек от животного, — ставит основной вопрос Прудон, — раз и ум и инстинкт, хотя в разной степени, свойственны обоим? По мнению Ф. Кювье, человек отличается от животного способностью рассуждать или рассматривать умственно, путем углубления в свое я, свои собственные изменения.
Положение это неясно и требует пояснений»1 2.
Здесь мы прервем наше рассмотрение рассуждений Прудона, чтобы вернуться к роли языка в процессе возникновения человеческого способа мышления, то есть к пояснениям, о которых писал Прудон. Подчеркнем, что эта тайна возникновения человека, его природы, особенностей его интеллекта, которую искали «философы-натуралисты» и постоянно «натыкались» на проблему специфики мышления человека, неизбежна и в нашей теме.
«Язык вовсе не есть обдуманное, произвольное или достигнутое путем соглашения изобретение; он не был передан нам Богом ни путем сообщения, ни путем откровения: язык есть инстинктивное и непроизвольное создание человека, подобно тому как соты являются инстинктивным и необдуманным созданием пчел. В том смысле можно сказать, что язык не есть творение человека, ибо он не есть творение его разума. Механизм языка именно потому может возбудить величайшее удивление, что в создании его разум не принимал участия. Это один из наиболее любопытных и в то же время несомненных фактов, какие знает филология. Существует, между прочим, диссертация Ф. Г. Бергмана (Страсбург, 1839), написанная по латыни, в которой ученый автор объясняет, каким образом ощущение создает зародыш звуков, как язык развивается тремя последовательными периодами, почему человек, одаренный при рождении инстинктивною способностью создать язык, утрачивает эту способность по мере того, как разум его развивается, почему, наконец, изучение языков есть настоящая естественная история, истинная наука»3.
1 Прудон 77. Ж. Что такое собственность? М.: Республика, 1998. С. 179.
2 Там же.
3 Там же. С. 179-180.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 39
Сегодня мы имеем подтверждение этого глубокого тезиса Дарвина, Кювье и др. о языке человека как его инстинктивной способности в соответствующей научной литературе. Профессор Гарвардского университета США Стивен Пинкер доказывает этот факт на примере развития речи детей, которой их взрослые специально не обучают. Они овладевают ею самостоятельно, хотя и в контексте языка, которому обучаются с помощью взрослых1. Но главное для нас в данном случае не столько «привязанность» языковой способности к человеку, сколько способность языка сохранять значение слова в памяти, не уходя в забвение (не стираясь) в течение известного времени и независимо от меняющихся чувственно данных восприятий. Иначе человек, как и обезьяна, забыл бы о своей палке, когда она не актуальна.
Но прежде чем рассмотреть рассуждения С. Пинкера о значении языка для сохранения прошлого в нашей памяти, хочется напомнить читателю, что в общей форме эту роль языка отметил еще Р. Декарт в своих «Началах философии». «Наконец, в виду того что мы связываем наши понятия с известными словами, чтобы выразить их устно, и припоминаем впоследствии слова легче, нежели вещи (курсив мой. — 3. О.), то едва ли мы понимаем когда-нибудь какую-либо вещь настолько отчетливо, чтобы отделить понятие о ней от слов, избранных для ее выражения. Внимание почти всех людей сосредоточивается скорее на словах, чем на вещах (курсив мой. — 3. О.), вследствие чего они часто пользуются непонятными для них терминами и не стараются их понять, ибо полагаюр, что некогда понимали их, или же им кажется, будто они их получили от тех, кто понимал значение этих слов, и тем самым они тоже его узнали... то, что я уже сказал по этому поводу, поможет нам разграничить те наши понятия, которые ясны и отчетливы, от понятий смутных и неизвестных нам»1 2. Как видим, Декарт видел роль слов для сохранения в памяти объектов внешнего мира, без чего человек не смог бы иметь возможность сохранять и накапливать прошлое, и, более того, он связывал эту способность с деятельностью мышления, что очень важно.
Но С. Пинкер особенно подчеркивает независимую роль слова в запоминании (в формировании памяти). «Теперь подумайте о том, с чем каждый раз бывает связан процесс запоминания слова. Слово — это всеобъемлющий символ. Оно обязано своей мощью тому, что каждый член языкового сообщества использует слова для обмена ими во время говорения и восприятия речи. Если вы используете какое-то слово, и его значение не слишком непонятно, то я могу наверняка знать, что если я произнесу это
1 См.'. Пинкер С. Язык как инстинкт. М.: Книжный дом «JIHBPOKOM»/URSS, 2009.
2 Декарт Р. Избранные произведения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950. С. 462.
40 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
слово третьему лицу, то это лицо поймет мое словоупотребление так же, как я понял ваше. Мне не нужно произносить это слово вам, чтобы посмотреть на вашу реакцию, или опробовать его на каждом третьем лице, чтобы посмотреть на их реакцию, или ждать, что вы употребите его в разговоре с третьим лицом. Это утверждение звучит более тривиально, чем оно есть на самом деле. В конце концов, если я вижу, что медведь рычит перед тем, как напасть, я не могу ожидать, что комар испугается, если на него зарычать; если я постучу по жестянке, и медведь убежит, я не могу ожидать, что медведь станет стучать по жестянке, чтобы испугать охотников. Даже среди особей нашего собственного биологического вида усвоить слово, произнесенное другим человеком, — это не значит просто сымитировать поведение другого человека. Действия связаны с определенными акторами и целями не так, как слова... Напротив, слова — это универсальное средство обмена внутри сообщества. Чтобы научиться употреблять слово, только слушая, как его употребляют другие, дети должны без слов понимать, что слово — это не просто характерное поведение человека в ответ на поведение других людей, но общий для людей символ, действующий в двух направлениях, доступный для любого говорящего, которому нужно выразить значение через звучание, и для любого слушающего, которому нужно воспринять звучание и понять значение в рамках того же кода.
Поскольку слово является символом в чистом виде, связь между его звучанием и значением является совершенно произвольной»1.
Эта независимость значения слова от его звучания создавала новые возможности для психики (формирующегося) человека, который получал в свое распоряжение «дублера» объектов и событий внешнего мира, с которым можно взаимодействовать независимо от самого внешнего мира. Я не могу унести с собой запах розы, о котором пишет автор рассуждения, ссылаясь на «Ромео и Джульетту» Шекспира, но ведь я могу вспомнить этот запах (хотя бы свое состояние в результате восприятия этого запаха), услышав соответствующее слово о розе длительное время спустя, поскольку слово не зависит от вытесняющих предыдущие впечатления событий. «И действительно, — подчеркивает С. Пинкер, — естественно-исторические исследования психолога Сьюзен Кэри показали, что если случайно упомянуть новое слово для обозначения цвета, например, оливковый, в разговоре с трехлетним ребенком, ребенок, скорее всего, будет что-нибудь об этом помнить пять недель спустя»1 2.
С. Пинкер обращает внимание на идею Н. Хомского, которая приближает язык по своим свойствам к особенностям априорного мышления,
1 Пинкер С. Язык как инстинкт. М.: Книжный дом «JIHBPOKOM»/URSS, 2009. С. 142-143.
2 Там же. С. 142.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 41
значение которого, как увидим ниже (см.: Глава третья. Априоризм и возникновение человека.), весьма велико для понимания «тайны» возникновения природы человека. Независимость слов от конкретных свойств внешних предметов позволяет человеку, во-первых, строить каждое предложение посредством «принципиально новых комбинаций слов, впервые возникающих в истории вселенной», и, во-вторых, «дети с рождения должны нести в себе некую схему, общую для грамматик всех языков», так сказать, «Универсальную Грамматику», «которая подсказывает им, как выделять синтаксические модели в речи родителей»1.
Эта идея изначальной, априорной данности языковой способности (а не самого языка) человека подтверждается повсеместно всеми серьезными исследователями. «Мы убедились, — пишет французский лингвист Клод Ажеж, — что факты позволяют постулировать врожденный характер только языковой способности. Однако некоторые современные теории врожденного знания идут дальше. Так, в генеративной грамматике врожденными считаются не только абстрактные механизмы, накладывающие ограничения на форму языковых систем, врожденным оказывается даже такой специфический аспект языка, как синтаксис» <...> «Итак, мы утверждаем, — подытоживает свою мысль автор, — что наличие синтаксической иерархии и иные свойства, которые в моделях, основанных на теории врожденного знания, приписываются всем языкам мира и считаются закрепленными в генетическом коде, можно объяснить в терминах эволюционизма (как это и сделал Дарвин. — 3. Q), и тогда не нужно будет прибегать к громоздким объяснениям в рамкак теории врожденного знания»1 2.
Таким образом, язык попал в настоящее из прошлого и — как фактор прошлого — занимает в настоящем прочное положение, в то время как человек вынужден сохранять его, чтобы избежать не столько вавилонского столпотворения, сколько именно сохранять самого себя, чтобы расширять «клетку» своего бытия и тем самым становиться более свободным. И чем больше новых слов, увеличивающих запас обозначенных объектов мира, которые человек носит с собой, тем больше прошлое, накопленное человеком, а не утраченное, потерянное, как это имеет место у животного, актуально лишенного словесного языка.
В разделе, посвященном принципу априоризма, с зарождения которого началось формирование человеческой природы, мы отметим в качестве порождающего это бытие «накопленное прошлое», а не язык, так как язык является не началом, а первоначалом. Первоначало еще не явилось рождением прирЬды человека, но уже ознаменовало «конец» того, что господ
1 Пинкер С. Язык как инстинкт. С. 14.
2 Ажеж К. Человек говорящий. М.: URSS, 2006. С. 29.
42 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ствовало до него (отсюда — разрыв: словесный язык как первоначало отделяет животное от человека). Все высокоразвитые животные обладали и обладают языком как средством коммуникации, но не словесным. Словесный язык лишь породил действительное начало, с которого началось формирование природы человека — сохранение внутреннего времени, то есть прошлого. «Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникало из чего-либо, оно уже не было бы началом»1.
Конечно, исходные факторы формирования разума неизбежно связаны с инстинктами, имеют инстинктивное происхождение, но разум по своей сущности, по своему смыслу основан на противостоянии инстинкту, по меньшей мере, хотя бы на относительной независимости от инстинкта. Иначе он не мог бы управлять поведением человека, обеспечивающим его независимость и свободу от внешних и даже внутренних обстоятельств. Не случайно ум человека стоики называли «руководящим началом» человека. Это значит, что человек, в отличие от животного, подчиняется не только инстинктам, но, благодаря языку, также еще чему-то более высокому и независимому.
Исходная решающая функция языка именно в том, что он помогает человеку сохранять в памяти то, что не похоже, непосредственно не связано и не зависит от внешнего — от предметов и событий объективного мира, но переносит их в субъективный мир человека, где этими предметами и событиями распоряжается его «руководящее начало». Язык, будучи сам из прошлого, сохраняет прошлое для человека, позволяя его накапливать как в индивидуальной жизни, так и по мере перехода от одного поколения людей к другому.
С другой стороны, мы не можем включить во внутренний мир человека в качестве изначально данных и идеи, мысли, знание, исходя только из того факта, что способность к языковому выражению мыслей дана человеку инстинктивно. Это справедливо подчеркивает К. Ажеж, который считает, что «факты позволяют постулировать врожденный характер только языковой способности»* 2.
Слабым пунктом во взглядах автора является альтернатива «человеческий индивид — общество» как единственная в решении вопроса о происхождении знания, которое может зародиться в сознании человека, независимо от опыта. «Разумеется, у языковой способности, — считает он, — есть и иные функции, кроме коммуникативной. Но если ее и можно охарактеризовать как автономную способность, то как вид человек определяется лишь в обществе. Так, обозначение самого себя и других людей в ак
' Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1968. С. 181.
2 Ажеж К. Человек говорящий. М.: URSS, 2006. С. 28.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
43
те общения — универсальное явление, независимо от того, осуществляется ли оно посредством личного местоимения, глагольной формы или совсем иным способом. Человек способен сделать это лишь потому, что некое „я“ говорит „ты“ другому „я“, которое, в свою очередь, обращается к первому „я“ на „ты“. Если и существуют какие-либо универсалии, то объяснить их целесообразность можно лишь с помощью тех инстанций, что вступают в диалогические отношения»1. Но не всякий диалог свидетельствует о наличии общества, тем более создает его. Человек вполне мог жить семьей, даже просто стаей, которая бы управлялась вожаком, как это имеет место в животном мире, где эти стаи весьма разнообразны. Диалог, который управляет отношением двух членов рода, стаи, и даже диалоги, которые имеют место в любой человеческой стае, множестве, не обязательно детерминируют возникновение общества в научно-историческом смысле этого слова. Общество создал не диалог, вообще не язык, а человек с помощью своего специфического мышления, сформировавшегося до уровня первого способа мышления, начавшего оперировать на мифологическом уровне противоположными понятиями добра и зла и создавшим первые правила поведения людей.
До того как человек смог оперировать представлениями и переда-;; вать другим понятия, которые выражены словом, не относящимся непо-i средственно к объектам внешнего мира, то есть до того как люди смогли j обмениваться согласованными образами друг с другом, хотя и отсутст-। вующими перед глазами во внешнем мире, язык не мог помочь взаимо-> действовать людям друг с другом по определенным правилам. До мифо-> логического сознания язык не мог служить средством выработки даже самого простейшего человеческого способа мышления, которое управляло бы его бытием. Но мифологическое сознание невозможно без обмена согласованными образами предметов, которые отсутствуют во внешнем мире (например, добро, злой дух и т. д.). Безусловно, без относительно «развитого» языка мифологическое сознание человека невозможно, но без мифологического сознания общение, включая диалог, между человеком и человеком не свидетельствует о наличии общества, а лишь
стаи, которая может расположиться у огня, проявляя уважение к вожаку, его силе. Там, где стаей управляет только сила, там еще нет общества. Нужно еще и правило, которое могло бы быть выражено в языке. И первое правило, свойственное обществу, предполагает различение между добром и злом, а не между жертвой и опасным врагом, которых животное прекрасно различает.
В этом отношении рассуждение Клода Ажежа на страницах его книги весьма и весьма важно. Это рассуждение тем более ценно, что оно ослаб
1 Ажеж К. Человек говорящий. С. 66.
44
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ляет его же собственное утверждение о необходимой связи диалога с обществом, но приближает понимание связи языка со специфически человеческим мышлением. Рассмотрим эти рассуждения внимательно.
«Языковой знак принадлежит сфере понятийного мышления. Ему предшествуют две фазы развития, свойственные не только человеческому виду. У шимпанзе есть сенсорно-моторное мышление, позволяющее им узнавать предметы внешнего мира и приспосабливать к ним свое поведение. Посредством обучения они могут овладеть и образным мышлением, то есть они могут оперировать символами как отсроченными во времени обозначениями предметов in absentia. Понятийное же мышление, оперирующее произвольными знаками, а не символами, по-видимо-му, свойственно лишь человеку.
Если знак произволен, то единственно необходимая связь — это его связь с другими знаками, принадлежащими тому же языку. Кроме того, у языкового знака есть примечательное свойство — автореферентность. Именно благодаря этому свойству возможен дискурс по поводу самого языка...»1 Эта независимость языка по отношению к внешним объектам особенно важна именно для процесса «накопления прошлого», поскольку позволяет сохранять его благодаря сохраняющейся связи самих знаков друг с другом.
Другая мысль автора относится к той уже высказанной им выше ошибке, которая основана на традиционном допущении понятия общества до того, как начала функционировать способность человека говорить, участвуя в коммуникации. В этой мысли автора содержится просто расхожее понимание самого общества, соответствующее современному образу общества, но не его сущности. «Если шимпанзе, — пишет автор, — не „разговаривают", то лишь потому, что их „общественная жизнь" не требует этого; им, собственно говоря, и нечего сказать друг ДРУГУ (•’)• А если они и научаются „говорить" после длительной дрессировки, когда экспериментатор, движимый любопытством, проявляет величайшее терпение и преодолевает неимоверные трудности, то лишь потому, что предвкушение награды (бананы, шоколад, конфеты), получаемой в конце каждого занятия, порождает у них потребности, которые они стремятся удовлетворить.
Однако то, что они на самом деле могут „сказать", является свидетельством их неспособности преодолеть некий порог, определяемый их генетической эволюцией; его эквивалент у человеческого вида можно обнаружить, лишь углубившись в предысторию человечества. О том же свидетельствует и скудость „социальных" связей, искусственно устанавливаемых между отдельным животным или небольшой их группой и экспе
1 Ажеж К. Человек говорящий. С. 97.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
45
риментатором, прибегающим к вознаграждению за правильные ответы. Сомнительно, чтобы всего этого оказалось достаточно для заполнения временой пропасти между обезьяной и человеком. Если животное всегда ожидает вознаграждения, то, может быть, мы имеем дело с дрессировкой в самом строгом смысле слова? Конечно, это очень сложная дрессировка, но она не имеет никакого отношения к усвоению языка; у исследователя возникает лишь иллюзия такого усвоения, ибо он прибегает к опасному приему перефразирования на человеческом языке сообщений, составленных из условных знаков, подыскивает для них английские эквиваленты.
Как бы то ни было, отсутствует и другая сущностная характеристика i .речевых произведений человека: он может говорить о том, чего не суще-s ствует, используя слова, лишенные достоверно засвидетельствованных ' референтов, и произнося предложения, противоречащие реальности, дан-] ной в опыте... Так вот, у животных, научившихся „говорить", ни разу не 5 было отмечено высказываний, соотносящихся с чем-то несуществующим 1> (курсив мой. — 3. О.), хотя хитрые шимпанзе могут и „соврать**.
Таким образом, проведенные опыты доказывают от противного, что ‘ человек — единственное существо в мире живого, которое способно и оз-. начинать, и сообщать в полном смысле обоих этих слов, то есть он может пользоваться знаками, строя из них внутренне связные структуры, число которых постоянно растет; благодаря этой способности он отправляет и понимает сообщения, предполагающие наличие чрезвычайно сложных социальных связей, отношений взаимодействия и диалога»1.
В результате нам остается лишь задаться вопросом: неужели животное (даже «хитрые шимпанзе») не может иметь «высказываний, соотносящихся с чем-то несуществующим» лишь из-за отсутствия «чрезвычайно сложных социальных связей, отношений взаимодействия и диалога»?! Как же человек без такого специфического языка с его обеими функциями «проскочил» к жизни в условиях «чрезвычайно сложных социальных связей»? Тем более, что шимпанзе по имени Уошу и Сара доказали, «что они могут пользоваться символами даже тогда, когда обозначаемых ими предметов нет в наличии»1 2.
Можно быть абсолютно уверенным в том, что если бы знаменитые Уошу и Сара, как и их близкие и дальние родственники, жили иначе и хотя бы частично не забывали накапливающиеся события и использованные предметы с помощью своего (пусть примитивного) языка, они смогли бы создавать нрвые комбинации из того, что входит в состав «накопленного прошлого», и переводить созданное во внешнюю реальность, творя тем
1 Ажеж К. Человек говорящий. С. 103-104.
2 Там же. С. 101.
46
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
самым новый мир, в том числе «чрезвычайно сложные социальные связи». Но, может быть, к сожалению или к счастью, ни одно животное не имеет такой волшебной палочки, как «накопленное прошлое», откуда можно было бы черпать ответы на все более усложняющиеся проблемы приспособления к беспощадной природе.
Главная же функция языка, которая сделала возможным «накопленное прошлое» и без которой остальные функции языка (в том числе и коммуникативная) не могли бы обеспечивать тот эффект, который мы наблюдаем у человека, живущего в обществе, — это функция именования. Без этой функции словесного языка человек не мог бы согласовывать свои восприятия и созданные образы с восприятиями и образами другого человека и тем самым взаимодействовать с ним во все более усложняющихся ситуациях. Всякая мифология основана на согласованных образах разных людей (когда человек «отправляет и понимает сообщения», как утверждает К. Ажеж), и стала она возможной благодаря именно этой функции. Иначе человек с помощью коммуникативной функции языка мог бы лишь видеть внешние действия вожака стаи во время охоты или распределения добытых благ и действовать только в соответствии с его действиями. Но человек смог со временем перейти ко второму, то есть мифологическому, периоду освоения языка (от логоса к мифу!), когда стал создавать, конструировать из элементов «накопленного прошлого» новые конструкции, представления и обозначать их именами, независимо от того — однородны они или разнородны, а главное — «отправлять и понимать сообщения» других. Именно на этом уровне «накопления» восприятий, представлений стало возможным создавать новые конструкции, которые положили начало подвижным мифологическим картинам, которых человек не мог видеть вне себя, хотя длительное время, благодаря Слову, он наивно полагал, будто эти подвижные картины он наблюдает во внешнем, реальном мире. На первых порах человек еще не отличал внешнее, объективное событие от внутреннего, субъективного (увиденного, например, в сновидениях). Это доказано аналитической психологией, занимающейся коллективным бессознательным, к результатам исследований которой мы вынуждены будем обращаться еще не раз, поскольку она фактически постоянно имеет дело с «накопленным прошлым» человека как своим объектом.
Таким образом, человеческое мышление родилось на основе «накопленного прошлого», которое, в свою очередь, стало возможным благодаря языковой функции именования, качественно изменившей человеческую способность памяти, которой у животного хватало лишь на полученный от родителей опыт. К этому положению мы вернемся еще раз в ином контексте. А пока остановимся на основных факторах прошлого.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 47
3. Основные факторы прошлого, или прошлое в настоящем
Итак, в начале было Слово, и Слово остановило исчезновение времени, избавив его от пожирания Хроносом. Благодаря Слову человек сохранил время в форме прошлого (в другой форме вначале это было невозможно). Зато это стало его внутренним временем, с которым он мог теперь постоянно взаимодействовать. Вместе с внутренним временем человек ; обрел факторы прошлого, которые обладали тремя основными особенностями, свойствами, которые человек мог использовать в настоящем. Какие это факторы?
< Существует три основных типа факторов прошлого, если их объединить, отвлекаясь от частных различий между ними. Это — «накопительные», «стабилизирующие» и «разрушительные». Все три основных типа «факторов прошлого», взаимодействуя, позволяют сохраняться и «накап-• ливаться» прошлому, обеспечивая развитие человека. Их подробное рас-' смотрение применительно к историческому времени дано в книге «Способ мышления эпохи. Философия прошлого»1. На разных стадиях темпорального бытия человека их роль и взаимодействие различно. Здесь, после их краткого перечисления, мы укажем на особенности их взаимодействия на основных стадиях темпорального бытия человека. На всех основных стадиях темпорального бытия человека действуют все три типа факторов прошлого. Различие лишь в доминировании тех или иных ти^юв на той или иной стадии темпорального бытия человека. Например, А. Камю отмечал доминирующую роль разрушительных факторов на стадии истории, когда природа человека периодически подвергалась разрушению, наряду с инстинктами животного характера, а эгоизм человека часто брал верх над разумом, то есть носил неразумный характер. Вкратце можно сказать, что «накопительные» факторы прошлого доминировали на стадии доисторического бытия человека, «разрушительные» доминируют на стадии истории в соответствии с ее темпоральным смыслом и, наконец, «стабилизирующие», видимо, будут доминировать на стадии постисторического бытия. Но лишь доминировать (в соответствии со смыслом темпорального бытия), в то время как на каждой стадии темпорального бытия человека действуют все три основных фактора прошлого человека.
Здесь мы начнем рассмотрение человека с самых простейших факторов его прошлого, без которых он не был бы возможен вообще, но которые привели его в конце концов к тем формам, которые сегодня демонстрируют свои преимущества перед остальными факторами, хотя и не находятся
1 Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи. Философия прошлого. М.: URSS, 2004.
48
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
на поверхности, и их роль в бытии человека в глаза бросается не так сильно. Выше было уже дано определение понятия «прошлого» (в отличие от понятия «прошедшего») как единства прошедшего времени и накопленных форм жизнедеятельности человека. Исходя из этого определения, я и рассматриваю факторы прошлого. Они не исчезают со временем, но сохраняются в настоящем и продолжают взаимодействовать с человеком в настоящем. Они представляют собой прошлое в настоящем, даже если их не видно, из чего часто исходит психоанализ, например.
Таким самым первым фактором прошлого, который не оказался преходящим и не исчез, а продолжал постоянно взаимодействовать с человеком, накапливаясь, было и есть Слово. Благодаря ему человек узнал время в форме прошлого, хотя и не сразу (прошлое — первая форма времени, которую познал человек). Благодаря Слову человек мог помнить и не терять то, что имел. В начале было Слово, с помощью которого человек мог чувствовать себя богом, поскольку с помощью слова он мог создавать то, что прежде до него было не в его силах. Слово для него было с самого начала плотью, которую он не отличал от объектов внешнего мира.
Но язык не возник в отрыве от других факторов прошлого, хотя без него другие факторы прошлого постоянно утрачивались и были бы не способны к «накоплению». Я имею в виду триединство исходных факторов — языка, опыта и мышления. Все три фактора имели место в животном мире, но они качественно, принципиально отличались от них же на уровне человека. Язык человека является словесным, мышление может и, как правило, бывает априорным, а опыт благодаря этим двум факторам — новым. Абсолютно непосредственной связи между этими тремя «факторами прошлого» нет. При прежнем уровне развития языка может появиться априорное понятие или даже представление, а при априорном представлении опыт может оставаться старым, как это бывает при довольно частом фантазировании человека. Никто не может сказать, когда возникло слово, но ясно, что без него человек утратил бы все созданные орудия труда. Человек не всегда, особенно на первых порах, мог «все свое носить с собой». Только прошлое, которое он мог передавать другим в стае с помощью языка.
Труд также является накопительным фактором прошлого (он совершенствуется, изменяясь), но вряд ли он возник раньше, чем язык, опыт и мышление. Многие филологи и психологи, не говоря о социологах, экономистах, историках и т. д., еще в XX в. продолжали, как и в XIX в., считать, что труд в качестве первого решающего фактора определил «сознательную деятельность человека»1. Более того, язык сохраняет труд в его любой форме и передает его последующим поколениям, благодаря чему
1 См., например: Лурия А. Р. Язык и сознание. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 24.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
49
каждое новое поколение людей начинает не с нуля, как в животном мире, а продолжает или создает новый опыт, хотя и сохраняет традицию.
Кто из мудрых даст ответ: Жизнь иль слово — что дороже?
,, Жизнь уйдет, бессмертных нет,
> Слово сохраниться может1.
г?
.' Слово заменяет мысль, обозначая и сохраняя ее в себе, а также пред-; мет (объект) и их единство — действие. Много поколений спустя Европа ; узнала, что из себя представляла древнегреческая культура, и, естествен-: но, это дало толчок дальнейшему развитию современной культуры. Остат-> ,ки же средств производства прошлого, между прочим, уже не в состоянии ; воздействовать на современное производство реально, а лишь в нашей j фантазии, воображении, условно. Утраченные средства производства час-’ то можно восстановить лишь с помощью слов, так как обычно слова не i разрушаются (от времени, войн, стихийных бедствий и т. д.), их утрата для ; общества всегда менее вероятна. В этом, кстати, одна из тайн возникнове-5 ния общества, ибо не ради общества возник язык, а общество возникло из ‘ стаи благодаря языку и правилам. Язык «создал» общество, зафиксировав во времени правила взаимодействия, без которых общество было бы просто невозможно. Без Слова общество снова превратилось бы в стаю.
„ Слово (язык) есть единство (синтез) опыта и мысли, деятельности и логики, практики и мышления. Слово опосредствует их сйязь, переводя опыт (в том числе через грамматику) в мысль, в логику, а мысль (через коннотативную и денотативную функцию) — в практическую действительность. Ни то, ни другое вне Слова невозможно. С триединства слова, мышления и опыта начался человек.
Благодаря Слову (языку) фиксируется и сохраняется накопленный опыт человека, который также передается последующим поколениям. Опыт не только фиксируется и накапливается благодаря языку, но и распространяется в пространстве от одного народа, группы людей и даже отдельного человека к другим людям. Вовлекая все больше людей в какой-либо опыт, язык делает более устойчивым сам опыт и обогащает его опытом других групп людей. «Только с помощью языка разум осуществляет свои важнейшие создания: солидарную деятельность многих индивидов, целесообразное сотрудничество многих тысяч, цивилизацию, государство; далее, только с помощью языка творит он науку, сохраняет прежний oijht... »1 2
1 Восточная мудрость (Сер.: Мудрость веков). М.: Русский раритет, 1996.
2 Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1: Мир как воля и представление. М.: Московский клуб, 1992. С. 81.
50
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
Исходной функцией слова является его обозначающая, коннотативная роль, или, по выражению Л. С. Выготского, предметная отнесенность как функция замещения предмета. Благодаря этой функции мир «удваивается», что, по мнению А. Р. Лурия, делает слово «особой формой отражения действительности»1. Это позволяет «управлять этим вторым миром»: «из слова рождается не только удвоение мира, но и волевое действие, которое человек не мог бы осуществить, если бы у него не было языка»1 2. Таким образом, «с появлением языка как системы кодов, обозначающих предметы, действия, качества, отношения, человек получает как бы новое измерение сознания, у него создаются доступные для управления субъективные образы объективного мира, иначе говоря, представления, которыми он может манипулировать даже в отсутствие наглядных восприятий. И это есть решающий выигрыш, который получает человек с помощью языка»3.
Однако этот «решающий выигрыш» («манипулирование в отсутствие наглядных восприятий») был бы просто невозможен, если бы прошлое не сохранялось и не «накапливалось». Нечем было бы «манипулировать». И животные отличались бы друг от друга большим или меньшим опытом и сноровкой, поскольку опыт носил бы однородный характер подобно тому, как боксер в пределах ринга отличается от своих противников более сильным и резким ударом и наоборот, а также большей или меньшей изворотливостью. Но перед простейшей алгебраической задачей он может оказаться совершенно бессильным. В животном мире опыт каждого вида носит еще более односторонний характер, хотя некоторые земноводные могут даже плавать. Одним словом, «накопленное» благодаря языку прошлое (свое и чужое) позволяет человеку осваивать не только чужой опыт, но и создавать свой новый как результат манипулирования уже разнородным накопленным. Но для этого нужно было уже иметь разнородный «накопленный опыт», а если учесть и другие факторы прошлого (кроме опыта), то можно сказать шире — иметь «накопленное прошлое», где под словом «прошлое» имеется в виду определение, данное выше.
Таким образом, не раздвоение внешнего мира — главное условие манипулирования представлениями. Раздвоение мира, о котором пишет А. Р. Лурия, есть уже у дрессированных животных, поскольку знаки (особенно звуковые) не похожи на внешние предметы и действия с ними, хотя животное воспринимает эти знаки как соответствующие этой части внешнего мира, в которой оно задействовано. Главное — это «накопленное про-
1 Лурия А. Р. Язык и сознание. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 37.
2 Там же. С. 38.
3 Там же. С. 38-39.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
51
j шлое», включающее в себя не только и не столько опыт, сколько накопленные принципы жизнедеятельности, ценности, особенно формировав-;; шийся веками способ мышления, основанный на априорных понятиях, j подтвержденных, однако, позже в опыте.
Но как же слово оказалось источником всех остальных накопительных способностей человека? Обратимся к рассуждениям Мишеля Фуко о формировании и развитии языка в его работе «Слова и вещи».
В языке, пишет М. Фуко, «все слова, какими бы они ни были, являются как бы спящими именами: глаголы соединяли имена прилагательные с глаголом „быть11; союзы и предлоги являются именами жестов, отныне неподвижных; склонения и спряжения являются всего лишь поглощенными именами. Теперь слова могут раскрываться и высвобож-. дать все размещенные в них имена. Как это говорил Ле Бель, затрагивая . фундаментальный принцип анализа, „нет такого соединения, части которого не существовали бы отдельно прежде, чем быть соединенными11, что позволяло ему сводить слова к их силлабическим элементам, в которых, наконец, вновь появлялись старые забытые имена — единственные слова, имевшие возможность существовать рядом с глаголом „быть"; Romulus, например, происходит от Roma и moliri (строить), a Roma происходит от Ro, которое обозначало силу (Robur), и от та, указывавшего на величие (magnus). Точно таким же образом Тибо открывает в глаголе ,,abandoner“ (покидать) три скрытых значения: слог а, „представляющий идею стремления или предназначения вещи относительно какой-нибудь другой вещи", ban, „дающий идею целостности социального тела“, и do, указывающий на „действие, посредством которого отказываются от какой-то вещи“.
И если потребуется дойти ниже уровня слогов, до самих букв, то и здесь еще будут найдены значения рудиментарного именования»1.
Неоценимы следующие слова М. Фуко для понимания универсальной накопительной функции языка зарождающегося человека. «Во всей своей толще, вплоть до самых архаических звуков, впервые отделенных от крика, язык хранит свою функцию представления; в каждом из своих сочленений, из глубины времен, он всегда именовал. Язык в себе самом есть не что иное, как бесконечный шепот именований, которые перекрывают друг друга, сжимаются, прячутся, но тем не менее сохраняются, позволяя анализировать или составлять самые сложные представления. Внутри фраз, даже там, где значение, по-видимому, молча опирается на лишенные значения слоги, всегда имеется скрытое именование, форма, замкнуто хранящая в свЬих звуковых перегородках отражение незримого и тем не менее неизгладимого представления. Подобного рода анализы остались в *
' Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. С. 161-162.
52
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
точном смысле слова „мертвой буквой" для филологии XIX в., но отнюдь не для любой практики языка..
М. Фуко считает, что «выявить происхождение языка — значит обнаружить тот первоначальный момент, когда язык был чистым обозначением»1 2. А это — язык действия, «это говорящее тело». Но и он «не дан с самого начала». «Единственное, что допускается природой, это жесты человека, находящегося в различных ситуациях»3. Одинаковое строение органов людей позволяет заметить тождественность жестов и состояния у себя самого и сотоварищей. «Таким образом, человек может ассоциировать с криком, исходящим от другого, с гримасой, которую он замечает на его лице, те же представления, которыми он сам не раз сопровождал свои собственные крики и движения»4.
Как видим, такая постановка вопроса выглядит намного убедительней и естественней, нежели утверждения о том, что источником и основой человеческого языка и сознания является труд и общественные отношения, которые сами нуждаются в объяснении своего собственного происхождения. Соответствующие мимика и звук в данном случае выглядят естественнее и убедительнее в качестве начала языка, чем сигналы в стае волков, которая прекрасно согласует свои действия с главным актором охоты — вожаком стаи. «Вопреки своему названию „язык действия" порождает неустранимую сеть знаков, — продолжает свое рассуждение М. Фуко, — отделяющую язык от действия.
И тем самым он обосновывает природой свою искусственность. Дело в том, что элементы, из которых этот язык действия слагается (звуки, жесты, гримасы), предлагаются последовательно природой, и тем не менее они в большинстве случаев не обладают никаким тождеством содержания с тем, что они обозначают, но обладают по преимуществу отношениями одновременности или последовательности. Крик не похож на страх, а протянутая рука — на ощущение голода» <...> «Будучи согласованными, эти знаки останутся лишенными „фантазии и каприза", — использует выражение Кондильяка автор, — поскольку раз и навсегда они были установлены природой; но они не выразят природы обозначаемого ими, так как они вовсе не соответствуют своему образу. Исходя именно из этого обстоятельства, люди смогли установить условный язык: они теперь располагают в достаточной мере знаками, отмечающими вещи, чтобы найти новые знаки, которые расчленяют и соединяют первые знаки»5. Поэтому, считает М. Фуко, нужно представлять язык «принятым, а не построенным
1 Фуко М. Слова и вещи. С. 162-163.
2 Там же. С. 164.
3 Там же.
4 Там же. С. 165.
5 Там же. С. 166.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
53
людьми», хотя это уже не имеет принципиального значения в отношении понятия построения языка, поскольку строить язык было больше некому. Язык был и «принят», и «построен» в ходе взаимодействия людей в течение многих тысячелетий. Единственное, что вынуждает нас признать тот факт, что язык, бесспорно, должен был постоянно быть «принятым», — это постоянное создание человеком нового опыта, который не был бы возможен без принятия и дальнейшего построения языка за счет новых знаков, чего нет в животном мире.
Заключительная мысль М. Фуко выражена в его словах о корнях всех существующих языков. «Таким образом, становится понятным, почему теория корней никоим образом не противоречит анализу языка действия, но в точности соответствует ему. Корни представляют собой рудиментарные слова, идентичные для большого числа языков, возможно, для всех. Они были обусловлены природой как непроизвольные крики и спонтанно использовались языком действия. Именно здесь люди их нашли для того, чтобы ввести в свои конвенциональные языки. И если все народы во всех странах выбрали из материала языка действия эти элементарные звучания, то это потому, что они в них открыли, но вторичным и сознательным образом, сходство с обозначаемым ими объектом или возможность их применения к аналогичному объекту»1.
С этого пункта становится возможной и логика, связанная с относительно самостоятельной деятельностью мысли. Во всяком случае, мысль начинает взаимодействовать с языком. Формируется определенный грамматический строй, который постепенно совершенствуется, развиваясь дальше в ходе взаимодействия с мышлением. Механизм их взаимодействия сохраняется на протяжении всей истории языка и мышления, лишь совершенствуясь, иначе через «деятельность» языка в мышление может вторгаться алогичность, чаще встречающаяся в самые ранние времена существования человека. «В борьбе с некогда распространенной трактовкой языка, попросту выводившей все грамматические отношения из логических, иногда заходят так далеко, что при рассмотрении языка вовсе не принимают в расчет невыраженные в грамматической форме логические отношения. Этого нельзя одобрить. Если, с одной стороны, необходимо проводить различие между логическими и грамматическими категориями, то, с другой — не менее необходимо выяснить их взаимные отношения. Грамматика и логика не совпадают, прежде всего, потому, что образование языка и его употребление осуществляются не с помощью строго логического мышления, а посредством естественного, не вышколенного движения совокупности представлений или образования, — руководствуется логическими законами или
1 Фуко М. Слова и вещи. С. 168.
54 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
вовсе не считается с ними»1. Г. Пауль считает, что на протяжении всей истории человека «между первыми зачатками языка и позднейшими эпохами существуют лишь различия в степени»1 2.
В этой связи можно отметить еще одно свойство Слова, связанное с предыдущими. Слово выражает изменение, отражает его, оставаясь тем же самым, не изменяясь, сохраняя преемственность деятельности человека во времени. Дикарь мог выбросить или потерять обработанный нож, но слово, обозначающее его, осталось. Дикарь поэтому не возвращается снова к более дикому укладу, он не деградирует, а восстанавливает нож хотя бы в иной форме. Это свойство слова позволяет, напротив, еще более совершенствовать вещи и переходить от палеолита к неолиту без ущерба для мышления. Слово «автомобиль» обозначает автомобили 20-х гг. XX в. и 90-х гг. того же века. Это уже совсем другие автомобили, но слово позволяет увидеть связь времен и сохранить прошлое. Благодаря Слову человек научился управлять изменениями и безболезненно «переходить» в новое время.
Но можно отметить принципиальное различие в разные эпохи роли языка в процессе роста могущества человека. Язык в каждую новую эпоху становился выражением все большей информации и тем самым все большего объема «накопительных факторов» прошлого во всех сферах человеческой деятельности — в области материальной, экономической деятельности, технической, нравственной, религиозной, правовой, художественной, научной и т. д. Интересны рассуждения М. Фуко по данному вопросу в его выше цитированной книге, где он рассматривает различное соотношение мышления и языка в разные исторические эпохи, особенно в эпоху классицизма. Естественно, в доисторическое время такая постановка вопроса о соотношении языка и мышления весьма затруднительна, и мы можем говорить лишь о том, что язык в целом для всех времен является фактором прошлого, который, «накапливаясь» сам, осуществлял «накопление» остальных факторов прошлого, с которыми человек постоянно взаимодействовал и взаимодействует.
Мы не будем обстоятельно останавливаться на анализе языка в форме письменности. Преимущества письменности для «накопительных факторов» прошлого неоценимы. Речь идет не только о сохранении и передаче прошлого далеко отстоящим будущим поколениям. Речь идет также об «экономии» повторной информации, которая имеет место при передаче информации от одного поколения к другому, весьма далеко отстоящего во времени, и от одного региона мира другому. «Письмо можно определить как такое средство сообщения, которое — состоит ли оно из условных или
1 Пауль Г. Принципы истории языка. М.: Изд-во иностранной литературы, 1960. С. 57.
2 Там же.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 55
не требующих пояснений знаков — помогает человеку преодолеть время и пространство»1. Более того, согласно А. Тойнби, образно говоря, «история языка — это конспект истории общества, что подтверждает и наш частный случай (имеются в виду письменные памятники на шумерском языке. — 3. О.), ибо когда мы доходим до периода роста, то обнаруживаем, что авансцена занята шумерами, аккадцы же толпятся на втором плане»1 2. Сегодня к возможностям письменности присоединяются возможности техники, увеличивающие способности сохранения и накопления информации на величину, выражаемую в астрономических цифрах.
Наконец, еще два фактора, непосредственно и внутренне связанных с универсальной способностью языка «накапливать» прошлое, необходимо отметить, чтобы выделить самые неотъемлемые факторы человеческого прошлого, которые в единстве с языком выделяют, определяют и творят бытие любой человеческой общности: это — мышление и опыт. Благодаря этим трем неотъемлемым «факторам прошлого» — триединству языка, мышления и опыта — мы выделяем темпоральное бытие любой человеческой общности (будь это род, племя, народ или нация). Даже при наличии единого языка в Латинской Америке опыт демонстрирует многочисленные государства, отделяющиеся друг от друга и принадлежащие общностям со своим опытом и мышлением (включающим соответствующие традиции, то есть мышление и опыт). Особенность этих двух накопительных «факторов прошлого» (мышления и опыта) в том, что они представляют собой, условно говоря, как бы неотъемлемые стороны самого Слова. Слово без них невозможно так же, как и они невозможны без Слова. Все три фактора прошлого пронизывают друг друга. Слово вошло в мир вместе с мыслью и опытом, положив начало возникновению и развитию человека. Мысль (мышление) вошла в бытие, точнее, привнесла в мир как бы управленческую функцию становящегося человека (мысль — это управление хотя бы одним действием человека им же самим), а опыт (практическое знание) — деятельную. Слово же здесь изначально выступало в качестве закрепляющего результаты «накопления» того и другого фактора, выполняя роль их синтеза, по крайней мере основы этого синтеза. Атеистический экзистенциализм XX в. не видел универсальной, всепроникающей способности Слова, полагая, что экзистенция человека может быть наглухо закрыта от внешнего мира, чтобы позволить человеку принимать любые произвольные решения независимо от мира, в котором человек живет. Между тем человек всегда детерминирован способом мышления, характерного для данной стадии его темпорального бытия, и сам способ мышления обладает своим господством в субъективном мире человека именно благодаря
1 Фридрих И. История письма. М.: Наука, 1979. С. 30.
2 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 67.
56 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
тому, что его носителем является Слово, легко преодолевающее границу между субъективным и объективным мирами. Недаром Слово всплывает как творческий фактор именно в монотеистической религии, ко времени возникновения которой сила и могущество человека возрастают настолько, что множество более мелких и неуниверсальных, специализированных богов становится излишним. Универсальность Слова могла быть обнаружена лишь на уровне господства всемогущего Бога.
Кстати, триединство накопительных факторов прошлого, через которое раскрывается сущность Слова, было сформулировано даже до христианства. «В основе психологических воззрений Авесты, — писал А. О. Маковельский, — лежит та же триада, что и в основе их морали. Именно, признаются три основные функции души: мыслить, говорить и действовать»1. Следует отметить, что данное триединство «нарастало» и уже осмысливалось, хотя и не в такой четкой форме, как в монотеизме, и до монотеистической религии. Например, можно привести следующие характерные слова Демокрита из свидетельств о нем и других древнегреческих философах. «Афиной Тритогенеей у Демокрита называется мудрость... Ибо мудрость приносит следующие три плода: дар хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать... Демокрит, объясняя производство слова „Тритогенея“, говорит, что от мудрости получаются следующие три [плода]:[дар] хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать»1 2. Как видим, решающие факторы, которые породили монотеистическую религию, накапливались уже до ее возникновения и не являются продуктом только ее самосознания, хотя на уровне развитой монотеистической религии мы имеем наиболее совершенную форму осознания универсального триединства «накопительных факторов». В брахманизме они были бы названы творческими, наряду со стабилизирующими и разрушительными.
Слово приходит в наш мир вместе с мышлением и опытом, что подчеркивал и А. Шопенгауэр3. Благодаря этому триединству, человек (с его мыслью) постоянно выходит за пределы самого себя и в Слове, и в Опыте. И в Слове, и в Опыте человек меняет внешний мир, что позволило Шопенгауэру отождествить его с опытом, хотя было бы точнее сказать, что внешний мир тождествен результатам опыта, поскольку предметно-чувственная деятельность человека представляет собой процесс «опредмечивания» внутренней сущности человека.
Можно сказать, что Опыт — это такое знание, за которым стоит совокупность действий, и совокупность логических связей, хотя они тесно
1 Маковельский А. О. Авеста. Баку: Изд-во АН Аз. ССР, 1960. С. 122.
2 Материалисты Древней Греции. М.: Госполнтиздат, 1955. С. 163.
3 См.: Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 81-82.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
57
друг с другом, благодаря Слову, связаны и помимо Опыта. И чем больше совокупность действий, тем больше и сложнее опыт. А чем больше совокупность логических структур связи, тем выше уровень мышления. То, что делает опыт «накопительным фактором» прошлого, — это способность вновь воспроизводить совокупность приобретенных действий в будущем. Подобно тому, как индивидуальный опыт земледелия, животноводства и ремесла передавался в семье последующим поколениям, все эти виды деятельности могли передаваться и передавались последующим поколениям в качестве коллективного опыта целых групп, сословий, народов в различных сферах деятельности — рыболовстве, торговле, промышленности, управлении и т. д. Но в основе коллективного опыта всегда лежал опыт индивидуальный. Через него же совершалось формирование и знания — «опыта» интеллектуального, то есть мышления. Опыт — это знание, связанное с совокупностью предметно-чувственных действий, в то время как мышление — это знание, связанное с освоением и сохранением результатов использования совокупности логических структур, связей. Опыт, как знание, делает совокупность действий человека (его предметно-чувственную деятельность) целесообразной, а знание — достоверным, «проверенным», так как лежит в его основе. Более того, он меняется в зависимости от уровня познания. Например, опыт на уровне эмпирического познания отличается от опыта на уровне и обыденного, и теоретического мышления, нуждаясь в иных экспериментальных средствах и действиях. ,
Внешней основой и источником логических связей является предметно-чувственная деятельность человека, его практика, ее структура. Прямое сопоставление законов логики с внутренними связями объективной реальности, хоть и необходимо, но недостаточно. Психологический механизм формирования логических структур выступает как механизм их соединения именно с опытом, предметно-чувственной деятельностью, а через нее и с объективной реальностью. Практика (опыт), обладающая определенной изменяющейся структурой, служит проверочной основой (но не единственной!) формирования все более сложных логических связей в сознании человека. С помощью этих связей, организованных в способ мышления, он затем овладевает и связями самих предметов, внешнего мира. Опыт дан человеку уже в самом способе мышления, источником которого, помимо внешнего мира, является и прошлое развитие мышления, сохраняющееся в логических структурах знания. Способ мышления человека лежит в основе его практической деятельности, управляет ею, имея своим источником как внешний мир, который ставит перед человеком проблемы, так и прошлое развитие мышления человека, которое, так сказать, «готовит» метод решения новых проблем, встающих перед человеком в настоящем.
58
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
Поэтому будет ошибкой считать, будто прямое взаимодействие человека с предметами внешнего мира детерминирует новые логические связи в его мышлении. Оно лишь подтверждает или не подтверждает соответствие понятий и логических связей внешнему, объективному миру, если эти понятия получены не как простое отражение внешних отношений и связей предметов объективного мира, а как продукт априорного вывода, что как раз и специфично для человеческого мышления, о чем речь пойдет во второй главе данной, то есть первой, части книги. Внешний мир и взаимодействие с ним является только источником информации об объектах и связях внешнего мира, которые еще только предстоит обработать и переработать мышлению в соответствующие логические связи, которые сформируют структуру будущей практической деятельности человека. Когда мы говорим о том, что в основе логических связей мышления человека лежат те или иные практические связи человека во внешнем мире, то мы можем иметь в виду только отношение подтверждения или неподтверждения уже сформировавшихся в прошлом связей в мышлении человека.
Если триединство Слова, Логики и Опыта является исходным, субстанциальным в ряду «накопительных факторов» прошлого, то способ мышления является центральным в системе факторов прошлого. Он непосредственно связан не только с этим триединством, но также и внутренним временем человека, определяющим сущность темпорального бытия последнего.
Все триединство и способ мышления лежат в основе и определяют «остальные факторы прошлого» — образ жизни, нравственность, религию, экономику, знания, способы обучения, включая образование и т. д. Ни один «накопительный фактор» прошлого невозможен без них. Ни производительные силы, ни деньги, ни нравственность, ни образование, ни наука невозможны вне языка, логики, опыта и способа мышления, свойственного времени, в то время как и язык, и логика, и опыт, и способ мышления имеют место и функционируют в любой сфере человеческого бытия и действуют в системе других «накопительных», «стабилизирующих» и «разрушительных» факторов прошлого.
Значение исходного триединства и способа мышления как основных «накопительных факторов» прошлого в том, что их роль в бытии человека всегда велика и не зависит ни от эпохи (даже исторической), ни от событий. Роль экономики, например, резко возросла в эпоху капитализма и развития промышленности. Отсюда создалось впечатление, будто эконо-мика играет определяющую роль в остальных сферах жизни, точнее, определяет их развитие. Особенно роль экономики кажется таковой сегодня, когда полмира находится в экономической зависимости от его незначительной части. Со временем, когда уровень жизни населения всей Земли (а он, как свидетельствует история, непрерывно растет в соответ
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 59
ствии с накопительным принципом) поднимется существенно, экономический фактор перестанет быть объектом преувеличенной оценки его значения в истории, как это было в свое время с оценкой и роли государственной и военной силы. Например, когда в Средние века акцент стал перемещаться в область религиозной морали, послушание и трудолюбие, соблюдение правил смиренной жизни, установленных религией, стали превращаться в определяющий фактор жизни общества, хотя войнам, как и прежде, придавалось большое значение в жизни общества. Кстати об этических ценностях можно сказать, что они по своему статусу являются одним из основных «накопительных» и «стабилизирующих» факторов прошлого, а по своей универсальности ближе всего стоят к триединству и способу мышления.
Сегодня роль знания как «накопительного фактора» прошлого в обществе становится все более заметной и влиятельной. Не случайно А. Тоф-флер в качестве доминирующего фактора в системе власти зарождающейся современной исторической эпохи выделил знание, оттеснившее традиционную силу на второй план. В действительности в истории общества скрытая власть всегда принадлежала господствующему способу мышле-1 ния эпохи. От способа мышления зависело, какой фактор истории имеет доминирующее значение в данную историческую эпоху. Другое дело (и это важно иметь в виду), что способ мышления в разные эпохи не носил произвольного характера. Доминирующие в способе мышления понятия определяли поведение, действия людей, их ценности1. К
Самая важная особенность понятий не только и не столько в том, что i они наполняются новым опытным содержанием по мере развития познания. Это, конечно, свидетельствует о «накопительной» способности понятий. Но эта способность не вполне достаточным образом характеризует их ! как «накопительный фактор» прошлого, так как и «стабилизирующие факторы» прошлого могут наполняться каждый раз со временем новым содержанием, оставаясь той же, прежней формой накопления. Старые мехи истории периодически наполнялись новым вином. Принципиальная осо-
1 Способ мышления — это Разум, управляющий поведением людей во всех сферах общественной жизни. К. Г. Юнг приводит очень интересную и красивую восточную притчу. «Я завершу описание замечательной оснащенности первого человека, — пишет он, — арабской легендой, имеющей глубокий смысл. Когда Адам покинул рай, Бог послал к нему ангела Гавриила с тремя дарами, из которых он должен был выбрать один: скромность, разум или религию. Без колебаний Адам выбрал разум. Тогда Гавриил приказал скромности и религии сразу же вернуться на небо. Но они отказались, сославшись на веление самого Бога никогда не покидать разум, где бы он ни был. Ибо Пророк сказал: „Никогда не подчиняйтесь тому, в ком нет следов разума"» (Юнг К. Г. Mysterium coniunctionis (Таинство воссоединения). Минск: Харвест, 2003. С. 388). Разум, как видим, традиционно толковали как нечто большее, чем только знание, вера, поведение и т. д. Разум в традиционном смысле соответствует понятию способа мышления.
60 Часть 1. Тайна возникновения природы человека бенность способа мышления в каждую новую историческую эпоху в том, что он опирается на определенную новую структуру мышления, элементами которой являются общие понятия, имеющие статус логических категорий. Поэтому в способе мышления эпохи имеют значение как новое вино, так и новые мехи (понятия, категории). И здесь огромная историческая заслуга И. Канта в том, что он открыл весьма важную их особенность. Они не выводятся логически ни из опыта и ни из каких бы то ни было других понятий действующего способа мышления, а являются априорными, то есть данными рассудку человека «до опыта». Человек, воспринимая чувственные данные, полученные в результате какого бы то ни было опыта, не вырабатывает в ходе этого опыта новые логические категории причинности, необходимости и т. д. Они как бы даны ему заранее логически, в его рассудке.
Откуда берутся эти «готовые» логические понятия причинности, необходимости и т. д., мы знаем: они формируются от одной исторической эпохи к другой в процессе взаимодействия человеческого способа мышления и его результатов (полученного знания) с опытом, но не как воспроизведение этого опыта, а как преобразование имеющегося знания, одним из подчиненных элементов которого является старый опыт. В данной ситуации становится возможным априорное знание как новый синтез существующих, «накопленных» разнородных элементов знания, на основе которого создается новый опыт. Уже первые захоронения первобытных людей внутри пещер были новым опытом — продуктом (хоть и примитивным) априорного синтеза существующих представлений о повседневном бытии и сохранении, защите останков близких. Было время, когда человек, как мы уже отмечали, не различал необходимость и случайность, и эти два противоположных понятия «сливались» в одном понятии причинности, хорошо известном и применяемом в античное время (случайность рассматривалась лишь как незнание причины). Таким образом, логические категории, которые человек носит с собой как сеть, в которую он улавливает неупорядоченные чувственно данные факты опыта, не являются, с одной стороны, врожденными, так как даны ему от прошлого — в качестве продуктов его «логического развития». С другой стороны, они формируются не исключительно в опыте, хотя материал опыта является источником формирования логических понятий. Поэтому они априорны. Априорные категории человеческого мышления создаются на основе «накопленного прошлого», включая опыт (о чем будет речь ниже), а способ мышления является важнейшим «накопительным фактором» прошлого.
Эта особенность мышления и позволяет нам, как увидим в третьей части данной работы, делить историческое время на соответствующие эпохи, которые определяются именно наличием того или иного достигну
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
61
того способа мышления эпохи, формирующегося априорно, в то время как сами эпохи выступают в качестве интегративного нового опыта человека. «Накопительными» элементами в данном случае являются логические категории и связи между ними, формирующиеся весьма сложным априорным способом.
Весьма интересным и важным «накопительным фактором» прошлого на исторической стадии темпорального бытия человека являются деньги. Видимо, не случайно К. Марксу пришла в голову аналогия денег с абсолютной ролью гегелевского Духа в движении мира. Роль денег на исторической стадии темпорального бытия человека как накопительного фактора прошлого в течение нескольких столетий действительно была и пока остается универсальной, если ее не абсолютизировать по отношению ко всем аспектам этого бытия.
Кто-то может подумать, будто речь идет лишь об экономическом факторе, поскольку деньги в истории возникли, прежде всего, именно в связи с торговлей, и затем они стали играть решающую роль в экономике стран, а сегодня в форме финансов влияют на экономику всего мира. Во всяком случае, большинство экономистов понятие денег и финансов в иной связи обычно не воспринимает. Они знают, что экономика, например материальное производство, без денег имеет место (натуральное хозяйство). Даже торговля (например, непосредственный обмен, бартер). Но деньги без экономики, без материального производства и торговли представить очень трудно и даже невозможно. Деньги и финансы, в первую очередь, «обслуживали» именно экономику. Если в эпоху первых цивилизаций (писаного права) основной формой материального богатства являлась рабская сила, которую начало «накапливать» еще варварство (отсюда — неравенство людей как неотъемлемая черта справедливости той эпохи), то в эпоху господства монотеистических религий основной формой материального богатства становится земля. Из-за нее уже в Древнем Риме шла борьба между патрициями и плебеями, как это показал в своей «Истории Рима от основания города» Тит Ливий. И хотя Красс на собственном опыте показал, что главным богатством могут быть и деньги, а не рабы и земля, тем не менее он был лишь одним из немногих, кто так думал в те времена, если не считать кратковременные колебания представителей племени Моисея, поклонявшихся одно время золотому тельцу, и людей из израильского племени Дан, поклонявшихся серебряному идолу до VIII в. до н. э. Но когда развился торговый капитал в городах позднего Средневековья, человек «понял», что основная форма богатства — это все же деньги, и началась концентрация не земель, а денег, которые стали воплощаться во все и уравнивать все. Деньги в истории явились предметным и психологическим источником идеи о Всемогущем, его универсального повсеместного господства, хотя и противопоставлялись ему. Но по существу они были и все
62
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
еще остаются средством, мерилом справедливой оценки общественной деятельности людей. Они связаны с практическим уровнем способа мышления человека.
Начнем, однако, рассмотрение денег с их распространенной характеристики, сформулированной специалистом по теории денег Л. Харрисом. Он дает следующее определение денег. «Деньги определяются как любой товар, который функционирует в качестве средства обращения, счетной единицы и средства сохранения стоимости»1. К этим трем характеристикам денег можно добавить еще одну — средство накопления стоимости. Это свойство в известной степени является производным от способности денег сохранять стоимость. Если ее можно сохранить, то, следовательно, можно и накопить, увеличить.
Ясно, что деньги, имевшие в ходе истории разные формы существования (в виде тех или иных товаров, драгоценных металлов и даже, в форме знаков на бумаге), обладают этими свойствами (средства обращения, единицы счета, средства сохранения и накопления стоимости) не благодаря исключительно тем или иным естественным свойствам предметов, выступающих в роли денег. Фундаментальная особенность денег в том, «что они являются общественным феноменом», то, что они «функционируют лишь в рамках определенных общественных и хозяйственных отношений»1 2.
Л. Харрис отмечает, что в некоторых случаях, несмотря на возможность обходиться иногда без денег при обмене деятельностью, товарами (с помощью бартера, например), деньги незаменимы, и без них обойтись невозможно. «В развитом капиталистическом обществе бартер, однако, невозможен, — пишет он, — и деньги составляют необходимую основу обмена. Одна из причин заключается в том, что в обмене участвует много различных товаров, и этот крупный и сложный рынок очень важен для современного индустриального производства»3. В разных исторических и вообще общественных условиях деньги играют различную роль. Л. Харрис считает даже, что «есть несколько объектов, относительно которых нелегко решить, являются ли они деньгами. Являются ли деньгами чековый счет в банке, срочный вклад или кредитная карточка? Определение денег — это предмет споров... »4 Однако во всех случаях деньги, независимо от того, в какой форме они выступают, являются, считает он, экономическим фактором: «деньги — это общественный феномен, как и всякая другая экономическая категория»5.
1 Харрис Л. Денежная теория. М.: Прогресс, 1990. С. 75.
2 Там же. С. 76.
3 Там же. С. 78.
4 Там же. С. 82.
! Там же. С. 81.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 63
Л. Харрис анализирует понятие денег, финансов как чисто экономическую категорию. В качестве одной из основных функций денег он рассматривает функцию сохранения стоимости. Это действительно самая главная, решающая их функция, без нее их роль в истории просто не могла бы состояться. Все факторы прошлого, которые сделали возможной историю человека, — это факторы, позволившие человеку сохранять и, благодаря этому, накапливать прошлое.
Вполне понятно, когда подавляющее большинство экономистов связывает деньги с хозяйственной деятельностью людей, считая их только экономической категорией, следовательно, лишь экономическим фактором. На протяжении всей истории до XX в. деньги всегда рассматривались экономистами в качестве только экономической категории. Но все ли и всегда ли рассматривали их в качестве экономической категории? Всегда ли связывали только с ведением того или иного хозяйства? Уже Аристотель, говоря о понятии справедливости, связывает ее с обменом, основанным на обращении денег, рассматривая последние в качестве этической категории и помещая проблему в свою «Никомахову этику». К. Маркс обратил внимание на то, что тема денег занимает в истории литературы особое место, связанное не с хозяйством, а опять-таки с этикой. В форме намека К. Маркс пишет о деньгах в этой связи даже шире — как о явлении, связанном с изменением природы человеческой деятельности и человеческих способностей. Эти рассуждения К. Маркса, родившиеся в ходе его осмысления роли денег в обществе задолго до его специальных экономических исследований, представляют для нас большой интерес как рассуждения, остановившиеся перед конечным выводом, о чем — чуть позже. А пока обратимся к рассуждениям К. Маркса об универсальности денег.
«Деньги, обладающие свойством все покупать, все предметы себе присваивать, представляют собой, следовательно, предмет в наивысшем смысле. Универсальность этого их свойства есть всемогущество их сущности; поэтому они слывут всемогущими. Деньги — это сводник между потребностью и предметом, между жизнью и жизненными средствами человека. Но то, что опосредствует мне мою жизнь, опосредствует мне и существование другого человека для меня. Вот что для меня означает другой человек»1.
К. Маркс подчеркивает, что деньги обладают двумя характеристиками, которые всегда их отличали от любых других внешних предметов. Со ссылкой на Шекспира, он выделяет эти особые свойства денег, совпадающие со свойствами, которые Шекспир отметил в поэтической форме. «То, что существует для меня благодаря деньгам, — пишет К. Маркс, — то, что
1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 616-617.
64
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
я могу оплатить, то есть то, что могут купить деньги, это — я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои — их владельца — свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есмь и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть я — по своей индивидуальности — хромой, но деньги добывают мне 24 ноги (из поэмы „Фауст“ Гёте. — 3. О.)', значит я не хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в почете и их владелец. Деньги являются высшим благом — значит хорош и их владелец. Деньги, кроме того, избавляют меня от труда быть нечестным, — поэтому заранее считается, что я честен. Я скудоумен, но деньги — это реальный ум всех вещей, — как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве не умнее их? И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностями? Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?»1
Мысль Шекспира по этому пункту К. Маркс излагает в такой обобщенной форме: «1. Они — видимое божество, превращение всех человеческих и природных свойств в их противоположность, всеобщее смешение и извращение вещей; они осуществляют братание невозможностей»* 2.
Вторым пунктом вслед за Шекспиром К. Маркс указывает на то, что деньги связывают между собой всех людей общества, независимо от государств, поколений и других различий: «2. Они — наложница всесветная, всеобщий сводник людей и народов»3. Поэтому К. Маркс делает следующий вывод: «Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание невозможностей, эта божественная сила денег кроется в их сущности, как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они отчужденная мощь человечества»4.
Таким образом, К. Маркс, как Шекспир и многие, в явной форме выделяет две особенности денег: 1) универсальная способность «превращаться» (посредством обмена) в любое общественное свойство, явление и т. д.; и 2) способность связывать людей друг с другом не только экономическими узами, но и универсальными, включая отношения господства и подчинения. Третий, неявный пункт можно было бы также выделить, ука
' Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 618.
2 Там же.
3 Там же. С. 619.
4 Там же.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
65
зав на накопительный характер денег, возвысивший «мощь человечества» до понимания всемогущества силы, которая сделала всех людей, несмотря на кастовые различия, равными перед такой единой силой, значительно возвышающейся над всеми, тем более над каждым. Для нас здесь особенно важно то, что и поэт, и мыслитель сравнивают деньги с «божественной силой», объявляют их «всемогущими», отождествляют с «мощью человечества». К сожалению, однако, признавая в качестве факта все вышеназванные свойства денег, авторы (и не только они, но и выдающиеся мыслители прошлого, и представители церкви и др.) затем переходят либо к критическим оговоркам, рассматривая эти реальные свойства денег как извращение действительных общественных отношений, или с помощью иронии пытаются внушить читателю ту же реакцию, как это делает Гёте в «Фаусте». Получается так, что «золотой телец», которому, как мы знаем, готовы были поклоняться некоторые герои библейских историй, чуть было не разрушил то грандиозное движение, которое привело мир к современной цивилизации. Но уже Сенека в письмах Луцилию написал: «Не деньги сделают тебя равным богу: у бога ничего нет... Из тесного угла можно вознестись к небу, — только воспрянь
И дух свой Бога достойным яви!
Чтобы явить его таким, не нужно ни золота, ни серебра; из них не изваять истинный образ бога. Вспомни: когда боги взирали на нас благосклонно, они были из глины»1. Г
Ясно, что драгоценные металлы сами по себе не обладают теми свойствами, которые описаны выше. Ясно также, что деньги не заслуживают такого поклонения, как божество, так как деньгам все равно, кому придавать несвойственную ему силу или другие способности. В этом смысле лучше «быть», чем «иметь», как считал Э. Фромм вслед за К. Марксом и другими. Но откуда эта способность усиливать того, кто «имеет»? Откуда эта власть у внешней предметности, каковой являются деньги?
На эти и подобные им вопросы экономисты уже дали ответ, хотя и в ограниченной форме (ограниченной потому, что не выходят за пределы своего специального предмета). Деньги обладают свойством сохранять стоимость. Отсюда — возможность накапливать ее. А поскольку стоимость — это общественная сила, то на определенном этапе, уровне накопления, деньги превращаются в огромную социальную силу, в общественную «мощь человечества» (Маркс).
Обладая фантастическими свойствами, способностями, деньги были дискредитированы тем, что, как волшебная лампа Аладдина, оказывались в руках людей, институтов, государств, которые не всегда использовали их
1 Сенека, Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: Реноме, 2002. С. 68.
66
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
в интересах справедливости, в праведных целях. Добродетель от этого страдала, и уже в христианском мире деньги начали подвергаться проклятию. И не только в христианском. Например, парфяне тому же Крассу залили горло расплавленным золотом, за которым он туда явился со своим войском. Но деньги все-таки обладали свойством, против которого никто не мог ничего поделать. Это — способность сохранять и накапливать прошлое. Накопительные факторы прошлого не исчезают. Напротив, без них общество не способно к развитию.
Итак, деньги не только (и не столько) «экономическая категория». Сегодня способность денег «приносить счастье или горе», но уже целым странам, по-прежнему исходит от денег, доросших до международного финансового капитала. Здесь уже речь идет не о свойствах денег вообще, а о финансах, размеры которых не сопоставимы с национальной экономикой. «Все крупные финансовые центры, — пишут журналисты ФРГ Мартин Г.-П. и Шуман X., — уже давно имеют свои собственные биржи исключительно для фьючерсной торговли. Между 1989 и 1995 гг. номинальная цена контрактов удваивалась каждые два года и достигла невообразимой величины — 41 трлн долларов во всем мире.
Одна эта цифра сигнализирует о разительной перемене в природе финансовых сделок, лишь от 2 до 3 % которых в настоящее время напрямую служат для страхования рисков торговли и промышленности. Все остальное — это пари, заключаемые между собой теми, кто колдует на рынке»1.
Характеристика и оценка ситуации с мировым финансовым рынком в условиях сложившегося глобализма совершенно правильна. Это особенно подтверждает всеобщий мировой кризис, начавшийся в 2008 г. Но возникают некоторые соображения, которые, на мой взгляд, могли бы быть также необходимы. Например, та часть финансового капитала, которая выходит за рамки реального сектора производства и товарной массы, не обязательно является как бы целиком избытком, так как деньги, финансы, будучи «накопленным прошлым», обслуживают, помимо экономики, также и другие сферы общественной жизни — сферу государственных отношений, культуры, науки, искусства и т. д. Другое дело, что объем финансового капитала превосходит экономическую сферу значительно больше, чем это диктуется потребностями материального производства (товаров и услуг), а также торговли. Пока у нас нет строгого разграничения экономической и внеэкономической сфер деятельности людей, за исключением традиционно известных. Очевидно, понятие стоимости одинаково приложимо как к оценке продуктов, результатов экономической, хозяйственной деятельности, так и продуктов, результатов внеэкономической деятельно
1 Мартин Г.-П., Шуман X. Западня глобализации. М., 2001. С. 81-82.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 67
сти. Она поэтому может рассматриваться как универсальный способ накопления прошлого, которое может «опредмечиваться» внешним образом. Человек, получивший образование, не может оцениваться в стоимостном выражении. Его способности и знания не могут получить стоимостную оценку, пока они не будут применены, а их применение, в свою очередь, пока не будет измерено либо временем, либо предметными результатами применения.
Тем не менее зависящая от сферы приложения денег (пока лучшего, более универсального измерителя меры справедливости, чем зафиксировал Аристотель, человечество не придумало) сфера функционирования экономики явно сокращается. Ведь раньше в сфере экономики, хозяйства была занята гораздо большая часть населения мира. Главное — ясно, что деньги сегодня являются не только экономической категорией, а скорее всего, они ближе по своей основной функции к этике (как проницательно в свое время это увидел Аристотель). С деньгами сегодня имеют дело все. Они — универсальное средство оценки деятельности каждого, и от этой оценки деятельности людей зависит справедливость отношения к каждому человеку, то есть этическая ситуация в обществе.
И здесь мы подошли к последнему пункту о деньгах, выражающих в предметной форме современный (третий) уровень цивилизации.
Итак, Дух не имеет стоимости, но он творит, создает ее. А она выступает в форме денег, финансов. Пока Дух не принял предмеТно-чувствен-ную форму, он не имеет стоимости и не может принять фор^у денег. Если взять самый гениальный ум в обществе и если он не востребован, его способности не могут иметь стоимости и, соответственно, цены. Но если он начинает творить в предметной форме, возникает стоимость, соответственно накопленному прошлому (развитой способности, его знаниям). Поэтому сам Дух, разум не имеет форму денег, но создает, творит их, а тем самым все. Ибо стоимость, деньги превращаются во что угодно и превращают все, что угодно, во все, что угодно. Это мы уже знаем из свойства денег как средства обращения. Деньги, таким образом, будучи единством Духа («накопленное прошлое») и материального предмета, то есть синтезом идеального и материального (опредмеченное есть нечто большее, чем только материальное), сами обладают свойствами идеального и материального — «сверхъестественными» свойствами.
Еще задолго до большой концентрации денег рушились огромные империи Дария I, самого Александра Македонского, чудеса света и т. д., но деньги были неуязвимы и не теряли своей силы никогда. Если деньги «рушились!», теряли силу, то рушились государства, цивилизации. Но деньги самовоспроизводились и перевоплощались в ту или иную силу, богатство: землю, рабов, оружие, воинов и другие блага. Концентрация денег и явилась источником идеи монотеистической религии. Монотеи
68
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
стическая религия могла возникнуть только там, где человек, во-первых, увидел, что есть сила, которая стоит над всем многообразием и особенностями и может преодолевать их, превращая друг в друга, доказав свое безразличие ко всем частным формам бытия и универсальную способность приравнивать их друг другу. Человек, во-вторых, увидел, что сила, заменяющая всех языческих богов, не нуждается в их разобщенных профессиях и, соответственно, образах, которые от его собственного образа ничем особенным не отличаются. Эта сила равнодушна ко всякой особенной форме воплощения. Это должен был быть Дух, обладающий творческой силой, способной к синтезу. В-третьих, эта сила была безграничной. Так человек должен был прийти к идее существования единого Всемогущего Бога. Не масштабы Римской империи, не ее могущество, не абсолютная власть явились источником монотеизма, а деньги в большой концентрации, возможности которой позволили увидеть их универсальную силу. Напротив, христиане видели в Риме источник зла и не мешали варварам его разрушать. К тому же пример Римской империи является единственным и нехарактерным. Иудаизм, как и ислам, не был продуктом империи.
В чем же действительная ограниченность денег? В определенности и предметности их внешней формы (будь то металл или бумага, квитанция и т. д.), которая уязвима. Неуязвим только Дух. Деньги в руках человека становятся орудием зла или добра, как джин в лампе Аладдина. Часто они служат «антихристу», как это имело место в Средние века. Поэтому благородные умы до XX в. включительно (от Шекспира через Гёте, Маркса, Шопенгауэра и др. до Э. Фромма и А. Швейцера) считали, что главное — «быть», а не «иметь». Правда, их ошибка в том, что они не увидели творческой роли денег, заключенной в их синтетической природе. Они рассматривали деньги только в их роли посредника в сфере потребления продуктов экономической деятельности человека, а не творческой, обусловленной их олицетворением третьего уровня человеческой цивилизации, о чем будет речь в третьей части данной книги.
Все «промежуточные звенья», сочетая в себе свойства крайних членов отношения, тем не менее отличаются от них, то есть суть нечто иное по отношению к ним. С этой точки зрения деньги представляют собой универсальное «промежуточное звено». Будучи, с одной стороны, сами товаром, а с другой — символом общей стоимости, цены, они делали возможным и создавали обмен. В больших концентрациях они творили и творят более грандиозные творения. Ум гения не может непосредственно создать грандиозные предприятия, технологии, общественные институты в реальном мире. Но инвестиции (в форме денег) соединяют чистые идеи, мысли с материальным миром. Они творят мир (общество, его элементы) реально. Сам труд человека — непосредственный создатель всех этих
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
69
предприятий, новых технологий и т. д. невозможен без этих инвестиций, без денег, без «накопленного прошлого», без социальной силы. Поэтому внешней аналогией, источником идеи мирового творчества явились именно деньги, за которыми со временем обнаружился действительный творец — всемогущий Дух, Разум, Интеллект.
Действительным внутренним источником идеи единого Всемогущего Бога было колоссальное «накопленное Прошлое», овладевшее всем реальным миром человека, включая историческое время, в то время как деньги служили лишь внешним источником и аналогией для идеи единого Бога. Человек не мог выработать (постичь) такую грандиозную идею, как единый, Всемогущий Бог, без какого-либо универсального прототипа на земле, без непосредственно воспринимаемого объекта для аналогии в земном мире.
Человек осваивал свою собственную универсальную природу в одном из ее внешних проявлений, воплощений. Сам человек тогда, как ему казалось, в качестве такой модели не подходил, о чем писал св. Августин1, хотя, с другой стороны, Бог создал человека по своему образу и подобию. Действительная аналогия денег со Всемогущим может быть проведена лишь по линии способностей творить чудеса — превращать что угодно во что угодно. Такая способность была продемонстрирована в Древнем Риме наиболее выразительно, как это описал О. Шпенглер, на примере коммерческой деятельности Красса. Внешний, предметный характер денег и их свойств, способностей не позволящим превзойти неограниченные способности Духа. Со временем человек понял, что объектом его поклонения должен быть все-таки Дух, который может все и управляет как предметным, так и непредметным мирами. В отличие от денег, он абсолютен.
Формирование новой исторической эпохи, обусловленное формированием нового способа мышления, постепенно будет сводить на нет роль таких доминирующих факторов современной эпохи, как экономика и деньги. Уже сегодня, когда финансовый капитал фактически стал управлять миром, роль денег как справедливого мерила деятельности человека начала изменяться в направлении, которое характеризуется все меньшим соответствием идеалам справедливости. Этот процесс начался уже в XX в. Если прежде рост финансов в том или ином регионе мира непосредственно вел к росту количества рабочих мест и уровня жизни, то сегодня такое соответствие роста финансов и социальной справедливости не обязательно имеет мес^то. Причиной указанного несоответствия накопления денег утверждению социальной справедливости является, во-первых, чрезмерная
1 См.: Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр Петр. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 194.
70
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
концентрация денег в немногих руках и, во-вторых, быстрое развитие «индивидуальных способностей» людей. «Коллективные способности» начинают все больше перемещаться на второй план. В результате рынок, больше приспособленный к «массовым и групповым способностям» людей, страдает часто от недостатка денежных средств для «задействования» «коллективных» (а точнее, групповых) способностей человека (эти финансовые средства мгновенно устремляются в страны, где «групповые способности» людей дешевле), а, с другой стороны, «индивидуальные способности» далеко не всегда удостаиваются заслуженной оценки из-за недостатков рынка. Деньги тесно связаны с рынком, а деятельность в сфере индивидуальных способностей не может пользоваться преимуществами рынка в такой степени, как деятельность, связанная с «групповыми способностями».
Это внутреннее противоречие рынка стало обнаруживать себя в связи с возросшей ролью финансового капитала в мире, что позволяет нам почувствовать историческую ограниченность денег как мерила деятельности человека «индивидуальных способностей». Пока в обществе доминируют «массовые и групповые способности» человека, деньги будут служить основным мерилом справедливой оценки деятельности человека. Но надвигающаяся информационная эпоха начинает отодвигать групповые способности человека на второй план, и возникающее противоречие в процессе перехода от существующей исторической эпохи к информационной может сделать осуществление утопии Э. Фромма (об обеспечении прожиточного минимума для всех неработающих) необходимой ступенью этого перехода.
Электроника как возросшая социальная сила также начинает отодвигать роль денег в обществе на второй план истории. Их влияние на формирующуюся историческую эпоху со временем (возможно, через два-три столетия) сойдет на нет. К тому времени исчезнут массовые производства, военные блоки, доминирующие формы собственности и т. д., то есть все, что может ограничивать универсальную природу человека, делать ее не универсальной. О природе человека речь будет идти в дальнейшем еще не раз. Здесь же отметим, что «накопительными факторами» прошлого являются многие факторы (наука, техника, производительные силы, архитектурные и иные сооружения, искусство и т. д. и т. п.), то есть те, которые накапливаются и сохраняются в настоящем. Но есть и такие «факторы прошлого», которые являются одновременно как «накопительными», так и «стабилизирующими».
Таким «фактором прошлого», например, является этика, наряду со способом мышления эпохи, непосредственно с ней связанным.
Этика играла и продолжает играть роль «накопительного фактора» прошлого, хотя и не всегда доминирующего, из-за отсутствия чего неко
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
71
торые сообщества человека исчезали с исторической арены и даже иногда с лица земли (особенно на заре истории). Самым серьезным воздействием этики на исторический процесс явилось влияние христианской морали на сохранение жизни человека, вплоть до морального запрета на самоубийство. Если экономический фактор прошлого накапливал труд человека, то этический фактор мировой религии сберегал самого человека. Это позволяет рассматривать этику мировых религий в качестве доминирующего фактора всей средневековой эпохи, когда никому бы и в голову не пришло считать экономику доминирующим, а тем более определяющим фактором всей общественной жизни. Об отношении религиозной этики к экономическому фактору свидетельствуют (среди многих) такие слова: богатство само по себе вредоносно, только бедные вступят в царство Божие, или, «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие»1. Социальная доктрина религиозной этики выглядела уже более «нейтральной»: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный. И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия»1 2.
Одна из самых важных ролей этики как «накопительного^ фактора» прошлого, помогающих отделить одну историческую эпоху от другой, заключается в создании и утверждении важнейших ценностей общества, эпохи. Эти ценности управляют обществом эпохи, составляя общее содержание ее культуры, образа жизни, уровня цивилизации. Например, историческая эпоха буржуазных отношений при своем формировании выдвинула на первый план природу, жизнь и деятельность самостоятельного человека. На этой этической основе давалась оценка актов поведения людей. Гуманизм, использование природы как образца справедливости и естественности равенства и т. д. позволили сформировать величайшие идеи свободы, равенства перед законом на основе справедливости, характерные для последних 5-6 веков истории человечества. От этики к этике возрастала сфера свободы и равенства, то есть росла нравственность человека, общества.
Мы не можем не отметить глубину постановки вопроса об этике, которая была создана в недрах христианской религии и которая сыграла в истории велйчайшую роль для совершенствования, развития общест
1 Лука. 6:20.
2 Павел: Ефес. 6: 5-9.
72
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ва, и самую четкую характеристику в этом отношении христианской этике дал не кто иной, как Ф. Ницше, поместивший парадоксальным образом своего «сверхчеловека» по ту сторону добра и зла. «Какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза? — ставил он вопрос в своей основной работе „Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей1 11.
1. Она придавала человеку абсолютную ценность, в противоположность его малости и случайности в потоке становления и исчезновения.
2. Она служила адвокатам Бога, оставляя за миром, несмотря на страдание и зло, характер совершенства, включая сюда и „свободу" — зло являлось полным смысла.
3. Она полагала в человеке знание абсолютных ценностей и тем давала ему нечто важнейшее для адекватного познания.
4. Она охраняла человека от презрения к себе как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании: она была средством сохранения.
In summa: мораль была великим средством для противодействия практическому и теоретическому нигилизму»'. Если обобщить сказанное Ф. Ницше о христианской этике, то отсюда следует, что в эпоху монотеистических религий человек создал универсальную, наднациональную, общечеловеческую этику с ее стабилизирующей функцией для всех последующих времен. Главной ценностью этой этики становится человек, независимо от социального положения.
До сих пор выигрывало в потоке истерии именно то общество, где имела значение эта истина — будь то экономический, культурный, политический или любой иной процесс. Этика воздействовала на все стороны жизни общества, на все «факторы прошлого», выполняя вместе с тем основные функции «факторов прошлого» — и «накопительные», и «стабилизирующие», и «разрушительные».
Особенно ее воздействие на исторический процесс возрастает в переходные эпохи, когда один способ мышления сменяется другим. Новая этика как бы ускоряет разрушение устаревших и отживших ценностей, факторов, институтов. Это хорошо видно в произведениях Лукиана, где высмеивались и низвергались древние боги и их образ жизни накануне перехода древнего общества к христианству. Мы видели возросшую роль этики во времена Реформации накануне превращения феодального общества в буржуазное. Что весьма существенно, так это то, что экономический фактор был как бы порожден этикой, исторически подготовленной
1 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная револю-
ция, 2005. С. 31.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
73
христианской религией1. П. А. Кропоткин прекрасно и убедительно описывает роль этики как фактора, ускоряющего переход общества к новой жизни, к новой нравственности на принципах прежде всего Равенства1 2. Он даже фиксирует накопительный характер ее. «Всякая сила, накопляясь, производит давление на препятствия, поставленные ей. Быть в состоянии действовать, это быть обязанным действовать. И все это нравственное „обязательство", о котором так много писали и говорили, очищенное от всякого мистицизма, сводится к этому простому и истинному понятию: жизнь может поддерживаться, лишь расточаясь»3. Сегодня, можно сказать, этика начинает новое воздействие на социальный аспект общественной жизни в направлении изменения понятия справедливости, занимающего важное место в способе мышления современной эпохи. Равенства перед законом уже недостаточно, лишь социально-экономическое равенство людей может соответствовать современному понятию справедливости, которое все еще остается недостижимым нравственным идеалом. Сегодня еще только формируется связь понятия справедливости с понятием социального равенства. Равенство, которое было создано с помощью современного способа мышления, свидетельствует о том, что сам способ мышления со-• временной эпохи еще нуждается в совершенствовании, так как основан на понятии «несправедливого неравенства» (в отличии от «несправедливого равенства», господствовавшего в СССР4) без учета индивидуальных способностей и особенностей человека.
Мы можем с полной уверенностью отнести этику в первую очередь к числу «накопительных факторов» прошлого, причем весьма значительных для мировой истории. Сегодня, когда более половины мира еще не смогло решить основных экономических проблем, особенно тех, которые связаны с социальными отношениями людей, естественно, самыми значительными продолжают казаться проблемы, связанные с экономическим фактором. Но уже современные этические проблемы, являющиеся «новыми» по сравнению с проблемами религиозной этики, имеют более внушительное значение для общества и его дальнейшей истории, чем экономические. Это, например, проблемы освобождения человека от подчинения жестким правилам взаимоотношения с новейшей техникой, созданной им же самим, проблема творческих видов деятельности и развития способностей, а также самой свободы и гуманизма. Все эти проблемы этики весьма сложны и не могут быть решены без изменения уровня развития общества в целом.
1 Подробнее об этом см.: Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи. Философия прошлого. М.: URSS', 2004. С. 113-116.
2 См.: Кропоткин П. А. Этика. М., 1991. С. 300-307.
3 Там же. С. 103.
4 Подробнее об этом см.: Оруджев 3. М. Способ мышления современной эпохи н марксистская теория социализма//Вестник МГУ. 1990. Сер. 7. № 4.
74
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
Решающую роль при этом играет проблема социальной поляризации общества, которая является, прежде всего, этической. Общество, которое еще не видит зависимости экономических проблем от этических, не сможет решить ни одной экономической проблемы при самых благоприятных рыночных условиях, даже когда оно ставит себя в полную зависимость от рынка. Проблема социальной поляризации не является вообще экономической проблемой в собственном смысле. Этическая проблема — это не только проблема бедности1. Это — ситуация, характерная для олигархических государств. «Это — строй, основывающийся на имущественном цензе; у власти стоят там богатые, а бедняки не участвуют в правлении». «Раз в государстве почитают богатство и богачей, значит, там меньше ценятся добродетель и ее обладатели»1 2. Социальная поляризация является непреодолимым препятствием для решения как самих этических проблем, так и для адекватного перехода к приближающейся эпохе информационного общества. Решение этих проблем этики изменит саму сущность современного общества, как в свое время менялось общество при переходе от греко-римского мира к христианству или от феодального общества к буржуазному. Это будет другой способ мышления эпохи, зарождение которого уже началось.
Этика, нравственность отличается той особенностью, что она в равной степени обладает свойствами как накопительного, разрушительного, так и одновременно стабилизирующего «факторов прошлого». Ее сила в том, что она всегда включает в себя понятие справедливости независимо от того, идет ли речь о равенстве или неравенстве, свободе или несвободе, силе или слабости, жизни или смерти. В случае с частной собственностью, когда она возникла, сразу же появилось новое явление — наследование. Это означало укрепление, усиление «факторов прошлого», так как наследование собственности, в отличие от всеобщего потребления «добытого» (приобретенного), означало сохранение и тем самым накопление «добытого», а значит, самой опредмеченной человеческой деятельности. Начали зарождаться элементы истории — накопления обособленных друг от друга социальных сил, детерминировавших дифференцированное развитие групповых способностей, послужившее основой возникновения нового общества и, соответственно, начала истории. «Победа» прошлого над настоящим и будущим (сохранение «добытого» вчера) детерминировала движение настоящего вперед, в будущее. Справедливость расширилась, выйдя за рамки уравнительной системы распределения. Собственность, которая прежде могла быть отобрана у ее создателя физически более силь
1 В свое время Платон уже видел этический аспект проблемы бедности в обществе. «Значит, ясно, — писал он в своем «Государстве», — что, где бы ты ни увидел бедняков в государстве, там укрываются и те, что воруют, срезают кошельки, оскверняют храмы и творят много других злых дел» (Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М., 1968. С. 366).
2 Там же. С. 364.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 75
ным соплеменником или группой соплеменников, обеспечивается добытчику и его потомку. Появляется (первоначально в зародыше) новое правило, без которого общество никогда не возникло бы. Все первые правила, естественно, возникали как априорные принципы, создававшие новый опыт, доминировавший над каждым отдельным индивидом. Общество, которое обеспечивает сохранение прошлого, органично включая его в настоящее, жизнеспособнее других. Этим объясняется исчезновение многих зародившихся в древности цивилизаций с лица земли, в отличие от жизнеспособных, воспринимавших иногда даже враждебные культуры, ассимилируя их и уходя при этом от эпигонства, о чем хорошо написал Ф. Ницше, имея в виду древних греков. Арабская цивилизация, ассимилировавшая иудео-христианскую религию, лишь усилилась как цивилизация, оказав на значительную часть мира свое собственное влияние так же, как российская культура, ассимилировавшая татаро-монгольские организационные формы государства и, даже несмотря на вестернизацию культуры при Петре I, сохранившая свою самобытность благодаря действию накопительной функции традиционной этики (интересен исторический факт с принятием христианства на Руси в X в. князем Владимиром, которая была не завоевана христианским государством, а сама выбрала христианство, потому что оно не противоречило прошлым обычаям «русичей»).
Роль этики в качестве стабилизирующего «фактора прошлого» не сравнима по своему значению ни с каким другим стабилизирующим «фактором прошлого». Этика выносит окончательный приговор любым устаревшим формам отношений человека, препятствующим утверждению новых, позитивных. На протяжении почти всего времени существования человека этика сосуществует с исходным триединством (Слово— Опыт—Мышление) человека, являющимся как бы подсознательной основой как накопительных, так и стабилизирующих «факторов прошлого». Все время существования человека сопровождалось последовательным переходом «снизу вверх» (из подсознания в сознание) этических норм поведения человека, направленных на сохранение его жизни, имеющих стабилизирующий характер для его бытия. Накопительные функции этики начали проявляться все заметнее на более высоких уровнях бытия человека, когда человек создал свое внутреннее прошлое и начал его «накапливать». В ходе же формирования человека происходило как бы заимствование зародышевых этических свойств животного мира, где, согласно Дарвину, уже имело место самопожертвование, свидетельствовавшее об отсутствии «эгоизма» внутри многих видов живых организмов, что способствовало их выживанию и т. д.1 Но действие и роль внутри
1 Более подробно об этом можно прочитать интересную работу: Лоренц К. Так называемое зло. М.: Культурная революция, 2008.
76 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
этики таких свойств, как накопительный принцип, мы могли видеть не только на примерах, которые приводил М. Вебер (см. в следующем разделе данной главы).
В качестве следующего накопительного «фактора прошлого» можно выделить образование и науку. Вместе они образуют единое целое: в форме науки знания человека накапливаются, а через образование эти знания распространяются в пространстве, а главное — во времени, обновляясь и передаваясь от поколения к поколению. Эпоха, в которую мы вступаем сегодня, — это эпоха научных и технических знаний, или информационная эпоха. Она уже сосуществует с эпохой буржуазных отношений свободы и равенства. Доминирующая роль научных и технических знаний сегодня все больше утверждается, и зависимость от них не только экономики, но и других сфер общественной жизни все больше заметна. Это положение уже не нуждается в доказательстве, хотя еще в начале XX в. казалось, что все в обществе, включая научно-техническое развитие, зависит от экономики (из-за роли денег в качестве всеобщего мерила деятельности человека). XIX в. очень постарался доказать, что деньги — универсальная категория лишь в сфере политической экономии, а не фундаментальный элемент третьего уровня цивилизации — буржуазного равенства, делающего больше упор на- свободу, чем на этическую справедливость. Однако зависимость экономического «фактора прошлого» от этического после многочисленных исследовательских работ второй половины XX в. и опыта Юго-Восточной Азии больше не нуждается в каких-либо доказательствах. Это признают и авторы превосходной работы, вышедшей в США, — Джексон Грейсон младший и Карла О’Делл1.
Таковы лишь основные накопительные «факторы прошлого». Причем они не сводятся по своим функциям исключительно только к накопительным. «Накопительная» функция для них является лишь доминирующей и одной из эффективных среди других функций. Например, все вышеперечисленные накопительные факторы обладают и «стабилизирующей» функцией, предотвращающей «саморазрушение» человека и общества.
Между прочим, стабилизирующие «факторы прошлого» также выполняют «накопительную» функцию по отношению к прошлому человека (стаи, рода, племени, этноса, союзов и т. д.), но эта их функция не является доминирующей по сравнению с собственно стабилизирующей, как например, в случае с правом или государством. Главная исходная функция стабилизирующих факторов заключается в сохранении результатов, достигнутых «работой» накопительных факторов. Рассмотрим некоторые из них.
1 См.: Джексон Грейсон младший и Карла О'Делл. Американский менеджмент на пороге XXI века. М., 1991.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 77
К наиболее общим стабилизирующим «факторам прошлого» следует прежде всего отнести символ, ритуал и обычай. Разница между символом и ритуалом хоть и существенна, но в некоторых отношениях они между собой тождественны. Например, использование некоторых предметов, частей одежды и т. д. человеком может иногда иметь значение символа или ритуала (использование скипетра, короны, взмаха руки и т. д.), передающих информацию от одного человека другому или другим. Сюда же можно отнести использование государственного или идеологического гимна в той или иной связи. И символ, и ритуал в еще большей степени могут выполнять роль стабилизирующего «фактора прошлого». Их стабилизирующая роль не столько в том, что они сами по себе укрепляют то или иное общественное отношение, общественную силу, сколько в том, что объединяют общество или его часть и не дают ему быстро разрушиться. Можно наблюдать множество общественных движений, которые быстро разрушаются и «держатся» некоторое время лишь благодаря некоторым символам, которые уже не связаны ни с какими выдохшимися накопительными «факторами прошлого».
Джамбатиста Вико задавался вопросом: как получалось в истории, что «единообразные идеи», зародившиеся у не знающих друг друга народов, совпадали, оставаясь одинаковыми веками? На этот вопрос он нашел следующий ответ. «Наблюдая все Нации, как варварские, так и культурные, отделенные друг от друга огромнейшими промежутками места и времени, различно основанные, мы видим, что все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такого человеческого действия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжественностью, чем религиозные обряды, браки и погребения. В силу той Аксиомы, что единообразные идеи, зародившиеся у незнающих друг о друге народов, должны иметь общее основание Истины, — у всех Наций именно с этих трех вещей должна была начаться культура, и они принуждены были самым священным образом охранять их, чтобы Мир снова не одичал и не вернулся к лесному существованию. Поэтому мы и приняли эти вечные и всеобщие обычаи за три Основания нашей Науки...»1 И символ (даже если это только надгробный камень), и обряд, и обычай, и религия всегда были самыми первичными, исходными стабилизирующими «факторами прошлого», сохранявшими его и тем самым оберегавшими само общество от разрушения. «Брак, пир, смерть и судьба в русском сознании, — утверждает А. Панченко, — связаны накреп
ВикоД. Основания новой науки об общей природе наций И Философия истории. Антология. М.: Аспект Пресс, 1995. С. 37.
78
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ко... В древнерусских апокрифах погребение Авеля, первого мертвеца и первого мученика, объясняется как брачная его ночь с девой-землей. Фольклору тоже известна эта трактовка»1.
Возвышение роли закрепления земли за человеком имело большое значение для формирования понятия отечества, стадности и оседлости этнической общности, ассимиляции религиозной мифологии в рамках символического и обрядового сознания человека. Привязанность к усопшим, свойственная человеку, служила символом привязанности к земле, в конечном счете, к территориям. Как и Д. Вико, А. Панченко выделяет «три вехи на пути человека — рождение, брак, смерть. Их обрядовое обрамление необходимо и достаточно для оценки религиозной ориентации общества»1 2. По этим упомянутым вехам обычай и религия выполняют свою стабилизирующую роль в обществе с помощью символической и обрядовой функции. Крещение в связи с рождением ребенка приобщает новых членов общества к определенному единству, и здесь огромную роль в росте мобилизации общества играют символ (крест) и обряд (вода). Последнее (обряд, ритуал) всегда есть соединение символа с действием.
Символ рождал действия, которые ориентировали человека на свое прошлое, корни и собственную природу, то есть человеческую сущность, чтобы не прийти с ней в противостояние и тем самым к самоотрицанию. «Поскольку этот процесс повторялся бесчисленное множество раз за тысячелетнюю историю развития сознания, — писал К. Г. Юнг, — из него выросли соответствующие обычаи и ритуалы с целью свести вместе противоположности. Такие примирительные процедуры являются ритуалами, которым люди следуют, но их содержание — это действия, имеющие своей целью помощь и умиротворение, исходящее из сферы божественного, когда бы это ни происходило, в прошлом или настоящем. Вообще ритуалы связаны с первичным состоянием человека и с событиями, которые происходили в век героев или предков. Это, как правило, несовершенное состояние, или ситуация несчастья, в которой помощь оказывает божественное вмешательство, и вмешательство повторяется в ритуале» <...> «Так же, как портится из-за плохих условий рис, так и человек вырождается либо из-за враждебности богов, либо из-за своей собственной тупости и греховности, оказываясь в конфликте со своей изначальной природой. Он забывает свое происхождение от человеческого предка, и тогда требуется ритуальное воспоминание. Так устанавливается архетип Человека, Антропоса, формируя необходимую сердцевину великих религий»3. Такова тайна зарождения ритуала.
1 Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Л.: Советский писатель. Ленинградское отделение, 1990. С. 23.
1 Там же. С. 48.
3 Юнг К. Г. Mysterium coniunctionis (Таинство воссоединения). Минск: Харвест, 2003. С. 400, 401.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
79
Символ и действия с ним, то есть ритуал и обряд, можно сказать, и создали смысл жизнедеятельности человека, так как они олицетворяют его собственное сохраненное прошлое, с которым можно взаимодействовать. Взаимодействие со своим прошлым делало и продолжает делать человека тем, чем он и является до сих пор. Никакие орудия труда и трудовые операции с ними (он их создавал миллионы и миллиарды раз и утрачивал, ибо не было способа сохранять и накапливать прошлое вообще, как это происходит до сих пор с шимпанзе, которая создает даже копье, заострив зубами конец палки и швыряя ее в ненавистный объект) не могли сделать человека человеком без символа, с которым можно было бы совершать действия по сохранению собственного прошлого. Таким прошлым в виде сохраненного символа, с которым можно было бы совершать действия, и стало сначала Слово. В дальнейшем функции символа все больше усложнялись и умножались. Но первая, самая решающая функция символа, которая сохраняла человеку его прошлое, — это обозначающая функция слова, которая связывала его внутренний мир с объектами внешнего мира, а главное — с его действиями, как это стало ясно XIX в.
Дело не только в том, чтобы зафиксировать сделанное орудие труда, охоты и т. д., то есть предмет, чтобы сохранить его в коллективной памяти, но и в том, чтобы символ представлял прошлое в виде определенных сил, которые человек имеет на своей стороне. Символ яйляется представителем прошлого, в котором обитает божественная сила (боги) и в котором он действует, представляя Добро и подавляя Зло. И чем меньше богов, тем они сильнее и могущественнее, пока человек не станет соотноситься с Всемогущим Богом монотеизма. Бог — сила Прошлого. Сила Бога — на стороне человека, имеющего накопленное прошлое. Без мифологии, в сфере которой разворачивается деятельность моих предков и богов (от растений, птиц, животных до небесных светил и выше), я не могу иметь обычаи, мораль, не говоря о ритуалах с их образцами поведения и действий.
Символ — это промежуточное звено между человеком и его прошлым. И чем богаче прошлое, тем больше в нем места для богов, и чем могущественнее мои боги, тем богаче и символика. За символом бог, за богом — прошлое, которое он представляет, а за ним, наконец, моя сущность. Без толкования символа нет сущности.
Так человек через символ «получил» не только сохраненное прошлое, но и для дальнейшей истории — «факторы прошлого», хотя первоначально в нерасчлененной, «слитной форме». Таким образом, благодаря символу живой человек (настоящее) сохранил, удержал прошлое, «оживил» его, чтобы взаимодействовать с ним. Отсюда — и идея воскресения (мифологического, божественного, наконец, не божественного — в форме «накопления прошлого»). Взаимодействие с прошлым проходит, таким образом,
80 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
различные периоды, эпохи — от сохранения до накопления прошлого в настоящем. И роль символа при этом также меняется — от простого представителя прошлого и промежуточного звена до самой сущности.
Лев Гумилев обращает внимание на то, что стабилизирующая функция религии идет не исключительно от веры, но чаще всего от ряда даже иных «факторов прошлого», на которые обычно просто не обращают внимания, концентрируя свое внимание на самой вере, церковных догматах, Писании. Более того, эти обычаи и другие факторы унаследованного прошлого определяли судьбу самой веры для тех или иных народов, отдававших предпочтение не столько догматам, сколько обычаям, стабилизирующим уклад, жизнь самого этноса. «Выбор веры — не только выбор догматов. В любой религиозной системе существуют обычаи и установления, передаваемые от поколения к поколению как предание. Для массы ново-обращаемых такие обычаи имеют порой большее значение, чем.Писание...»1 В этом и причина, почему христианство вышло за рамки иудаизма, не став лишь одной из его сект. Многие народы, жаждавшие мессианства, не могли принять всех обычаев и обрядов (в том числе обрезания), принятых в еврейских общинах, как, например, Русь во времена Владимира отказалась принять мусульманство из-за запрета на алкоголь.
Роль обычая была настолько велика в истории, что часто она по силе превосходила силу писаного права, в которое из-за его громоздкости бывало некогда и заглядывать. И хотя, например, в XII в. во Франции интерес к праву начал возрастать, но обычай продолжал сохранять свою привлекательность в силу устойчивости и известности своих положений и требований. «Даже не говоря о случае (несомненно, весьма частом в судебной практике), когда нужного манускрипта либо не оказывалось под рукой, либо разобраться в нем (например, в громоздких римских сборниках) казалось слишком хлопотным, предписания, хотя и основанные на текстах, фактически были известны только благодаря обычаю. Хуже всего было то, что никакая книга не могла дать решение на все случаи»1 2.
Из этих исторических случаев (коих очень много) мы можем заключить, что обычай — один из главных факторов стабильности развивающегося общества, который не часто преподносил человеку плохие сюрпризы (как, например, идеология), способные «раскачать ситуацию в обществе. Обычай поэтому является более прочным стабилизирующим фактором, чем даже право, потому что он, во-первых, тесно связан с религией, принятой населением или значительной частью населения, а религия исходит из чувства общей веры людей, а не от государства. Поэтому обычай не на
1 Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Л.: Советский писатель. Ленинградское отделение, 1990. С. 52.
2 Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М.: Наука, 1986. С. 170.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 81
вязывается человеку правом, но вырабатывается веками в ходе взаимодействия самих людей.
У Диона Кассия, — писал Д. Вико, — есть одно высказывание, достойное размышления: Обычай похож на Царя, а закон — на тирана; это нужно понимать применительно к разумному обычаю и к закону, не одушевленному естественным правом.
Эта Аксиома фактически заканчивает великий спор о том, существует ли право в природе, или же только в мнениях людей, или, что то же самое (это было выставлено в Королларии к VIII Аксиоме), — общественна ли Человеческая Природа. Ведь если Естественное Право Народов было установлено Обычаем (Дион называет его Царем, которому повинуются с удовольствием), а не законом (Дион называет его тираном, применяющим насилие), то оно порождено самими человеческими нравами, вытекающими из общей природы наций, — а это как раз и есть собственный предмет нашей Науки. И раз такое Право сохраняет (курсив мой. — 3. О.) Человеческое Общество, так как нет ничего более естественного и более приятного, как соблюдать свои естественные обычаи (курсив мой. — 3. О.), то в силу всего этого Человеческая Природа, порождающая такие обычаи, — общественна»1. Как видим, согласно Д. Вико, обычаи обладают более сильным действием на общество, на его стабильность, чем даже религия и право. *' ,
Далее, поскольку обычай вырабатывается стихийно и веками, то в отличие от права, в нем отрабатываются в ходе исторического Фдыта наиболее часто и необходимо встречающиеся ситуации, которые складываются в различных исторических условиях, в то время как право вырабатывается не всем обществом, а группой лиц, которые должны лишь учитывать известные им ситуации и опыт сложившегося до них права. Хотя, с другой стороны, право более активно, менее инертно реагирует на изменение исторических условий (на исчезновение рабства, крепостничества, на отношение общества к смертной казни и способам ее осуществления, на другие этические требования времени и т. д.).
Право хоть и менее устойчиво и стабильно по сравнению с обычаем, оно тем не менее вносит в жизнь общества больше единства, чем обычай, который делит общество на различные устойчивые группы (и по этническому, и по возрастному, и по половому признакам и т. д.). Право более активно и настойчиво вносит в общественную жизнь единство и единообразие, ослабляя действие разрушающих общество факторов. Ромул, создавая Рим, ввел в-( жизнь людей права, чтобы объединить их, предотвратить разобщение. «Воздав должное богам, Ромул созвал толпу на собрание, —
1 ВикоД. Основания новой науки об обшей природе наций // Философия истории. Антология. М.: Аспект Пресс, 1995. С. 36.
82
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
писал Тит Ливий, — и дал ей законы, — ничем, кроме законов он не мог сплотить ее в единый народ...»1
Самое главное — в том, что и право, как и обычай, имеет своей основной функцией обеспечение стабильности в обществе — справедливой или несправедливой (нецивилизованной). Лишь бы общество не разрушалось, не самоуничтожалось. То, что уничтожает общество, не должно распространяться на все общество в целом. «Предрассудки, присущие органам управления, — писал Шарль Монтескье, — были первоначально предрассудками народа. Во времена невежества люди не ведают сомнений, даже когда творят величайшее зло, а в эпоху просвещения они трепещут даже при совершении величайшего блага. Они чувствуют старое зло, видят средства к его исправлению, но вместе с тем видят и новое зло, проистекающее от этого исправления. Они сохраняют дурное из боязни худшего и довольствуются существующим благом, если сомневаются в возможности лучшего; они рассматривают части только для того, чтобы познать целое, и исследуют все причины, чтобы уразуметь все последствия»1 2.
Так ставил вопрос о духе законов Ш. Монтескье, полагая, что разным народам нужны разные законы, лишь бы они не ограничивали свободу людей настолько, что они не могли бы быть добродетельными и разумными. Под добродетелью он имел в виду «любовь к отечеству, то есть любовь к равенству». Такую добродетель он назвал «республиканской». Ее могли обеспечивать человеку, по Монтескье, три стабилизирующих «фактора прошлого»: религия, мораль и законы. «Такое существо, — писал он, — способно ежеминутно забывать своего создателя — и бог напоминает ему о себе в заветах религии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя — и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних — и законодатели призывают его к исполнению своих обязанностей посредством политических и гражданских законов»3.
Сделаем здесь важную оговорку. Мораль в этом рассуждении Монтескье причисляет к стабилизирующим «факторам прошлого». Однако точнее было бы считать мораль, этику также и накопительным «фактором прошлого». Все «факторы прошлого», как уже отмечалось, являются одновременно накопительными, стабилизирующими и разрушительными, но некоторые их функции являются доминирующими на той или иной стадии темпорального бытия, и их название в данной работе соответствует этой доминирующей роли как основной, в то время как другие функции явля- * ются второстепенными, факультативными. И степень «подчиненности»
1 Ливий Тит. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т. 1. С. 16.
2 Монтескье Ш. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1955. С. 160.
3 Там же. С. 165.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало
83
здесь различна. Что касается морали, этики, то ее роль в этом вопросе является весьма особенной.
В эпоху господства монотеистических религий этика официально стояла выше закона, который до возникновения христианства, как и сама этика, носил узконациональный характер, ограниченный пределами государства. Поэтому возвышение этики над законами и узконациональными и племенными обычаями в Средние века было огромным шагом вперед. Правда, этика и раньше стояла в центре способов мышления времен, эпох, подчиняя себе большинство «факторов прошлого». Она не только всегда была промежуточным звеном между общелогическим и опытным, практическим уровнями способа мышления любой эпохи, но она всегда опосредствовала переход от обычая к закону, праву. Она как бы «отфильтровывала» трансформацию обычаев в законы. Очень часто «безнравственный» обычай умирал, а нравственный узаконивался официально на уровне государства. Обычай и закон всегда должны были выдерживать суд нравственности, господствующей в обществе. Нравственность через обычаи формирует законы. Она создает обычаи, на основе которых и формируются менее устойчивые законы.
Правда, экономический фактор прошлого Монтескье не упоминает ни как накопительный фактор, ни как стабилизирующий. С точки зрения Ш. Монтескье, и это видно из всех его рассуждений в целом — мораль явно определяет многие другие факторы прошлого, регулируя "дальнейшее развитие общества, в том числе экономическое. Это видно из(следующих его рассуждений о Греции. «Политические деятели Греции, Жившие во времена народного правления, не признавали для него никакой другой опоры, кроме добродетели. Нынешние же только говорят, что о мануфактурах, торговле, финансах, богатствах и даже о роскоши.
Когда эта добродетель исчезает, честолюбие овладевает всеми сердцами, которые могут вместить его, и все заражается корыстолюбием. Предметы желаний изменяются: что прежде любили, того уже не любят; прежде была свобода по законам, теперь хотят свободы противозаконной; каждый гражданин ведет себя как раб, убежавший от своего господина; что было правилом, то стало казаться строгостью; что было порядком, то стало стеснением, осмотрительность называют трусостью, корыстолюбие видят в умеренности, а не в жажде стяжаний. Прежде имущества частных лиц составляли общественную казну, теперь общественная казна стала достоянием частных лиц. Республика становится добычей, а ее сила — это власть немногих и произвол всех»1.
Ш. Монтескье справедливо считал, что в «природном состоянии люди рождаются равными, но они не могут сохранить этого равенства; общест
1 Монтескье Ш. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1955. С. 180.
84
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
во отнимает его у них, и они вновь становятся равными лишь благодаря законам»1. Поэтому для сохранения врожденного равенства и, соответственно, свободы каждого, общество должно создать «такое правление, при котором один гражданин может не бояться другого гражданина». Для этого, как известно, необходим? разделение властей — законодательной, исполнительной и судебной.
Это знаменитое разделение властей, которое обеспечивается законами, согласно Ш. Монтескье, может иметь различные вариации, в зависимости от которых стабильность в обществе может действовать в разных сферах по-разному. Например: «Может случиться, что и при свободном государственном строе гражданин не будет свободен, или при свободе гражданина строй все-таки нельзя будет назвать свободным»1 2. «Доброкачественность» уголовных законов делает гражданина свободным, хотя распределение трех властей может быть настолько несовершенным, что может сделать конституцию несвободной, ибо две власти из трех (исполнительная и законодательная, например) могут оказаться в одних руках. Варианты могут быть различными, и стабильность тех или иных сфер общественной жизни может быть неодинаковой, неравной. В результате в первую очередь будет страдать свобода граждан. А это и есть дестабилизация. «Для гражданина, — подчеркивал он, — политическая свобода есть душевное спокойствие, основанное на убеждении в своей безопасности. Чтобы обладать этой свободой, необходимо такое правление, при котором один гражданин может не бояться другого гражданина.
Если власть законодательная и исполнительная будут соединены в одном лице или учреждении, то свободы не будет, так как можно опасаться, что этот монарх или сенат станет создавать тиранические законы для того, чтобы так же тиранически применять их.
Не будет свободы и в том случае, если судебная власть не отделена от власти законодательной и исполнительной. Если она соединена с законодательной властью, то жизнь и свобода граждан окажутся во власти произвола, ибо судья будет законодателем. Если судебная власть соединена с исполнительной, то судья получает возможность стать угнетателем»3.
Не будем подробно разбирать рассуждения Ш. Монтескье, так как много в них не только интересного, но и весьма полезного, но не все сегодня обществу пригодилось бы. Много даже и устаревшего для нашего времени, так как многие институты в мире сегодня просто исчезли.
Следующими стабилизирующими «факторами прошлого» можно с полной уверенностью назвать семью и традицию.
1 Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 256.
2 Там же. С. 317.
3 Там же. С. 290.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 85
Семья — самая древняя общественная форма, обеспечивающая стабилизацию общества и существовавшая задолго до общества. Первоначально это были еще инстинктивные функции сохранения рода. Ее общественные функции сводились изначально к демографическим и наследственным, целью которых могли быть (и были) передача по наследству умений, свойственная и животным, — умение охотиться, собирать плоды, защищаться от опасностей и т. д. Семейные функции, носившие общественный характер, выполнялись в виде ритуалов, то есть действий, имевших символическое и учебное значение. Символ, свидетельствовавший о миролюбии, о сожалении по поводу утраты близких, о грозящей опасности и т. д., оживлялся в действиях. Эти символы, оживляя и обретая смысл бывших и возможных событий, действий, тем самым создавали чувство прошлого. Тем самым семья была первым субъектом-носителем внутреннего времени человека, в рамках которого начало осуществляться темпоральное бытие человека. Вместе с оживлением символов в ритуалах, как выше отмечалось, рождались обычай и религиозно-этический фактор.
Одной из важнейших функций семьи являлась изначально хозяйственная. «В любом обществе, — считают социологи, — семья играет основную экономическую роль»1. Правда, авторы этой позиции в дальнейшем делают оговорку, граничащую с «самоопровержением», которое однако не опровергает по существу изначальный тезис. С развитием промышленности, отмечает сам Н. Смэлзер, «экономическая роль семьи свелась лишь к трате денег, заработанных кормильцем семьи»1 2. Роль матери 'свелась в основном к воспитанию детей. Но и здесь требуется существенная оговорка, поскольку основную функцию по воспитанию детей общество постепенно берет на себя. Функция социализации также постепенно и частично переходит от семьи к обществу. В последнее время семья не рассматривается уже как единый отлаженный механизм, где господствуют одни общие интересы всех членов единого целого. Здесь все больше имеет место конфликт интересов и по возрастному признаку, и по праву принятия общих решений и т. д. Однако вряд ли все эти процессы могут иметь принципиальное значение. До сих пор основная роль семьи — воспроизводство человеческого фактора, сохранение демографического баланса общества и социализация, не считая множества других функций — позволяет ей обеспечивать выполнение стабилизирующей функции в обществе, хотя структура семьи и, возможно, ряд традиционных функций в XXI в. начнут претерпевать существенные изменения.
Будучи одним из самых важных стабилизирующих «факторов прошлого», семья через физическое воспроизводство и такие «факторы про
1 Смэлзер Н. Социология. М.: Феникс, 1994. С. 403.
2 Там же.
86
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
шлого», как мораль, сохранение и развитие способностей человека (посредством воспитания, социализации и т. д.), традиции в образе жизни и укладе, обеспечивает сохранение и укрепление многих накопительных «факторов прошлого». Как основа, как стабилизирующий «фактор прошлого» семья обстоятельно описана в научной литературе и поэтому не нуждается в том, чтобы на ней подробно останавливаться. Но как накопительный «фактор прошлого» она не может рассматриваться специально, ибо нет такой формы описания, которая позволила бы установить количественную зависимость прошлого и параметров семьи друг от друга. Например, в отношении производительных сил мы можем говорить о зависимости их уровня от «накопленного прошлого»; мы можем говорить также об уровне развития нравственности в зависимости от «накопленного прошлого»; мы можем говорить об уровне развития способа мышления человека, поскольку более высокий уровень способа мышления включает в себя более сложную логическую структуру, а возможно, и новые понятия, отражающие более богатое прошлое. Но что касается семьи, то она практически не отличается по своей структуре от семьи, которая входит в общество, имеющее более богатое «накопленное прошлое». В семье, конечно, в разные эпохи меняются и отношения между ее членами. Но они количественно не изменяются, не характеризуют принципиальным образом «накопленное прошлое». Сегодня, например, в США не только доля патриархальных элементов в семье меньше, чем в других странах, но и количество членов семьи внутри многих из них меньше. Тем не менее здесь нет зависимости между количеством членов семьи и уровнем развития культуры, научного знания, морали, производства. Однако семья и в такой форме противодействует росту разрушительных «факторов прошлого» — криминала, падения производства, нравов и т. д., то есть дестабилизации общества.
Традиция как форма сохранения и передачи по наследству всех общественных сил, которыми общество вообще располагает, охватывает собой почти все формы общественных отношений. Интересное рассмотрение понятия традиции содержится в книге Ежи Шацкого «Утопия и традиция». Со ссылкой на многих авторов, он пишет, например, следующее: «Что считать традицией? А что не является традицией? Если термин „тра-диция“, — пишет Макс Радин, — понимать в его буквальном значении, то традиционными будут все элементы общественной жизни, за исключением тех относительно немногих новшеств, которые каждое столетие создает само для себя, и тех прямых заимствований из других обществ, которые можно наблюдать тогда, когда имеет место процесс диффузии. При таком понимании понятие „традиция" становится почти синонимом термина „культура" — особенно, если мы этот последний термин будем трактовать „исторически" в духе А. Кребера и К. Клакхона, выдвигающих на первый
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 87
план в культуре феномен общественного наследования. Р. Лоуи, например, утверждает, что культура — „это совокупность общественных традиций**. Но и это еще не все. Можно наблюдать тенденцию к охвату термином „традиция** явлений, выходящих за пределы даже очень широко понимаемой культуры данного общества. Собственно говоря, каждое явление, имевшее место в прошлом (или же приписываемое прошлому, но здесь речь не об этом), может при определенных условиях быть признано традицией. Сколько раз возрождались явления, практически изъятые из жизни общества и сохранявшиеся в трудах историков да в грезах поэтов и идеологов! Все прошлое — потенциальная традиция. Правильно говорил об этом на Конгрессе польской культуры Ярослав Ивашкевич: „Все фазы, которые мы переживали, все, через что проходили мы в удивительной нашей истории, — все это окончательно не усвоено и не отторжено. Все это живет в нас в формах более или менее рудиментарных, иногда глубоко затаившись в подсознании народа с тем, чтобы временами вдруг неожиданно объявиться и провозгласить свое намерение властвовать над нами и нашей жизнью — всей или частью ее. Огромные круги истории, в которые входили и мы, могли исчезнуть или перестать быть полезными, но след их тем не менее остался и проложил глубокие борозды в душах всех и каждого. Огромные пласты прошлого покоятся один на другом, порой они перемешиваются и из самых глубин всплывают проблемы, которые, казалось были давно забыты... **
Ничего удивительного в том, — заключает Е. Шацкий, — что современный исследователь проблемы традиции несколько растерян»1. «Сегодня мы имеем дело с ситуацией, когда крупные проблемы этой теории все чаще становятся в науке территорией, никому не принадлежащей и посещаемой лишь одними популяризаторами. С традицией дело обстоит именно так, как писал Люсьен Февр: „Историк думает, что ему здесь нечего делать, а философ или социолог — что только историк может туда добраться**»1 2.
Основная идея Е. Шацкого относительно роли традиции в истории в том, что, благодаря ей, общество сохраняет наследие прошлого, особенно культурное, хотя речь должна идти вообще об «общественном наследии». Процесс передачи общественного наследия Е. Шацкий рассматривает как процесс «посвящения в тайну», поскольку каждая социальная группа, как считал А. Грамши, имеет свою собственную традицию в соответствии со своим собственным прошлым и считает это прошлое уникальным и в то же время целостным. Конечно, существует множество традиций семейных, религиозных, социально-групповых, не говоря о региональных и т. д., но
1 ШацкийЕ. Утопия итрадиция. М.: Прогресс, 1990. С. 212-213.
2 Там же. С. 214.
88
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
нечто общее в рамках государств, отдельных стран и даже групп стран все же также имеется. И эта традиция влияет на способ мышления всего этноса. Существуют различные (радикальные, умеренные, либеральные, консервативные) идеологии, например, хотя логика у них одна; они исходят из различных исходных положений, посылок и поэтому получают разные следствия. Ф. Энгельс, например, пришел вообще к отрицательной позиции по отношению к самому понятию «традиция»: «традиция — это великий тормоз, — считал он, — это vis inertiae в истории, но она только пассивна и поэтому неизбежно оказывается сломленной»1. При таком подходе традиция выступает как нечто инертное, даже если речь идет о «революционной традиции», которую в этом случае следует уже понимать лишь как шаблон.
Конечно, традиция не столь мощный фактор стабилизации, как обычай, но, с другой стороны, сам обычай складывался благодаря создававшимся традициям. Традиция формируется быстрее обычая и охватывает более широкий круг общественных институтов.
Традиция (прошлое) удерживает трансформационные процессы в обществе в рамках, которые предотвращают от разрушения наследие прошлого, которое накапливается в виде экономических, правовых, нравственных, духовных факторов, некоторые из которых сами играют роль «накопительных факторов» прошлого, ускоряя процесс ассимиляции исторического наследия.
В этом отношении весьма характерен исторический пример Ф. Ницше с античной культурой Греции, ее судьбой. В работе «О пользе и вреде истории для жизни», к которой мы еще не раз вернемся в соответствующем разделе и в иной связи, Ф. Ницше писал: «В продолжение столетий грекам грозила та же опасность погибнуть от затопления чужим и прошлым — „историей". Они никогда не жили в гордой изолированности; их „образование", напротив, в течение долгого времени представляло собой хаотическое нагромождение чужеземных, семитических, вавилонских, лидийских, египетских форм и понятий, а религия их изображала настоящую битву богов всего Востока; совершенно так же, например, как теперь „немецкое образование" и религия являют собой хаос борющихся сил всех чужих стран и всего прошлого. И все-таки эллинская культура не превратилась в простой агрегат благодаря упомянутой аполлоновской заповеди. Греки постепенно научились организовывать хаос-, и этого они достигали тем, что в согласии с дельфийским учением снова вернулись к самим себе, то есть к своим истинным потребностям, заглушив в себе мнимые потребности. Этим путем они снова вернули себе обладание собой; они не оставались долго переобремененными наследниками и эпигонами всего Вос
1 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 22. С. 318-319.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 89
тока; они сумели даже после тяжелой борьбы с самими собою стать путем применения на практике этого изречения счастливейшими обогатителями и множителями унаследованных сокровищ, первенцами и прообразами всех грядущих культурных народов.
Вот символ для каждого из нас: он должен организовать в себе хаос путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям»1.
В этом рассуждении Ф. Ницше заключена тайна творческого процесса вообще, о которой речь пойдет в следующей, второй главе. Здесь пока отметим то обстоятельство, что творческий процесс внутренне действительно связан с хаосом и что ситуация, которую рассмотрел Ф. Ницше на примере с наследием греческой культуры, не является исключительной. Она распространяется на все случаи и процессы, связанные с творчеством человека вообще, о чем речь специально пойдет ниже. А пока подчеркнем лишь, что традиция без всякой предварительной договоренности между людьми является объективно необходимым способом сохранения и накопления прошлого, без чего человек не смог бы существовать по мере ослабления физических способностей и унаследованных животных инстинктов выживания. И первым способом взаимодействия с другими особями у человека было согласование действий, которое встречается уже до него у многих видов животных.
Мы можем здесь сделать заключение, что даже индивидуальное развитие тесно связано с овладением традицией и какого-либо наследия прошлого, которое даже, возможно, давно похоронено. Но поскольку оно — наше прошлое, то оно действует на индивида в скрытой форме как накопленный прошлый опыт, который проявляется в способе мышления группы, народа и даже государства.
Традиция всегда черпает источники собственной жизнеспособности в прошлом, поскольку для любой традиции давность всегда была большой ценностью даже в наше время, но, с другой стороны, именно традиция определяет облик прошлого и настоящего, а также значение первого (прошлого). И те образцы, которые оказывались приемлемыми для всех групп, обретали вечность как историческую, так и традиционалистскую, то есть характер национального наследия. И здесь мы подошли к пункту, когда уместно было бы процитировать важную мысль Е. Шацкого. «Современный человек может находить в прошлом разных своих „современников" и так или иначе их использовать; но это всегда его „современники", и своим значением они обязаны тому, что они выключены из исторического времени и перенесены в надысторическое время традиции. В этом отношении современный человек отличается от человека дописьменного и недиффе
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.; Мысль, 1990. С. 229-230.
90
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ренцированного общества лишь тем, что обладает какими-то возможностями выбора»1.
Можно перечислить множество стабилизирующих «факторов прошлого», но это будет выглядеть слишком громоздко. Для постановки вопроса о «факторах прошлого» достаточно пока перечислить лишь основные «факторы прошлого». Развернутое их рассмотрение в будущем под этим углом зрения неизбежно.
Мы не будем здесь рассматривать разрушительные «факторы прошлого», а лишь упомянем некоторые из них, сопроводив краткими комментариями.
Среди них, безусловно, на первом месте стоит война, связанная с уничтожением людей. И хотя войны бывают, как мы привыкли говорить, несправедливые, захватнические и истребительные, а также, наоборот, справедливые, оборонительные и освободительные, следует однако подчеркнуть, что любые, даже справедливые войны, — это разрушение и уничтожение того, что было создано и накоплено в ходе прошлого, в первую очередь, реальных творцов — людей, в числе которых немало Архимедов. Конечно, существовало множество империй, в состав которых входили.этносы с уникальной культурой и сохранились благодаря своей несвободе, порабощению, поскольку более «дикие», но слабые по сравнению с империей страны не решались вторгаться на их территорию. В результате спасенная много веков назад культура позже приносит свои плоды, ускоряя прогресс в будущем. Поэтому в конечном счете не война, а все-таки культура обладает накопительным свойством в истории. Даже войны благородного Александра Македонского непременно уничтожили много накопительных «факторов прошлого», которые могли бы ускорить рост культуры. Достаточно вспомнить разрушенный Персеполис... «Власть над свободными людьми более прекрасна и более соответствует добродетели, нежели господство над рабами... Не следует признавать государство счастливым и восхвалять законодателя, — писал Аристотель, — если он заставил граждан упражняться в том, что нужно для подчинения соседей, ведь в этом заключается большой вред... Ведь большинство государств, обращающих внимание лишь на военную подготовку, держатся, пока они ведут войны, и гибнут, лишь только достигают господства. Подобно стали, они теряют свой закал во время мира. Виноват в этом законодатель, который не воспитал в гражданах умения пользоваться досугом»1 2. Судьба очень многих воинственных цивилизаций полностью подтверждает истинность этого тезиса. Характерно, что многие первобытные племена со
1 Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990. С. 428-429.
2 Аристотель. Политика. 1333в - 1334а. Цит. по: Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 205.
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 91
хранились вплоть до XX в., в то время как варварские, героические племена едва «дотягивали» до Средневековья, где, приняв монотеистическую религию, либо ассимилировались более развитым этносом и сохранялись, либо вообще исчезали как этническая общность. Причина в том, что война как разрушительный «фактор прошлого» приводила либо к уничтожению племен, либо их подчинению народу с более высокой культурой, разлагавшей варварство с его героической традицией. У первобытных племен такой судьбы не было из-за отсутствия героических стимулов и, соответственно, столкновений, войн как постоянного источника средств к существованию и богатству. «Война — столь очевидно антиобщественная деятельность, что противоречие между военным и социальным прогрессом, — писал А. Тойнби, — не вызывает особого удивления. И заметим, что во всех рассмотренных нами примерах рост технических достижений сопровождался остановкой общественного развития или замедлением его, причем техника развивалась за счет всего общества, но обслуживала преимущественно армию»1.
Сегодня человечество стремится ликвидировать этот однозначно разрушительный «фактор прошлого», что весьма усилит действие накопительных факторов. Войны всегда легко начинаются, но тяжело заканчиваются, особенно в наше время. Закончим эту часть словами Лао-цзы: «Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы»1 2.
Вторым, также однозначно разрушительным «факторов прошлого» вполне можно назвать упоминавшуюся социальную поляризацию. Сегодня этот фактор обнаруживает свою разрушительную функцию по отношению к обществу особенно сильно, так как прежде не было такой концентрации финансовых средств на незначительной территории и таких быстрых способов их перемещения из одного пункта мира в другой. И если в силу безнравственных действий ответственных лиц эти средства уходят оттуда, где они должны находиться в нужное время, то останавливается (если не разрушается) механизм социально-экономического функционирования всей системы. В результате огромные массы людей, население целых регионов лишается средств к существованию, закрываются (банкротятся) предприятия, отсутствуют средства для возобновления очередных циклов функционирования производства, услуг и т. д.
Социальная поляризация — одно из главных препятствий развития современного общества, и заключается оно в «вымывании» промежуточных слоев общества, их уменьшение свидетельствует о том, что их основной партнер (низшие слои) не в состоянии с ними сотрудничать, инвести
1 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 231.
2 Дао де цзин. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 65.
92 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ровать их деятельность. Ведь свои средства они «несут» не крупным производителям (автомобилей, самолетов, крупной недвижимости ит. д., начиная с мебели), а в малый и средний бизнес для приобретения средств к существованию (продуктов питания, одежды, транспортные расходы и т. д.). Во всех странах, где наблюдается успешное и стабильное экономическое развитие, высокий уровень жизни, социальная поляризация отсутствует либо незначительна. Это не значит, что нет бедных и богатых (еще древние философы отмечали относительность этих понятий, хотя, как подчеркнул Прудон, пауперизм — это уже абсолютная бедность). Но отсутствие социальной поляризации дает населению возможность решать проблемы бедности.
По причине социальной поляризации в обществе происходит разрушение этических норм жизни, криминальная картина начинает усугубляться, ослабляя действие стабилизирующих «факторов прошлого» не только в экономической сфере, но даже в семье, в обычаях, в праве и т. д. Социальная поляризация — это такой разрушительный «фактор прошлого», через который сегодня никакая экономика безболезненно перешагнуть не может, так как она сразу же сталкивается с разрушением этических факторов.
Весьма запутанной проблемой для современного человека является проблема общественно-политических революций. Какова их роль в развитии человека? Является ли она положительной или отрицательной для развития человека и общества?
На этот вопрос ответ может быть дан лишь на основе понимания роли революции непосредственно для общества в целом, а не для человека как такового. В конечном счете человек не может не ощутить на себе последствия революции, хотя и опосредствованно через те условия, которые сложатся в обществе в результате революции и в которых ему придется существовать. Хотелось бы дать однозначно положительную оценку всем революциям, которые имели место в истории с XVI до XX в., несмотря на ненависть к ним таких привлекательных мыслителей, как Ортега-и-Гассет, а также часто отрицательные последствия для многих людей, ожидавших от революций более положительных последствий. Часто эти последствия могли бы быть лучше, если бы к власти приходили более умеренные и демократичные слои населения. Негативные последствия часто зависели не от революций, а от тех слоев, которые оказывались во власти. Ни одна революция не обходилась без мелкой буржуазии, и ее последствия зависели от того, какие слои общества воспользуются плодами революции во власти. Пролетариат активно участвовал в политической жизни общества лишь в античную эпоху, особенно в древнем Риме, но это был другой (не фабричный!) пролетариат. Пролетариат времен Кромвеля и Маркса мог выполнять лишь черновую работу революции. История не знает ни одного
Глава 1. Понятие прошлого и первоначало 93
яркого лидера революции из пролетариев в эпоху революций (в XVI-XX вв.). Даже английская революция XVII в. опиралась на левеллеров, представлявших интересы мелкой буржуазии.
Революции не создавали никогда нового общества, не развивали человека, но они устраняли преграды на пути развития общества и природы человека. Революции имели место, так сказать, по завершении цезуры, когда созревали все основные условия для изменения общества, но старые формы его функционирования препятствовали его совершенствованию. Все революции начинались в условиях готовности общества к (промышленному) прогрессу. И там, где монархия была не готова приспособиться к нему, стремясь сохранять социальные отношения на прежнем уровне, революции становились историческим фактом. И тот факт, что последствия некоторых революций завершились возвращением к частной собственности, свидетельствует лишь о том, что власть в обществе в результате революции перешла в руки крайне радикальных слоев буржуазии, которые по своему революционному способу мышления не имеют себе равных в истории. Правда, промежуточные слои в истории (включая мелкую буржуазию как самый низший слой среднего класса!) всегда были активной движущей силой истории.
Помимо войн, социальной поляризации, безнравственности, криминала, терроризма и других весьма опасных для общества разрушительных «факторов прошлого», существовали и существуют явления, которые выполняли или выполняют до сих пор разрушительную функций в обществе, но она не столь разрушительна, чтобы угрожать обществу исчезновением, хотя в отдаленные прошлые времена такое было возможно. «Подобно тому, — писал А. Шопенгауэр, — как ошибки правителей искупаются целыми народами, так заблуждения великих умов распространяют свое вредное влияние на целые поколения, на целые века, растут и развиваются и, наконец, вырождаются в чудовищные нелепости»1. Расовые противостояния могли приводить к роковым последствиям, как это имело место во времена колонизации Америки. Но убийство новорожденных девочек, принятое среди жителей племени тодасов в Южной Индии, приводило к так называемой братской полиандрии, когда братья имели общую жену (пока британские колонизаторы не положили конец этому обычаю), и это было в то время как бы выходом из положения. То есть в истории одни обычаи, выполнявшие функцию стабилизирующих «факторов прошлого», как бы компенсировали разрушительную функцию других. Поэтому «ход истории» можно также рассматривать как постепенное редуцирование разрушительных «факторов прошлого» к минимуму, а в некоторых случаях — к нулю.
1 Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1.: Мир как воля и представление. М,- Московский клуб, 1992. С. 82.
94
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
Так происходило не только со многими обычаями, но и со многими разрушительными процессами, которые, несмотря на свою разрушительную силу, «расчищали» путь положительным, накопительным процессам.
Итак, в данной части книги мы рассмотрели в качестве примеров некоторые накопительные, стабилизирующие и разрушительные «факторы прошлого». Их значительно больше, даже если ограничиться лишь основными. Мне представляется, что это лишь начало рассмотрения проблемы «факторов прошлого», или «прошлого в настоящем».
Наконец, дадим далеко не совершенное определение понятия «факторы прошлого». Это — изначально сложившиеся в прошлом в ходе веков, сохраняющиеся формы отношений и явлений, имеющих своими функциями накопление и укрепление человеческой духовной и материальной деятельности и поведения и разрушающих все препятствия для плодотворной деятельности человека.
В заключение сделаем общие выводы относительно времени преимущественного доминирования «факторов прошлого».
1. На стадии доистории доминируют преимущественно накопительные факторы прошлого. Человек (его природа) только становится, формируется и утверждается. Его обретенные способности зарождаются и усиливаются, содействуя укреплению возникших и уже существующих, «стабилизируя» их и даже усиливая. Плоть человека остается основой координации способностей и инстинктов, поэтому здесь доминируют факторы преимущественно накопительные.
2. На стадии истории доминируют больше факторы разрушительные, поскольку на первом месте на этой стадии темпорального бытия человека стоит «очищение» природы человека от унаследованного инстинкта силы и слабости с помощью деятельности масс. История поэтапно «разрушает» животные инстинкты, утверждая разум, о чем речь подробнее пойдет в третьей части.
3. На стадии «постистории» неизбежно и безраздельно доминируют факторы стабилизирующие, хотя без разрушительных факторов, «очищающих» путь вперед, невозможно ни «накапливать», ни, соответственно, стабилизировать бытие человека.
Глава 2
«НАКОПЛЕННОЕ ПРОШЛОЕ» И «ТРЕТИЙ МИР» ЧЕЛОВЕКА
1. Понятие «накопленного прошлого» и проблема хаоса
«Накопленное прошлое» человека — это созданный им внутренний и внешний мир, то есть его Я и созданный им внешний, предметный мир (дома, транспортная система и др. предметы потребления).
Значительная часть внутреннего «накопленного прошлого» человека — это хаос, из которого человек как творец созидает новый опыт (в том числе, например, исторический). Этот хаос — часть его «третьего мира» (после «первого» — внутреннего, субъективного, «экзистенции» и «второго» — внешнего, объективного), с которым он постоянно взаимодействует и который сочетает в себе свойства «первого» (субъективного) и «второго» (объективного). Тем не менее он («третий мир») находится внутри человека, а не вне него, как у Карла Поппера, который выносит духовный мир человека за пределы его самого, рассматривая его лишь как объективный. Животное не может комбинировать элементы своего внутреннего мира, человек же может по-иному комбинировать различные элементы прошлого, зафиксированные в его памяти с помощью Слова, так как содержит внутри, в своей памяти (и не только в памяти) «накопленное прошлое». И чем больше «накоплено» разнородных элементов прошлого хотя бы в его памяти, тем больше комбинаций из них он может получить. В своей «Исповеди» св. Августин писал о «накопленном прошлом» в отношении одной лишь человеческой памяти: «Все это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти. Там в моем распоряжении небо, земля, море и все, что я смог воспринять чувством, все, кроме мной забытого. Там встречаюсь я и сам с собой (курсив мой. — 3. О.) и вспоминаю, что я де
96 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
лал, когда, где и что чувствовал в то время, как это делал. Там находится все, что я помню из проверенного собственным опытом и принятого на веру от других. Пользуясь этим же богатством, я создаю по сходству с тем, что проверено моим опытом, и с тем, чему я поверил на основании чужого опыта, то одни, то другие образы; я вплетаю их в прошлое; из них тку ткань будущего: поступки, события, надежды — все это я вновь и вновь обдумываю как настоящее. „Я сделаю то-то и то-то“, — говорю я себе в уме моем, этом огромном вместилище, полном стольких великих образов, — за этим следует вывод: „О если бы случилось то-то и то-то!“. „Да отвратит Господь то-то и то-то“, — говорю я себе, и когда говорю, тут же предстают передо мной образы всего, о чем говорю, извлеченные из той же сокровищницы памяти. Не будь их там, я не смог бы вообще ничего сказать»1. И далее: «Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, ноя сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же... (курсив мой. — 3. О.}
И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, — а себя самих оставляют в стороне!..»1 2
Конечно, св. Августин не имел в виду в явной форме того, что в его памяти царил хаос, который нужно было, как сказал бы Ницше, «организовать». Но творческий аспект его собственной деятельности внутри самого себя, представляющего собой совокупность образов и понятий, очевиден. Следующее его рассуждение свидетельствует о том, что он имел перед собой неявную проблему «организации хаоса» в рамках своей памяти, хотя и не знал того инструмента обработки хаоса, вопрос о котором (инструменте) был поставлен лишь Декартом значительно позднее в понятии способа мышления. «Итак, мы находим, — писал Августин, — следующее: познакомиться с тем, о чем мы узнаем не через образы, доставляемые органами чувств, а без образов, через внутреннее созерцание (свойственное „моей природе", как сказал Августин выше. — 3. О.}, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде, — это значит не что иное, как подумать и как бы собрать то, что содержала память разбросанно и в беспорядке, и внимательно расставить спрятанное в ней, но заброшенное и раскиданное, расставить так, чтобы оно находилось в самой памяти как бы под рукой и легко появлялось при обычном усилии ума» («организовать хаос». — 3. О.).
1 Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр Петр. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 134.
2 Там же. С. 135.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 97
Сколько хранит моя память уже известного и, как я сказал, лежащего под рукой, о чем говорится: «мы это изучили и знаем». Если я перестану в течение малого промежутка времени перебирать в памяти эти сведения, они вновь уйдут вглубь и словно соскользнут в укромные тайники. Их придется опять как нечто новое извлекать мысленно оттуда — нигде в другом месте их нет — чтобы с ними познакомиться, вновь свести вместе, то есть собрать как что-то рассыпавшееся. Отсюда и слово cogitare. Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как ago и agito, facio и facito. Ум овладел таким глаголом, как собственно ему принадлежащим, потому что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, то есть сведения вместе, а это и называется в собственном смысле «обдумыванием»1. Очень важно отметить, что Августин имеет дело с известным беспорядком в своей памяти, который необходимо «организовать» с помощью не образов, восприятий, а с помощью мысли, мышления, как позднее это подчеркивал Декарт, выделив область экзистенции, субъективного бытия человека.
Приведенная нами в предыдущей главе ссылка на рассуждение Ницше об опыте древних греков, сумевших организовать хаос, доставшийся им от восточных культур, и тем самым избежать по отношению к ним эпигонства, использовав собственную традицию (то есть единство существующей культуры и собственного способа мышления); применима к «накопленному прошлому» человека вообще и поможет нам раскрыть принцип, тайну и механизм свободы и творчества человека во йсе времена. Не случайно все мыслители прошлого изображали акт творения (особенно творения мира) как «организацию» хаоса. Демиург в «Тимее» Платона создает мир из хаоса, юго-восточные творцы, как правило, «организуют хаос» и получают в результате мир, в котором живет человечество, люди. Казалось бы, исключение составляет христианская модель творения мира из «ничто», а не из хаоса, как в других случаях. Но обратимся еще раз к св. Августину. «Все создано из „ничто" Тобой, но не из твоей субстанции, а из материи, не какой-то, Тебе не принадлежащей, существовавшей и раньше, но из созданной Тобою тогда же, ибо ей, бесформенной, дал ты форму без всякого промежутка во времени.
Материя неба и земли разная, различен вид неба и земли; материю же Ты создал из „ничто"; мир из бесформенной материи; то и другое создал Ты разом: материя приняла форму без всякого замедления и перерыва»1 2. Мы видим даже в этом случае, что Всемогущий из «ничто» создал лцшъ нечто промежуточное, бесформенное (то есть хаотич
1 Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр Петр. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 136.
2 Там же. С. 220.
98 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ное), но не окончательное, еще не оформленное как продукт творения. Как видим, даже для духа создать нечто оформленное, законченное невозможно без материала хаотичного, неоформленного, бесструктурного. Именно так можно понимать слова Декарта: «так что, если бы бог вна чале не дал миру никакой другой формы, кроме хаоса, но, установив за коны природы, предоставил ее своему течению, чтобы она действовал обычным образом, можно думать, без ущерба для чуда сотворения мир< (курсив мой. — 3. О.), что уже в силу только этого все чисто материаль ные вещи могли бы со временем стать такими, какими мы их видим настоящее время. Природу их гораздо легче познать, видя их постелен ное возникновение, чем рассматривая их как совершенно готовые»1. Н< бог довел свое творение до конца за шесть дней, заставив человека воспроизводить творческий процесс мира дольше и, как увидим, самого человека в своем собственном познавательном процессе. И это прекрасно! Если бы Бог не создал мир из бесформенной материи за одно мгновение, как это отметил св. Августин, то процесс растянулся бы на длительное время, которое имеет в виду Декарт (кстати, так же рассуждает он и относительно возникновения человека, о чем будет речь в третьей главе книги).
Если даже в рамках религиозного мышления невозможно обойтись без данной технологии творчества, то в чувственно данном мире этот процесс тем более очевиден. Правда, для животного такая проблема невозможна, так как оно не противостоит миру, а являет себя одним из элементов этого мира. Человек же даже в начальный период бытия уже не был лишь элементом природы, а помогал природе «кормить» себя, например, во время охоты (хотя эта помощь и была весьма тяжелой и опасной). Но чем дальше, тем больше доля этой «помощи» облегчалась: в земледелии и скотоводстве нужно было лишь обработать землю и ждать урожая, а скоту позволить пастись и размножаться в благоприятных условиях. Земля «сама давала» плоды, энергоресурсы (дрова, например, солнечное тепло), скот «сам давал» мясо, шкуры, шерсть, молоко и т. д.
Наконец, дело дошло до демиурга, когда появились ремесленники. Ремесленник сам создает, творит продукт из «ничто», то есть из «хаоса», в котором есть какой-то выбор. Из хаотически данных предметов он создает то, чего до него в природе не было] Горшечник создает кувшин с ручкой и украшением, рисунком, на что природа сама не решается, по крайней мере в постоянной и систематической форме. По отношению к этому изделщо природа хаотична: глина, огонь, краски и т. д. не даны ремесленнику в нужной ему связи друг с другом.
1 Декарт Р. Избранные произведения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950. С. 292.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 99
Итак, человек в своей деятельности имеет дело с хаосом, элементом чего (в отличие от животного) он сам не является. Те, кто хотел объяснить историю до сих пор, постоянно искал метод обработки хаотического нагромождения исторических событий, что было легко, если предположить существование трансцендентных факторов, надысторической силы и т. д. «Материалистическое понимание истории» представляет собой весьма привлекательную попытку установить «порядок из хаоса», «организовать хаос», как это делала в истории естествознания физика, например, согласно интересной книге И. Пригожина и И. Стенгере1. Правда, авторы не концентрируют внимание на творческом процессе, хотя предполагают именно его, имея в виду великие открытия физиков, помогающие человеку понять хаос как следствие скрытых сил, выявление которых является результатом творческой деятельности гениев и талантов. Движение небесных звезд перестало быть для человека хаотичным, например, после описанных открытий физиков, которые человек начал творчески использовать в своей деятельности.
Но в последней части книги упомянутые авторы приводят пример и творческого преобразования хаоса человеком в непосредственно собственное творение. «Трудно избежать впечатления, — пишут авторы книги, — что различие между существующим во времени, необратимым, и существующим вне времени, вечным, лежит у самых истоков человеческой деятельности, связанной с операциями над различного рода символами. С особенной наглядностью это проявляется в художественном творчестве. Так, уже один аспект преобразования естественного объекта, например камня, в предмет искусства прямо соотнесен с нашим воздействием на материю. Деятельность художника нарушает временную симметрию объекта. Она оставляет след, переносящий нашу временную дисимметрию во временную дисимметрию объекта. Из обратимого, почти циклического уровня шума, в котором мы живем, возникает музыка, одновременно и стохастическая, и ориентированная во времени»1 2.
Чтобы подчеркнуть творческую природу повседневной деятельности человека, обратим внимание на Слово, с освоения которого начался человек. Разве, как и в музыке, созданной из хаоса звуков разных регистров, речь и письмо также не возникают постоянно из хаоса звуков (где уже не настолько важна высота звучания, как в музыке) и знаков, а с помощью знания установленного смысла этих знаков и звуков, разве не устанавливается между смыслами гармония в соответствии с логикой и грамматикой? Так же, как и музыкант устанавливает гармонию между звуками различной тональности. Причем слово часто подчиняется дей
1 См.: Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса. М.: Издательство ЛКИ/URSS, 2008.
2 Там же. С. 259-260.
100
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ствию, шутливо названному правилом «эффекта бабочки», согласно которому она сегодня взмахом крыла в Пекине принесет в следующем месяце шторм в Нью-Йорк1.
Но важнее всего для нас в данном случае увидеть, что человек имеет свой хаос, который он «всегда носит с собой». Это — часть его внутреннего «накопленного прошлого» («третьего мира»). Если «накопленное прошлое» представляет собой совокупность всего, что было и сохранилось в памяти, привычках, обычаях, рефлексах, убеждениях и особенно факторах деятельности (язык, способ мышления, опыт, ценности, вера, нравственные принципы и т. д.), а также в форме результатов внешней предметной деятельности (дома, другие архитектурные сооружения, средства передвижения, производства и т. д. и т. п.), то за вычетом результатов внешней предметной деятельности мы получаем (или имеем) искомый «третий мир» человека, который он всегда «носит с собой» или может носить с собой (как, например, внешним образом данные в предметной форме рукописи с информацией). Различие между ними в том, что «третий мир» человека неотделим от субъективного мира человека и внутренне связан с его экзистенцией, хотя и не совпадает с ней полностью, будучи открыт для внешнего (второго) мира. Что касается «накопленного прошлого», то оно образует два мира человека: внутренний, субъективный и внешний, объективный. Внешний, чисто объективный (второй) мир, с которым взаимодействует человек, является в конечном счете продуктом взаимодействия человека (его первого мира, экзистенции) с его «третьим миром». И второй, и третий (и внешний, и внутренний) миры являются для творческой деятельности человека в разной степени и в разных отношениях частично хаотичными.
Например, с помощью языка человек всегда не только внутренне, идеально «организует» хаос, прежде чем приступить к практическому воздействию на него во внешнем мире. Сама природа языка такова, что он представляет собой универсальное единство хаоса и его «организации» (о чем в первой главе уже шла речь: язык есть «организация» из совокупности звуков слов, то есть нового смысла). Универсальность словесного языка в том, что, именуя вещи таким особым образом, при котором в имени вещи концентрируется все прошлое, резюмированное в этом имени и сохраненное (сохранение — решающее свойство языка) в нем, язык выступает в качестве фактора, «накапливающего» прошлое в жизнедеятельности человека — в его субъективном и предметно-чувственном мире. Именование фиксирует все, что человек может сделать и делает в любом мире, — внутреннем и внешнем. «Можно сказать, — формулирует свою главную мысль в этом вопросе М. Фуко, — что имен
1 См.: James Gleick. Chaos. Penguin Books. Pennsylvania, 1987. P. 8.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека Ю1
но Имя организует всю классическую дискурсию: говорить или писать означает не высказывать какие-то вещи или выражать себя, не играть с языком, а идти к суверенному акту именования, двигаться путями языка к тому месту, где вещи и слова связываются в их общей сути, что позволяет дать им имя. Но когда это имя уже высказано, весь язык, приведший к нему или ставший средством его достижения, поглощается этим именем и устраняется. Таким образом, в своей глубокой сущности классическая дискурсия всегда стремится к этому пределу, но существует, лишь отстраняя его. Она движется вперед в постоянном ожидании Имени»1. И хотя М. Фуко обсуждает времена классической литературы, его рассуждения о «классической дискурсии» имеют универсальное значение: каждый шаг в изменении мышления и практической деятельности человека фиксируется соответствующим словом, сохраняющим результаты и сам процесс этих шагов. Каждое слово — это «накопленное прошлое», которое, как в зародыше, содержит в себе всю природу человека (оно само изначально является творчеством — «организацией хаоса» звуков и знаков в определенный смысл). Поэтому каждый говорящий человек постоянно творит смысл из хаоса звуков. Деление людей на творческих и нетворческих в этом смысле условно, относительно, ибо человек по природе своей является творческим существом.
В заключении данного раздела отметим тот факт, что идея «накопленного прошлого», ставшего возможным благодаря языру, в не очень четкой форме сформировалась еще на рубеже XIX-XX вв. в работе Бергсона «Материя и память»1 2, в которой он допускал способность прошлого «накапливаться» в человеке в двух крайних формах — в форме «двигательных механизмов» и в форме «личных образов-воспоминаний». Первую форму (двигательную) Бергсон связывал с деятельностью нейрофизиологической основы деятельности человека, а вторую (образы-воспоминания) — с памятью, репродуцирующей образы. Однако Бергсон ограничился рассмотрением соотношения лишь таких (также важных) понятий, как психологическое прошлое, опыт, память и бессознательное. Последнее понятие весьма существенно для понимания активной связи прошлого с настоящим, действия прошлого в настоящем, что особенно обнаруживается в психоанализе.
Обнаруживая «прошлое в настоящем», что весьма важно, А. Бергсон не удержался от редукции настоящего к прошлому (вспомним интересную формулу Л. Гумилева относительно прошлого как устойчивой реальности, поскольку1 будущее непрерывно трансформируется в настоящее, а последнее — в прошлое), так как «чистое настоящее» является неуловимым по
1 Фуко М. Слова и веши. М.: Прогресс, 1977. С. 181.
2 Бергсон А. Собрание сочинений. Т. I. М.: Московский клуб 1992.
102
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ступательным «движением прошлого». Однако редукция настоящего к прошлому, которая весьма соблазнительна, поскольку ее предпосылка (вспомним тезис: «прошлое в настоящем»), основанная на идее сохранения прошлого в настоящем, как будто бы выносит приговор настоящему, объявляя о его конце, — редукция настоящего к прошлому уместна лишь для историка и для историографии, но не для философа и самой истории. Прошлое сохраняется в настоящем и даже активно, но оно вместе с тем и взаимодействует с настоящим, которое не спешит сразу уходить в прошлое, если оно само активно преобразует прошлое определенным образом, «организует» его, рассматривая его как исходный «хаос».
Формула «прошлое в настоящем» является глубокой, но не совсем достаточной. Понятие «накопленное прошлое» включает в себя идею взаимодействия прошлого и настоящего, сохранения именно настоящего даже в ближайшем будущем, хотя и не в вечности. Понятие «накопленного прошлого» позволяет отделять настоящее от прошлого в самом настоящем, не теряя последнего, сохраняя его. И чем больше настоящее может иметь «накопленного прошлого», тем дольше оно может сохраняться как настоящее. Например, способ мышления, мировоззрение, сформировавшиеся на базе «накопленного прошлого», тем дольше актуальны, чем более глубоким является то прошлое, которое лежит в основе данного сформировавшегося способа мышления или мировоззрения.
Способ мышления, свойственный данному времени, человек постоянно «носит с собой» в той части своего внутреннего мира, которую мы называем «третьим миром». «Третий мир» человека, как мы уже отметили, — это внутреннее «накопленное прошлое», в отличие от бессубъектного «третьего мира» К. Поппера, господствующего в духовном, идеальном мире общества в целом. «Третий мир» человека взаимодействует с его экзистенцией, или с Я (Эго).
«Третий мир» человека (его внутреннее «накопленное прошлое»), фактически отмеченный Августином Блаженным выше, включает в сознание человека разнообразные образы и представления об объектах и явлениях, предоставляя человеку возможность самому «выбирать» из сложившегося в его памяти хаоса отдельные объекты в форме представлений и понятий, чтобы сопоставлять их друг с другом в иной связи, что может приводить к образованию новых отношений и связей объектов, в результате чего в его голове формируются новые объекты в форме новых образов и представлений. Мы еще вернемся к этому, здесь же подчеркнем лишь, что согласно Аристотелю, специфически человеческое мышление зависело от характера выбора, в основе которого был разум. «Человеческое мышление должно быть основано на „сознательном выборе", — считал он, — а не на „влечении, яростном порыве, желании или мнении". Истинный „сознательный выбор" должен быть основан и на возможном: „если
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека ЮЗ
кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно быть, примут за глупца". <.. .>
...Итак, с одной стороны, сознательный выбор, — считает Аристотель, — явно доброволен, с другой — не все, что добровольно, — предмет сознательного выбора (proaireton). То1да это, наверное, то, о чем заранее принято решение? Ведь сознательный выбор [сопряжен] с [рас]суждением и [размышлением. <...> В самом деле, причинами принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что происходит от человека. И если говорить о людях, то все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках»1. Аристотель называет главные узлы решения обсуждаемой им проблемы, которыми можно воспользоваться при рассмотрении и главной проблемы данной книги. Он пишет: «Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом — к ведущей части души..., ибо она и совершает сознательный выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображенных Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали.
Если предмет сознательного выбора есть предмет решения о том, чего мы хотим и что от нас зависит, то сознательный выбор — это, пожалуй, воля, принимающая об этом решения...; в самом деле, приняв;решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем нашу волю с решением»1 2. Как видим, три узловых момента определяют свободу деятельности человека:
1) совпадение сознательного выбора и воли (решения);
2) взаимодействие экзистенции (у Аристотеля она названа «ведущей частью души») и «третьего мира» человека, включающего хаос, который человек «носит с собой» (предмет решения и предмет выбора);
3) наконец, мы в неявной форме обнаруживаем в рассуждении Аристотеля трансцендентальную и трансцендентную природу «ведущей части души» человека, благодаря чему она скрыто доминирует над «третьим миром» человека задолго до Декарта, хотя и не в такой ясной и очевидной форме, как у самого Декарта.
И здесь мы подошли к более подробному рассмотрению «третьего мира» человека, прежде чем рассмотреть взаимодействие экзистенции и самого «третьего мира» человека как двух основных сторон, аспектов Я человека.
1 Аристотель. Этика. М.: ACT, 2002. С. 86, 87, 88.
2 Там же. С. 89.
104
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека
Итак, у животных нет «третьего мира» (соответственно и внутреннего хаоса), который позволил бы им конструировать последовательность своих действий, акций, ведущих к определенной цели, результату, если речь не идет о генетически закодированных действиях, как у пчел или муравьев, где никакой свободный выбор и не нужен, если искомый элемент хаоса (например, цветок) найден. Животное не выбирает в хаосе, оно ищет то единственное, условно говоря, что ему нужно. Человек же выбирает, чтобы синтезировать, соотносить, поскольку хаос не является тем, что ему в конечном счете нужно. Конечно, он выбирает то, что ему нужно, но не для того, чтобы ограничиться тем, что он выбрал. Он ищет то, что уже выбрал, прежде чем столкнуться с хаосом внешнего мира. Он выбирал, имея «накопленное прошлое» первоначально внутри себя — в памяти. В памяти он имел уже, как сказал св. Августин, горы, реки моря и т. д., а также, добавим, свои и чужие действия, например. И если человек видел, как сорвался в пропасть и погиб могучий зверь, став его добычей, а в другой раз сорвался в пропасть человек, которому он сам в этом «помог» из-за враждебных отношений, то что мешает, усилив свои способности, объединившись очередной раз в стаю, самим столкнуть в пропасть мощного зверя, синтезировав то, что однажды удалось видеть, и таким образом создать новый опыт? Это — уже не чисто биологическая реакция (хотя за этим творческим действием стоит все еще биологический инстинкт выживания и приспособления), а «микроаприоризм». Здесь мы получаем уже «свободный выбор» (который, возможно, до этого как-то оказался таковым случайно), поскольку не каждое действие детерминировано непосредственно биологическим инстинктом. Сталкивание крупных животных в пропасть не закодировано в инстинкте, биологическом прошлом именно человека. Это — результат комбинирования элементов «накопленного прошлого» в памяти и внутреннего времени бытия человека, который благодаря языку (Слову) сохранил и «накопил» свое внутреннее, человеческое время (прошлое), создав свой хаос.
Относительное освобождение человека от внешней необходимости природы, которая лишала все живые организмы свободы жизнедеятельности, началось со свободы выбора. Для этого человек (конечно, неосознан- • но) перенес внешний хаос внутрь себя с помощью «накопленного прошло- . го», в конечном счете Слова. Наше представление о внешнем происхож- j дении свободы (поскольку дарование свободы рабу его хозяином или пленнику его завоевателем было наблюдаемо внешним образом) является совершенно ошибочным, особенно когда речь идет о зарождении действительного человека.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 105
До сих пор мы могли говорить о свободе выбора, предполагая уже готовым «накопленное прошлое» внутри и вне человека, исходя из того, что «третий мир» человека представляет собой в значительной мере субъективный мир человека, в то время как «накопленное прошлое» не заключено только в рамки внутреннего, «третьего мира» человека, находящегося внутри человека. Если «накопленное прошлое» включает в себя и внешние результаты предметно-чувственной деятельности человека и выходит за рамки субъективного мира человека (архитектурные сооружения, средства производства, транспортные средства и т. д.), то в структуре субъективного мира человека, в «Я», мы можем обнаружить кроме «руководящего начала», по выражению древних, или экзистенции, по выражению Декарта, также и упомянутый «третий мир», которым «руководящее начало человека», или «Эго», распоряжается, не подпуская в него внешнюю природу. Последняя может непосредственно воздействовать лишь на плоть человека, а не на его «третий мир». Наоборот, «третий мир» содержит в себе планы, проекты воздействия «Я» («руководящего начала человека») на объекты внешнего мира, на природу.
«Я» включает в себя, таким образом, два основных внутренних мира — «руководящее начало» (экзистенцию) и «третий мир» человека. Из этих двух частей и состоит «Я». О том, что «Я» выходит за рамки чисто субъективного управляющего начала (благодаря «третьему., миру»), а не замыкается в нем, как полагали многие экзистенциалисты в XX в. (Жан Поль Сартр сравнивал, например, внутренний мир человека с «пустым кувшином», не имеющим даже стенок, который человек может заполнять и заполняет совершенно произвольными решениями), существуют работы, среди которых можно отметить в этом отношении соответствующие положения аналитического характера1. «Третий мир», который имеет по своему содержанию то, что еще можно из него извлекать, если нужно, как из другого кувшина, принадлежащего уже не Ж. П. Сартру, а Сенеке, — это внутренний мир человека, кувшин, в котором мы с помощью Сенеки находим «и змею, и деньги». И Сенека предлагает извлечь из него деньги, но не трогать змею. Видимо, она может понадобиться в другой, нужный момент. Но со временем человек научился синтезировать деньги и змею, освоив «априорный синтез» и создав «новый опыт». Пока же вопрос в том, откуда и как в этот «третий мир» человека попадает все, что в нем содержится и подвергается взаимодействию с «руководящим началом» человека, его экзистенцией?
Можно ответить на этот вопрос так: 1) из прошлого; 2) из внешнего мира; 3) наконец, зарождается в нем самом. Других источников «накоп
1 См.: Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: UR.SS, 2001. С. 173-184.
106
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ленного прошлого» в «третьем мире» {внутреннем «накопленном прошлом») не может быть. Из прошлого человек извлекает посылки, из которых он делает в разных условиях и контекстах выводы, обогащающие не только и не столько исторический опыт, сколько его логические способности, заложенные и закладываемые в достигнутом на сегодня способе мышления, с помощью которого происходит «организация хаоса» другой (хаотической) части «третьего мира» человека, а также внешней, объективно данной части «накопленного прошлого» (горы, реки, села, города, транспортные средства и т. д.).
«Накопленное прошлое» в структуре «третьего мира» человека формируется как результат обмена информацией с внешним миром в самом широком смысле, включая внешнее восприятие объектов мира, а также чтение книг, рукописей, восприятие произведений искусства и других данных из прошлого. Другими словами, внешним образом можно воспринимать также логические посылки из прошлого для собственных выводов, но накопленные не в рамках собственного опыта, а в рамках опыта других, включая многочисленные поколения людей.
Итак, повторимся еще раз: прошлое «накапливается» в деятельности человека, как в индивидуальной деятельности, так и в коллективной, общественной. «Третий мир» включает в себя следующие основные части:
1) накопленную, но в известной степени хаотически данную на случайной основе, включая и частично унаследованную от предков;
2) организованную (так сказать, некий тезаурус), данную социализацией, воспитанием и обучением, традицией и познавательной деятельностью; и, наконец,
3) организующую, стержнем которой является способ мышления, сформировавшийся в данное время, на данной стадии темпорального бытия человека.
По первому пункту — в рамках отдельных индивидов, то есть «третьего мира», — помимо унаследованной от прошлого памяти, человек является носителем прошлого, «унаследованного от предков». Последнее (прошлое, «унаследованное от предков») индивид носит с собой независимо от восприятия информации извне, так сказать, от рождения. Мы не можем доказать того, что человек, рожденный в первобытную эпоху, будет усваивать современные знания с большим трудом, нежели человек, рожденный сегодня. Но послушаем автора этой идеи — К. Г. Юнга, который также не делает категорических утверждений на этот счет. «Будь человеческий дух от рождения абсолютной tabula rasa (лат. — чистая доска), то этих проблем не возникало бы, так как тогда душа не содержала бы ничего иного, кроме того, что было ею приобретено или в нее вложено. Но в ин
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 107
дивидуальной человеческой душе есть много такого, чего она никогда не приобретала, поскольку человеческая душа не является tabula rasa изначально, так же как всякий человек не обладает совершенно новым и единственным в своем роде мозгом, который является плодом развития в безгранично длинном ряду предков. Этот мозг получает свое полное дифференцированное завершение в каждом эмбрионе, и когда он начинает выполнять свою функцию, то обязательно возникают результаты, которые до него уже бесчисленное количество раз создавались в ряду предков. Вся анатомия человека является унаследованной, схожей с предшествующим строением, системой, которая непременно будет функционировать таким же образом, как и раньше, и потому вероятность того, что будет производиться нечто новое, значительно отличающееся от прежнего, безгранично мала. Из этого следует, что все факторы, бывшие существенными для наших близких и далеких предков по причине их соответствия унаследованной органической системе, будут также существенны и для нас. Они даже представляют собой необходимости, которые будут заявлять о себе в виде потребностей...
Я назвал сферу психической наследственности, — подчеркнул К. Г. Юнг, — коллективным бессознательным. Содержания же нашего сознания приобретены нами индивидуально»1.
Философия так же, как и психология, «способна описать» технологию, по которой действует «творческое начало» человека, но не разрешить для каждого отдельного случая, «дав в руки» личности универсальную отмычку всех тайн, с которыми ей придется время от времени сталкиваться. Но общий инструмент творческого разрешения проблем, «загадок», с которыми человек сталкивается, философия уже давно предложила. Мы уже указывали на него. Это — «осознанный выбор» Аристотеля на основе «накопленного прошлого». Без «накопленного прошлого» человек, как и животное, не мог бы выбирать. А без «осознанного выбора» нет и «свободы воли». Человек, в противоположность животному, «свободно выбирает» постоянно, ежедневно, непрерывно, уже когда конструирует, как мы отмечали, слово из хаоса звуков и знаков. То же самое он делал и когда изобретал паровую машину, и когда «создавал» «порядок из хаоса» звезд, небесных тел в лице Ньютона и Кеплера, и когда «конструировал» генетический код, и когда... и т. д. «Свобода выбора» — это «тайна творческого начала» и «свободы воли», которые были бы невозможными без внутреннего «накопленного прошлого» человека, то есть его «третьего мира» с его хаотической частью. Применение «свободы выбора» на основе «накопленного прошлого» создает, или обеспечивает, априорный вывод — вывод, который не повторяет старый опыт, не зависит от него. Этот вывод но
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск: Харвест, 2003. С. 302-303.
108
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
сит трансцендентный характер, поскольку актуально не связан с моими непосредственными восприятиями. Подробнее на априоризме мы остановимся в следующем разделе данной главы.
Но мы пока еще не упомянули о самой «отмычке». Что она в данном случае собой представляет? И откуда человек ее берет? Из того же «третьего мира», который он «носит с собой». Способ мышления человека (главная его «отмычка») играет определяющую роль в управлении «третьим миром» человека, будучи его организующей частью (пропустим вторую, уже «организованную» из хаоса часть). Он не только «организует» хаос «третьего мира», но обеспечивает стабильность его структуры, не позволяя ей разрушаться. И подобно освоенному каждым индивидом языку, который становится безусловным рефлексом, способ мышления эпохи в результате «миллиардных повторений», как писал Ленин о логических структурах и опыте человека, сам превращается в устойчивый рефлекс при решении человеком определенной эпохи больших и маленьких проблем, связанных с его временем. Отсюда — устойчивость каждой исторической эпохи (или времени), которая «сидит» в каждом человеке, именно внутри него (а не в производительных силах или производственных отношениях).
«Третий мир» человека, кроме того, имеет из прошлого — и мы снова возвращаемся к психологии — также весьма важную и также неразрушимую «подвальную» часть, унаследованную от предыдущих поколений и состоящую из двух частей (индивидуальной и коллективной), но в отличие от внутренней традиции не явную, а скрытую уровнем бессознательного. Так называемое «сверх-Я», открытое 3. Фрейдом, можно назвать первым сугубо «человеческим» (в отличие от инстинкта, являющегося также «накопленным прошлым», но биологически детерминированным) элементом «третьего мира» человека, унаследованным от прошлого уже после того, как человек обрел свою универсальную природу. «Вряд ли в нас найдется что-либо другое, — писал 3. Фрейд, — что мы бы так постоянно отделяли от своего Я и так легко противопоставляли ему, как совесть. Я чувствую склонность что-то сделать, что обещает мне наслаждение, но отказываюсь от этого на основании того, что совесть мне этого не позволяет. Или, поддавшись чрезмерному желанию наслаждения, я делаю что-то, против чего поднимается голос совести, и после проступка моя совесть наказывает меня упреками стыда, заставляет раскаиваться за него. Я мог бы сказать просто, что особая инстанция, которую я начинаю различать в Я, является совестью, но более осторожным было бы считать эту инстанцию самостоятельной и предположить, что совесть является одной из ее функций, а самонаблюдение, необходимое как предпосылка судебной деятельности совести является другой ее функцией. А так как, признавая самостоятельное существование какой-
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 109
либо вещи, нужно дать ей имя, я буду отныне называть эту инстанцию в Я „Сверх-Я"»1.
Насколько глубоко скрыта борьба природы человека (основанной на разуме) с унаследованным от животного мира (из которого вышел человек) инстинктом силы и слабости, можно увидеть из рассуждений Фрейда о Сверх-Я относительно унаследованных из глубокого прошлого инстинктов, на первый взгляд, весьма безобидных. «Но вернемся к Сверх-Я. Мы наделили его самонаблюдением, совестью и функцией идеала. Из наших рассуждений о его возникновении, — пишет Фрейд, — получается, что оно обусловлено чрезвычайно важным биологическим, а также определяющим судьбу психологическим фактом, а именно длительной зависимостью ребенка от своих родителей и Эдиповым комплексом, которые опять-таки внутренне связаны между собой. Сверх-Я является для нас представителем всех моральных ограничений, поборником стремления к совершенствованию, короче, тем, что нам стало психологически доступно из так называемого более возвышенного в человеческой жизни. Поскольку оно само восходит к влиянию родителей, воспитателей и им подобных, мы узнаем еще больше о его значении, если обратимся к этим его источникам. Как правило, родители и аналогичные им авторитеты в воспитании ребенка следуют предписаниям собственного Сверх-Я. Как бы ни расходилось их Я Со Сверх-Я, в воспитании ребенка они строги и взыскательны. Они забыли трудности своего собственного детства, довольны, что могут, наконец, полностью идентифицировать себя со своими родителями, которые в свое время налагали на них тяжелые ограничения. Таким образом, Сверх-Я ребенка строится собственно не по примеру родителей, а по родительскому Сверх-Я; оно наполняется тем же содержанием, становится носителем традиции, всех тех сохранившихся во времени ценностей, которые продолжают существовать на этом пути через поколения. Вы легко угадаете, какую важную помощь для понимания социального поведения человека, например, для понимания беспризорности, или даже практические советы по воспитанию можно извлечь из представления о Сверх-Я. Видимо, так называемые материалистические воззрения на историю грешат недооценкой этого фактора. Они отделываются от него замечанием, что „идеологии" людей суть не что иное, как результат и надстройка действующих экономических отношений. Это правда, но очень вероятно — не вся правда. Человечество никогда не живет полностью в настоящем,^ идеологиях Сверх-Я продолжает жить прошлое, традиция расы и народа, которые лишь медленно поддаются влияниям современности, новым изменениям, и, пока оно действует через Сверх-Я, оно иг-
' Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1989. С. 336-337.
110
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
рает значительную, независимую от экономических отношений роль в человеческой жизни»1.
Психоанализ является очень важным доказательством того факта, что прошлое «накапливается» не только в форме коллективных знаний, воспоминаний, обычаев, опыта и т. д. Многое из того, что человек не осознает, благодаря Сверх-Я не только «накапливается», но и управляет им. Прошлое постоянно управляет человеком в настоящем, по меньшей мере уже в скрытой, не явной форме. 3. Фрейд считает, что человек находится во власти двух внутренних тенденций, которые воздействуют на его поведение, часто сталкиваясь друг с другом. Это — тенденция к любви и тенденция к разрушению. Со временем монотеистические религии (особенно христианство) абсолютизировали, считал 3. Фрейд, первую тенденцию, объявив вторую чуждой человеку.
В разделе, специально посвященном исторической стадии темпорального бытия человека, мы будем специально рассматривать понятие цивилизации, противоречие и несовместимость ее основных принципов с инстинктами животной природы, основным инстинктам которой история даст окончательный бой. Здесь лишь подчеркнем, что и от исторической стадии останутся свои специфические (исторические, уже не животные) «инстинкты», преодоление которых «достанется», или станет предметом третьей стадии темпорального бытия человека — инстинкт массы, замеченный 3. Фрейдом, или, как иногда его уже сейчас презрительно именуют (X. Ортега-и-Гассет, Айн Рэнд и др.), «стадный инстинкт», подчиняющий меньшинство большинству. Более того, забота о человеке — это достижение истории — будет дополнена заботой о природе вообще, включая природу самого животного мира, из которого человек вышел.
Но в истории, благодаря мировым религиям, человек по крайней мере понял, что в нем должна содержаться и доминировать любовь к ближнему. Эта мысль содержится и в психоанализе: «Если и для влечения к разрушению верно то, что Я — здесь мы больше имеем в виду Оно, всю личность — первоначально включает в себя все инстинктивные побуждения, то получается, что мазохизм старше садизма, садизм же является направленным вовне влечением к разрушению, которое, таким образом, приобретает агрессивный характер»1 2. Если мы уточним для себя терминологию, которой пользуется Фрейд, то, грубо говоря, мы получим под термином «Оно» единство экзистенции («руководящее начало») и «третьего мира» человека (его «накопленное прошлое»).
В истории мы часто также наблюдаем доминирование самопожертвования во имя масс, что свидетельствует о специфике «исторического ин
1 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 341.
2 Там же. С. 365.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 111
стинкта», часто разрушающего личность, природу человека во имя самой истории (особенно массы), о чем свидетельствует выявленный и приведенный во Введении парадокс Ясперса, к которому мы еще вернемся в третьей части книги.
«Третий мир» человека на второй исторической стадии его темпорального бытия, можно сказать, включает в себя также и «исторические инстинкты», сформировавшиеся и формирующиеся до сих пор, которые будут преодолеваться накануне или на начальной стадии доминирования индивидуальных способностей человека, то есть на третьей стадии темпорального бытия человека. К ним, например, можно отнести чувство или отношение «превосхождения» (по Сартру). Преодоление «исторических инстинктов» не должно быть столь длительным, каковым было и является преодоление биологических инстинктов, доставшихся истории от первой стадии темпорального бытия человека, поскольку животные инстинкты формировались несопоставимо более длительное время, нежели общественно-исторические. На третьей стадии темпорального бытия человека будет царить безраздельное господство разума над инстинктами, которые, в отличие от разрушительных, не будут прорываться вовне, а будут лишь регулировать удовольствия человека, связанные с его плотью, функционированием организма, а не приспособлением к внешнему миру.
В том, что на стадии истории бытие человека сталкивается с агрессивными инстинктами, одетыми в общественно-исторические одежды, можно убедиться из глубоких работ по коллективному бессознательному К. Г. Юнга, который доказал, что даже коллективные разрушительные наклонности человека в масштабе целых государств хранятся в бессознательном человека в форме архетипов, оживая время от времени и сталкиваясь с природой человека. Древний Рим и не подозревал, что в 30—40-х гг. XX в. разрушительные инстинкты людей нескольких государств будут облачаться в общественно-исторические одежды, характерные для его времени, как это произошло в Италии, Германии и некоторых других странах.
Чтобы не оставалось сомнений относительно того, что в «третьем мире» человека изначально содержатся на подсознательном («подвальном») уровне его духа важнейшие элементы его «Я», которые управляют, руководят им «издалека», из прошлого, сошлемся еще на автора коллективного бессознательного К. Г. Юнга, который принципиально расходился по многим вопросам с 3. Фрейдом, но в проблеме воздействия на поведение современного человека того, что сложилось во внутреннем мире предков, придерживается примерно тех же позиций, что и 3. Фрейд. Взгляды К. Г. Юнга можно (конечно, условно) сравнить со взглядами Платона относительно концепции воспоминания (или «припоминания», когда речь идет о разных поколениях носителей той же души). «Если личное бессоз-
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
112
---------------------------------------------------------------------
нательное, — пишет К. Г. Юнг, — образует более или менее поверхностный слой сразу же под порогом сознания, то коллективное бессознательное при нормальных условиях не поддается осознанию, и потому никакая техника анализа не поможет его „вспомнить1*, поскольку оно не было вытеснено и не было забыто. Само по себе и для себя коллективное бессознательное тоже не существует, так как оно является лишь возможностью, именно той, которую мы с незапамятных времен унаследовали в виде ассоциативных образов определенной формы или, употребляя анатомическую терминологию, в структуре головного мозга. Это не врожденные представления, а врожденные возможности представлений, воздвигающие определенные рамки уже самой смелой фантазии, — так сказать, типы деятельности воображения, в известном смысле априорные идеи (курсив мой. — 3. О.), наличие которых, впрочем, невозможно установить иначе как через опыт их восприятия. Они проявляются лишь в творчески оформленном материале как принципы, регулирующие его формирование. Другими словами, мы способны восстановить первоначальную подоснову прообраза, лишь сделав обратное заключение от завершенного произведения искусства к его истокам»1.
В другом месте К. Г. Юнг связывает коллективное бессознательное даже с творческой деятельностью человека, хотя и не в конкретной, а общей форме. «Коллективное бессознательное, — пишет он, — представляет собой гигантское духовное наследие, возрожденное в индивидуальной структуре каждого мозга. Сознание же, наоборот, — явление призрачное, осуществляющее все сиюминутные приспособления и ориентации, поэтому его деятельность скорее всего сравнима с ориентировкой в пространстве. Бессознательное заключает в себе источник сил, приводящих душу в движение, а формы или категории, регулирующие все это, — архетипы. Все самые грандиозные идеи и представления человечества можно свести к архетипам. Особенно это касается религиозных представлений. Но и основные научные, философские и моральные понятия не составляют здесь исключений. Их можно считать вариантами древних представлений, которые приняли свой нынешний вид вследствие использования сознания, так как функция последнего заключается не только в том, чтобы воспринимать и познавать через врата разума мир внешнего, но также и в том, чтобы творчески переводить во внешнее мир внутреннего»1 2.
Отметим здесь для следующей главы, что принцип априоризма, заложенный в коллективном бессознательном в период формирования (тысячелетиями) человеческого духа, сегодня проявляется в человеческом мышлении как бы инстинктивно, и человек не всегда сознательно, осмысленно^
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск: Харвест, 2003. С. 86-87.
2 Там же. С. 207.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека ИЗ
осуществляет априорный синтез между двумя и более когда-то эмпирически полученными разобщенными восприятиями, элементами знания. Особенно, когда он испытывает недостаток времени в минуты срочной необходимости изменения планов тех или иных действий.
Итак, на первом уровне «третьего мира» человек «носит с собой» самую хаотичную, «неорганизованную» часть своего внутреннего мира, непосредственно связанную с его личным и коллективным опытом. Элементы этого опыта соотносятся друг с другом случайным образом, и единственной относительно устойчивой формой отношения их друг с другом в рамках его восприятия является их расположение в пространстве и во времени, как это изображал И. Кант. Хаотические знания человек частично приводит в упорядоченное состояние в соответствии с целями тех или иных действий, поведения и самой жизни. В результате часть этого уровня сведений переходит (или переводится) на второй, упорядоченный, организованный уровень «третьего мира». Как правило, от того, каков следующий, упорядоченный уровень «третьего мира» человека, зависит его опыт. Внешним показателем опыта, конечно, является время (в сфере «бюрократических отношений» такое время часто называют «стаж деятельности»). Время позволяет накопить большее количество фактов, информации и действий. На первых порах эта часть «накопленного прошлого» выглядит как просто «данное», если использовать терминологию К. Г. Юнга, употребленную в другой связи. «Данное же по своей сути, — считал он, — иррационально, так как не придуманы методы, с помощью которых можно было бы доказать, что должно быть вот столько планет или вот столько видов теплокровных животных. Иррациональность — это то, чего недостает мышлению и чувству, рациональность — то, чего недостает ощущению и интуиции»1. Поэтому вначале опыт человека часто измеряется преимущественно лишь временем. Но «третий мир» человека значительно содержательней и ценней, если он в большей степени «организован», то есть если его второй уровень («тезаурус») более значителен и «рационален», и это имеет место по мере перехода от поколения к поколению.
На этом втором, организованном уровне «третьего мира» человека, «построенном» после полученного на первом уровне в форме случайной информации хаоса знаний, мы имеем относительно упорядоченные знания, полученные из опыта, из обучения, социализации, образования, освоения этических норм поведения и т. д. Одним словом, более или менее систематизированные знания (общие и специальные) соответственно стадии и уровню темпорального бытия человека. По этой части «третьего мира» человека, как и по внешнему, предметно данному «накопленному прошлому» человека, можно судить более точно о достигнутом уровне
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 183.
114
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
его изменений. По календарю, которым пользуется человек, можно судить об уровне развития человека. Но можно судить о его уровне по его знанию о тех или иных законах природы, известных в его время. Но здесь можно и ошибиться, если столкнуться с невежественным для своего времени человеком, который не располагает информацией, характерной для его времени.
Наконец, на третьем уровне (или части) внутреннего «накопленного прошлого» человека (его «третьего мира») располагается накопленная информация, которая сама «организует» не только знания, но и чувственно данный опыт человека, его практику. Это — определяющая часть этого третьего уровня внутреннего «накопленного прошлого» человека — его способ мышления. Он точно характеризует собой достигнутый уровень темпорального бытия человека или его развития.
Способ мышления содержит в себе и логику, и универсальные ценности, и накопленный опыт, включающий в себя, правда, не в явной форме и историю в ее самых решающих проявлениях, или, как сказал бы Уайтхед, «выражениях». Иудаизм, как и христианство, содержал в себе соответствующий способ мышления, определяя темпоральное бытие человека, «вобравшего» в себя все, что могло и должно было происходить с человеком, жившим в этом внутреннем времени и определявшемся им. Все могло происходить так или иначе, но в рамках данного бытия. Иудаизм вслед за Эхнатоном (Аменхотеп IV) связал человека с абсолютным началом, полюсом, как это произошло и с другими монотеистами в Европе после Рождества Христова. В эпоху эллинизма еще не было твер- ( дой привязанности к абсолютному началу, а противоположность между ! добром и злом была такой же соотносительной, как любое историческое : событие, в котором соучаствовали стороны с противоположными ценно- 1 стями. Даже для персов прошлое имело большее значение, чем для македонцев, считавших их варварами и придававших событиям большее историческое значение, чем прошлому, с которым легче расстаться, если оно содержит «меньше добра». Завоеватели Персии были уверены в том, что они создают историю, которая держится на памяти и ни на чем другом, уничтожив при этом первичный полный текст учения Заратуштры во время захвата Персеполя Александром Македонским в 330 г. до н. э. Военная сила и мужество сильнее и истории, и прошлого. И будущее, и прошлое принадлежат более сильным и храбрым, которые останутся в . прошлом и завладеют будущим. Но Рим разрушали многие воинственные племена, однако при этом исчезали главным образом в его могучем религиозно-этическом чреве, будучи ассимилированы, если не успевали перенести на свою родную почву способ мышления, на который натолкнулись в ходе своих победоносных акций.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека Ц5
Итак, способ мышления как организующая часть «третьего мира» человека сам состоит из трех частей: общелогической, ценностно-нравственной и опытной (накопленного опыта), что подробно было рассмотрено мной в упоминавшейся книге1. С помощью способа мышления времени человек перерабатывает информационно-хаотическую часть своего «третьего мира» по мере ее использования на практике или в момент попадания последней в «третий мир» извне, или для переосмысления уже существующих прошлых знаний, или для создания новых понятий, помогающих решать проблемы, которые возникают в ходе взаимодействия с внешним миром. Все новые философские системы, созданные человеком в разные эпохи истории, являлись продуктом нового способа мышления человека каждой данной эпохи. Например, философская система Фихте являла собой противоположность философии Гегеля, хотя в основе их обеих лежал один и тот же способ мышления эпохи буржуазных отношений. Причем на основе одного и того же нового способа мышления возникает целый букет философских систем, как это имело место во все исторические эпохи, в том числе и в XIX в. Никто из философов этого столетия не допускал и в мыслях, что эмпирически данный мир абсолютно неизменен во все времена, как полагали, скажем, древние греки. Кстати, и различные монотеистические религии (иудаизм, зороастризм, христианство, буддизм и ислам) имели единую общёлогическую основу, опирающуюся на сопоставление абсолютного полюса с относительным, в отличие от языческих культур древнего времени, основанных на соотносительных противоположностях.
Относительно многообразия проявлений способа мышления в определенную историческую эпоху в сфере философии, хорошо написал А. Н. Уайтхед. «Анализируя философию эпохи, не стоит обращать основное внимание на те идейные конструкции, которые их сторонники выдвигают и отстаивают в отчетливой эксплицитной форме. Под ними кроются некоторые фундаментальные предпосылки, которые неосознанно разделяются сторонниками самых разнообразных систем данной эпохи. Некоторые из этих предпосылок кажутся столь очевидными, что люди не подозревают об их существовании, поскольку иной способ представления вещей даже в голову не приходит. В рамках данных предпосылок оказывается возможным определенное количество типов философских систем, и эта группа концепций образует философию эпохи»1 2. Ясно, что способ мышления данной исторической эпохи явился основой создания Целой группы философских систем, и некоторые понятия, являющиеся элементами этого способа мышления, не рассматривались мыслителями
1 Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи. Философия прошлого. М.: URSS, 2004
2 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. С. 105.
116
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
(создателями философских систем данной исторической эпохи) в явной форме. Тем не менее они являлись носителями одного способа мышления, который лежал в основе всей группы философских систем. Поэтому можно считать всю совокупность философских систем в качестве философии эпохи.
Точно так же все мировые религии Средневековья имели своей основой соответствующий единый способ мышления данной исторической эпохи, хотя они и сталкивались друг с другом, разделяя в явной форме лишь немногие религиозные понятия и тем более названия и имена. Но < все эти мировые религии, хотя и противостояли друг другу и положили ! начало идеологической борьбе в истории, имели своей логической основой один и тот же способ мышления эпохи, складывавшийся в разное время и в разных регионах мира, что привело к дальнейшим расхождениям между его результатами и формами выражения. Все религии этой эпохи были в силу единой мыслительной основы «родственными» (несмотря на противостояния) в том отношении, что являлись и являются до сих пор монотеистическими в противоположность языческим.
Тайна исторических времен, периодически порождавших огромные букеты неожиданных открытий в области культуры, искусства, познания, науки и техники примерно в одно время, заключается именно в формировании в эти исторические времена новых способов мышления человека, на основе которых и рождались новые и совершенно неожиданные открытия. Эту особенность изменений человеческого духа в историческом времени «нащупал» А. Н. Уайтхед в своей замечательной работе «Наука и современный мир», в точности описав взрывной, скачкообразный характер изменения человеческого духа, но не объяснив, к сожалению, причины такого взрыва, который произошел в истории, начиная с XVII в. в Европе, например, и который он выразительно назвал веком гениев. «Чтобы дать краткий и достаточно точный образ интеллектуальной жизни европейских народов за последние два с четвертью века, следует сказать, что они жили, используя накопленный гением XVII в. капитал идей. Люди той эпохи восприняли идейную закваску, рожденную историческим переворотом XVI в., и оставили в качестве своего завещания целостные системы, объемлющие все аспекты человеческой жизни. То был единственный век, который, последовательно используя всю сферу человеческой деятельности, породил интеллектуального гения, достойного величия исторических событий. Неожиданные встречи героев интеллектуальной сцены того столетия зафиксированы в литературных анналах»1. Не трудно догадаться, что в основе данного обобщения исторического развития человеческого духа лежит хорошо известное по другой работе А. Н. Уайтхеда понятие спосо
Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. С. 95.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 117
ба мышления. Новый способ мышления должен был лежать в основе грандиозных новых открытий в сфере человеческого духа, чтобы в дальнейшем принимать новые формы интеллектуального выражения по мере перехода к новым областям человеческого опыта, общественной жизни.
На стадии истории каждый новый способ мышления создавал новую историческую эпоху и управлял ею от начала и до конца, о чем специально пойдет речь в третьей части данной работы. Каждая цезура, отделявшая исторические эпохи одну от другой, совпадала по времени с формированием нового способа мышления, что занимало иногда столетия. Чем «древнее» время, тем длительнее цезура. Эллинистическая эпоха формировалась значительно дольше, чем Средневековье, в то время как эпоха буржуазных отношений сформировалась, примерно, всего за три-четыре столетия. Сами общественно-политические революции свидетельствовали уже лишь о завершении цезур, то есть уже состоявшемся переходе к новым историческим эпохам.
3. «Третий мир» человека
и тайна возникновения априоризма
В данном разделе нам предстоит ответить на вопрос, связанный с проблемой происхождения так называемых «врожденных идей», которая возникла в рамках философских систем от Платона до Лейбница и решение которой не всех до сих пор удовлетворяет. Ведь «душа» человека считалась со времен английского сенсуализма (Джон Локк и др.) tabula rasa, и все, что содержалось в ней, должно было проникать извне, из опыта. К. Г. Юнг отвергает теорию «чистой доски», и его как психоаналитика понять можно: архетипы сохраняются и передаются из поколения в поколение с момента возникновения человеческого сознания. Но откуда и как могла зародиться сама способность априорного знания, создания нового опыта? В данном разделе я использую содержание статьи, опубликованной в журнале «Вопросы философии»1.
Платон исходил из понятия бессмертной души, которая, переселяясь из плоти одного человека после его смерти в плоть другого, «вспоминает» то, что успел познать ее первый носитель, и поэтому живущему после него нет надобности познавать заново то же самое. Душа вспоминает, а человек припоминает то, что уже познано его предшественником. Отсюда — внеопытное знание людей, благодаря человеческой способности «анамне-зиса». Естественно, здесь речь идет о «врожденных идеях». В случае же
1 Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи и принцип априоризма // Вопросы философии. 2006. № 5.
118 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
Лейбница речь также идет о «врожденных идеях», которые, как математические аксиомы, не нуждаются в доказательствах.
В работе Платона «Менон» Сократ говорит, «что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать — это и называют смертью, — то снова рождается, она никогда не гибнет» <...> «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, — продолжает Сократ, — то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно»1. Правда, такое знание не для каждого может быть совершенным, считает Платон. «Тут и жизнь животного может получить человеческая душа, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями (курсив мой. — 3. О.), всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно со-2 вершенным» .
Естественно, понятие «врожденных идей» Лейбница более доказуемо, нежели понятие бессмертия души, поскольку мы уверены в том, что последняя не существует и тем более не «переселяется» из одной плоти в другую. С другой стороны, несмотря на «опытное подтверждение» положения Лейбница о «врожденных идеях», мы не уходим от проблемы происхождения «врожденных идей». Ведь речь идет не только о самых простых и примитивных истинах, которые не нуждаются в доказательствах. Если в случае Платона мы имеем дело с истинами либо простыми, либо опытными, то в случае Лейбница мы имеем дело и с «априорной дедукцией»! Другими словами, в случае «врожденных идей» Лейбница речь не всегда идет об идеях очевидных и связанных с непосредственным восприятием опыта.
С проблемой «врожденных идей» имели дело не только философы на протяжении всей истории философии. С ней позже начала сталкиваться и психология, что свидетельствует о ее реальной основе, которую человек искал и ищет, чтобы объяснить источник, так называемых «врожденных
1 Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1968. С. 384.
1 Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1976. С. 185.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека Ц9
идей», который невозможно найти в одном только опыте, хотя без него не обходился даже последовательный идеалист Платон, перенеся его в далекое прошлое вместе с бессмертной душой. Конструкция Платона может даже представляться сегодня весьма актуальной, если обратиться к современному психоанализу.
Главная проблема, которая встает в связи с загадочными концепциями «врожденных идей», связана с другой проблемой — проблемой происхождения новых знаний (идей и истин), которые подлежат доказательству и проверке опытом. Естественно, эта проблема не могла возникнуть вне процесса реального развития человеческого познания, связанного со спецификой человеческого познания. И одной из специфических черт человеческого мышления и познания является способность априорного мышления. Способность априорного мышления является для человека постоянно действующей, а главное — изначальной. Мышление человека отличается от мышления животного постоянным действием принципа априоризма, даже на эмпирическом уровне, о чем в данном разделе и пойдет речь. Априорное знание связано не только с теоретическим уровнем мышления человека, который (теоретический уровень) становится фактом во времена возникновения современного человека. Можно опускаться во времени вниз и обнаружить априорные идеи на уровне чувственного (то есть даже до-эмпирического) знания. Если нам удастся понять это, то мы сможем раскрыть тайну возникновения природы человека, которая принципиально (а значит, изначально) способна создавать новые идеи и, соответственно, новый опыт.
О том, что априорное знание связано с теоретическими понятиями, изначально ясно, потому что любой результат логического доказательства, включающего теоретические понятия, не является лишь простым обобщением данных опыта, то есть повторением эмпирического знания в более или менее обобщенной форме. Логический вывод из того или иного знания, полученного в форме теоретических понятий, дает в результате человеку знание новых фактов, новый опыт.
Но главной проблемой остается проблема, которая должна объяснить происхождение не только эмпирического знания, но вообще нового опыта. Здесь важно для нас понять и подробнее рассмотреть, какова технология возникновения нового! Тогда будет понятно происхождение не только нового опыта, но и самих теоретических понятий, не говоря уже о новом эмпирическом знании, новом опыте. Концепция теоретического понимания как знания «ненаблюдаемых объектов», характерная для многих философов науки XX в., является демонстрацией бессилия в толковании сущности теоретического познания.
Итак, откуда и как попала способность априорного мышления во внутренний мир человека? Как выше было отмечено, способность пер-
120
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
винных априорных знаний у человека, как и у животного, является инстинктивной, если они не опосредованы дедукцией (например, животное «знает», как мы уже говорили, что прямая — это кратчайшее расстояние между двумя «точками», — между ним и жертвой). В конечном счете источник априоризма — в опыте далеких предков, породившем в сознании человека примитивные логические конструкции, которые обрели в жизни человека статус инстинкта (а за инстинктом стоит, как уже отмечалось, «накопленное прошлое», хотя бы в форме биологического опыта). Всякий инстинкт, как и «коллективное бессознательное», есть «накопленное прошлое» (связанное с сознанием и психической деятельностью), а не генетический код. Мы можем вслед за К. Г. Юнгом сказать, что источником нашего априоризма является и архетип — бессознательное, — и не ошибемся. Но этот априорный вывод не будет теоретическим знанием.
Правда, абсолютного априоризма не существует вообще, поскольку и Слово, и логические структуры человек получал, взаимодействуя с внешним миром. Но процесс «накопления прошлого» в отношении взаимодействия человека с податливыми ему мифологическими образами приводит к образованию в его сознании элементарных логических структур в качестве априорных знаний. Второй (мифологический) период первобытной эпохи (в отличие от первого, когда формировался лишь язык) доисторического темпорального бытия человека, ставший возможным благодаря Слову, явился временем, с которого берет начало явное творческое отношение человека к миру. Традиционное, животное приспособление человека к внешнему миру начинает отходить на второй план. Так, благодаря «накопленному прошлому» человека в форме промежуточных звеньев (Слова и мифологического сознания) между природой и человеком у последнего появилась инстинктивная способность априоризма.
Впервые вопрос об априоризме в связи с развитием познания в истории философии поставил Р. Декарт, обозначивший априоризм термином «интуиция». После него этой проблемой занимались К. Лейбниц и особенно обстоятельно И. Кант. Более широко проблема рассматривалась уже в XIX в. в аспекте применения и иллюстрации действия принципа априоризма в историческом процессе.
Р. Декарт связывал научное познание с еще не очень четким в то вре мя понятием способа мышления. И хотя он еще не обращался к понятию исторического времени, тем не менее он сделал в этой связи попытку изобразить процесс формирования мира в отличие от его изображения в готовом виде. Подчеркивая, что Адам и Ева были созданы Богом сразу взрослыми, «готовыми», он вместе с тем пытается воспроизвести логическую схему возникновения мира.' Тем самым Декарт невольно вносит «историческую логику» в «неисторпчсскш! мир». При этом, считает он, «мы
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 121
вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовывалось с опытом»'.
По Декарту, источником априорной истины является интуиция. «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция, хотя последняя и не может быть плохо построена человеком, как я уже говорил выше. Так, например, всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар имеет только одну поверхность и подобные этим истины, гораздо более многочисленные, чем это замечает большинство людей вследствие того, что не считает достойным внимания такие простые вещи»1 2.
«Интуиция» Декарта — это начало разработки принципа априоризма, который в единстве с дедукцией обеспечивает сохранение «очевидной истинности» принципов, добытых интуицией на всех этапах движения мысли3.
Человек Декарта связан с историческим временем, созданным его технологической и иной деятельностью. Но независимость мышления человека от опыта исторического времени в более широком смысле стала обнаруживаться к XIX в., когда, благодаря Гегелю, стала выявляться априорность не отдельных принципов познания, а самого мышления в целом.
Априорная природа понятий способа мышления каждой новой эпохи позволяет создавать новый интегративный опыт общества и осваивать его. Только благодаря априорному характеру логических и этических понятий способа мышления становится возможным общественно-исторический процесс с его новыми эпохами, который отсутствует в биологическом мире. Если мышление человека было бы результатом только осмысления и обобщения эмпирического опыта людей, то не было бы эпох, как доисторических, так и исторических (то есть самого исторического процесса). Каждое новое поколение людей начинало бы свое развитие с того же, что и предыдущее, а значит, не было бы и самих людей в современном смысле слова. Но у человека время от времени меняется способ мышления, основанный на априорных понятиях, не являющихся обобщением данного опыта.
1 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 511.
2 Там же. С. 68.
3 Там же. С. 87.
122
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
Но почему благодаря именно принципу априоризма понятий происходит рождение нового опыта и, соответственно, новых эпох? В чем превосходство способа мышления эпохи перед данными опыта? Эпоха — это ведь тот же интегративный опыт человека! Здесь решающую роль играет так называемое «накопленное прошлое». Совокупность априорных понятий, «отложившихся» в прошлом в структуре «накопленного» (усложнившегося) способа мышления, не позволяет «вклиниться» в его логическую структуру «отработанным», то есть уже «исчерпавшим себя» в опыте понятиям и представлениям, они не могут быть «логическими следствиями» совокупности уже «накопленных» логических понятий (хотя могут быть не определяющей частью новых логических структур). Поэтому шагом вперед является каждая новая связь в качестве следствия «накопленных» логических и этических понятий, а не та, которая уже «работает» в структуре прежнего способа мышления, не является его следствием и «не позволяет» человеку вернуться к старому опыту как необходимому способу бытия.
Необходимость нового «понятия-следствия» обусловлена не только исчерпанием возможностей применения 1) исходных общелогических понятий, 2) нравственных ценностей и 3) прежних опытных представлений в способе мышления (эти три уровня способа мышления мы подробнее рассмотрим в последующих частях книги), но также и проблемами, которые ставит перед человеком его опытная, практическая деятельность и не только опытная. Например, трудно однозначно ответить на вопрос: что побудило создать новую, универсальную этику — монотеистическая религия или потребности развития нравственности детерминировали создание новой религии, которая утвердилась, опираясь на новую, универсальную, общечеловеческую (надплеменную и даже сверхгосударственную) нравственность? Из работ Лукиана («Совет богов», например) видно, как столкнулись новые понятия, еще не утвердившиеся в эмпирическом мире, со старым способом мышления, прежде чем стать логической и ценностной основой создания нового способа мышления и новой эпохи. Столкновение понятий добродетели, судьбы и случайности друг с другом со временем привело к разрушению способа мышления «первых цивилизаций» и формированию способа мышления эпохи господства мировых религий, когда над умами людей стали господствовать всемогущие боги, которым поклонялись люди с уже новой, возросшей этической силой, выражавшей общечеловеческие, а не ограниченные племенные нравственные ценности и принципы. Новый способ мышления включил в себя понятие «свободы выбора судьбы» (связанное с именем Пелагия) и послужил в дальнейшем основой свободного равенства людей перед судьбой.
Следующий существенный шаг в развитии принципа априоризма и его роли в познании сделала философия Лейбница, которая также разра
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 123
батывалась в ходе становления новой исторической эпохи — эпохи буржуазных отношений. При этом сам Лейбниц отмечает влияние Декарта на свою позицию в этом вопросе1 и чаще, по сравнению с Декартом, употребляет термин «способ мышления», хотя структуру способа мышления он подробно не рассматривает. Еще чаще этот термин встречается уже у Канта.
Мы находим у Лейбница положения, согласно которым идеи и понятия не пассивно отражают чувственный опыт, мир, а, наоборот, они соз-2 дают знания, которые предшествуют чувственно данному миру опыта . Для Лейбница гарантией и основой «априорных истин» является и «априорная дедукция».
Отметим, что Лейбниц коснулся также понятия «детерминированной свободы», которое можно понять только при той постановке вопроса, которая изначально легла в основу его рассуждений. И хотя понятие «детерминированная свобода» (будем для краткости пользоваться этим выражением) звучит как оксиморон, тем не менее иной формулы решения проблемы свободы воли история пока не продемонстрировала. Согласно Лейбницу, «разум может детерминировать волю в соответствии с преобладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достоверности и бесспорности склоняет не принуждая»1 2 3. Он ссылается на слова Аристотеля о том, что «свободными действиями мы называем не просто те, которые спонтанны, но те, которые вдобавок обдуманны»4. Без способности априорного познания человек как и животное, полностью зависимое от опыта в своем поведении, не был бы свободен вообще.
Лейбниц не пропускает мимо своего внимания и второй уровень (уровень нравственных ценностей) способа мышления человека, на котором априоризм также имеет свои особенные формы проявления. Он даже объявляет некоторые из нравственных истин инстинктами5. Человек двигается, поступает в практической жизни в соответствии как с естественными, так и с нравственными законами, даже не задумываясь о них. «Наиболее многочисленная и здоровая часть человеческого рода подчиняется им. Жители Востока и греки или римляне, Библия и Коран единодушны в этом»6. Можно встретить и сегодня у Христофа Зигварта и у многих других исследователей утверждения, «что нужно, следовательно, признать независимость нравственных идей от простого факти
1 См.: Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 75.
2 См.: "(ам же. С. 81-82.
3 Там же. С. 175.
4 Там же.
5 Там же. С. 93.
” Там же. С. 94.
124 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ческого хода вещей»1. Поскольку Лейбниц через понятие априоризма и «врожденных идей» в неосознанной форме конструирует понятие способа мышления, ему невольно приходится оглядываться в прошлое как на нечто накапливающееся и искать накопительный фактор.
Благодаря этой относительной независимости от эмпиризма человеческое мышление способно самостоятельно развиваться во времени. «Способность животных делать выводы есть нечто низшее по сравнению с человеческим разумом... От этого не избавлены даже лица, умудренные возрастом и опытом, когда они слишком полагаются на свой прошлый опыт, как это не раз случалось в гражданских и военных делах, поскольку не обращают достаточно внимания на то, что мир изменяется и что люди становятся более искусными, находя тысячи новых уловок, между тем как олени или зайцы нашего времени не более хитры, чем олени или зайцы прошлых времен»1 2.
Как видим, Лейбниц вплотную подошел к пониманию внутренней связи между априоризмом человеческого мышления и изменением человеческого опыта во времени. «Мир изменяется», и человек способен находить «тысячи новых уловок» (в отличие от «оленей или зайцев»), «умея предвидеть», «не обращаясь к опыту», не будучи зависим от опыта. И все потому, что «только разум» дает ему «надежные правила».
Кант, отмечая частые жалобы на «способ мышления нашего времени», считает, что «основной вопрос» состоит в том, «что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления»3. Он подчеркивает необходимость чистых априорных основоположений в нашем познании, которые делают возможным сам опыт4. Наконец, в отличие от Лейбница, который допускал предвидение будущего изменения опыта (в противоположность «эмпиризму» животных), Кант говорит о возможности расширения знаний независимо от опыта. Особенно это относится к синтетическим суждениям в отличие от аналитических.
Для Канта главной задачей была не демонстрация подчинения эмпирического уровня знания теоретиче кому, спекулятивному как более глубокому и соответствующему обьекту, предмету, его сущности. Та* выглядели усилия Канта лишь на фоне борьбы эмпиризма и рационализма того времени. По существу Канг шел все же дальше. Уровни познания сопоставлялись для выявления возможностей создавать и осваивать новый опыт человека в исторически меняющемся мире. Конечно/
1 Зигварт X. Логика. Т. П. Вып. 2. Учение о методе. СПб., 1909. С. 302.
2 Лейбниц Г В. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 50.
3 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль. 1964. С. 78.
4 1ам же. С. 108.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 125
Кант специально не анализировал специфику именно исторических изменений, но шел он именно к выявлению их сущности и освоению логических средств их раскрытия. Мы можем подчеркнуть, что он довольно близко подошел к раскрытию логики освоения сущности исторического процесса. Если говорить образно, то Кант основательно подготовил И. Г. Фихте с его членением исторического процесса на необходимые ступени и определяющей ролью априоризма философии в этом процессе1. Можно даже сказать, что Кант близко подошел к пониманию исторического способа мышления эпохи и его роли в историческом процессе, хотя в явной форме он не подразделял историю на эпохи в соответствии со способами мышления людей.
Из этой части его рассуждений хорошо видно, что опыт и рассудочные понятия человека всегда внутренне и необходимо связаны друг с другом при определяющей роли априорных рассудочных понятий по отношению к опыту. «И действительно, всякий опыт содержит в себе кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные условия, следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством них. В. таком случае они необходимо и a priori относятся к предметам опыта, так как только с их помощью можно мыслить какой-нибудь предмет опыта уообще» (везде курсив мой. — 3. О.)1 2.
Таким образом, Кант пришел к важнейшему результату теории познания о том, что не понятия являются стороной, аспектом чувственного знания, опыта, а, наоборот, чувственный опыт и предметы суть порождения этих априорных понятий. Опыт является лишь их реальностью и (вспомним еще раз Уайтхеда) «выражением». Человек, накопивший опыт, уже реализует с помощью воли в объективном мире результаты своей рассудочной деятельности в форме практики. Это движение от человеческого внутреннего Я к внешнему миру послужило философской основой для главного утверждения экзистенциализма. Основная проблема философии, которая на протяжении по меньшей мере двух тысячелетий шаг за шагом и в разных вариантах рассматривалась философами и имела вид: «Что первично — объективный мир или субъективный, материальный или идеальный?», начиная с середины XIX в. в явной форме принимает иной вид: «Что является определяющим в (жизнедеятельности челов’ека — внутренний мир, „Я“ или внешний, предметный?». Мы
1 См.: Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. С. 436.
2 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 187-188.
126
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
можем утверждать сегодня, что основной проблемой, которая уже давно стоит перед философией, является вторая из вышеназванных, а ее решение будет также многоступенчатым, и одной из этих «ступенек», «полуоткрытий» будет постэкзистенциализм, поскольку экзистенциализм XX в. также дал лишь ее частичное решение (не включив в структуру перехода от мышления к бытию в качестве промежуточных звеньев понятия априоризма и способа мышления эпохи). Такая постановка вопроса, можно сказать вслед за С. Кьеркегором, берет свое начало со знаменитого декартовского тезиса: «мыслю, следовательно, существую», но начала выдвигаться на передний план лишь в XIX в., когда стало проясняться, что индивидуальные способности человека опосредствованно воздействуют на общество в целом.
Именно доминирующая роль индивидуализма все больше выдвигает сегодня на передний план эту основную проблему философии. Говоря о переходе от субъективного мира человека к внешнему, предметному через волю, Кьеркегор отмечал, что в «философии чистых идей, где не предусмотрено появление действительного индивида, переход этот совершенно необходим (впрочем, как и в гегельянстве, где все совершается с необходимостью), иначе говоря, переход от понимания к действию не стесняется никакой неловкостью. В этом и заключен эллинизм (правда, не у Сократа, который для этого слишком моралист). И именно здесь, по сути, заложена и тайна всей современной философии, целиком содержащейся в выражении cogito ergo sum, в тождестве бытия и мышления...»1 Кьеркегор действительно увидел «тайну всей современной философии». Особенно это можно сказать сегодня, когда перед человеком со всей остротой встает вопрос о свободе деятельности индивида. Но не просто о свободе деятельности, ибо на фоне рабов каждый плебей был свободным во времена Сократа, а во времена поздних стоиков — и сам раб (правда, внутри «нравственного закона»). Речь идет о детерминированной свободе каждого индивида. Но чем она может быть внутренне детерминирована? — Способом мышления, который, выражаясь по Лейбницу, «склоняет, не принуждая», то есть детерминирует, сохраняя свободу выбора.
Если Фихте отметил, что человек мыслил в разные исторические времена по-разному, а потому и жил, действовал по-разному, находился на разных ступенях исторического развития, то Гегель поставил вопрос вообще о совпадении исторического и логического. Исторический процесс меняется вместе с логикой в голове человека. Но если, как считал Кант, априорный принцип подчиняет опыт движению априорных понятий рассудка, то, значит, смена способов мышления человека определяет смену одного исторического опыта (эпохи) человека другим. Почему человек
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 318.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 127
вошел в такую историческую эпоху, «эпоху революций» например, когда он периодически, как бы вынужденно меняет общество, способ его существования целиком и сразу, снизу доверху? Разве потому, что он стал пользоваться плодами технического прогресса? Где та граница, которая отделяет один способ жизни от другого? И почему человек именно в XV в. стал логически осмысливать само понятие революции и нового порядка (Реформация императора Сигизмунда)? Не во времена стоиков или Сократа и даже не во времена жакерий, характерных для Средневековья. Потому что история управляется не столько логикой истории, сколько исторической логикой, сменой способов мышления. Точнее, логика самой истории определяется исторической логикой в голове человека.
Вопрос об исторической логике в общей форме поставил Гегель, а в конкретной — Э. Трельч в связи с рассмотрением философии Гегеля. Он писал: «Мысль Канга, что лишь порожденная самим разумом действительность может быть понята разумом, кажется Гегелю не доведенной до конца. Ей не хватало именно диалектической логики, которая сумела бы разрешить также и противоположность между материей и формой, сущностью и явлением, антиномиями и единством разума... Историческое мышление, исходя из каждого современного положения, может использовать материал воспоминания и предания с тем, чтобы наглядно воспроизвести исторический процесс в направлении к самому себе и упорядочить материал эмпирического исторического исследования в духе этой диалектики, превратив его в некоторое единое целое»1. I
До начала XX в. истинный смысл априоризма, его творческую роль по отношению к историческому опыту, который не знает однозначных повторений, мало кто принимал. История не повторяется не из-за господства случайностей на ее эмпирической поверхности, а потому что вся она создается на основе изменения логических принципов, лежащих в ее основе способов мышления сменяющих друг друга исторических эпох. Априорны не отдельные принципы, а вся система принципов, образующих в единстве логику очередного способа мышления эпохи. Видимо, О. Шпенглер чувствовал «разрыв» между способами мышления исторических эпох и переносил его на отношение предыдущих уровней цивилизации и последующих культур.
Трельч берет под защиту диалектическую логику Гегеля, которая выступает в качестве исторической логики, априорно определяющей уже известный всем конкретный исторический процесс. «Этот вид мышления, — писал Трельч, — обвиняли в априорности его конструкции, но это не основательно. Он конструктивен и использует в интересах своей конст-
' Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М.: Юрист, 1994. С. 216.
128 Часть 1. Тайна возникновения природы человека рукции априорность диалектики»1. Сам Гегель, рассматривавший философию как высшую форму движения мысли, которая определяет саму сущность общества, писал: «вся история философии... определяется своей идеей a priori; история философии должна подтвердить это на своем примере. От случайности мы должны отказаться при вступлении в область философии»1 2. Сделаем оговорку: Гегель отождествляет по существу понятия способа мышления и философии, которая представляет собой то же самое, но в рафинированном виде. В свое время Лейбниц писал, что «ученые исправляют народные понятия»3. Действительно, философия всегда является «очищенной» и систематизированной формой способа мышления своей эпохи, а для нас различие между ними является принципиальным, и не только в данном контексте.
Итак, по Гегелю, философские понятия, будучи априорными и детерминируя историю человеческого мышления как определенной логической конструкции, не зависят от эмпирических условий и даже различных (психологических, например) аспектов духовной жизни общества. Ведь унаследованные из прошлого и «накопленные» логические конструкции можно и перестраивать! С помощью нового синтеза! Главное — это способ мышления как основа деятельности. «Посредством знания дух выявляет различие между знанием и существующим. Это же знание порождает (курсив мой. — 3. О.) затем новую форму развития. Новые формы суть сначала лишь способы знания (курсив мой. — 3. О.), и, таким образом, появляется новая философия; но так как она представляет собою уже дальнейший характер духа, то она является внутренней колыбелью духа, который позднее приступает к созданию действительной формации (курсив мой. — 3. О.). О конкретной картине этого развития мы будем говорить ниже; там мы увидим, что то, чем была греческая философия, получило действительность в христианском мире»4. Христианский мир — это осуществленная Римом на практике греческая философия! Действительно, чтобы увидеть общее между тем и другим, нужно внимательно прочитать хотя бы «Тимей» Платона (это великое начало монотеизма).
В лице Гегеля мы наконец подошли к схеме, согласно которой априорное мышление создает «формацию», культуру, эпоху, то есть опыт в широком смысле. В частных областях познания, включая теоретические науки, априоризм постоянно имеет место и воздействует на опыт по этой же схеме. Такой априоризм, правда, часто не является «полным», а лишь «частичным». Тем не менее без хотя бы «частичного» априоризма человек сущест
1 Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. С. 217.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IX. М., 1932. С. 40.
3 Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 322.
4 Гегель Г В. Ф. Сочинения. Т. IX. М„ 1»32. С. 40.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 129
венно не изменяет действительность, не создает новый опыт. Например, сегодня можно сослаться на ситуацию, когда человек «нашел» формулу, истину, основанную лишь на «частичном» опыте: Е равно тс в квадрате. Никто до открытия этой формулы не практиковал атомные взрывы. После Хиросимы и Нагасаки мир испугался мировых войн и стал в значительной степени другим, более миролюбивым. Даже локальные войны ведутся под флагом борьбы против распространения атомного оружия, или просто «оружия массового уничтожения». Или еще: грандиозный опыт СССР был продуктом априорного учения представителей мелкобуржуазного социализма XIX в. (см. работы Прудона, Маркса, Луи Блана и др.), выражавших интересы, видимо, большинства общества своего времени.
В ходе и после установившегося способа мышления большинства общества начинают зарождаться в «хаотической» форме «элементы нового мира» в виде «атомов», «семян», «обломков» нового способа мышления, пока их не «обработают» представители интеллектуальной части общества, положив начало новой цезуре, как это сделали, например, апостолы новой веры в древнее время. Причем следует согласиться с Уайтхедом в том, что «нет оснований считать, что порядок более фундаментален, чем беспорядок»1. Поэтому в каждую, главным образом историческую, эпоху соответствующий способ мышления существовал в двух формах: «стихийной», массовой, когда он дан в виде «обломков»,, «хаоса элементов», контаминаций, и в форме «отполированных» философами и другими представителями интеллектуальной сферы общества систем, роторые не могут охватить полностью всю целостность способа мышлений данной эпохи. Сюда можно добавить еще третью форму — остаточные элементы способов мышления прежних эпох. К этому времени они уже утрачивают как отработанный опыт свой априорный характер: часто такова, например, «варваризация» уже существующих отношений1 2.
Таким образом, способ мышления эпохи обеспечивает развитие человека благодаря соединению двух функций: единству «накопленного прошлого» и априоризма. «Накопленное прошлое» само по себе не обеспечивает переход к новому опыту. Априоризм обеспечивает создание нового опыта, так как непосредственно не зависит от уже существующего. Новый опыт человека благодаря такому «фактору прошлого», как Слово, язык, сохраняется и «накапливается».
В свете вышеизложенного легко понять и специфику (или сущность) теоретических понятий, которой мы коснемся лишь в двух словах3.
1 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 378.
2 См., например: Хейзинга Й. Homo Ludens в тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 352, 353 и др.
3 Подробнее об этом см.: Оруджев 3. М. Диалектика как система. М.: Политиздат, 1973. С. 196-225.
130
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
В указанной книге проблема априоризма специально не рассматривалась, по крайней мере термин «априоризм» специально не использовался, но структура теоретических понятий понималась как опосредствованное единство (уже существовавших) противоположных эмпирических понятий, обладающее структурой, в которой элементами являются эмпирические законы. Теоретическое знание (соответственно, понятие) связывает, синтезирует эмпирическое знание (совокупность эмпирических понятий, законов) в структуры, связи, которые непосредственно не даны, не воспринимаемы в опыте. Никто и никогда не увидит стоимость и прибавочную стоимость как таковые, а лишь эмпирически, чувственно данные цену и прибыль чего-либо, если речь идет об экономическом знании. Никто и никогда не увидит закон тяготения, но уже много лет люди предсказывают пути движения планет — объектов, которые вполне наблюдаемы. Структура всех теоретических понятий представляет собой опосредствованное единство, синтез противоположностей (даже если эти противоположности суть эмпирические представления, являющиеся продуктами наблюдения). Единство этих противоположностей не дано познанию эмпирически, а тем более чувственно, хотя сами эти противоположности могут быть вполне наблюдаемы (когда органы чувств или соответствующие приборы, средства позволяют это сделать). «Ненаблюдаемые объекты» — это не специфические объекты теоретического мышления, познания, а специфические объекты той или иной науки (истории первобытного общества или физики элементарных частиц, например).
Очень важны рассуждения А. Эйнштейна в этой связи. Приведу их более подробно, чем это было сделано в упомянутой книге 1973 г. «Ньютон, творец первой обширной плодотворной системы теоретической физики, еще думал, что основные понятия и принципы его теории вытекают из опыта...
Фактически тогда казалось, что с понятиями пространства и времени не связано ничего проблематичного. Понятия массы, инерции, силы и закономерные соотношения между ними казались заимствованными непосредственно из опыта. Раз была принята такая основа, то и выражение для силы тяготения казалось выводимым из опыта. Можно было ожидать, что то же самое будет иметь место и для других сил.
Мы видим, правда, из формулировки Ньютона, что понятие абсолютного пространства, включающее в себя понятие абсолютного покоя, приносило ему мало радости. Он знал то обстоятельство, что в опытах этому последнему понятию ничего не соответствовало. Неприятное чувство у него возникло и при введении силы дальнодействия. Но громадные практические результаты его учения препятствовали как ему, так и физикам XVIII и XIX вв., признавать умозрительный характер основ его теории.
Глава 2. «Накопленное прошлое» и «третий мир» человека 131
Большинство физиков того времени были проникнуты мыслью, что основные понятия и принципы физики в логическом смысле не являются свободными творениями человеческого ума, а получены из опытов с помощью „абстракции", то есть логическим путем»1.
Общий вывод относительно происхождения теоретических понятий любой системы знаний (философской или научно-теоретической) совпадает с примером, который приводит А. Эйнштейн. «Законченная система теоретической физики состоит из понятий, основных принципов, относящихся к этим понятиям, и следствий, выведенных из них путем логической дедукции. Именно эти следствия должны соответствовать отдельным нашим опытам; их логический вывод занимает в теоретическом труде почти все страницы»1 2. Наконец, «любая попытка чисто логического вывода основных понятий и принципов механики из отдельных опытов (курсив мой. — 3. О.) обречена на неудачу»3.
Как видим из этого большого рассуждения А. Эйнштейна, у него речь идет о «свободных творениях человеческого ума», рождение которых не зависит от опыта, хотя они и подтверждаются на опыте} В этом заключена тайна и возможность творческого мышления, познания. Само «свободное творение человеческого ума» — это результат априорного синтеза, не привходящего извне в человеческое мышление, а, рождающегося в нем и предполагающего «сознательный выбор» (из совокупности имеющихся знаний), который в свое время обнаружил Аристотель.
То же самое имеет место и в случае способа мышления человека, включая даже способ мышления эпохи, управляющий историческим опытом человека. Все опорные понятия способа мышления человека являются результатом не непосредственного отражения опыта, а накопления прошлого мышления (понятий и связей между ними), структура которого лишь опосредствуется новыми фактами, результатами деятельности человека в опыте (в зависимости от характера опыта человека — исторического или неисторического, непосредственно практического, например, торгового, хозяйственного, военного). Непосредственный опыт, каким бы значительным он ни был, ставит лишь проблемы перед мышлением человека и обеспечивает информацией, но судит, выносит вердикт мышление (априорное, если речь идет о новой проблеме, или апостериорное, если речь идет о подтверждении и повторении опыта). Сделаем здесь одну важную оговорку, которая понадобится нам ниже, в следующем разделе (третьей главе), посвященном связи принципа априоризма С формированием человеческого разума. Смысл оговорки за
1 Эйнштейн А. Физика и реальность. М.: Наука. С. 63.
2 Там же. С. 62.
’ Там же. С. 64.
132 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ключается в том, что возможность априоризма, которой пользуется человек, уже содержалась в животном мире «в растворе», как сказал бы Ма-кайвер. Это — «микроаприоризм», содержавшийся в апостериорном мышлении животного в качестве подчиненного элемента, без которого оно не могло бы приспосабливаться к меняющейся внешней среде, подобно тому как камень не приспосабливается к ней, не реагируя активно на любые изменения. «Микроаприоризм» животного связан с аналогией, «полупариоризм» людей каменного века — с анализом, а сформировавшийся априоризм — с априорным синтезом. Но этого несколько подробнее коснемся в следующей главе.
Итак, любой новый способ мышления, лежащий в основе человеческой деятельности, носит априорный характер.
Глава 3
АПРИОРИЗМ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
1. Противоположность мышления животного и человека
Способность априоризма, как мы видели в предыдущем разделе, делает человека относительно независимым от прошлого опыта, что является главной особенностью человеческого мышления, разума. Это делает деятельность человека универсальной и свободной. Это не значит, что она является недетерминированной. Она детерминирована именно специфически человеческим способом мышления, характерным для данной стадии темпорального бытия человека (и эпохи). Человеческий тип мышления, включающий в себя принцип априоризма, которого лишено мышление животного, детерминирует деятельность {включая предметно-чувственную) человека, которая определяется способами мышления в различные исторические и неисторические эпохи, а также в различных сферах жизни (бытия). То, что делает мышление человека разумом, — это принцип априоризма. Поэтому мы и можем сказать, что деятельность человека управляется не инстинктом, а разумом. Действия животного управляются инстинктом, хотя оно также обладает мышлением, но апостериорным.
Но откуда и как возник принцип априоризма в апостериорном мышлении «Человека разумного», который управлялся главным образом инстинктом силы и слабости, как и все животные, в процессе приспособления к внешнему миру? Ведь инстинкты формируются в результате только прошлого, опыта поколений и передаются по наследству! Мы всячески изворачиваемся, приписывая творческую способность человеку с помощью высокопарных выражений, особенно посредством ссылок на его творческую практику! Но что ее порождало уже на стадии австралопитека — обезьяны, уже «создававшей орудия» этой практической деятельности, или
134 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
на стадии Гомо сапиенса, создававшего даже украшения! Но разве не априоризм создавал все, что связано с творчеством и разве не он делал это творчество возможным! Ни один натуралист еще не открыл в структуре мозга человека ту ее часть, которая автоматически детерминировала бы творческую деятельность человека.
Тут мы подошли к плавному противоречию возникновения априоризма в мышлении человека: опыт первичен, но из него рождается «внеопытное» знание, «внеопытная мысль», которая со временем обретает независимость по отношению к прошлому опыту. Момент зарождения априоризма в сознании Гомо сапиенса наступил тогда, когда он в ходе овладения Словом (словесным языком) «накопил» свое внутреннее время, то есть разнородное прошлое, которое связано было не только с опытом, имеющим непосредственное отношение к его выживанию. Эти разнородные внутренние объекты образовали его собственный «третий мир», который он не отличал еще от внешнего, объективного «второго мира», но который отличался своей податливостью, покорностью ему, представляя собой некий проект. Накопленный «третий мир» человека, особенно на первых порах, носил, конечно, преимущественно хаотичный характер, и он чаще оперировал им менее «планомерно», но тем не менее в нем идеальные акты сопоставления и соединения хаотично данных объектов превратились благодаря способу мышления в содержание первых априорных мыслей. Именно благодаря им основная часть «третьего мира» человека стала обретать логическую структуру, форму.
Тот факт, что первобытный человек не умел на первых порах отличать субъективные объекты (образы и понятия), данные в форме слов и представлений, от объективно существующих предметов и явлений, делал возможным распространение его идеальных действий со словами и образами, рожденными в его воображении, на мир объективно существующих и взаимодействующих с ним объектов. Другими словами, отсутствие рефлексии у становящегося человека, позволило наделять субъективные образы, вообще мысли творчески-практической силой, способной воздействовать на внешний мир. Практическая деятельность стала управляться и способом мышления, а не только инстинктом. «Односторонне предпочитая так называемые естественные причины, — писал К. Г. Юнг в работе Человек первозданный", — мы научились разделять субъектвно-психическое и объективно-природное. Психика человека („первозданного". — 3. О.), напротив, сконцентрирована вовне, в объектах. Не он удивлен (если сталкивается с непривычным объективным явлением. — 3. О.), а просто объект является маной, наделенной магической силой, поэтому все то незримое воздействие, которое мы бы назвали суггестией и силой воображения, он получает, так сказать, снаружи»'. Именно отсутствие различий между внешним вос-
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск: Харвест, 2003. С. 245.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
135
приятием и способностью представлений, накопленных впечатлений сыграло решающую роль в том, что первобытный человек не отбрасывал «накопленный» материал своего субъективного внутреннего мира, сформировав свой «третий мир», с которым взаимодействовал идеально, на уровне представлений, наделяя его свойствами реальных объектов.
Таким образом, наличие «накопленного прошлого» — первое непременное условие специфически человеческого мышления, без которого оно было бы невозможно. Вторая важнейшая черта человеческого мышления — априоризм и «свобода выбора». Способность априоризма детерминирована возможностями «накопленного прошлого», позволяющего «оперировать» накопленными образами, представлениями и позднее — понятиями, уже находящимися в памяти (и не только в памяти, но и в способе мышления) человека, внутри него. Соотнесение, сочетание представлений, не встречавшихся до того в опыте в подобных сочетаниях и связях, но являющееся логичным и естественным (не противоречащим прошлому опыту), и делает возможным новый опыт. Поэтому третьей особенностью человеческого мышления является «свобода выбора», но уже не только между представлениями (понятиями, идеями) «накопленного прошлого», но и между желаниями, потребностями и волей. Это, в свою очередь, ведет к четвертой характерной черте, особенности человеческого мышления — свободному, творческому характеру деятельности вообще («организации хаоса», то есть его преобразования в соответствии со способом мышления). В качестве результата всего этого возникает новый опыт — этот величайший водораздел между животным и человеческим способом существования. Человек свободно, постоянно и непрерывно творит из хаоса звуков и знаков, а также внешних предметов и явлений. Животное же по большей части лишь воспроизводит одни и те же звуки в разных ситуациях, деля последние лишь на опасные и благоприятные.
Таковы основные и необходимые черты человеческого мышления, отсутствующие у животного. Как увидим из нижеследующего, рефлективность человеческого мышления является производной от его внутренней свободы и именно «свободы выбора» в своем внутреннем мире. Не рефлексия породила специфические мыслительные способности человека, как полагал Тейяр де Шарден, без которых природа человека была бы невозможна, а его «третий мир» (то есть его внутреннее «накопленное прошлое»). Эти названные моменты внутреннего мира человека характеризуют возможность его разума. Это значит, что человек, лишенный разума, либо пренебрег какой-либо из вышеназванных черт, либо, напротив, преувеличил, абсолютизировал ее значение. Абсолютизированная «свобода выбора», например, может привести к нездоровой фантазии, а пренебрежение ею — к отсутствию творчества и примитивному застою. Как видим,
136
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
мера в действии этих черт человеческой внутренней и внешней деятельности позволяет оставаться в пределах разума и не отдаваться на милость инстинктов, унаследованных от периода дикости или от какого-либо прошлого периода темпорального бытия человека. То, что было нормальным и разумным в одно время, становится диким и варварским в другие, более поздние времена. И не потому, что люди по-иному воспринимают одно и то же в разные времена, а потому, что само разумное в одни времена становится «античеловеческим» в другие. Недостаток внутреннего «накопленного прошлого» характеризует весьма низкий уровень человека в соответствующие времена, что не позволяет ему осуществлять «свободу выбора» в нужной степени, хотя по своим биологическим характеристикам он принадлежит к человеку. Но для тех прошлых времен, которым соответствовало его «накопленное прошлое», он был вполне «разумен», так как «приручил» огонь, подвергнув его соединению со своими потребностями в тепле и пропекшейся мясной и даже рыбной пище.
Философская мысль, начиная с Декарта, шла к пониманию того, что язык по мере своего развития должен был вести к относительному ослаблению инстинкта в управлении действиями, поведением человека. Язык избавляет человека от поведения в качестве автомата, полагали Декарт и его сторонники, в то время как животное всецело управляется инстинктами, то есть ведет себя «как автомат».
Н. Хомский так формулирует проблему, поставленную именно Декартом, но до сих пор ускользающую от внимания многих философов и лингвистов: «проблема, поставленная Декартом, — проблема творческого аспекта языкового употребления. Речь идет о том, что человеческий язык, будучи свободен от контроля посредством легко идентифицируемых внешних стимулов или внутренних физиологических состояний (курсив мой. — 3. О.), может служить основным орудием мышления и самовыражения, а не только средством коммуникации, используемым для сообщения, просьбы или приказа. Предпринимаемые в наше время попытки решить проблему разумного поведения едва ли дали более удовлетворительные результаты. <...> Современные лингвисты <...> не смогли серьезно осмыслить наблюдения Декарта над человеческим языком»1.
Итак, постановка проблемы о разрыве идущей от Античности «лестницы природы», согласно которой существует иерархия живых существ соответственно степени их совершенства — главная заслуга Декарта, который считал поведение животных делом инстинкта и поэтому позволяющим дать ему (поведению) «механическое объяснение». Из этого следует, считает Н. Хомский, справедливый вывод Декарта и Ла-
1 Хамский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. М.: КомКнига/URSS, 2005. С. 37-38.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека 137
метри о том, что существует обратная зависимость между разумностью и инстинктом животных1. Слабость инстинкта составляет естественное преимущество человека, именно она делает его разумным существом, а в качестве компенсации за слабость инстинкта и органов чувств человек получает «преимущество свободы»1 2. Обсуждая эту мысль Гердера, автор формулирует главный смысл идеи свободы, которую обеспечивает, по Гердеру, язык. «Свободно размышляя и созерцая, человек способен наблюдать, сравнивать, выделять существенные свойства, отождествлять и именовать»3.
В конце концов основной вывод, который Н. Хомский делает из своего обзора размышлений выдающихся мыслителей от Декарта и до наших дней, заключается в том, что не сам язык создал специфически творческое мышление человека, а «творческое использование языка» лежит в основе специфически человеческого мышления. «В центре интересов языкознания, — завершает свою работу о картезианской лингвистике Н. Хомский, — вновь оказался творческий аспект языкового употребления»4.
Тезис о «творческом аспекте языкового употребления», или «творческом использовании языка», представляет собой совершенно истинную идею, но нуждается в некоторой конкретизации или уточнении. В самом деле, не язык породил отношение идей, связавших небесные тела в новое понятие всемирного тяготения Ньютона, например, а «накопленное прошлое», взаимодействие экзистенции с «третьим миром» человека при помощи языка, его «творческого использования», позволившего скомбинировать представления и понятия таким образом, чтобы получить новое отношение, новую связь, не имевшую места ранее. Другими словами, язык дал возможность (позволил) создать «накопленное прошлое», а оно, в свою очередь, — априорную связь мыслей, идей и т. д.
Словесный язык непосредственно не породил априоризм, а лишь сделал его возможным, как и «накопленное прошлое». Словесный язык сделал возможным и создал «третий мир» человека (его внутреннее «накопленное прошлое»), а «сознательный, то есть свободный, выбор» непосредственно создал и реализовал априоризм (априорный синтез мыслей, идей). Без языка не возник, а тем более не сохранился бы «третий мир» человека. Часто образы, оказавшиеся в забвении, оживают лишь благодаря слову, имени, названию. То же самое имеет место и в случае действий. Слово преодолевает забвение и создает «накопленное прошлое». Послед
1 Хомский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. С. 40.
2 Там же. С. 42.
3 Там же.
4 Там же. С. 143.
138 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
нее делает возможным аристотелевский «сознательный выбор», который, в свою очередь, может создать априоризм.
Глубина «Картезианской лингвистики» Н. Хомского в том, что он обратил особое внимание на главную проблему формирования специфически человеческого типа мышления, которое трансформируется во времени во все более высокие, развитые способы мышления. Н. Хомский выделил принцип Ламетри в качестве «универсального закона природы»: «чем больше животные выигрывают в отношении разумности <...>, тем больше теряют они в отношении инстинкта»1. Анализируя взгляды Гердера, автор выделяет идею, согласно которой «основным свойством человека является слабость инстинкта, и он безусловно уступает животным в силе и безошибочности своего инстинкта. Однако инстинкт и изощренность чувств и навыков связаны с ограниченностью жизненного пространства и опыта». В качестве общего принципа, — заключает Н. Хомский, — можно принять следующий: «Сила и интенсивность чувствительности, способностей и интенсивных навыков животных увеличиваются обратно пропорционально величине и разнообразию их круга действий»1 2. Чем более разнообразны обстоятельства, тем меньше возможности животного реагировать адекватным образом. Человек же, благодаря языку, настолько свободен, что может обозначать, цитирует Шлегеля Н. Хомский, посредством языка даже «и то, что никак не может быть дано в чувственной наглядности»3.
Природа языка зависит не от возможностей органов артикуляции, тем более что речь не является подражанием природе. Слабость инстинкта — основное свойство человека, подчеркивает автор мысль Гердера там же, а творческие возможности языка тем самым усиливаются: Н. Хомский воспроизводит идею Гумбольдта о свойстве языка, заключающемся «в возможности употребления конечного числа определенных механизмов в неограниченном количестве ситуаций, которые нельзя предусмотреть заранее» <...> «Поэтому она [языковая практика] должна бесконечно использовать конечный набор средств, и она добивается этого благодаря идентичности сил, порождающих мысль и язык»4.
И тут мы, наконец, подошли к основной части картезианских рассуждений автора, значение которой весьма важно и неоценимо. «Суть учения картезианской лингвистики, — пишет он, — заключается в том, что основные черты грамматической структуры присущи всем языкам и отражают
1 Хомский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. С. 40.
2 Там же. С. 41.
3 Там же. С. 49.
4 Там же. С. 51.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека 139 некоторые фундаментальные свойства мыслительной деятельности»1. Проследив движение человеческой мысли от Декарта до Гумбольдта, которое он назвал «Картезианской лингвистикой», Н. Хомский подытоживает результаты и итоги этого движения в словах: «коммуникация становится возможной лишь потому, что глубинная система оказывается одинаковой (курсив мой. — 3. О.) у говорящего и слушающего; в конечном счете общность глубинных порождающих систем объясняется единообразием человеческой природы»* 2.
Н. Хомский в соответствии с линией картезианской лингвистики, выдвинул на передний план единство человеческого духа («человеческой природы») при огромном разнообразии, разнородности языковых выражений, проявлений и схем. Понимание сущности духа лежит в основе согласованности языковых взаимодействий людей, о каких бы языковых различиях речь ни шла. Природа человека преодолела вавилонское столпотворение. Главная функция и роль языка не в его коммуникативности, хотя это весьма важно, а в его независимости от биологических инстинктов.
Мы можем понять роль языка в процессе зарождения, возникновения человеческого мышления, выделив главную функцию языка в этом процессе: «накопление прошлого» человека, то есть создание его «третьего мира». Этого, к сожалению, прямо не подчеркивает никдо. Зафиксировав эту функцию языка, благодаря которой человек начинает «все свое носить с собой», мы допускаем возможность априорных мыслей и( действий, которые со временем привели человека к трудовой деятельности, созданию нового опыта. Главное — не готовая, унаследованная благодаря бессмертной душе платоновская идея или «врожденная идея» Лейбница, а «накопленное прошлое», не тождественное какой-либо уже готовой идее, мысли, а совокупность частей, элементов, из которых формирующаяся экзистенция «первых людей» начала «конструировать» представления, действия, идеи. Такова тайна и «врожденных идей», которые не встречались прежде в опыте и которые возможны лишь в платоновской бессмертной душе, где роль языка равна нулю.
Итак, априорные идеи не являются врожденными. Они результат априорной конструкции («синтеза» и не только), даже если они унаследованы. Они создаются из элементов опытного знания, хотя могут конструироваться и из элементов уже созданного теоретического знания. То, что дети без специального обучения осваивают определенные языковые конструкции, имеющие смысл, свидетельствует не о существовании «врожденных идей», а о том, что дети осваивают «творческое применение язы
' Хамский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. С. 122.
2 Там же. С. 140.
140
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ка», когда конструируют слова из хаоса звуков (или знаков). Идеи и сама способность мыслить не заложены в веществе человеческой плоти, мозга (или в его структуре) в «форме» непосредственных свойств. Такова ошибка любого чисто натуралистического подхода, наделяющего мозг человека, например, непосредственной способностью мыслить. Априорная конструкция идей предполагает соответствие соединения слов в новую целостность логическим законам, которые совпадают с общими законами мира. Хайдеггеровское «временение», представляющее логическую обработку кантовского внутреннего времени, включавшего необходимую последовательность, смену времен, включает в себя причинную зависимость событий, при которой предшествующее событие не может быть следствием, творением и наоборот. По мере развития человеческого мышления априорная сущность и степень последнего усиливалась, что хорошо видно на примере познавательной, производственной и общественной деятельности человека.
Те элементы, которые, казалось бы, комбинирует в своей памяти животное, уже давно скомбинированы на инстинктивной основе и приспособлены к нему. Различная степень рефлексов (от условных до безусловных и самих инстинктов) может, конечно, рассматриваться как «накопленное прошлое» повторений, но однородных и поэтому не комбинируемых в более сложные структуры.
Животное поэтому в ходе взаимодействия с внешним миром на психическом уровне ничего не накапливает, если это не имеет жизненного значения для приспособления к миру. Поэтому для самого смышленого животного большое, решающее значение имеет лишь опыт. Засада, конечно, имеет огромное значение для хищника, жертвы которого передвигаются с большей скоростью, но засада — это все еще непосредственная реакция на внешний мир, данная опытом, хотя и самая успешная, продуктивная по сравнению с безрезультатными вариантами охоты. Чаще всего засада является даже результатом обучения детеныша, многократных повторений действий его родителей или просто взрослых особей семьи, клана, стаи. Засада отнюдь не является результатом умозаключения, тем более априорного акта психики. Априоризм, хотя и в зародышевой форме, возможен у таких высокоразвитых млекопитающих, как некоторые виды обезьян. Известны опыты с шимпанзе, соединявших на уровне чувственного восприятия свои конечности с предметами (палкой, например), удлинявшими эти конечности, но при этом не уносившими эти столь полезные предметы с собой. Но если бы у них был словесный язык, они могли бы фиксировать удачное прошлое в памяти и восстановить ситуацию в новом контексте. Частое повторение подобных ситуаций привело бы со временем хотя бы к незначительному «накопленному прошлому», позволяющему иметь «свободный» (потому что не ограниченный внешними обстоя
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
141
тельствами) выбор, таящий в себе возможность априоризма. Животное поэтому имеет в своем арсенале не априоризм в качестве определяющей основы мышления, а лишь «микроаприоризм» в качестве подчиненного элемента последнего, связанного с аналогией.
Априоризм в мышлении человека не возник из ничего, а уже в зародышевой форме в качестве подчиненного элемента имелся в мышлении развитых животных (в форме «микроаприоризма»), а в мышлении человека развился в фактор формирования логики, создание которой Тейяр де Шарден приписал рефлексии, что дало ему повод рассматривать ее в качестве фактора, создавшего даже самого человека. Но именно априоризм создал логику человеческого мышления, а не рефлексия, которая позволила уже умственно развитому человеку только осмыслить собственную, уже сформировавшуюся логику мышления (или априорное мышление). Рефлексия могла лишь установить, осмыслить уже существующую, возникшую логику, а не создать ее. Априорная способность человека создала логику без осознания им процесса формирования логики, которая сама стала для человека средством, орудием создания нового опыта. СССР, например, отправив спутник Земли в космос (воспользовался двумя главными факторами, непосредственно связанными со спецификой человеческого мышления: 1) «накопленным прошлым» человека и 2) логикой — главным средством априоризма), положил начало зарождению информационной эпохи человечества (что подчеркнул Джон Нейсбит) — нового интегративного опыта человека. Логика, которой овладел человек задолго до истории, явилась продуктом и средством априоризма, который создает сейчас этот новый опыт не методом проб и ошибок, чтобы сохранить удачные «пробы» и отбросить «ошибки», а как предсказуемый проект.
И если в животном мире микроаприоризм связан всего лишь с такой формой мысли, как аналогия, которая порождается прошлым опытом, то в мире формирующегося человека (в мире «первых людей») априоризм принимал сначала форму анализа (назовем его «полуаприоризмом»), позже — форму синтеза, отмеченную И. Кантом, пока не освоил форму «априорной дедукции» (Лейбниц). Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности, писал Ф. Энгельс, но сделаем оговорку: вряд ли в контексте с принципом априоризма.
И здесь, прежде чем рассмотреть «логические шаги» процесса возникновения человеческой природы, остановимся для краткого рассмотрения на общей постановке вопроса о соотношении человеческого духа и природы — вопроса о том, что является в этом соотношении определяющим, детерминирующим.
В своей работе «Феноменология духа в сказках», опубликованной в Цюрихе в 1948 г., К. Г. Юнг писал: «Здесь мы представили нечто, что на
142
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
зываем непосредственным психическим феноменом, отличным от других психизмов, существование которых, как полагают наивные, зависит от физических условий... Анализируя тесную связь между конкретными психическими процессами и их физическими параллелями, мы не можем согласиться с полной имматериальностью душевного. В противоположность этому consensus omnium (общее мнение) настаивает на имматериальное™ духа, хотя многие отказывают ему даже в субстанциональности. Но не так-то просто понять, почему наша гипотетическая „материя", представления о которой за прошедшие 30 лет кардинально изменились, должна быть единственно реальной, а дух — нет. И хотя понятие имматериально-сти само по себе не исключает реальности, дилетанты продолжают соотносить реальность с материальностью. Дух и материя вполне могут являться формами единого трансцендентального существования. Например, тантристы утверждают, что материя есть не что иное, как конкретизация мыслей Бога...»1
Здесь мы прервемся для оговорки. Мы не будем обсуждать проблему сотворения в том виде, в каком она обсуждается в связи с концепцией божественного создания мира и человека. Это — проблема веры, а для данного исследования важны доказательства или по меньшей мере логически последовательные объяснения. Очевидно, что К. Г. Юнг придерживается именно подобного же подхода. «В наши дни, — пишет он, — автономность духа сохранилась лишь в наиболее консервативных воззрениях, а именно — религиозных»* 2. Но та постановка вопроса, которую он предложил в контексте данного рассуждения, вызывает особый интерес и является весьма тонкой и заслуживающей особого подхода.
Вот суть его постановки вопроса. «Не человек создал дух, а дух превратил человека в творческую личность, постоянно побуждая его, одаривая прекрасными идеями, наполняя энергией, „энтузиазмом “ и „вдохновением". Дух пронизывает все его существо насквозь, что, однако, связано с серьезной опасностью. Она выражается в том, что человек может вообразить себя создателем духа и его обладателем (курсив мой. — 3. О.). В действительности же именно прафеномен духа овладевает человеком и, представляясь добровольным объектом человеческих намерений, опутывает свободу человека тысячами цепей аналогично тому, как это делает физический мир, когда превращается в навязчивую идею. Дух угрожает наивно мыслящему человеку инфляцией, с ужасными и поучительными примерами, с чем мы сплошь и рядом сталкиваемся в наши дни. Опасность тем более возрастает, чем больше мы увлекаемся внешними объектами и забываем о том, что усложнение нашего отношения к природе
' Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: ACT.; Минск: Харвест, 2005. С. 291-292.
2 Там же. С. 293.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
143
должно идти рядом с соответствующим усложнением отношения к духу, так чтобы устанавливалось необходимое равновесие. Если внешний объект не компенсируется внутренним, возникает неистовый материализм, который сопровождается усилением маниакальной амбициозности или потерей личностью самостоятельности, что вполне соответствует идеалам тоталитарного государства»1.
Какие же выводы мы можем здесь сделать?
Вывод первый', человек, о котором идет речь, действительно не мог создать дух. До возникновения духа (человеческого сознания, то есть априорного знания) существовало только животное «человек» (воспользуемся выражением Ф. Ницше), которое не могло создать дух. Более того, оно, как и любое животное, не могло создать вообще никакого нового опыта, который даже относительно не зависел бы от его телесной организации и ее свойств. Природа человека не могла даже возникнуть как результат взаимодействия духа и животной природы, поскольку существовала только одна животная природа, а духа (природы человека) не было.
Вывод второй', но и дух не «превратил человека в творческую личность...» и т. д. по причине собственного отсутствия. Некому (или нечему!) было превращать человека, существовавшего лишь как биологический вид, «в творческую личность...».
Вывод третий', «прафеномен духа овладевает человеком...», хотя это сегодня и выглядит так, будто дух являлся «добровольным объектом человеческих намерений...». В те времена вряд ли дух (точнее, $го «прафеномен») выглядел в качестве пассивного, даже «добровольного» объекта «человеческих намерений». Человек, еще только формирующийся, первоначальный, «архаичный», не отличал свой внутренний мир, включая сновидения, от внешнего, что К. Г. Юнг многократно и в разной связи отмечал сам и о чем мы выше уже писали.
Вывод четвертый и главный: дух человека (коллективное и индивидуальное сознание одновременно) формировался по мере «накопления прошлого»: с помощью языка сохранялись в памяти события, повторяющиеся и случайные, разного времени и одновременные, опыт освоенный и опыт редкий, неосвоенный и т. д. Именно тот факт, что формирующийся человек не отличал внешний, окружающий мир от своего внутреннего, создаваемого путем «накопления» впечатлений, опыта и т. д., способствовал возникновению духа, сознания человека, с которым он мог со временем взаимодействовать.
С этого момента и началось взаимодействие человеческого вида с миром особи, индивида. Взаимодействие стабильного общего вида и изменчивого, «накапливающегося», особенного, специфического мира индиви
1 Юнг К. Г. Душа н миф. Шесть архетипов. С. 293.
144
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
да, особи есть область природы человека, то есть его духа, сознания, разума. Другими словами, природа человека, его дух — это промежуточное звено между человеком как видом и отдельной особью этого вида (индивидом). Взаимодействовали не дух и животное, а отклоняющаяся от своего вида особь под тяжестью внутреннего «накопленного прошлого» (по мере «накопления прошлого») и вид с его биологическими свойствами и инстинктами.
Таким образом, прежде чем приступить к изложению процесса возникновения специфической природы человека, мы можем сформулировать общее положение о соотношении духа и физической природы человека: не человек непосредственно создал дух, а взаимодействие человека как вида с «накопленным прошлым», ставшего возможным в результате возникновения словесного языка и давшего особи психологическую возможность постепенного выхода за рамки старого опыта. Человек создал все -— труд, культуру, общество, государство (в том числе тоталитарное), историю и т. д., — но лишь после того как его самого преобразовал дух, который, в свою очередь, явился продуктом взаимодействия биологического вида Гомо сапиенс с внутренним «накопленным прошлым» в рамках психологической памяти особей, индивидов, взаимодействовавших друг с другом и с внешним миром. Таким образом, биологическая эволюция человека в собственном смысле (включая изменения его мозга и других биологических органов) — результат, продукт формирования его специфически человеческой природы.
2. Дарвин доказал происхождение... но не объяснил возникновения...
Человек за пределами натурализма
Действительно, Дарвин доказал происхождение человека как вида из животного мира в результате биологической эволюции, но не объяснил возникновения универсальной природы человека. Невозможно поверить в то, что удалось Дарвину, но наука уже примерно полторы сотни лет все больше и больше подтверждает его правоту. Оставался лишь «небольшой довесок» к тому, что он сделал, — объяснить, как возник универсальный разум человека.
В работе «Бытие и Время» М. Хайдеггер, ссылаясь на заимствованную Гёте 220-ю фабулу Гигина, приведенную Гердером, дает следующий текст, который мы приводим вместе с последующим интересным комментарием М. Хайдеггера.
«Когда однажды „Забота“ переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. По
Глава 3. Априоризм и возникновение человека 145
ка она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его „Забота*4 просит, чтобы он придал дух сформированному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени „Забота" и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее, по-видимому, справедливое решение: Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако „Забота" первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, „Забота" им владеет. Поскольку же об имени идет спор, то пусть существо называется „homo", раз оно сделано из humus (земли)»1.
К этому повествованию М. Хайдеггер дает следующий комментарий. «Это доонтологическое свидетельство потому приобретает особенное значение, что оно не только вообще видит „заботу" как то, чему человеческое присутствие „все время жизни" принадлежит, но что это первенство „заботы" выступает во взаимосвязи с известной концепцией человека как состава из тела (земли) и духа»1 2.
Мифология (как видим, и дохристианская) выводит сущность человека не из природы материала, из которого он состоит, а из дуга3.
Дарвин доказал, что человек произошел из мира животных в ходе биологической эволюции. Не более того. Он не объяснял, как это животное (вид Homo sapiens) смогло превратиться в человека с принципиально противоположным типом мышления и способом существования.
Дарвин не объяснил, как животное Homo sapiens смогло трансформироваться в человека, принципиально отличающегося от животного по своей природе. Он и не смог бы получить это объяснение по следующей причине. Во Введении к данной работе я ссылался на то обстоятельство, что натурализм сам по себе не в силах объяснить этого, поскольку проблема возникновения человека связана с проблемой формирования специфически человеческого типа мышления, духа, разума. Поэтому религия в своей постановке вопроса подошла ближе к решению проблемы возникновения человека, чем любой натуралист, биология и антропология (опирающиеся в основном на палеоантропологию и археологию), которые не шли и не могли идти дальше описания физических параметров человеческого мозга
1 Хайдеггер М. Бытие и Время. СПб.: Наука, 2002. С. 198.
2 Там же.
3 Кстати, во всех учениях о сотворении человека, возникших даже значительно раньше этой фабулы, схема отводит духу главенствующую роль. См.: Джеймс Джорж Фрэйзер. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Изд-во политич. литературы, 1985. С. 13-28.
146
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
и иных органов. Сущность духа в принципе не поддается натуралистическому рассмотрению биолога. Биологическая эволюция может объяснить лишь происхождение животного с его биологическими свойствами (или «тела» человека, по выражению К. Ясперса), которое смогло лишь в дальнейшем стать человеком в собственном, современном смысле. Даже самый «первый человек» не мог быть результатом только биологической эволюции. Если биология и изменила антропологические черты и свойства уже ставшего (или становящегося) человека, то лишь как вторичный фактор изменений, связанный со специфически новым способом существования человека1.
Прежде чем изложить наше объяснение возникновения человеческого разума, приведем некоторые высказывания самого Дарвина, чтобы не оставалось неясностей относительно его натуралистических взглядов на источник и «механизм» происхождения человеческого разума, человеческой природы.
В письме немецкому студенту в 1879 г. он писал: «Наука не имеет никакого отношения к Христу, за исключением того, что привычка к научному исследованию делает человека осторожным в принятии доказательств.
1 Учитывая, что до сих пор стремление человека понять естественные процессы наталкивается на сопротивление людей, не отказывающихся от собственного понимания подобных «чудесных» процессов, хочу привести слова Р. Декарта, который, словно предчувствуя их проблему, писал: «я не сомневаюсь в том, что мир изначально создан был во всем своем совершенстве, так что тогда же существовали Солнце, Земля, Луна н звезды; на Земле не только имелись зародыши растений, но н сами растения покрывали некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми. Христианская религия требует от нас такой веры, а природный разум убеждает нас в истинности ее, ибо, принимая во внимание всемогущество бога, мы обязаны полагать, что все им созданное было с самого начала во всех отношениях совершенным. И подобно тому, как природу Адама и райских дерев, можно лучше постичь, если рассмотреть, как дитя мало-помалу складывается во чреве матери и как растения происходят из семян, чем просто видеть их, какими их создал бог, — подобно этому мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя нз коих мы ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы нз некоторых семян; н хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объясним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он был сотворен. А так как я думаю, что открыл подобного рода начала, я и постараюсь их здесь изложить» (Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 510-511). Должен подчеркнуть, что «главное начало» («накопленное прошлое»), которое позволяет объяснить возникновение природы человека, Декарт все-таки не открыл. С другой стороны, Дарвин, имея в виду уже эволюционную теорию, иронически заметил: «Можно извинить чувство некоторой гордости, испытываемое человеком при мысли, что он достиг, хотя и не собственными усилиями, до самой вершины лестницы, образуемой ступенями органического развития; именно тот факт, что он поднялся, а не был поставлен сразу на такую высоту, позволяет ему надеяться на еще лучший удел в отдаленном будущем» (Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. СПб., Издание В. И. Тубннского. 1903. С. 566). (Термин «подбор» тождествен термину «отбор».)
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
147
Я лично не верю ни в какое откровение. Что касается загробной жизни, то каждый человек должен сам сделать для себя выбор между противоречивыми неопределенными вероятностями»1. Так обстоит дело с верой Дарвина в бога.
Что касается происхождения разума человека, то он, как натура-лист, был убежден в том, что к моменту возникновения человека разум успел пройти огромную дистанцию в своем формировании и что эта дистанция берет свое начало весьма далеко до момента возникновения самого человека. Приведем соответствующие мысли Дарвина на этот счет. В письме 1881 г. Дж. Дж. Роменсу он подчеркивал: «Ваше письмо о разуме [intelligence] принесло мне большую пользу, и я разорвал и написал заново все, что я посылал Вам. Я не пытался определить разум, но привел Ваши слова о значении опыта и показал, насколько они применимы к червям. По-моему, о них следует сказать, что они до некоторой степени руководствуются разумом, во всяком случае, они не подчиняются слепому инстинкту»* 2. Запомним эти слова Дарвина об инстинктах и разуме у червей! Далее он пишет: «я не знаю, будете ли Вы рассматривать в Вашей книге об уме животных какие-либо из более сложных и удивительных инстинктов. Это труд неблагодарный, ибо не может быть ископаемых инстинктов, и руководствоваться нужно только степенью развития их у других членов того же порйдка и чистой вероятностью»3.
Дарвин был убежден в чисто натуралистическом (биологическом) происхождении разума человека, он полагал, что разум человека — это дальнейшее закономерное развитие мышления, которое изначально свойственно животным. В том же 1881 г. он писал Т. Г. Фарреру: «Весь вопрос кажется мне неразрешимым, ибо я не могу питать особенного доверия к так называемым интуициям человеческого разума, поскольку я убежден, что он развился из такого же разума, каким обладают животные; а какую ценность имели бы их убеждения или интуиции?... (Запомним и эти слова великого натуралиста! — 3. О.)
Что касается Вашего последнего рассуждения, я нахожу, что оно содержит много истины; но я не вижу, поскольку это касается счастья, как оно может быть приложимо к бесконечным страданиям животных — не только физическим, но и нравственным, как, например, когда мать теряет своего детеныша или самец свою самку. Если эта точка зрения неприложима к животным, будет ли она достаточна для человека?»4 1
'Дарвин Ч. Избранные письма. М.: Изд-во иностранной литературы, 1950. С. 271.
2 Там же. С. 283.
’Тамже. С. 284-285.
4 Там же. С. 288.
148 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
В противовес словам Джона Локка — «животные не абстрагируют», — Дарвин в упомянутой книге «Происхождение человека и половой отбор» (1871 г.) считал, что «как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно только количественное, а не качественное. <...> Дикарь, без сомнения, никогда не узнает, да и не стремится знать, по какому закону совершаются желательные движения; однако его деятельность будет управляться грубым процессом рассуждения, и это также верно, как и для философа, выводящего длинный ряд умозаключений. Несомненно, между дикарем и любым из высших животных будет то различие, что дикарь заметит гораздо мельчайшие обстоятельства и условия и будет способен наблюдать любую связь между ними после гораздо менее продолжительного опыта, и все. А это имеет капитальное значение. <...> Тем не менее, некоторые писатели даже теперь отвергают, чтобы высшие животные обладали даже следами разума; эти авторы стараются поэтому отделаться от фактов, вроде приведенных выше, объяснениями, которые имеют характер простых ухищрений»1.
Таким образом, перед натуралистом Дарвином не стояла проблема возникновения универсального человеческого разума и его принципиального отличия от животного сознания, поскольку различие между животным и человеческим способностями мышления носило с его точки зрения лишь количественный характер.
Но вернемся к нашему предку (Homo sapiens), которому очень повезло по сравнению с его кузенами. Будучи физически не самым приспособленным к жестоким условиям существования во внешнем мире, Человек разумный тем не менее не только выжил и пережил своих основных кузенов-конкурентов (Человека умелого и Человека прямоходящего, не считая многих хищников), но создал для своего существования более благоприятные условия выживания — более безопасные жилища за пределами пещеры (правда, как и его только что упомянутые кузены), оружие, не говоря об орудиях добывания средств к существованию (об орудиях производства речь не идет, поскольку они предполагают еще более высокую ступень бытия уже существующего человека), наконец, сложное со-общество. На стадии становления Человек разумный был все-таки достаточно «разумным», чтобы устранить своих многочисленных конкурирующих кузенов, которых позднее археологи нашли с пробитыми черепами. У человека было достаточно «сообразительности» (не только инстинкта), чтобы бросать часть своих детей и немощных стариков на произвол во имя выживания всей семьи, стаи. До сих пор поражает сообразительность и могущество человека в борьбе за выживание и отсутствие жалости к окружающему
1 Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. СПб., Издание В. И. Тубин-ского, 1903. С. 68-69.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека 149
миру в межвидовой борьбе за существование. «Археологи, — пишет С. Пинкер, — обнаружили кости десятка тысяч диких лошадей у подножия одной скалы во Франции, останки табунов, загнанных на вершину охотниками времен палеолита 17 тысяч лет назад. Эти ископаемые памятники древнего сотрудничества и совместной изобретательности могут пролить свет на то, почему саблезубые тигры, мастодонты, гигантские мохнатые носороги и десятки других огромных млекопитающих вдруг исчезли примерно в то время, когда современные люди появились в среде их обитания. Вероятно, наши предки истребили их»1.
В интересной (хотя и обзорной) работе «Драконы Эдема» Карл Саган описывает натуралистические исследования возникновения и развития человеческой способности мыслить, получая противоречивые результаты. С одной стороны, исследования процесса обучения крыс показывают возникновение в коре больших полушарий новых ответвлений нейронов, образующих синапсы, а человеческий мозг «имеет в десять тысяч раз более плотную упаковку информации, нежели компьютер, хотя компьютер намного больше его <...> С другой стороны, нынешние компьютеры могут обрабатывать информацию со скоростью от 1016 до 1017 битов в секунду, что в десять раз быстрее, чем в мозге. При такой небольшой общей информационной емкости, — делает вывод автор, — и столь невысокой скорости обработки данных мозг должен быть чрезвычайцо удачно устроен и заполнен, чтобы решать так много таких важных задач настолько лучше, чем самый лучший из известных нам компьютеров»1 2. (
Уже одно это обстоятельство свидетельствует о том, что не в технических и физических особенностях заключается превосходство человеческого разума над возможностями биологических и технических систем.
Миллионы лет назад существовали австралопитек изящный и австралопитек массивный, из которых первый создавал орудия из камня, костей, рогов и зубов животных. Ни тот, ни другой еще не были людьми, пока не возник Человек умелый. У него была больше и масса тела, и масса мозга, чем у австралопитеков. Человек умелый до того, как первые люди поселились в пещерах, по-видимому, уже строил жилища прямо «на природе» из дерева, прутьев и камней. Полтора миллиона лет назад возник и Человек прямоходящий, освоивший огонь. Во времена плиоцена и плейстоцена существовала ожесточенная борьба между всеми человекообразными и людьми, из которых выжили лишь представители Человека разумного. Защита от агрессивных хищников и охота на дичь, конечно, требовали стадных («коллективных») действий и, соответственно, способа взаимодействия и связи людей друг с другом. Этот важный момент формирова
1 Пинкер С. Язык как инстинкт. М.: Книжный дом «JIHEPOKOM»/URSS, 2009. С. 9.
2 Саган К. Драконы Эдема. СПб.: Амфора, 2005. С. 56-57.
150
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ния природы человека автор не теряет из виду, но он обсуждает возникший словесный язык, к сожалению, лишь как факультативный процесс эволюции человека, а не как первоначало в процессе возникновения его новой природы.
Вот его рассуждение, характерное для натуралиста. «Дарвин указывал, что языком жестов нельзя воспользоваться, когда наши руки чем-либо заняты, или же ночью, или же когда руки „говорящего14 загорожены чем-либо от глаз „слушающего44. Можно представить себе, что жестовый язык постепенно дополнялся, а впоследствии и вытеснялся словесным, который поначалу мог быть звукоподражательным <...> Почти во всех человеческих языках детское слово „мама44 очень напоминает тот звук, который они непроизвольно издают, когда сосут грудь. Но все это не могло бы случиться без соответствующих изменений мозга»1. Но, скорее всего, наоборот! «Все это», то есть словесный язык, формируясь, вело к «соответствующим изменениям мозга». И решающим фактором здесь оказалась функция языка, которая называется именованием и без которой «накопление прошлого» не стало бы вообще возможным.
Далее автор описывает биологические особенности неандертальцев и кроманьонцев, живших «несколько десятков тысячелетий назад» и обладавших иными свойствами (размерами теменных и затылочных долей коры мозга), в результате чего «у неандертальца развился совсем иной разум, нежели наш с вами», «именно лингвистические способности и умение предвидеть будущее позволили нам полностью возобладать над нашими сильными и умными двоюродными братьями...», поскольку в противоположность неандертальцам наши предки обрели увеличение мозга за счет лобных и височных долей1 2.
Но что за свойства высших приматов в ходе эволюции развились и обусловили появление разума? Это — вопрос самого автора в прямой форме в вышеприведенном контексте. Ответ дается весьма характерный: «(1) никогда раньше мозг не был столь крупным, (2) никогда раньше не было существ с таким большим отношением массы мозга к массе тела, (3) никогда раньше не было мозга со структурами такого назначения (как, например, у лобных и височных долей), (4) никогда ранее не было мозга с таким большим числом межнейронных связей синапсов»3. Не трудно увидеть здесь ту же ошибку натуралиста, хотя в отличие от натуралистов XIX в., «отслеживавших», как и Ч. Дарвин, «усиление» тех же умственных способностей, которыми обладали человек и млекопитающие, но в разной степени, автор видит качественное отличие умственных способностей че
1 Саган К. Драконы Эдема. С 113.
2 Там же. С. 114-115.
3 Там же. С. 115.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
151
ловека от умственных способностей его «предшественников», включая и «двоюродных братьев», в физиологических особенностях их органов. Главный, принципиальный недостаток подхода натуралиста в данной проблеме -— проблеме объяснения происхождения природы человека — заключается в головокружительном скачке непосредственно из области биологической природы в область принципиально иную — духовную.
Сам Карл Саган ссылается на следующие слова натуралиста К. Линнея, сказанные в 1788 г. «Я настаиваю, чтобы вы или кто-нибудь иной указал мне такую черту... с помощью которой можно было бы отличить человека от обезьяны. Сам я совершенно определенно такой черты не знаю. Но если бы я назвал человека обезьяной или наоборот, то был бы неминуемо отлучен от церкви. Однако как натуралист, я, быть может, обязан поступить именно так»1. Дарвин четко и ясно сформулировал границы натурализма, за которые еще предстояло выйти познанию, когда объявил способность речи следствием сформировавшегося разума человека.
И мы снова оказываемся перед той же проблемой в одном из ее аспектов: в чем сущность родившегося разума человека? В основе решения искомой проблемы лежит принципиальный вопрос, на который мы уже ответили в предыдущем разделе главы: в чем заключается коренное различие между животным и человеческим типами мышления? В способности априорного мышления. И в той мере, в какой оно становилось все более априорным, животное «человек» (Ф. Ницше) обретало^ниверсальную человеческую природу. Поскольку мы на главный вопрос о специфике человеческого мышления уже ответили (способность априорного знания), нам остается рассмотреть его в ином плане: в каком порядке могло мышление животного трансформироваться в человеческое в относительно благоприятных природных условиях, созданных биологической эволюцией? Этот процесс, естественно, мог длиться тысячелетия. Но сколько времени конкретно? На этот вопрос уже никто не даст точного ответа, по крайней мере в ближайшие сотни лет, что не столь уж и важно. Важно выяснить, какие ступени являлись необходимыми для превращения животного, апостериорного мышления в человеческое, априорное, то есть в разум. И главное здесь заключается в том, чтобы каждая «ступенька» в изменении мышления животного логически детерминировала следующее движение вплоть до искомой промежуточной, переходной, сравнимой с той лестничной площадкой между двумя этажами, которая связывает «ступеньки», ведущие к ней снизу, со ступеньками, идущими в другом направлении, но по-прежнему вверх. Эта площадка связана как с нижней лестницей, так и с верхней, направленной от лестничной площадки уже в другую сторону,
1 Саган К. Драконы Эдема. С. 118.
152
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
и ее (достигнутую лестничную площадку) можно обозначить как достаточное «накопленное прошлое».
Перечислим эти необходимые ступени трансформации:
1) возникновение языка как первоначала и, соответственно, порожденного им внутреннего времени человека, то есть прошлого, что означало конец «пожиранию времени» Хроносом;
2) «накопление» своего внутреннего времени (прошлого) и возникновение (формирование) внутреннего «накопленного прошлого», то есть «третьего мира» человека как индивида;
3) возникновение априорной способности, или свободная творческая акция и фантазия;
4) свободный, или «сознательный», выбор;
5) наконец, «воля к власти», или создание нового опыта.
Таковы основные необходимые ступени формирования человеческого разума.
В данной последовательности «ступенек», по которым предок современного человека поднялся, чтобы овладеть разумом, на первом месте стоит, конечно, Слово (словесный язык), что позволяет охарактеризовать его в качестве «первоначала». Правда, основным и непосредственно определяющим началом (хоть и не первоначалом) этого уникального процесса следует считать родившееся прошлое (внутреннее время), ставшее позднее «накопленным прошлым» человека, или «третьим миром». Оно ознаменовало возникновение природы человека в зародышевой форме, то есть его «эмбрион». Прошлое, то есть внутреннее время, явилось самым главным оружием становящегося человека, которое позволило ему вырваться за пределы всех стен, заключавших его в «клетку» внутри прежней природы вместе с остальными биологическими существами.
Как мог человек сохранить свое внутреннее время, то есть прошлое, чтобы «накапливать» его? Естественно, посредством памяти. Память — основная форма, с помощью которой человек мог вырвать прошлое из-под власти внешнего времени, беспощадного по отношению ко всему, особенно живому. Существует множество элементов сохранения прошлого человека (вплоть до архетипов), но память является основой этого процесса, главным началом.
Главный и определяющий все остальные аспекты решения проблемы возникновения человека в собственном смысле, то есть природы человека, принцип данной работы — это, как видно из предыдущего раздела главы, анализ понятия сохраненного и «накопленного прошлого»! Причем во всех его формах: и в «третьем мире» человека, и в широком смысле, включая внешнюю накопленную предметно-чувственную деятельность человека любых времен — палеолита, неолита и т. д. в форме продуктов творчества чего-
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
153
либо! Человек (его специфически человеческая природа) начал зарождаться по существу с создания внутреннего времени, то есть прошлого, и его «накопления». «Накопленное прошлое» свидетельствовало о зарождении природы человека, то есть о состоявшемся начале выхода за пределы его биологического вида («тела»), другими словами, «промежуточного состояния».
Итак, начнем рассмотрение этапов этого превращения по пунктам.
Со времен Дарвина, когда он утверждал в своем «Происхождении человека...» (1871 г.), что язык, хотя бы частично, дан инстинктом, и многие ученые находят подтверждение этому тезису вплоть до наших дней, включая профессора Гарвардского университета США С. Пинкера, подробно доказавшего это на примере развития детской речи, — с тех самых времен мы еще не видели убедительного доказательства натуралистического (биологического) происхождения человеческого разума, мышления.
Мы не сможем понять многообразие свободной творческой деятельности человека, если эта возможность выбора будет отсутствовать в процессе коммуникации человека с человеком. «Существование социальной организации, — пишет К. Ажеж, — предполагает наличие того или иного средства коммуникации. Вначале это средство было весьма рудиментарным, но, в конце концов, оно привело к возникновению языков; это событие наиболее осторожные исследователи отказываются датировать раньше, чем появился Homo sapiens»1. Правда, сама способность языка биологически сформировалась уже у человека умелого (Homo habilis) 2,2 млн лет тому назад, из чего, конечно, вовсе не следует, что должно^ использование, максимально практическое применение языков в то время уже имело место. Более осторожные исследователи поэтому относят возникновение этой способности к более позднему времени, когда на авансцене появился человек прямоходящий (Homo erectus) — 1,5 млн - 200 тыс. лет тому назад. Объем его черепной коробки превосходит параметры Homo habilis вдвое. Но с полной уверенностью можно говорить о сформировавшейся способности словесного языка и ее развития в период между средним и верхним палеолитом (200-30 тыс. лет тому назад), то есть в период утверждения Homo sapiens.
К. Ажеж считает биологические предпосылки языковой способности существовавшими в готовом виде уже во времена Homo habilis, хотя признаков тесной языковой коммуникации обнаружить не удалось. «Языковую способность можно отнести к числу характерных признаков Ното habilis независимо от того, использовалась ли она вначале или нет в виде жестовой коммуникации до возникновения кодов дифференцированных выкриков, ибо все говорит о том, что Homo habilis обладал нейрологической организацией высокой степени сложности»1 2.
1 Ажеж К. Человек говорящий. М.: URSS, 2003. С. 23.
2 Там же. С. 19.
154
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
В отличие от той или иной крайности в подходе к пониманию роли языка в формировании когнитивных способностей становящегося человека (мозг или общественная среда, язык или культура и т. д.), К. Ажеж считает эти аспекты человеческого бытия, влияющие на становление человека в современном понимании, не определяющими окончательно «результат» — «природу человека», а взаимодействующими друг с другом.
Вернемся теперь к рассмотрению подхода Тейяра де Шардена о возникновении внутренней природы человека, которого мы коснулись в начале работы. «Как среди биологов до сих пор господствует неуверенность относительно наличия направления и тем более определенной оси эволюции, так по сходным причинам между психологами все еще имеют место самые серьезные разногласия по вопросу о том, отличается ли специфически (по „природе") человеческая психика от психики существ, появившихся до него. Действительно, большинство „ученых", — писал оц, — скорее отрицает наличие подобного разрыва. Чего только не писали и не пишут сегодня о разуме животных!
Для окончательного решения вопроса о „превосходстве" человека над животными (его необходимо решить в интересах этики жизни, так же как в интересах чистого знания...) я вижу только одно средство — решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второстепенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен — рефлексию...
...Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния»1. Наконец, выделим высказывание автора, имеющее важное методологическое значение для правильной постановки вопроса, ведущей к разрешению проблемы, несмотря на ошибочное (необъясненное, так как беспредпосылочное и преждевременное) включение им понятия рефлексии в структуру процесса возникновения человеческого мышления. «Рассматривая онтогенез человека, мы можем и не обратить внимания на то, в какой момент можно сказать, что новорожденный достигает разумного состояния, становится мыслящим. Ведь от яйца до взрослого здесь непрерывный ряд состояний, следующих друг за другом у одного и того же индивида. Какое значение имеет место разрыва или даже само его наличие? Совсем другое дело в случае филетического эмбриогенеза, где каждая стадия, каждое состояние представлены различными существами. Здесь совершенно невозможно (по крайней мере при наших нынешних методах мышления) уйти от проблемы прерывности... Если переход к рефлексии действительно, как того требует его физическая природа (?!) и как мы это допустили, есть критиче
1 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 136-137.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
155
ская трансформация, мутация от нуля ко всему, то невозможно представить себе на этом точном уровне промежуточного индивида. Или это существо еще по сю сторону изменения состояния, или оно уже по ту сторону... Можно как угодно переворачивать проблему. Или надо сделать мысль невообразимой, отрицая ее психическую трансцендентность относительно инстинкта. Или надо решиться допустить, что ее появление произошло между двумя индивидами»1. Тейяр де Шарден был абсолютно прав относительно трансцендентного характера человеческой мысли, но он был бы убедителен при этом, если бы объяснил, откуда она — трансцендентность мышления человека, без которой никакая рефлексия не нужна и вообще бесполезна.
Как мы уже видели, по свидетельствам психологов (кстати, весьма многочисленным), первобытный человек, то есть уже возникший, еще не отличал свои слова, представления и сновидения от событий внешнего мира. Поэтому о рефлексии как одной из исходных ступеней возникновения природы человека говорить нет никакого смысла. Наличие рефлексии исключает отождествление субъективного мира с внешним. Она даже не промежуточная ступень в становлении природы человека, а ступень в самосознании уже существующего человека. Чтобы сделать свой собственный дух объектом сознания, мышления, нужно его уже не только иметь, но и увидеть плоды его деятельности. Такой процесс начался лишь ко времени появления героической эпохи деятельности человека, когда он стал находить правила, «накопленные прошлым» и управляющие поведением людей.
Итак, первым решающим шагом зарождения человека мы должны были бы назвать не рефлексию, которая предполагает сформировавшегося зрелого человека, а возникновение словесного языка (истинное первоначало человеческой природы).
Следующим шагом, ступенью становления человека можно назвать сохранение (благодаря языку и почти одновременно с его формированием!) прошлого, не связанного однозначно с инстинктивной деятельностью, то есть способом существования и приспособления к внешнему миру. «Накопленное прошлое» (внутреннее время человека) детерминирует его бытие, особенно его внутреннюю сущность, которая это бытие определяет. Но если прошлое сохраняется, оно может и «накапливаться» в различных формах. На чисто биологическом уровне происходило накопление опыта в форме инстинктов. Инстинкт — это, как мы уже отметили, накопленный |5иологический опыт. Ему больше неоткуда взяться, кроме как из повторяющихся рефлексов, особенно безусловных. Но там, где прошлое фиксируется в форме памяти, поскольку, благодаря языку, в ней сохраня
1 Тейяр де Шарден. Феномен человека. С. 141.
156 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ется и то, что не обязательно связано с жизнедеятельностью организма, — то человек может сохранять его в памяти в качестве опыта, который он может иногда использовать, хотя это — не новый, а в основном старый опыт, усваивая лишь отдельные частично новые рефлексы. Человек может спуститься с привычных деревьев и больше не возвращаться на деревья («микроаприоризм»), где было безопасней, чем внизу. Это будет его уже почти новый опыт. А пещера и камень могут помочь избежать больших опасностей, особенно если объединиться в стаю. Зато «внизу» больше средств к существованию, особенно сразу после пожаров, которые могут предлагать больше средств к существованию в виде погибших и обгоревших (пропеченных) животных, например. Конечно, не обязательно, чтобы в реальной действительности в точности так оно и было, но какой-либо новый опыт мог возникнуть именно подобным образом.
Формирующийся человек еще не мог создавать новый опыт абсолютно сознательно! Но язык продолжал «делать свое дело»: прошлое (внутреннее время человека) «накапливалось», фиксируясь в памяти с помощью языка, пока «третий мир» человека не достиг определенного минимума, который позволил человеку самому связывать, синтезировать два разнородных элемента этого «накопленного прошлого» друг с другом в том или ином контексте события, в которое он оказался вовлечен. И все это — без всякой рефлексии. В этом случае внутреннее «накопленное прошлое» («третий мир») помогло связать то, что было известно в опыте, с тем, что в опыте не наблюдалось. «Податливость» «третьего мира» здесь, бесспорно, сыграла огромную роль в деле новых комбинаций в создании нового опыта. «Накопленное прошлое» не могло стать объектом рефлексии до того, как словесный язык «освободил» его от абсолютно хаотического состояния, при котором все его элементы полностью носят случайный характер. Животное, даже если оно узнает объект, «запомнив» его внешний образ, все равно реагирует на него непосредственно, реактивно и не более того. Элементы «накопленного прошлого» должны «срастись» со словами, которые их обозначают. Коннотация1 — начало возможности обработки элементов «накопленного прошлого». Память, связанная с языком, основанным на коннотации, больше разгружается от случайностей, характерных для отдельных примеров, постепенно освобождая «накопленное прошлое» становящегося человека от абсолютного хаоса, присущего животному, которое избавляется от него, не будучи в состоянии взаимодействовать с ним.
Сделаем существенную оговорку, чтобы избежать той же ошибки, в которой выше пришлось упрекнуть Тейяра де Шардена, а именно — в мол
1 Коннотация — устойчивая ассоциация, которую вызывает в языковом сознании говорящего употребление того или иного слова в данном значении.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
157
чаливом включении, введении готовой, сложившейся рефлексии в ход рас-суждений. Более того, даже сама рефлексия не возникла (точнее, не сформировалась) как элемент человеческого мышления «одноактно». Первый сформировавшийся человек, как отмечалось выше, еще не отличал слово от объекта мира, что хорошо известно и на что обращал внимание в другой связи Ортега-и-Гассет, анализировавший достижения психологов начала XX в. и утверждавший: «слово для первобытного человека — то же, что и вещь, только наименованная...»1 Различение элементов своего внутреннего, субъективного мира и внешнего, объективного для ставшего человека должно было занять многие тысячелетия, в течение которых сменились сотни и сотни поколений, прежде чем человек это различение двух миров (субъективного и объективного) освоил.
Как бы парадоксально это ни выглядело, но если бы рефлексия была возможна изначально, то первобытный человек, скорее всего, не овладел бы априорным мышлением. Именно неспособность человека отличать реальное от нереального, предметное от непредметного позволила ему конструировать традиционно не освоенные отношения и связи, которые сохранились в памяти благодаря языку. Априорное (человеческое) мышление возникло до и помимо рефлексии (само-осознание — признак уже достаточно развитого мышления человека), и это стало возможным благодаря именно «накопленному прошлому», но определенного уровня (при котором «накопленное прошлое» включало бы в себя организованную, упорядоченную часть в качестве хорошо освоенного «нового опыт»»).
Здесь важно обратить внимание на то обстоятельство, что трудность в понимании происхождения априорной способности человеческого познания проистекает из того факта, что в истории философии не подчеркивалась специфическая ситуация с возникновением понятия «накопленного прошлого» в человеческом сознании, без которого невозможно было понять и происхождение априорной способности человеческого мышления. Английский и французский эмпиризм поэтому долго торжествовал над «врожденными идеями», которые неправомерно отождествлялись с априоризмом, по крайней мере делали возможной «априорную дедукцию» Лейбница. Последний самоуверенный удар по априорной способности человеческого мышления (провозглашенной И. Кантом) попытался нанести заносчивый Ф. Ницше, но безуспешно.
Вот эта критика в изложении самого Ф. Ницше. «Как возможны синтетические суждения a priori? — спросил себя Кант; и что же он, собственно, ответил? В силу способности: к сожалению, однако, не в трех словах, а так обстоятельно, с таким достоинством и с таким избытком немецкого глубокомыслия и витиеватости, что люди пропустили мимо ушей
' См.: Ортега-и-ГассетX. Восстание масс. М.: ACT, 2003. С. 246.
158 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
веселую niaiserie allemande (немецкую глупость фр. — 3. О.), скрытую в подобном ответе»1. И далее: «Настало время, когда мы начали тереть себе лоб: мы трем его еще и нынче. Все грезили — и прежде всего старый Кант. „В силу способности" — так сказал или, по крайней мере, так думал он. Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть скорее только повторение вопроса?»1 2 Окончательное суждение самого Ф. Ницше выглядит так: «Или, говоря точнее, — грубо и решительно: синтетические суждения a priori не должны бы быть вовсе „возможны"; мы не имеем на них никакого права; в наших устах это совершенно ложные суждения. Но, конечно, нужна вера в их истинность, как вера в авансцену и иллюзия, входящая в состав перспективной оптики жизни»3. Что же Ф. Ницше противопоставляет априоризму как «иллюзии, входящей в состав перспективной оптики жизни»? Это — «могучий сенсуализм, который широким потоком влился из прошлого столетия в нынешнее», то есть в XIX век. .
Позиция Ф. Ницше, как видим, является весьма характерной для его времени, когда эмпиризм и рационализм еще были исключающими друг друга направлениями в философии, что препятствовало философскому пониманию процесса возникновения и формирования разума человека. Лишь в XX в. философская мысль основательно углубилась в проблемы, связанные с исследованием индивидуальных аспектов природы человека и взаимодействия последней с общественно-историческими процессами. Марксизм был последним мощным учением о природе человека, который почти полностью растворил ее в общественно-исторических процессах, наделяя ее только результатами исторического процесса. Прошлое присутствовало в настоящем, как и у Ф. Ницше, в качестве обузы, но будущее полностью определяло настоящее. Между тем именно «накопленное прошлое» объясняет возможность априоризма, который, в свою очередь, не только объясняет, но и создает будущее.
Итак, мы увидели, что «накопленное прошлое» человека позволяет ему в результате комбинаций с уже существующими элементами прошлого выделять до следующего опыта новые схемы действий и поведения и создавать новый опыт. Но отсюда следует, что человеческое мышление включает в себя предварительную свободу выбора («сознательный выбор»), поскольку в «накопленном прошлом» человек располагает разнообразными элементами в относительно (или «частично») хаотическом состоянии. Свободный, или «сознательный», выбор — это уже четвертая ступень становления человеческого, априорного мышления. От этой свободы выбора зависит рациональность его дальнейших практических дей-
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 248.
2 Там же. С. 249.
3 Там же.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
159
ствий по осуществлению априорно установленных схем проекта. Свобода исходит из внутренней духовной сущности человека. Она дана человеку внутренне и отличается от воли, которая ограничена внешним образом различными препятствиями и силами. «Воля к власти»,(выражаясь словами Ф. Ницше) представляет собой последнюю, пятую ступень становления человека, его разума — основного элемента его природы.
Мы подошли к завершению рассмотрения предварительных понятий для понимания сущности природы человека. И для этого, во-первых, мы должны избежать рассмотрения ее как неизменной, с одной стороны, и свободно меняющейся в результате именно истории — с другой. Мы должны осознать, что она, природа человека, не исторична (хотя и не антиисторична). Во-вторых, универсальность природы человека связана не с произвольной свободой, а внутренне детерминированной.
Для этого нам необходимо рассмотреть еще сущность свободной и творческой деятельности человека. Другими словами, то, что мы назвали в данном разделе свободой воли (или вслед за Ф. Ницше «волей к власти»).
3. Способ мышления человека — основа детерминированной свободы его деятельности
Мы должны, наконец, выяснить, почему без свободы нет творчества внутреннего и внешнего (духовного и практического). А главное — какая свобода лежит в основе человеческой природы, каков ее «механизм», «технология».
Итак, без «накопленного прошлого» человек не мог бы иметь свою собственную специфическую природу, отличную от природы животных и растений, рыб и птиц, словом, всего живого. Только «третий мир» человека (его внутреннее «накопленное прошлое»), с которым человек постоянно взаимодействует, позволяет ему иметь свою собственную, более сложную, чем у животного, специфическую природу и, соответственно, творческую и универсальную сущность, о чем и идет речь в данной книге.
Однако у нас может возникнуть соблазн объявить результаты наших операций в «третьем мире» только произвольными, зависящими исключительно от субъективной воли человека, хотя подобные результаты мы называем фантазиями — либо бесплодными, либо художественными, либо имеющими даже научную ценность. Из данной постановки вопроса вытекает и еще одна возможность: мы должны допустить, что человек в практической жизни совершал поступки, непосредственно детерминированные внешними условиями, хотя и имел возможность «свободного выбора» действий, как мы видели это в предыдущей главе. Дело в том, что «свобода выбора» не абсолютна и зависит от характера хаоса, с которым сталки
160
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
вается и имеет дело субъект деятельности. Аристотель поэтому пользовался более строгим термином: «сознательный выбор». Любой хаос регулируется какой-нибудь внутренней необходимостью и определяется ею. Поэтому субъект деятельности может «управлять» хаосом (или, по меньшей мере, ориентироваться в нем), если он «осознает» эту необходимость. Она, правда, подчиняет себе не только элементы хаоса, но и действия субъекта деятельности. Открытый закон всемирного тяготения не остался лишь плодом удовлетворенной любознательности человека, а стал средством воздействия человека на хаотическое взаимодействие как звезд, так и предметов, которые человек использовал и использует в строительстве, в полетах к небесам (в космос, например), к сожалению, в войнах и т. д. И человек тем свободнее, чем больше он знает о необходимости, которой подчиняется хаос, управлять которым он стремится.
Свобода — это управление актуальным хаосом. Это управление не носит произвольного характера. Оно носит свободный характер, но эта свобода основана на необходимости — как внешней, так и внутренней. В Новое время философия (Спиноза, Лейбниц) открыла глубокую истину о том, что свобода есть познанная необходимость, с которой следует считаться, чтобы не потерять свободу. Но чтобы иметь ее, необходимо обрести еще и внутреннюю свободу.
Но где и как человек обретает ее? Причем в данном случае речь не идет лишь о законах логики, тем более формальной. Естественно, их соблюдение неизбежно на всех уровнях познания человеком как внутреннего, так и внешнего мира. Но, как и все элементарное, законы формальной логики действительны на всех уровнях развития мышления, подобно тому как обмен веществ необходим как для человека первобытного, так и для человека современного, даже если современный человек внутренне присваивает те же органические вещества, но в более рациональной и утонченной форме, препарировав исходный материал. Точно так же и законы формальной логики современная физика или биология используют в полной мере, хотя они действительны и в самых простых областях человеческого быта. Логика, конечно, определяет мышление человека, которое проявляется в его способе мышления, состоящем из трех уровней: 1) общелогического, 2) этического и 3) опытного, о чем речь еще будет специально идти в соответствующем разделе. Здесь лишь подчеркнем, что наименее осознанный человеком уровень мышления — общелогический. Человек не изучает логику специально, но неосознанно ею пользуется, будучи не всегда в состоянии объяснить, какие законы и правила логики он в данном случае применяет. Логика как бы «оседает» в подсознании человека, получая свое выражение в его внешне-практической деятельности, показателем правильности которой («логичности» практической деятельности) является вначале выживаемость, затем — просто эффектов-
Глава 3. Априоризм и возникновение человека 161
ность действий ее субъекта. Что касается нравственных ценностей и накопленного опыта, то человек во все времена в разной степени осознает их, особенно когда речь идет о его (накопленном) опыте.
Правда, животное тоже в своем апостериорном мышлении судит о «правильности» своих действий по «фактическим» результатам, повторяя свои «правильные» действия, чтобы получить тот же результат. Но в отличие от человека, оно ищет повторения ситуаций во внешнем мире для получения с помощью тех же действий таких же результатов. И здесь начинаются принципиальные расхождения и в мышлении, и, соответственно, в действиях между человеком и животным. Животное «носит с собой» положительный и отрицательный опыт. Но человек может «копаться» в своем «третьем мире» и создавать или «наталкиваться» на новые ситуации, которых во внешнем мире и в опыте не было и нет. И зто уже — условие свободы действий. Мои действия, в отличие от действий животных, свободны от прошлого опыта. И эта свобода пришла не извне, а сначала родилась внутри меня.
Мои действия свободны внутренне, родившись из хаоса, который содержался и содержится в значительной части моего «третьего мира» (мое внутреннее «накопленное прошлое»). Это — активная свобода, связанная с «сознательным выбором», который осуществлял рождающийся дух. Лейбниц справедливо считал, что «наиболее ясную идею активной силы мы получаем от духа. Поэтому она находится лишь в вещах, аналогичных духу, то есть в энтелехиях; материя же как таковая содержит в себе только пассивную силу»1. В ответ на рассуждения одного из персонажей своего произведения Филалета о том, что эту активную силу мы называем волей, ее актуальное проявление — хотением, а «всякое действие, совершающееся без подобного воздействия души», — непроизвольным, другой персонаж, выражающий непосредственно позицию Лейбница, Теофил заявляет: «Я нахожу все это очень удачным и правильным. Однако, выражаясь более точно и забегая, может быть, несколько вперед, я скажу, что хотение есть усилие или стремление (conatus) направиться к тому, что считаешь хорошим, и удаляться от того, что считаешь дурным, так что это стремление непосредственно вытекает из сознания добра и зла. Дополнением к этому определению является знаменитая аксиома, что из желания и возможно-„ 2
сти, взятых вместе, следует действие...»
Мы видим здесь, в рассуждении Лейбница, взаимодействие двух факторов — хотение (полностью внутренний фактор) и нравственная норма, требование добра в противовес злу (фактор, проникший извне внутрь). Человек свободен в выборе, несмотря на различное происхождение этих двух факторов. Чем обусловлена эта свобода? Естественно, тем, что эти
' Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 172.
2 Там же. С. 172.
162
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
факторы оказались внутри человека. Свобода обусловлена, детерминирована тем, что выбор происходит во внутреннем, «третьем мире» человека, элементы (содержание) которого происходят как из внешнего мира, так и из прошлого самого человека, то есть частично уже даны внутренне.
Рассуждения Лейбница в контексте нашего рассмотрения проблемы внутренней свободы деятельности человека очень ценны, так как возвышают это понятие до Нового времени, когда случайное и необходимое нашли внутреннюю связь друг с другом, и свобода стала основываться на необходимости (Спиноза), Лейбниц связал свободу с необходимостью не как внешнее использование последней лишь в сфере внешней деятельности, а строго продолжая аристотелевскую линию внутренней «свободы выбора», то есть «сознательного выбора» в соответствии с требованиями разума самого человека. Лейбниц двигался по пути внутренней необходимости, с которой человек должен считаться, чтобы сохранять «свободу выбора», избегая одновременно произвола. Другими словами, Лейбниц явился в истории философии автором понятия внутренне «детерминированной свободы».
Приведем лишь часть его многочисленных рассуждений по этому вопросу, чтобы читатель убедился в том, что именно Лейбниц является действительным автором понятия «детерминированной свободы», вынесенного в заголовок данного раздела. «Свобода хотеть тоже понимается в двух различных смыслах. Во-первых, ее противопоставляют несовершенству или рабству духа; мы имеем здесь дело со стеснением или принуждением, но принуждением внутренним, подобным тому, которое вытекает из страстей. Во-вторых, свободу противопоставляют необходимости. В первом смысле стоики говорили, что только мудрец свободен, и действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, то есть обдумав надлежащим образом. В этом смысле только Бог вполне свободен, а сотворенные духи свободны лишь постольку, поскольку они возвышаются над страстями. Эта свобода относится собственно к нашему разуму (entendement).
Но свобода духа в противоположность необходимости относится к чистой воле, поскольку она отлична от разума. Это называется свободой выбора, которая заключается в том, чтобы более сильные доводы и впечатления, доставляемые разумом воле, не мешали акту воли быть случайным (contingent) и не сообщали ему абсолютной и, так сказать, метафизической необходимости. В этом смысле я обыкновенно говорю, что разум может детерминировать волю (курсив мой. — 3. О.) в соответствии с преобладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достоверности и бесспорности склоняет, не принуждая»1. «Склонять, не принуждая» — главная формула Лейбница по данной проблеме.
' Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 175.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека 163
Исходя из аристотелевского положения о связи свободы с разумом, о том, что свободными являются действия не спонтанные, а обдуманные, Лейбниц сопоставляет свободу действий с достигнутым в его время положением о том, что необходимость внутренне связана со свободой, не исключает ее. Свобода не исключает необходимости, но она преодолевает отсутствие выбора. «Существуют порядок и связь в мыслях, как они существуют в движениях, так как одно совершенно соответствует другому, хотя в случае движений детерминирование слепо, а у мыслящих существ, которых соображения о добре и зле только склоняют, не принуждая, оно, наоборот, свободно или носит характер выбора. Душа, представляя тела, сохраняет свои совершенства, и хотя в непроизвольных действиях она зависит от тела (если это правильно понимать), но в других действиях от него независима и ставит тело в зависимость от себя»1.
Наконец, приведем рассуждение Лейбница, в котором он подчеркивает более сложный характер необходимости как основы свободного действия, нежели необходимость в мире неодушевленном, не управляемом разумом человека — именно человека, а не Бога, управляющего всем миром. «По-моему, — пишет он, — хотя хотения случайны, но необходимость должна противопоставляться, собственно говоря, не хотению, а случайности..., и необходимость не следует смешивать с детерминированием, ибо связи или детерминирования в мыслях не меньше, чем в движениях (быть детерминированным — это нечто совершенно иное, чем быть толкаемым или принуждаемым). И если мы не всегда замечаем причину, которая детерминирует нас или воздействием которой мы детерминируемся, то происходит это потому, что мы так же не способны сознавать весь механизм нашего духа и его мыслей, чаще всего незаметных и неотчетливых, — как не способны разобраться во всех пружинах механизма, вложенного природой в наше тело. Поэтому если под необходимостью понимать достоверное детерминирование человека, которое совершенный дух мог бы предвидеть, в совершенстве зная все обстоятельства того, что происходит внутри и вне этого человека, то, разумеется, всякий свободный акт необходим, поскольку мысли так же детерминированы, как и представляемые ими движения. Но следует отличать необходимое от случайного, хотя и детерминированного; не только случайные истины не необходимы, но связи их не всегда абсолютно необходимы, так как надо признать, что следствия в сфере необходимости и следствия в сфере случайности детерминируются различным образом. Математические и метафизические следствия имеют принудительную необходимость, а физические и моральные следствия склоняют, не принуждая; даже физическому свойственно нечто моральное и произвольное по отношению к Богу, поскольку законы движе
1 Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 177.
164 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
ния не имеют иной необходимости, кроме необходимости выбора лучшего. Но Бог выбирает свободно, хотя он и детерминирован выбирать лучшее; а так как сами тела не выбирают (ибо Бог выбирал за них), то, согласно обычному словоупотреблению, их называют необходимыми деятелями. Я не стану противиться этому, лишь бы не смешивали необходимого и детерминированного и лишь бы не воображали, будто свободные существа действуют недетерминированным образом...»1
Как видим, детерминированная свобода деятельности по Лейбницу — это деятельность, основанная на «сознательном выборе», или свободе воли. Другими словами, это — проблема, связанная с внутренним миром человека. Животное «свободно», если оно не сковано внешними факторами — клеткой, цепью, помещением и т. д. Внутренне оно не свободно, оно сковано прошлым опытом и инстинктом. Человек же относительно независим даже от собственной телесной организации, ее свойств (он может летать, как птица, не имея при этом крыльев). Но Лейбниц в очень ясной форме ставит вопрос глубже — о внутренней свободе человеческой деятельности; вопрос, который в яркой форме поднимался в литературе и в остальных сферах культуры, начиная с «Дон Кихота» М. Сервантеса и кончая «Игроком» Ф. М. Достоевского. «Когда рассуждают о свободе воли или о свободе выбора, то не спрашивают, может ли человек сделать то, что он хочет, а спрашивают, обладает ли достаточной независимостью его воля. Не спрашивают, свободны ли его руки или ноги, а спрашивают, свободен ли его дух, и в чем состоит эта свобода. В этом отношении один дух может быть свободнее другого, а высшему духу присуща совершенная свобода, к которой его творения вовсе не способны»1 2. Согласно Лейбницу, волю детерминирует дух, который сам, в конце концов, детерминируется. Если бы мы «слабо детерминировались» доводами относительно «добра и зла», то мы не были бы внутренне свободны. Мы просто были бы людьми, которые не знают, чего хотят. Но человек создает исторические эпохи, будучи детерминирован соответствующими способами мышления, которые «склоняют, не принуждая».
Прежде чем, наконец, говорить о факторах, детерминирующих свободу деятельности человека, сформулируем само понятие детерминированной свободы, о которой идет речь. Детерминированная свобода — это действия человека, обусловленные факторами его внутреннего, «третьего мира» и его экзистенции, делающими эти действия возможными и независящими от обстоятельств внешнего мира и прежнего опыта. Утверждение с том, что действия человека свободны, если они основаны на его разуме, идущее от древних философов (Платона и Аристотеля), абсолютно пра
1 Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 178-179.
2 Там же. С. 181.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
165
вильно. И Лейбниц многократно и справедливо подчеркивает, что свобода деятельности обеспечивается тогда, когда именно внутренние факторы склоняют человека к действию, не принуждая.
Склонять, не принуждая — это основная формула Лейбница, характеризующая независимость детерминированной свободы деятельности человека, которая не зависит от биологической (животной) реакции на внешние факторы мира. То, что делает детерминированное действие человека свободным, — это опосредованность поступка человека мыслью, рожденной его способом мышления.
Итак, свободные действия человека детерминируются мыслями, которые опосредствуют переход его идеальных реакций на внешние факторы (как раздражители) в соответствующие действия, поступки, поведение. Но здесь остается, как может показаться, не вполне ясным вопрос о происхождении детерминирующих свободное действие человека мыслей, идей. Их независимость от опыта (иначе ни о какой свободе не может идти речь), то есть их априоризм, остается необъяснимым, что мы у Лейбница и обнаруживаем. Мы находим у него «врожденные идеи», то есть чистый продукт разума, без объяснения их действительного происхождения. «Априорная дедукция» Лейбница предполагает исходные положения в логике, математике, естествознании и т. д., не нуждающиеся в доказательствах или просто очевидные, но познание человека, действующего свободно, не всегда нуждается в аксиомах и т. д. для «априорных дедукций», чтобы обрести независимость от старого опыта и свободно создавать новый.
Это — способ мышления, присущий действующему человеку. Вопрос таким же образом был поставлен до него Декартом, а после него Кантом. Именно в этом направлении и следует идти в поисках ответа на вопрос: какова природа того мышления, которое детерминирует свободную деятельность человека?
Для понимания основы, из которой мы можем получить новые априорные истины, которые тем не менее связаны с эмпирическим знанием, нам достаточно обратиться к уже хорошо знакомому нам понятию «накопленного прошлого». С его помощью мы можем получать истины, которые не зависят только от абсолютно самостоятельных, аксиоматических, изначально истинных знаний, чтобы доставлять нам априорное знание, которое лежит в основе нового опыта, позволяет создавать его. Сначала человек, будучи носителем априорного типа мышления, создает один способ мышления, затем в иных условиях, созданных с помощью этого способа мышления, создает другой способ мышления и так от эпохи к эпохе меняет способы ‘мышления в рамках основанного на априоризме типа мышления. В результате создания одного опыта за другим новым мир вокруг него изменяется в определенной последовательности, а само темпоральное бытие человека обретает вполне конкретный смысл. Главное — человек
166 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
действует относительно независимо от внешних условий, приспосабливая их к своим потребностям на основе априорных знаний, которые детерминируют его свободное взаимодействие с предметами внешнего мира.
«Априорная дедукция» Лейбница — это форма мышления, которая чаще всего отталкивается не от зафиксированного факта, а от предположенного постулата. Многие великие открытия человека являются продуктом «априорной дедукции». Все способы мышления в истории, созданные человеком и изменявшие его исторический опыт, носили априорный характер. Ведь заповедь «не убий», которая легла в основу законов Моисея и повлияла, наряду с остальными заповедями, на способ мышления эпохи Средневековья, была провозглашена во времена, когда жизнь человека на практике ничего не стоила! А с этих заповедей началось формирование способа мышления, определившего по меньшей мере всю историческую эпоху Средневековья. Человек изменил отношение к человеку свободно, но детерминировано, согласно новому способу мышления.
Что же детерминировало деятельность человека в те и другие времена? Главным образом, его внутреннее «накопленное прошлое», определяющей частью которого является способ мышления эпохи, если речь идет об исторической стадии темпорального бытия человека, и просто способ мышления, если речь идет о любой из основных стадий его темпорального бытия. О структуре способа мышления человека на любой стадии темпорального бытия человека у нас речь пойдет в третьей части книги специально. Здесь лишь подчеркнем, что способ мышления человека позволяет ему ориентироваться в окружающем его хаосе мира и благодаря этому не зависеть непосредственно от этого мира.
Творчество выводило человека всегда за существующие пределы достигнутого. Его внутренняя свобода оставалась его неотъемлемым внутренним свойством, если сохранялась его человеческая природа. Внутренняя свобода выводила человека за пределы старого опыта, на чем мы и остановимся в конце этого раздела.
Рассмотрим теперь проблему происхождения трудовой деятельности человека или просто труда, который на протяжении всей истории человечества служил основным источником существования и развития человека, а главное — всегда был открыт (благодаря своей форме) для нового опыта.
Почти все, кто знаком с марксизмом, наверное знают работу Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека». «Он — первое основное условие всей человеческой жизни, — писал Ф. Энгельс, — и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека»1. Этот взгляд до сих пор живет в некоторых работах как социологических, так даже и лингвистических, в которых ут
1 Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 2 т. Т. II. М.: ОГИЗ, 1948. С. 70.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
167
верждается, будто язык сформировался из потребности согласования трудовых действий членов сообщества, что совершенно неубедительно. Труд не мог возникнуть ни до появления человека, ни одновременно с ним. Человек возник задолго до трудовой деятельности и вел способ существования, унаследованный из прошлого опыта, когда он, будучи еще животным, собирал съедобные растения и позже охотился на дичь, что уже доказано палеоантропологическими исследованиями.
Если данное животное владеет словесным языком, добывает средства к существованию, используя данный язык, и при этом придерживается определенных правил взаимоотношения с другими членами стаи или стада, то это животное является формирующимся человеком, сочетающим черты, свойства, способности и животного, и человека. Решающей чертой этого существа, делающей его человеком в собственном смысле, является априорный тип мышления.
Философы до сих пор часто «обходили» принцип априоризма, так как считали, что он «перечеркивает» опыт, несовместим с ним, исключает его, наконец, противоречит ему, что показывает пример Ф. Ницше (см. выше). Но слово a priori лишь означает до (или независимо от) опыта, а не исключает опыт или противоречит ему. Априоризм — это не «антиопыт», а определенная структура знания, связанного и с опытом, включающая определенные логические связи. Вне всякого сомнения «человек говорящий» уже частично освободился благодаря Слову от власти инстинкта и мог позволить себе некоторые аналогии, которые уже заключают в себе элементы априоризма («микроаприоризм»), нового опыта (пусть даже в форме убийств крупных животных посредством сталкивания в пропасть или хранения добычи, по аналогии с которым он мог в будущем осуществлять первые захоронения близких в пещере).
Априоризм — главный враг инстинкта, но не опыта. Труд и явился одним из подобных вариантов рационализации инстинкта, хотя был лишь стремлением сделать его более эффективным и «разумным». Собственно труд возник как системный способ рационализации инстинкта. Труд — это опосредствованная деятельность человека по превращению объектов внешнего мира, природы в средства существования — будь то продукты питания или условия бытия. Особенность труда — в уменьшении непосредственной зависимости результатов деятельности человека от его биологических свойств и способностей.
Труд — это осуществление в деятельности человека результатов априорного мышления, включившего в этот процесс реализации результатов мышленйя дополнительные промежуточные звенья — акции, действия (либо в «чистом виде», либо с помощью дополнительно созданных средств труда, производства), предметы. И чем более высокоразвитый труд, тем больше система «промежуточных звеньев». Современный уровень произ
168 Часть 1. Тайна возникновения природы человека
водства включает в себя столько «промежуточных звеньев», что человек иногда может вообще существовать, не взаимодействуя непосредственно с «нетронутой природой», если не принимать во внимание процесс дыхания, зрительного восприятия небесных и иных тел и т. д.
Не труд создал человека, его мышление и язык, но сам он явился продуктом априорного мышления человека, которое стало действительностью задолго до возникновения его трудовой деятельности. Труд человека возник лишь на втором уровне априоризма, когда представления, мысли человека стали носить опосредствованный характер, когда он стал создавать «промежуточные звенья», чтобы соединять в процессе взаимодействия с объектами противоположные или просто различные акты действий, явления. В эпоху палеолита, особенно позднего, деятельность человека уже носила «опосредствованный» характер: человек воздействовал на объекты внешнего мира посредством грубо сколотых камней, нижней челюсти пещерного медведя, костей оленя и т. д. Это значит, что человек уже начал мыслить «полуаприорными» представлениями, с помощью которых стал соединять объекты внешнего мира, прежде чем они подверглись его обработке. Представления человека носили «полуаприорный» характер потому, что человек сам еще не создавал промежуточные звенья, а пользовался почти готовыми, созданными самой природой, извлекая с помощью анализа части предметов для их будущего использования.
Поэтому историк И. Ранке был совершенно прав, когда утверждал, что всемирная история есть история человеческого духа1. Приведем его слова, чтобы отметить, что речь идет о специфике человеческого мышления (разума). «Древнейшими следами, которые свидетельствуют о человеке, являются не части его тела, не костный остов, по которым мы привыкли воспроизводить форму допотопных животных, но доказательства человеческого ума.
До знаменитых открытий Буше де Перта1 2 напрасно отыскивали среди костей ископаемой фауны несомненные, одновременные с ними остатки ископаемого человека. Не кости, а орудия были теми доказательствами, при помощи которых аббевильский исследователь установил, что человек был уже „свидетелем делювия" в Европе. Эти орудия или инструменты неопровержимо свидетельствуют, что духовная сила „ископаемого человека" делювия вполне соответствовала уму современного человечества. Делювиальные орудия доказывают, что уже в ту отдаленную эпоху, в которую переносит нас Буше, человек был вполне человеком. Все находки, сде
1 См.: Ранке И. История человечества. Доисторический период. СПб.: Полигон, 2003. С. 184.
2 Буше де Перт нашел «первые положительные доказательства» сушествования «делювиального человека» в конце третьего десятилетия XIX в. во Франции в делювиальных слоях долины Соммы близ Аббевиля.
Глава 3. Априоризм и возникновение человека 169
ланные с тех пор в целом мире, в том числе и находки в Южной Америке, где человек является нам в совершенно своеобразной среде животных, подтверждают лишь это положение»1.
Очевидно, что первые «идеи» первобытного (дикого) человека могли носить лишь «полуаприорный» характер и могли помогать человеку использовать предметы природы в готовом виде без особой их обработки, без трансформации их в нечто иное в готовом виде. Эти средства охоты, очевидно, не требовали значительных сил и затрат времени, чтобы функционировать в качестве орудий труда, создающих новый продукт или воспроизводящих его вновь. Можно сказать, что в эпоху палеолита зрелых априорных идей человеку особо и не требовалось. Можно также сказать, что делювиальный человек находился все еще на уровне «полуаприорных» идей, мыслей, соединяя готовые предметы природы со своими действиями и действующими органами тела и разделяя камни для извлечения нужных частей. В то время человек еще не создавал новых средств воздействия на объекты внешнего мира для создания новых предметов потребления, имеющих жизненно важное значение. «Полуаприорные» идеи, мысли в качестве элементов мышления недостаточны для формирования трудовой деятельности, хотя они и рационализируют инстинкты выживания человека. Они характеризуют «праорудийную» ступень деятельности человека, еще только становящегося мышления, на основе которого станет возможным труд, основанный на априоризме. Поэтому особого разнообразия орудий, которыми пользовался делювиальный человек, нигде увидеть никому из археологов не удалось. Как отмечает И. Ранке, они были обнаружены в Северной, Средней и Южной Франции, Южной Англии, в лёссе Тиде близ Брауншвейга, в Нижней Австрии, Моравии, Венгрии, Италии, Испании, Португалии, Северной Африке и России1 2.
Итак, «полуаприоризм» еще не создает новый опыт. Он лишь рационализирует старый, усиливая (физические) способности человека, уже действующие в рамках прежнего опыта. Первый человек еще не трудился, но он уже частично рационализировал инстинкт приспособления к миру, то есть «усовершенствовал» старый опыт.
По мере того как Гомо сапиенс «пересаживался» на нового коня, априоризм вместе с его новым опытом переделывал его самого биологически, то есть он все больше изменялся физически (биологически), менялась его челюсть (найдены останки «получеловека» — нашего предка частью с животной, дикой челюстью и частично — человеческой), не говоря уже о его черепе (исследования XX в. это подтверждают). Биологическая эволюция все
1 Ранке И. История человечества. Доисторический период. СПб.: Полигон, 2003. С. 209-210.
2 Там же. С. 224.
170
Часть 1. Тайна возникновения природы человека
больше становится следствием изменений природы человека (это действительно не только для домашних животных, но и для самого человека), хотя до сих пор сохраняется тенденция и стремление объяснять развитие разума человека исключительно натуралистическими изменениями самого мозга. Полагаю, это — один из самых важных выводов данной работы.
Труд можно считать уже сформировавшимся тогда, когда инстинкт приспособления к внешнему миру не сможет больше удерживать человека в рамках старого опыта. А это возможно лишь тогда, когда сложившийся способ мышления человека включает в себя в качестве определяющего элемента способность априоризма, делающую возможными опосредствованные действия, акты. Именно благодаря этой способности человек в эпоху неолита не уничтожал животных, а сохранял их, чтобы уберечь и даже увеличить их поголовье (это означало уже столкновение с инстинктом, который заставлял потреблять имеющуюся добычу); он не потреблял злаки, а сохранял их в благоприятных условиях, чтобы они «накапливались», прирастали (вопреки требованиям животного инстинкта); он сушил глину, чтобы, придав ей нужную форму, иметь благодаря сосуду под рукой жидкость и т. д. В труде человек все больше освобождался от инстинктивных действий, но все больше подчинялся способу мышления, который зависел от его априорной способности и создавал новый опыт. Именно формирующийся способ мышления «склонял, не принуждая», внутренне детерминируя его свободную деятельность.
«Полуаприоризм» полностью не избавлял человека от прежнего, старого опыта. Но новая акция, изменявшая целиком старый опыт и традиционную физическую способность, представляла собой продукт сформировавшегося целостного априоризма. Впервые в целостной форме априоризм проявил себя в скотоводстве, земледелии, гончарном деле и т. д., где человек взял «под свой контроль» создание объекта, хотя и с помощью самой природы (семян, животных, глины, огня и т. д.). «Полуаприоризм» изменяет старый опыт лишь частично, усиливая биологические свойства человека, но априоризм полный создает качественно новый опыт. Разум человека возник тогда, когда он начал создавать новый опыт. И на одном из этапов использования априорной способности возник труд всегда открытый для изменений в направлении новых опытов. И пока разум обслуживал инстинкт (убийство крупных и опасных животных и т. д.), он выполнял лишь роль рассудка.
В этом, в формировании разума и рационализации инстинкта, — внутренний смысл предыстории, или доистории, в ходе которой возникший разум продолжал крепнуть, созревать, оставаясь рассудком, чтобы со временем (в истории) противостоять инстинкту силы и слабости. Отдельные индивиды выходили за рамки рассудка, не удовлетворяясь его ограниченными функциями, но пределом развития человека в доистории оста
Глава 3. Априоризм и возникновение человека
171
вался рассудок, который обслуживал инстинкты. Как только разум перерос функцию рассудка, началась история человечества, в ходе которой окрепший разум начал шаг за шагом (эпоха за эпохой) вытеснять инстинкт силы и слабости.
Но об этом — после рассмотрения понятия природы человека, благодаря которой человек использует разум, способ мышления для управления (детерминирования) свободной деятельностью людей. Итак, сделаем несколько заключительных выводов по первой части книги.
Априорная способность детерминировала «свободный выбор». Последнее сделало возможной детерминированную свободу деятельности, новый опыт. Даже животные, прирученные человеком, видоизменялись биологически, как и сам человек, но с той разницей, что для животных это были изменения внешней среды, но что касается человека, то его биологический облик в конечном счете изменялся под влиянием его собственных внутренних факторов. Биологический облик человека видоизменялся не под влиянием изменений внешней природы, а под воздействием его внутренних внебиологических факторов (Слово, «накапливающееся прошлое», априорное мышление, новый опыт). Возникновение человека как биологического вида — продукт биологической эволюции, но возникновение природы человека и его современного (соответствующего) облика, включая строение мозга, — продукт процесса возникновения,и развития разума человека. Строение современного мозга человека — продукт формирования и развития его разума. Биологическое развитие современного человека — следствие (а не причина или основа) изменений его природы, разума. С этой точки зрения религия правильно сформулировала проблему: разум человека — не непосредственный продукт биологических процессов, не следствие биологической причины.
Рассмотрим теперь структуру природы человека в ее самой общей форме.
Часть 2
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Познай самого себя.
Заповедь Аполлона Дельфийского
Разве человек по природе своей не является, прежде всего, великой переменной величиной?
Марк Блок
Глава 1
Основные характеристики природы человека
Глава 2
Основные стадии темпорального бытия человека
Глава 1
ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Этот раздел хотелось бы начать со слов историка М. Блока о природе человека. «Разумеется, — писал он, — мы теперь уже не считаем, что, как писал Макиавелли и как полагали Юм или Бональд, во времени „есть по крайней мере нечто одно неизменное — человек". Мы уже знаем, что человек также сильно изменился — и его дух и, несомненно, даже самые тонкие механизмы его тела. Да и могло ли быть иначе? Духовная атмосфера претерпела глубокие изменения, гигиенические условия, питание изменились не меньше. И все же, по-видимому, в человеческой природе и в человеческих обществах существует некий (постоянный фонд. Без этого даже имена людей и названия обществ потеряли бы свой смысл. Можем ли мы понять этих людей, изучая их только в их реакциях на частные обстоятельства определенного момента? Даже чтобы понять, чем они являются в этот именно момент, данных опыта будет недостаточно. Множество возможностей, до поры до времени мало проявляющихся, но каждый миг способных пробудиться, множество стимулов, более или менее бессознательных, индивидуальных или коллективных настроений останутся в тени. Данные единичного опыта всегда бессильны для выявления его же компонентов и, следовательно, для его истолкования. <...> Разве человек по природе своей не является, прежде всего, великой переменной величиной?»1
И хотя Д. Юм, как утверждает М. Блок, ошибался относительно неизменной природы человека, но надо отдать ему справедливость в выделении проблемы природы человека как самой главной и даже «единственной», хоть это и звучит как преувеличение. «Человеческая природа — единственный предмет науки о человеке, — писал он, — а между тем ею-
1 Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.: Наука, 1986. С. 27,111.
176
Часть 2. Универсальный характер природы человека
то до сих пор всего больше пренебрегали»1. Это преувеличение Юма ближе всего к истине, если иметь в виду не только то, что всякое познание и даже науки о внешней природе, которые создал человек, не выходят за рамки его деятельности, но главное — все может получить сущностное объяснение лишь на основе понимания природы человека, даже, как мы выше видели, его собственное возникновение.
С тех пор как человек начал познавать самого себя, он начал говорить о природе, имея в виду внешний мир, который на первых порах в явной форме не зависел от него, а сам человек «по животной традиции» рассматривал себя лишь как элемент этого мира, не придавая никакого значения тому, что из этого мира он получал предметы, которые служили ему, обслуживали его потребности, все больше превращаясь в принадлежащие и подчиненные ему «неорганические органы», средства его собственного бытия, включая даже время. Лишь с определенного момента человек начал (и то постепенно, едва заметно!) обнаруживать, что является активным субъектом, началом этого бытия. Он стал рассматривать себя все больше и больше, начиная с Протагора, в качестве центра мира: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несущест-
2 вующих, что они не существуют» .
Эта в конечном счете истинная формула послужила для очень многих основой и источником убеждения в том, что природа человека неизменна, и лишь в Новое время стали появляться (сегодня, на мой взгляд, уже наивные) представления о зависимости природы и, соответственно, сущности человека от непрерывно меняющейся истории. Особенно в этом отношении постаралась эпоха революций, которая по длительности совпадает с Новым временем, и способ мышления которой определялся преимущественно духом промежуточных социальных групп, наиболее активную роль среди которых до середины XX в. играли низшие слои среднего класса, особенно мелкая буржуазия. Вообще в истории (подчеркнем это очередной раз) средние слои общества, не будучи лишены всякой собственности или обременены большой собственностью, всегда выступали в качестве наиболее активной, творческой силы истории.
С тех пор как мелкая буржуазия вышла на арену истории в конце Средневековья, представления человека о собственной неизменной природе заколебались, и компромиссным вариантом подобных представлений служил утопический социализм, пытавшийся представить себе в будущем иные условия жизни человека, максимально соответствующие его природе. Нельзя не отметить, что меньше всего впадали в крайности при рассмотрении природы человека древние философы, видимо, потому что она 1 2
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1966. С. 389.
2 Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. М.: Мысль. 1969. С. 316.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 177
(природа человека) в то время относительно «недавно» сформировалась и не успела подвергнуться «переодеваниям» в «общественно-исторические одежды», которым история в дальнейшем подвергала природу человека, особенно инстинкты последнего. Более того, древние философы да и более поздние хоть и противопоставляли специфическую природу человека его плоти как чистую, возвышенную низменной, ограниченной, тем не менее включение плоти человека в представление о природе человека продолжается до сих пор и, видимо, будет продолжаться в истории еще долго, несмотря на то, что разум человека со временем все больше демонстрирует свое превосходство над традиционными факторами управления жизнедеятельностью и поведением человека.
Прежде чем начать непосредственное рассмотрение природы человека, обратим внимание на некоторые характерные представления о природе человека, которые складывались в истории.
1. Некоторые концепции природы человека в истории философии
На сегодняшний день, если говорить о современных исследованиях, мы имеем по данному вопросу одну из очень немногие интересных обзорных работ, посвященных этой проблеме, — работу Лесли Стевенсона, издавшего в Oxford University Press книгу под названием «Десять теорий о природе человека», в которой он рассматривает взгляды на Природу человека Платона, Канта, Маркса, Фрейда и Сартра, а также в бихевиористской психологии (Скиннера и Лоренца). В дополнение к этим концепциям в книге рассматриваются написанные Дэвидом Хаберманом из университета Индианы в Блумингтоне концепции природы человека, содержащиеся в конфуцианстве и индуизме Упанишад. В данном разделе мной будет учтена эта полезная книга Л. Стевенсона, хотя постановка вопроса о природе человека в ней не совпадает с предлагаемой мной. Хочу особо подчеркнуть, что время постановки проблемы о природе человека сегодня весьма актуально, и заслуга Л. Стевенсона, специально рассмотревшего ее, значительна не только для философии.
Хотя проблема природы человека сегодня является важной, тем не менее вопросы о природе человека перед философами могут стоять по-разному. В данном случае мы как раз с этим несовпадением постановки вопроса и имеем дело. Это получает выражение и в том значении, которое автор видит в решении проблемы. «От нашего представления о природе человека, — пишет Л. Стевенсон, — зависит очень многое: для конкретных людей — смысл и цель жизни, понимание того, что нам следует делать и к чему стремиться, на что надеяться или кем быть; для человече
178
Часть 2. универсальный характер природы человека
ских сообществ — какое мы хотим построить общество и какого рода социальные изменения должны осуществлять. Ответы на все эти важнейшие вопросы зависят от того, признаем ли мы существование некой „истинной", или „внутренней", природы людей. Если да, то что же она такое? Различна ли она у мужчин и женщин? Или подобной „сущностной" человеческой природы нет, а есть лишь способность формироваться под воздействием социального окружения — экономических, политических и культурных факторов?»'
Как видим, автор вовлекает весьма различные вопросы в сферу своего рассмотрения, включая даже область различия полов. В данной работе будут рассмотрены главным образом вопросы, связанные исключительно с соотношением основных стадий темпорального бытия человека, то есть вопросы, непосредственно связанные с изменениями природы человека вообще. Другими словами, нас интересует только то, что создает человека, придавая смысл его бытию, или что свойственно его бытию такого, что определяет смысл времени его бытия. Ведь не всякое бытие человека придает, тем более создает смысл времени его бытия (доистория, история, постистория). Поэтому мы должны понять природу человека для того, чтобы отличать ее от сущности человека (тем более от последнего как биологического вида, как гомо сапиенса), которая зависит от существования этой природы в условиях того или иного опыта, непосредственно определяется им. Мы уйдем тогда от наивного подхода древних, считавших варваров людьми, не имеющими внутренней человеческой природы только из-за того, что у них иная культура, тем более если она находится на более низком уровне развития. В истории философии и обществоведения черты человека, характеризовавшие его сущность, часто как бы привносились в него извне (через культуру, нравственность и т. д.). Особенно это было характерно для концепций, исходивших из готовой и неизменной природы человека.
Самым первым глубоким взглядом на природу человека следует, конечно, считать подход Платона, отождествлявшего ее с нематериальной, бессмертной душой, которая, соединяясь с плотью человека, определяет его сущность. От того, какова плоть человека, также зависит его сущность. Она может быть настолько испорченной, что может даже сказаться на судьбе бессмертной души. Последняя может даже утратить контакты с другими, более «чистыми» бессмертными душами после того, как расстанется с весьма испорченной плотью. Зато она может — и это для нас главное — обеспечить человеку способность, сходную с тем, что Лейбниц называл «врожденными идеями», а мы называем априоризмом (хотя это — разные понятия): человек может знать то, чего он ранее не имел в опыте. Тайна
1 Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека. М.: Слово, 2004. С. 15.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 179
в том, что бессмертная душа вспоминает то, что она видела и знала из опыта плоти прежнего человека, а новый носитель души «припоминает» то, что она познала до него и вспомнила в его время.
Взаимодействие бессмертной души и плоти человека мы можем рассматривать в целом в качестве природы человека, состоящей из двух основных частей, создающих в совокупности природу человека на уровне его противоречивой сущности, если эти две части не находятся в гармонии друг с другом. Сущность человека зависит не только от одной души, но и от потребностей его плоти. Поэтому Платон считает, что «в каждом из нас есть два каких-то начала, управляющие нами и нас ведущие; мы следуем за ними, куда бы они ни повели; одно из них врожденное, это — влечение к удовольствиям, другое — приобретенное нами мнение относительно нравственности и стремления к ней. Эти начала в нас иногда согласуются, но бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно, то другое. Когда мнение о нравственности разумно сказывается в поведении и своею силою берет верх, это называют рассудительностью. Влечение же, неразумно направленное на удовольствия и возобладавшее в нас своею властью, называется необузданностью»1.
Эта дуалистическая основа природы человека объясняет противоположный характер людей, который вряд ли легко изменить, и здесь огромную роль играет нравственность, соблюдение которой обеспечивают государство и его законы. Но государством управляют все же люди. Поэтому конечным фактором, определяющим поведение человека, ^вляется опять природа человека. И поскольку «творить несправедливость ’обычно бывает хорошо, а терпеть ее — плохо», люди, считает Платон, поскольку они «отведали и того и другого», «нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость, оставаясь при том безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, — всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, и этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость»1 2. Как видим, согласно Платону, законы государства создаются в соответствии не с природой человека (к чему стремились утописты, создавая идеальные общества, в которых природа человека наконец должна бйла получить адекватные условия). Идеальное государство Пла
1 Платон. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 171.
2 Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 132.
180
Часть 2. Универсальный характер природы человека
тона должно быть создано не соответственно природе человека, которая не однородна, как мы это заметили, а в соответствии с основными способностями людей.
Справедливостью, согласно Платону, как и всей его эпохе, в основном, является промежуточное состояние как для состояния отдельных людей, так и для государства в целом. В работе «Государство» он подчеркивал, что «справедливостью будет — и сделает справедливым государство — преданность своему делу у всех сословий дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно»1. Соответственно, «и справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож»1 2. Поэтому, как чуть дальше отмечает Платон, в душе человека по аналогии с государством действуют также три вида начал: «если в государстве существуют «три рода начал» («деловое, защитное, совещательное»), то и в душе человека существуют начала — разумное, «вожделеющее» и «яростный дух». Дух выполняет роль защитника разумного начала, «если не испорчено дурным воспитанием»3.
Но самая главная идея Платона о природе человека относится к проблеме неотъемлемой собственности человека — его способностей. Способности человека, согласно Платону, «некий род существующего». Это то, благодаря чему «мы можем то, что мы можем». Способность является весьма специфичной реальностью. «Я не усматриваю у способностей ни цвета, ни очертания и вообще никаких свойственных другим вещам особенностей, благодаря которым я их про себя различаю. В способности я усматриваю лишь то, на что она направлена и каково ее воздействие; именно по этому признаку я и обозначаю ту или иную способность. Если и направленность, и воздействие различны, тогда это уже другая способность...»4 Знание, например, является способностью, причем «это самая мощная из всех способностей»5.
Это положение Платона о реальной природе способностей человека имеет для нас принципиальное значение, так как деление людей не по внешним, а по внутренним факторам их бытия, позволяет выявлять внутренний смысл самого их бытия, которое является темпоральным. Не случайно деление основных функций государства Платоном по сословиям, представители которых могли выполнять функции, требующие владения (и овладения) определенными способностями. В идеальном государстве Платона все сословия должны быть счастливыми, для чего в ка
1 Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 226.
2 Там же. С. 227.
3 Там же. С. 235.
4 Там же. С. 280-281.
5 Там же. С. 281.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 181
ждом сословии все (и дельцы, и стражи, и помощники) должны быть способны выполнять назначение и функции, предназначенные для данного сословия.
Поскольку любой человек может, хотя и не в полной мере, выполнять противоположные тенденции в поведении, то договор, устанавливающий справедливые законы, возможен, на чем и основано законодательство. Ибо справедливость находится посредине между тенденциями, свойственными людям с различными природными наклонностями. Это, конечно, принципиально иной подход, нежели подход Гоббса1, который однозначно рассматривал отношения людей друг к другу как войну всех против всех, которую общество в лице государства пресекало. Естественно, эти два подхода являются продуктом различных исторических условий, в которых они каждый в свое время сформировались. Общее между ними в том, что природа человека рассматривается как нечто неизменное, и отношение между внутренним миром человека и его внешними проявлениями не основано на внутренней причинной связи. Если природа человека в философии Платона определяется различными отношениями между бессмертной душой и вожделениями, слабостями его плоти, то позднее философы, «задавленные» в большей степени воздействием более развитых общественно-исторических отношений, чаще абсолютизировали последние, полагая, что природа человека либо неизменна (как, например, Гоббс, утописты и др.) и нуждается в соответствующих общественно-исторических, то есть внешних, условиях, либо природа (его сущность, полагая, что это одно и то же) человека, напротив, изменяется в зависимости от хода истории (как, например, Маркс, Коллингвуд и многие др.). В этом случае роль «общественно-исторических одежд» абсолютизируется в еще большей степени (природа человека вообще лишается собственной сущности; ее сущность детерминируется историей).
Естественно, в античное время имели место и более тонкие и сложные подходы к пониманию природы человека (нежели подход Платона, приведенный выше), как, например, подход Аристотеля.
Особенность его подхода заключается в том, что он исходит из возможности человека обрести соответствующую природу, если длительное время осваивать соответствующие этой природе занятия (соответственно способности). Он цитирует слова софиста и элегика V в. до н. э. Эвена:
«Друг мой, скажу я, что станет занятье природою в людях, Если за долгое время оно совершенства достигнет»2.
Конечно, и у Платона обучение и воспитание скажутся на поведении и действиях человека, но они не станут природой этого человека, хотя и
1 См.; Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001.
г Аристотель. Этика. М.: ACT, 2002. С. 197.
182 Часть 2. Универсальный характер природы человека
станут его свойствами. Его поведение и действия будут соответствовать условиям и требованиям договора и правил. Но сама его природа неизменна и зависит изначально от того, какова сама бессмертная душа и с какой плотью она связана.
Постановка проблемы о природе человека у Аристотеля весьма близка той, которая излагается в предлагаемой работе, и у меня как читателя складывается впечатление, что Аристотель при рассмотрении проблемы исходит из понятия «накопленного прошлого» как бы подсознательно (не бессознательно!), опираясь на это понятие как само собой разумеющееся. Особенно это обстоятельство дает о себе знать там, где он обсуждает проблему «сознательного выбора» и «свободы воли». Для устойчивого сохранения способности к добродетели человек должен не только получить хорошее воспитание с детства, но должен подчиняться постоянно соответствующим законам, благодаря которым он будет внутренне следовать и соответствующим нравственным правилам. Аристотель пишет, что «[повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои (hexeis).
Потому-то нужно определить качества деятельностей: в соответствии с их различиями различаются и устои. Так что вовсе не мало, а очень много, пожалуй, даже все (курсив мой. — 3. О.) зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства»1. В результате его выбор в пользу добра против зла будет сознательным, а воля — свободной. Каждый из нас несет на себе груз своей предшествующей деятельности, то есть детерминирован образом, способом прошлого мышления и поведением. Эта глубокая идея Аристотеля повторяется много раз и в разных отношениях или контекстах. Приведу лишь одно из его высказываний, где говорится о связи ума и силы в этом процессе. «Так что если, как говорилось, добродетельный должен быть хорошо... воспитан и приучен [к хорошему] и если в таком случае он должен проводить жизнь в добрых занятиях и ни волей, ни неволей не совершать дурных поступков, то это, скорее всего, бывает у тех, кто по образу жизни так или иначе подчиняется уму и правильному порядку, причем обладающему силой... Но предписание отца не является ни применением силы..., ни принуждением..., а значит, и вообще не является таковым [исходящее от] одного человека, коль скоро он не царь или кто-то в этом роде. Закон же имеет принудительную силу..., поскольку является суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме»1 2.
И хотя, как мы видели в первой части данной книги, природа человека формировалась иначе, чем формировались способности каждого чело
1 Аристотель. Этика. С. 65.
2 Там же. С. 275.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 183
века уже на исторической стадии, то, что отмечал Аристотель относительно способностей людей, имеет принципиальное значение для исторической стадии темпорального бытия человека. На исторической стадии темпорального бытия человек в той или иной форме вовлечен в групповые способности других, даже если он непосредственно не находится с ними в контакте, и проблема формы коллективности имеет для него и его судьбы очень важное значение.
Хотя Аристотель так же, как и Платон, делит способности человека на связанные с природой человека и несвязанные, но они не изначально делятся на данные природой человека и обретенные опытом и обучением. Все способности обретаются, и некоторые из них усваиваются до такой степени, что становятся природой человека, точнее, определяют его природу. «Поэтому считается, — пишет он, — что данные [способности] — природные, и если никто не бывает мудр от природы, то совесть, соображение и ум имеют от природы. Это показывает и то, что мы считаем эти способности появляющимися с возрастом, так что определенный возраст обладает умом [— разумом] и совестью как если бы причиной была природа. <Вот почему ум — это начало и конец, [или, принцип и цель]: доказательства исходят из [начал] и направлены [на последнюю данность]»)1.
Человек Аристотеля возвышается над животным своей способностью к добродетельным поступкам, к которым животные не способны. У человека есть три силы души, «главенствующие над поступком и истиной: чувство, ум..., воля... Из них чувство не является началом какого бы то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не причастны к совершению поступка... Таким образом, если нравственная добродетель — это устои, которые избираются нами сознательно..., а сознательный выбор — это воля, принимающая решения..., то суждение должно быть поэтому истинным, а воля правильной, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и суждение утверждает то же, что преследует воля. <...> Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками..., а для созерцательной... мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества..., добро... и зло... — это соответственно и истина и ложь; это — дело всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступки и мыслительной, — истина, которая согласуется с правильной волей <...> Именно поэтому, — заключает рассуждение Аристотель, — сознательный выбор — это водящий ум, [то есть ум, движимый волей], или же осмысленная воля, [то есть воля, движимая мыслью], а именно такое начало есть человек»1 2. В этом выво
1 Аристотель. Этика. С. 171.
2 Там же. С. 159-160.
184
Часть 2. Универсальный характер природы человека
де Аристотеля можно увидеть уже сущность его понимания природы человека. Природа человека — это не только разум (ум), но и свободная деятельность, позволяющая ему создавать новый опыт, посредством «сознательного выбора», которого нет у животных, у «зверей». У животного нет выбора вообще, тем более сознательного, о чем свидетельствует известная нам судьба буриданова осла.
Особенно важно то, что Аристотель ставит человека перед выбором между добром и злом, характеризуя добро как истину, а зло — как ложь. Тем самым Аристотель подводит нас к истории, которая началась со взаимодействия добра и зла как истины и лжи. Этого человек в эпоху варварства еще не знал и, будучи гордым носителем инстинктов превосходства, в качестве добра считал, как отмечает К. Г. Юнг, изучавший психику представителей реликтовых племен еще в XX в., возможность отобрать жену у другого, но злом — возможность отобрать его собственную жену другим. Различие между добром и злом, как показывает изгнание Адама и Евы из рая и начало эволюции поколений людей, оставались неведомой сферой для счастливого человека, руководствовавшегося своими плотскими потребностями и свободного от «общественно-исторических одежд», в которые ему пришлось затем одеваться в истории.
В рассуждениях Платона и Аристотеля для нас самое главное то, что имеет огромное значение для понимания природы человека, — это осмысление связи между способностями человека и природой последнего. Не диалектика таких противоположностей, как вид и индивид, которую тонко и глубоко осмысливали представители немецкой классической философии (особенно Гегель), а взаимоотношение изменения природы человека и развития его способностей. Это взаимоотношение и определяет сущность человека на каждой стадии его темпорального бытия. Сущность первобытного человека мы можем понять, исходя из особенностей доисторической стадии его темпорального бытия, в то время как сущность человека носит исторический характер на второй основной стадии темпорального бытия. Его историческая деятельность (соответственно, сущность) определяется не его видовыми характеристиками, а стадией изменения его природы. Биологическая природа льва и ;айца одна и та же, хотя они принадлежат к различным видам животных, и их сущность как животных (родов и видов), соответственно, различна. В случае же с человеком мы имеем различие сущностей в зависимости не от вида, а от стадии его темпорального бытия — доисторический человек, исторический и постисторический (или «сверхчеловек», то есть тот же человек, но природа которого свободна от инстинктов силы и слабости, о чем подробнее пойдет речь в третьей части книги). Антропологические изменения в человеке не обязательно ведут к изменению его сущности однозначно. Что касается «конца истории», то в этом случае происходит (вернее, произойдет) принципи
Глава 1. Основные характеристики природы человека 185
альное изменение сущности человека, конец исторического человека с его групповыми способностями. Но обо всем этом ниже.
Пока же лишь отметим, что чем дальше человек удалялся от своего «детства», тем чаще мыслители подчеркивали изменчивость его природы, т. к. на их представлениях сказывалось влияние исторических процессов на природу человека, которая взаимодействовала с историей общества. Чаще всего в зависимость от истории ставилась сущность человека, а не его природа, которая, видимо, как правило, рассматривалась в качестве ее синонима. Поэтому в Новое время часто встречаются утверждения о зависимости природы человека от исторических условий — государства и его законов или нравственных устоев общества, а часто даже непосредственно исторических условий, в которых оказался человек.
В данной работе исходной логической посылкой является признание единой универсальной природы человека, которая изменяется вместе со стадиями его темпорального бытия, оставаясь, однако, одной и той же даже в условиях многообразных форм деятельности человека, сущность которого зависит от различных способов его мышления и определяется ими. При этом изменяется лишь роль природы человека на разных стадиях темпорального бытия человека, а не ее сущность. Поэтому, с одной стороны, мы различаем сущность первобытного человека и человека эпохи эллинизма или эпохи капитализма, а тем более доистории и истории вообще, если обобщенно рассматривать представителей двух различных стадий темпорального бытия человека. С другой стороны, различие между человеком как биологическим видом (Гомо сапиенс) и современным человеком касается его природы как промежуточного звена, опосредствующего способ его существования на разных стадиях темпорального бытия.
Из философских концепций природы человека особого внимания заслуживает теория аффектов и идей (ума) Давида Юма, положившего начало по существу разработке понятия экзистенциалов (хотя и не обрело сразу соответствующей терминологии), которое вошло в философское обращение в XX в. благодаря экзистенциализму.
Но прежде, чем рассмотреть общие черты учения Юма об экзистен-циалах, приведем его слова относительно сущности и основной структуры природы человека: «...совершенно невозможно, чтобы люди долгое время оставались в том диком состоянии, которое предшествует общественной организации, и что даже самый первобытный строй человечества, его первобытное состояние, — писал он, — по праву должно считаться общественным. Конечно, это не помешает философам, если таково их желание, доходить в своих рассуждениях до пресловутого естественного состояния, пусть только они согласятся с тем, что такое состояние не что иное, как философская фикция, которая никогда не существовала, да и не могла
186
Часть 2. Универсальный характер природы человека
бы существовать в действительности. Ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума (understanding); несомненно, что слепые проявления первых, не направляемые вторым, делают людей неспособными к организации общества. Правда, мы можем рассматривать в отдельности действия, проистекающие из отдельных проявлений обеих этих составных частей нашего духа. Философам-моралистам может быть позволена та же вольность, которая разрешается философам-естественникам, ведь последние часто рассматривают какое-нибудь движение как составное и сложенное из двух отдельных частей, хотя и признают в то же время, что само по себе оно несоставное и нераздельное»1.
Из этих слов следует, что существование человека возможно до возникновения общества, но не «долгое время». В этом преимущество Юма перед теми многочисленными авторами философии человека, которые считают, что человек не мог возникнуть до (и вообще вне) общества и что он есть продукт общества, каким бы оно ни было. Но человек может существовать вне общества как дикое существо, «в диком состоянии». Такова логическая предпосылка понимания природы человека у Юма. Тем самым Юм сохраняет саму проблему возникновения природы человека, а не устраняет ее Путем изначального допущения в готовом виде общества, сразу созданного одновременно с человеком.
Естественно, проблема возникновения природы человека и ее сущности до сих пор не была теоретически решена, но различные элементы ее решения формировались в учениях классиков философии, одним из которых был и Юм. Его главная заслуга заключается в том, что он не смешивал природу человека с результатами ее взаимодействия с общественными отношениями (этическими, социальными, общественно-историческими и т. д.), как это делали и делают до сих пор многие философы. Это не значит, что природа человека не зависит от этих взаимодействий, но для того чтобы взаимодействовать с общественными отношениями, она должна уже существовать и тем более не сводиться к ним, то есть не обретать свою сущность только в результате взаимодействия с ними. Ко времени Юма экзистенциалы уже давно успели обнаружить свою независимость и относительную чистоту от животных инстинктов, демонстрируя свое чисто человеческое, разумное происхождение: гордость, униженность, любовь и т. д.
Юм не претендовал на то, что он раскрыл сущность природы человека во всей ее полноте. Во Введении к своей основной работе о природе человека («Трактат о человеческой природе или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам») он под
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1966. С. 644-645.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 187
черкивал, что «всякая гипотеза, претендующая на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы, сразу же должна быть отвергнута как тщеславная и вздорная. <...> Поэтому... мы должны подбирать наши опыты путем осторожного наблюдения над человеческой жизнью; нам следует брать их так, как они проявляются при обыденном течении жизни, в поведении людей, находящихся в обществе, занимающихся делами или предающихся развлечениям»1.
И самым «первым принципом», из которого следует исходить, считал Юм, является положение о том, что «наши идеи суть образы наших впечатлений», а если речь идет о вторичных идеях, то они являются «образами первичных, <...> все наши простые идеи опосредованно или непосредственно происходят от соответствующих впечатлений»* 2. Так называемые «врожденные идеи», утверждал Юм, несостоятельны, то есть любые идеи «извлекаются из ощущения и рефлексии». Юм считал, что в таких случаях необходимо исходить из «внутреннего опыта». Часто копия впечатления «по прекращении впечатлений» называется идеей3. Взаимодействие, связь идей в сознании человека хоть и существует в явной форме, но причины этих связей Юм не объясняет, так как считает, что «первоначальные качества человеческой природы» он сам объяснить не сможет. Истинный философ должен воздерживаться от «чрезмерного стремления к исследованию причин», считал он, отдавая некоторой предпочтение агностицизму, а точнее скептицизму, в понимании природы человека4.
Скептицизм Юма позволяет ему уйти от необходимостей рассуждать о дуалистической природе человека, наподобие платоновской. Он ограничивается рассмотрением лишь в пределах опыта действий объектов на его чувства, не более того5. Только опыт позволяет нам выявлять причинную связь и между самими объектами, поскольку «в соответствии со своим прошлым опытом» мы отмечаем смену одного объекта другим6, «разум никогда не может показать нам связи между двумя объектами, —- писал он, — даже с помощью опыта и наблюдения над их постоянным соединением во всех прошлых случаях. Итак, если наш ум переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее другого или же к вере в этот другой, то это определяется не разумом, а некоторыми принципами, ассоциирующими идеи этих объектов и связывающими их в воображении»7. Эти принципы — «сходство, смежность и причинность».
' ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 83, 85.
2 Там ^ce. С. 95.
3 Там же. С. 96.
4 Там же. С. 101.
5 Там же. С. 158-159.
6 Там же. С. 184-185, 187 и др.
7 Там же. С. 190.
188 Часть 2. Универсальный характер природы человека
Ограничение силы и возможностей разума в познании чувственного мира человека, проистекающее из скептицизма Юма, восполняется его постановкой вопроса о роли и сущности экзистенциалов в понимании природы человека. Юм не сформулировал соответствующую терминологию, но выделил само понятие экзистенциалов, с помощью которых мы можем осмысливать внутренний мир человека, его природу. И хотя он, подчеркивая свой скептицизм, в известном смысле отрицал «идею нашего я», тем не менее он подчеркивал единство внутреннего мира человека благодаря деятельности ума. Подобно тому как одна и та же республика может изменять не только состав своих членов, но и свои законы и постановления, одно и то же лицо может менять свой характер, свои склонности, впечатления и идеи, не теряя своего тождества. Какие бы изменения ни претерпевала личность, различные ее элементы все же остаются связанными посредством отношения причинности. <...> Не будь у нас памяти, — пишет он чуть ниже, — мы совсем не имели бы представления о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и действий, из которых состоит наше я, или наша личность... Итак, с данной точки зрения память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая нам отношение причины и действия между нашими различными восприятиями. Те же, кто утверждает, будто память целиком производит наше личное тождество, должны будут объяснить, почему мы можем распространять последнее и за пределы нашей памяти.
Взятое в целом наше учение приводит нас к очень важному в данном случае выводу, а именно к выводу, что все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы»1.
В конечном счете Юм по существу отверг «наше я» из-за его трансцендентности, сосредоточив основное внимание на экзистенциалах, их сосуществовании, происхождении и взаимодействии. Интересно то, что сознание человека он рассматривал как «рефлективную мысль»1 2.
И тут мы подошли вплотную к понятию экзистенциалов, которые Юм сделал одним из основных объектов рассмотрения, хотя и в иной терминологии («вторичные впечатления», не связанные непосредственно с зависимостью от «организации тела», с воздействием объектов на органы внешних чувств). «Вторичными, или рефлективными, впечатлениями, — уточнял он свое понимание, — являются те, которые непосредственно или через посредство идеи происходят от какого-либо из впечатлений первичных. К первому виду относятся все впечатления внешних
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 376-377.
2 Там же. С. 399.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 189
чувств, а также все телесные страдания и удовольствия. Ко второму — аффекты (passions) и иные эмоции, сходные с ними»1. Другими словами, их можно разделить «на впечатления ощущения и впечатления рефлексии». Юм чувствовал, что человеческое «Я» не может быть голым, незащищенным и должно быть одето в «косвенные аффекты», под которыми он «понимал гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и все производные от них аффекты...»1 2
«Я» человека Юм заполняет совокупностью экзистенциалов, которые называет «косвенными аффектами». То есть «Я» человека не сводится лишь к экзистенции Декарта — способности мыслить, cogito. «Я» человека охватывает кроме экзистенции также совокупность косвенных аффектов, взаимодействующих друг с другом. Без «нашего Я» (связной последовательности перцепций) они лишаются своего смысла, считает Юм, показывая это на примере гордости и униженности, порока и добродетели, доброй славы и т. д.
Именно благодаря ассоциации идей и аффектов человеческая природа связана с изменениями мыслей по определенным правилам. «Когда в нашем воображении находится какая-нибудь идея, другая идея, связанная с ней при помощи этих отношений (ассоциации идей согласно определенному методу. — 3. О.), естественно за ней следует и всплывает с большей легкостью благодаря указанной связи.
Второе свойство, которое я отмечу в человеческом уме, — это подобная же ассоциация между впечатлениями. Все сходнее впечатления связаны друг с другом, и как только появляется одно, другие немедленно следуют за ним. Горе и разочарование вызывают гнев, гнев — зависть, зависть — злобу, злоба же — опять горе, пока не будет пройден весь путь»3.
Из этих рассуждений автора следует его другой важный вывод: «человеческая природа слишком изменчива...; изменчивость — ее существенное свойство»4. Как видим, человеческая природа, с одной стороны, устойчива, а с другой — изменчива.
В результате всех этих рассуждений о промежуточных (между природой человека и его внешними аффектами) характерах мы имеем понимание «моральных прав и обязанностей». Например, «неудовольствие и удовольствие, будучи первичными причинами порока и добродетели, должны быть также причинами всех их действий, а следовательно,
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 403.
2 Там же. С. 405.
3 Там же. С. 417.
4 Там же.
190
Часть 2. Универсальный характер природы человека
и причинами гордости и униженности, неизбежных спутников вышеуказанной пары...»1
Юм исходил из одинаковой способности животных и человека обладать аффектами, связанными с чувствами добродетели и порока, связанными с деятельностью «тела». Различия их способностей связаны лишь с более высоким уровнем знаний и ума человека. Юм придерживается натуралистической традиции: «в психике животных, очевидно, — считает он, — имеется то же отношение между идеями, что и в духе людей, и происходит оно от тех же причин»1 2.
Однако, наряду с утверждением о границах разума по сравнению с опытом, который безгранично господствует в психической сфере как животных, так и людей, Юм в отдельных случаях допускал и возможность априоризма. Например, в случае рассмотрения отношения идей к объекту аффекта и отношения ощущений к самому аффекту можно априорно сформулировать истинное положение об одинаковом импульсе со стороны идей по отношению к противоположным аффектам гордости и униженности, с одной стороны, и ненависти — с другой. «Это априорное рассуждение, — замечает Юм, — подтверждается опытом»3.
Как видим, Юм, несмотря на свой эмпиризм, иногда отдает некоторое должное и априоризму, стремясь отметить плодотворность последнего. Он, правда, не подчеркивал тот факт, что без априоризма человеческий разум не мог бы никогда достигать аксиоматических знаний или просто общих истин до любого частного опыта. Юм объясняет возникновение объектов априорного знания как результатов естественных процессов, происходящих в «психике» или «уме» человека. Он даже допускает, что некоторые аффекты являются «продуктом действия коренящихся в нашей природе инстинктов», но другие, — считает он, — произведены «искусственно» и могут возникать «от вторичных принципов»4. Но для нас в данном случае уже важен вывод о том, что возникновение общественных отношений становится возможным именно благодаря принципам, заложенным в человеческой природе.
И хотя Юм считает, что способы взаимодействия процессов в самой материи тождественны способам взаимодействия «и во всех операциях духа»5, а также и наоборот, в области нравственности, однако, оказывается, например, что «она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 426.
2 Там же. С. 460.
3 Там же. С. 468.
4 Там же. С. 505.
5 Там же. С. 544.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 191
предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума»1. Получается, что разум бессилен в отношении конструирования общественных отношений, которые, как известно, образуют внешнюю среду, с которой природа человека взаимодействует. Но конструировать общественные отношения без априорного конструирования «правил общежития» невозможно, опираясь лишь на «аффекты». «Общественный договор» предполагает априорное открытие новых правил, по которым люди начинают жить в каждое «новое время».
Значение философии Юма тем не менее в том, что он по существу выделил роль экзистенциалов в изменении, развитии природы человека, несмотря на такие ошибочные утверждения, обусловленные его преимущественным упором на эмпиризм, как, например, такое: «ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему; ...если разум не в состоянии непосредственно предотвратить или произвести какой-нибудь поступок, отвергнув или одобрив его, то он не может быть источником морального добра и зла, которые могут оказывать такое действие»1 2. И еще одно из многочисленных высказываний Юма в том же духе лишь подтверждает его эмпиризм в понимании природы человека: «Итак, невозможно, чтобы различение между моральным добром й злом производил разум, ибо это различение оказывает влияние на наши поступки, на что разум сам по себе не способен. Разум и его суждения мог*ут, правда, быть косвенной причиной поступка, вызывая или направляя аффект; но нельзя утверждать, что такое суждение, будучи истинным или ложным, тем самым является добродетельным или порочным»3.
Как видим, по Юму, природа человека явно лишена всякой трансцендентности, хотя иногда она может быть связана и с априоризмом, но как частным, отнюдь не характерным для его чувственного мира случаем. Вместе с тем Юм выявляет сложный, неодносторонний характер отношения человека к внешнему миру, подчеркивая разноуровневые движения во внутреннем мире человека, когда он выходит в сферу нравственных отношений. Он считает, что «мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и были доступны сознанию, имели бы всеобщую силу и обязательность»4. Сравнение с животными демонстрирует нам, считает он, что одинаковые поступки в одном мире (животном) вызывают одно отношение, а в другом (мире лю-
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 604.
2 Там же. С. 605.
3 Там же. С. 610.
4 Там же. С. 614.
192
Часть 2. Универсальный характер природы человека
дей) — иное. Нравственные чувства и отношения создаются не разумом, считает он, а аффектами, ибо «нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки; ...нравственность не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума... нравственность не является предметом разума»1. Никаких фактов мы не обнаружим, если захотим разобраться в том, что такое порок, например, а «только известные аффекты, мотивы, желания и мысли». Это — предмет нашего чувства, а не разума, считает он. Он заключен в нас самих, «а не в объекте». «Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или j характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу осо-бой организации вашей природы вы испытываете при виде его пережива- j ние (feeling) или чувствование (sentiment) порицания»1 2. |
Этот факт, заключает свое рассуждение Юм, опровергает «все обыч- 1 ные этические системы» и показывает нам, «что различие порока и добро- ) детели не основано исключительно на отношениях между объектами и не | познается разумом»3. Эти рассуждения Юма имеют целью подвести читателя к мысли о том, что «моральные различия проистекают из нравственного чувства». Но для нас главным здесь является то, что Юм начал разработку весьма важного понятия экзистенциалов, которые связывают экзистенцию человека с его восприятиями, образами, предметами, зафиксированными в памяти. По существу, Юм расширил представление о «нашем я», включив в него экзистенциалы. Это расширение «нашего я» в конце концов должно было привести к более содержательному понятию «нашего я», каким оно сформировалось и стало уже в XX в. Правда, в XIX в. «наше я» растворилось в системе общественных отношений, и хотя такой подход оказал весьма сильное воздействие на эпоху, тем не менее постепенно роль экзистенциалов становилась и продолжает становиться объектом все большего внимания со стороны философов, начиная с С. Кьеркегора и Ф. Ницше и заканчивая экзистенциалистами, Гуссерлем, Уайтхедом и др. Это свидетельствует о том, что проблема i природы человека не может быть снята, ибо без ее понимания в бытии человека многое остается не уясненным, особенно смысл его истории, > сущности самого общества, наконец.
Это чувствовал и сам Юм, выделивший в качестве специального * объекта философского внимания понятие природы человека. Слово «природа» (как таковая) он считал «в высшей степени двусмысленным и неопределенным». К тому же «указанные чувствования» он рассматривал не в качестве порождения некоего «изначального качества и первичного
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 617.
2 Там же. С. 617.
3 Там же. С. 618.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 193
инстинкта». С другой стороны, они («нравственные чувствования») имеют место у всех народов и «так глубоко коренятся в нашей [психической] организации, в нашем нраве, что невозможно искоренить и уничтожить их»1.
Юм увидел одну необычную особенность природы человека: человек, будучи физически более слабым, чем многие животные, имеет тем не менее более значительные потребности (в одежде, жилище и т. д.). «Сам по себе» человек не обладает природными способностями, которые «соответствовали бы такому количеству потребностей». Отсюда — необходимость в обществе, которое дает возможность «приобрести преимущество перед ними» (то есть животными). «Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разъединению труда у нас развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства и состоит именно в этом приумножении силы, умения и безопасности»1 2. Сюда, согласно Юму, еще присоединяется инстинкт продолжения рода.
Но наши естественные аффекты часто усиливают некоторые наши негативные наклонности, например «идеи о нравственности», вместо того чтобы «доставить нам средства против пристрастия наших аффектов». И здесь мы приобретаем это средство «искусственно, или, выражаясь точнее, природа в суждении и уме (understanding) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах»3. Этим дополнительным средством выступает добавленное разумом к нашим чувствам соображение, нечто похожее на соглашение или несогласованное правило. Например, «правило, устанавливающее стабильность владения, возникает лишь постепенно и приобретает силу только путем медленного прогресса, а также благодаря тому что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от его нарушения, — этот факт не противоречит происхождению данного правила из соглашений между людьми. <...> После того как осуществляется соглашение о воздержании от посягательства на чужие владения и каждый упрочивает за собой свои владения, тотчас же возникают идеи справедливости и несправедливости, а также собственности, права и обязательства. Эти последние совершенно непонятны без понимания первых. Наша собственность не что иное, как благо, постоянное владение которым закрепляется за нами общественными законами, то есть законами справедливости. <...> Поэтому очень неразумно воображать, что у нас может быть идея собственности до того, как мы вполне поймем природу справедливости и укажем ее источник в искусственных установлениях (разу
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 622-624.
2 Там же. С. 636.
3 Там же. С. 639-640.
194
Часть 2. универсальный характер природы человека
ме. — 3. О.) людей. Происхождение справедливости объясняет и происхождение собственности»1.
Это рассуждение Юма о справедливости является весьма важным и даже принципиальным. Оно демонстрирует нам роль экзистенциалов в формировании общественных отношений, хотя они (экзистенциалы) рождаются внутри человека в качестве элементов его природы. Именно экзистенциалы справедливости превращают личные отношения людей в общественные. Этот тип экзистенциалов превратил стаю людей в общину, вожака — в вождя (в старейшину, колдуна и т. д.), а точнее, стаю (стадо) «первых людей» трансформировал в членов первобытного общества. Юм считал, что природа человека не зависит от его ума, но общество — зависит. Эгоистические аффекты людей ни от чего не зависят, но то, каково общество, зависит не от природы человека — «дурна она или хороша», — а от «степеней человеческого ума или глупости»1 2. «Ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума (understanding); несомненно, что слепые проявления первых, не направляемые вторым, делают людей неспособными к организации общества»3.
Поскольку человек по природе своей эгоистичен и его трудно побудить к тому, чтобы совершить какой-нибудь добродетельный поступок ради интересов других людей, то он вынужден участвовать в соглашении, имеющем целью заставить всех соблюдать правила, обеспечивающие справедливость, которая есть «искусственная, а не естественная добродетель»4. «Итак, эти правила изобретены искусственно ради известной цели и противоречат обычным принципам человеческой природы, которые приспособляются к обстоятельствам (курсив мой. — 3. О.) и не знают постоянного, неизменного способа проявления»5. Люди «не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, — это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение — самым отдаленным их интересом»6. Естественно, «те, кого мы выбираем в качестве правителей, не становятся сразу по природе своей выше, чем остальное человечество только вследствие того, что они обладают высшей силой и властью. То, чего мы от них ожидаем, зависит не от изменения их при- । роды, но от перемены в их положении, в силу которой они приобретают ; более непосредственный интерес к сохранению порядка и осуществлению
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 641-642.
2 Там же. С. 643-644. ’
3 Там же. С. 644.
4 Там же. С. 683.
5 Там же. С. 690.
6 Там же. С. 695.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 195
справедливости»1. Государственная власть является поэтому всего лишь «просто человеческим изобретением, преследующим интересы общества...»1 2 Отсюда — возможность извращения института государственной власти и превращения правителей в «тиранов и врагов общества». Но если «общественный интерес» нарушен, то «долг повиновения» представителям государства «должен прекратиться», считает Юм. Как видим, Юм хорошо чувствовал дух своей исторической эпохи — эпохи революций XVI-XX вв.
В своей работе «Исследование о принципах морали» Юм обстоятельно останавливается на проблеме зарождения «правил справедливости», объясняя это недостаточностью благ для удовлетворительного существования, которыми располагал и располагает человек. «Допустим, — писал он, — что природа предоставила человеческому роду такое изобилие всех внешних удобств, что каждый индивид без какой-либо неуверенности относительно последствий, без какой-либо заботы или усердия с нашей стороны находит себя полностью обеспеченным всем тем, что его самые алчные влечения только смогли бы потребовать, а его буйное воображение пожелать»3. Ответ на такую постановку вопроса с точки зрения Юма очевиден: «Справедливость в этом случае, будучи совершенно бесполезной, была бы пустой формальностью и никогда не заняла бы места в перечне добродетелей»4.
«Мы видим, — усиливает свою аргументацию Юм ссылками на опыт, — что даже при нынешних затруднительных условиях существования человечества мы всякий раз, когда природа дарует какие-нибудь блага в неограниченном изобилии, оставляем их в общем пользовании всего человеческого рода и не делаем разграничений права и собственности. Вода и воздух, хотя они и являются наиболее необходимыми из всех объектов, не выступают в качестве собственности индивидов, и никто, самым интенсивным образом потребляя и используя эти блага, не может совершить тем самым несправедливость. В плодородных и обширных странах с небольшим числом жителей таким же образом относятся к земле»5.
Этот ход рассуждений Юма вполне мог привести его к идеям социализма, который зародился в том же веке не только во Франции, но и в самой Англии, если не считать взгляды Томаса Мора (1478-1535). Вот рассуждение о справедливости самого Юма, который отнюдь не был сторонником абсолютного равенства. «В самом деле, следует согласиться, что природа настолько щедра к человечеству, что если бы все ее дары были
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 711.
2 Там же. С. 712.
3 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1966. С. 224.
4 Там же. С. 225.
5 Там же. С. 225.
196 Часть 2. универсальный характер природы человека
поровну распределены среди человеческого рода и усовершенствованы с помощью искусства и трудолюбия, то каждый индивид наслаждался бы всеми необходимыми и даже большей частью [возможных] удобств жизни и никто никогда не был бы подвержен никаким болезням, кроме тех, которые могут возникнуть из-за слабого телосложения. Следует также признать, что всякий раз, когда мы отступаем от этого равенства, — писал потенциальный социалист Юм, — мы отнимаем у бедных больше удовольствия, чем прибавляем богатым, и что слабое удовлетворение пустячного тщеславия одного индивида часто стоит больше, чем средства к существованию для многих семейств и даже провинций»1. Отсюда, ссылаясь на древнюю историю, Юм делает вывод о «в высшей степени полезности» «правила равенства», если оно (равенство) не абсолютно, то есть не является «полным».
Таким образом, справедливость необходима во имя общественной пользы. «Необходимость справедливости для поддержания общества есть единственное основание данной добродетели»1 2. Но вернемся к рассмотрению взглядов Юма на внутренний мир человека.
Склонные к эгоизму чувства человека могут в значительной степени управляться принципами разума, но не все. «Нравственное добро и зло, очевидно, различаются нами при помощи чувств (sentiments), — писал Юм, — а не разума»3. И здесь нельзя думать, будто наша «свободная воля» для добрых или злых поступков совершенно ничем не ограничена. Так называемая свобода воли не тождественна произволу. Но даже произвол не так свободен, как кажется. «Наши поступки более произвольны, чем наши суждения, но первые не более свободны, чем вторые»4. Наши поступки управляются созданными правилами, в результате чего получается, что абсолютного произвола, тождественного абсолютной свободе, не существует. «Люди заметили, — подчеркивает Юм, — что хотя природные способности и нравственные качества в общем находятся на одном уровне, однако между ними существует то различие, что первые почти не меняются посредством искусственного воздействия, тогда как вторые или по крайней мере поступки, проистекающие из них, могут быть изменены при помощи таких мотивов, как награды и наказания, одобрение и порицание. Поэтому законодатели, духовные лица и моралисты посвятили себя главным образом урегулированию этих произвольных поступков и постарались придумать новые мотивы для поощрения добродетели. Они знали, что было бы бесполезно наказывать человека за
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 235.
2 Там же. С. 246.
3ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 753-754.
4 Там же. С. 755.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 197
глупость или убеждать его, чтобы он был мудрым и проницательным, хотя те же самые наказания и убеждения могут оказать значительное влияние, если дело касается справедливости и несправедливости»1. Причем «правила справедливости», в отличие от других правил, настолько прочны и неизменны, как сама человеческая природа, даже прочнее «первичных инстинктов» человека, хотя «большинство человеческих изобретений подвержено изменениям...»1 2
В завершение изложения взглядов Юма на природу человека приведем его мысли относительно творческой способности природы человека, обладающей таким средством преобразования мира, как внутреннее «накопленное прошлое» («третий мир» человека), которое частично хаотично, частично «организовано» и, наконец, снабжено средством дальнейшей «организации» имеющегося в нем хаоса, то есть способом мышления времени (темпорального бытия). Предоставим «последнее слово» Юму: «если что-либо и может дать автору, — пишет он о себе, — право на славное имя изобретателя, так это то, что он применяет принцип ассоциации идей, который пронизывает почти всю его философию. Наше воображение обладает громадной властью над нашими идеями. И нет таких идей, которые отличались бы друг от друга, но которых нельзя было бы в воображении разъединять, соединять и комбинировать в любых вариантах фикций. Но, несмотря на господство воображения, существует Некая тайная связь между отдельными идеями, которая заставляет дух чаще соединять их вместе и при появлении одной вводить другую. Отсюда возникает то, что мы называем a propos в разговоре; отсюда возникает и связность в письме; отсюда же происходит та цепь мыслей, которая возникает у людей обычно даже при самых бессвязных мечтаниях. Эти принципы ассоциации сводятся к трем, а именно: сходству — картина естественно заставляет нас думать о человеке, который на ней изображен; пространственной смежности — когда упоминают о Сен-Дени, естественно приходит на ум идея Парижа; причинности — думая о сыне, мы склонны направлять наше внимание на отца. Легко представить себе, какие широкие последствия должны иметь эти принципы в науке о человеческой природе, коль скоро мы примем во внимание, что в той мере, в какой это касается ума, они суть единственные связи, которые соединяют части вселенной или связывают нас с каким-либо лицом или объектом, внешним по отношению к нам. Так как только посредством мысли какая-либо вещь может действовать на наши аффекты и так как последние представляют собой единственные связующие [звенья] наших мыслей, то реально они являются для нас тем, что
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 755.
2 Там же. С. 786, 787.
198 Часть 2. Универсальный характер природы человека
скрепляет вселенную, и все действия ума должны в огромной мере зависеть от них»1.
Итак, «ассоциация идей» — одно из главных (если не главное!) достижений Юма, как он справедливо считает, и связь между ними осуществляется посредством аффектов, которые позже экзистенциалисты назовут экзи-стенциалами вследствие их тесной связи с экзистенцией, cogito человека. Благодаря аффектам, экзистенциалам, являющимся «единственными связующими звеньями наших мыслей», возникает некая тайная связь между отдельными идеями, которая заставляет дух чаще соединять их вместе и при появлении одной вводить другую. Отсюда... происходит та цепь мыслей, которая возникает у людей обычно даже «при самых бессвязных мечтаниях». Как видим, Юм близко подошел к идее способа мышления человека, понятие которого обстоятельнее всех предшественников было разработано в немецкой классической философии в конце XVIII - начале XIX вв., что позволило человечеству значительно продвинуться в понимании природы человека.
И. Кант был тем философом, который четко подчеркнул, что специфическим отличием человека является способность априорного синтеза, мышления, причем изначальная, внутренняя. В противоположность Юму, он не абсолютизировал значение и роль опыта в «человеческом познании»1 2. И. Кант был тем философом, который выделил самую специфическую и характерную способность человеческой природы, — способность априорного синтеза, мышления.
Л. Стевенсон, автор упоминавшейся выше книги «Десять теорий о природе человека», главу, посвященную взглядам И. Канта на природу человека, начинает следующим образом: «Мы совершаем прыжок через большой исторический период от античного мира Греции, Рима и раннего христианства к философии Иммануила Канта (1724-1804), по общему мнению величайшего мыслителя со времен Платона и Аристотеля»3. Автор с самого начала выделяет в философии И. Канта мысль о том, что «мы можем обладать априорным и вместе с тем „синтетическим" знанием, то есть таким знанием, которое не сводится к дефиниции или анализу понятий.
„Коперниканская революция" Канта — это учение о том, что „объекты должны сообразовываться с нашим познанием", означающее, что ряд фундаментальных характеристик объектов нашего познания зависит от природы наших (человеческих) познавательных способностей»4.
1 ЮмД. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 809-810.
2 Основная работа Юма называется «Исследование о человеческом познании», в которой он утверждает, что «животные подобно людям многому научаются из опыта и заключают, что одинаковые явления всегда будут следовать из одинаковых причин» (Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 106).
3 Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека. М., 2004. С. 112.
4 Там же. С. 115.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 199
Л. Стевенсон совершенно правильно выделяет в кантовском учении изначально два определяющих пункта в понимании природы человека: способность априорного знания и творческое начало. Все остальные весьма важные характеристики природы человека хоть и существенны, но не являются основой специфики природы человека: трансцендентность, рефлексия и т. д. Автор точно подметил, что главным в учении И. Канта является взаимодействие разума (основанного на априорном знании) и свободы (внутренней и внешней). «Кант неоднократно демонстрировал веру в возможность свободного, демократичного использования разума для проверки всего сущего, не исключая традиционного, авторитетного или священного. Разум должен апеллировать лишь к свободному согласию любого, кто способен давать рациональные оценки. Таким образом, человеческий разум должен быть источником собственной самодисциплины: мы можем исследовать притязания и границы самого разума посредством нашего „высшего судящего разума11»1. И хотя Л. Стевенсон затем делает упор на отличии человека, согласно И. Канту, от животного, которое (отличие) заключается в том, что человек, помимо обладания «чувственностью» (свойственной и животным), обладает еще и рассудком, может мыслить, а также обладает еще и «воображением»1 2, тем не менее самые главные понятия, характеризующие действительное достижение И. Канта в раскрытии природы человека, он указал, сославшись на тезис об априоризме человеческого мышления и внутренней свободе.
В «Критике чистого разума» (1781 г), в которой И. Кант полемизирует с Д. Юмом, абсолютизировавшим опыт в качестве средства надежного знания, он провозглашает «априорные знания» как «безусловно независимые» от «всякого опыта», как независимые от «того или иного опыта» чистые знания. Кант считает, что «опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность». И. Кант пишет: «...там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом»3. Таковы, согласно И. Канту, основные свойства априорного знания. И. Кант формулирует возражение против абсолютизации Юмом значения опыта для достоверности человеческого знания в следующих словах: «В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если
1 Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека. С. 114.
2 Там же. С. 117.
3 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 107.
200
Часть 2. универсальный характер природы человека
бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями»1.
И. Кант потому назвал свою главную работу критикой чистого разума, что именно разум создает возможность или способность априоризма. «Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорного знания»1 2. Именно благодаря априорной способности человеческого познания, считал И. Кант, оно становится трансцендентальным. «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»3.
И. Кант не отрицал возможности происхождения общих понятий из опыта. Он считал «восхождение от единичных восприятий к общим понятиям» весьма полезным для познания и ставил это открытие в заслугу Локку. «Однако таким способом, — считал он, — никогда нельзя осуществить дедукцию чистых априорных понятий: она вовсе не лежит на этом пути, так как априорные понятия в отношении своего будущего применения, которое должно быть совершенно независимым от опыта (курсив мой. — 3. О.), обязаны предъявить совсем иное метрическое свидетельство, чем происхождение из опыта... Таким образом, ясно, что возможна только трансцендентальная, а не эмпирическая дедукция чистого знания и что эмпирическая дедукция чистых априорных понятий — это тщетная попытка, которую могут предпринять лишь люди, совершенно не понимающие особой природы этих знаний»4.
И. Кант противопоставляет свою позицию эмпиризму Локка и Юма, которые абсолютизируют опыт, и заявляет, что сам опыт становится возможным лишь на основе априорных понятий. Он подчеркивает: «априорные понятия следует признать априорными условиями возможности опыта (Будь то возможности созерцания, встречающегося в опыте, или возможности мышления). Понятия, служащие объективными основаниями возможности опыта, именно поэтому необходимы»5. «Эмпирическая дедукция», на которой настаивали Локк и Юм, считал он, «не согласуется с действительностью наших научных знаний»...
Здесь сделаем следующую оговорку. Учения эмпириков и критика Кантом их концепций не имеют к нашей теме прямого отношения и подробно проанализированы в соответствующей литературе. Для нас в дан
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 108.
2 Там же. С. 120.
3 Там же. С. 121.
4 Там же. С. 183.
5 Там же. С. 188.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 201
ном случае важно отметить то специфическое, что внесла философия И. Канта в понимание природы человека.
Указав на главную специфическую сущность человеческого мышления — априоризм, И. Кант совершил огромный скачок в раскрытии природы человека после Платона, Аристотеля, Декарта и Юма, которые подвергли рассмотрению самые основные аспекты природы человека: независимость от опыта (Платон), свободу выбора («сознательный выбор» Аристотеля), экзистенцию (Декарт) и роль экзистенциалов (природа аффектов в учении Юма). Естественно, в истории философии было выдвинуто еще много глубоких идей, связанных с пониманием природы человека (о силе памяти, элементах «третьего мира» человека, о разумном эгоизме, творческом характере деятельности человека и т. д.). Но мы ограничиваемся рассмотрением лишь тех идей, созданных в истории философии, без которых сама постановка вопроса о сущности природы человека была бы невозможна. Без идей Платона, Аристотеля, Декарта, Лейбница, Юма, Канта и Гегеля о природе человека сами термины «природа человека» и «сущность человека» выглядели бы всего лишь как синонимы. Не более того! Что касается того, что взгляды основоположников рационализма Декарта и Лейбница на природу человека в данном разделе специально (отдельно) не рассматриваются, то причина лишь в том, что они воспроизводятся в ходе изложения книги в целом. .
Однако сделаем еще одно принципиальное замечание о проблеме априоризма, основательно разрабатывавшейся И. Кантом. ^Исторический спор между эмпириками, абсолютизировавшими опыт, и рационалистами, абсолютизировавшими так называемые «врожденные идеи», не имел бы места, если бы само происхождение априорной способности человеческого мышления было известно. Но ни Платон, ни Аристотель, ни Августин, ни Декарт, ни Лейбниц и ни даже сам Кант не имели перед собой результатов открытия Дарвина, чтобы столкнуться с проблемой зарождения природы человека и задуматься над ней. Поэтому Ф. Ницше, видимо, зная о проблеме, с которой столкнулись натуралисты в связи с биологическим происхождением человеческого вида, насмешливо воспринял допущение И. Кантом изначальной способности человека к априорному синтезу (см. выше: глава третья первой части), не имея собственного объяснения происхождения априоризма и придерживаясь негативной позиции английского эмпиризма.
Итак, в философии И. Кант придерживался понятий априорной способности человеческого мышления и трансцендентности последнего. Но ему принадлежит также идея внутреннего времени, без которой понимание природы человека было бы вообще невозможно. Без понятия внутреннего времени человек не имел бы представления о прошлом, благодаря которому он вообще отличается от животного. И. Кант четко отделил
202 Часть 2. универсальный характер природы человека
эмпирически воспринимаемое время от внутреннего времени человека. «1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, — писал он, — одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно). (Это — то, что М. Хайдеггер позднее называл „временением". — 3. О.) 2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано a priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя. 3. ...На основании опыта мы могли бы только сказать: так свидетельствует обыкновенное восприятие, но не могли бы утверждать, что так должно быть. Эти основоположения имеют значение правил, по которым вообще возможен опыт; они наставляют нас до опыта, а не на основании опыта»1.
«Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»1 2. Вместе с тем, подчеркивает И. Кант, «наши утверждения показывают эмпирическую реальность времени, то есть объективную значимость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам»3. Отсюда И. Кант делает вывод о «трансцендентальной идеальности» «времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство»4.
В этом рассуждении И. Канта нет никакого мистического идеализма, как полагали многие материалисты XIX-XX вв., упрощая его взгляды. Между тем в противоположность животному, человек всегда «носит с собой» понятие прошлого, прикладывая его к любой цепочке событий, включая историю с ее календарным временем, созданным задолго до эпохи творчества И. Канта.
Принципиально важными для понимания человеческой природы являются мысли И. Канта о «руководящем начале» (Марк Аврелий), или cogito Декарта, или, наконец, «Я», как мы привыкли называть этот центральный
1 КантИ. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 135-136.
2 Там же. С. 138.
3 Там же. С. 139.
4 Там же. С. 139-140.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 203
элемент природы человека на ее трансцендентальном уровне. «Мы говорим здесь о понятии или, если угодно, о суждении я мыслю. Не трудно заметить, что оно служит связующим средством для всех понятий вообще (курсив мой. — 3. О.), стало быть, и для трансцендентальных; следовательно, оно всегда входит в состав трансцендентальных понятий и потому также трансцендентально, но не может иметь особого обозначения, так как служит лишь указанием на то, что всякое мышление принадлежит сознанию. Однако, как бы оно ни было чисто от всего эмпирического (от впечатлений чувств), все же оно служит для того, чтобы различать двоякого рода предметы, опираясь на природу нашей способности представления. Я, как мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой; то, что есть предмет внешних чувств, называется телом. Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже предмет психологии, которая может называться рациональной психологией, если я хочу знать о душе только то, что может быть выведено независимо от всякого опыта (определяющего меня более точно и in concreto) из понятия Я, поскольку оно имеется во всяком мышлении»1. Я, таким образом, это «определяющий субъект», который образует активную часть, сторону мышления и определяет, решает, с какими элементами знания, понятиями сознания устанавливать соответствующую связь. Выше, в первой части книги мы отмечали, что экзистенция взаимодействует с элементами «третьего мира» человека, то есть его «накопленным прошлым». И приведенное выше утверждение И. Канта о том, что «я мыслю» служит «связующим средством для всех понятий вообще», стало быть и для трансцендентальных, может означать лишь, что согласно его мнению, человеческое Я не сводится лишь к экзистенции Декарта, охватывает собой также «накопленные» индивидом понятия.
Важнейшей частью (элементом) природы человека, согласно И. Канту, является разум человека как ступень, уровень познавательной способности. На уровне разума мышление человека достигает такой высоты, выше которой в нас нет «ничего для обработки материала созерцаний...». На уровне разума трансцендентальная логика уже дает не только правила, но и принципы познания. «Поэтому я назову познанием из принципов, — пишет И. Кант, — лишь такое знание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякое умозаключение есть форма вывода знания из принципа, так как большая посылка дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него согласно принципу»1 2.
Весьма интересны рассуждения И. Канта о взаимодействии идеи и природы человека — рассуждения, в которых он становится на сторону
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 368-369.
2 Там же. С. 341.
204
Часть 2. универсальный характер природы человека
Платона против эмпиризма, абсолютизирующего опыт. «Платон находил идеи преимущественно во всем практическом, то есть в том, что основывается на свободе, которая в свою очередь подчинена знаниям, составляющим истинный продукт разума. Черпать понятие добродетели из опыта, принимать за образец источника знания (как это действительно сделали многие) то, что может служить разве лишь примером несовершенного объяснения, — значит превращать добродетель в какую-то изменчивую в зависимости от времени и обстоятельств, не подчиненную никаким правилам, двусмысленную нелепость. Между тем всякий знает, что, когда ему кого-нибудь представляют как образец добродетели, подлинник, с которым он сравнивает мнимый образец и единственно, по которому он его оценивает, он всегда находит только в своей собственной голове. Этот подлинник и есть идея добродетели, в отношении которой все возможные предметы опыта служат, правда, примерами (доказательством того, что требования, предъявляемые понятиями разума, до известной степени исполнимы), но вовсе не прообразами. Из того, что человек никогда не будет поступать адекватно тому, что содержит в себе чистая идея добродетели, вовсе не следует, будто эта идея есть химера. В самом деле, несмотря на это, всякое суждение о моральном достоинстве или моральной негодности возможно только при посредстве этой идеи; стало быть, она необходимо лежит в основе всякого приближения к моральному совершенству, на каком бы отдалении от него ни держали нас препятствия, заложенные в человеческой природе (курсив мой. — 3. О.) и неопределимые по своей степени.
Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя. Брукер (немецкий историк философии XVIIIв. — 3. О.) считает смешным утверждение философа, что государь не может управлять хорошо, если он не причастен идеям. Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных (я не говорю о величайшем счастье, так как оно должно явиться само собой), есть во всяком случае необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за пренебрежения к истинным идеям при составлении законов (курсив мой. — 3. О.). В самом деле, нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки
Глава 1. Основные характеристики природы человека 205
на мнимо противоречащий опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта (курсив мой. — 3. О.). Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны. Хотя этого совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы руководствуясь им, постепенно приближать законосообразное общественное устройство к возможно большему совершенству. В самом деле, какова та высшая ступень, на которой человечество вынуждено будет остановиться, и, следовательно, как велика та пропасть, которая необходимо должна остаться между идеей и ее осуществлением, — этого никто не должен и не может определять, так как здесь все зависит от свободы, которая может перешагнуть через всякую данную границу»1.
И несколько далее: «Что же касается принципов нравственности, законодательства и религии, где только идея (добра) делает возможным опыт, хотя они и не могут быть полностью выражены в нем, то в этой области Платон имеет совершенно особую заслугу, которую не признают только потому, что его учение оценивают, исходя из тёх эмпирических правил, значимость которых как принципов именно и должен был отрицать опыт. В самом деле, что касается природы, то именнЬ опыт дает нам правила и служит источником истины; в отношении же нравственных законов опыт (увы!) есть источник видимости, и, устанавливая законы того, что должно делать, было бы в высшей степени предосудительно заимствовать их из того, что делается, или ограничиваться этим»1 2.
Главный вывод, который следует из этих рассуждений И. Канта, заключается в том, что человек должен следовать правилам, за которыми стоит идея, управляющая его действиями, поступками и что нравственные правила, на которых построена общественная мораль, носят априорный характер. Даже если речь идет о системе прагматических или нравственных законов. Здесь И. Кант считает, что он продолжает линию Платона, именно продолжает. Он «очищает» природу человека от заложенных в ней «препятствий», мешающих нам приблизиться к «моральному совершенству». И это он (человек) осуществляет, опираясь на силу разума — источник идей, лежащих в основе нравственных законов. Именно разум содержит в себе, как пишет И. Кант в другом месте, «принципы возмож
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 350-352.
2 Там же. С. 353.
206 Часть 2. универсальный характер природы человека
ности опыта, а именно таких поступков, которые могли бы встречаться в истории человека сообразно предписаниям»1.
Как видим, принцип априоризма лежит в основе исторического опыта человечества в случае нравственного закона. Речь идет об «историческом априори», как выражался М. Фуко. На этот аспект кантовского априоризма не обращают достаточно внимания, но он объясняет смысл всех исторических процессов, изменений, эпох.
Мы приблизились в философии И. Канта еще на один существенный шаг в направлении к свободному разуму от того состояния природы человека, когда оиа зависит от аффектов, на которую в свое время обращал внимание Д. Юм. Зависимость природы человека от аффектов, основанная только на «распределении блаженства», которая, выражаясь словами Лейбница, «склоняет, не принуждая», слабеет все больше по мере развития, усиления управляющей роли разума. Последнее тождественно «распределению блаженства сообразно принципам» и «основывается на одних лишь идеях чистого разума...». «Чистый разум» по существу — это разум, не зависящий от инстинкта силы и слабости. Но у И. Канта терминология, как видим, еще другая. В более поздние исторические времена философы приписывают природе человека больше разума и, соответственно, меньше эгоизма. В XIX-XX вв. даже эгоизм человека в глазах философов становится все более разумным (особенно если взять Францию и Россию), а иногда даже сама природа человека как носитель добра и зла исчезает, растворяясь в истории. Марксизм вообще «одел» сущность человека непосредственно в общественно-исторические одежды, минуя его личные отношения и лишив тем самым социологию моста, связывающего сущность человека с внешними для него общественными отношениями.
Но пока в конце XVIII в. в философии И. Канта еще перебрасывается мост разума между внутренней природой человека и внешним взаимодействием людей и даже вырабатывается схема, структура этого взаимодействия, основанная на действии структурных элементов внутренней природы человека. «Практические законы, — писал И. Кант, — поскольку они в то же время становятся субъективными мотивами поступков, то есть субъективными основоположениями, называются максимами. Оценка нравственности с точки зрения ее чистоты и последствий осуществляется в соответствии с идеями, а следование ее законам — в соответствии с максимами»1.
Но такая не простая структура воздействия (внутренней) природы человека на внешние (общественные) отношения человека с человеком предполагает уже более сложную природу человека, нежели та, о которой пи- 1 2
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 663.
2 Там же. С. 666-667.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 207
сали Гоббс и даже Юм в XVII-XVIII вв. Воинственную эгоистичную природу человека Гоббса необходимо было обуздывать внешним образом со стороны государства, эгоизм аффектов человека Юма можно было уже сдерживать посредством разума, опирающегося на господствующие нравственные требования (также внешние по отношению к внутренней природе человека), так как общее благополучие людей должно было доминировать. И. Кант же не выходит за рамки внутренних принципов, самой природы человека и находит объяснение возможности ограничить внутреннее зло, эгоизм, свойственные природе человека, внутри самого же человека.
В работе «Об изначальном злом в человеческой природе», написанной в 1792 г. (уже через И лет после «Критики чистого разума»), И. Кант конкретизирует свои взгляды на природу человека, основанные на компромиссе с религиозным подходом в понимании природы человека. И. Кант не считает, что человеку по природе однозначно присуще нравственное зло. И зло, и добро одинаково присущи человеку в качестве первоначальных задатков его природы. Лишь задатков! «Сказать, что он зол от природы, — значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что по тому, что знают о нем из опыта, о" нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже в самом человеке. Так как само это предрасположение надо признать морально злым, стало быть, неестественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку, следовательно, состоит в противных закону максимах произвола..., — то это естественное предрасположение к злому, поскольку оно всегда совершается по собственной вине, мы можем называть изначальным (radikales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитым) злым в человеческой природе»’.
Если ссылаться на опыт отношения людей (особенно воюющих наций), то чаще всего согласовать его с моралью не представляется возможным. Но «причину этого злого нельзя... усматривать в чувственности человека и возникающих отсюда естественных склонностях», считал Кант в отличие от Юма, который, как мы видели, непосредственно связывал склонности человека с его природой через чувственность, аффекты. В противоположность Юму, Кант считает, что природа человека в моральном отношении неоднозначна и противоречива, если человек не ориентирован на религиозные ценности, соответственно на соответствующий способ мышления («образ мыслей»). «Человек (даже самый худший), каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 34-35.
208
Часть 2. Универсальный характер природы человека
мятежник (с отказом от повиновения). Скорее, этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточно побудительную причину произвола в свою высшую максиму, то есть он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в [наличии] которых он также не виноват, он привязан к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым. А так как он естественным образом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то — если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами (материи максим), а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение, — человек был бы одновременно морально добрым и морально злым, а это (согласно введению) заключает в себе противоречие. Следовательно, различие между тем, добрый ли человек или злой, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он утверждается в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его склонности условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив»1.
Согласно И. Канту, происхождение «морально злого» в человеке в принципе не связано с его истинной природой внутренне и с наследованием зла от предков, что довольно часто провозглашается. Это — «самый неприличный» подход. Это — способ свалить на прародителей собственную вину за совершение зла. «По [священному писанию], зло начинается, — пишет И. Кант, — не из лежащего в основе предрасположения ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякого предрасположения к злому называв!ся состоянием невинности. Моральный закон предшествовал
1 К,шт И. Сочинения: В 6 т, Т. 4. Ч. 2. С. 38-39.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 209
[здесь] как запрет (1. Моисея, II, 16, 17), как это и должно быть у человека как не чистого, а искушаемого склонностями существа»1.
Таким образом, в конечном счете человек оказывается, по И. Канту, изначально, по природе своей ни злым и ни добрым, но морально может быть как добрым, так и злым — в зависимости от того, ка^ую максиму он предпочтет поставить на первое место. В основе деятельности человека лежит свобода, то есть «произвол». «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым. Если говорят: он рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для доброго и что первоначальные задатки в человеке добрые. Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору). Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), то есть принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится вменение ему доброго и признание его добрым человеком.
Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, — это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды (очевидно из-за наивного доверия Адама и Евы змею-искусителю. — 3. О.) и так как падение от доброго к злому... не более понятно, чем восхождение от злого к доброму, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь мы должны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. <...> Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью...»1 2 Для этого человек должен освоить соответствующий способ мышления — таков истинный смысл хода мыслей И. Канта. То есть поступки человека не должнь! быть непосредственной реакцией на эмпирическую ситуацию
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 45.
2 Там же. С. 48^19, 50.
210 Часть 2. Универсальный характер природы человека
внешнего времени. Между эмпирической ситуацией, созданной внешним временем, и поступком человека вклинивается деятельность разума, «поступок, поскольку он должен быть приписан образу мышления как своей причине (курсив мой. — 3. О.), тем не менее вовсе из него не следует по эмпирическим законам, то есть ему предшествуют не условия чистого разума, а лишь результат этих условий в явлении внутреннего чувства. Чистый разум как лишь умопостигаемая способность не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности. Причинность разума в умопостигаемом характере не возникает или не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие. В противном случае она сама была бы подчинена естественному закону явлений, поскольку этот закон определяет причинные ряды во времени, и тогда причинность [разума] была бы природой, а не свободой»1.
И. Кант чувствует, что изменение природы человека связано с историческим процессом изменения нравственности в обществе, с глубинным радикальным изменением господствующего способа мышления: «то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, то есть добродетельным по умопостигаемому характеру (virtus noumenon), который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. От Иоанна, III, 5; ср. с. 1. Моисея, I, 2) и изменение в сердце»1 2.
Повторим еще раз. Кант видит путь к торжеству морального добра через изменение способа мышления человека: «...моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым»3. Мы должны подняться до «образа мыслей», соответствующего моральной религии христианства и включающего в себя «идею долга», осуществление которой не ограничивает освоение понятия свободы. И. Кант провозгласил тем самым единство разума и Священного Писания, в результате которого Писание оказывается воплощением разума, а разум, в свою очередь, предполагает и даже включает в себя моральный закон и свободу. Благодаря этой свободе разума человек выбирает из соб
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 490.
2 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 51.
3 Там же. С. 52.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 211
ственной трансцендентальной природы, «наделенной отчасти добрыми, отчасти дурными задатками» возможность отдавать предпочтение той или другой из «самостоятельно действующих причин, чтобы поступать соответствующим образом»1.
Иначе «упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу»1 2. Как видим, И. Кант продолжает древнюю линию стоиков, отслеживающую движение свободы изнутри человека во внешний, практический мир, с той разницей, что этот внутренний мир носит трансцендентальный характер, до уровня которого чувственная сфера раба (которого поздние стоики приравняли к внутренне свободным) не могла подняться, хотя подлинная свобода разума могла заводиться именно на трансцендентальном уровне. Однако подобное (внутренняя несвобода), очевидно, было возможно лишь на чувственном уровне, но не на трансцендентальном, до которого разум человека всегда был в состоянии подняться, если просыпался его инстинкт. Кстати, об «инстинкте разума» серьезно задумался именно Гегель, прекрасно знавший Канта, о чем ниже придет серьезно задуматься и нам.
Гегель впервые в истории философии обратил внимание на то, что внутренняя свобода человека изменяет характер родо-видовых отношений в развитии человека как одного из видов в органическом мире и, соответственно, процессе. Он отметил, что отдельная особь, как сказал бы биолог, то есть индивид, в своей жизнедеятельности по существу серьезно отличается от способа бытия рода (и вида), к которому он? (особь) принадлежит как элемент данного органического процесса. Если мы будем рассматривать род по отношению к «развивающейся единичности» как «органическое всеобщее», между которыми «выступает определенное всеобщее — вид», то мы увидим, или обнаружим, — пишет Гегель, — что род как «действительное органическое лишь представлен некоторым репрезентантом. Но этот представитель... обозначает скорее равнодушие и свободу всеобщего и единичного друг по отношению к другу, которые род предоставляет лишенному сущности количественному различию, но которые сами как нечто живое оказываются столь же свободными от этого различия. Истинная всеобщность как она была определена, есть здесь лишь внутренняя сущность; как определенность вида она есть формальная всеобщность и в противоположность ей названная истинная всеобщность находится на стороне единичности, которая благодаря этому есть живая единичность и благодаря своей внутренней сущности игнорирует свою определенность в качестве вида. Однако эта единичность в то же время не есть всеобщий индивид, то есть такой, в котором все
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 16.
2 Там же. С. 479.
212 Часть 2. универсальный характер природы человека
общность имела бы точно так же внешнюю действительность, но он не входит в органическое живое. Этот всеобщий индивид в том виде, в каком он непосредственно есть индивид естественных формообразований, не есть сознание само; его наличное бытие в качестве единичного органического живого индивида не должно было бы оказаться вне его, если бы он был сознанием»1.
Таким образом, в случае человека «род как действительное органическое лишь представлен некоторым репрезентантом», и «этот представитель» «обозначает скорее равнодушие и свободу всеобщего и единичного друг по отношению к другу», ибо человек действительно как индивидуальность ведет себя совершенно свободно по отношению к роду, как бы не соответствуя его свойствам, признакам. «Например, отличительные признаки животных устанавливаются по когтям и зубам; ибо на деле не только познавание этим отличает (unterscheiden) одно животное от другого, но само животное этим отделяет (abscheiden) себя: пользуясь этим оружием, оно сохраняет себя для себя и обособляет себя от всеобщего»1 2. Здесь (в животном, биологическом мире) мы не обнаруживаем существенного противоречия (столкновения) между способом существования вида и индивида, особи. В случае с человеком это имеет место: например, «инстинкт животного разыскивает и потребляет пищу, но этим ничего не извлекает, кроме себя... Животное кончает чувствованием себя. Инстинкт разума (который присущ уже человеку. — 3. О.), напротив того, есть в то же время самопознание; но так как он — только инстинкт, он теряет значение рядом с сознанием и имеет в нем свою противоположность»3.
Специфика человеческого способа бытия в том, что его органы деятельности как бы одушевлены видом самого человека. В случае человека мы можем утверждать, например, что «рука служит человеку для проявления и воплощения себя. Она — одушевленный кузнец его счастья; о ней можно сказать, что она есть то, что человек делает, ибо в ней как в деятельном органе своего самоосуществления человек наличествует как одушевляющее начало, и так как он первоначально является своей собственной судьбой, то, стало быть, рука выразит это „в-себе“. <...>
...Стало быть, простые черты руки, а также звук и диапазон голоса как индивидуальная определенность речи, — и опять-таки та же речь, поскольку она при помощи руки получает более прочное существование, чем при помощи голоса... все это есть выражение внутреннего, так что в качестве простого внешнего проявления это выражение, опять-таки в противоположность многообразному внешнему проявлению деятельности и
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. М., 1959. С. 157-158.
2 Там же. С. 133.
3 Там же. С. 140.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 213
судьбы, относится к ним как внутреннее. Если, следовательно, определенная природа и прирожденная особенность индивида вместе с тем, чем они стали благодаря образованию, понимаются сначала как внутреннее, как сущность деятельности и судьбы, то индивид внешне проявляется прежде всего в устах, руке, голосе, почерке, точно так же как и в прочих органах и их постоянных определенностях, и только потом он выражает себя дальше вовне в своей действительности в мире»1.
Мысль Гегеля движется вместе с формирующимся разумом человека изнутри вовне, чтобы принять соответствующие действительные формы, образующие наличную действительность его духа, в которой он реален: «если мы извлечем наружу этот еще внутренний дух как субстанцию, уже достигшую своего наличного бытия, — пишет он в „Феноменологии духа", — то [мы убедимся, что] в этом понятии открывается царство нравственности. Ибо эта последняя есть не что иное, как абсолютное духовное единство сущности индивидов в их самостоятельной действительности, некоторое в себе всеобщее самосознание, которое для себя столь действительно в некотором другом сознании, что последнее обладает совершенной самостоятельностью... Эта нравственная субстанция, взятая в абстракции всеобщности, есть лишь мысленный закон; но столь же непосредственно она есть действительное самосознание, или: она есть нравы»1 2.
В результате то, что рождалось внутри человека (разум), утверждается во множестве людей как «субстанция», «рассыпающаяся iga множество совершенно самостоятельных сущностей». «Чисто единичные действия и поведение индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа, то есть как у сущей единичности. То обстоятельство, что даже эти его самые обычные функции не уничтожаются, а обладают действительностью, происходит благодаря всеобщей сохраняющей среде, благодаря мощи всего народа. Но индивид имеет во всеобщей субстанции не только эту форму устойчивости своего действования вообще, но в такой же мере и свое содержание-, то, что он делает, есть всеобщее мастерство и нравы всех... Труд индивида, направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других, как и своих собственных, и удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду других»3.
Получается особенность человека, при которой он действует так, как не могла бы действовать ни одна из особей иных видов, в то время как он, будучи единичным, может действовать так, как нужно всем. «В свободном
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. С. 168-169.
2 Там же. С. 188.
3 Там же. С. 189.
214
Часть 2. универсальный характер природы человека
народе поэтому разум поистине претворен в действительность; разум есть наличествующий живой дух, в котором индивид находит не только высказанным и имеющимся налицо в качестве вещности свое определение, то есть свою всеобщую и единичную сущность, но он сам есть эта сущность и он также достиг своего определения. Мудрейшие люди древности поэтому решили, что мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа»1. Но нравы народа со временем меняются, и индивид, соответственно, также должен жить по другому, не так, как это делает животное, которое детерминировано своими видовыми свойствами. Стало быть, то, что управляет индивидом, является понятием, разумом, духом. Индивид, таким образом, содержит субстанцию как в себе, так и вне себя. Эта субстанция является духовной, и по мере познания своей сущности индивид усматривает в ней понятие, управляющее его бытием сначала как заповеди, взывающие к долженствованию, а далее — со временем — как законы, как право.
Мир, в который Гегель выводит природу человека, находится не внутри индивида, а вне его. Сама же деятельность человека взаимодействует как с внешним миром, чувственно данным, так и с внутренним, «чистым мышлением». Работа, которую «проделали» Д. Юм (анализ экзистен-циалов, «аффектов», чувственности, данных в опыте) и И. Кант (анализ «чистого разума» — априорная способность синтеза и трансцендентная природа человеческого мышления), получает в философии Гегеля свой синтетический смысл, обретает некоторую целостность и выход в сферу опыта, действий, сохраняя при этом результаты трансцендентности познания. Никто до Гегеля не смог найти пункт, в котором бы внутренне соединялись чувственное, опытное с трансцендентным познанием.
Рационалисты и эмпирики сталкивались друг с другом, занимая до XIX в. непримиримые позиции, и Гегель был первым, кто возвысился над теми и другими, сохранив при этом преимущественно рационалистическую позицию. Но не одностороннюю, а диалектическую. Гегель вплотную подошел к объяснению происхождения априоризма, исходя из реалистических (а не мистических, как Платон) оснований. Если историко-философская традиция в случае допущения априорной способности человеческого познания, начиная с Платона, часто опиралась на допущение «врожденных идей» (за исключением И. Канта, допускавшего врожденные способности априорного знания), то Гегель исходил из того, что опыт лежит в основе всякого познания. Он утверждал, что «не познается ничего, чего нет в опыте, или, выражая то же самое другими словами, — познается только то, что имеется налицо как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. С. 189-190.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 215
священное, или какие бы еще выражения мы ни употребляли. Ибо опыт в том и состоит, что содержание — а оно есть дух — есть в себе, есть субстанция и, следовательно, предмет сознания»1.
Но если в религиозно-духовной сфере избавиться от опыта мы не можем, то тем более такое невозможно в принципе, если речь идет об обычном человеческом мышлении, достигшем понятийного уровня. Элементы, образующие развивающееся понятие, связаны с опытом, и эта связь их в развитом понятии скрыта временем. «В понятии, которое знает себя как понятие, моменты, следовательно, выступают раньше, чем осуществленное целое, становление которого есть движение указанных моментов. В сознании, напротив того, целое, но не постигнутое в понятии, раньше моментов»* 2. В структуре подобного понятия время сохраняется, так сказать, «в снятом виде». Понятие синтезирует содержание опытов в качестве своих «моментов».
Гегель, конечно, имеет в виду не опыт, с которым имеет дело экспериментальная наука, а опыт, включенный во время и включающий в себя время. Именно этот опыт связан с априорным мышлением человека, с развивающимся духом, который охватывает массу взаимодействующих друг с другом в истории людей. «Движение, направленное к тому, чтобы раскрылась форма знания духа о себе, есть работа, которую он осуществляет как действительную историю»3. В «Феноменологии духа»- Гегель «завершает» картину развития природы человека в форме истории, которую изображает как «знающее, опосредствующее себя становление — дух, отрешенный во времени... Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию»4.
Здесь мы прикоснулись к самому главному, решающему пункту гегелевского понимания природы человека, к которому позже подошло наше время, но затем несколько отклонилось от этого направления, если не отступило от него. Речь идет о понятии «накопленного прошлого», к которому Гегель серьезно и непосредственно прикоснулся, прервав, к сожале
' Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. FV. Феноменология духа. С. 429.
2 Там же.
3 Там же. С. 430.
4 Там же. С. 433.
216 Часть 2. Универсальный характер природы человека
нию, дальнейшее движение и остановившись перед «открытыми воротами», которые распахнулись именно благодаря ему. Гегель явно выполнил поставленную перед его «Феноменологией духа» задачу. Он завершает книгу словами о сущности человеческого духа, взятого в его самом общем и высшем виде. И здесь почти в явной форме он говорит о совпадении духа человека с его «накопленным прошлым», которое он называет «воспоминанием».
Вот слова, которыми он завершает свою «Феноменологию духа». «Но воспоминание (die Er-Innerung) сохранило этот опыт и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый пере-нимал царство мира от предыдущего. Цепь последовательного ряда — откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие', это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего „я“, которая есть его отрешение или субстанция (курсив мой. — 3. О.), — и его время, что это отрешение в самом себе ectb отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине. Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации, постигнутой в понятии, — наука о являющемся знании; обе стороны вместе — история, постигнутая в понятии, — и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь —
Из чаши этого царства духов
Пенится для него его бесконечность»1.
Такова заключительная идея «Феноменологии духа» Гегеля — идея, которую можно толковать как торжество понятия «накопленное прошлое», и главная мысль заключается в том, что разум человека в истории возрастал во времени как его (человека) субстанция, которая выстроилась в ходе всей истории в систему духов различного уровня, став «историей, постигнутой в понятии». Поэтому дух на уровне религии еще не получает своего
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. С. 434.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 217
полного самосознания, пока не достигнет уровня науки, например, в форме спекулятивного понятия.
«Феноменология духа» Гегеля представляет собой демонстрацию единства общего, субстанциального и отдельных сторон, самосознаний, взаимодействие которых неотделимо от «духовной субстанции», представляющей собой «средний термин», который сохраняется благодаря этому взаимодействию крайних самосознаний и не сводится к ним. Общее, субстанциальное принимает форму наличного бытия как государственная власть, например, или богатство и т. д. Но какие бы формы наличного бытия духовная субстанция ни принимала, она не олицетворяла отдельного индивида, и наоборот, отдельный индивид не мог олицетворять накопленную духовную субстанцию1. Тем не менее Гегель воспринимался как философ, односторонне абстрагировавшийся от индивидуального, «Я», и сконцентрировавший свое философское внимание главным образом только на всеобщем, на субстанции, на духе. С. Кьеркегор, например, рассматривал философию Гегеля как пример философии «чистых идей», в которой отпадает проблема перехода от «Я» к действию, следовательно, от мысли к предметности, акции. «В философии чистых идей, где не предусмотрено появление действительного индивида, переход этот совершенно необходим (впрочем, так же, как и в гегельянстве, где все совершается с необходимостью), иначе говоря, переход от понимания к действию не стесняется никакой неловкостью. В этом заключен эллинизм (правда, не у Сократа, который для этого слишком моралист). И именно здесь, not сути, заложена и тайна всей современной философии, целиком содержащаяся в выражении cogito ergo sum в тождестве бытия и мышления (тогда как христианин думает: „По вере вашей да будет вам“ (Матф. 9.29), или же: какова вера, таков и человек, или: верить — значит быть)»1 2.
Придав «Я», индивидуализму больше инициативы, С. Кьеркегор продолжает двигаться дальше. «Жизнь духа вовсе не имеет остановок и перерыва (по сути, не имеет и состояния, все происходит сейчас), стало быть, если некий человек в то самое мгновение, когда узнает правое, не совершает его, происходит вот что: вначале осознание иссушается. Затем остается лишь узнать, что думает об остатке воля. Воля ведь — деятель диалектический, который, в свою очередь, распоряжается всей низшей природой человека. Если она не дает согласия на итог осознания, она, однако же, вовсе не принимает с необходимостью решение делать противоположное тому, что схвачено осознанием, — подобные разногласия весьма редки; однако она позволяет пройти некоторому времени, тем самым открывается возможность замещения, а она говорит: поглядим завтра. Между
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. FV. Феноменология духа. С. 273 и др.
2 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 318.
218
Часть 2. универсальный характер природы человека
тем осознание все больше затемняется, и все больше побеждают низкие стороны нашей природы; увы! Ибо добро надобно творить сразу же, как только оно узнано (вот почему в чистой спекуляции переход от мышления к бытию столь легок — все ведь дано заранее, с самого начала), тогда как в случае наших низших инстинктов важно как раз медлить — это те замедления, которые по душе воле, наполовину закрывающей на это глаза. Когда же осознание достаточно затемнилось, оно лучше может договориться с волей; в конце концов наступает полное согласие, ибо оно тут перешло в другой лагерь и прекрасным образом одобряет теперь все то, что само же и подготовило. Так, видимо, живут толпы людей; они как безумные трудятся над тем, чтобы затемнить свое этическое и этико-религиозное суждение, которое толкает их к решениям и следствиям, порицаемым их собственной низшей природой; вместо этого они развивают в себе эстетическое и метафизическое сознание, которое служит всего лишь отвлечением от этического»1.
Уже из этого рассуждения С. Кьеркегора видно, что он с Гегелем расходится в толковании природы человека, поскольку последний не придает принципиального значения «низшей природе человека» и сосредоточивает свое главное внимание, как мы видели, на высшей субстанции, возрастающей (накапливающейся) вместе с историей. Гегель, в отличие от С. Кьеркегора, не заявлял, что «эллинизму не хватало мужества», а в отличие от Сократа, — что человек его времен «творит неправое», так как «он не понял правого», Гегель был уверен в том, что дух на каждой стадии истории определяет, детерминирует свободную деятельность, поведение каждого индивида, и его воля поэтому носит в каждом отдельном случае производный характер. Она детерминируется утвердившимся духом времени.
Поэтому существенным фактором человеческой природы является лишь та воля человека, которая регулирует его отношение с исторически сформировавшимися нравственными принципами, с правом, государством, религией, иными словами, с субстанциональными отношениями общества. Понимание серьезного, необходимого отношения индивида к общественным факторам для философии Гегеля есть нечто второстепенное, не существенное, в то время как экзистенциалист, берущий начало с декартовского рационализма, рассматривает индивидуальную волю, индивидуальный фактор как фактор, с которого все существенное начинается. «Серьезность греха, — пишет С. Кьеркегор, — это его реальность в индивиде, в вас или во мне; гегелевская теология, принужденная все время отворачиваться от индивида, может говорить о грехе только легкомысленно. Диалектика греха следует путями, диаметрально противоположными диалектике спекуляции.
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 318-319.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 219
Да именно отсюда исходит христианство — из догмата греха, а стало быть, и индивида»1.
Гегель стоит на вершине абсолютизации духовной природы человека, которая воплощена в его мысли, спекулятивном понятии, трансцендентном отдельному человеку, даже если он является воплощением великой мысли, идеи. В прямо противоположном направлении, как видим, пошел С. Кьеркегор, положивший начало экзистенциализму с его культом индивидуального «Я» человека, одиночества последнего. От С. Кьеркегора получили заряд не только экзистенциалисты XX в., но и мыслитель того же XIX в., к которому принадлежали и сам С. Кьеркегор и Гегель, а именно Ф. Ницше. Парадокс в том, что и Гегель1 2 и Ф. Ницше позволили себе абсолютно неприемлемое для С. Кьеркегора выражение «бог умер», хотя и в различных контекстах. Если спекулятивный разум в философии Гегеля сильно заслонял обычного индивида, демонстрируя по отношению к нему свою независимость и самостоятельность, то в философии Ф. Ницше то же самое делал «сверхчеловек». Но «я» человека тем не менее обладало своей особенной природой, которую уловили Ф. Ницше и экзистенциалисты, не говоря уже о самом С. Кьеркегоре. Он восстановил смысл экзистенции, выдвинутой Декартом, предоставив будущему соединить это понятие с недостающим ему субстанциальным содержанием, которое в гегелевской философии разрабатывалось в отрыве от него и даже в противоположении ему. «Накопленное прошлое» в гегелевской философии, будучи оторвано и даже противопоставлено «Я», выглядело как абсолютно самостоятельный дух, разум, а индивид (если он не великий) — как его случайный и даже неадекватный носитель. Даже и С. Кьеркегор признал, что согласно его представлению, «когда человек желает быть собою, требует осознания бесконечного Я», оно «в основе своей является всего лишь наиболее абстрактной формой Я — самой абстрактной из всех возможных»3.
Тем не менее С. Кьеркегор подчеркивает, как и позднее Ж. П. Сартр, зависимость внутренней свободы человека от Я, функции его экзистенции с ее произволом. «Далеко не преуспев в том, чтобы все более и более быть собою, оно (Я индивида. — 3. О.) проявляется, напротив, все более и более как гипотетичное Я. Конечно, Я хозяин у себя, как говорят, абсолютный хозяин себя, — и отчаяние заключено как раз в этом, — но также и в том, что оно считает своим удовлетворением, своей радостью. Впрочем, при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот абсолютный князь — всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 340.
2 См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. М., 1959. С. 400.
3 Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 299.
220 Часть 2. Универсальный характер природы человека
не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике, согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью. Ведь в конце концов все здесь зависит от произвола Я.
Стало быть, отчаявшийся человек только и делает, что строит замки в Испании и воюет с мельницами»1. Сервантес поместил способ мышления целой эпохи в одно Я, пережившее свою эпоху и ставшего непонятным для поколения следующей (новой) эпохи, которое могло сопоставлять решения своего Я с внешним миром и сравнивать полученные решения с информацией из этого мира. Абсолютное же понятие Гегеля в этом не нуждалось, оно нуждалось лишь в «накопленном прошлом», в субстанции, в абсолютном. И если у С. Кьеркегора был Бог, а у Гегеля абсолютный дух, что одно и то же, то у атеистического экзистенциалиста не было ничего, кроме произвола в принятии решений, ограничиваемых унаследованными правилами морали. Ничего абсолютного, кроме ничем не ограниченной внутренней свободы, произвола! Человек атеистического экзистенциалиста, «носивший с собой» абсолютно пустой кувшин, готовый принять в себя любое произвольное решение, к сожалению, был еще более одинок, чем Дон Кихот, «носивший с собой» хотя бы способ мышления благородных рыцарей прошлого.
В заключение приведем слова Гегеля, относящиеся к экзистенциа-лам и внешнему миру человека, с которым он (человек) взаимодействовал в процессе усовершенствования его «природы духа». «Справедливость и добродетель, неправо, насилие и порок, таланты и их деяния, мелкие и большие страсти, вина и невинность, великолепие индивидуальной и народной жизни, самостоятельность, счастье и несчастье государств и единичных лиц имеют в сфере сознательной действительности свое определенное значение и ценность и находят в ней свой приговор и свою, правда, несовершенную, справедливость. Но всемирная история находится вне этих точек зрения (курсив мой. — 3. О.); в ней тот необходимый момент идеи мирового духа, который есть в данное время его ступень, обретает свое абсолютное право, и живущий на этой ступени мирового духа народ и его деяния обретают свое осуществление, и счастье, и славу»1 2.
По Гегелю, от государственного строя, который не создается человеком, а является продуктом работы духа многих веков, зависит «свобода субъективности» человека, позволяющая последнему, «достигая своего права», развить «все существенные стороны духовной тотальности», для того чтобы «соответствовать развитому разуму». Поэтому хороша именно та «форма государственного устройства», которая способна «содержать в
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 300.
2 Г«гель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 371.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 221
себе принцип свободной субъективности», или которая включает право, позволяющее осуществлять этот принцип1.
Как видим, природа человека в философии Гегеля связана больше с деятельностью во внешнем общественном мире, нежели во внутреннем, хотя, конечно, внутренний мир человека («содержащий в себе принцип свободной субъективности») остается источником его внешнего общественного мира, правда, неопределяющим, нерешающим. Внешний мир человека, источником которого он является, обретает по отношению к нему известную самостоятельность и трансцендентальность, хотя, с другой стороны, природа человека не зависит от собственной биологической основы, в отличие от животных. «Животное обладает ограниченным кругом средств и способов удовлетворения своих также ограниченных потребностей. Человек в этой зависимости доказывает, что он выходит за ее пределы, доказывает свою всеобщность прежде всего созданием многообразия потребностей и средств, а затем расчленением и разделением конкретной потребности на отдельные части и стороны, которые становятся различными частными и тем самым более абстрактными потребностями... Животное есть нечто частное, оно обладает инстинктом и ограниченными средствами удовлетворения своих потребностей, переступить которые оно не может (курсив мой. — 3. О.). Существуют насекомые, неразрывно связанные с одним определенным растением; сфера действия других животных более обширна; они могут жить в различных климатических зонах, но по сравнению со сферой жизни человека их сфера всегда ограниченна»1 2.
Выше мы отмечали, что Гегель подчеркивал тот факт, что человек вышел даже за рамки своего биологического вида, то есть отметил факт выхода человека за пределы собственной биологической природы. Здесь мы можем видеть связь природы человека с внутренней свободой, которая отсутствует в биологическом мире. «Представление, будто человек в так называемом естественном состоянии, в котором у него якобы существуют лишь так называемые простые естественные потребности, для удовлетворения которых он пользуется только средствами, непосредственно предоставляемыми ему природой, будто такой человек свободен с точки зрения своих потребностей, — это мнение ложно, даже оставляя пока в стороне момент освобождения, заключающийся в труде... Ложно это мнение потому, что естественная потребность как таковая и ее непосредственное удовлетворение были бы не более чем состоянием погруженной в природу духовности, а тем самым грубости и несвободы; свобода обретается лишь в рефлексии духовного в себя, в его отличии от природного и в его реф-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 314-315.
2 Там же. С. 235.
222 Часть 2. Универсальный характер природы человека лексе на него»1. Чуть ниже Гегель на примере Диогена демонстрирует несвободу гражданина Афин, его статус «продукта общественной жизни» города. «Там, где эта роскошь (характерная для Афин того времени. — 3. О.) на одной стороне достигает своей высшей точки, там нужда и порочность на другой стороне столь же велики, и цинизм становится противоположностью утонченности. <...> Среднее сословие, к которому принадлежат государственные чиновники, — писал Гегель, — представляет собой средоточие государственного сознания и выдающейся образованности. Поэтому оно и является главной опорой государства в отношении законности и интеллигентности. Государство, в котором нет среднего сословия, еще стоит поэтому не на высокой ступени»1 2.
Гегель гениально увидел зависимость внешнего от внутреннего, «огромное перемещение внутреннего во внешнее, встроение разума в реальность, над чем трудилась вся всемирная история и благодаря чему образованное человечество обрело действительность и сознание разумного существования, государственных учреждений и законов. От тех, кто ищет Бога и, вместо того чтобы возложить на себя труд поднять свою субъективность до уровня познания истины и знания объективного права и долга, внушает себе в своем не ведающем образованности мнении, что они обладают всем непосредственно, — от этих людей могут исходить лишь разрушение всех нравственных отношений, нелепость и гнусность — неизбежные последствия такой религиозной настроенности, которая настаивает исключительно на своей форме и тем самым обращается против действительности и наличной в форме всеобщего истины законов»3.
Таким образом, мы видим, что взаимодействие внутреннего, индивидуального с внешним, общественным для Гегеля имело принципиальное значение, так как это взаимодействие и объясняло «накопительный» процесс, связанный с изменениями природы человека. Структура общества нуждается в нормальных, гармоничных факторах, которые, будучи промежуточными, средними, удерживают его полюсы от разложения и моральной деградации. «Рассматриваемые как опосредующий орган сословия представительства стоят между правительством вообще, с одной стороны, и распадающимся на особенные сферы и индивиды народом — с другой. Их назначение требует, чтобы они обладали как государственным и правительственным смыслом и убеждением, так и пониманием интересов особенных кругов и отдельных людей. Вместе с тем это положение имеет значение общего с организованной правительственной властью опосредования, направленного на то, чтобы ни власть государя не являла себя
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 237-238.
2 Там же. С. 238, 336.
5 Там же. С. 297.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 223
изолированной крайностью и тем самым только господством властелина и произволом, ни особенные интересы общин, корпораций и индивидов не изолировались или, более того, чтобы отдельные люди не превращались в массу и толпу и тем самым не пришли бы к неорганическому мнению и волению и к чисто массовой власти, противополагающей себя органическому государству»1. «Органическим, — делает важную оговорку Гегель чуть ниже, — то есть воспринятым в тотальность, сословный элемент оказывается только посредством функции опосредования. Этим противоположность сведена к видимости»1 2.
Заканчивая рассмотрение взглядов Гегеля на природу человека, можно уверенно сказать, что Гегель впервые поставил вопрос о соотношении природы человека и истории общества. Как мы видели, Гегель не поставил всемирную историю в полную зависимость от природы человека, и наоборот, не редуцировал природу человека к истории или «совокупности общественных отношений», что было характерно в основном для XIX в. и даже для XX в. Гегель отдал должное XIX в., несколько принизив роль природы человека (что было характерно для этого столетия), когда поставил дух человека в зависимость от силы спекулятивного понятия. Он осмыслил накопительную роль смены поколений и истолковал ее как независимость от массовых индивидов, которые в истории часто представали в качестве «толпы» и даже «черни». Однако роль носителя (будь это индивиды, народы и даже правительства!) здесь не столь принципиальна, хотя у отдельных народов и индивидов заслуги перед историей носят исключительный характер. Такие народы и личности создают и осуществляют общие принципы, которые могут быть моментами «творческой идеи»3.
Если сформулировать основную мысль Гегеля относительно природы человека, то получится сложный тезис, включающий наряду с главной идеей и некоторые оговорки. Основной тезис Гегеля заключается в том, что природа человека — это лишь носитель разума, творящего историю, и в той мере, в какой она таковой является, она вместе с тем содержит в себе «нравственную свободу». «Итак, мы утверждаем, — писал Гегель, — что вообще ничто не осуществлялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называли интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдаются предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, — то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершается без страсти. В наш предмет входят
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 342.
2 Там же.
5 Там же. С. 81.
224
Часть 2. Универсальный характер природы человека
два момента: во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй является утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравственная свобода в государстве. Мы уже говорили об идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной цели истории»1.
Итак, если до Гегеля природа человека рассматривалась мыслителями как самодовлеющая в относительном смысле (за исключением И. Г. Фихте, который распределял людей по историческим ступеням развития вплоть до «высших людей»), то в философии Гегеля природа человека сравнивается не с животной, биологической природой, а с его исторической характеристикой, которая была возможна благодаря независимости человека от ограниченного круга животных потребностей, в отношении которых человек «доказывает свою всеобщность» «созданием многообразия потребностей и средств», а также «более абстрактными потребностями». Гегель, таким образом, рассмотрел особенность природы человека в контексте исторической стадии темпорального бытия человека, продемонстрировав принципиальную изменчивость природы человека. Такой подход стал возможным благодаря гегелевской постановке проблемы об отношении человеческого индивида (особи) к своему виду, его относительной независимости по отношению к биологическим свойствам и, соответственно, способностям собственного вида. Такая постановка проблемы о природе человека связана, как мы выше видели, с мыслью об «огромном перемещении внутреннего во внешнее, встроение разума в реальность, над чем трудилась вся всемирная история и благодаря чему образованное человечество обрело действительность и сознание разумного существования, государственных учреждений и законов»* 2.
Именно этот процесс выхода природы человека вовне ведет к тому, что она стремится к свободе, которую сковывает внешняя «неизменная» природа, не способная к истории. Мы поэтому завершим рассмотрение взглядов Гегеля на природу человека его словами о заложенной в ней идее свободы. «Утверждение правомерности рабства (во всех его ближайших обоснованиях — физической силой, взятием в плен, спасением и сохранением жизни, содержанием, воспитанием, благодеяниями, собственным согласием раба и т. д.), так же как и оправдание господства в качестве права господ вообще, и все исторические воззрения на правовой характер рабства и господства основываются на точке зрения, которая берет человека как природное существо, берет его вообще со стороны существования (куда относится и произвол), что не соответствует его понятию. Утвер
' Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. С. 76.
2 Там же. С. 297.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 225
ждение абсолютно неправового характера рабства, напротив, исходит из понятия человека как духа, как в себе свободного и односторонне в том отношении, что принимает человека как свободного от природы или, что то же самое, принимает за истинное понятие как таковое в его непосредственности, а не идею»1. Гегель поясняет сказанное: «то, что некто есть раб, коренится в его собственной воле, так же как в воле народа коренится то, что он подвергается угнетению. Следовательно, это неправое деяние не только тех, кто обращает людей в рабство, или тех, кто угнетает народ, но и самих рабов и угнетаемых. Рабство относится к стадии перехода от природности человека к истинно нравственному состоянию: оно относится к миру, в котором неправо (отсутствие права. — 3. О.) еще есть право. Здесь силу имеет неправо и столь же необходимо находится на своем месте»1 2.
Гегель не знал, как зародилась природа человека и почему она неотделима от свободы, предопределена быть свободной. Но он глубоко раскрыл ее предназначение как источника и основы свободы человека, хотя и изобразил самого человека лишь как второстепенного носителя, а не создателя духа, явившегося субъектом, творцом истории.
2. Понятие природы человека и ее универсальный характер
Мы знаем, что существует неорганическая природа, органическая природа, которая, в свою очередь, состоит из растительной и животной жизни, и, наконец, существует природа человека, которая обсуждается на протяжении всей истории философии. Причем ее специфика настолько сложна из-за ее изменчивости, что до сих пор, несмотря на гениальные идеи, выдвинутые уже в античное время, проблема природы человека в ее целостности в достаточной степени еще не рассмотрена. И, видимо, ее философское понимание все еще впереди. Хочу лишь подчеркнуть, что история философии показала, что проблема природы человека — это не проблема того, что он добрый или злой изначально, «от рождения», а проблема характера его способностей.
Во Введении я отмечал, что понятие природы человека — не предмет натуралистического рассмотрения и что ею могут и должны заниматься психология и философия, а в плане общей постановки вопроса о природе, человека к философии ближе всего стоит, как бы это многих атеистов ни отторгало, религия, ее мифология. И для того чтобы не ос
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 113-114.
2 Там же. С. 114.
226
Часть 2. Универсальный характер природы человека
таваться в одиночестве и беззащитным перед натуралистами и радикальными атеистами, я сошлюсь на постановку этого вопроса (в несколько иной терминологии) в работах видного психоаналитика XX в. К. Г. Юнга, являющегося одним из самых выдающихся мыслителей эпохи приближения человека к концу истории, сколько бы веков это время еще ни заняло. «Наличием проблем, — писал он, — мы обязаны росту сознания, этому данайскому дару культуры. Сознание образуется посредством отступления от инстинкта и противопоставления ему себя. Инстинкт являет собой природу, — пишет он, — и требует природы. Сознание же может желать только культуры или же ее отрицания. И всюду, где бы оно, охваченное тоской Руссо, ни стремилось вернуться к природе, оно „окультуривает" ее. По-прежнему являя собой природу, мы потому бессознательны и безопасно существуем в мире не имеющих проблем инстинктов. Все, являющееся в нас природой, боится проблемы, так как ее имя — сомнение, а там, где властвует сомнение, — всегда неопределенность и возможность различных путей. Там же, где кажутся возможными различные пути, мы теряем надежное руководство со стороны инстинкта, и это рождает в нас опасения, поскольку наше сознание должно теперь делать то, что за своих детей всегда делала природа, то есть уверенно, однозначно и не поддаваясь всяческим сомнениям решать. И тут у нас возникает присущее всем людям опасение, что сознание, это наше прометеево достижение, в конце концов, все же неравноценно природе.
Эта проблема приводит нас к одиночеству, где мы, лишенные отца и матери и покинутые даже природой, вынуждены апеллировать к сознанию, и ни к чему иному, кроме него. Мы не можем поступить по-другому и вместо того, что происходило естественным путем, должны поставить сознательное решение. Как видим, любая проблема означает не только . возможность распространения сознания, но и необходимость расстаться со всей бессознательной инфантильностью и естественностью. Необходимость этого — такой бесконечно важный душевный фактор, что является одним из самых значительных символических предметов учения христианской религии, то есть жертвой исключительно природного человека, бессознательного, естественного живого существа, трагедия которого началась уже в тот момент, когда он сорвал в раю яблоко. Развитие сознания представляет собой как бы расплату за библейское грехопадение. И таковой нам на самом деле кажется всякая проблема, требующая от нас высокой степени сознания и благодаря этому еще больше удаляющая от нас рай детской бессознательности. Каждому человеку свойственно не замечать собственных проблем, о них по возможности не упоминают или, еще лучше, отрицают их наличие. Хочется, чтобы жизнь была простой, надежной и ровной, и потому проблемы — это табу. Хочется определенности, а
Глава 1. Основные характеристики природы человека 227
не сомнений, хочется результатов, а не экспериментов. Однако при этом совершенно не учитывается, что только благодаря сомнениям можно добиться определенности и только благодаря экспериментам можно получить результаты. Так что искусственное отрицание проблем отнюдь не придает уверенности. Чтобы достигнуть ясности и определенности, скорее необходимо более широкое и высокое сознание»1.
В этом рассуждении К. Г. Юнга мы имеем как бы постановку вопроса лишь о противоположности сознания человека психике животного, о его принципиальном отличии от психики животного, которое управляется инстинктом. О становлении и формировании сознания человека, его основных элементов, к сожалению, речь не идет в этом рассуждении. Но вместе с тем он поставил и такой вопрос, который имеет для нас принципиальное значение. «Без сознания нет проблемы. Поэтому вопрос следует поставить иначе: каким образом человек вообще стал обладать сознанием? Как это произошло, я не знаю, поскольку, когда первые люди стали сознательными, меня не было на свете. Но мы можем и сегодня наблюдать за развитием сознания у маленьких детей. Все внимательные родители могут это проследить»1 2.
Здесь пути наших поисков с психологом, как я уже отмечал, начинают расходиться. Для нас здесь важно, однако, то, что, обсуждая проблему формирования сознания подростка, К. Г. Юнг не обошел проблемы преодоления («вытеснения», как говорят психоаналитики) инстинктов, которые управляют поведением подростка, сознание которого все еще формируется. Но рассмотрение проблемы инстинктов в психологии существенно отличается от того, которое необходимо для понимания формирования природы человека, хотя и весьма близко к истине. Инстинкты действительно играли существенную роль в формировании природы человека, но в чем эта роль заключалась в истории и в доистории? Ответа на этот вопрос психолог не может и не сможет дать, пока не будет иметь в качестве постановки проблемы схему основных стадий темпорального бытия человека и понимания различного смысла этого бытия на каждой стадии, о чем пойдет речь в данной части книги.
И прежде чем перейти к непосредственному изложению собственного понимания сущности природы человека, приведу еще одно весьма большое рассуждению К. Г. Юнга о духе человека, чтобы не противостоять чрезмерно придирчивой критике в одиночку. «Чтобы правильно определить суть того, что мы называем духом, вместо бессознательного нам, скорее, следует говорить о более высоком уровне сознания, поскольку использование понятия дух привносит с собою мысль о превосходстве духа над
1 Юнг Г. Ю. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск: Харвест, 2003. С. 256-258.
2 Там же. С. 258.
228 Часть 2. Универсальный характер природы человека
я-сознанием. Данное превосходство приписывается духу не вследствие домыслов сознания, а представляет собой важную особенность его проявления, как вытекает из документов всех времен, начиная со Священного Писания и заканчивая „Заратустрой" Ницше. В психологическом плане дух проявляется как индивидуальное существо, иногда с таинственной отчетливостью. В христианской догме он даже выступает третьей ипостасью Троицы. Все это свидетельствует, что дух не всегда является просто формулируемой идеей или сентенцией, а в своем наиболее сильном и наиболее непосредственном проявлении он даже обнаруживает особую самостоятельную жизнь, ощущаемую как жизнь некоего независимого от нас существа. Правда, дух, пока его можно выразить или описать с помощью постижимого принципа или идеи, не будет ощущаться как самостоятельное существо. Но если его принцип или идея неосязаемы, если происхождение и цель его намерений непонятны и все же они настойчиво добиваются своего, то тогда он непременно будет ощущаться как самостоятельное существо, как своего рода более высокое сознание, а его безграничную, превосходящую природу более нельзя будет выразить понятиями человеческого разума. В таком случае наша способность выражения прибегает к другим средствам — она создает символ.
Я ни в коем разе не подразумеваю под символом аллегорию или просто знак, скорее, я имею в виду некий образ, который должен, насколько это возможно, охарактеризовать всего лишь туманно угадываемую природу духа. Символ не содержит в себе и не толкует, а через самого себя указывает еще и на лежащий в стороне, непонятный, лишь смутно предполагаемый смысл, который нельзя было бы приемлемо определить никакими словами нашего современного языка. Дух, который можно перевести в понятие, представляет собой душевный комплекс, действующий в рамках нашего я-сознания. Он ничего не порождает и не совершает ничего сверх того, что мы в него вложили. Дух, для выражения которого необходим символ, является душевным комплексом, содержащим в себе творческие ростки, возможности которых по-прежнему необозримы. Самым знакомым и наилучшим примером является исторически сложившаяся и хорошо прослеживаемая действенность христианских символов. Рассматривая без всяких предрассудков влияние раннехристианского духа на умы обыкновенных простых людей II в., мы можем только удивиться. Но этот дух был творческим (курсив мой. — 3. О.), и в этом смысле его едва ли можно сравнить с каким-либо другим. Поэтому нет ничего странного в том, что он ощущался как божественный. Это именно то отчетливо ощущаемое превосходство, которое придает проявлению духа характер откровения и безусловный авторитет — опасное качество, так как то, что мы можем, пожалуй, назвать более высоким сознанием, вовсе не всегда „более высокое" в смысле наших сознательных оценок, и нередко оно находится в со
Глава 1. Основные характеристики природы человека 229
вершенном противоречии с признанными нами идеалами. В сущности, это предположительное сознание можно было бы назвать просто „более широким", чтобы не возникло впечатления, что оно всегда обязательно стоит выше в интеллектуальном или моральном отношении. Образ мыслей бывает разным — светлым и мрачным. Поэтому нельзя не прислушиваться к мысли, что и дух является не абсолютным, а чем-то относительным, нуждающимся в дополнении и наполнении жизнью. Дело в том, что существует слишком много примеров, когда дух в такой степени овладевал человеком, что жил уже не человек, а лишь дух, причем не в смысле более богатой и насыщенной для человека жизни, а, напротив, в противоположном жизни значении. Я вовсе не хочу сказать этим, что смерть христианских мучеников была бессмысленным самоуничтожением, — наоборот, такая смерть может означать даже более полную жизнь, чем какая-либо другая, — скорее я подразумеваю дух некоторых сект, начисто отрицающих жизнь. Зачем нужен такой дух, если он уничтожил людей? Строгие мон-танистские взгляды, вне всякого сомнения, соответствовали высшим нравственным запросам того времени, но они были жизнеразрушающими. Поэтому я считаю, что созвучным нашим высшим идеалам дух тоже находит в жизни свои пределы. Безусловно, он необходим жизни, потому что простая я-жизнь является, как нам хорошо известно, вещью крайне недостаточной и неудовлетворительной. Только одухотворенная, жизнь является по-настоящему ценной. Поразительный факт: жизнь, проживаемая исходя лишь из одного я, как правило, действует удушающее не Только на самого конкретного индивида, но и на окружающих его людей. Полнота жизни требует большего, чем просто я: ей нужен дух, то есть независимый и вышестоящий комплекс, являющийся, должно быть, единственным, кто способен вызвать к жизненному проявлению все те душевные возможности, которых не может достичь я-сознание»1.
Читатель, которого я прошу извинить меня за столь длинную цитату, содержащую весьма глубокое рассуждение выдающегося психоаналитика, наверняка увидел, что К. Г. Юнг, несмотря на свой профессиональный психологический подход, в неосознанной форме исходит из понятия «накопленного прошлого» для объяснения духа человека, иногда подчеркивая даже его независимость по отношению к отдельному человеку. Эта независимость относительна, потому что имеется в виду то, что это «н копленное прошлое» находится внутри самого человека, то есть тождественно его «третьему миру». В этом смысле можно сказать, что природа человека и его дух внутренне связаны, если они не суть одно и то же. Из этого рассуждения К. Г. Юнга также следует, что «простая я-жизнь» является «крайне недостаточной и неудовлетворительной», если она внутренне не
1 Юнг Г. Ю. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 332-334.
230
Часть 2. Универсальный характер природы человека
связана с духом, наличие которого детерминировано взаимодействием нашего «я» с «третьим миром» человека.
Часто возникает в той или иной среде вопрос о смысле жизни, и на него затрудняются дать ответ даже те, кто его поднимает. Этот вопрос чаще всего поднимают писатели, политики, специалисты по этике и даже обыватели. Однако, если речь идет о смысле жизни человека вообще (а не частного лица), то, полагаю, что можно допустить, что смысл жизни «человека вообще» заключается именно в творчестве. С самого рождения, будучи еще ребенком, он уже творит смысл, «организуя хаос звуков», как мы видели в первой части книги, то есть он взаимодействует со своим зародившимся еще небольшим «третьим миром», внутренним «накопленным прошлым». И чем больше «накопленное прошлое», тем больше творчество. Такова природа человека. Приведенная выше длинная цитата К. Г. Юнга именно об этом, когда он рассуждает о духе человека, который в нем, в человеке, не умещается. Даже если он специально и не ставил вопроса о связи смысла жизни человека и его природы. Чуть ниже мы вернемся к проблеме творческой функции языка, с которой начинает формироваться человек.
Срытую связь природы человека и внутреннего «накопленного прошлого» подчеркивал и Ф. Ницше. «Чем глубже у данного человека заложены корни его внутренней природы, тем большую часть прошлого способен он усвоить себе или переработать по-своему...»1 Ниже мы увидим, что как раз одним из основных элементов природы человека является его «третий мир», то есть внутреннее «накопленное прошлое», включающее определенный способ мышления.
Обратимся теперь к непосредственной постановке вопроса о природе человека, принципиально отличной от биологической природы животного (смысл жизни которого может заключаться лишь в приспособлении к внешнему миру и не более того) и внутренне связанной с понятием «накопленного прошлого».
Природа животного — это также «накопленное прошлое», но лишь как инстинкт, то есть это лишь биологическое «накопленное прошлое», которое с определенного момента, дойдя до своего «предела», в дальнейшем утрачивает накопительные свойства. Природа же человека — это универсальное «накопленное прошлое», главным результатом и свойством которого является разум как априорный тип мышления, не имеющий «предела» накопительной функции. Правда, зарождающийся разум на службе инстинкта доисторического человека — это по своей функции, или роли, еще рассудок, всего лишь рационализация действующего инстинкта, потребляющего плоды творчества формирующейся природы человека. Рас
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 163.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 231
судок является такой же рационализацией инстинкта, как и труд, который в свое время стал рационализацией инстинктивного способа добывания средств к существованию. Сам разум в развитой форме уже не обслуживает инстинкт как в доисторический период, когда он был еще слаб (а инстинкт силен), но представляет собой наконец подчинение инстинкта природе человека, а в конечном счете — средство избавления от инстинкта силы и слабости. Этот процесс вытеснения инстинкта разумом происходит лишь на стадии истории, в ходе которой осуществляется поэтапное «вытеснение» инстинкта по мере перехода от одного уровня цивилизации к другому, более высокому. Но предварительно рассмотрим само понятие природы человека в общей форме и его основные элементы.
Под природой человека мы будем понимать совокупность его специфических духовных способностей, являющихся его неотъемлемой собственностью. Изменение их совокупности свидетельствует об изменении самой природы человека. Природа человека — это не его «естественное состояние» (является ли он добрым или злым от рождения, вне общественных отношений или истории). Благодаря этим способностям человек возвысился над миром, породившим его первоначально в качестве «предвечного младенца» с особыми способностями, которые помогли ему выжить, как об этом свидетельствуют многие мифы разных народов. Но откуда у него взялись такие «волшебные», универсальные способности? И как они формировались?
Понятие природы человека делает соотношение таки^ противоположностей, как индивид в качестве особи и человек в качестве биологического вида, неуместным. Противоположность индивида и человека как вида была бы уместной лишь на биологическом уровне. Но тогда вместо индивида мы имели бы особь. Природа же человека сама меняется существенным образом на каждой из основных стадий темпорального бытия человека, располагая все более различными способностями и основываясь на разнородных способностях. При этом плоть человека не является выражением природы человека; она — лишь необходимое приложение к природе человека. И ссылка на потребности плоти, ради которых человек убивал, уничтожал, терпел и т. д., не объясняет сущность природы человека ни в малейшей степени, если мы не хотим отождествить природу человека и некоторых видов животных. Природа человека изменяется не потому, что он удовлетворяет потребности своей плоти, а потому, что он это делает особым способом.
Однородные способности индивидов (как еще особей) мы могли наблюдать лйшь в первобытную эпоху, или в самом начале доистории. Способности человека, связанные с его внутренней природой, делают его способ существования относительно независимым от его биологической природы, строения, от его биологических потребностей. Биологические особи,
232 Часть 2. Универсальный характер природы человека
принадлежащие к одному и тому же виду, имеют одни и те же (однородные) способности, а также — и именно из-за этого — тот же опыт. Человек же, изменяясь антропологически не столь существенно, постоянно или периодически создает новый опыт, требующий от него других способностей и предполагающий также другие потребности. Более того, чем дальше, тем разнообразнее и индивидуальное его способности и потребности. В такой «ситуации» сущность индивидов может меняться даже принципиально, но биологический (!) вид человека остается прежним. При этом связь между индивидом и человеком как биологическим видом может сохраниться прежней, хотя речь будет идти об ином индивиде с совершенно иной сущностью. Для наглядности можно взять следующий пример: первобытный человек мог быть людоедом или хотя бы стать позже варваром, но тем не менее по своей сущности отличаться от современного цивилизованного человека иным способом существования. Исторический человек отличается от доисторического (особенно внеисторическо-го, каковым был человек задолго до варварства, то есть до героической эпохи) по своей сущности. Но во всех случаях речь идет об одном и том же человеке как о биологическом виде. Но индивиды, или особи любого иного биологического вида, по своей сущности и своим способностям друг от друга не отличаются, хотя могут иметь различные (лишь отдельные и не очень существенно различные) способности, как например, летучие мыши или медведи, несколько различающиеся даже по внешнему виду от своих разновидностей.
Итак, природа человека представляет собой «накопленное прошлое» как освоенную способность к различным, многообразным видам деятельности, как совокупность условных и безусловных рефлексов на систему знаков и символов, то есть как трансцендентную деятельность, не зависящую от самих воспринимаемых объектов внешнего мира. Взаимодействие человека со знаками и символами, созданными им самим, свидетельствует о наличии у человека некоторой рефлексии, делающей его относительно независимым от внешнего мира творцом своего внутреннего мира. Из чего же состоит природа человека?
Назовем сначала основные элементы, из которых состоит природа человека. На первом месте стоит, конечно, экзистенция (понятие, введенное Декартом), или внутреннее «руководящее начало» (терминологически эта формула часто произносилась так поздними стоиками, хотя употреблялась еще раньше). В современной психологии подобное сравнение воспроизводится, исходя из сугубо психологических наблюдений, что лишь подтверждает удачный характер образа, созданного древними: «...Я является главнокомандующим; его суждения и решения, его аргументы и сомнения, его замыслы и ожидания представляют собой, — пишет К. Г. Юнг, — генеральный штаб, а его зависимость от внешних факторов — это зависи
Глава 1. Основные характеристики природы человека 233
мость командующего от трудно обозримых воздействий штаба и от осуществляемой по ту сторону политики.
Думается, я не сильно перегружу свое сравнение, — уточняет автор, — включив в его рамки еще и отношение человека к миру — человеческое я в качестве командующего небольшим войском, борющимся с окружающим его внешним миром, зачастую воюющим на два фронта: впереди — борьба за существование, позади — борьба с собственной мятежной инстинктивной природой. Даже и не будучи пессимистом, все равно ощущаешь наше бытие скорее как борьбу, чем как что-либо другое»1.
Читатель заметил, наверное, как часто я обращаюсь к рассуждениям К. Г. Юнга, ища у него как бы подтверждения ходу своих мыслей, хотя у нас речь идет о предметах разных областей познания — философии и психологии коллективного бессознательного. Общим для нас является «накопленное прошлое», а различным — философия мышления, проанализированная с разных сторон выдающимися философами (от Декарта до экзистенциалистов), и психология коллективного бессознательного, подкрепленная богатыми фактами тонкого и глубокого наблюдения мыслителя-психолога.
Если К. Г. Юнг противопоставил экзистенцию внешнему миру, то экзистенциалист делает это в еще более радикальной и, можно сказать, категорической форме, чтобы особо подчеркнуть, в противоположность Гегелю, индивидуальный характер личности Нового времени. «Все мое Я, — рассуждает С. Кьеркегор от имени индивида, — о которомпрежде столь мало размышляли, теперь имеет некую идею о том, как властвовать над собою». И наш отчаявшийся имеет довольно герметизма, чтобы удерживать докучливых любопытных — то есть весь мир — на расстоянии от тайн своего Я, не утрачивая при этом вид «живущего» в мире* 2. Выше, когда мы противопоставляли понятие индивида С. Кьеркегора гегелевскому, мы подчеркивали, что экзистенциальное «Я» является «хозяином» «у себя», «абсолютным хозяином себя»3 в противоположность функции простого носителя духа, здесь мы видим, что экзистенция является и «хозяином», и независимым от внешнего мира фактором индивидуальной деятельности, так сказать, произвола человека.
К XIX, тем более к XX в. понимание экзистенции Декарта, «Я» окончательно обрело в философии свою трансцендентальность, что, конечно, явилось существенным шагом вперед в понимании природы человека. Эдмунд Гуссерль в своих картезианских размышлениях писал: «я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в i
’ Юнг Г. Ю. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 290.
2 Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 295.
3 Там же. С. 300.
234 Часть 2. универсальный характер природы человека
которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня, значимо для меня, именно благодаря тому, что я познаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-либо думаю о нем, оцениваю его, желаю и т. п. Все это, как известно, Декарт называет cogito. Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир. Весь свой универсальный и специальный смысл и свою бытийную значимость он получает исключительно из таких cogitations. В них протекает вся моя жизнь в мире, в том числе и моя жизнь как ученого-исследователя и теоретика. Я не могу жить, мыслить и действовать в каком-либо другом мире, не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого. Если я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от какого-либо полагания бытия, прямо принимающего мир как сущий, если я направляю свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на осознание этого мира, то я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes.
Таким образом, в действительности естественному бытию мира — того, о котором я только и веду и могу вести речь, — в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную...»1. «Объективный мир, — уточняет в другом месте это понятие Э. Гуссерль, — который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я...
Это понятие трансцендентального и его коррелят, понятие трансцендентного, должны быть почерпнуты исключительно из ситуации наших философских размышлений. При этом следует иметь в виду: как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не является частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов»1 2. Окончательная формулировка Э. Гуссерля экзистенции (или, как он выражается, «великой мысли Декарта» о «трансцендентальной субъективности») делает излишними дальнейшие уточнения понятия экзистенции («нашего Я») как отправного пункта для описания начала природы человека. «Если к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я,
1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 77-78.
2 Там же. С. 85.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 235
то само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и, в свою очередь, с необходимостью этим смыслом предполагается, называется в феноменологии трансцендентальным, а произрастающие из этого соотношения философские проблемы — трансцендентально-философскими»1. Без трансцендентного Я было бы невозможно и трансцендентное мышление, делающее мои операции, действия с объектами мира независимыми от моих биологических потребностей и, соответственно, аффектов.
Формирование экзистенции человека, очевидно, начиналось с противопоставления своего «Я» объектам внешнего мира. Для этого нужно было отделить свое «Я» от объектов этого мира и оказаться перед проблемой — являются ли объекты этого мира такими, какими они мне кажутся или они иные. Здесь человеку помогали все органы чувств, которые ему достались от прошлого мира и помогали ему удостовериться в адекватности впечатлений, полученных одними органами чувств и удостоверенных другими. Эта проблема должна была — пусть неосознанно — возникнуть в результате «накопленного прошлого» в рамках памяти, когда человек стал оперировать не только своими восприятиями, связанными непосредственно с объектами внешнего мира, взаимодействующими с его органами чувств, но и с образами вещей и явлений, сохранившимися в его возросшей памяти и неотличимыми им еще от внешних явлений. Принцип «мыслю, следовательно, существую» пришел на помощь «Я» значительно позже, когда органы чувств оказались недостаточными для той информации, в которой человек со временем^ стал нуждаться. К тому же органы чувств со временем стали в некоторых отношениях слабее из-за отсутствия их частого использования в отношении одних объектов и, наоборот, слишком частого использования в других отношениях (особенно в случае взаимодействия со знаками и символами). Да и само взаимодействие с объектами внешнего мира у человека со временем стало иным (например, человек перестал питаться сырым мясом и различал пищу по иным признакам, не с помощью главным образом обоняния и внешнего вида) и т. д. Сам характер информации (истины), в которой человек стал со временем нуждаться, качественно изменился: ее необходимо было «добывать» иными средствами, нежели с помощью одних только органов чувств.
Особо следует подчеркнуть Слово в качестве важнейшего элемента «экзистенции», «Я», внутреннего «руководящего начала», без которого взаимодействие с «третьим миром», то есть внутренним «накопленным прошлым» человека, было бы невозможно. Поскольку в первой части мы подробно уже говорили об основных функциях Слова, здесь ограничимся лишь тем, что назовем эту непременную часть «экзистенции» челове
’ Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 86.
236
Часть 2. универсальный характер природы человека
ка, без которой она была бы невозможна, и подчеркнем ее решающую роль в определении природы человека. Речь идет о самой специфической черте природы человека — творчестве. Эта проблема обсуждалась и обсуждается до сих пор языковедами, хотя именно религия в свое время подчеркнула эту творческую особенность Слова, рассматривая его в качестве воплощения творческого духа, даже плоти последнего. Н. Хомский весьма точно подчеркнул главную особенность языка в следующих словах. «Короче говоря, человек как вид (курсив мой. — 3. О.) наделен совершенно специфической особенностью, он обладает уникальным типом умственной организации, которую нельзя объяснить строением периферийных органов или связать с общими особенностями его интеллекта; она находит свое проявление в том, что можно назвать „творческим аспектом “ повседневного пользования языком (курсив мой. — 3. О.), когда обнаруживаются такие его свойства, как безграничная, множественность целей и свобода от контроля посредством внешней стимуляции»1. Чуть ниже Н. Хомский делает важную оговорку по поводу рассуждений Декарта: «Еще раз Декарт повторяет, что само совершенство инстинкта животных свидетельствует об отсутствии у них мышления и доказывает, что они всего лишь автоматы»* 2.
Н. Хомский, таким образом, вслед за Декартом подчеркивает, что мышление человека «вытесняет» инстинкт прямо пропорционально росту своей независимости от «строения периферийных органов». «Уникальный тип умственной организации» человека проявляется в «творческом аспекте» «повседневного пользования языком», обеспечивающего его (в отличие от животного) «свободой от контроля посредством внешней стимуляции». Само «совершенство инстинкта животных лишь свидетельствует об отсутствии у них мышления и доказывает, что они всего лишь автоматы». Главная мысль Декарта, получившая поддержку Н. Хомского, заключается в том, что «человеческий язык, будучи свободен от контроля посредством легко идентифицируемых внешних стимулов или внутренних физиологических состояний, может служить основным орудием мышления и самовыражения, а не только средством коммуникации, используемым для сообщения, просьбы или приказа»3.
Н. Хомский вполне справедливо считает, ссылаясь на представителей современной лингвистики и лингвистической философии, что мы до сих пор незначительно продвинулись по сравнению с XVII в. «в деле выяснения особенностей разумного поведения, тех способов, которыми оно ус
' Хомский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. М.: КомКнига/URSS, 2005. С. 25.
2 Там же. С. 27
3 Там же. С. 37.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 237
ваивается, принципов, которым оно подчиняется, или природы лежащих в его основе структур»1.
Выше мы уже обсуждали эту проблему и пришли к выводу о том, что специфической чертой человеческого мышления является способность априорного вывода, предпосылкой чего является внутреннее «накопленное прошлое», то есть «третий мир» человека, который без языка был бы невозможен. Важнейшими функциями слова являются, помимо коммуникативной, именование и сохранение («накопление») прошлого. Словесный язык — это первая и основная форма внебиологического «накопления прошлого» человека. А без подобного «накопленного прошлого» невозможны ни априорный вывод, основанный на «свободном выборе», ни рефлексия, ни трансцендентное мышление, познание. Без именования не было бы выхода человека за пределы внутреннего, субъективного мира во внешний. Не было бы проблемы согласования впечатлений, представлений с другими людьми. Сама коммуникация не выходила бы за ограниченные пределы обмена реакциями на действия других или выражения инстинктивных потребностей в объектах, данных средой обитания. Именование — решающее свойство словесного языка, с которого началось формирование природы человека. Оно помогло человеку начать самостоятельно выходить за пределы инстинкта, запоминая с помощью новых комбинаций звуков новые объекты мира, не имеющие биологического значения для его бытия. Именно благодаря именованию стало возможным и «накопленное прошлое» — основа априорной способности мышления человека, его творчества.
В этом заключается и тайна «универсального закона природы» Ла-метри, который, как мы уже отмечали, упоминает Н. Хомский: «чем больше животные выигрывают в отношении разумности..., тем больше теряют они в отношении инстинкта»* 2. Этот закон играет чуть ли не главную роль в понимании и объяснении смысла исторического процесса. Именно на его основе и будет действовать природа человека на исторической стадии темпорального бытия. И объясняющей основой действия данного закона являются основные функции слова и принцип априоризма, возможный только благодаря «накопленному прошлому» человека. Язык и принцип априоризма делают человека свободным еще до того, как он осуществляет свою «волю к власти» («свободу воли») вне: ним образом.
Вторым основным элементом природы человека, из которых она складывалась, как мы это уже выше видели (см. главу о «третьем мире» в пер
' Хамский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. С. 38.
2 Там же. С. 40.
238
Часть 2. Универсальный характер природы человека
вой части книги), является внутреннее «накопленное» и «организованное» (благодаря языку и достигнутому способу мышления) прошлое, к которому он относился на первых порах, в первобытную эпоху как к совокупности реальных объектов внешнего мира. Это убедительно доказано на опыте психологией в различных контекстах даже после того, как человек уже сформировался. Такое отношение к элементам внутреннего «накопленного прошлого» (образам, представлениям, чувствам и т. д. как к предметам внешнего мира) детерминировалось самим словесным языком, который обеспечивал всем этим образам, представлениям и чувствам внешнюю, предметную, звуковую форму символического проявления. Такое взаимодействие человека со словом явилось со временем его подготовкой к рефлексии, с помощью которой человек впоследствии осознал и саму логику мышления, созданную им (задолго до всякой рефлексии!) в ходе взаимодействия со Словом, действительно ставшим с самого начала для человека плотью.
Благодаря Слову (словесному языку) человек накопил прошлое, не имеющее непосредственного значения для его биологических потребностей. Таким образом, он создал свой внутренний (после экзистенции и внешнего мира), «третий мир», расширив свое «Я». За счет «третьего мира» Я человека расширилось и стало охватывать еще одну трансцендентную (независимую от чувственных данных) область — накопленную информацию, управляемую не инстинктом, а «руководящим началом», или экзистенцией.
Природа человека формировалась в ходе взаимодействия этих основных, главных ее элементов — активного «руководящего начала» (экзистенции) и трансцендентного, внутреннего «накопленного прошлого» («третий мир» человека), образованного, как уже отмечалось, информацией, формирующейся из трех основных источников: а) из хаотических восприятий внешнего мира, б) из упорядоченного унаследованного прошлого (так называемый тезаурус) и в) из сформировавшегося в результате взаимодействия экзистенции с «третьим миром» способа мышления (без которого полученная информация в «третьем мире» оставалась бы всегда хаосом «полуживотного-получеловека», когда только начал формироваться словесный язык). «Третий мир» человека непосредственным образом связан с его экзистенцией, являясь в значительной мере для нее основой и источником информации. Можно даже сказать, что экзистенция человека вообще возникла из потребности складывавшегося, формировавшегося «третьего мира» человека. Без «третьего мира» человека не было бы и потребности в экзистенции, поскольку психика животного непосредственно реагирует на каждый отдельный объект внешнего мира, учитывая взаимодействие многих объектов друг с другом лишь случайным образом или в лучшем случае всего лишь двух объектов как резуль
Глава 1. Основные характеристики природы человека 239
тат уже бывшего опыта (координация действий с вожаком во время охоты, взаимодействие с укрытием во время охоты и т. д.). Психике животного не нужна экзистенция, которая бы взаимодействовала с его восприятиями и внутренним «накопленным прошлым» («третьим миром», которого у него нет). Ему достаточно инстинкта.
Именно благодаря «третьему миру» человека его Я носит сложный и изменчивый характер. На сложный характер Я, как уже упоминалось, обращал внимание В. А. Лекторский1 и др. К. Г. Юнг рассматривал Я также и как изменчивое начало в человеке: «Поэтому я говорю не просто о я, а о комплексе я, небезосновательно полагая, что я обладает изменчивой структурой, следовательно, является непостоянным и не может быть просто я»1 2. Я таково потому, что оно внутренне связано с постоянно изменяющимся «третьим миром» человека, а «третий мир» человека в известном смысле является как бы «придатком» Я человека, поскольку именно Я является активной стороной взаимодействия.
Трансцендентный характер мышления человека позволял ему постепенно обрести относительную независимость (априорный характер) по отношению к опыту (чего нет в животном мире) и даже к самой действительности. Слова Гегеля о «том, что знание и предмет знания — одно и то же»3, можно истолковать именно в этом смысле, а не в смысле неспособности отличать объективный мир от субъективного (что было- свойственно первобытному человеку). Относительная независимость человека по отношению к опыту (в отличие от животного, которое из-за инстинктов полностью привязано к определенному опыту) делает его природу универсальной. Человек не только не зависит от опыта, но создает его, переходя по мере изменения его природы к новому опыту. Но как?
Мы не можем оставить без рассмотрения еще один весьма важный аспект природы человека, особенно (хотя и не единственно) характерный и важный для второй стадии темпорального бытия человека — истории. Он связан с процессом «очищения» природы человека от «старого груза» (унаследованного человеком из животного мира и доистории) — от инстинкта силы и слабости. Этот аспект природы человека как бы образует «стенки» того «кувшина», о котором говорили Сенека и Сартр, то есть «экзистенции». Стенки кувшина («экзистенции») — это жалость, месть, сочувствие, чувство одиночества, беззащитности, унижения, совесть, вина, ответственность, забота, гордость, любовь и т. д. и т. п. Это — «экзистен-циалы», занимающие промежуточное положение между «экзистенцией»
1 См.: Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: URSS, 2001. С. 173-184.
2 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 319
3 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. С. 294.
240
Часть 2. Универсальный характер природы человека
и «третьим миром», в котором они формируются и с которым «экзистенция» взаимодействует не непосредственно, а через экзистенциалы. Они (экзистенциалы) предохраняют Я человека от разрушительного действия инстинкта силы и слабости, от которого Я человека с их помощью «прикрывается» как щитом (чтобы быть свободным), а со временем (когда разум окрепнет) и «очищается». Поскольку инстинкт силы и слабости на стадии истории сам одет в «общественно-исторические одежды», скрывающие и маскирующие его принадлежность биологическому инстинкту, то природа человека сама вырабатывает экзистенциалы как защитные средства воздействия на инстинкты для их преодоления. Мы это видим в каждом философском (особенно посвященном проблемам экзистенциализма), этическом и психологическом учениях, рассматривающих внутренний мир человека, что отнюдь не случайно. Роль экзистенциалов, зародившихся еще до истории (месть, справедливость, добро, зло, пока существующие отдельно друг от друга, вина), на исторической стадии темпорального бытия человека выдвигается на передний план. Они начинают взаимодействовать друг с другом, а также с «третьим миром» и с Я, в результате чего их содержание усложняется. Экзистенциалы, которые до сих пор вырабатывает природа человека, — это третий важнейший элемент природы человека.
Разве чувство и понятие греха не были выработаны христиански™ сознанием для того, чтобы сознание верующих могло ориентироваться в столкновении добра (разума человека) и зла (инстинкта силы и слабости)? Это был мощный экзистенциал на стадии истории, предупреждавший экзистенцию человека об осторожности и сидевший частично внутри нее (будучи одной из ее «стен», смежных с «третьим миром», в котором он также находился частично) из поколения в поколение в качестве наследственного антиинстинкта.
Экзистенциал был бы невозможен без общества, которое своей структурой (от этических форм взаимодействия людей до принудительных, выступающих в форме юридических, обеспечиваемых государством законов) способствует рождению в рамках и недрах «третьего мира» человека многообразных экзистенциалов, все более сковывающих (первоначально на стадии доистории) неограниченные действия инстинкта силы и слабости. Экзистенциалы как бы отделяют и вместе с тем соединяют, как смежная стена, экзистенцию и «третий мир» человека. Они суть средства и способы «вытеснения» инстинкта силы и слабости, прикрывающегося от атак со стороны разума человека «общественно-историческими одеждами». Экзистенциалы постепенно сформировали основные, фундаментальные представления человека о добре и зле и их взаимодействии, положив начало исторической стадии темпорального бытия человека. Не случайно варварство стало постепенно уходить после того, как сформировался способ
Глава 1. Основные характеристики природы человека 241
мышления человека, переставший отрывать зло и добро друг от друга и противопоставлять их друг другу, опосредствуя их внутреннюю связь через понятие греха. История началась с понимания человеком внутренней связи и взаимодействия добра и зла посредством экзистенциалов.
Исследования природы человека, проводившиеся до сих пор, делали своим объектом главным образом вторую основную стадию темпорального бытия человека (историческую), не концентрируя свое внимание на первой (доисторической), полагая сначала, что мы лишены соответствующих достоверных данных из-за отсутствия письменных свидетельств и поэтому не можем делать в этом вопросе каких-либо конкретных и надежных предположений, или, будучи уверены в том, что человеческая природа якобы начала формироваться вместе с обществом и нравственными нормами отношений, о чем свидетельствуют факты истории. Исследования природы человека, осуществленные в период истории философами, самими историками и обществоведами, освещают весьма ценные моменты, стороны природы и сущности человека. Проблема лишь в том, какое место и какую роль они (эти моменты и стороны) занимают и играют в изменении природы человека.
Мы могли бы определить понятие экзистенциала как аспект, сторону «экзистенции». Но он является промежуточным звеном между «экзистенцией» и «третьим миром» человека, отражающем, его моральные, нравственные представления, создаваемые взаимодействием «экзистенции» человека с его «третьим миром». Экзистенция предает нравственно-эмоциональную окраску решениям, воле человека, а «третий мир» обеспечивает уровень, достигнутый способом мышления, то есть природой человека.
Характерно, что Поль Рикёр уточняет понятие экзистенциала в философии М. Хайдеггера следующим образом, не будучи удовлетворен точностью его содержания: «Можно назвать экзистенциалами категории, которые, как в Аналитике Dasein, определяют модус бытия, лежащий в основе соответствующего способа постижения: экзистенция, решимость, сознание, самость, бытие-с... Здесь всего лишь соблюдается указание Аристотеля из „Никомаховой этики“, согласно которому метод всякий раз определяется природой предмета исследования. Экзистенциалы относят я к числу таких модусов описания. Они названы так, поскольку устанав 1ва-ют границы экзистенции в точном смысле слова, как способа появления на сценах мира. Мы допускаем, что можно говорить универсальным образом о человеке-бытии в различных культурных ситуациях, как это происходит, к примеру, когда, читая Тацита, Шекспира или Достоевского, мы говорим, что вновь обретаем здесь самих себя. Мы предполагаем, кроме того, — продолжает П. Рикёр, — что можно различать экзистенциал как строй, соответствующий тому роду всеобщности, который Кант в „Крита-
242 Часть 2. Универсальный характер природы человека
ке способности суждения" сблизил с сообщаемостью суждения вкуса, но лишенный при этом когнитивной объективности, и экзистентное как личную или общностную установку, складывающуюся в теоретической, практической или аффективной сфере»1. Категория заботы в работе М. Хайдеггера «Бытие и время» занимает центральное место. Если время рассматривать как внутреннее время человека (чему, кстати, начало положил И. Кант), а не как «расхожее», по выражению самого М. Хайдеггера, то забота (основной экзистенциал, по М. Хайдеггеру) как раз является фактором, регулирующим меняющееся бытие человека вплоть до самой его смерти. Упрек в адрес М. Хайдеггера в том, что в его «дискурсе о заботе не отведено место для совсем особого экзистенциала — плоти, одушевленного тела, моего тела, — который Гуссерль начал разрабатывать в своих последних трудах, придерживаясь линии пятого „Картезианского размышления"»1 2, вряд ли уместен, поскольку экзистенциал представляет собой по существу фактор отношения экзистенции к бытию, в то время как плоть представляет собой само внешнее бытие, то, которое существует внешним образом за пределами экзистенции, хотя и взаимодействует с ней напрямую.
«Все онтологические исследования феноменов подобно вине, совести, смерти, — писал М. Хайдеггер, — должны отправляться от того, что о них „говорит" обыденное толкование присутствия»3. О смерти здесь речь идет не как о событии самом по себе, а об экзистенциальном отношении бытия к смерти. Например: «Забота есть бытие к смерти»4. Экзистенциал в конечном счете представляет собой отношение природы человека к тому, что в данной работе рассматривается в качестве унаследованного от доистории инстинкта силы и слабости.
Характерно, что в направлении к осознанию экзистенциалов и их специфической роли в общественной жизни человека двигался, как мы видели, задолго до экзистенциалистов и Д. Юм. Экзистенциалы действительно представляют собой единство, «слияние» нравственных чувств, основанных на разуме, то есть учете требований природы человека.
Экзистенциалы в формировании и изменении природы человека сыграли решающую роль. Если они и не положили начало зарождению природы человека, то они по меньшей мере формировали природу человека и сыграли определяющую роль в историческом процессе избавления («очищения») природы человека от инстинкта силы и слабости. Нравственные, моральные нормы поведения человека не были бы созданы, если бы его
1 РикёрП. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 483.
2 Там же. С. 484.
3Хайдеггер М. Бытие н время. СПб.: Наука, 2002. С. 281.
4 Там же. С. 329.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 243
«экзистенция» не вырабатывала в процессе взаимодействия с его «третьим миром» экзистенциалы для противостояния инстинктам, унаследованным из прошлого, животного мира. По мере роста содержания «третьего мира» человека развивалась и его «экзистенция» в результате их все более сложного взаимодействия. Даже сложное понятие нравственной справедливости вырабатывалось многоступенчато: сначала в актах взаимного дарения осуществлялось стремление к осуществлению такого экзистен-циала, как доброта, с обеих сторон с целью не оказаться в более выгодном положении и таким образом уйти от зла, пока не стало формироваться представление о справедливости, которое первоначально приняло форму равного обмена (Аристотель и Рикёр)1. В дальнейшем на основе понятия справедливости (как универсального и объективированного эк-зистенциала) стали возникать в ходе истории основные уровни цивилизации. Понятие цивилизации и ее уровней мы специально рассмотрим в третьей части работы, посвященной исторической стадии темпорального бытия человека. Здесь же остановимся на характеристике самих основных стадий темпорального бытия человека и их зависимости от изменения природы человека.
Экзистенциалы первоначально создаются сформировавшейся природой человека, но нравственность, государство и право,.а также — что особенно важно — традиция, созданные всем сообществом, распространяют их действие на всех остальных членов общества. Здесь особую роль играет цивилизация, ее соответствующий уровень. Например," мировые религии, создав второй уровень цивилизации (о чем специально речь будет в третьей части книги), распространили достигнутый высший уровень общечеловеческой этики на весь мир, преодолев многочисленные ограниченные формы языческой веры, с их менее развитыми формами этических отношений между людьми. В этом смысле можно сказать, что нравственность, право, государство и т. д., будучи продуктами взаимодействия людей, влияют как на распространение, так и на формирование самих экзистенциалов. На каждом новом уровне цивилизации распространение действий уже созданных экзистенциалов на остальное человечество доминировало над созданием новых, что привело О. Шпенглера к выводу о том, что цивилизация — это «смерть» уже созданной большой культуры, которая уже больше не процветает, ничего существенно нового не создает, а лишь утверждается посредством цивилизации.
В качестве последнего, четвертого, элемента природы человека можно, наконец, принять подсознательную часть его Я (речь, конечно, идет не только об индивидуальном сознании человека, а о сознании человека как
1 См.: Аристотель. Этика. М.: ACT, 2002. С. 140-143; Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 663-665.
244
Часть 2. Универсальный характер природы человека
такового, человека вообще), «коллективное бессознательное», которое также управляет деятельностью человека, иногда даже в критических ситуациях, возникающих и в истории. Вместо внешнего дуализма природы человека, берущей начало от Платона и складывающейся из бессмертной души и ограниченной земными слабостями плоти, мы здесь имеем дело с «дуализмом» другого рода: взаимодействием разума, достигшего определенного уровня развития на соответствующей стадии темпорального бытия, и «коллективного бессознательного».
Будем иметь в виду, что общее понятие человека как вида, как общей сущности в данной работе непосредственно не противопоставляется индивиду как особи, как ее частному случаю. В данной работе в качестве взаимодействующих противоположностей рассматриваются не индивид и вид, а промежуточное звено между ними — природа человека и ее выражение — человек. Вместе с тем прежде чем сформулировать общее определение понятия природы человека, уточним смысл некоторых традиционных терминов, которыми мы пользуемся в данной работе.
Природа человека и терминологически, и по смыслу не совпадает ни с понятием рода, ни с понятием вида «человек». Тот и другой термины принадлежат биологии, в то время как понятие природы человека выходит за рамки биологии, не совпадая вообще с натурализмом. Понятие природы человека скорее принадлежит философии, является философским понятием. Если биологический вид — это единица в системе живых организмов, означающая совокупность популяций особей, обладающих общими морфофизиологическими признаками, обособленных от других особей нескре-щиваемостью в природных условиях, то природа человека характеризуется той особенностью, что не зависит от названных свойств биологического вида, так как детерминирована главным образом не морфо-физиологическими признаками организма «особей», а преимущественно разумом носителя названных свойств вида. В силу своей относительной независимости от физических свойств носителя своего вида природа человека занимает промежуточное положение между особью и биологическим видом, качественно, радикально изменяя способ существования особи, каждого индивида.
То, что вклинилось между биологическим видом и особью в качестве «промежуточного звена», явилось не биологическим изменением (не новым биологическим элементом), а первоначально психическим элементом, а именно — иной реакцией организма на новые звуки (слова, пусть состоящие из односложных звуков), являющиеся сигналами о явлениях, в том числе не имеющих непосредственной биологической значимости. Такое имеет место в животном мире и используется человеком во взаимоотношениях с прирученными животными. Благодаря этой особенности и, конечно, способности запоминать связь звуков с объектами, не имеющими
Глава 1. Основные характеристики природы человека 245
непосредственного биологического значения, человек овладел возможностью сохранять и «накапливать прошлое». Вместе с процессом «накопления прошлого» начала зарождаться природа человека. Это не стало бы возможным, если бы слово для людей не «стало плотью», и человек не стал бы взаимодействовать со словом как с реальным предметом. В какой-то мере даже сегодня такая связь (как отождествление) в литературе по лингвистике допускается1.
Именно благодаря «накоплению» подобного прошлого, которое не имело непосредственно биологического значения, и сформировались экзистенция человека и его «третий мир», который он всегда имеет, «носит с собой», чтобы создавать новый опыт. «Тот факт, что для меня существует природа, мир культуры, человеческий мир с его социальными формами и т. д., — пишет Э. Гуссерль, — свидетельствует о том, что для меня существуют возможности соответствующего опыта, — как возможности, которые я в любое время могу ввести в игру и свободно продолжить, соблюдая определенный синтетический стиль, независимо от того, действительно я познаю в опыте именно такие предметы, или нет; он также свидетельствует о том, что соответствующие им другие способы осознания — смутное по-лагание и т. п. — существуют для меня как возможности наполнить или опровергнуть эти полагания в результате опытов, организованных в соот-ветствии с заранее очерченной типикон» .
Эта схема применима как к формирующемуся первобытному человеку, так и к уже сформировавшемуся мыслящему человеку/ Эта схема, как полагал Э. Гуссерль, относится к «проблемам универсального генезиса», связанного с синтезом. «Начинающий феноменолог поневоле связан тем, что в качестве примера ему приходится исходить из самого себя. Он находит себя как ego в трансцендентальном смысле и, далее, как некое ego вообще, которое в своем сознании уже обладает миром, относящимся ко всем нам известному онтологическому типу, с его природой, культурой (науками, искусством, техникой и т. п.), с личными образованиями высшего порядка (государство, церковь) и т. д.»1 2 3
Итак, человек, как видно из слов Э. Гуссерля, обладает универсальной природой, так как для него «существуют возможности соответствующего опыта», которые он «в любое время» может «ввести в игру и свободно продолжить, соблюдая определенный синтетический стиль, независимо от того, действительно» он познает «в опыте именно такие предметы, или нет», а главное — «способы осознания» существуют как «возможности i
1 См.: Austin J. L. How to Do Things With Words // Readings in the Philosophy of Language. New Jersey, 1971.
2 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 162.
3 Там же. С. 163.
246 Часть 2. Универсальный характер природы человека
наполнить или опровергнуть эти полагания в результате опытов, организованных в соответствии с заранее очерченной типикой». Универсальность природы человека — это независимость от прошлого опыта благодаря способности априоризма.
В рассуждениях Э. Гуссерля мы находим связь структуры Я, выполняющего «управляющую функцию» как бы из центра, с возможностью априорного «конструирования» нового опыта и «новых предметов» как «продуктов сознания» — «конституирования», представляющего активный синтез, основанный, или предполагающий пассивный, напоминающий то, что в данной книге мы обозначили как «третий мир» человека, или внутреннее «накопленное прошлое».
Таким образом, мы должны отметить заслугу Э. Гуссерля в том, что он выделил «трансцендентальное ego» как «ego, обладающее опытом мира в себе самом», «предданным в качестве сущего мира опыта вообще»1. Э. Гуссерль выделяет различные уровни априоризма в познании, включая «основанное на непосредственном конкретном созерцании построения априорных частных наук (чистой грамматики, чистой логики, чистого учения о праве, эйдетического учения о сущности познанной в интуитивном опыте природы и т. д.)»1 2
Таким образом, природа человека необходимо не связана только с тем или иным опытом, как это имеет место в мире, где господствует инстинкт, то есть в животном мире. Человек, не имея крыльев, может летать, не имея плавников и жабр, может жить и под водой, развивать космические скорости, не говоря о потребностях, до него не существовавших, включая культуру, искусство, науку и т. д. И все это — благодаря творчеству, то есть независимости от прошлого опыта, способности создавать новый опыт и, наконец, способности априорного синтеза.
Заслуга Э. Гуссерля в том, что он показал необходимый характер априоризма в мышлении человека благодаря трансцендентности природы человека (его ego, то есть экзистенции, и опыту). Более того, Э. Гуссерль показал многообразие типов априоризма в мышлении человека, чего до него в истории философии философы не делали. Но Э. Гуссерль, как и прежние философы, не показал связь возникновения, рождения априорной способности человека с такой предпосылкой возможности априоризма, как внутреннее «накопленное прошлое» человека. Мы можем допустить, что Э. Гуссерль исходил из наличия «накопленного прошлого» человека как его «третьего мира», но он ведет речь об опыте («из преданного нам в качестве сущего мира опыта»), «накопленном опыте», переход от которого к априорной способности остается проблематичным. Естественно, это оче
1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 259.
2 Там же. С. 261-262.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 247
видно и для самого Э. Гуссерля. И поскольку он рассматривает природу человека уже ставшего и, главное, в познавательном отношении развитого, то проблема «накопления прошлого» и самой сущности прошлого у него, к сожалению, на первом плане не стоит. Поэтому априоризм в неразвитых начальных формах Э. Гуссерль вообще не рассматривает. Между тем как бы парадоксально это ни звучало, но априоризм в неразвитой форме возник не как прямой «синтез», а как промежуточный, переходный опыт между опытом и опытом. Только так могло быть по крайней мере в эпоху раннего палеолита, когда человек «добывал» главным образом лишь каменные сколы.
Последний пункт нашего рассмотрения структуры природы человека — это внутреннее время, которого нет в биологическом мире, в биологической природе. На особенность внутреннего времени человека в свое время обратил внимание, как мы видели, И. Кант, охарактеризовав его как форму нашего внутреннего чувства, или «созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния». Человек взаимодействует со своим прошлым, носит его с собой, даже если это время эмпирически принадлежало другим поколениям людей. Все эти поколения находятся во мне, если я являюсь следствием этих поколений. И «отношение поколений в индивиде», как сказал бы С. Кьеркегор, имея в виду «каждого последующего индивида в сравнении с Адамом»1, характеризует степень и уровень развития человека, его «третий мир», его внутреннее «накопленное прошлое», а не только и не столько опыт, которыД в принципе рано или поздно устаревает. Здесь решающую роль играет достигнутый способ мышления, характерный для той или иной эпохи или стадии темпорального бытия человека. Здесь календарное время принципиального значения не имеет (календарное время — это внешнее для человека время, хотя и «измеренное» самим человеком, или, как говорил О. Шпенглер, это «корпус времени»), главное — это «накопленная» деятельность человека за определенное прошедшее время. Если человек живет в античное время или в Средневековье, то очевидно, что за его плечами стоит такая-то историческая эпоха или иная, не говоря о доисторическом времени, хотя астрономически за ним может «стоять» 500 или 5000 лет. Археология по останкам людей и животных, а также геологическим слоям, в которых эти останки найдены, приблизительно определяет время бытия данного человека, не говоря о более поздних находках, объективное время бытия которых определить еще проще. Что касается внутреннего, или, как выразился Э. Гуссерль, «этологического времени»1 2, то оно определяется в контексте природы человека, ее основных элементов. От
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 170.
2 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 160.
248
Часть 2. Универсальный характер природы человека
этого контекста зависит главная особенность человека, смысл его бытия — темпоральное бытие.
Внутреннюю связь времени человека со смыслом бытия отмечал в свое время еще М. Хайдеггер. Он подчеркивал, что «в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии.
Если бытие предстоит понимать из времени и различные модусы и дериваты бытия в их модификациях и ветвлениях действительно становятся понятны из рассмотрения времени, то с ним само бытие — не где-то лишь сущее как сущее „во времени" — делается видимым в своем „временном" характере. „Временное" однако не может тогда уже означать только „сущее во времени"... Фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия как такового охватывает поэтому в себе разработку темпорального бытия. В экспозиции проблематики темпоральности впервые дается' конкретный ответ на вопрос о смысле бытия»1. И хотя язык, на котором автор излагает свои рассуждения, весьма и весьма не простой, сама идея внутренней связи времени человека и смысла бытия сформулирована им в вышеприведенных словах весьма точно, особенно применительно к понятию природы человека. Вне связи с этим понятием и время, и бытие, и сама связь между ними утрачивают внутренний характер. Я не пойму смысла бытия человека, если не вникну в изменения природы человека, необходимым образом связанные с его временем. Я буду описывать лишь свойства человека, связанные с изменениями его существования, наивно полагая к тому же, что осмыслил его историю. М. Хайдеггер употребил термин «вре-менение» в качестве особенности внутреннего времени человека, в соответствии с которым смысл бытия, связанный с внутренним временем человека, определяется не датой, не календарем, а последовательностью событий, и от этой последовательности событий, эпох зависит смысл бытия человека. На эту особенность внутреннего времени впервые, как мы видели, обратил внимание И. Кант, хотя он позднее (в XIX-XX вв.) подвергался критике со стороны материалистов. Но, с другой стороны, без понятия внутреннего времени невозможно глубоко осмыслить понятие прошлого (животное поэтому не имеет понятия прошлого, хотя и имеет память), соответственно, темпорального бытия.
Например, в данной работе смысл истории заключается в том, что природа человека в ходе многих «шагов», эпох «избавляется» от инстинкта силы и слабости, так как историческая стадия темпорального бытия человека следует за доисторией, когда человек управлялся в своем бытии преимущественно инстинктом, с которым начал в ходе уже истории шаг за шагом «расставаться» с помощью окрепшего разума. История не могла
1 Хайдеггер М. Бытие и время. С 18-19.
Глава 1. Основные характеристики природы человека 249
иметь иного смысла, поскольку предшествующее доисторическое время оставило ей свое «наследство». Ступень за ступенью человек должен был осваивать способы мышления, создавая с их помощью новые исторические эпохи, в течение которых избавлялся от очередного уровня действий инстинкта силы и слабости.
Итак, попробуем теперь дать определение понятия «темпоральное бытие» человека. Темпоральное бытие человека — это бытие, смысл которого детерминирован его временем. Примерно, такое же определение содержится и в основной работе М. Хайдеггера. В качестве основного и общего примера приведем схему основных стадий темпорального бытия человека. Какие бы события ни происходили в доистории, истории и постистории, смысл и общая сущность каждой из трех основных стадий темпорального бытия человека сохраняется, остается неизменной. На стадии доистории — это рационализация инстинкта, формирующийся разум, то есть рассудок (еще слабый, только родившийся разум на службе у инстинкта силы и слабости); на стадии истории — это процесс поэтапного вытеснения окрепшим разумом инстинкта силы и слабости, все большее торжество разума; наконец, на стадии постистории — это избавление природы человека от «ига истории», то есть «уравнительных тенденций», факторов под действием масс, или, точнее, усредняющих тенденций, и торжество индивидуальных и универсальных способностей человека, выдвижение на передний план природы человека, так сказать, в свободном, «чистом виде».
Оговоримся, что термины «природа человека» и «разум» Жданной работе по своему смыслу употребляются примерно в одном и том же значении, поскольку разум — это общая характеристика основной функции и роли природы человека по отношению к способу бытия человека. Правда, человек может не руководствоваться разумом, считаем мы, если он совершает нечто античеловеческое или даже если он не взаимодействует с инстинктом силы и слабости, а целиком находится в его власти, как это могло быть с первыми становящимися людьми, еще не утратившими животный способ существования и не освоившими априорный способ мышления в достаточной степени.
Глава 2
ОСНОВНЫЕ СТАДИИ ТЕМПОРАЛЬНОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
Человек как уникальный элемент мира с его специфической универсальной природой проходит, как было отмечено выше (во Введении), три основные стадии темпорального бытия: доисторическую, историческую и постисторическую.
Сразу же попытаемся дать этому краткое объяснение. Время бытия человека позволяет заметить связь между двумя определяющими сторонами бытия человека: временем бытия и его способностями, которые делают это время его собственным, внутренним временем, или само бытие — темпоральным. Способности человека определяют смысл темпорального бытия человека, которое изменяется вместе с изменением способностей человека. Изменение способностей человека идет нога в ногу с изменением природы человека, что характеризует сущность последнего. Какие же изменения претерпели и еще будут претерпевать способности человека (естественно, не только отдельного человека)? Как уже упоминалось, существует три типа способностей человека:
1) всеобщие, или однородные (в доистории);
2) групповые, то есть однородные, но лишь для части сообщества (в истории);
3) и индивидуальные (в постистории).
Они и определяют, как мы утверждали, вышеназванные три основные стадии темпорального бытия человека.
Сделаем еще одно замечание. Выше мы рассмотрели три основных принципа универсальных изменений природы человека — накопительный, стабилизирующий и разрушительный, без которых невозможно понять
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 251
смысл основных стадий темпорального бытия человека. Они все действуют на каждой из стадий темпорального бытия человека по-разному (однородные доминируют на доисторической, групповые — на исторической, индивидуальные — на постисторической); принципы универсальных изменений также превалируют по-разному: накопительные — на стадии доистории, разрушительные — на исторической, а стабилизирующие, наконец, — на стадии постистории.
Самое главное предварительное замечание перед тем, как описать вкратце основные стадии темпорального бытия человека, следующее: основные стадии темпорального бытия человека определяются изменениями природы человека.
, Рассмотрим их вкратце.
1. Доисторическая стадия: рационализация инстинкта
На стадии доисторического бытия человека внешним образом осуществлялось антропологическое совершенствование свойств человека, а также зарождение и «накопление» (с помощью формировавшегося словесного языка) своего, внутреннего времени — «прошлого», на основе чего и сформировалась природа человека («первые люди»; отличные от животных). Никакие антропологические признаки сами по себе не превратили бы животное (человекообразную обезьяну) в действительного человека с его универсальной природой. Они бы вообще не появились, если бы сохранился и не менялся традиционный способ существования без внутренних изменений, детерминировавших изменения традиционного способа существования. Первая основная стадия темпорального бытия человека характеризуется возникновением противоречия между возникшей природой человека (его разумом) и «биологией», которая могла передать ему по наследству лишь инстинкты.
Поскольку на первой стадии темпорального бытия человеком, как и животным, преимущественно управлял инстинкт, он, как и животное, обладал лишь такими же способностями, как и любая другая особь его вида, отличаясь лишь по степени, силе осуществления данной способности, как бегун в спорте может обладать большей скоростью по сравнению с соперником или штангист может поднять больший вес и т. д. Иногда эти различия рассматривают в спорте как индивидуальные для отдельных спортсменов, хотя они носят лишь количественный характер в рамках того или иного вида спорта.
Естественно, в самом начале этой первой стадии положение отдельных индивидов в стае отличалось тем, что более сильный мог осуществ-
252 Часть 2. Универсальный характер природы человека
лять функции вожака и лишать многих членов стаи части добычи или преимуществ в состязании за отдельных или всех самок (жен) в брачный период и т. д. На доисторической стадии темпорального бытия человека инстинкт доминирует во взаимоотношениях членов стаи (и даже рода и племени), и сила доминирует во взаимоотношениях членов стаи, соответственно. С появлением примитивного понятия справедливости в жизни человека (типа талиона) понятие силы должно было оставаться определяющей характеристикой понятия справедливости. И пока понятие силы индивида оставалось определяющей характеристикой понятия справедливости, о цивилизации в собственном смысле не могло быть и речи. В доисторический период изменение природы человека имело место, хотя это еще не было «историческим процессом». Это обстоятельство часто и вводит многих в заблуждение при толковании понятия «доистория». Как отмечает К. Г. Юнг, представления аборигенов Австралии о душах предков весьма интересны: они принадлежат наполовину людям, наполовину животным и обряды их оживления имеют важное значение для жизни племени. «Подобные представления, восходящие к каменному веку, — пишет К. Г. Юнг, — были широко распространены, чему есть немало свидетельств, обнаруживаемых повсеместно»1. Передающиеся из поколения в поколение представления о способе бытия предков со времен каменного века не должны были сильно расходиться с действительностью, а ссылки автора на сохраняющиеся архетипы лишь укрепляют убеждение в том, что это именно так. Если мы обратимся к упомянутому закону соответствия филогенеза и онтогенеза, то найдем в наблюдениях психолога и здесь известное соответствие. «Это чрезвычайно часто случается к середине жизни. Подобным образом удивительная природа человека, — пишет автор, — добивается того перехода из первой половины жизни во вторую, превращения из состояния, в котором человек — лишь орудие своей инстинктивной природы, в другое состояние, где он уже является самим собой, а не орудием, то есть добивается превращения природы в культуру, инстинкта — в дух»1 2. ;
Часто доисторическую стадию темпорального бытия называют дои- ; сторией лишь из соображений отсутствия документальных, письменных свидетельств. Но что делает обстоятельства историческими на самом де- ' ле? Определенное темпоральное бытие, которое придает смысл времени 1 человека. А темпоральное бытие человека, в свою очередь, определяется ; сформировавшимся способом мышления человека, который доминирует ' среди множества людей, в обществе. И чем сильнее становился «дух вре- j мени», то есть способ мышления, тем меньше он (даже в доисторический ; период) зависел от инстинкта.
1 Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: ACT.; Минск: Харвест, 2005. С. 260.
2 Там же. С. 282.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 253
Огромную роль в усилении духа времени (в совершенствовании способа мышления человека) сыграло создание письменности (этого важнейшего накопительного и стабилизирующего «фактора прошлого») в доисторический период, что свидетельствует об изменении природы человека уже в доисторический период. Ф. Энгельс, основываясь на исследованиях Моргана, писал о высшей ступени варварства, что она начиналась «с плавки железной руды» и переходила «в цивилизацию через изобретение буквенного письма и применение его для записывания словесного творчества, Эта ступень, самостоятельно пройденная... лишь на восточном полушарии, — писал он, — более богата успехами производства, чем все предыдущие ступени вместе взятые»1.
Отсюда трудно сделать прямой вывод о том, что «изобретение буквенного письма и применение его для записывания словесного творчества» явилось причиной «успехов производства» по сравнению со «всеми предыдущими ступенями, вместе взятыми». Мысль сформулирована не столь однозначно. Но в истории развитие письменности не могло не определять ускорение развития общества, в том числе в экономической области, поскольку, помимо различных предписаний в экономической деятельности, письменность делала возможным и закрепляла право наследования, гарантировала надежность кредитных обязательств, ускоряя накопление и экономического фактора общества. Словом, письменность ускорила процесс «накопления прошлого».
Интересны мысли Гегеля о сущности доистории, принципиально отличающиеся от положения Ясперса об отсутствии письменных свидетельств как причине отсутствия историографии: «для столетий или тысячелетий, — писал Гегель, — которые предшествовали историографии и в течение которых совершался ряд переворотов, переселений и в высшей степени бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования. Дело не только в том, что она случайно могла погибнуть в течение таких периодов, но она и не могла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих периодов. Лишь в государстве, в котором развилось сознание о законах (курсив мой. — 3. О.), совершаются обдуманные действия, сопровождаемые ясным сознанием о них, которое развивает способность и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто начинает изучать сок; >ви-ща индийской литературы, бросается в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями духа, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет истории и представляет в этом отношении чрезвычайно резкий контраст с Китайской империей, у которой имеется история, восходящая к древнейшим временам. В Индии имеются не только древние книги рели
1 Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 2 т. Т. II. М.: ОГИЗ, 1948. С. 178.
254
Часть 2. Универсальный характер природы человека
гиозного содержания и великолепные поэтические произведения, но древние своды законов, существование которых, как было указано выше, необходимо как предварительное условие возникновения истории, и все-таки у нее нет истории. Но в этой стране организация, начавшая проявляться в общественных различиях, тотчас окаменела в кастах в форме определений, устанавливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зависимость от естественных различий и устанавливают главным образом определения, вытекающие из принадлежности к этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, то есть отношений высших к низшим (не столько прав, сколько чего-то противоположного правам). Таким образом, из великолепия индийской жизни и из индийских государств исключен элемент нравственности. При вышеупомянутой несвободе природного постоянства сословного строя вся общественная связь является диким произволом, капризным принуждением или скорее неистовством без всякой конечной цели движения вперед и развития; таким образом для Мнемозины не оказывается налицо никакого объекта для проникнутого мыслями воспоминания, и фантазия, хотя и более глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается на почве, которая, для того чтобы стать годной для истории, должна была бы иметь цель, относящуюся и к сфере действительности и вместе с тем к сфере субстанциальной свободы»1. Отсутствие «элемента нравственности», о котором пишет Гегель, связано с отсутствием столкновения, противоречивого взаимодействия добра со злом, в результате которого поэтапно формируются все более высокие уровни свободы и равенства, соответствующие уровням цивилизации, которые Гегель описывает в той же своей «Философии истории» (см. ниже — раздел, посвященный проблеме цивилизации).
Письменность как один из важнейших накопительных и стабилизирующих «факторов прошлого» постепенно сделала процесс «накопления прошлого» более интенсивным. Это обстоятельство должно было приблизить конец доисторической стадии темпорального бытия человека, поскольку возникла возможность освоения и развития новых способностей, отличных от традиционных, однородных (новые способности уже не могли быть утрачены в результате истребления отдельных племен или их исчезновения в силу иных причин, не говоря о том, что появилась возможность передачи описанных способностей, как другому поколению, так и другим племенам). Письменность в Китае обслуживала коммерческие нужды людей, что означало, например, наличие потребности и в самой письменности и в сохранении вида соответствующей коммерческой деятельности. Потребность в письменном описании событий возникла значительно
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 110-Ш.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 255
позже и, скорее всего, была обусловлена развитием торговли, искусства и литературы, нежели стремлением сохранить память об исторических событиях прошлого.
Потребность в силе прошлого тем не менее чувствовалась, поскольку формирующаяся природа человека уже давала о себе знать. В отличие от животного, для которого инстинкт силы и слабости определяет ситуацию, выживание, если поблизости нет Маугли в момент, когда «Акела промахнулся», «человек» оставил Акелу во главе стаи именно потому, что Акела — старейший (за ним «накопленное прошлое»). Старейшина рода, будучи более слабым, по сравнению с молодыми, тем не менее непосредственно воплощал в себе «накопленное прошлое» как силу не индивида или группы .индивидов, а именно природы — и именно человеческой. Признание члена стаи, рода или племени старейшиной означало косвенное установление правила, чем-то похожего на инстинктивное правило животной стаи, негласно признающей вожака организатором акций стаи (охоты, бегства от опасности, дележа добычи и т. д.), но с одним принципиальным отличием: утвердившаяся природа человека в этом правиле обязывала признать «в качестве руководящего начала» не физическую силу индивида или всей стаи, то есть инстинкт силы и слабости, а само правило, специфичное для природы человека. Старейшина рода — это «накопленное прошлое» человека. Это — далеко еще не «общественный договор», но .начало рационализации инстинктов человека, то есть возникновение рассудка. Рассудок — это зародившийся разум на службе инстинктов человека. Свободный от обслуживания инстинкта силы и слабости разум служит природе человека, что обнаружится в более поздние времена. Но доисторическая стадия темпорального бытия человека характеризуется деятельностью родившегося разума на службе основных инстинктов выживания человека. Величайшим скачком в рационализации инстинктов выживания человека явилось сначала преодоление принципов доминирования в стае, а также беспорядочных половых отношений (промискуитета), а в конечном счете — формирование трудовой деятельности человека.
Правило, созданное природой (разумом) человека, оказывается сильнее не только отдельного человека, но и даже группы людей, поскольку оно непосредственно не зависит от инстинкта. Этот «новый правитель», воплощенный в правиле, может измениться и исправиться, если его действия не соответствуют жизненным интересам человека (стаи, рода, племени). И чем больше проходит времени, тем устойчивее правило по сравнению с отдельными индивидами или группой индивидов. Сила правила (позднее — новых идей, принципов, законов и т. д.) «накапливается», пробиваясь в «недра» природы человека. Благодаря правилу, рождаются (хоть сначала и примитивные) экзистенциалы, которые прикрывают, «защищают» экзистенцию каждого члена стаи, рода, племени от инстинктов
256
Часть 2. Универсальный характер природы человека
и вообще от негативных факторов, воздействующих на поведение и действия человека. Например, чувство мести подвергается регулированию, как и чувство вины. Член стаи, рода или племени может почувствовать одиночество, оставаясь в составе стаи. Животное же тотчас окажется за пределами стаи, поскольку ничто не убережет его от гибели или изгнания, если его действия окажутся противоположными инстинктивным действиям стаи.
Правило является также условием формирования определенных норм поведения и действий. Именно оно постепенно рождает нравственные устои, на основе которых со временем рождается общество (с его правами и законами), без которого говорить об истории человека можно, имея в виду лишь естественную историю, включая эволюцию биологических видов. Правда, сама эволюция человека, если рассматривать ее с момента возникновения человека как биологического вида, явилась продуктом априорного типа (или способа) его мышления. Ведь акции, действия человека суть продукты его познавательных способностей (его природы). Человекообразная обезьяна может и не думать о физиологических последствиях тех или иных физических упражнений, но она сначала представляла себе последствия швыряния камней и палок в сторону врагов или высоко растущих на. дереве плодов, недосягаемых для ее конечностей, практикуя все чаще те действия, что приносят плоды и неосознанно для нее совершенствуют ее органы (пальцы рук, сами руки, ноги, если чаще стоять на двух ногах с целью дотянуться до нужного предмета и какое-то время обрабатывать его, не говоря уже о самой ходьбе). И если я освоил огонь, то я перестал зависеть от жизни на и возле деревьев и стал использовать продукты иных регионов обитания (саванны, например), все больше теряя густую растительность на теле, которое значительно чаще стало взаимодействовать с лучами солнца и водой... Хотя моей целью не было загорать и окунаться в прохладную воду, а лишь добывать морепродукты.
Однако вернемся обратно к внутренней природе человека. На какой бы стадии эволюции он ни находился, главное в нем для нас — совокупность его познавательных способностей и их роль во взаимодействии с внешним миром. Правда, это в случае признания его внутренней природы единой, а не дуалистической, ибо плоть человека постепенно становится придатком разума. Я полагаю, что высказанное положение о зависимости антропологической эволюции ставшего прачеловека (которая продолжалась и после его возникновения) от его познавательной деятельности имеет некоторое право на статус весьма вероятной гипотезы. Споры о природе Иисуса в связи с непорочным зачатием в рассказах, изложенных в двух Евангелиях (от Матфея и от Луки), непосредственно связаны с проблемой природы человека, в которой определяющая роль в возникновении Богочеловека отводится духовному началу. Мифология часто формулирует
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 257
проблемы весьма глубоко, как и в данном случае, когда выдвигает на передний план духовную сторону предмета рассмотрения в качестве определяющей. Дуализм природы человека не обязательно предполагает равноценность обоих аспектов бытия человека, а лишь их наличие и внутреннюю необходимую связь.
Здесь нельзя не согласиться с принципиальным положением К. Г. Юнга о внутренней связи обеих «частей» природы человека, которая только и может объяснить даже механизм биологической эволюции человека. «Отрыв тела от души — это насильственная операция, дискриминация, которая, вне всякого сомнения, гораздо больше опирается на своеобразие познающего разума, чем на сущность вещей. На самом же деле взаимопроникновение телесных и душевных признаков настолько глубоко, что по первым мы не только можем сделать далеко идущие выводы о свойствах души, но и, наоборот, по душевным качествам можем судить о соответствующих телесных формах»1. Здесь важно еще одно рассуждение К. Г. Юнга: «Мы знаем, что лев поражает своего противника или добычу не хвостом, как крокодил, а лапами, ибо в них заключена его специфическая сила. Так и свойственный нам способ реагирования обычно характеризуется нашими сильными сторонами, то есть используется наша самая надежная и развитая функция, однако это не мешает нам иногда реагировать и своими спе-, цифическими слабостями. Именно исходя из этого мы будем готовить или искать одни ситуации и избегать других, соответственно приобретая специфический, отличающийся от других опыт»* 2. V
Опираясь на эту, бесспорно, глубокую мысль автора об использовании человеком своих специфических свойств, способностей, мы можем сделать весьма важный вывод о том, что самые первые акты, действия человека по производству самых примитивных каменных орудий, средств воздействия были созданы как реакция на первые же хотя бы полуаприор-ные мысли, создавшие (в результате повторных воздействий на психику своего носителя) определенные привычки, порождавшие одни и те же новые действия, не оставшиеся без влияния на строение тела и мозга. Постепенно роль традиционных органов приспособления к миру (руки, ноги и т. д.) стала утрачивать свое решающее значение, превратившись из определяющей в подчиненную, что со временем привело на высших ступенях развития человека к определяющей роли зародившегося разума в способе его существования. Художественное отражение природы человека стало все больше искать более точные способы выражения ее на путях, как выразился X. Рртега-и-Гассет, «дегуманизации искусства»3, избегая точного
' Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 166.
2 Там же. С. 179.
3 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства // Восстание масс. М.: ACT, 2003.
258
Часть 2. Универсальный характер природы человека
воспроизведения традиционных биологических органов приспособления человека к внешнему миру.
Каков же смысл темпорального бытия человека на первой, доисторической стадии темпорального бытия его? Это прежде всего зарождение и формирование разума (определяющей «части» природы человека!) и связанная с этим рационализация инстинкта, то есть единство формирующегося человеческого мышления и инстинкта силы и слабости. Человеку, как известно, пришлось пройти стадии дикости, первобытное состояние и варварство, прежде чем он достиг исторической стадии темпорального бытия. На всех ступенях доисторического бытия человек имел уже в зародыше способность априорного мышления, хотя первоначально и в частичной форме. На ступени дикости человек не мог создать даже родовую общину, хотя уже имел «накопленное прошлое», поскольку осваивал уже словесный язык. Но чтобы человек мог иметь какие-то общие взгляды с другими, словесный язык должен был достичь определенного уровня развития и отражать не только внешние объекты природы, с которыми человек взаимодействовал, но и сами действия человека.
Чтобы довести взаимодействия до уровня, на котором стало возможным признание старейшины, человеку понадобилось правило, признанное всеми. Видный специалист по палеоантропологии П. И. Борисковский писал: «Основное отличие человека от всех животных, даже самых высокоорганизованных, это труд, изготовление орудий труда. Данный критерий, философски обобщенный Ф. Энгельсом в работе „Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека", стал в настоящее время в результате поступательного развития антропологии и археологии палеолита общепризнанным как среди советских, так и среди зарубежных исследователей»1. Возможно, до сих пор ситуация в научном мире все еще сохраняется без изменений, и это положение по-прежнему является общепризнанным. Но если животное начало трудиться, то оно уже обрело «основное отличие человека от всех животных, даже самых высокоорганизованных». Однако оговоримся: еще нигде не встречалось животное, которое самостоятельно трудилось бы, хотя некоторые из них создают для себя «орудия» как средства добывания пищи. Известно также, что человек на ступени дикости существовал за счет того, что питался готовой растительной пищей и охотился с помощью случайно найденных предметов природы, но вряд ли инстинктивная деятельность может быть названа трудом.
Следовательно, нам нужно найти такой признак, который однозначно свидетельствовал бы о том, что данное существо во всех случаях является человеком в собственном смысле слова, является уже не Homo sapiens, а
1 Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. М.: Наука, 1980. С. 26.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 259
Homo sapiens sapiens, то есть мыслит не апостериорно, как животное, а хотя бы частично априорно.
Выше (см. ч. I) мы уже описали основные ступени возникновения специфически человеческого мышления и основные черты трудовой деятельности. Именно оно управляет способом существования человека, его бытием (трудом), даже если люди разобщены, разбиты на небольшие группы по 10-12 человек, как отмечает в своей работе численность древнейших групп, стай П. И. Борисковский1, и обитают в разных землях и в различное время с разрывом в сотни тысяч лет. Все эти особенности имели место 1,75 млн лет тому назад, другими словами, речь идет о первых людях (точнее «хабилисах») — людях раннего палеолита, создавших первые стойбища, поселения и примитивные орудия охоты на животных и обработки их костей. Археологи нашли и продолжают находить множество даже обработанных камней, с помощью которых люди раннего палеолита обеспечивали свое выживание в мире борьбы за существование, но главное «накапливали» прошлое, которое передавалось следующим поколениям в форме первых мифов и опыта. Благодаря этому следующие поколения продолжали накапливать опыт и вообще прошлое не с нуля, как животные с их апостериорным мышлением, а с нового уровня.
Этот особый способ передачи «накопленного прошлого», естественно, был связан с созданными орудиями (пусть деревянными, костяными и каменными) охоты. И хотя охота еще не является трудовым процессом, однако процесс оббивки камня и кости мы можем лишь условно назвать трудом. Но даже в этом случае мы не можем сказать, что процесс создания каменных орудий явился причиной (источником) возникновения человека в собственном смысле. То, что позволяло этому преимущественно животному («предчеловеку») «создавать» первые каменные сколы, было нечто большее, нежели потребность убивать с их помощью крупное или сильное животное (пещерного медведя, зубра, оленя, быка и т. д.). Стремление придать камню новую форму уже предполагало в зародыше, как выше (см. ч. I) отмечалось, полуаприорную мысль. Сталкивание друг с другом твердых предметов уже предполагает в сознании первых людей даже нечто аналогичное синтезу. Как мы уже знаем, подобная опосредствованная деятельность (когда я все это делаю для будущих акций) включает в идеальном плане зародыш априорной мысли и, следовательно, формирует априорную способность.
Труд (даже его зародыш!) предполагает возможность постоянно прибегать ,к априоризму или по меньшей мере к «полуаприоризму», поскольку труд не скован исключительно биологическими способностями человека, детерминирующими только данный опыт. Благодаря этому человек
1 Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. С. 66-67,
260 Часть 2. Универсальный характер природы человека
всегда, постоянно изменялся, менялся способ его бытия, наконец, менялся он сам (его природа и строение). Наука не располагает и вряд ли сможет располагать морфологическим критерием, с помощью которого можно было бы «отдифференцировать ископаемую высокоразвитую человекообразную обезьяну от древнейшего человека, находившегося на самом начальном этапе своего развития», — писал П. И. Борисковский, опираясь на результаты предшествующих исследований. Морфологическую грань между ними провести невозможно, совершенно справедливо считал он. «Единственным надежным критерием „человечности", — полагал П. И. Борисковский, наряду со многими, — могут служить следы его деятельности в виде орудий труда»1. Те, кто с этим не согласны и хотят все же найти морфологический критерий, придерживаются положений о «мозговом Рубиконе». В обобщенной и популярной форме этот подход описан в книге К. Сагана1 2. П. И. Борисковский согласен, с одной стороны, с тем, что такой критерий существует (это — развитие рук и головного мозга объемом в среднем 700-800 кубических см), но его действие могло обнаружиться «лишь спустя очень большой промежуток времени, накопившись через многие поколения»3. «Оказалось, что древнейшие обезьяноподобные люди, изготовлявшие примитивные, грубые каменные орудия и охотившиеся на крупных животных, выделились из животного состояния не около 1 млн лет назад, а свыше 2,6 млн лет назад, что древнейшим человеком был не яванский питекантроп, а более примитивный и древний восточноафриканский Homo habilis, в то время как яванский питекантроп отражает несколько более высокий уровень развития физического типа первобытных людей»4. Такие же результаты исследований обобщены и в упомянутой книге К. Сагана. Homo habilis занимает промежуточное положение между авст-ралопитековыми обезьянами и питекантропами, из-за чего некоторые специалисты считают, что он еще не был человеком «в собственном смысле слова», хотя другие относят его к биологически уже сформировавшемуся самостоятельному виду человека.
Натуралистический подход вынуждал ставить проблему, удивляясь при этом отсутствию очевидного результата при наличии необходимых условий для его возникновения. Наши предки на стадии человекоподобных никогда не смогли бы осваивать априорный тип мышления, трансформируя в него традиционный, апостериорный, если бы у них не было потребности и внутренней возможности постепенно «вырабатывать» априорную способность мышления. А для этого они вместе с развитием
1 Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. С. 29.
2 Саган К. Драконы Эдема. СПб.: Амфора, 2005.
3 Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. С. 29-30.
4 Там же. С. 30.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 261
речи получили свой «третий мир», давший им возможность сопоставлять представления, зафиксированные в словах, но никогда не сопоставлявшиеся прежде в опыте.
Слово (язык) сделало возможным «полуаприоризм», связанный с аналитическими действиями (извлечение из камней острых сколов) в эпоху уже раннего палеолита, хотя нельзя исключать возможность время от времени рождения и полного априоризма. Но полный, «целостный априоризм», синтетически связывавший «промежуточные звенья» друг с другом до того, как субъект доведет дело до потребления объекта обработки или переработки, — «полный априоризм» устойчиво имел место уже в период верхнего палеолита, не говоря о неолите, когда сформировавшийся первобытный человек создал в скотоводстве и земледелии простейшие формы трудовой деятельности, когда человек начал воспроизводить объекты своих потребностей.
Но еще до первобытных людей, как полагают антропологи, «поздние предлюди» уже освоили орудийную деятельность, включавшую в себя два компонента: «1) деятельность по изготовлению орудий — орудийно-созидательную и 2) деятельность по присвоению предметов природы с помощью этих изготовленных орудий — орудийно-присваиваю-щую или орудийно-приспособительную»1. Это, конечно, уже не использование готовых естественных предметов в качестве орудий, средств охоты (что встречалось в животном мире, например, у шимпанзе), но это еще и не полностью осмысленная производственная деятельность (раскалывание камней здесь не дает запланированного результата). Тем не менее трудно согласиться с утверждением, что «такого рода техника не предполагает и не требует мышления, воли, а тем самым и языка»1 2. Мыслит уже любая человекоподобная обезьяна, хотя и апостериорно. Что касается словесного языка, время зарождения которого никто зафиксировать не может, то он мог возникнуть (естественно, в зародыше) лишь у людей, имевших специфическое строение гортани. Можно лишь предположить, что вначале он существовал как совокупность имен, обозначений (в этом отношении слово не имеет границ) отдельных предметов, с которыми имели дело первые люди.
Ясно одно: без языка, взятого хотя бы в самой зародышевой, примитивной форме, априоризм (также примитивный в форме «полуапрш >из-ма», связанного лишь с анализом) не был бы возможен, поскольку только с помощью языка человек может сохранять в своей памяти объекты, предметы и, явления, которые не имеют непосредственного значения для его существования и которые в «нужный момент» он мог бы сопоставить
1 Семенов Ю. И. На заре человеческой истории. М.: Мысль, 1989. С. 90.
2 Там же.
262
Часть 2. Универсальный характер природы человека
и, возможно, связать друг с другом. В последнем случае априоризм имел бы место. Воля человека в этом случае вероятно «сработала» бы, и его представления в новом сочетании превратились бы в «новое действие», новый опыт.
У австралопитеков (даже африканских) вряд ли в мышлении присутствовал полностью сформировавшийся априоризм. Поэтому они не могли производить орудия производства, хотя и использовали готовые предметы природы в качестве таковых. У хабилисов (Homo habilis), которые были ближе к людям, лишь в зародыше присутствовали действия по созданию примитивных каменных орудий производства. Именно поэтому многие антропологи рассматривают их в качестве предлюдей. Но априоризм простейший («полуаприоризм», который не творит объекты, хотя и способствует новому опыту) у них должен был присутствовать, если судить по их действиям.
Какие бы дискуссии ни велись относительно морфологического строения первого человека, должен был обязательно существовать «промежуточный вид», сочетающий признаки одновременно и обезьяны, и сформировавшегося человека, что доказывал Э. Геккель. Со временем найденные в разных местах питекантропы подтвердили гипотезу Э. Геккеля. Но для нашего подхода является более важным доказательство того, что человека создал не труд с его орудийной деятельностью, как думали в XIX и XX вв., и не тот или иной участок мозга обезьяночеловека, как думает натуралист, а именно априоризм.
«Рубикон», граница перехода (превращения) животного в человека находится не в предметно-чувственной сфере действий и не в биологическом строении человека, а глубже — в мышлении животного (точнее, обезьяночеловека). Обезьяночеловек потому является таковым, что сочетает анатомо-физиологические свойства более примитивного животного и другого, более развитого с нашей точки зрения (Гомо сапиенса). Но именно априоризм превращает его действия в человеческие в собственном смысле, без чего он оставылся бы собственно лишь животным. Например, для дробления костей животных можно было использовать нижнюю челюсть пещерного медведя с ее огромным клыком. Этот факт установлен для многих местонахождений делювиального человека, отмечает историк И. Ранке: «Подобные нижние челюсти найдены были в Таубахе, и свойство, и величина упомянутого отверстия и краев его согласуются с таким предположением»1. Выше автор описывает отверстия в костях жертв (зубра), которые сделал предчеловек с целью добраться до мозга добычи. Аналогия, которую видел он между «взаимодействием» нижней челюсти пещерного медведя и его жертвой, а также будущей собственной жертвой не
1 Ранке И. История человечества. Доисторический период. СПб.: Полигон, 2003. С. 216.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 263
была еще основанием для чистого априоризма, но в то же время не была уже и собственным опытом, который он должен был повторно воспроизвести в очередной раз. То же самое можно было распространить на взаимодействие камней и жертв становящегося человека по мере освоения самих видов сколов, полученных от «взаимодействия» самих камней с помощью формирующихся рук палеолитического человека.
Только с освоением скотоводства и земледелия априоризм в мышлении формирующегося человека приобретает законченную, очевидную синтетическую форму, а способ его жизнедеятельности становится трудом, хотя и самым простым по своей структуре. Опыт опосредствования был постепенно в течение сотен тысячелетий освоен в процессе изготовления каменных орудий. Принципиального значения не имеет, из какого материала делались изначально орудия — из кварца, известняка, песчаника или кремня. Деревянные орудия, как правило, не могли сохраниться. Но главное заключается в том, что каменные орудия опосредствовали воздействие человека на объект непосредственного потребления, в то время как скот и семена человек, имея возможность, уже не использовал так, чтобы непосредственно потребить, хотя они и были уже готовы к потреблению (съедобны). Он должен был воздействовать на объект потребления так, чтобы сохранить его: скот должен был, как и семя, размножаться или просто увеличиваться, и лишь после этого можно было потреблять его. Цикл опосредствования усложнился настолько, что априоризм достиг целостности, создав труд как устойчивую сферу деятельности. Труд предполагает (или представляет собой) опосредствованный (изначально априорный) синтез. До недавнего прошлого (до XX в.) кочевники не искали земель с растительностью, годной для человеческого потребления, воспринимая ее лишь как промежуточное звено для опосредствованного производства мяса, кожи, шерсти и т. д. с помощью лошадей и верблюдов.
Возникновение труда не было источником и причиной возникновения природы человека (именно уже существующий, априорно мыслящий человек создал труд, а не наоборот!), но труд как человеческий способ существования, открытый для создания новых опытов, обеспечил постоянную потребность в априоризме для того, чтобы каждый раз новый цикл способа существования человека стал возможным. «Олени и зайцы» (вспомним слова Лейбница) в каждом поколении повторяли один и тот же опыт. У них ничто не накапливалось, кроме того же самого опыта. Условия трудового способа существования, изменяясь, периодически нуждались в априорном мышлении, априорной способности. Одна из причин всех этих изменений человека — в быстром (благодаря языку и письменности) «накоплении прошлого».
Таким образом, ни натурализм (вплоть до соответствующего объема мозга человека), ни даже общественная практика, ее предметно-чувствен
264
Часть 2. Универсальный характер природы человека
ная форма, труд не объясняют нам сам процесс зарождения разума, духа, то есть самого человека. Конечно минимальные физиологические (о которых говорят многие антропологи) и общественные условия (взаимодействие определенного множества особей, занимающихся совместным производством каменных орудий и охотой) имели важное значение как объективные условия, но не были причиной, породившей разум и тем самым «создавшей» человека. Они сами были продуктом деятельности формирующегося человека. Орудия создавали и некоторые предшественники сформировавшегося человека (изящный австралопитек, например), а до скотоводства и земледелия говорить о труде нет смысла, он был создан уже существующим человеком, то есть предполагал уже человеческое (априорное) мышление. Конечно, скотовод или земледелец сам (как позже ремесленник, например, который создает то, чего до него вообще не было) непосредственно не производит мясную или растительную пищу (это делает природа). Тем не менее в неолите мы имеем уже труд, то есть «орудийно-созидательную деятельность», то есть уже сформировавшееся априорное мышление человека.
Мышление уже в животном мире, будучи апостериорным, включает в себя элемент априоризма, являясь также и микроаприорным. Иначе оно не могло бы приспосабливаться к изменяющейся природе. Микроаприоризм связан с аналогией: животное воспроизводит аналогичные действия в иных, хотя и похожих, условиях, чтобы получить «искомый» результат. На этом, например, основано и обучение (особенно охоте) животных. В отличие от камня, который не может осуществлять никаких действий, никаких реакций на меняющуюся ситуацию! Эволюция в животном мире, как известно, основана на отборе и изменении, обеспечивающих приспособление к меняющимся условиям. Без микроаприоризма изменение реакций было бы невозможно, хотя влияние прежнего опыта на поведение животного является доминирующим, господствующим. Полуаприоризм основан уже не только на аналогии, но больше на «анализе»: первобытный человек получал сколы из цельного камня посредством многочисленных раскалываний, чтобы использовать случайные результаты для разрезания в дальнейшем или разделывания шкур будущих жертв и т. д. Он разлагал камни, чтобы извлечь (посредством анализа) искомую форму, скрытую внешней формой камня, отделяя внешнюю форму камня от искомого будущего «орудия». Наряду со сколом люди эпохи раннего палеолита использовали, как мы видели, нижнюю челюсть пещерного медведя или обработанную кость оленя, то есть выделенную часть объекта обработки. Труд (вначале животноводство и земледелие, например) представляет уже целостный априоризм (кантовский «априорный синтез»). Апостериорное мышление не позволило бы первому человеку создать труд, даже средство обработки добытого материала. Эта проблема уровней априоризма в деятельности
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 265
формирующегося человека нуждается в дальнейшем осмыслении, поскольку археология доставляет достаточно много свидетельств.
Наконец, выражение Лейбница «априорная дедукция» позволяет предположить, что логика сформировалась (хотя это не является предположением самого Лейбница) именно благодаря формирующейся априорной способности человека. Сам априоризм непосредственно связан с различными формами рассудочной деятельности, имеющейся у развитых животных. Приведем характерный пример из книги П. И. Борисковского. «Шимпанзе, — пишет автор, — используют палочки для добывания термитов и муравьев. Они подбирают ветки подходящей длины, отрывая от них листья (ну чем не аналитическая операция! — 3. О.), и порой несут с собой по 10-12 таких палочек за несколько сотен метров, чтобы использовать, когда найдут гнездо термитов. Шимпанзе запасаются палочками, еще не видя перед собой цели, для которой могли бы их применить, только отправляясь на ее поиски (это же почти априорная акция, по крайней мере микроаприоризм! — 3. О.); если гнездо термитов не найдено, они попросту роняют ставшие им ненужными палочки (к сожалению, они не способны накапливать прошлое. — 3. О.). Таким образом, шимпанзе не просто хватают все, что лежит поблизости, а выбирают и усовершенствуют то, что им нужно»1. Очевидно, что все операции, предшествующие потреблению объекта, не связанные непосредственно'с действиями инстинкта, вынуждали формирующегося человека «обращаться за помощью» к априоризму. Между тем гориллы по своему строению будучи не менее, чем шимпанзе, способны заниматься «изготовлением» вспомогательных «орудий» добывания пищи, тем не менее не «увлекаются» этим, поскольку в лесу, где они преимущественно и обитают, гораздо больше растительной пищи.
Первый главный вывод, который можно здесь сделать, заключается в том, что занятия «праорудийной деятельностью» вынуждали формирующегося человека выполнять умственные операции, в результате которых происходили физиологические нагрузки на руки (особенно кисти рук), на мозг, который, изменяясь, воздействовал на форму черепа, увеличивая его, что, в свою очередь, вело к изменению тазобедренного строения женщин, которым приходилось рожать детей с более увеличенным черепом и с, 1ль-но страдать от боли при родах. Как видим, биологические и физиоло веские изменения человека являются следствием изменений, связанных с природой человека, а не наоборот, хотя натуралисту кажется, что дух — лишь следствие физиологических изменений человека.
Второй главный вывод, который можно здесь сделать, заключается в том, что логические связи — результат обобщения связей внешнего мира,
1 Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. С. 51.
266
Часть 2. Универсальный характер природы человека
с которыми человеку приходилось иметь дело, а формы логических выводов, рассудка — продукт априорной способности и деятельности человека. Логика — продукт априорной деятельности человека, а не рефлексии, как полагал Тейяр де Шарден. Рефлексия позволила лишь ее осмыслить.
Итак, смысл доисторической стадии темпорального бытия человека заключается, как уже было сказано, в формировании природы человека и рационализации его инстинктов выживания, унаследованных от биологического прошлого. Обезьяноподобные люди благодаря рационализации (лат. rationalis разумный) инстинктов начали создавать орудия, облегчающие способ борьбы за существование, что привело их к способности охотиться на крупных животных, представлявших прежде для их существования угрозу. То, что прежде представляло опасность для их существования, стало, благодаря рационализации инстинктов, объектом охоты, предметом потребления. Рационализация инстинктов человека явилась усовершенствованием его биологических способностей на основе «полуаприоризма» и затем «априоризма», зародившихся в его мышлении.
Более того, рационализация усилила возможности конкуренции, она в известном смысле помогла Homo sapiens устранить менее развитых в умственном отношении соперников. «Л. С. Б. Лики обращал особое внимание, — пишет К. Саган, — на то, что среди окаменелостей, возраст которых несколько миллионов лет, поражает гигантское число разнообразных человекоподобных существ, поразительно большое количество которых найдено с повреждениями черепа в виде дыр или трещин. Часть из них могла быть нанесена леопардами или гиенами, но, как считают Лики и южноафриканский анатом Раймонд Дарт, многие из них — дело рук наших с вами предков. Во времена плиоцена и плейстоцена почти наверное существовала жестокая конкуренция между многими видами человекоподобных существ, из которых выжила лишь одна линия — ее составили те, кто умел обращаться с орудиями, и это были наши предки. Какую роль играло убийство в этой конкуренции, остается открытым вопросом»1.
«Рационализация инстинкта» в предыстории была связана также и с ограничением «зоологического индивидуализма», унаследованного человеком из животного мира. «Зоологический индивидуализм» был основан в объединениях животных на доминировании. «Доминирование есть такого рода отношение между двумя животными, при котором одно получает возможность удовлетворять свои инстинкты, не считаясь с потребностями другого животного или даже за счет этого другого животного, а второе животное вынуждено воздерживаться от удовлетворения своих инстинктов, если зто стремление приходит в противоречие со стремлениями первого животного. Первое животное занимает положение (статус) домини
1 Саган К. Драконы Эдема. СПб.: Амфора, 2005. С. 104.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 267
рующего (господствующего), а второе — положение (статус) доминируемого (подчиненного). Доминирующим животным является более сильное, доминируемым — более слабое»1. Чуть дальше автор продолжает: «доминирование представляет собой не обуздание зоологического индивидуализма, как иные полагают, а наиболее яркое его выражение. Доминирование — единственное средство согласования сталкивающихся стремлений членов объединения, единственное средство предотвращения постоянных конфликтов между ними и тем самым обеспечения сравнительного порядка и мира внутри объединения.. .»1 2
В данном случае мы не будем подробно рассматривать все ступени и формы изменений, которые привели человека к обузданию животных инстинктов, связанных с циркуляцией пищи между мужчинами и женщинами, а также упорядочением их половых инстинктов, поскольку накопилась большая специальная литература, с информацией о которой читатель может ознакомиться в цитированных мной книгах П. И. Борисковского и Ю. И. Семенова. Отмечу лишь самые ранние из всех социально-экономических связей — «разборно-коммуналистические отношения»... Ю. И. Семенов пишет: «...возникшая на определенном этапе в стаде поздних пред-людей объективная необходимость в обеспечении равного доступа всех его членов к мясу и соответственно в уничтожении системы доминирования не могла быть реализована в пределах животного мира. Ее реализация была возможна лишь при условии выхода за пределы биологической формы движения материи...
Возникновение новых, отвечающих потребностям производственной деятельности отношений прежде всего означало обеспечение равного доступа всех членов объединения к мясу, то есть превращение охотничьей добычи в общую для всего объединения»3. Но введение всякого нового правила — это, отметим, априорный вывод (создание нового опыта).
И самый интересный вывод автор делает, ссылаясь уже не на «производственную потребность», а на сознание человека, специфическую потребность, не связанную с материальной. «В отличие от биологической потребности групповая производственная потребность не имела корней в морфологической структуре организмов производящих существ. Поэтому она не могла отразиться в их мозгу таким же образом, как биологические потребности. Существуя объективно, вне организмов производящих существ, эта потребность в то же время не представляла собой чего-то вещественного, наглядного.
1 Семенов Ю. И. На заре человеческой истории. М.: Мысль, 1989. С. 66.
2 Там же. С. 67.
3 Там же. С. 121.
268
Часть 2. Универсальный характер природы человека
В принципе, в идеале отображение общей производственной потребности с необходимостью предполагало появление качественно новой формы отражения действительности, не существующей в животном мире. Такой формой отражения мира является человеческое сознание, которое специально возникло для отображения невещественного, нечувственного, ненаглядного»1. Удовлетворением этой потребности в конечном счете оказалось не мясо, которое стал получать каждый, а правило, соблюдение которого явилось зародышем первой нормы общественного поведения, «праморали праобщества», а также правом каждого1 2. В свою очередь, норма поведения со временем превратилась во внутренний стимул поведения становящегося человека, хотя первоначально воспринималась в негативной форме табу — внешнего запрета со стороны могущественных «потусторонних» сил.
«На основе анализа одних лишь этнографических данных многие исследователи пришли к выводу, — пишет Ю. И. Семенов, — что табу возникли первоначально как средство подавления животных инстинктов, как средство предотвращения опасности, угрожавшей человеческому коллективу со стороны животного эгоизма. В частности, эта мысль получила свое отчетливое выражение в ряде работ. „Наиболее характерной чертой человеческого ума и поведения, — писал, например, Р. Брифо, — является дуализм социальных традиций, с одной стороны, и унаследованных естественных инстинктов — с другой, и постоянный контроль первых над вто-рыми“... В подавлении и регулировании биологических инстинктов и заключается, по его мнению, сущность морали. Запреты, налагаемые на естественные инстинкты, должны были впервые появиться в очень прямой и категоричной форме. Они должны были быть навязаны человеку как неотвратимая необходимость... Такого же мнения придерживался С. Рейнак. „...Табу, — писал он, — это преграда, возведенная против разрушительных и кровавых стремлений, являющихся наследством человека, полученным от животных11...»3 Такой же механизм, грубо говоря, крушения доминирования имел место в сфере половых отношений, хотя он проходил более сложные ступени, изменяясь частично по мере «вытеснения социальными отношениями половых, биологических из жизни коллектива...»4 Промис-куитетные отношения вытеснялись весьма долго по сравнению с пищевым инстинктом, пока на смену им не пришел групповой брак, который регулировался уже не одними биологическими инстинктами, но также и преимущественно социальными отношениями, правилами.
1 Семенов Ю. И. На заре человеческой истории. С. 127.
2 Там же. С. 130.
3 Там же. С. 135.
4 Там же. С. 265.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 269
Ю. И. Семенов совершенно справедливо пишет, что «переход от животного объединения к праобществу совпадает с началом становления мышления, воли, языка, с началом освобождения производственной деятельности от условнорефлекторной формы, началом превращения ее в сознательную, целенаправленную»1. Здесь, на мой взгляд, необходимо добавить к слову «мышление» прилагательное «человеческое», так как мышлением обладает любое млекопитающее, тем более родственные человеку приматы и предлюди. Принципиальное различие между животным и сформировавшимся человеком (человеческой природой) заключается, как много раз выше говорилось, в способности к априоризму, способности создавать новый опыт. Все дальнейшее, свойственное человеку, включая само общество, является следствием этой специфической универсальной способности. Ю. И. Семенов точно выделил, наряду с некоторыми другими коллегами, ту ступень каменной индустрии, которая стала возможной благодаря сформировавшимся языку и мышлению и которая явилась началом «становления человеческого общества»1 2. Речь идет о производстве первых стандартизированных орудий, типа ручного рубила. Переход к верхнему (или позднему) палеолиту явился началом рождения уже четко определившегося человеческого общества.
Положительный вывод, который вытекает из рассмотрения результатов исследования Ю. И. Семенова, хотелось бы сопроводить важным, на мой взгляд, уточнением его общего положения из заключения его книги: «Таким образом, все инстинкты были поставлены под контроль общественных отношений. Последние превратились в господствующие во всех сферах человеческой жизни»3. С этим утверждением весьма интересной книги трудно согласиться без оговорок. Как дальше будет видно, инстинкт силы и слабости действует до сих пор в обществе, достигшем сегодня весьма высокого уровня развития, и не всегда контроль над ним оказывается достигнутым, о чем особенно свидетельствуют войны XX в. И пока существует государство, борьба между добром и злом не закончится, хотя государство не является злом. Правда, оно не всегда, как показал XX в., и на стороне добра. Но вернемся к основному изложению.
Формирующийся человек — это человек, природа которого еще не господствует, даже не противостоит в полной мере унаследованным от прошлого биологическим инстинктам. «Новые инстинкты человека» (в отличие от биологических) формируются вместе с экзистенцией человека, принимая форму экзистенциалов, управляющих человеком вместо
1 Семенов Ю. И. На заре человеческой истории. С. 142.
2 Там же. С. 146.
3 Там же. С. 294.
270
Часть 2. Универсальный характер природы человека
унаследованных от биологического прошлого инстинктов. Это — чувство вины, гордости, унижения, заботы и т. д.; они рождаются и формируются внутри человека не в результате непосредственной реакции на внешние раздражители и вообще объекты и события, а в результате взаимодействия его экзистенции с элементами «накопленного прошлого» (включая, например, сформировавшиеся опосредствующие реакцию правила, принципы поведения, поступков, действий и т. д.). Экзистенциалы сами являются элементами «накопленного прошлого» и, в отличие от инстинктов, управляют действиями, поведением, реакциями человека на внешний мир каждый раз по-разному, в зависимости от степени развития, то есть от опосредствующего «накопленного прошлого». Поскольку Я человека включает как экзистенцию, так и «третий мир» человека, об уровне Я человека можно судить по его экзистенциалам, так как экзистенциалы отражают, или характеризуют, уровень взаимодействия экзистенции с «третьим миром» человека. Они опосредствуют связь экзистенции с внутренним «накопленным прошлым» человека, влияя на окончательные решения экзистенции.
Через экзистенциалы человек выходит в мир общественных отношений. Если нет чувства вины у того или иного человека, совершившего разрушительный по отношению к ценностям других поступок, то по этому поступку оценивают его этические взгляды и взгляды, господствующие, утвердившиеся в сообществе, в котором он живет. Точно так же можно оценивать утвердившиеся общественные отношения по другим экзистенциалам, таким как совесть, ответственность и т. д. Экзистенциалы опосредствуют взаимодействие, связь экзистенции с «третьим миром» человека, а также взаимодействие этих двух элементов природы человека (его Я), с одной стороны, и общественных отношений, которые даны внешним образом в лице остальных людей, — с другой.
Итак, смысл доистории можно сформулировать как формирование природы человека и всего лишь «рационализацию инстинктов», поскольку понятие «контроль над инстинктами» допускает мысль о возможности устранить их действие, если они противоречат потребностям человека. Но это невозможно, пока нет такого инстинкта, действие которого можно было бы устранить полностью. Человеческий разум до сих пор не в состоянии упразднить инстинкт силы и слабости, например. Даже при наличии ООН! Поэтому он продолжает действовать и сегодня, давая о себе знать и в сфере политики, и в сфере государственно-административных, и в сфере частных отношений и т. д.
Рассмотрим теперь вкратце историческую стадию темпорального бытия человека в самых общих чертах, поскольку ей специально посвящена третья часть книги.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 271
2. Историческая стадия темпорального бытия: борьба разума против инстинкта
Историческая стадия темпорального бытия человека определялась развитием групповых способностей человека, поскольку возникли общности, основанные на объединенных интересах групп, которые стали вовлекать в события силы, способные изменять бытие целых групп, племен, больших общностей. Ремесленник — этот демиург, создававший из ничего (в отличие от земледельца и скотовода, воспроизводивших лишь уже имевшийся материал, почти готовый для потребления) новый мир вещей, — постепенно становился одной из центральных фигур нового мира (чаще городов), который уже мог существовать лишь в новых условиях и по новым правилам. Обучение нового поколения принципиально отличалось от обучения земледелию, скотоводству и умению воевать (все это уже умели родители). Кроме того, взаимоотношения с другими слоями общества нуждались в регулировании и, соответственно, в особых, разнородных правилах, ибо это были отношения не между сильными правителями и слабыми, зависимыми членами сообщества. Речь шла о разнородных интересах разнородных слоев сообщества. На этом этапе жизни человеку понадобился : уже «Зевс — охранитель и оплот, управитель и типичный персонаж олим-। пийского порядка, который является именно его порядком и полнейшим ‘ антиподом первоначального „текучего" состояния вещей...», как свиде-. тельствуют древнейшие мифологемы1. Зевс (олицетворение государства) должен был создать «олимпийский порядок» («организовать хаос»), так ' как без кастового деления людей управлять «текучей» массой, хаосом можно лишь хаотично же — в процессе столкновений с врагами, на стороне которых лишь зло, «несовместимое с добром». Проблема здесь лишь в уничтожении зла и спасении добра, поскольку они несовместимы. Это было очевидно уже герою варвару, вплотную подошедшему к истории.
В случае же с «олимпийским порядком», то есть с совокупностью представителей торгового, кузнечного, военного, морского, земледельческого, даже эротического, не говоря о поэтическом и художественном делах, и т. д., представленных на Олимпе соответствующими покровителями, управлять отношениями добра и зла значительно труднее, поскольку при таком сложном взаимоотношении интересов и целей требуются соответствующие опосредствования, которые не менее многообразны, нежели члены грандиозного совета богов. Отсюда — весьма сложное и многообразное содержание понятия греха (этого одного из первых и основных эк-зистенциалов человека в истории), опосредствующее взаимоотношения добра и зла на многообразных уровнях деятельности человека. Именно в
1 Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. С. 68.
272 Часть 2. Универсальный характер природы человека
это время разум начинает все больше управлять человеком, сообществом, чувствуя все большую независимость от инстинкта. Он уже не довольствуется только обслуживанием инстинкта. «Достоинству философского рассмотрения, — писал Гегель, — соответствует только такая точка зрения, согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность, а не с того времени, когда она является еще только возможностью в себе, — с того времени, когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании, воле и действии. Неорганическое существование духа, неорганическое существование свободы, то есть не сознающая добра и зла, а, следовательно, и законов, тупость или, если угодно, превосходство, само не является предметом истории»1. Там же Гегель отмечает: «и в настоящее время мы знаем о таких племенах, которые вряд ли образуют общество и тем менее госу-
2
дарство, но существование которых известно уже давно...»
Ясно, что без общества не может быть истории, какие бы письменные свидетельства мы ни имели об охоте или успешном уничтожении стаи конкурентов, даже если бы они имели хорошую посуду для торжества победы над врагами. Гомер прекрасен, но он так и не стал представителем историографии. Эти письменные свидетельства, если даже они были возможны, добывали бы для настоящего археологи, а не историки1 2 3.
Итак, вечная «райская жизнь» кончилась. Здесь (в условиях усложнения отношений между добром и злом) начинается сама история. Инстинкты начинают одеваться в «общественно-исторические одежды», чтобы противостоять окрепшему разуму, природе человека. Зло часто выглядит даже как добро и наоборот. В зависимости от того, какой стороной к человеку повернется, — когда и в каких условиях! И здесь главное содержание и смысл истории обретают новую сущность, далеко не ту, которая нам до
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. С. 108.
2 Там же.
3 «Семейные воспоминания, патриархальные традиции представляют некоторый интерес в семье и в племени; однообразная смена их состояний не является предметом, достойным воспоминаний; но выдающиеся подвиги и превратности судьбы могут побуждать Мнемозину к изображению картин этих событий, подобно тому как любовь и религиозные чувства побуждают фантазию к приданию определенного образа этим вначале не имеющим формы стремлениям. Но только государство создает такое содержание, которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению. Вместо чисто субъективных распоряжений, достаточных для удовлетворения потребностей данной минуты, община, возвышающаяся до того, чтобы стать государством, нуждается в предписаниях, законах, общих и обязательных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается интерес к таким действиям и событиям, которые имеют разумный смысл, сами по себе представляются определенными и влекут за собой прочные результаты, а затем эти события и действия становятся предметом исторического изложения» (Гегель Г В. Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. С. 109).
Из гегелевского изложения видно, что критерии реальной истории и историографии тождественны.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 273
сих пор казалась естественной. Особый смысл здесь, в истории, обретает и старый унаследованный принцип, согласно которому «важно оказаться в нужное время в нужном месте». Это — принцип, который имел решающее значение в животном мире и которым до сих пор управляет в основном инстинкт силы и слабости. В истории этот фактор приобретает особый смысл, так как одевается в «общественно-исторические одежды» и выглядит как нечто иное («человеческое, слишком человеческое»), нежели действие инстинкта.
Итак, пошла смена поколений, хотя Адам и Ева прожили не короткую жизнь, и такой важнейший экзистинциал, как грех, стал сопровождать всех потомков, передаваясь по наследству, сдерживая и ограничивая чем дальше, тем больше произвол и безнравственность последующих поколений. И главную роль здесь стал играть разум, который начал вытеснять инстинкт в качестве управляющего начала. Если в доистории разум лишь обслуживал инстинкт, который выполнял функцию «руководящего начала», то в ходе истории разум уже не мог довольствоваться вспомогательной ролью лишь «обслуживающего начала». Этот момент уже отметила эпоха первых цивилизаций (эпоха эллинизма). Появилось понятие гения как внутреннего «управляющего начала», а не редкого, превосходного разума, как сегодня принято думать, хотя чувство превосходства у разума по отношению к инстинкту начало реально усиливаться, несмотря на то, что в те времена доминирование инстинкта над разумом и называлось варварством. К
Подчеркнем, наконец, вывод, который вытекает из общих положений, только что упомянутых. Зло, с которым в истории сталкивался и до сих пор сталкивается человек, зародилось не в истории, оно унаследовано из доистории. Его источником является инстинкт силы и слабости. По мере формирования разума инстинкт силы и слабости трансформировался во зло. В ходе истории он (инстинкт силы и слабости) переформировался и «оделся» в «общественно-исторические одежды». С тех пор он в каждом отдельном случае и выглядит как продукт самой истории, хотя для нас приятнее было бы любоваться ее развалинами — Персеполисом в Персии, древнеегипетскими пирамидами, афинским Акрополем, Колизеем в Риме и т. д., но не ею самой. Конец истории наступает (наступит!) лишь вместе с концом зла и, стало быть, исторического человека.
История — лишь новый интегративный опыт человека, который приближается к своему не скорому концу. И содержанием этого опыта является не развитие человека (об историческом развитии человека можно говорить лишь условно, изменение природы человека происходит непрерывно и в конечном счете в силу внутренних факторов — «факторов прошлого»). Избавление человека в результате такого опыта, как история, от инстинкта силы и слабости кладет конец борьбе добра со злом. Хотелось бы, чтобы
274
Часть 2. Универсальный характер природы человека
человек достиг в итоге «абсолютного добра», но Н. О. Лосский1 считает, что для этого нужно возвыситься до небес. А «сверхчеловек» Ницше оказывается «по ту сторону добра и зла» не потому, что он сильнее серой массы в истории, как полагал он, а потому, что сам оказывается за пределами истории. Вся история от варварства и до Организации объединенных наций в XX в. представляла собой движение от власти инстинктов (через рассудок) к власти разума, который уже не выступает в качестве арбитра над человеком, олицетворяющим добро, и другим человеком, олицетворяющим зло. Нет ни добра вне связи со злом, ни зла вне связи с добром, как это было в доистории, включая героическую эпоху, когда начали формироваться экзистенциалы в связи с внешними общественными отношениями, то есть условия для формирования разума, начавшего противопоставлять себя инстинкту силы и слабости как злу.
Поскольку история — новый опыт, продукт уже существующей при-’ роды человека, то в каждом человеке дано некоторое соотношение природы человека и истории. Выше мы приводили парадоксальные слова Ницше о том, что чем больше природа человека, тем больше прошлого им должно быть усвоено. Этот парадокс можно переформулировать даже так: чем больше прошлого в человеке, тем меньше в нем истории. Ведь лишь после десятого-одиннадцатого столетий человек глубоко внутренне освоил этику мировых религий, утверждавшихся в течение 5-6 столетий в борьбе. Общечеловеческая этика, во имя которой погибали пророки новой религии, стала частью природы человека посредством нового способа мышления лишь тогда, когда перестала быть объектом исторических страстей и битв. С этой точки зрения каждый человек представляет собой воплощение природы человека и истории, соотношение между которыми меняется от эпохи к эпохе и от человека к человеку.
Конечно, человек за время истории прошел большой путь, удалившись от чисто инстинктивной деятельности настолько, что смотрит на коллективные действия, влияющие на общественные отношения, часто как на «стадные» действия1 2, ослабляющие разумные принципы и идеи, как, например, современные войны, массовые революции, многочисленные коллективные действия, ограничивающие разумную индивидуальную деятельность самих участников этих действий, и т. д. Шаг за шагом сознание людей пробивает себе путь, ведущий к стадии доминирования индивидуальных и универсальных способностей человека.
На этой стадии темпорального бытия (да простит меня читатель очередной раз) человек все сильнее «сталкивается» с историей, навязывающей
1 См.: Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Изд-во политической литературы, 1991.
2 См., например: Рэнд А. Мораль индивидуализма. М., 1993.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 275
ему массовые способы поведения, ослабляя его собственную индивидуальную природу. Не случайно современное искусство все чаще (и вряд ли непроизвольно) показывает столкновения более сильных людей с обществом, коллективом и даже государством (в этом отношении показательны кинофильмы «Профессионал» во Франции или «Тот самый Мюнхгаузен» в СССР и очень многие другие), обращая внимание на то, что природа человека часто оказывается даже выше самой истории. История в лице масс — это инспектор, контролирующий автодорожное движение, чтобы скорость транспортных средств не превышала дозволенную, и часто жестоко «наказывающий» каждого индивида, каждую личность, которая опережает историческое время, создавая угрозу «вавилонского столпотворения» в обществе, населенном людьми с разнородными способами мышления.
Сущность человека в самом широком смысле определяется структурой его внутреннего духа, в которой больше доминирует либо природа человека, либо история, либо баланс между ними. Преимущественно «историчный человек» абсолютизирует результаты истории, какими бы они ни были. Он уверен, что правильная позиция в политике или даже в морали лучше всего выражена в практичной формуле «победителей не судят», имея в виду установленные диктатором порядки в обществе. Утверждение свобод в России в 90-х гг. XX в., безусловно, было прогрессивным шагом вперед. Но почему-то человеку в стране с такими грандиозными возможностями сразу лучше не стало, по крайней мере пропорционально возможностям, которыми располагала страна с подобной грандиозной культурой. Нужно ли было отказываться от свобод? Конечно, нет. Но если бы это делалось не во имя истории, прогресса, то природа человека не пострадала бы, так как разрушения не имели бы исторического оправдания в устах «исторических людей», которые очень «боялись отстать» от истории. На обыденном уровне «историчный» на 90 % человек, разрушивший в Москве Храм Христа спасите-, ля, был в свое время активным советским человеком, а после переворота ; 90-х гг. XX в. стал столь же активным антисоветским. И он не приспособленец по отношению к победителям. Главное — чтобы история была на моей : стороне. Ведь она есть «развитие» человека (хотя это далеко не так!), а я не хочу отставать от прогресса. Но не история развивает человека, о чем специально будет речь в третьей части.
В истории достигнутые результаты определяются действиями и дея-. тельностью масс. Масса детерминирует не только результаты истории, но и уровни цивилизации, без которых невозможно разобраться в исторических эпохах. Примерно, четыре столетия христианская общечеловеческая мораль ждала после смерти «неисторичного» Иисуса своего часа, чтобы начать утверждаться в мире и выйти за пределы небольших общин в нескольких «точках», «центрах» Ближнего Востока и Средиземноморья. Это сделал не император Константин, хотя он снял лишь препятствие на пути
276 Часть 2. универсальный характер природы человека
развития, распространения нового духа в рамках Римской империи. Это сделали массы под духовным воздействием пророков. История нуждается в массах и без них невозможна, хотя масса, с другой стороны, часто разрушает индивидуальность.
Масса — самая большая уравнивающая сила истории. А главное — без нее человек не сможет избавиться от инстинкта силы и слабости. Но именно главный, основной смысл истории заключается не в развитии человека (природа человека развивалась и в доистории), а в избавлении его природы от власти инстинкта силы и слабости во всех его формах — от самых антигуманных в доистории и в начале истории вплоть до самых современных «общественно-исторических» форм.
3. Постистория и свобода разума
На третьей стадии темпорального бытия, на стадии «постистории», природа человека и история уже не могут «сталкиваться» друг с другом. Как показано в работах Ф. Ницше и А. Камю, которые теоретически «спасали» природу человека от «разрушения», природа человека существует и изменяется помимо истории, образу которой (природы человека в истории) больше всего соответствует знаменитая восточная птица феникс: она, природа человека, в истории сжигала себя внешним образом дотла, возрождаясь каждый раз в новом оперении — в форме новой эпохи, в новых «общественно-исторических одеждах», особенно в процессе революций, доминировавших в XVI-XX вв. и «сжигавших» «старый хлам» прошлого, связанный с устаревшим содержанием инстинкта силы и слабости.
История — это совокупность поколений людей как бы «унесенных ветром», но наивно стремящихся увековечить себя в истории, то есть войти и закрепиться в ней, полагая, будто последующим поколениям всегда будет «интересно», а главное — важно, чего достиг Александр Македонский своим варварским разрубанием гордиева узла, героизмом и завоеванием Персии, или Египет и Рим — преследованием иудеев и христиан, или Наполеон, приспособивший римское право к обществу Нового времени и т. д., хотя для постистории, то есть для «сверхчеловека» (но не в ницшеанском смысле), важнее неписаное право нравственности, нежели его соблюдение под присмотром государства, которое само часто нуждается в контроле, реализацию которого в истории, как правило, осуществляет до сих пор масса, а не сам разум. Переход от реализма к абстракционизму в живописи, например, названный Ортега-и-Гассетом «дегуманизацией искусства» (см. его одноименную работу)1, объясняется в действительности
1 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства // Восстание масс. М.: ACT, 2003.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 277
реальной тенденцией человеческого духа к постановке проблемы, связанной с приближением господства природы человека, разума над инстинктами плоти, часто подавляющими и подчиняющими разум. Художник хочет показать саму природу человека, а не только его плоть.
Однако на всех основных стадиях темпорального бытия человека (доистории, истории и постистории) в бытии человека постоянно доминирует «накопительный принцип». Он будет сопровождать все изложение материала книги, как и все стадии темпорального бытия человека, пока не приведет к упомянутому «высшему человеку» не Фихте и не Ницше.
К. Г. Юнг, как мы уже отметили, описывает в вышеупомянутой работе1 стадии индивидуальной жизни человека, напоминающие основные стадии , темпорального бытия человека, которые мы здесь обсуждаем. О стадии истории, которую мы могли бы сравнить со зрелым возрастом человека, он пишет следующее: «Погоня за деньгами, социальное существование, семья, потомство — это всего лишь природа, но не культура. Последняя находится по другую сторону природной цели. Тогда, может быть, смыслом и целью второй половины жизни является культура?
В первобытных племенах, например, можно видеть, что хранителями таинств и законов почти всегда являются старики, а именно в этом в первую очередь и выражается культура племени»1 2. Добавим от себя: «накопленное прошлое»!
Завершающую стадию индивидуальной жизни человека автор связывает как бы с окончательно победившей культурой, коренным образом преобразующей внутреннее время человека. «Нам не дано прожить вечер жизни по той же программе, что и утро, ибо того, чего много утром, вечером будет мало, а то, что истинно утром, вечером будет уже неверно...
...Если молодой человек чересчур много внимания уделяет собственной персоне, это считается едва ли не грехом или, по крайней мере, опасностью для него. Для стареющего же человека проявлять серьезный интерес к своей Самости является обязанностью и необходимостью. Солнце, после того как оно расточало свой свет всему миру, нынче прячет свои лучи для освещения самого себя. Многие же пожилые люди вместо этого предпочитают превращаться в ипохондриков, скряг, педантов и landatores tempons acti (лат. — защитники минувшего времени) или, наоборот, оставаться вечно молодыми — ничтожная замена освещению Самости, но неизбежный результат того заблуждения, что вторая половина жизни должна руководствоваться принципами первой»3. К проблеме соотношения онтогенеза и филогенеза автор обращается и в другой своей работе, опублико-
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск: Харвест, 2003.
2 Там же. С. 269-270.
3 Там же. С. 268-269.
278 Часть 2. Универсальный характер природы человека ванной в цитированной книге1, но, поскольку он специально не рассматривал основные стадии темпорального бытия человека с точки зрения изменений его природы, то мы не будем делать строгих сопоставлений этих двух схем, так как их точное совпадение в принципе невозможно. Но идея полного торжества культуры («накопленного прошлого»), о которой писал автор и которая избавлена от воздействий инстинктов («природы»), позволяет делать выводы о конце истории.
Но существует и иная логика рассуждений. К. Ясперс полагал, что доистория и история накладывали на формирующегося человека специфически человеческие способности как слои, «оболочки», выполняя лишь накопительные функции. Полагаю, лучше процитировать самого Ясперса, чтобы не исказить его схему. «Доистория и история создали, таким образом, в своей последовательности две основы нашего существования. Доисторическое становление человека — формирование человека как вида со всеми его привычными склонностями и свойствами, со всей присущей ему сферой бессознательного — составляет фундамент нашего человеческого бытия. Исторически осознанная передача свойств человека и его эволюция, которая показывает нам, на что был способен человек, и которая всем своим содержанием составляет источник нашего воспитания, нашей веры, нашего знания и умения, — этот второй момент в развитии человека — подобен тонкой оболочке над кратером вулкана. Может случиться, что эта оболочка будет сброшена, тогда как фундаментальные свойства человека как представителя данного вида, сложившегося в доисторические времена, неотвратимо присущи его природе. Быть может, нам грозит опасность вновь превратиться в людей каменного века, ибо мы, собственно говоря, никогда не перестаем ими быть.
Тогда мы, располагая уже не каменным топором, а самолетами, по существу, вернулись бы к доисторическим временам, а тысячелетия истории были бы забыты, и следы их стерты в памяти. Конец истории мог бы вернуть человека к тому состоянию, в котором он, будучи уже и все еще человеком, сушествовал много тысячелетий тому назад: без знания и сознания того, что от поколения к поколению передавался накопленный опыт»1 2. Мимоходом заметим, что К. Ясперс отождествляет природу человека лишь с первым слоем, «оболочкой» сформировавшегося человека. К концу истории, которая разрушала инстинкты силы и слабости, по Ясперсу, человек имел бы внешнее наслоение культуры, убрав которое мы снова получим доисторического человека, но с разрушенными в истории инстинктами, без которых его трудно представить, к тому же еще с самолетами...
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 274-287.
2 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 56.
Глава 2. Основные стадии темпорального бытия человека 279
Между тем о конце истории сегодня говорят уже некоторые авторы и к тому же очень уверенно. Даже о «последнем человеке» истории (М. Фуко, Ф. Фукуяма). Это коренным образом меняет по меньшей мере саму постановку вопроса о темпоральном бытии человека. Если исторический человек столь существенно отличался от доисторического, то почему же человек не может изменяться так же существенно по сравнению с историческим, если история была лишь новым способом его бытия (способом избавления от инстинкта силы и слабости) по сравнению с доисторией, которая длилась несопоставимо дольше самой истории? Человек «перерос» целый ряд нравственно-этических уровней только за время истории (не говоря о предыстории), преодолевая поэтапно инстинкт силы и слабости. Идея Ницше о сверхчеловеке, преодолевшем противоположность между добром и злом, для рамок истории действительно выглядит антигуманно, но только потому, что сам Ницше не представлял себе возможность преодоления человеком самой истории лишь как очередного (пусть грандиозного) опыта. Оказаться в условиях истории «по ту сторону добра и зла» значит проявлять аморальное безразличие к судьбе ближнего и не считаться ни со злом, ни с добром. История последовательно от эпохи к эпохе разрушала устаревавшие общественно-исторические отношения, за которыми скрывался инстинкт силы и слабости человека.
История с ее движением в направлении идеального .права все сильнее порождает у человека идею идеального, утопического общества. Кстати, как правило, почти все утопии исходили из того, что идеальное общество (будущее!) в конце концов приведет существующие отношения в соответствие с совершенной природой человека, которая вернется, так сказать, к самой себе после всех ужасов прошлого. Но я склонен больше согласиться с постановкой вопроса о проблеме познания природы существующего человека, нежели с той, что связана с какой бы то ни было утопией. Резко высказывался о подобной постановке вопроса X. Ортега-и-Гассет в своей захватывающей работе «Бесхребетная Испания»: «Вне сомнений, пресловутое „должно быть", кошмарное изобретение прогрессистов XVIII столетия, которое претендует оказывать магическое воздействие на историю, отличается небывалой однобокостью. Даже теперь, ставя вопрос, каким должно быть общество, непременно думают лишь об этическом или правовом совершенстве социума. Иными словами, нормативное „должно быть11 сводится к моральному смыслу, в то время как проблема человека и общества выходит далеко за пределы морали и права»1.
Как увидит читатель, выведение общественных отношений из внутренней природы человека на протяжении всей данной книги является основным методологическим принципом, который лежит в ее основе.
1 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М.: ACT, 2003. С. 334.
Часть 3
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Всемирная история есть история человеческого духа.
И. Ранке
.. .В избытке истории человек снова перестает быть человеком...
Ф. Ницше
.. .Унесенные ветром.
М. Митчелл
Глава 1
История как «чистилище» и процесс перехода к торжеству разума и природы человека
Глава 2
Смысл и назначение истории
Глава 3
Уровни цивилизации и история
Глава 1
ИСТОРИЯ КАК «ЧИСТИЛИЩЕ» И ПРОЦЕСС ПЕРЕХОДА К ТОРЖЕСТВУ РАЗУМА И ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
1. Групповые способности человека и начало исторического процесса
Природа человека, как мы уже говорили, не исторична р не антиисторична. Исторична не природа человека, но сам человек йсторичен, начиная с древнего времени и кончая информационной эпохой. Поэтому доисторический человек по своей сущности не является и не может быть историческим, поскольку его темпоральное бытие коренным образом отличается от бытия исторического человека, связанного с определенными историческими эпохами, созданными соответствующими способами мыш-v ’ ления, основанными на определенной структуре представлений и понятий, характеризующейся внутренним единством противоположностей добра и зла, с которого началась человеческая история. Уже в героическую (варварскую) эпоху началось сопоставление добра и зла как связанных друг с другом понятий и явлений, то есть формирование способа мышления, характерного для исторического человека, который может изменить злое на доброе, утвердив таким образом торжество добра и победив зло. Роль инстинкта становится все слабей, а свободная деятельность утверждается все больше внешним образом, поскольку пока в решающей степени зависит от материальных, экономических возможностей.
На первых этапах истории зависимость свободы человека от материальных, экономических возможностей доминирует над его иными способностями (часто раб умеет большее, чем его господин, который преуспел в
284 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
экономическом отношении благодаря наследству или удачному выбору вида деятельности и т. д.). Постепенно и кажущаяся абсолютность власти собственности (сегодня — особенно в форме денег) будет становиться относительной, как это произошло в доистории с властью инстинкта, которая сегодня уже не абсолютна, а относительна.
Но пока власть собственности еще очень сильна, и эта ее сила идет к нам от тех времен, когда начали утверждаться разнородные способности человека, которые стали создавать благополучие каждому в разной степени. Способность — это неотъемлемая собственность каждого человека, независимо от того, является она групповой или индивидуальной. И хотя неоп-редмеченная (не реализованная в форме конкретной реальности) способность не вознаграждается (в отличие от опредмеченной, принявшей предметную форму, в которой ее уже можно либо продать, либо изъять), тем не менее она реальна и ею человек владеет. Поэтому человек может продать в определенных условиях и «самого себя», то есть свои способности. Платон заметил, что способность есть нечто промежуточное между бытием и как бы небытием. Напомним его слова: «О способностях мы скажем, что они представляют собой некий род существующего; благодаря им мы можем то, что мы можем, да и не только мы, но и все вообще наши способности: зрение и слух, например, я отнесу к числу таких способностей, если тебе понятно, о каком виде я хочу говорить... Я не усматриваю у способностей ни цвета, ни очертания и вообще никаких свойственных другим вещам особенностей, благодаря которым я их про себя различаю. В способности я усматриваю лишь то, на что она направлена и каково ее воздействие; и именно по этому признаку я и обозначаю ту или иную способность»1.
Формирующиеся разнородные способности человека должны были в конце концов привести к возникновению разнородных устойчивых видов деятельности, профессий, за которыми оказались, соответственно, и разные интересы, что, в свою очередь, неизбежно поставило общество перед проблемой справедливости. Проблема справедливости возникла в связи с обменом продуктами различных видов деятельности. Племена дарили друг другу разные вещи, стараясь не увеличить свой дар для другого племени и в то же время не выглядеть менее добрыми, благожелательными, создав в результате подобных взаимных акций равный обмен, принявший в развитых формах вид торговли. Именно в контексте взаимных актов дарения, трансформировавшегося в обмен и торговлю, возникла проблема обмена и справедливости, принимавшая все более сложные формы. И прежде чем принять со временем юридические формы, справедливость вначале обрела внутренний, этический смысл. Этот процесс формирования справедливости и создал в конце концов общественные отношения, общество.
1 Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 280-281.
Глава 1. История как «чистилище»
285
Несколько иначе толкует происхождение понятия справедливости Ф. Фукуяма, в контексте с которой проявляется и дает о себе знать «врожденное человеческое чувство справедливости»1. Не будем специально рассматривать происхождение этого чувства, и чтобы не отклоняться от основной темы, вернемся к Платону...
Платон так представлял себе движение человека через справедливость к возникновению общества. Напоминая чем-то будущую идею Руссо, его мысль двигалась в следующем направлении. «Поэтому, когда люди отведали и того и другого, — писал он, — то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, — читаем мы у него, — тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы не творить несправедливости и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, — всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями (курсив мой. — 3. О.), и этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость»1 2.
Более конкретные рассуждения о понятии справедливости, взаимодействии разнородных способностей и видов деятельности мы имеем у Аристотеля. «Если сначала имеется пропорциональное равенство, а затем произошла расплата, получится то, что называется [правосудным в смысле справедливого равенства]. А если нет, то имеет место неравенство, и [взаимоотношения] не поддерживаются; ничто ведь не мешает работе одного из двух быть лучше, чем работа другого, а между тем их надо уравнять. Так обстоит дело и с другими искусствами: они бы погибли, если бы, производя, не производили <нечтс> определенного количества и качества, а получая, не получали бы [как раз] такое количество и качество [чего-то другого]. Ведь [общественные] взаимоотношения возникают не тогда, когда есть два врача, а когда есть врач и земледелец и вообще разные и неравные [стороны], их-то и нужно приравнять»3.
Аристотель необходимым образом связывает общественные отношения с обменом деятельности людей: «и как без обмена не было бы [общественных] взаимоотношений, так без приравнивания — обмена, а без соизмеримости — приравнивания»4. Но рождение «общественных отношений» при
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: Ермак, 2007. С. 16.
2 Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 132.
3 Аристотель. Этика. М.: ACT, 2002. С. 141-142.
4 Там же. С. 143.
286 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
водит к торжеству особой силы, не физической (биологической), а сверхбиологической, общественной. «Поэтому мы разрешаем начальствовать не человеку, а слову [закона] (logos) (курсив мой. — 3. О.), так как человек себе [уделяет больше благ и меньше зол] и делается тираном»1. Одним словом, там, где устанавливаются изменчивые правовые отношения, которые зависят от воли человека, решать должен не человек непосредственно, а правило, принятое не тем, кто решает, а задолго до него или независимо от него, даже если это — общественный договор, как в конечном счете полагали Платон, Аристотель, Руссо и, конечно же, многие другие.
Решения, которые принимает человек и которые сопровождаются поступками, связаны с добром и злом, если влияют на «нравственные устои», являясь по отношению к ним истиной или ложью, то есть добром или злом. Добро, как и зло, есть единство мысли и воли (действие), оно предполагает «сознательный выбор». «Именно поэтому сознательный выбор — это болящий ум, [то есть ум, движимый волей], или же осмысленная воля, [то есть воля, движимая мыслью], а именно такое начало есть человек»1 2. Это — источник детерминированной свободы деятельности человека (см. соответствующий раздел первой части: Гл. 3; 3), или «воля, движимая мыслью».
Буриданов осел, как известно, не знал, что такое сознательный выбор, человек же начал историческую стадию темпорального бытия с постоянного «сознательного выбора» между добром и злом и на протяжении всей этой стадии, которая называется историей общества, все время этим и занимался. Единственно, что было ему не под силу, — это изменить последовательность событий, «и потому, — как считал Аристотель, — прав Агафон:
Ведь только одного и богу не дано: Не бывшим сделать то, что было сделано»3.
Вспомним, с чего начинался человек — с «бывшего», того, что было, другими словами, с прошлого. В этом была сила человека, фундамент его перспективы. Благодаря прошлому, которым он постепенно овладевал, ему все больше приходилось стоять перед выбором, поскольку прошлое все больше «накапливалось». И самым сложным выбором был выбор между добром и злом. В доистории добром считалось то, что приносит мне благо, независимо от того, приносит ли оно другому благо или зло. Первобытный человек не видел подлинной разницы между добром и злом. Змей-искуситель, соблазнив Адама и Еву узнать различие между добром и злом, положил начало истории, то есть взаимодействию добра и зла, которое оказалось весьма и весьма сложным. Взаимодействие добра и зла яв-
1 Аристотель. Этика. С. 145.
2 Там же. С. 160.
3 Там же.
Глава 1. История как «чистилище»
287
ляется нравственным стержнем, пронизывающим все содержание истории общества, которое было создано прежде всего на основе этических правил. Общество началось с правил, регулирующих взаимоотношения добра и зла. Первобытный человек противопоставлял одно другому, полагая, что добро связано лишь с ним и его близкими. Его собственная воля и потребность определяли добро. Ему было очень просто распознать добро. Но когда в обществе существуют групповые способности и интересы, проблема добра и зла становится почти относительной.
Исторический процесс подверг отношения людей к добру и злу изменениям. Чтобы распознать изменившееся добро или зло, нужно было иметь еще и понятие справедливости. Конечно, добродетель по отношению ко мне — это всегда добро. По отношению к моему врагу — это всегда зло (см. рассказ К. Г. Юнга о рассуждениях одного вождя племени1). Но история (начавшаяся с сорванного яблока) объяснила Адаму и Еве, что различие между добром и злом является весьма сложным, и без понятия справедливости его понять невозможно. Любой человек в любом поколении (то есть на любом этапе истории) может потенциально совершить зло, поскольку каждый является прирожденным носителем греха.
Аристотель продолжил освещение этой проблемы после Платона, показав, что справедливость всегда, во-первых, является не только уходом от крайностей и связана с «серединой», во-вторых, она связана1 с пропорциональным равенством. Такой род справедливости имеет место «по отношению к другому человеку. В вещах справедливых по отношении» к другому человеку нельзя быть справедливым [только] для самого себя»1 2.
Далее Аристотель формулирует идею, которая легла в основу всей истории, все более и более усложняясь. «Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ison). В самом деле, несправедливое — это неравное: когда люди наделяют себя хорошими вещами больше, а плохими меньше, то тут имеет место неравенство, и принято думать, что таким путем совершают несправедливость и подвергаются ей. Итак, если несправедливость сводится к неравенству, то очевидно, что справедливость и справедливое состоят в равенстве обязательств... Поэтому ясно, что справедливость есть некая середина между излишеством и нехваткой, между многим и малым: несправедливый, совершая несправедливость, имеет больше, а терпящий несправедливость, подвергаясь ей, имеет меньше. Середина между ними — справедливое, среднее же — это равное. Так что равное между большим и меньшим справедливо, а справедливый — это человек, стремящийся иметь равное. Причем равное бывает между по меньшей мере двумя лицами. Итак,
1 Юнг К. Г Дух. в человеке, искусстве и литературе. С. 234.
2 Аристотель. Этика. С. 310.
288 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
быть равным по отношению к другому справедливо, и такого человека можно назвать справедливым»1.
Завершается это рассуждение введением понятия «пропорционального равенства». «Если справедливое — это равное, то пропорционально равное также будет справедливым. Пропорциональность предполагает самое меньшее четыре члена: А так относится к В, как Г относится к Д. Например, есть пропорциональное [равенство] в том, что имеющий большое имущество делает большой взнос, а имеющий малое — малый взнос, и равным образом в том, что понесший большие труды получает много, а понесший малые — мало... И Платон в „Государстве" явно применяет эту справедливую пропорциональность. Земледелец, говорит он, производит хлеб, строитель — дом, ткач — плащ, сапожник — обувь; и земледелец при этом дает строителю хлеб, а строитель земледельцу — дом, и равным образом все прочие вступают в такие же соотношения, обменивая свои изделия на то, что есть у других. В этом состоит пропорция: земледелец так относится к строителю, как строитель к земледельцу. Равным образом и между сапожником, ткачом и всеми другими существует одинаковая пропорция взаимных отношений, и этой пропорциональностью держится общественная жизнь... Таким образом, справедливое — это, по-видимому, пропорциональное; общественная жизнь держится справедливостью, и
2 справедливое — то же, что пропорциональное» .
Таким образом, Аристотель вслед за Платоном отвергает талион, упрекая пифагорейцев, которые «полагали, что справедливо претерпеть самому то, что сделал другому»1 2 3. Понятие справедливости выдвигается на передний план, усложняясь по своему содержанию в условиях многообразных групповых способностей и интересов людей. В условиях однородных способностей во время доистории, особенно ее ранних ступеней, проблема справедливости стояла значительно проще, а основные различия между людьми сводились главным образом к силе, слабости, половым и возрастным. Здесь талион был уместен. Старейшины рода, правда, выделялись накопленным опытом и знанием традиций, включавших в себя соответствующий опыт мышления, характерный для времени, стадии, эпохи. Но в эпоху эллинизма зарождается понимание того, что каждый свободный человек может выбирать между способностями в рамках гражданского равенства: «Гражданское справедливое состоит, по-видимому, в равенстве и подобии»4.
В человеке заложены возможность и стремление не только к равенству, но и к свободе. «Сознательный выбор» Аристотеля — это, как мы видели, путь к свободе, соответствующий природе человека. Выбор человека
1 Аристотель. Этика. С. 310-311.
2 Там же. С. 311-312.
3 Там же. С. 312.
4 Там же. С. 313.
Глава 1. История как «чистилище»
289
зависит не от «природы, действующей неосмысленно», а от разума, от «правильного рассуждения». «Но может быть, случайная удача — это какая-то забота (epimeleia), проявляемая богами? — ставит вопрос Аристотель. — Или, пожалуй, так думать нельзя? Бог, признаем мы, — господин над подобными вещами и распределяет доброе и злое по заслугам; однако случайность и проистекающее от случайности возникают поистине случайно. Если мы допустим что бог распределяет случайно, то признаем его дурным или несправедливым судьей. А такое богу не подобает»1. Человек должен, согласно Аристотелю, просто безрасчетно «стремиться к хорошим вещам».
Таким образом, история, как видим, начиналась с осмысления самыми выдающимися умами таких ее коренных понятий, как свобода, равенство, справедливость в контексте разнородных (групповых) способностей человека, которые начинали доминировать в обществе. Эти три понятия (свобода, равенство, справедливость), как увидим, в единстве образуют главную формулу всякой цивилизации, основные уровни которой охватывают всю историческую стадию темпорального бытия человека, всю историю. О том, что это за уровни, я писал в упоминавшейся книге «Способ мышления эпохи. Философия прошлого»* 2, а в данной работе коснусь их в контексте со смыслом истории (см. ниже). Читатель уже знает, что добро и зло в истории представляют, несмотря на несметное разнообразие форм, две основные противоположные силы — сформировавшийся человеческий разум и сохраняющийся в «общественно-исторических одеждах», унаследованный от прошлого инстинкт силы и слабости. Глубинный смысл истории укладывается в эту схему, что и будет ниже рассмотрено подробнее.
2. Понятие способа мышления эпохи как основы исторического процесса. Парадокс Ясперса
Специфика исторического процесса часто вынуждает нас сравнивать историю с наукой о природе. И чаще всего главная особенность истории при этом выглядит как отсутствие повторяемости, если даже речь не идет о случайном характере событий и явлений. Является это кажимостью или все обстоит на самом деле так? В чем специфика этих разнородных процессов, если это различие имеет место на самом деле? Эту проблему не обошел в свое время и О. Шпенглер, который резко противопоставлял естествознание и историю. Напомним его слова: «Но наука, — писал он, — есть всегда естественная наука. Каузальное знание, технический опыт отно
' Аристотель. Этика. С. 344.
2 Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи. Философия прошлого. М.: UR.SS, 2004.
290 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
сятся лишь к ставшему, протяженному, познанному. Как жизнь принадлежит к истории, так и знание принадлежит к природе — к чувственному миру, понимаемому как элемент, рассматриваемому в пространстве, устроенному по закону причины и следствия. Итак, существует ли вообще наука истории? Припомним, что в каждой личной картине мира, более или менее приближающейся к идеальной картине, появляются следы того и другого, и нет „природы" без отзвуков живого, как нет и „истории" без отзвуков каузального. Ибо, хотя аналогичные опыты и дают в природе одинаковый закономерный результат, все же каждый из этих опытов, взятых в отдельности, есть некое историческое событие, датированное определенным временем и никогда не повторяющееся. А в истории данные прошлого — хронологические, статистические имена, гештальты — образуют какую-то жесткую ткань. Факты „стационарны", даже если мы их не знаем. Все прочее — это образ, theoria, как там, так и тут, но история и есть само „со-ображение“, которому лишь служит фактический материал; в природе теория служит приобретению этого материала как собственной цели.
Итак, нет никакой науки истории, — заключает он, — но есть пред-наука для нее, устанавливающая наличие бывшего. Для исторического взгляда данные всегда суть символы. Исследование же природы — это только наука. Она тщится, в силу своего технического происхождения и цели, обнаруживать только данности, законы каузального порядка, и стоит лишь ей устремить взгляд на что-то другое, как она уже оказывается метафизикой, чем-то находящимся по ту сторону природы. Но оттого и различны исторические и естественнонаучные данные. Одни всегда повторяются, другие никогда»1.
Противопоставление О. Шпенглером естествознания и истории здесь, конечно, абсолютизировано. Различие между ними хоть и существенно (и даже сущностно), но не абсолютно. Остановимся на особенностях этого различия.
Когда-то история представлялась лишь как цепь случайных событий, следовавших друг за другом, и все зависело от обстоятельств и наличия силы на стороне тех или иных участников исторических событий. Каузальность в истории зависела от этих случайных факторов, и чтобы уйти от абсолютной случайности в истории, требовалось вмешательство высших сил, естественно, потусторонних, чтобы придать событиям известную необходимость. Человек заметил, что случайность «господствует» в истории, в то время как в природе господствует якобы только необходимость хотя бы как повторяемость. Но при более внимательном рассмотрении человек стал замечать, что история время от времени «останавливается», так сказать, прерывается, по крайней мере для того чтобы осознать
1 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. Т. 1. С. 314-315.
Глава 1. История как «чистилище»
291
свое внутреннее состояние в данное время. Так родилось понятие эпохи. Для рождения этого понятия понадобились грандиозные события, которые отметили («пометили») бы состояние времени, определили бы его. Сам О. Шпенглер полагал, что эти события могли бы быть безымянными, анонимными или, наоборот, персонифицированными. Специфика эпохи в том, что она одновременно фиксирует как «остановку» изменений, так и поворот исторических событий, изменение самого исторического процесса. «Событие делает эпоху, что значит: оно знаменует в развитии культуры некую необходимую, роковую перемену. Само событие, случайная кристаллизация на исторической поверхности, — пишет он, — могло быть замещено соответствующими другими случаями; эпоха необходима и предопределена. Является ли какое-либо событие эпохой или эпизодом по отношению к данной культуре и ходу ее развития — это очевидным образом связано с идеями судьбы и случая, а значит, и с различием „эпохальной*' западной и „эпизодической" античной трагики.
Можно кроме этого различать анонимные и личные эпохи, сообразно их физиогномическому типу в картине истории...
Существенным для всякой культуры является то, что на каждой ее стадии поначалу имеется одинаковая возможность осуществления необходимого в гештальте либо какой-то великой личности (Александр, Диоклетиан, Мухаммед, Лютер, Наполеон), либо какого-то почти анонимного события, обладающего значительной внутренней формой (Пелопонесская и Тридцатилетняя война, война за испанское наследство), либо( какого-то смутного и несовершенного развития (время диадохов, эпоха гиксосов, немецкое междуцарствие). Какая именно форма окажется более вероятной — это уже вопрос исторического, а значит, и трагического стиля»1.
По проблеме повторяемости в истории О. Шпенглер обращает внимание читателя на отсутствие каких бы то ни было ориентиров и тем более критериев в подходе его предшественников к историческому познанию. Он в яркой форме и с прекрасным знанием исторических фактов показывает, как исторический ветер уносит хаос возникших в разное время фактов, перемешав их, несмотря на отсутствие непосредственной связи друг с другом, и наоборот.
О. Шпенглер (в противоположность осевому времени К. Ясперса) уходит от представления об истории как линейном изменении общественных явлений, а также грубой классификации фактов как повторяющихся и случайных, подчеркивая повторяемость лишь смысла в весьма разнородных фактах истории — смысла, который невозможно найти непосредственно в самих фактах, «принадлежащих всего лишь к корпусу времени». Не время делает факты историческими, хотя, как мы знаем, многие серьезные мыс
' Шпенглер О. Закат Европы. Г. 1. С. 309.
292 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
лители, в том числе в историографии, полагали, что «доистория» является результатом отсутствия письменных свидетельств о фактах далекого прошлого, а не скрытых причин, которые «не бросаются нам в глаза» и которые можно осмыслить, раскрыв сущность природы человека. Вернемся, однако, к О. Шпенглеру.
Анализ О. Шпенглером понятия эпохи демонстрирует его иное, намного более глубокое (нежели вышеприведенное противопоставление природы и истории друг другу как преимущественно необходимого и случайного) понимание исторического процесса. В его глубоком и в то же время размашистом анализе имен действующих лиц у него выступают не столько отдельные индивиды (как и в природе не отдельные случайные предметы), а культуры и идеи, выражением которых являются «физиогномические типы в картине истории». Мы действительно заметили больше повторяемости внутри эпох, времен и больше различий между ними самими. Но об их основах — ниже, когда речь пойдет о цивилизации и ее уровнях. Пока же воспроизведем его прекрасное рассуждение (кстати, уже воспроизводившееся мной в упоминавшейся выше книге о способе мышления эпохи), которое существенно приблизило историю к науке.
«Трагическое в жизни Наполеона — тема, не раскрывшаяся еще поэту, который обладал бы достаточным величием, чтобы осмыслить ее и оформить, — заключается в том, что он, чье существование взошло в борьбе с английской политикой, этой наиболее аристократичной представительницей английского духа, этой-то самой борьбой и завершал победу названного духа на континенте, духа, который оказался затем достаточно могущественным, чтобы в обличье „освобожденных народов41 одолеть его самого и уморить на св. Елене. Не он был основателем принципа экспансии. Корни последнего уходили в пуританизм кромвелевского окружения, вызвавшего к жизни британскую колониальную империю, и он же, начиная со дня Вальми, значение которого понял только Гёте — как это доказывают его знаменитые слова, произнесенные вечером после сражения, — при посредничестве таких прошедших английскую выучку голов, как Руссо и Мирабо, вылился в тенденцию революционной армии, одержимой в своем наступательном азарте, конечно же, идеями английских философов. Не Наполеон оформил эти идеи, а они его, и, уже взойдя на трон, он должен был и впредь осуществлять их в борьбе с единственной державой, желавшей того же, — с Англией. Его империя — творение французской крови, но английского стиля. В Лондоне усилиями Локка, Шефгсбери, Кларка, прежде же всего Бентама была разработана теория „европейской цивилизации44 — западного эллинизма — и перенесена в Париж Бейлем, Вольтером и Руссо. Во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и журналистики люди сражались при Вальми, Маренго, Йене, Смоленске и Лейпциге, и во всех названных битвах английский дух одерживал
Глава 1. История как «чистилище»
293
победу — над французской культурой Запада. У Первого Консула не было никакого плана включить Западную Европу в состав Франции; он прежде всего хотел — мысль Александра на пороге каждой цивилизации! — заменить английскую колониальную империю французской, чтобы тем самым укрепить политически-военный перевес Франции над всей областью западной культуры едва ли уже уязвимым фундаментом. То было бы империей Карла V, с ее никогда не заходящим солнцем, управляемой вопреки Колумбу и Филиппу II, из Парижа и организованной на сей раз не как ры-царски-церковное, а как хозяйственно-милитаристическое единство»1.
Уточнение этого подхода О. Шпенглера было осуществлено в упоми-навшйся выше книге «Способ мышления эпохи. Философия прошлого», в самом ее названии был уже дан смысл того, что скрывается за загадочным термином «физиогномические типы в картине истории». О. Шпенглеру оставалось лишь назвать главное действующее лицо истории, которое в своих действиях специфическим образом повторялось в течение каждой эпохи, а именно — способ мышления эпохи.
«Это же сделали идеи в России, — писал я в упомянутой книге, комментируя О. Шпенглера, — когда победители-декабристы привезли из побежденной Франции идеи, взорвавшие сначала крепостничество руками гениального реформатора-монарха, а затем и саму монархию. Это была одна история, одна историческая эпоха с одним единственным безличным „правителем" — способом мышления эпохи „великих Потрясений", родившимся еще в лоне Реформации и сформировавшимся в ходе Просвещения и революций XIX - начала XX вв. ч
Александр II „не успел" преобразовать саму власть и погиб. И эта „задержка" для вошедшей в новую историческую эпоху России оказалась роковой. Чем дольше длилась „задержка", тем радикальнее становился натиск, так как главный герой сцены — мелкая буржуазия — уже весьма активно набирал силы как количественно, так и качественно...
Эпоха, так сказать, „сидела" внутри каждой, а тем более великой (Наполеон, Александр II) личности. Внешние события, технологии, личности и их действия, конечно, создавали иллюзию „уроков истории", повторяясь во времени, но вряд ли кто-либо в те времена знал, что истинная, решающая сила истории — не армия, не экономика, а способ мышления эпохи, то есть то, что находилось внутри человека. Ни Наполеон I, ни Александр II не были врагами идей, погубивших их. В этом — парадокс великих судеб. Пока эпоха вращалась вокруг человека в форме внешних событий, военных и экологических угроз, экономических кризисов, техногенных ката-'! строф и социально-политических и психологических давлений, техноло-] гических успехов и глобалистских тенденций в мире и т. д., — пока эпоха
‘ ' Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 310-311.
294 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
вращалась внешним образом вокруг человека, он наивно полагал, что противостоит эпохе внешним образом и может победить ее, если он достаточно силен. Но под силой он мог иметь в виду военную силу, экономическую (включая богатство), политическую и особенно научно-техническую. Это внешнее противостояние человека эпохе принимало зачастую форму столкновения одних социальных групп с другими, представлявшими часто противоположные социальные и политические силы общества. Такую схему истории можно наблюдать в разные периоды истории, а не только в эпоху, которая начиналась с М. Лютера и Т. Мюнцера. Разве варвары, разрушившие Рим, могли знать, что они лишь ускорили процесс утверждения христианства, которое именно в Риме давно нашло свое „пристанище" и которое ассимилирует разрушителей Рима так же, как это происходило со многими этносами и цивилизациями до и после. Социализм в XX в. наивно представлял себя как другую эпоху, противостоящую эпохе капитализма. <.. .>
Главное — не человеческое мышление утрачивает свою самостоятельность, чтобы обрести ее в божественной или технократической форме (ибо творческая сила человека уже давно, еще до Гегеля, была чрезвычайно велика), а сама эпоха, сущность которой перемещается внутрь человека — в его способ мышления, достигший определенного исторического уровня»1.
Современная историография в поисках внутреннего скрытого фактора, регулирующего исторические процессы, чтобы уйти от «истории событий», сформировавшейся в эпоху эллинизма, пришла через школу «Анналов» (название журнала: «Анналы экономической и социальной истории», с 1929 г. издававшегося такими историками, как Люсьен Февр и Марк Блок) к истории ментальностей (с помощью Леви-Брюля) и репрезентаций, конечно, ушла от истории «случаев» и подошла к рассмотрению роли идей в жизни общества, а позже — к представлению его прошлого. Но первый (идеи) и второй (репрезентация прошлого) аспекты истории, хоть и охватываются многочисленными подходами в дальнейшем в лице таких историков, как Ф. Бродель и др. (особенно попытки раскрыть историческое развертывание цивилизации), тем не менее они (эти подходы), при всей их близости к фундаменту исторического процесса, сам его механизм не описывают. Дальнейший шаг вперед, на мой взгляд, от «объективного духа» Гегеля, от идей, от «экономической истории и лишенной историчности истории идей» для понимания самой истории представляло бы осмысление смены способов мышления эпох при определенном понимании самого содержания понятия способ мышления эпохи.
Прежде чем приступить к конкретному изложению концепции данной книги по вопросу о роли способа мышления в истории, приведу слова
' Оруджев 3. М. Способ мышления эпохи. Философия прошлого. М.: URSS, 2004.
С. 228; 230.
Глава 1. История как «чистилище»
295
А. Н. Уайтхеда из его работы «Наука и современный мир», характеризующие в общей форме ту же постановку вопроса, которую хотелось бы довести до сведения читателя из-за ее выразительности. «В этих лекциях я предпринял попытку показать великое приключение в сфере мышления. Оно осуществлялось всеми народами Западной Европы. Оно происходило с медлительностью всякого массового движения. Единицей его измерения могут служить полвека. Этот рассказ — эпическое описание одного из эпизодов в сфере проявления разума. Он повествует о том, как определенное направление мысли возникает в народе в результате долгих приготовлений предыдущих эпох; как после его зарождения его содержание постепен-• но раскрывает себя; как оно достигает своего триумфа; как его влияние J формирует побудительные причины действий человечества и, наконец, как г в определенный момент своего высшего успеха обнаруживается его ограни-t ченность, что требует новых усилий творческого воображения. Мораль рас-сказа состоит в признании мощи разума, его решающего влияния на жизнь ’ человечества. Великие завоеватели — от Александра до Цезаря и от Цезаря ) до Наполеона — оказывали глубокое влияние на жизнь последующих поко-; лений. Но совокупный эффект этого влияния становится незначительным, если его сравнить с полным преобразованием человеческих обычаев и че-! ловеческого сознания, осуществленным в течение длительного времени ду-; мающими людьми, начиная с Фалеса и до сегодняшнего дня, людьми инди-; видуально беспомощными, но в конечном итоге — правителями мира»1. ! Если история и представляет собой совокупность поколений «унесенных ветром», как об этом написано в разделе, посвященном природе Человека, то речь идет прежде всего о «совокупном эффекте влияния» «великих завоевателей», которые главным образом лишь украсили историю, но не сделали ’ ее, тем более не определяли. Без Александра и Цезаря мировые религии, возможно, утвердились бы еще раньше, хотя сослагательное наклонение в истории вообще неуместно. Но Аристотель, подчеркивает А. Н. Уайтхед, в большей мере приблизил возникновение мировой религии, завершив «свою метафизику введением перводвигателя — Бога»1 2. Заметим, что до Аристотеля подготовка мировых религий началась в «Тимее» Платона введением его идеи сотворения мира демиургом.
Вернемся, однако, к роли способа мышления эпохи в истории.
Итак, история не может повторяться по двум причинам: во-первых, она представляет собой «однонаправленное» и поэтапное вытеснение инстинкта силы и слабости (поэтому каждый новый этап имеет дело уже с иным уровнем инстинкта); во-вторых, в каждую новую эпоху (на каждом новом этапе) деятельность человека управляется новым способом мышления.
1 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. С. 271.
2 Там же. С. 235.
296 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Факт сокращения во времени каждой последующей эпохи в истории объясним все более быстрым созданием очередного способа мышления последующими поколениями людей благодаря большему «накопленному прошлому». Изобретение письменности ускорило «накопление прошлого» и тем самым развитие даже экономики, хотя материалистическое понимание истории, наоборот, ставило «ход истории» в зависимость от развития преимущественно экономики, производительных сил. Первобытные люди осваивали новые логические и этические понятия и представления значительно дольше, чем более поздние, имевшие за плечами большее «накопленное прошлое» (освоенные способы мышления прошлого), а без них очередной способ мышления был невозможен, соответственно, и новый опыт, который до сих пор ошибочно принято считать не следствием, а источником и порождающей причиной новой эпохи. Каждая новая эпоха сама есть новый интегративный опыт человека, как и вся история.
В истории мы обнаруживаем и иные варианты проявления природы человека — замедление изменений исторических эпох, несмотря на то, что разные страны «живут» в одном и том же историческом времени. Мы не будем рассматривать случаи очень быстро «унесенных ветром», несмотря на их боевой, воинственный характер (скифы, гунны, викинги и др.), не сумевших прочно закрепиться на «земле» («Таре»), то есть всесторонне «накапливать прошлое» с помощью культурного (материального и духовного) творчества. Хотя в принципе все поколения людей, создававших и ныне создающих свою историю, могут быть отнесены к разряду «унесенных ветром». Но случаи, когда некоторые цивилизации веками и даже тысячелетиями на первый взгляд находились как бы в «неподвижном» состоянии, не изменяясь, по крайней мере так быстро, как это происходило в других странах (например, в Европе или на Ближнем Востоке, который отставал от Европы, но уже в меньшей степени, видимо, благодаря их большей близости к Европе), такие случаи также заслуживают объяснения на основе понятия «накопленного прошлого».
Для этого необходимо различать два типа «накопления» прошлого — экстенсивное и интенсивное. Экстенсивное «накопление прошлого» сводится к повторению циклов функционирования факторов прошлого, что также является «накоплением прошлого», ведет к закреплению факторов прошлого, к их более прочному освоению. Есть хорошая русская поговорка: «повторение — мать учения». А для Д. Юма сама привычка есть не что иное, как способ логического освоения причинных связей во времени.
Но почему это имело место и вообще было возможно?
И здесь было бы уместно обратить внимание на упомянутый во Введении к данной книге парадокс Ясперса, который до сих пор нуждается в теоретическом разрешении. Тем более что ни Ницше, который к этому парадоксу истории также имеет отношение своей идеей вечного возвраще
Глава 1. История как «чистилище»
297
ния, и ни Ясперс не предложили его теоретического решения, ограничившись лишь идеей возвращения великого в истории.
Но сначала напомним его суть в изложении Ясперса, значительно более расширенном, чем это было сделано во введении к данной книге. Его изложение носит как бы всесторонний характер, затрагивая еще и другие «попутные» вопросы и даже проблемы, на которые в данной части книги придется также искать теоретические ответы. Ясперс, абсолютизирующий мировую историю, ее смысл, пишет: «мировая история может быть понята как развитие по восходящей линии (!), хотя и содержащее отступления и остановки, но в целом связанное с постоянным ростом достижений, в которые вносят свою лепту все люди, все народы, которые по самой своей сущности доступны всем людям и действительно становятся достоянием всех. В истории мы обнаруживаем ступени этого продвижения, которое в настоящее время дос-j титло своей высшей точки. Однако это лишь одна линия целого. Сама чело- *•. I веческая природа, этос человека, доброта и мудрость не подвержены такому ! развитию (?!). Искусство и литература понятны всем, но отнюдь не всем ’ присущи, они возникают у определенных народов в определенные историче-< ские периоды и достигают неповторимой, непревзойденной высоты.
Поэтому прогресс может быть в знании, в технике, в создании предпосылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека, не в его природе (?!), возможность прогресса в сфере субстанциального опровергается фактами (?!). Высокоразвитые народы погибали под натиском народов, значительно уступавших им в развитии, культура разрушалась варварами. Физическое уничтожение людей выдающихся, задыхающихся под давлением реальностей массы, — явление, наиболее часто встречающееся в истории. Быстрый рост усредненности, неразмышляющего населения, даже без борьбы, самым фактом своей массовости, торжествует, подавляя духовное величие. Беспрерывно идет отбор неполноценных, прежде всего в таких условиях, когда хитрость и брутальность служат залогом значительных преимуществ. Невольно хочется сказать: все великое гибнет, все незначительное продолжает жить.
Однако в противовес таким обобщениям можно указать на то, что великое возвращается (курсив мой. — 3. О.), что великому вторит эхо, даже если оно молчало целые века и более. Но как преисполнено сомнения, недостоверно это ожидание!
Говорят, что это лишь временное отступление, что катастрофа случайна. В конечном счете, ведь субстанциальный прогресс — то, что является наиболее достоверным. Однако ведь именно эти случайности, эти разрушенйя и составляют, во всяком случае, на первом плане, преобладающее в исторических событиях.
Нам говорят: ведь не обязательно все должно остаться таким, каким оно было до сих пор. В нашей власти направить развитие в должном на
298 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
правлении, содействовать прогрессу в борьбе со слепой случайностью. Но это не более чем утопическая вера в то, что все может быть сделано, что мы можем оказывать влияние там, где вопрос стоит о самой природе человека, там, где предмет никогда не бывает известен, где он необозрим и недоступен нашему восприятию»1.
Прежде чем рассмотреть этот парадокс, сделаем предварительное замечание относительно того, что Ясперс в полную противоположность предпосылкам, из которых исходим мы, настаивает на неизменности природы человека в условиях «прогресса», «истории»: «прогресс, — как мы видели из его утверждений, — может быть в знании, в технике, в создании предпосылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека, не в его природе, возможность прогресса в сфере субстанциального опровергается фактами (курсив мой. — 3. О.). Высокоразвитые народы погибали под натиском народов, значительно уступавших им в раз? витии, культура разрушалась варварами. Физическое уничтожение людей выдающихся, задыхающихся под давлением реальностей массы, — явление, наиболее часто встречающееся в истории»1 2.
Парадокс Ясперса, заключающийся в том, что «исторический прогресс» имеет место, несмотря на «физическое уничтожение людей выдающихся, задыхающихся под давлением реальной массы», — этот парадокс разрешается тем, что реальным носителем не поддающейся адекватному знанию и пониманию природы человека является не только жертва истории (Иисус и пророки, например, или Сервет, Джордано Бруно и Галилей и т. д.), но и сама масса, «под давлением» которой погибало множество выдающихся личностей (жертв истории). И это — уже другой парадокс, разрешающий предыдущий! Поэтому нельзя согласиться с тем, что «это не более чем утопическая вера в то, что все может быть сделано, что мы можем оказывать влияние там, где вопрос стоит о самой природе человека, там, где предмет никогда не бывает известен, где он необозрим и недоступен нашему восприятию»3.
Все обстоит принципиально иначе: изменяется именно природа человека и именно под нашим воздействием: природа человека постоянно изменяется под воздействием социализации, обучения, образования, накопления не только знаний, но и техники, а также и других факторов прошлого, которое «накапливается», усиливая природу человека, независимо от того, идет ли речь о Платоне или представителе массы, который раньше был «головорезом» в войске Аттилы, затем — участником великой французской революции, а сегодня является рядовым избирателем членов парламента Великобритании, то есть представителем современной демокра-
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 258-260.
2 Там же. С. 258.
3 Там же. С. 259.
Глава 1. История как «чистилище»
299
тии. «Высший человек» Фихте, который вел переговоры с человеком, стоявшим на несколько исторических ступеней ниже, являлся носителем большего «накопленного прошлого» и мог бы потягаться по уровню развития с великой жертвой своего исторического собеседника. Другими словами, именно представитель массы «продвигал» природу человека в ходе истории, выполняя вместе с тем свою главную функцию — «ограничивать скорость» изменения природы человека в лице тех, кто являлся в историческом процессе жертвой движения масс. Иначе бы в различных частях мира сложилась бы ситуация, при которой людоед и другой дикарь или варвар должны были бы сосуществовать с Альбертом Швейцером, Лютером или Махатмой Ганди, условно говоря, «под одной крышей». Но массы с их уравнительной функцией приводили «разбегавшихся» во времени представителей (носителей) природы человека к той мере скорости «прогресса», которая вынуждала людоеда сосуществовать с людоедом, варвара с варваром, Аристотеля с Александром Македонским, а Швейцера — с такими членами племени, которые поднялись до понимания потребности в нем как представителе природы человека, еще недосягаемой в то время / для них. Главное — они могли понять друг друга как представители одной
и той же природы человека. Чаще всего масса «ассимилировала» тех, кто отличался, как правило, «поднимая» их на более высокий (средний, массовый для того времени) уровень соответствия природе человека, будучи ; сама носителем среднего уровня природы человека. Варвары, разрушившие
Рим, не были уничтожены Римом (хотя позже и разгромившим их в ре-I шающей битве), но были, в конце концов, ассимилированы римлянами.
Природа человека в действительности изменялась и прежде всего — । ее роль в его темпоральном бытии, как мы ниже увидим. Подобно тому, как общество изменяется, и это изменение общества не совпадает с изменением отдельных людей, которые могут даже деградировать в зависимо-j сти от условий, в которых в силу обстоятельств оказались, так и природа человека изменяется, независимо от событий, связанных с гибелью более развитых людей или племен по сравнению с дикими, более воинственными и сильными, например. Масса сама является носителем природы человека, но она строго соблюдает «правила дорожного движения», «наказывая» тех представителей природы человека, кто их «нарушает», превышая скорость или чрезмерно ее снижая. Масса предотвращает вавилонское столпотворение в истории, осваивая соответствующий способ мышления эпохи и делая его тем самым господствующим для всех.
Поэтому в свете вышеизложенного мы не можем без оговорок сказать, что масса только «разрушает» природу человека, как это казалось Ницше, Ясперсу, Камю и многим другим. По крайней мере не всю природу человека, а лишь «часть» ее, причем в лице тех ее представителей, которые в соответствующих исторических обстоятельствах, как Иисус, сильно вырвались
300 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
вперед. Если бы масса не была носителем природы человека, то не существовало бы и парадокса Ницше—Ясперса, согласно которому в смысле истории без идеи «возвращения» разобраться невозможно. Сама идея «возвращения» также нуждается в объяснении, которое возможно только на основе понятия природы человека, которое мы уже выше (во второй части книги) обрисовали. Каждый человек, будь он выдающимся индивидуальным представителем человеческого рода или средним, типичным олицетворением массы, является в той или иной степени носителем человеческой природы, которая непрерывно изменяется. Он может погибнуть вероятнее всего тогда, когда оказывается за пределами господствующего способа мышления, является представителем принципиально нового способа мышления, до которого общество (особенно масса) еще не поднялось. Часто это приводило в истории к грандиозным столкновениям огромных масс людей, пока новый способ мышления не утверждался в масштабе группы государств, как это происходило в случае утверждения христианства, ислама или иной мировой религии. Но вначале в жертву иному способу мышления приносились если не целые государства, то, по крайней мере, значительные группы выдающихся людей — представителей христианской веры, начиная с Иисуса и апостолов и их последователей, например. И не только! Позднее картина изменилась противоположным образом. Природа человека продолжала изменяться в соответствующем направлении, и действующим фактором этого скрытого процесса являлся и до сих пор является непрерывный процесс перехода рассудка на уровень управляющего разума. Этот процесс может и должен завершиться лишь к концу истории, когда человек избавится наконец от воздействия основных инстинктов прошлого, унаследованных от животного мира, — особенно инстинкта силы и слабости.
И хотя основным и стабильным фактором изменения природы человека остается масса, первыми жертвами этих изменений в истории чаще всего становились и становятся выдающиеся индивиды, которые первыми выходят за рамки господствующего способа мышления, поскольку аккумулируют в себе значительную силу человеческого разума, который, к несчастью, еще не в состоянии управлять человеческим инстинктом такого скопления людей, требующих и допускающих для управления собой соответствующее «избранное меньшинство». Этот «механизм» взаимодействия выдающегося представителя (хотя и индивидуального) духа и самой массы, понятой не односторонне (то есть не лишенной природы человека), замечательно изображен в работах К. Г. Юнга. «Великие новации, — писал он, — никогда не падают сверху, они всегда возрастают снизу, точно так же, как деревья никогда не растут сверху вниз, а всегда только вверх, если их семена уже однажды упали сверху»1. Семена Иисуса, конечно, па
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 349
Глава 1. История как «чистилище» 301
дали вниз, но когда они проросли снизу вверх, природа человека (общечеловеческая этика) в ойкумене окончательно восторжествовала и даже начала расширять свои границы. «Ведь есть что-то в нашей душе не от индивида, а от народа, сообщества и даже всего человечества. В чем-то мы являемся частью одной-единственной души, одного-единственного „великого человека", выражаясь словами Сведенборга»1. Как Данко Горького не махнул рукой на свой народ, отдав ему свое сердце и сохранив благодаря этому человеческую природу, так и великие личности убивают себя своими идеями, часто не подозревая этого, как это было с Наполеоном, давшим Европе прогрессивное право, Александром Вторым, отменившим крепостное право и давшим России множество свободных предпринимателей и вольнодумцев, убивших его, и многими другими. И на фоне таких «полубогов» масса часто внешним образом выглядит в качестве только разрушительной и разрушающей силы, противостоящей человеческой природе. Ее скрытая человеческая природа не видна, тем более что «накопленное» временем сознание имеет не один только уровень. «И как раз самые темные слои народа, наименее всего пропитанные академическими предрассудками по сравнению со сверкающими верхушками общества, эти не раз осмеянные бессловесные люди и являются теми, кто уступает бессознательному напору души»1 2. Выдающийся психоаналитик в этой связи пользуется понятием духа, который аккумулирует в себе всю человеческую силу прошлого. По мере «накопления прошлого» боги человека становились все могущественнее, и его разум, параллельно богам, все больше овладевал миром.
Сегодня человек наконец начал понимать, что чем глубже он уходит внутрь самого себя, тем глубже и шире удается ему освоить мир внешний. Эта характерная черта подлинно современного человека внушает уверенность в том, что понятие способа мышления эпохи, наконец, станет одним из центральных понятий современной философии и затронет познавательный интерес более широкого круга философов и вообще исследователей (психологов, историков, социологов и др.). Каждый освоенный способ мышления эпохи — это историческая ступень, преодоленная человеком, и возвышение его человеческой природы на новую ступень бытия. Это — процесс освобождения разума человека от внутреннего инстинкта силы и слабости, унаследованного от доисторической стадии его темпорального бытия.
П. Рикёр обращает внимание на весьма интересное обстоятельство. «Странно то, что, в отличие от греков с господствовавшими у них концепциями истории, „именно древний Израиль первым придал смысл истории", — цитирует он книгу Ерушалми „Еврейская история и еврейская
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 348.
2 Там же. С. 349-350.
302 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
память"1. — Выражение „Бог отцов наших" впервые свидетельствует об „историческом" характере библейского откровения. Если остановиться на минуту на этом суждении, можно задаться вопросом, не является ли запоздалое признание исторического характера библейской веры уже некоей реконструкцией, которая опирается на историографию, ищущую своих предшественников или, лучше сказать, почвы укоренения, не только существовавшей раньше нее, но чуждой ей. Именно в силу этого эффекта чуждости мы используем слово „история", с тем большим основанием, что мы говорим о смысле истории без историографии»* 2.
Негативный вывод, полученный П. Рикером в результате осмысления книги, совершенно справедлив: «смысл истории неподотчетен историографии». «Стало быть, — заключает он, — именно благодаря ретроспективному взгляду мы можем сказать вместе с Ерушалми, что „не существует равнозначности между смыслом в истории, памятью о прошлом и писанием истории... и ни смысл, ни память не зависят в конечном счете от исторического жанра"»3. Позиция специалиста, отвергающего абсолютность истории, понимаемой как «историчность всего и вся», заслуживает всяческого признания. И здесь хотелось бы сделать даже соответствующую оговорку относительно того, что абсолютизация истории в конце концов ведет к оправданию всего, что может произойти в обществе, лишь на том основании, что «иначе и быть не могло, потому что произошло именно так».
Но история как «история событий» явно недостаточна для понимания природы человека. «История событий» уже не удовлетворяет даже историографию. Тезис «история начинается там, где останавливается традиция», нуждается в совершенно ином понимании истории, ее смысла. И серьезной попыткой найти этот смысл является стремление не отождествлять его с самыми значительными и яркими по своему воздействию на настоящее идеями и нравственными принципами.
Никакая эпоха не решала непосредственно практически проблему смысла истории в ее целом, и в то же время ее решали все исторические эпохи «поэтапно», «по частям», то есть на «частичном» уровне. Это значит, что лишь на стадии завершения истории станет ясно, в чем заключалось ее предназначение. В этом отношении характерно представление о смысле истории Фрэнсиса Фукуямы, который по существу лишь корректирует подход К. Ясперса, дополняя его своей идеей универсальной истории, конца истории и последнего человека, на чем мы остановимся в следующем разделе данной главы.
' Yerushalmi Y. Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. University of Washington Press, 1982.
2 Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 555-556.
3 Там же. С. 556.
Глава 1. История как «чистилище»
303
Само понятие способа мышления эпохи соответствует понятию духа, который Гегель сравнивает с образом феникса. Ниже мы увидим, что роль массы является решающей в истории, если семена уже «сверху» упали. Но сначала воспроизведем рассуждение Гегеля о птице феникс. «Эту великую мысль постигли восточные народы, и она, конечно, есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивидуальному она заключается в представлении о переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса, который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся, молодая, свежая жизнь. Однако этот образ является лишь азиатским, восточным, а не западным. Дух, уничтожая телесную оболочку своего существования, не только переходит в другую телесную оболочку и не только в обновленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его ; прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла, возвышаясь и < преображаясь при этом как более чистый дух. Конечно, он выступает про-; тив самого себя, уничтожает свое наличное бытие, но, уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, становится мате- риалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения.
Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, то есть возвраще-' нием к той же форме, а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих многосторонне пробует себя и наслаждается своим твррчеством, которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в свою очередь, оказывается по отношению к нему материалом и вновь требует переработки. Абстрактная мысль о простом изменении превращается в мысль о духе, всесторонне проявляющем, развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из многообразия его , продуктов и созданий мы узнаем, какие силы ему присущи. Предаваясь этому наслаждению своею деятельностью, он имеет дело лишь с самим собою»1.
Из этого рассуждения Гегеля следует, что дух в ходе истории: 1) имеет дело не с внешней эпохой, а с собственной деятельностью, опредме-ченной внешним образом; 2) каждый акт изменения есть самоуничтожение духа — порождение новой эпохи (в образе птицы феникс). Другими словами, дух всегда остается самим собой, но его структура обновляется, изменяясь. Неизменившаяся внешняя среда — старые производительные силы, техника, классы, государственный строй и иные общественные институты и т. д. — это пепел, а дух остается внутри самого себя и представляет собой этот процесс изменения, провозглашенный Гегелем, логи
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. С. 120.
304 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ческий процесс истории. Но что он, этот новый «дух» времени, из себя представляет? Именно способ мышления эпохи.
Эпоха — это время доминирующего способа мышления, имеющего субстанциальное значение для общества. В отличие от эпохи «событий» и эпохи «личностей» (как сказал бы О. Шпенглер), великие исторические эпохи связаны не столько с отдельными (пусть большими!) внешними событиями истории или деятельностью исторических личностей, сколько с господством исторически определенного способа мышления людей. «Обмануть» свою эпоху до сих пор не удалось ни одному великому человеку, классу, сословию, обществу. Нельзя изменить историческую эпоху, не изменив самого себя, так как она (историческая эпоха) всегда внутри человека. Как говорил булгаковский профессор Преображенский, «разруха не в клозетах, а в головах».
Для О. Шпенглера было важно найти критерий, который позволил бы отделять одну историческую эпоху от другой, но он не нашел его, хотя искал его именно там, где и следовало, — в сфере мышления и идей человека. Возможно, ошибка заключалась в том, что границы эпох он абсолютизировал, игнорируя то, что их соединяло, то, что было для них связующим звеном (как в Библии Лот, Иисус Навин, Ной связывали уходящие поколения с грядущими). Он шел в правильном направлении, обращаясь к философии, а не к экономике, социологии, технологии, политике. Он критикует «философа-систематика», который «упускает из виду тот факт, что каждая мысль живет в историческом мире», «и, следовательно, разделяет общую участь всего преходящего»1. Понятие отрицания явно господствует в мышлении автора.
Таким образом, всемирная история состоит из последовательности глубинных, больших кулыур, которые, по О Шпенглеру, суть завершенные организмы, составляющие «содержание всей человеческой истории». Откуда вдруг рождаются эти культуры? На такой вопрос концепция Шпенглера ответа не дает. Даже «материалистическое понимание истории», которое не удовлетворяет О. Шпенглера и многих других, какой-то ответ на этот вопрос пытается дать. Это — рост производительных сил, материального производства, который, в свою очередь, обусловлен растущими потребностями людей. Это — то, что Ф. Фукуяма назвал «механизмом». Концепцией, объясняющей рождение больших исторических эпох, а также источники рождения культур, составляющих «содержание всей человеческой истории», — концепцией, отвечающей на эти вопросы, является концепция, включающая понятие способа мышления эпохи как определяющего фактора развития всемирной истории.
Эта внутренняя логика истории «не зависит от доказуемости и даже непротиворечивости отдельных положений» (используем выражение
1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 176.
Глава 1. История как «чистилище»
305
О. Шпенглера). Она зависит от логической структуры, которая управляет обществом, изменяясь от эпохи к эпохе. И вот, когда способ мышления начинает изменяться в результате появления в его структуре новой логической категории или связи, тем более идеи (а диалектическая логика, как доказал Гегель, есть логика идей, объектом которой является, добавим, и способ мышления эпохи), тогда и происходит буря открытий и нововведений в культуре и вообще жизни общества, как это было, например, по выражению Уайтхеда, в «век гениев». В последние столетия до рождества Христова и в первые столетия нашей эры произошла серия огромных переворотов, сдвигов в мышлении и этике, так же как в эпоху Возрождения и Реформации — в искусстве, литературе и в этике. То же самое произошло в XIX в. в логике, науке, особенно социальной, хотя, конечно, те или иные существенные открытия и нововведения непрерывно продолжались.
Причина в том, что первые же изменения в способе мышления эпохи, влияющие на его структуру, играют роль парадигмы, рождающей новые повороты, шаги мышления, которые дают не обычные (привычные) плоды, открытия в области культуры, науки, этики, общественно-политической и экономической жизни и т. д. Что касается «посерения» общества, о котором писал К. Ясперс, то оно имеет место в периоды, когда способ мышления уже утвердился и успел принести плоды, которые осваивает масса, и в течение эпохи его господства не происходят открытия, «несовместимые», так сказать, со всеми знаниями, имевшими до сих rtop место. То же самое происходит в общественно-политической жизни новыми идеалами и ценностями в этике и т. д. Все серьезные, существенйые нововведения в промежутке между началом и концом исторических эпох существенно продвигают прогресс, но не создают впечатления всемирно-исторических эпохальных переворотов и «взрывов», которые имели место на стыках господства способов мышления эпох.
Поэтому все основные исторические эпохи можно подразделять по меньшей мере на два главных периода — первый и второй. Первый период является более творческим в отношении общетеоретических знаний по сравнению со вторым — сформировавшимся и устоявшимся, когда происходят преимущественно существенные изменения в сфере практической реализации знаний, опыта. Главное содержание исторической эпохи как бы формируется в первый период, в то время как во втором периоде незаметно зарождаются и формируются элементы следующей исторической эпохи. Человек начал пользоваться посудой (зарождение элементов цивилизации) лишь после того, как научился добывать и производить средства к существованию, познав то, что необходимо добывать. В первом периоде эпохи дикости вначале превалировал такой доминирующий «фактор прошлого», как Логос. Без языка человек не смог бы создать, овладеть ни новыми орудиями борьбы за существование, ни таким важнейпгим доминирующим «фактором
306 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
прошлого», как мифология с ее образцами поведения, практического действия и вообще жизнедеятельности. Мифология стала доминировать лишь во втором периоде первобытной эпохи, когда благодаря освоенному Логосу (Слову) человек сумел согласовывать свои представления с другим человеком, без чего мифология была бы невозможна. Человек в принципе перешел от Логоса к мифу, который предполагает Логос уже готовым (пусть не в полной мере). В эпоху варварства организация хозяйства на добытых и закрепленных за племенем территориях явилась началом второго периода эпохи. Горшечное и кузнечное дело, не говоря о земледелии и скотоводстве, уже предполагали знание свойств предметов, с которыми человеку предполагалось ранее взаимодействовать и пользоваться своими знаниями. Введение неписаного права и письменности ознаменовало зарождение начал цивилизации. Эпоха первых цивилизаций характеризуется расцветом искусств (в широком смысле слова) и писаным правом. Писаное право и его систематизация уже характеризуют собой второй период эпохи первых цивилизаций. Сами древние делили свою историю на три периода — древнее, среднее и новое время, что до сих пор используется в историографии уже для общей и грубой периодизации всей истории. История Средневековья, как известно, также делится на два периода — раннее и позднее, при котором позднее отличается не только своими конкретными формами выражения и направлениями, но и своими конкретными способами взаимоотношения верующих с религиозным миром, включая Всевышнего, о чем хорошо писал в свое время Хейзинга (см. его «Осень Средневековья»), Что касается эпохи буржуазных отношений, то она также делится на новую и новейшую историю, связанную с формированием международного финансового капитала, осуществляющего практическую организацию современного общества чуть ли не в масштабе всего мира. В общем виде можно сказать, что во втором периоде каждой исторической эпохи зарождаются основные элементы будущей исторической эпохи, связанные с ее способом мышления.
Остановимся теперь специально на самом понятии способа мышления эпохи.
Способ мышлении эпохи является предметом изучения диалектической логики. Не существует другой такой научной дисциплины, которая могла бы рассматривать способ мышления эпохи как свой специфический объект изучения. Формальная логика изучает отношения (и законы этих отношений) высказываний, а не идей. С тех пор как в XIX в. в рамках немецкой классической философии была разработана диалектическая логика, формальная логика перестала бьггь единственной и универсальной наукой о мышлении. Вскоре начала формироваться и логика науки, которая изучает отношения и развитие идей, но только и именно научных идей.
Здесь, прежде чем рассмотреть вопрос о том, какова общая структура способа мышления эпохи, необходимо обратить внимание на зависи
Глава 1. История как «чистилище»
307
мость общественной практики от способа мышления общества. Для этого мы должны учесть, что наши мысли, понятия, идеи являются продуктами нашего мышления, а мыслим мы не так, каков мир в полном смысле слова, а в соответствии с той совокупностью понятий, идей и характером логических связей между ними, которые до сих пор «накопились» в нашем сознании в качестве нашей способности мыслить. Так обстоит дело с каждым членом общества. С учетом взаимодействия всех членов общества друг с другом, мы получаем несколько иной результат, тем не менее способность мышления, его продукт принадлежит каждому из нас. Это значит, что не пассивный в целом внешний мир определяет нашу способность мыслить и уровень мышления каждого из нас (иначе все мыслили бы совершенно одинаково), а собственная мыслительная деятельность каждого из нас (с учетом «накопленного прошлого») и взаимодействие с мышлением других членов общества, которые, кстати, могут принадлежать и другим странам, регионам мира. Жители стран, в которых, включая еще XX в., существовало рабство (например, некоторые африканские страны), за короткий срок, взаимодействуя с миром развитых стран, подняли способ мышления в своих странах настолько, что социально-экономический уклад в некоторых из них стал одним из самых современных в мире (ЮАР, например).
Конечно, мышление взаимодействует с историческими условиями, при которых оно функционирует, и они воздействуют на него. В чем же различие их ролей в процессе воздействия друг на друга? Исторические условия определяют проблему, перед которой оказывается человек, в то время как способ мышления определяет методы и способы ее решения. Исторические условия ставят вопросы, способ мышления определяет пути их решения. Роль мышления в жизни человека настолько активна, что Ф. Ницше даже принизил роль носителя мышления (человека) по сравнению с самим мышлением. «Что касается суеверия логиков, — писал он, — то я не перестану подчеркивать один маленький факт, неохотно признаваемый этими суеверами, именно, что мысль приходит, когда „она“ хочет, а не когда „я" хочу; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект „я" есть условие предиката „мыслю". Мыслится (Es denkt): но что это „ся“ есть как раз старое знаменитое Я, зто, выражаясь мягко, только предположение, только утверждение, прежде всего вовсе не „непосредственная достоверность". В конце же концов этим „мыслится" уже много сделано: уже это „ся“ содержит в себе толкование события и само не входит в со-; став его. Обыкновенно делают заключение по грамматической привычке: ! „мышление есть деятельность; ко всякой деятельности причастен некто действующий, следовательно —
' Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 253.
308 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
В данном контексте главное заключается даже не в том, кто и что является непосредственным носителем мышления. Я владею мыслью или она мной — это вопрос в данном контексте не принципиальный и больше относится к области способа выражения мысли. Главное — в другом: что порождает эти мысли во мне? Его объект, предмет или уровень, способ моего мышления? Конечно, чем менее развит человек, чем более он примитивен, тем в большей степени внешний мир является источником мыслей, идей в его сознании. Но чем менее он примитивен, тем менее его сознание детерминировано внешним миром и тем более — его прошлым развитием, взаимодействием с прошлым. Если уровень и способ мышления определяется уровнем экономики или, допустим, борьбой классов, или географическими открытиями и т. д., тогда достаточно знать лишь об этих явлениях общества, чтобы порождать данные мысли, не ассимилировав при этом хотя бы стихийно логики времен Аристотеля или логических методов времен Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы и др. Или же все-таки общественно-историческое развитие мышления человека определяется способом мышления достигнутой эпохи, который, в свою очередь, воздействует на опыт человека и определяет его деятельность.
И здесь мы обратимся в очередной раз к философии истории Гегеля, суть которой в том, что история имеет внутреннюю логику, но не в метафорическом смысле, как это часто приходилось встречать у некоторых авторов. К сожалению, «материалистическое понимание истории» не было исключением. Логика истории определялась экономическим фактором. Сила, власть, богатство, свобода личности, тот или иной этический принцип и т. д. и т. п. — каждый из факторов мог лечь в основу истории, определяя ее логику в переносном смысле. Но действительная логика, «историческая логика» (как выражался Трёльч) должна быть связана именно с мышлением, движением духа, историческим развитием идеи. Эту связь мы должны увидеть. И когда мы говорим о логике истории, то мы и здесь имеем в виду действительную логику мышления человека, определяющую историю. Тогда и понятие «дух эпохи», общества не будет чем-то условным или иносказательным. И хотя Гегель абсолютизировал идею духа, объявив ее абсолютно независимой от индивидов, тем не менее двусмысленностей и неопределенностей в его системе по интересующей нас проблеме меньше, чем у кого бы то ни было. Гегеля можно упрекнуть в абстрактности понятий, но не в неопределенности. Неопределенность конкретному толкованию не поддается, но абстрактность, как это и имеет место в случае с Гегелем, может быть весьма и глубокой, и содержательной. Вернемся к гегелевской схеме еще раз в свете его собственного резюме. «Следовательно, — писал он, — так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело с
Глава 1. История как «чистилище»
309
настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, то есть он не перестал существовать и не оказывается еще несуществующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине»1. Гегель говорит о «духе народа» как основе и источнике исторического процесса.
Здесь мы снова вынуждены вспомнить птицу феникс. Но главное, что сейчас мы должны подчеркнуть, это — то, что живет в настоящем, хотя всегда дан прошлым. Дух «вечно наличествует». Благодаря схеме «прошлое в настоящем», мы имеем дело с накопительным принципом, что означает сохранение всех пройденных ступеней в настоящем, то есть действительную логику истории. Действительную не только потому, что она — следствие функционирующего способа мышления реальных людей, но и потому, что она неразрушима. Разрушаются останки материальной и вообще предметной истории, пепел, оставшийся после феникса, 'но не следы духа, который «имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит». Поэтому только дух, разум мог сохранить свою историю и прошлое, в отличие от животного, оставляющего после себя не накапливающееся прошлое и историю, а пустоту, всегда одинаковые продукты только распада и разложения.
Но что же собой представляет дух, разум — создатель эпох и определитель истории человека? Гегель ограничился общим рассмотрением главных частей опредмеченного духа в форме государства, права, этики и т. д. Выше мы назвали их «факторами прошлого». Но здесь мы выделяем определяющую часть разума, духа, управляющую историей, создающую исторические эпохи, — способ мышления эпохи. Для того чтобы управлять эпохами, способ мышления действует так же, как действовал феникс, хотя никто не видел его сущности, а лишь внешний пепел, называемый «ушедшей эпохой». Между тем его сущность представляла и представляет собой структуру, систему, которая придавала актам «самосожжения» определенную логическую последовательность.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. С. 125.
310 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Способ мышления эпохи формируется исторически шаг за шагом. Одно понятие в результате многочисленных «заходов», «попыток» «пристраивается» к другому как предыдущему, предшествующему. Это происходит в сознании, мышлении индивидов (сначала «меньшинства») миллионы раз, прежде чем в сознании большинства людей (массы) не сложится, сформируется связь между двумя понятиями в определенной последовательности. Эта логическая связь, сформировавшаяся в сознании людей, затем сказывается на восприятии мира и практическом отношении к нему. Поскольку логические связи воздействуют на практическое отношение человека к миру, а сами формируются как результат развития предшествующих способов мышления, то роль способа мышления в развитии общества не может не быть определяющей. Способ мышления эпохи образует идеальное, смысловое содержание последней. Поэтому об эпохе точнее всего можно судить не по уровню экономики, а по способу мышления.
В чем же сила понятий, которая так эффективно влияет на практическую жизнь человека? Прежде всего в том, что человек, прежде чем совершить любое действие, строит в своей голове самую общую схему этого действия. А строит он эту схему в соответствии с открытой И. Кантом закономерностью: в сознании человека изначально, до опыта, априорно уже имеются логические категории, которые подсказывают человеку заранее, что действие, например, не предшествует причине, а, наоборот, — причина предшествует действию и следствию. Не следует отождествлять априорный характер логических связей в сознании, мышлении людей с коллективным бессознательным. Их можно лишь сравнивать, не более того. Априорное знание находится на «верхних этажах» сознания человека и никогда «не спит». Причинная связь осознанна человеком сама по себе. Не осознанно ее происхождение. Это — осознанная логическая связь осознанных понятий. Человек лишь не знает, как эти логические связи сформировались в истории. Человек сам не формирует данную логическую связь каждый раз перед ее применением. Но, с другой стороны, он сознательно пользуется ею, не осознавая каждый раз лишь процесса ее формирования. Здесь, в понимании и использовании этих связей, решающая роль принадлежит способу мышления эпохи. Люди данной эпохи в массе своей знают, что такое причинность, отрицание, противоположность, единство и т. д., но не знают, как они сформировались и проникли в их сознание. Дело лишь в том, какое значение они придают этим понятиям, каким содержанием они их наполняют и в какую связь они их ставят по отношению друг к другу. Априорное формирование логических связей в мышлении человека, как мы знаем, возможно лишь благодаря «накопленному прошлому».
Но являются ли архетипы коллективного бессознательного априорными логическими связями или понятиями? Могут ли они помочь разобраться со временем, которому принадлежит мышление?
Глава 1. История как «чистилище»
311
Для этого обратимся к К. Г. Юнгу, чтобы лишний раз убедиться в том, что коллективное бессознательное не поможет отделить (или отличить) одну историческую эпоху от другой, в то время как способ мышления эпохи дает нам однозначный критерий, по которому мы всегда и в любом контексте сможем отделить одну историческую эпоху от другой. К. Г. Юнг приводит следующий пример, демонстрирующий силу коллективного бессознательного, когда реальные обстоятельства (в частности, сила централизованной власти в организованном антидемократическом государстве с гипертрофированной ролью личности) могут возродить в сознании масс весьма древние стимулы поведения людей, несовместимые с существующими в новейшее время нормами поведения. «Нет такого безумия, — пишет он, — жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа. Если бы тридцать лет назад (до власти фашистов в Германии. — 3. О.) кто-то осмелился предсказать, что наше психологическое развитие идет в направлении возрождения средневековых преследований евреев, что Европа вновь содрогнется от римских фасций и маршевого шага легионов, что люди снова будут пользоваться римским приветствием, как и две тысячи лет назад, и что вместо христианского креста архаическая свастика поведет за собой миллионы готовых на смерть воинов, — разве этого человека не за-; клеймили бы как впавшего в мистицизм идиота? А сегодня? Поразительно, ? но весь этот абсурд превратился в страшную действительность. Личная |! жизнь, личные этиологии и личные неврозы стали в современном мире почти что фикцией. Человек прошлого, живший в мире архаически^ „коллективных представлений14, снова приобрел влияние в видимой и до боли реальной жизни, и это касается не только нескольких неуравновешенных представителей рода человеческого, но многих миллионов людей»1. Казалось бы, миллионы людей вернулись в древнюю эпоху, и их представления о мире должны были бы перенести их реальную жизнь в те времена, или ,. точнее — заставить их жить по законам тех времен.
| В приведенном примере мы имеем лишь внешние формы поведения, t характерные для прошлых эпох. Однако логика современной эпохи (со-। временный способ мышления) даже в фашистской Германии 30—40-х гг. я XX в. не изменилась. Более того, была для некоторых проницательных деятелей и мыслителей эпохи предсказуема. В то же самое время в СССР г мелкобуржуазный способ мышления заимствовал внешние формы Вели-; кой французской революции, особенно периода власти якобинцев с их террором и массовыми казнями по политическим соображениям. Для XX в. ' (в продолжение эпохи великих мелкобуржуазных потрясений) характерно было стремление к установлению «нового порядка», как и для фашистского движения 30-х гг. XX в., в то время как для Римской империи главной
1 Юнг К. Г. Сознательное и бессознательное. СПб., 1997. С. 76
312 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
целью было не отрицание существующего миропорядка (отрицание — главный элемент способа мышления эпохи революций XVI-XX вв.), а, напротив, его укрепление, утверждение. Те же, кто отрицал его (христиане), делали упор не на силу, а на слово. Кстати, характер отрицания разделял все эпохи друг от друга, как на логическом, так и на практическом уровнях. Первобытное общество не знало ни понятия отрицания, ни понятия противоположности. Если на охоте и приходилось убивать жертву, то лишь с «благодарностью», а атака со стороны хищника могла восприниматься иногда даже как наказание за проступок.
Рассмотрим теперь конкретную структуру способа мышления эпохи, более подробно раскрытую в упоминавшейся книге «Способ мышления эпохи».
Способ мышления каждой эпохи состоит из трех уровней:
1) общелогического;
2) этического (нравственного);
3) опытного.
На первом, общелогическом уровне в мышлении человека доминируют, в основном, понятия следующего рода: причина, действие, движение, отрицание, противоположность, противоречие, развитие, сущность, явление, утверждение, отрицание, зависимость, необходимость, случайность, всеобщность, возможность, действительность и т. д. В разные эпохи люди могут пользоваться не всеми общелогическими понятиями, категориями, а лишь некоторыми. Древние не знали таких понятий, как развитие, внутреннее единство противоположностей, а реальность случайности, которую объясняли отсутствием знания необходимости, они признали лишь на закате античной эпохи, когда христианство «попросило» освободить историческую арену для другого способа мышления, который должен был творить новый исторический опыт, в котором судьба человека должна была зависеть от выбора самого человека, а не от рока, абсолютной необходимости, которая была предопределена мойрами и не зависела даже от главного бога древних — самого Зевса.
На примере связи понятия случайности с понятием судьбы мы можем видеть зависимость этического уровня способа мышления от абстрактнологического (общелогического). В древнюю эпоху судьба индивида, согласно его пониманию, не зависела от него самого. Даже судьба Зевса и других богов находилась в руках мойр, кодировавших их действия. В конце концов древние должны были постепенно прийти в лице стоиков к мысли о том, что рабы — такие же люди, как и свободные, а над теми и другими «равно тяготеет судьба». Следовательно, те и другие равны перед судьбой. Во II в. н. э., когда христианство еще нигде не утвердилось, а языческие боги зашатались на своих пьедесталах в буквальном и особенно
Глава 1. История как «чистилище» 313
духовном смысле, Лукиан создает ряд произведений, где обсуждает узловые понятия, с которыми старый способ мышления уже не мог справиться и закачался перед падением (см. работу Лукиана «Зевс уличаемый» и др., в которых выясняется, что философы разрушили привычные для древних понятия рока, мойр, которые предопределяют жизнь даже богов, и выдвинули новые для них понятия добродетели, случайности, судьбы, природы, приведшие к падению традиционных богов и связанных с ними представлений о мире)1.
В произведении Лукиана «Совет богов» бог злословия Мом, например, восклицает: «Где, в самом деле, эта Добродетель, о которой столько болтают, Природа, Судьба, Случай — противоречащие друг другу и пустые названия, выдуманные философами-тупицами? А все же, хоть и наскоро состряпанные, они оказались для неразумных людей настолько убедительными, что никто нам и жертв приносить не хочет, потому, мне кажется, что знает: устрой он хоть тысячи гекатомб, Случай все равно пойдет по тому пути, который предназначила Судьба и выпряли каждому Мойры. Я бы охотно задал тебе вопрос, Зевс, видел ли ты где-нибудь Добродетель, Природу или Судьбу? Ведь и ты, я знаю, слышишь постоянно эти слова в беседах философов, если только ты не какой-нибудь глухой, чтобы до тебя не доходили их крики»1 2.
Постоянное столкновение понятий добродетели, судьбы и случайности Друг с другом привело в конце концов к разрушению способа мышления Первых цивилизаций и формированию способа мышления эпоки господства s монотеистических религий. Древнее мышление знало только необходимость | как для всего мира, так и для поведения (судьбы, тождественной року) че-; ловека, судя по всевластию мойр. Случайность, которая начала вторгаться через способ мышления эпохи в мир человека, стала подрывать всевластие языческих богов, даже мойр, возвышавшихся над остальными богами. Новый, всемогущий Бог должен был иметь другие нравственные принципы, чтобы примирить судьбу со случайностью. Для этого необходимо было наполнить эти понятия новым содержанием. Только после этого они смогли соединиться с помощью утвердившегося, конечно, опосредствующего понятия выбора. А новая связь между фундаментальными, логическими понятиями и этическими обнаруживает изменение самого способа мышления эпохи. Новый мир, созданный новым способом мышления, предполагай нового Бога, который соединил бы способности платоновского демиурга (создателя мира) и мойры (создательницы человеческой судьбы).
«Случайность» и «свобода» Эпикура — зародыш будущего саморазрушения способа мышления эпохи первых цивилизаций, так как эти поня
1 Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955. С. 142-144, 149-150 и др.
2 Там же. С. 114.
314 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
тия уже не соединяются с понятиями «необходимости» и «причинности» Демокрита. Философы только осмысливали скрытые процессы, которые происходили в недрах способа мышления, и реальные процессы охватывали эпоху во времени не сразу, а в течение нескольких столетий, пока масса осваивала формирующийся способ мышления. Например, стоики (начиная с III в. до н. э. и кончая императором Марком Аврелием во II в. н. э.) продолжали процесс утверждения свободы, причем свободы воли и равенства перед нравственным законом, не более того. Стоики апеллировали к этике как основе самосохранения и самоутверждения. Связь с этикой давала логическую возможность для маневров в формировании своей судьбы и ухода от прежней безысходности. Со временем этот процесс настолько усилился, что привел к утверждению нового способа мышления и, соответственно, новой этики. Конечно, новая связь свободы с природой и разумом не могла не потребовать огромной умственной работы многих поколений по созданию новой этики, новой религии.
Мудрец всегда следует «разумной необходимости», считал Эпиктет, которая и есть истинная свобода. Отсюда уже рукой подать до утверждения идеи равенства всех людей, свойственной христианскому сознанию. Эпиктет и особенно позднее Марк Аврелий сыграли огромную роль в трансформации слепой случайности Эпикура в разумную судьбу и ее выбор. Поскольку во власти человека лишь его мысли и желания, он и должен навести разумный порядок в этом мире, распоряжаясь своей свободой в этом же мире, считал Марк Аврелий, написавший: «Изречение Эпиктета: „Нет насилия, которое могло бы лишить нас свободы выбора44»1. В этом — счастье и тождественная ей добродетель. И Эпиктет, и Марк Аврелий сыграли огромную роль в формировании христианства и, следовательно, нового способа мышления.
Изменения способа мышления эпохи всегда начинаются с первого, фундаментального (логического) уровня, а затем уже явно обнаруживаются на втором, этическом уровне. Эти изменения незаметны, весьма постепенны и, на первый взгляд, даже «безобидны», нейтральны, хотя, как мы видели выше у Лукиана, вопросы о понятиях случайности, свободы, судьбы и др. не очень понравились традиционным богам. Появилась возможность «свободы выбора», без которого было очень просто «управлять» судьбой человека. Учение о «свободе выбора» судьбы связано, как известно, с именем монаха строгих нравов Пелагия (вторая половина IV в.), который основал свою школу, где рассматривал нравственную жизнь христианина как род обучения по примеру Иисуса и апостолов. «Пожелав одарить разумное творение способностью желать добра и воспользоваться свободой выбора, — говорится в «Послании Диметриаде», — бог сооб
1 Сенека, Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь; Реноме, 2002. С. 371.
Глава 1. История как «чистилище»
315
щил человеку способность следовать по той или иной дороге и тем самым оказываться в состоянии стать тем, кем он хочет». Идея «свободы выбора» судьбы, утвердившаяся в христианстве, была необходимым следствием развития способа мышления эпохи первых цивилизаций, когда человек начал понимать, что нельзя избавиться от одной противоположности полностью в пользу другой, уничтожить одну из них, сохранив другую. Новый способ мышления окончательно утвердился в IV в. Добро и Зло, Бог и Антихрист всегда будут сосуществовать в сознании мирянина, и ему нужна свобода, не задавленная первородным грехом, чтобы он мог выбрать свою судьбу. Случайность, которая привела к свободе воли в итоге развития древнего способа мышления, положила начало новому способу мышления. Зародилась, можно сказать, новая эпоха, которой теперь предстояло сформироваться.
Главная логическая идея, которая лежала в основе нового способа мышления, заключалась в соединении противоположностей, чего не было в античное время с его соотносительными противоположностями. Первые попытки соединения противоположностей мы наблюдали уже у стоиков Римской империи («свободу выбора» в рамках высшей необходимости), в дальнейшем этот процесс преобразовал весь традиционный способ мышления, похоронив всех традиционных богов эпохи первых цивилизаций. Эта логическая идея породила множество важных и 'плодотворных понятий, которые позднее легли в основу революционных открытий уже в научной сфере.
Но в качестве предпосылки этой идеи было уже дано исходное понятие Целого, которое не могло оставаться благом, если зло как часть этого целого обладало самостоятельностью. Новое понятие Целого было предпосылкой главной (логической) идеи эпохи — идеи соединения противоположностей. Марк Аврелий по существу сформулировал непосредственные логические и этические предпосылки и начало нового способа мышления. «Но боги существуют и проявляют заботливость, — писал он, все еще веря в многобожие, — по отношению к людям. Они устроили так, что всецело от самого человека зависит впасть или не впасть в истинное зло. А если злом является и что-нибудь другое, то они позаботились также, чтобы от каждого зависело не впасть в оное. Но то, что не делает худшим человека, может ли сделать худшей жизнь человеческую? Природа Целого не могла оплошать таким образом ни по неведению, ни по бессилию предупредить или исправить, в случае если она обладает всезнанием; не могла бы она также ни по бессилию, ни по неумелости допустить такую ошибку, как распределение благ и зол между всеми людьми без разбора, как между хорошими, так и между дурными. Смерть же и жизнь, слава и бесчестие, страдание и наслаждение, богатство и бедность — все это одинаково выпадает на долю как хорошим людям, так и дурным. Все это не
316 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
прекрасно и не постыдно, а следовательно, не благо и не зло»1. Пока мышление древних имело дело с соотносительными противоположностями, понятие Целого и внутренней связи противоположностей было лишним. Но эти два узловых понятия общелогического уровня нового способа мышления коренным образом меняют судьбу многих понятий и явлений в жизни человека. Дьяволу (змею-искусителю) уже не грозит гибель, как в эпоху варварства, или изоляция, как в эпоху первых цивилизаций, наоборот, ему предстоит вечно иметь дело и взаимодействовать со своей противоположностью — «добром», усложняя жизнь и проблемы ставшего относительно самостоятельным человека.
Проблема о внутреннем единстве противоположностей была поставлена в эпоху господства монотеистических религий, правда, в мифологической форме. Это единство изначально было заложено в самих противоположностях, созданных Богом — небесный и земной миры. То, что делает два противоположных мира единым — это связь между ними. Природа этой связи — главная проблема алхимии и вообще средневекового способа мышления. «Тайна алхимии — это одна из тех архетипических идей, заполнивших брешь в христианском мировоззрении, то есть ту бездонную пропасть, лежащую между противоположностями, особенно между добром и злом (курсив мой. — 3. О.). Только для логики верно правило tertium non datur; природа полностью (курсив мой. — 3. О.) состоит из таких „третьих1*; потому что ее представляют силы, разрушающие противоречия — как водопад, который есть середина между „верхом** и „низом**. Алхимики искали силу, которая смогла бы справиться не только с разладом, существующим в физическом мире, но и с психическим конфликтом, „болезнью души**, и называли эту силу Философским камнем (lapis philo-sophorum)»1 2.
Мы хорошо знаем, что небесный и земной миры, являясь в Средние века противоположностями, тем не менее были связаны друг с другом через третье, промежуточное звено — особого человека, который был носителем Божественного духа3. Известно, что в отношении природы Иисуса велись длительные споры не одно столетие, сопровождаясь даже расколами церкви, но от этого суть дела не меняется. Как писал К. Г. Юнг, «значительная разница между простыми патологическими случаями и „вдохнов
1 Сенека, Марк Аврелий. Наедине с собой. С. 274-275.
2 Юнг К. Г. Mysterium coniunctionis (Таинство воссоединения). Минск: Харвест, 2003. С. 451.
3 «Классическая политическая философия, — пишет Ф. Фукуяма, — считала, что человек обладает достоинством, средним между зверями и богами; природа человека отчасти животная, но у него есть разум, а в силу этого — специфически человеческие добродетели, которых нет у других видов» (Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: Ермак, 2007. С. 445).
Глава 1. История как «чистилище»
317
ленными11 личностями состоит в том, что рано или поздно идеи последних развиваются вширь и передаются из века в век. Тот факт, что основатели великих религий оказали длительное воздействие на людей, объясняется неодолимым духовным влиянием их личностей, их примерной жизнью, их взятыми на себя этическими обязательствами и не является предметом настоящего обсуждения. Личность — лишь корень успеха, и всегда были и будут подлинно религиозные личности, которых мы не оценили при жизни. Стоит назвать хотя бы Майстера Экхарта. Но если они добиваются успеха, это доказывает лишь то, что „истина11, которую они изрекают, попадает в общую струю, что они говорят о том, что уже „носится в воздухе11 и „живет в сердце11 их последователей. Собственный горький опыт говорит нам, что это верно и для добра, и для зла, и для истины, и для лжи»1.
Итак, сначала стоики «заперли» противоположности (добро и зло, например) в рамки Целого, затем в ходе тысячелетнего развития мыслители соединяли их друг с другом в рамках этого единого Целого. В рассуждениях К. Г. Юнга речь не идет о воззрениях на природу религии, хотя психологически он ее раскрывает в полной мере (правда, он говорит о толковании и происхождении ее символов). Мы находим в его рассуждениях именно сущность логического формирования способа мышления средневековой эпохи. И суть этого формирования не только в обнаружении основных оппозиций, но и в еще большей степени в установлении еще только первых, ограниченных способов единства противоположностей, которое уже выходит за пределы только отношений гармонии в область внутренних связей, хотя и на уровне лишь символов. Главное здесь заклю^ется в том, что за символической формой просматривается способ человеческого мышления эпохи — как общественного, так и индивидуального, каждого, кто стоит на том же уровне развития. «Мы можем видеть сегодня, — заключает содержание своей книги К. Г. Юнг, — что вся алхимическая процедура объединения противоположностей, описанная мною выше, могла бы также представлять индивидуационный процесс одной личности, хотя и с тем немаловажным отличием, что отдельная личность никогда не овладеет всем богатством алхимической символики. Алхимическая символика разрабатывалась веками, в то время как один человек за свою короткую жизнь имеет в своем распоряжении ограниченный опыт и ограниченные силы для его описания»* 2.
Таким образом, мы выделили один из самых главных элементов развития способа мышления Средневековья — (опосредствованное) единство противоположностей. Естественно, что речь здесь идет уже не о соотно
' Юнг К. Г. Mysterium coniunctionis (Таинство воссоединения). Минск: Харвест, 2003. С. 519-520.
2 Там.же. С. 525.
318 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
сительных противоположностях, как, например, добро и зло, где добро в одном отношении является таковым, а в другом отношении является злом, и т. д. Монотеистическая религия оперировала полярными противоположностями в структуре единого Целого. Мышление этой эпохи могло обсуждать сам факт связи противоположностей (души и тела, духа и материи, связь других оппозиций) веками, создавать расколы движений, институтов и т. д., но само оно оставалось единым способом мышления, исходившим из наличия связи между этими противоположностями.
Нельзя не отметить грандиозный вклад средневековой монотеистической религии в создание новой универсальной этики, морали, которая до сих пор оказывает сильное воздействие на развитие общества. Идея равенства всех перед Богом фактически положила конец рабству и подготовила идею равенства всех перед законом уже в новое время. Так же, как Бог возвышался над всеми смертными слишком высоко, чтобы кто-то мог бы стать к нему ближе остальных без воли самого Бога, так же и в новое время все граждане отстояли от закона на достаточном расстоянии, чтобы не иметь преимуществ друг перед другом. Сама божественная справедливость есть род «коммунизма в равенстве», считал один из отцов церкви Климент Александрийский.
Религиозная этика, утвердившаяся в эту эпоху, рассматривала верующих как равноправных, но делила их на две категории людей по этическим основаниям — праведных и неправедных, оступившихся. Конечно, между собой люди еще делятся на хозяев и рабов, господ и слуг и т. д., но по отношению к Богу это не имеет значения. Божественная справедливость неизмеримо выше социальной, и замена ее на правовую, юридическую впоследствии также не отменила социальное неравенство. Отличие, однако, в том, что после смерти верующего справедливость утверждается во всех отношениях, хотя и в потустороннем мире.
Средневековое общество жило по абстрактным принципам, абсолютным, полярным, между которыми распределены различные слои общества, отстоящие друг от друга на расстоянии, освященном этической санкцией свыше. Сама иерархическая структура общества абсолютна, и все в руках Божьих. Формула веры, возобладавшая после Константина (один Бог на небе, один господин на земле), не вызывала ни у кого сомнений. «Один господин на земле» мог воздействовать на иерархию только для того, чтобы заменить конкретную личность на той или иной ступеньке, но сам не мог обойтись без этой иерархии. «В средневековом мышлении, — писал И. Хейзинга, — понятие „сословие" (состояние), или „орден" (порядок), во всех этих случаях удерживается благодаря сознанию, что каждая из этих групп являет собой божественное установление, некий орган мироздания, столь же существенный и столь же иерархически почитаемый, как небесные Престолы и Власти.
Глава 1. История как «чистилище» 319
В той прекрасной картине, в виде которой представляли себе государство и общество, за каждым из сословий признавали не ту функцию, где оно проявляло свою полезность, а ту, где оно выступало своей священной обязанностью или своим сиятельным блеском. При этом можно было сожалеть о вырождающейся духовности, об упадке рыцарских добродетелей — в то же самое время ни в коей мере не поступаясь идеальной картиной: даже если людские грехи и препятствуют осуществлению идеала, он сохраняется как мерило и основа общественного мышления. Средневековая картина общества статична, а не динамична»1.
Иерархичность средневекового общества явилась выражением (проявлением) системности мышления эпохи. Системное (точнее: систематическое) мышление берет свое начало с монотеистических идей. Первыми крупными и завершенными примерами систематического мышления явились Библия и Коран. В отличие от исторических произведений Грекоримской эпохи и начала нашей эры, а также философских произведений, излагавших тот или иной принцип, понятие на том или ином эмпирическом материале, эти памятники этики связали воедино все принципы нравственной жизни и поведения человека. Основная идея, синтезировавшая все принципы и законы жизни человека, — это идея подчинения высоким требованиям морали, даже если их исполнение противоречит его интересам. Основная идея и принципы, связанные с ней, не поддаются отклонениям, независимо от любых внешних воздействий чувственно данного мйра. Позднее, в новое время, когда возникнут научно-теоретические системГ|1 знания в любой области науки, они устоят, какие бы противоречащие факты с системой ни сталкивались (пример с системой Коперника, столкнувшейся с фактом отклонения планет от траектории под влиянием воздействия планеты Нептун, оказавшейся в пределах взаимодействия указанных планет, но при этом устоявшей как научная система, общеизвестен).
У древних (в том числе философов) не было системы, а была совокупность положений, если исходить из их способа мышления и не конструировать задним числом «скрытую» за любым изложением систему. Например, даже для идеального государства Платон подобрал социальные элементы, лишь исходя только из потребностей общества: «государство мы признали справедливым, писал он, — когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия (курсив мой. — 3. О.) делают каждое свое дело»1 2. Речь, как мы знаем, шла о дельцах, помощниках и стражах. И. Хейзинга отметил иной характер восприятия сословного деления в Средние века. Придворный «историк Филиппа Доброго я Карла Смелого, чей обширный труд вместе с тем лучше всего отражает особенности мышле
1 Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1988. С. 62-63.
2Платон. Государство //Сочинения. Т. 3. Ч. 1.М., 1968. С. 227.
320 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ния того времени... ставший у себя в Нидерландах свидетелем блистательнейшего развития бюргерства...» Шателлен, как пишет И. Хейзинга, наделяет сословие особым смыслом богоустановленной действительности. «Господь повелел простому народу явиться на свет, чтобы трудиться, возделывать землю или же торговлей добывать себе надежные средства к жизни; духовенству предназначено вершить дело веры; аристократия же призвана возвеличивать добродетель и блюсти справедливость — деяниями и нравами прекраснейших лиц сего сословия являя зерцало всем прочим. Высшие задачи страны: поддержание церкви, распространение веры, защита народа от притеснения, соблюдение общего блага, борьба с насилием и тиранией, упрочение мира — все это у Шателлена приходится на аристократию. Правдивость, доблесть, нравственность, милосердие — вот ее качества. И французская аристократия, — восклицает наш высокопарный панегирист, — отвечает этому идеальному образу. Во всем, что вышло из-под пера Шателлена, чувствуется это своего рода цветное стекло, сквозь которое он взирает на описываемые им события»1. «Цветное стекло», через которое осуществлялось наблюдение за сословной иерархией, позволяло оценивать последнюю лишь с позиций, расположенных высоко в небесах, видеть же процессы, изменения, происходившие у самого подножия общества, не удавалось до тех пор, пока не зазвучали негромкие голоса, как у Джона Бола: «Когда Адаму нужно было пахать, а Еве ткать, где тогда была знать?»1 2. С помощью опосредствования (иерархии) соединялись противоположные, полярные миры — высший и низший. Без иерархии трудно было представить Целое, провозглашенное еще во времена поздних стоиков.
Вопрос постепенно все больше перемещается в другую плоскость. Оставшиеся от Григория Великого (папа с 590 до 604 г.) слова о равенстве («Ибо все мы, человеки, по естеству своему равны»), хоть и не подрывали средневековое неравенство (иерархию сословий), продолжали тлеть, нацеливая человека на конечное равенство всех в конце пути. Ф. Фукуяма ставит в заслугу христианству и другим мировым религиям историческое движение человечества к свободе и равенству. «Но религия сама по себе не создает свободного общества, и христианство в некотором смысле должно путем секуляризации своих целей отменить себя, чтобы мог возникнуть либерализм. Общепризнано, что движущей силой такой секуляризации на Западе послужил протестантизм. Превратив религию в частное дело христианина и его Бога, протестантизм отменил потребность в отдельном классе священнослужителей, или, более широко, — вмешательства религии в политику. Другие мировые религии также подвергли себя
1 Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 63.
2 Там же.
Глава 1. История как «чистилище»
321
аналогичному процессу секуляризации: например, буддизм и синтоизм ограничили себя областью частного почитания богов, центром которого является семья»1.
На закате Средневековья на первый план начинает выходить идея движения, изменения как абсолютного состояния вещей. Диалектика движения составила внутреннее содержание способа мышления новой эпохи — эпохи буржуазных отношений. Если в центре внимания древних находилась диалектика отношений устойчивых, неизменных соотносительных противоположностей, а в центре внимания Средневековья — многоступенчатое отношение (связь) абсолютного небесного мира к конечному, относительному земному миру, то в новое время абсолютное движение (сначала только механическое, затем всякое) «размывает» эту конструкцию, основываясь на абсолютности движения и относительности покоя, включая вечные отношения высших аристократических слоев к низшим, привязанным к земле навечно. Идея абсолютности движения, изменения формировалась длительное время в философии (которая всегда следует за мифологией в осознании новых идей) и в науках о природе.
Противостояние метафизики и чувственного, физического мира, превратившееся в абсолютную полярность в Средние века, уже во втором периоде Средневековья начало преодолеваться на уровне массового мышления, в чем огромную роль сыграл принцип воплощения. Потусторонность небесного мира не помешала, например, М. Лютеру в конце Концов перенести Бога в сердце мирянина, а Т. Мюнцеру обрести уверенность в том, что меч в его руки вложил именно Всевышний. И за тем, и з! другим представителями нового мира пошли массы.
Конечно, мышление, основанное на признании движения в качестве всеобщих изменений, размывающих абсолютно неизменные границы вещей, — такое мышление должно было разрушить сословное разделение социальных групп общества, еще сохранившееся в Средние века после традиционных представлений об абсолютных параметрах, будто «во вселенной» противостоят друг другу абсолютные «верх», «низ» и т. д. Мир начал «плавиться», и те, кто были внизу, особенно представители «третьего сословия», стали подниматься вверх, а многие из тех, кто был наверху, вплоть до некоторых королей и царей, опустились вниз. Никаких непреодолимых преград между мирами не осталось, даже между мирянином и самим Богом преграда была разрушена уже в эпоху Реформации. Все и вся стали взаимодействовать, противоположности обнаружили внутреннюю взаимосвязь.
Мы не можем утверждать, что к XVIII в. господствующим способом мышления стал диалектический или метафизический. Это не имеет прин
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: Ермак, 2007. С. 329.
322 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ципиального значения. Скорее всего, это может иметь значение для метода познания. Но к XVIII в. в Европе сложился новый способ мышления с понятием абсолютного движения и изменения в центре. Способ мышления эпохи находится не только в пределах философии, но и в сфере общественной деятельности людей и поэтому не может быть либо диалектическим, либо метафизическим. Для подобной оценки он должен принять форму философской системы. Выше мы уже отмечали, что в обществе доминирует определенный, соответствующий времени способ мышления, но ему в это же время соответствует некая совокупность философских систем, образующих, как писал А. Н. Уайтхед, философию времени. Одни из них могут основываться на диалектике, другие — на метафизике, третьи — на дуализме или эклектике, а также — на материализме или идеализме и т. д. Главное здесь то, что в XVIII в. утвердился способ мышления, основанный на признании изменения всего мира, включая общественные отношения; само Целое подверглось изменениям, и в XIX в. родилась идея развития мира, послужившая основой способа мышления, допускающего целостные изменения общества. Человек объявил свободу и равенство всех перед законом, а не только перед Богом, и это утверждение свободы и равенства было распространено на отношение действительно всех лишь в XX в. в результате Великой Октябрьской революции 1917 г. в России, когда в закон были включены действительно все без различия пола. И это изменило историю всего XX в.
«Философскую технологию» воздействия развитого мышления на внешний мир в абстрактной форме изобразил И. Кант в своей «Критике чистого разума». «...Среди всех представлений, — писал он, — связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом (вспомним подход средневекового мышления, начавшего связывать полярные противоположности мифологическими средствами. — 3. О.), ибо оно есть акт его самодеятельности. Нетрудно заметить, что это действие должно быть первоначально единым, что оно должно иметь одинаковую значимость для всякой связи и что разложение (анализ), которое, по-видимому, противоположно ей, всегда, тем не менее, предполагает ее; в самом деле, там, где рассудок ничего раньше не связал, ему нечего и разлагать, так как только благодаря рассудку нечто дается способности представления как связанное»1. Таким образом, внешний объект, природа, считал И. Кант, в своих проявлениях представляет собой мир неустойчивых, неупорядоченных, бессвязных явлений и параметров. Связи вносятся во внешний мир рассудочными категориями. Тем самым обеспечивается определенность, упорядоченность в этом подвижном мире явлений. Причем упорядоченные связи (и отношения, созданные априорными формами со
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 190.
Глава 1. История как «чистилище» 323
зерцания), вносимые в движение явлений рассудочными категориями, Кант считал извечной, врожденной способностью рассудка. Таким образом, если рассудок является носителем способа мышления, то очевидно, что способ мышления определяет отношения и связи объектов действительности через «накладывание» связей и отношений, выявленных им (или, как кажется, «созданных» рассудком, «возможных»). Таково одно из пониманий взаимодействия мышления человека и внешней действительности в новое время. Оно является как бы одним из существенных моментов (наряду с мистическим, субъективистским, материалистическим и др.) в целостном реалистическом понимании взаимодействия способа мышления эпохи с самой внешней эпохой.
Именно после И. Канта история активной духовной деятельности человека как субъекта истории оказывается в центре философского внимания. «Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения, — писал И. Г. Фихте, — и насколько он продвигает дальше это последнее, тем самым продвигаются дальше порядок и гармония. Его наблюдение... вносит единство в бесконечное разнообразие»1. Фихте идет дальше этого, еще кантианского, положения, вернее он связывает его с положением о развитии сознания, духа человека, ставя в зависимость от последнего развитие объекта. «В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенйрй. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок, а то, что теперь уже гармонично, будет, согласно законам, доселе еще не развитым, становиться все гармоничнее»1 2. Но что же является источником «подвигающейся вперед культуры человека», источником ее развития? Практически деятельная способность человека. «...В каждый момент своего существования он выхватывает и вводит в свой круг действия что-либо новое из высшей среды и не перестанет выхватывать, доколе не поглотит всего в этом круге, доколе вся материя не будет носить печать его действия и все духи не образуют единый дух с его духом»3. Мы можем истолковать это рассуждение и в еще одном, очень важном смысле: способ мышления более высокого порядка проникает в общество и распространяется вширь, пока «все духи не образуют единый дух с его духом», то есть духом человека «высшей среды».
Фихте подошел ближе всех к идее способа мышления эпохи как «руководящего начала» (если будем продолжать пользоваться выражением
1 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. Т. I. С. 401.
2 Там же. С. 401-402.
3 Там же. С. 404.
324 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
древних) и закономерной, «неизбежной» смены ступеней развития человека и человечества, через которые не сможет никто перескочить, а закономерно пройдет их, быстро или медленно. «Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать, — Я — человек... О, Я стоял, конечно, когда-то на той же ступени человечества, на которой стоишь ты теперь, ибо это есть одна из ступеней человечества и на этой лестнице нет скачков; быть может, я стоял на ней без способности ясного сознания; быть может, я так быстро и торопливо над ней поднялся, что не имел времени возвести в сознание мое состояние; но я, разумеется, стоял некогда там, и ты будешь неизбежно там, где я теперь, и продолжится ли это миллионы и миллионы раз миллионы лет — что есть время? Ты неизбежно будешь стоять когда-нибудь на той же ступени, на которой я теперь стою...»'.
Эта идея развития и разделения эпох, которая связывается с особенностями человеческой деятельности, хотя и «идеалистически» понятой, ибо оторванной от «вещи в себе», выводит Фихте за рамки кантовской диалектики. Вместо смутного указания на независящую от индивида природу априорной способности рассудка, Фихте вводит развитие индивидов, в результате которого обнаруживается «божественная» природа их деятельности, и мы приходим к великому «единству чистого Духа» (здесь перед нами мистическое понятие общества), от которого нет возврата к индивиду. Таким образом, деятельность, совершающаяся в соответствии с определенными законами, — такова исходная посылка возникновения системы философии, провозгласившей диалектическую концепцию развития. Однако было бы ошибочным считать, что Фихте исходил из последовательно исторического развития, исторических закономерностей. Понятие исторического у него почти столь же абстрактно, как и у И. Канта. Это понятие на последовательно научном уровне впервые осмысливается лишь в гегелевской диалектике, да и то в ограниченной форме. Говоря о ступенях развития Я, Фихте отвлекается от исторического времени («что есть время?»), хотя, с другой стороны, функционирование внутреннего мира Я, его «действование» сопровождается одновременно возникновением «бытия вне него».
Наиболее грандиозной диалектической концепцией исторического развития явилась в XIX в. гегелевская, описанная им в его «Философии духа» и в «Философии истории». В гегелевской философской системе впервые обосновывается совпадение логического изложения категорий с исторической последовательностью их разработки.
Но подлинной парадигмой способа мышления второго периода эпохи буржуазных отношений и революций (или «великих потрясений») явилась гегелевская диалектика отрицания как стержневой категории идеи развития. Абсолютное, радикальное отрицание было хорошо известно и до
1 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. I. С. 404.
Глава 1. История как «чистилище» 325
Гегеля и было широко распространено в мышлении активных деятелей того времени (эпоха революций, или «великих потрясений», началась уже в XVI в.)- Но как парадигма нового способа мышления эпохи, оно начало формироваться незадолго до Гегеля в самых широких и не связанных друг с другом кругах общества и странах. Как пишет А. 3. Манфред, в ту эпоху мир «при поверхностном наблюдении казался неподвижным (из-за традиционного способа мышления. — 3. О.), а устои могущественных многовековых монархий, главенствовавших в Европе, — несокрушимыми. Но это внешнее впечатление было обманчивым: все находилось в движении, и существовала определенная связь между неудержимым стремлением народа освободиться от давившего его гнета и появлением на темном горизонте древнего континента почти одновременно нескольких десятков новых имен, заблиставших всеми гранями таланта.
Как бы по-разному ни складывались биографии Франсуа-Мари Аруэ, известного под именем Вольтера, или Жан-Жака Руссо, или аббата Габриэля Бонно де Мабли, или Готхольда Эфраима Лессинга и Фридриха Шиллера, Джонатана Свифта и Ричарда Шеридана, Александра Радищева и Николая Новикова, Бенджамина Франклина и Томаса Джефферсона, сколь значительны ни были отличающие каждого из них и порожденные национальными условиями и индивидуальными чертами различия, между ними всегда было и нечто общее...
Основное, что сближало идейно этих столь разных деятелей, было отрицание окружавшего их мира. Мир был плох — на этом сходились все... Переводя взгляд от совершенной в своей нетленной красоте природы к человеческому муравейнику, мыслящие люди той эпохи ужасались. Сопоставление законов природы и законов, созданных человеком, было одной из отличительных черт передовой общественной мысли восемнадцатого столетия»1. Эпоха просвещения завершила первый период исторической эпохи буржуазных отношений и «великих потрясений», когда основное массовое настроение выражалось в лозунге Великой французской революции: «Довольно истории!». В XIX в. Гегель осмысливал новый способ мышления. Разрушение (отрицание) старого, античеловеческого мира стало центральным логическим понятием способа мышления исторической эпохи буржуазных отношений и «великих потрясений» — способа мышления, который уже активно действовал, проявляясь в практике революций. Недостаточность отрицания, в котором доминирует лишь разрушительный аспект, в XIX в. была осмыслена Гегелем. Гегель, который впервые указал на сложный характер отрицания (единство разрушения старого и утверждения нового, осуществлявшееся в практике революций XVI-XVIII вв.), считал, однако, что способностью отрицания обладает только духовное на
1 Манфред А. 3. Наполеон Бонапарт. М.: Мысль. 1989. С. 11-12.
326 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
чало, ибо предметный мир пассивен. Но материалистический дух эпохи, связанный с бурным развитием доминировавшего в XIX в. экономического фактора, отодвинул гегелевскую постановку вопроса об управляющей миром (то есть практикой, эпохами) роли диалектических категорий (то есть способа мышления эпохи).
Концепция «материалистического понимания истории» помешала К. Марксу и Ф. Энгельсу понять, с одной стороны, роль способа мышления в истории, а с другой — роль средних слоев, которые всегда, постоянно вырабатывали самые прогрессивные идеи в истории, включая способ мышления эпохи. Время промышленных переворотов, следовавших друг за другом, а также социально-экономических и общественно-политических революций буржуазии и пролетариата, как ее союзника, не позволяло увидеть действительную роль способа мышления для исторического развития.
Новая парадигма способа мышления — диалектическое отрицание — оказала огромное влияние на дальнейшее развитие эпохи. Появились многочисленные движения в философии и политике, которые стали выделять понятие отрицания в качестве даже определяющего (нигилизм, например). Тем самым Гегель не только осмыслил способ мышления своей сформировавшейся уже эпохи, но повлиял на его дальнейшее развитие. Историческая заслуга Гегеля не только в том, что он развил диалектику отрицания как центральную логическую категорию способа мышления своей эпохи, но также и в том, что начал разработку и диалектики опосредствования, которую можно рассматривать в качестве зародыша, способа мышления будущей эпохи, которой уже живет и наш мир. Роль и место понятия «промежуточного звена» начали постепенно раскрываться, осмысливаться лишь во второй половине XX в. (в КНР опосредствование было осмысленно в 70-80 гг. как важнейший метод практического осуществления реформ), а в XXI в. понятие промежуточного звена, скорее всего, становится центральной категорией способа мышления эпохи.
А пока отметим лишь то, что второй, этический уровень способа мышления эпохи буржуазных революций — это провозглашенные Великой французской революцией «свобода, равенство и братство» с их ограниченностью, свойственной самой эпохе свободных буржуазных отношений и денег как всеобщего, универсального эквивалента. Это — яркая свобода, ограниченная лишь социально-экономическими возможностями разных социальных слоев общества (откуда и абсолютизация К. Марксом экономического фактора в истории), из которых одни имеют относительно неограниченную свободу передвижения по всему миру, в то время как другие имеют значительно меньшие возможности не только передвигаться по миру и даже по стране, но и иметь возможности получать образование, заниматься любимым или просто соответствующим наклонностям интерес
Глава 1. История как «чистилище»
327
ным делом и т. д., словом, развивать свои человеческие способности. Это — равенство всех перед законом, который, в отличие от Бога (перед которым все действительно были равны с точки зрения греховности), установлен руками самих людей. Но равенство всех перед законом является лишь юридическим равенством абстрактных прав, а не реальных возможностей. О том, что равенство политических прав и социальное равенство — далеко не одно и го же, знают все. Поэтому стали возникать социалистические и коммунистические движения, чтобы вырваться за пределы ограниченности свободы и равенства, провозглашенных на основе способа мышления эпохи буржуазного равенства. Но это не могло вывести за пределы способа мышления этой, всегда буржуазной (благодаря роли денег) эпохи. Понятие справедливого равенства оставалось вплоть до XX в. сложной проблемой и остается таковой до сих пор, о чем я писал еще в 1990 г. в «Вестнике МГУ»1, где обратил внимание на то, что равенство в СССР достигло лишь уровня мелкобуржуазных представлений о равенстве в соответствии со взглядами самого создателя «научного коммунизма» — Карла Маркса.
В эту историческую эпоху переход от одного уровня развития общества к другому осуществлялся посредством радикальных преобразований целого, то есть посредством диалектического единства разрушения и созидания одновременно в масштабе всего общества. Общество не хотело ждать, когда сформируются новые формы жизни и деятельности человека, чтобы избавиться от старого. Монотеистическая христианская религия ждала своего часа, чтобы утвердиться в этом мире, более четырех веков, особенно если учесть еще период существования иудео-христианства. При этом она апеллировала главным образом к слову. Эллинская цивилизация формировалась еще дольше, прежде чем окончательно утвердилась в римском мире. Буржуазные институты появлялись почти одновременно с их идеологическим обоснованием. Время уходило только на нараставшую борьбу во имя «свободы, равенства, справедливости». Человек этой эпохи сам создавал то, во имя чего боролся. Он чувствовал себя богом, творцом, демиургом, а ко времени технологий XX в. просто почувствовал себя «сверхчеловеком» Ницше. «Сверхчеловек», в свою очередь, почувствовал себя могильщиком свободы, связанной со всеобщим и абсолютным равенством. Для него нет альтернативы «иметь» или «быть». Для него «иметь» и значит «быть», что соответствует современной действительности и против чего Э. Фромм выступал в середине XX в., полагая, будто все дело в частной собственности как главном препятствии гуманизму.
Итак, социально-политическая революция во Франции помогла Гегелю в свое время осмыслить логическое понятие диалектического отрица
1 Сер. «Философия». № 4.
328 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ния как единства стихийного устранения устаревшего и сохранения (утверждения) положительного. Поэтому революционер К. Маркс назвал его диалектику революционной по существу и консервативной по форме. Естественно, опыт человечества оставлял на службу каждому последующему способу мышления эпохи традиционные методы решения практических проблем. Даже во время великой переоценки ценностей, когда разразилась первая буржуазная революция в Германии под названием «Крестьянская война 1524-1526 гг.», один из лидеров этой переоценки ценностей М. Лютер настаивал на Слове, в то время как другой — Т. Мюнцер — взял в руки меч от имени Бога. Но уже в начале XIX в. Англия и Франция не расходились в методах решения практических задач друг против друга, что общеизвестно.
То же самое можно сказать и о другом методе «решения» практических задач, который родился в эпоху великих буржуазных революций и вначале применялся как метод решения революционных задач во имя высоких идей революции, государства, идей справедливости. В этом отношении характерна книга А. П. Кропоткина «Записки революционера»1. Она показывает, как образованный, честный, высоконравственный человек рассматривает террор в качестве средства и орудия истории, прогресса и справедливости. Великая французская революция, Великая Октябрьская революция официально провозглашали «красный террор» как метод решения политических и исторических проблем, хотя К. Маркс уже в свое время охарактеризовал терроризм как плебейский метод решения проблем революции. Но со временем многое вырождается в свою противоположность. Терроризм, который уже на первых порах принес много вреда человечеству, уничтожив множество прогрессивных личностей, включая таких гениальных правителей, как Александр II, сегодня вообще выродился в разновидность международного предпринимательства. Если убийство американского президента Д. Кеннеди в 1963 г. осуществил, как стало уже известно, не одиночка, то это значит, что убийцы были «в своем уме» и не имели психических отклонений, трезво договаривались об обеспечении своих интересов. Это свидетельствует о том, что способ мышления эпохи буржуазных отношений и денег в качестве всеобщего эквивалента человеческой деятельности в XX в. был все еще силен.
С конца XX в., можно сказать, начинается новая и последняя историческая эпоха со своим новым способом мышления, создающим и управляющим этой эпохой. Это — современная эпоха, начальный период которой связан с зарождающейся смешанной экономикой как продуктом нового способа мышления. Его исходной категорией является понятие опосредствованного перехода, содержанием которого является понятие промежуточ
1 Кропоткин А. П. Записки революционера. М.: Мысль, 1990.
Глава 1. История как « чистилище» 329
ного звена. Эта эпоха создается сегодня «новыми средними слоями», в отличие от нижних слоев среднего класса, к каковым относится мелкая буржуазия, задававшая тон, начиная с XVI в. и до второй половины XX в. Современный средний класс, составляющий большинство развитых обществ, отличается от низших слоев среднего класса, то есть от мелкой буржуазии, создававшей до сих пор все великие революции, тем, что он — основа и суть стабильности общества, и центральной категорией его способа мышления является не отрицание, тем более революционное, а опосредствование, опосредствованный переход, основным элементом которого является «промежуточное звено». На место массовых акций постепенно приходит деятельность, основанная на индивидуальных способностях.
Сегодня можно отметить, что на смену гегелевской форме отрицания идет такая форма отрицания, при которой происходит не единство явно выраженного устранения и утверждения, когда (если иметь в виду нигилизм) «старые скрижали разбиваются», как в XVI-XX вв., а с самого начала осуществляется «исправление». Вместо раздельного действия (разрушения и созидания), как это имело место в революции 90-х гг. XX в. в России, происходит такой «опосредствованный переход», который выглядит как обновление. Сам процесс современного обновления есть не что иное, как процедура опосредствования, при котором «переоценка ценностей» распадается на цепочку «промежуточных звеньев», где каждое «промежуточное звено» есть «квантовый скачок» изменений, не «сотрясающий» все целое.
Обновление — это самый эффективный и надежный способ развития, при котором доминируют «стабилизирующие факторы» прошлого, а обновляются устаревающие промежуточные звенья целого. Каждый человек как индивид на протяжении всей истории, во все эпохи (в отличие от общества в целом) с каждым новым поколением лишь обновлялся. Дети походили на родителей и внешне, и «частично» внутренне, и, тем не менее, со временем человек стал существенным образом отличаться от своих предков как антропологически, так и по способу мышления, культуре и т. д. Другими словами, каждое новое поколение все же было уже не тем, что предыдущее, хотя и не отличалось от него коренным образом, как отличается человек от животного. Общество могло вдруг стать антимонархическим или начать жить по писаным законам. Но человек, подчинившись писаным законам, коренным образом не отличался от родителей, живших до него по неписаным законам, хотя мог вступать с ними даже в конфликт. Это был тот же человек, что и прежде. Колонизаторы не могли понять индейцев Америки (у которых был иной способ мышления), хотя могли знать их'язык. Обновление заключается в восстановлении старых элементов в модифицированной, включающей новые «промежуточные звенья» форме, но в той же последовательности. Восстановление структуры целого по частям (элементам) в определенной последовательности и есть
330 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
обновление как способ изменения и развития. «Надо все изменить, чтобы сохранить все по-прежнему» — якобы кто-то сказал так. Но это и есть принцип действия прошлого, которое всегда лишь обновляется. Всякий биологический вид изменяется, чтобы выжить, сохраниться. На этом основана эволюция видов. Человек изменяет мир, чтобы сохраниться в лучшем виде. На этом основано развитие. Революции стремились не обновлять, а изменять общество. Но в конечном счете обнаруживалось, что прошлое, тем не менее, сохраняется, поглощая все изменения и сохраняя только то, что не уничтожает предмет как целое.
Опосредствование противоположностей как метод научного познания начало приниматься и осознанно применяться отдельными учеными и вообще выдающимися мыслителями уже в XIX в. Новый способ мышления всегда зарождается в головах выдающихся индивидов и после его утверждения и распространения в обществе ими же и обобщается в систематизированной форме. Не говоря о Гегеле, открывшем роль опосредствования в развитии абсолютной идеи, следует особенно отметить систематическое применение метода анализа «промежуточных звеньев» в теоретических исследованиях К. Маркса, особенно экономических. В дальнейшем широкое применение этого метода осуществлялось в области физики (речь идет об осознании метода, а не о стихийном, бессознательном его применении), химии и биологии и реже в общественных науках. К сожалению, в философии этот метод на протяжении всего XX в. почти не упоминается или лишь в редких случаях.
Естествоиспытатели, обращаясь к системному подходу, значительно чаще подчеркивали важность этого метода мышления, познания. В сфере научно-технического познания способ мышления современной эпохи проявляется в повсеместном проникновении в микроструктуру предметов, то есть в область «промежуточных звеньев», элементов. Еще в 30-х гг. XX в. эту истину для физики в СССР подчеркивал академик А. Иоффе. В выступлении на научной сессии Института философии Комакадемии 20 июня 1934 г. он говорил следующее: «Типичная черта диалектического описания явлений — это замена двух крайностей: ,ща“ и „нет“ — целой непрерывной цепью промежуточных ступеней. Понятие о степенях свободы, которое в начале этого периода рассматривалось чисто арифметически, где степень свободы либо присутствует, либо ее совсем нет, как известно, заменено сейчас непрерывным включением данной степени свободы от полного ее отсутствия вплоть до полного ее присутствия.
Нас интересовали металлы и изоляторы. Сейчас мы изучаем, концентрируем свое внимание на полупроводниках, которые дают непрерывный мост между этими двумя крайностями. Изучение полупроводников только и позволяет понять два крайних случая проводника и изолятора, которыми занималась физика прежних десятилетий. Так же заполнилась богатым
Глава 1. История как «чистилище» 331
разнообразным содержанием пропасть между кристаллом и жидкостью, аморфными телами»1.
К сожалению, эта «типичная черта диалектического описания явлений» не очень часто становилась предметом философского интереса, особенно во второй половине XX в. Но представители естествознания продолжали придерживаться метода анализа промежуточных звеньев и иногда подчеркивали это. Например, авторы фундаментальной книги «Микроциркуляция» академик АМН СССР А. М. Чернух, П. Н. Александров и О. В. Алексеев писали: «Разработка методологии системных исследований (общая теория систем, кибернетика и их более конкретное применение в медикобиологических исследованиях) становится более актуальной. Следует согласиться с 3. М. Оруджевым („Диалектика как система1* М., 1973.), что единственно правильным подходом здесь является применение универсальных категорий материалистической диалектики к теории систем, а не наоборот. При этом умение выделить в системе элементы, особенности, которые бы являлись противоположностью, опосредованной промежуточными звеньями, является важнейшим требованием применения общего системного подхода к исследованию биологических явлений»1 2.
Мы можем уже сказать, что формирование первого (общелогического) уровня способа мышления современной исторической эпохи уже началось, поскольку интеллигенция в области естествознания в ходе XX в. начинает широко применять диалектику промежуточных звеньев в своих исследованиях, в творчестве, изобретениях. Широкие круги общества начинают осваивать новый способ мышления, начиная со второго (этического) уровня и третьего (практического, опытного). Этот процесс только начинается, но совершается достаточно интенсивно, хотя пока и не повсеместно.
Что же обычно происходит на первом этапе? Та часть населения, которая занимается интеллектуальной деятельностью, первой осваивает общелогический уровень способа мышления. Речь идет о понятиях опосредствованного перехода и «промежуточных звеньях» целого. Широкие же слои населения (масса) осваивают второй, этический уровень, то есть новые ценности общества — обновленные понятия добродетели и справедливости — позднее. Это — основные понятия второго (этического) уровня способа мышления исторической эпохи. И хотя они не столь абстрактны, как общелогические понятия, тем не менее они требуют много исторического времени, а также больших усилий для толкования, объяснений и оговорок (Библия, например, явилась в свое время грандиозным результатом этого исторического процесса). Для третьего уровня способа мышле
1 Иоффе А. Развитие атомистических воззрений // Под знаменем марксизма. 1934. №3.
2 Чернух А. М.. Александров П. Н„ Алексеев О. В. Микроциркуляция. М.: Медицина, 1975. С. 407.
332 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ния эпохи уже нет деления на тех, кто раньше или позже освоит новые представления, понятия способа мышления новой исторической эпохи. Речь, как правило, идет о степени использования новых представлений и понятий опыта, практики, как, например, понятие смертной казни часть общества сегодня считает чрезмерно жестоким наказанием, другая (независимо от формы деятельности) — вполне соответствующим требованиям современной морали и справедливости. Мораль определяет, в свою очередь, и право, и практическое поведение людей. Часто даже всю практическую деятельность. Возможно, поэтому такой выдающийся психоаналитик, как К. Г. Юнг, полагал, что лишь единицы заслуживают того, чтобы называться современными людьми.
Сегодня действительно, можно сказать, мы находимся пока в самом начале первого этапа формирования способа мышления современной эпохи и лишь «касаемся» отдельных элементов второго уровня освоения способа мышления информационной эпохи, начиная одновременно и осмысливать его. Второй этап формирования способа мышления можно было бы назвать уже этапом зрелости нового способа мышления. На третьем этапе уже зарождаются элементы способа мышления следующей исторической эпохи, сосуществуя с элементами установившегося способа мышления. Третий этап поэтому можно рассматривать одновременно в качестве и завершения утвердившегося способа мышления эпохи (опыт), и начала нового.
Какие же новые ключевые понятия входят во второй, этический, уровень современного (формирующегося) способа мышления эпохи? Это — социальное равенство (или «справедливое неравенство», когда воздаяние не является равным при неравном вкладе) — то, что в СССР декларировалось лишь на словах как «оплата по труду», а на деле осуществлялось «несправедливое равенство» по Прудону, о чем я писал в журнале «Вестник Московского университета»1 и индивидуальная коллективность (коллективность, обеспечивающая развитие не только коллективных, но и индивидуальных способностей, в которых она нуждается). В эпоху буржуазных революций свобода, которую провозгласила эпоха, была с самого начала ограничена волей большинства. Лишь в исключительных случаях право вето могло ограничивать принцип подчинения меньшинства большинству. В упомянутой статье в «Вестнике Московского университета» утверждалось, что дальнейшее развитие демократии (свободы) заключается в возрастании независимости людей друг от друга, которая (демократия) осуществляется через децентрализацию прав и централизацию ответственности в обществе. Новое и прогрессивное всегда осознается вначале меньшинством, а право вето часто осуществляется одним голосом в интересах демократии.
1 Сер. «Философия». 1990. № 4.
Глава 1. История как «чистилище»
333
Объективные основы этого процесса изменения свободы заключаются в том, что уже сегодня начал осуществляться переход от индустриализма к информационному обществу. Индустриальное общество больше нуждается в массовых или преимущественно «коллективных способностях» индивидов, в то время как информационное общество все больше нуждается в «индивидуальных способностях», даже в рамках коллектива. В США, где в сфере производства уже обнаруживаются новые тенденции, если 100 лет назад фермеры составляли треть трудящихся всей страны, то в 80-х гт. XX в. их доля составляла уже всего 3 %, а в 1956 г. впервые в истории Америки количество сотрудников на технических должностях превысило количество «синих воротничков» — рабочих. В 1950 г. всего 17% американцев трудились на работах, связанных с информацией. В 80-х гг. с информацией уже были связаны работы 65 % всех работников (программисты, преподаватели, клерки, секретари, бухгалтеры, биржевые маклеры, страховые агенты, чиновники, юристы, банкиры и инженеры)1.
Джон Нейсбит новую ситуацию, связанную с рождением информационной экономики, рассматривает как принципиально новую экономическую форму деятельности. В отличие от других природных энергий, — пишет он, — знание не подчиняется закону сохранения: его можно создать, его можно уничтожить, но главное — знание синергично, то есть целое, как правило, больше суммы своих частей. Как замечает Питер Дра-кер, «продуктивность знания уже стала ключевым моментом для производительности труда, конкурентоспособности и экономических достижений. Знание уже стало базовой отраслью, то есть такой, которая снабжает экономику существенным и центральным ресурсом производства»1 2. Итак, в данном случае общество имеет дело с деятельностью по обработке информации или ее производству и воспроизводству. А это значит, что человек все еще взаимозаменяем или часто не может действовать полностью самостоятельно. Отсюда следует, что все еще сохраняется зависимость ' человека от другого человека, который располагает материальными средствами организации данного вида деятельности, даже если его члены не собираются «под одной крышей».
В условиях смешанной экономики роль индивида и его возможности неизбежно возрастают. Коллективные способности, такие как у вожака-волка, который прекрасно координирует свои действия со стаей, отходят на второй план (возможно, за исключением спортивных игр, военной и иной службы, а также массовой производственной деятельности, где роль автоматизации и робототехники еще не достигла должной степени внедрения). Роль । в жизни общества ученых, изобретателей, инженеров, ра
1 См.: Нейсбит Дж. Мегатренды. М.: ACT, 2003. С. 22-26.
2 Там же. С. 29-30.
334 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ционализаторов, врачей и других представителей творческой деятельности продолжает возрастать. Этот процесс займет значительный отрезок времени в XXI в., пока не сформируется окончательно во всех странах смешанная экономика и ее носитель — средний класс.
Постепенная убыль индустриализации, на место которой идет информационная экономика, ведет к преобразованию форм коллективности, хоть и очень медленно. Люди постепенно рассредоточиваются в пространстве, тем не менее это обстоятельство не может помешать новой форме коллективной деятельности, совместимой с формой индивидуального сотрудничества. Современная жизнь все еще требует, нуждается в многочисленных формах традиционной коллективности, собирающей значительное количество людей в одном месте для решения вопросов, требующих так называемых одинаковых, однородных или массовых способностей, различающихся лишь по степени развития или обладающих смежными свойствами. Независимые друг от друга в социально-экономическом отношении люди в подобной форме коллективности уже не нуждаются. Они могут быть вполне рассредоточены пространственно и, тем не менее, принадлежать одному и тому же, но особому, коллективу, создавая особую целостность. Такие формы коллективности в истории уже существовали и продолжают существовать (примеры можно привести из опыта сотрудничества физиков-теоретиков XX в., а также в среде коллег Джона Нейсбита и многих других), но, возможно, как случайные образования вследствие особой общественной потребности. Таких примеров пока не слишком много, и они еще не характерны, хотя и неизбежны. Они являются лишь зародышами новой формы коллективности. Но они — пока тенденция, позволяющая нам на основе их отдельных черт предвидеть формы коллективности, которые придут на смену традиционной, массовой коллективности с ее опорой на групповые способности индивидов (групповые способности — это уже не однородные способности, но, тем не менее, и не индивидуальные в собственном смысле, а позволяющие себя в случае необходимости заменять, «подстраховывать»).
Промежуточный вариант перехода к индивидуализму, который позволит в дальнейшем основывать коллективную деятельность полностью на индивидуальных способностях, возможен уже сегодня. Джон Нейсбит пишет: «Раньше я думал, что может случиться бунт людей против компьютера, который их дегуманизирует. Но сейчас я думаю, что мы начали понимать, насколько освобождает нас компьютер в смысле человеческих проявлений в эпоху высоких технологий. Вот пример. Скажем, компания, где работает 40 000 человек, много поколений обращалась с ними совершенно одинаково — потому что только так можно было учесть каждого. Теперь, когда людей учитывает компьютер, можно к каждому из них подходить индивидуально, и с каждым из этих сорока тысяч заключить индивиду-
Глава 1. История как «чистилище» 335
i'
альный, не типовой договор. И к этому постепенно дело идет. Кроме того, ; сейчас компании начинают предлагать своим сотрудникам „меню возна-j граждений", например, American Сап и TRW. Сотрудник сам решает, ка-4 кую выбрать комбинацию заработной платы, пенсионного фонда, льгот по здравоохранению, страховки, гибкого графика, разделения обязанностей, отпуска и целей работы»1. «Даже пенсионные планы, — продолжает свою ’ Мысль Дж. Нейсбит, — постепенно индивидуализируются. Поскольку их ; сейчас хранят и отслеживают компьютеры, каждый вкладчик пенсионного плана может сам решить, куда следует инвестировать его вклад. Это одна ' из ключевых причин, почему профсоюзы оказываются не в масть в новом
информационном обществе. Основная идея союза — гарантировать, что со всеми будут обращаться одинаково. А мы теперь хотим, чтобы к каждому из нас относились индивидуально»1 2.
, Новые формы коллективности должны будут не только не препятст-J вовать развитию «индивидуальных способностей» индивидов, но содей-। ствовать им и нуждаться в их формировании. Уже сейчас существуют t коллективы, которые без способностей определенного индивида не могут существовать. Некоторые оперные постановки невозможны без соответствующего голоса и ждут своего исполнителя годами. Эпоха «великих . потрясений», созданная мелкой буржуазией, нуждалась главным образом ! в «массовом коллективизме» и ярко выраженных «групповых способностях» (чтобы в случае необходимости многие могли быстро 'овладеть той или иной смежной способностью, поскольку «незаменимых людей нет»); информационная эпоха, наоборот, нуждается в коллективности,'совместимой с индивидуализмом, и предполагает «индивидуальные способности», которыми обладают не все в той или иной степени, а лишь один или некоторые, если под «индивидуальными способностями» не иметь в виду то, что невозможно обрести нормальному, «среднему» человеку. До сих пор, если индивиды не могли овладеть теми или иными индивидуальными * способностями, то причина коренилась не только и не столько в неблагоприятных материальных, экономических условиях жизни индивидов, но больше в традиционных формах коллективности. Не случайно индивиды с выдающимися «индивидуальными способностями» часто оказывались в конфликтной ситуации с традиционным коллективом, а некоторые индивиды из социальной среды, где материальные, экономические условия неблагоприятны для развития «индивидуальных способностей», становились выдающимися философами, как, например, некоторые рабы в эпоху раннего христианства или позже крепостные актрисы. Новая форма коллективности, видимо, будет необходимо порождать индивидов с «индивиду
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 67.
2 Там же. С. 67-68.
336 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
альными способностями», нуждаться в них. Традиционные формы коллективности с их стадной формой объединения индивидов в большие сборища в одно время не всегда могут порождать индивидов, стремящихся к индивидуализму. Коллективность в той или иной форме является промежуточным звеном между общественной средой (включая экономическую) и характером способностей человека.
Не все люди имеют пока потребности, которые соответствуют времени. Если у меня нет музыкального вкуса, то я не оценю, не смогу «потреблять» ни Баха, ни Бетховена, ни Чайковского, ни Верди. Коллектив должен быть на таком уровне, чтобы нуждаться в членах с развитыми «индивидуальными способностями». Индивид с развитыми «индивидуальными способностями» может обладать «коллективными способностями» (все, кроме больных, проходят воинскую повинность и т. д.), не говоря о «массовых». Но каждый индивид должен пройти большую подготовку, чтобы обладать развитыми «индивидуальными способностями» и, соответственно, «потребностями». Новая форма коллективности поэтому предполагает соответствующие внешние и внутренние условия возникновения.
Тенденция формирования условий для подобных форм коллективности сегодня, можно сказать, уже наблюдается в области использования компьютерных сетей, хотя и в незначительных пока масштабах.
Можно сказать, что первый удар по «однородным способностям», как уже отмечалось, нанесла эпоха первых цивилизаций, когда окончательно появились особые профессии и искусства (соответственно, появились боги в облике людей, наделенные различными особыми способностями и профессиями — громовержец, кузнец и т. д.). Право «поделило» между людьми накопившуюся социальную силу, а искусства и профессии создали новую — духовные способности, духовную силу. Коллективные способности в свое время порождались и стимулировались охотой, сельскохозяйственным производством, обычаем, ранними формами религий, войнами, обучением, спортом и т. д. Равенство, которое обеспечивают групповые, или «коллективные способности» человека, — это равенство определенного уровня. Оно в конечном счете связано с принципом подчинения меньшинства большинству, который (принцип) в зародышевой форме присутствует в любом стаде. Этим действие «коллективных способностей» отличается от «групповых способностей», которые положили начало исторической стадии темпорального бытия человека, но не отменили «коллективные способности». Этот уровень равенства уже более ста лет подвергается испытанию и критике со стороны Шопенгауэра, Ницше, Ясперса, Сартра и многих других «индивидуалистов». Слабым местом этой критики остается отрицание в этой связи коллективности как таковой. К. Маркс также видел ограниченность традиционных форм коллективности, но не нашел той ее формы, которая была бы в состоянии включать в себя преимущества ин
Глава 1. История как «чистилище»
337
дивидуализма, делающие излишними упреки в «усредненности», стадности и т. д. со стороны крайних «индивидуалистов», наивно полагавших, как, например, Айн Рэнд, что индивидуализм может обойтись без какой-либо коллективности и в то же время обеспечивать равенство всех. Формула К. Маркса, однако, имела то преимущество, что допускала в принципе возможность развития каждого как условия развития всех. Совсем иная постановка проблемы содержалась в философии Ф. Ницше, который считал, что равенство необходимо, но лишь для посредственностей, которые своей массой должны подпирать избранных — «высших людей»: «высокая культура может существовать только на широкой основе, на крепко и здраво консолидированной посредственности», считал он. Он поэтому приветствует распространение демократии и социализма, которые «помогают создавать» требуемую основу посредственности для «сверхлюдей». Вспомним, что периодическое «посерение» общества, напротив, огорчало К. Ясперса (см. выше).
Но, вопреки всем направлениям индивидуализма, заметим, что самые выдающиеся идеи и творения в духовной сфере были созданы именно средними, промежуточными слоями общества, которые были всегда свободны. Не рабами, не крепостными, не фабричными пролетариями (зависимыми от собственников), не крупными рабовладельцами и землевладельцами, не крупными фабрикантами и другими представителями полярных слоев общества (зависимыми от крупной собственности), а представителями именно промежуточных, то есть свободных слоев общества. Они же всегда были и носителями новых ценностей и идеалов, идей свободы, равенства и справедливости, создавая эпоху за эпохой (эпоху первых цивилизаций создали свободные пролетарские — в старом смысле слова — слои, плебеи, а не рабы или рабовладельцы, эпоху Средневековья — промежуточные пролетарские слои, поддержанные рабами, эпоху буржуазного равенства создали низшие слои среднего класса, информационную эпоху создает преимущественно средний класс, который сегодня все еще укрепляется). Что же касается великих представителей культуры из полярных слоев общества (Будда, Марк Аврелий, Маккиаве-ли, Александр II, Лев Толстой и др.), то исключения лишь подчеркивают правило. Будда покинул свою царскую семью ради отшельничества, когда создал свое великое учение, Л. Толстой, как известно, также не держался (особенно в конце жизни) за свои угодья. Известно, что Платон и Аристотель считали средний достаток самым идеальным и справедливым уровнем жизни человека, который никогда не задавит природу человека.
Итак, 1) «полная свобода» как «децентрализация прав» и «централизация ответственности», 2) «справедливое неравенство» и 3) «коллективность, основанная на индивидуальных способностях» — вот три опоры формирующегося информационного общества, основанного вначале на
338 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
смешанной экономике, созданной (порожденной) этими тремя принципами. Принцип подчинения меньшинства большинству здесь уже не действует, он неуместен. Полная реализация этих трех принципов означала бы достижение ступени непосредственно утопии, хорошо известной человечеству и выступающей в разных формулировках — от библейского распределения по потребностям до современных вариаций.
Смешанная экономика в некоторых странах уже формируется, как, например, в Великобритании, Канаде, США, ФРГ, Швейцарии, Швеции, Дании и ряде азиатских стран. Однако в некоторых странах начало этого процесса отодвинуто на какое-то время, как, например, в СНГ. В последнем случае огромным, с трудом преодолимым препятствием оказалась социальная поляризация, которую часто односторонне называют просто бедностью. Для XX в. слово «бедность» звучит как эвфемизм. Бедность может быть относительной. Бедные слои в некоторых странах по отношению к другим странам могут быть не столь уж и бедными, хотя уже Прудон в свое время установил границу бедности для человеческого общества: эта граница отделяет бедность, сокращающую продолжительность жизни (пауперизм), от бедности, не влияющей на продолжительность последней. Социальная поляризация означает, что в обществе не формируется средний класс с должной интенсивностью, хотя темпы роста ВВП при этом высоки и, возможно, детерминированы благоприятной конъюнктурой. Именно представители среднего класса являются основными носителями новых ценностей и нового уровня цивилизации. Финансовые органы таких стран препятствуют формированию среднего класса там, где сдерживают рост покупательной способности низших слоев общества, так как лишают, сдерживают рост малых предприятий (то есть потенциальных представителей среднего класса), сокращая возможности «их покупателей», их рынка.
Социальная поляризация отделяет прежний способ мышления от формирующегося, препятствуя его трансформации в новый. Человек, создающий «пропасть» между двумя социальными группами общества, не может быть субъектом современного способа мышления, основанного на применении «промежуточных звеньев» как одном из его основных логических понятий. Решение проблемы заполнения «пропасти» между социальными полюсами приведет к торжеству нового способа мышления современной эпохи. Процесс заполнения этой «пропасти» «тормозится» в странах СНГ исключительно самим традиционным радикальным способом мышления и только им.
Революционные изменения, «Большие Победы», скачки все меньше и меньше выглядят как надежные средства решения проблем. Основываясь на обширной литературе, Р. Уотермен подчеркивал: «Чтобы понять ошибочность умонастроения Большой Победы, обратимся сначала к сферам,
Глава 1. История как «чистилище»
339
не относящимся к бизнесу. Теоретик организации Карл Уэйк говорит: „Широко признается, что исследования в области общественных наук сравнительно мало способствовали решению социальных проблем1'. Как он полагает, одной из причин является наша склонность формулировать социальные проблемы в таких грандиозных выражениях, что это парализует нашу способность действовать. Проблема представляется столь большой — например, проблема „наркотиков", „национальный долг", „бомба", — что мы либо цепенеем перед чудовищной трудностью вопроса, либо впадаем в апатию»1. Все чаще фигурируют выражения «промежуточные меры» или «малые шаги» как самый разумный способ решения практических задач, среди которых такие, как перестройка компаний, избавление от устаревших методов и форм работы и т. д. и т. п. Схема, согласно которой необходим могучий скачок, скорее всего, уже «не работает».
Таким образом, четкая формулировка общего способа решения практических проблем выглядит так: «Постепенно напоминайте себе, что большие проблемы лучше всего решать, расчленяя их на более мелкие... Крупномасштабные проблемы представляются несокрушимыми, тогда как постепенные шаги и посильны, и устойчиво плодотворны»1 2.
Итак, время «перепрыгивания» через «промежуточные звенья» уходит (правда, нужно их видеть, замечать), и формирующийся способ мышления новой эпохи кладет конец радикализму в мышлении и действиях. И хотя войны в прошлом имели какое-то объяснение (варвары нуждались в территориях и грабежах, древняя цивилизация — в покорении народов и работорговле, Средневековье — в обращении и экспансии веры, нЬвое время — в захвате природных ресурсов и геополитических позициях, а попутно все эпохи — в присвоении чужих богатств), наступающая информационная эпоха делает войны бессмысленными, так как новый вид богатства (информацию) присвоить внешним образом, силой невозможно. Даже посредством установления внешних границ.
Здесь читатель может задаться вопросом: почему понятие «промежуточного звена» или «малых шагов» связано с понятием способа мышления именно формирующейся эпохи? Разве в эпоху господства буржуазных отношений не применялись и до сих пор не используются «промежуточные звенья», то есть опосредствованные переходы? Безусловно, применялись, и сегодня используются еще чаще, чем прежде. Они присутствовали в мышлении человека в разные эпохи, и человек ими пользовался в зависи-, мости от ситуации. Даже древние кочевники хорошо знали, что расти-j тельность в степях, где пасся их скот, ни для чего больше не годится, кроме как корм для скота, и жить в степи в то время можно было, лишь поль
1 Уотермен Р. Фактор обновления. М.: Прогресс, 1988. С. 251-252.
2 Там же. С. 268.
340 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
зуясь ею именно как «промежуточным звеном» для превращения земли в мясомолочные, кожаные, шерстяные, меховые и иные средства к существованию. Кочевнику было все равно, является данная земля плодородной или нет. Он искал несъедобную для него растительность и шел к ней, чтобы сохранить жизнь своему спасителю — жвачному животному, которое производило для него все эти средства к существованию. Возможно, сегодня кочевник пользуется этими логическими понятиями («промежуточное звено») по-прежнему бессознательно или даже чаще, чем в прошлом. Но содержание этих же понятий и представлений должно быть уже иным, поскольку первый, общелогический уровень способа мышления взаимодействует со вторым, этическим. Кочевник сегодня не может смотреть на коня только как на средство существования. Он для него уже представляет собой и символ бытия, характеризующий его сущность как человека, занимающего в мире определенное место. За это время отношение волка к коню осталось тем же, но способ мышления человека изменил его отношение к коню, так как даже при прежнем потребительском отношении к животному этическое отношение к миру, не говоря уже об эстетическом, возросло, стало иным.
Подобных понятий и методов действий в прошлом было множество, но их содержание существенно, если не принципиально, отличалось от более поздних аналогичных понятий, как и содержание понятий о роли войн, восстаний, протестов. Понятие отрицания в XIX в. отнюдь не было новым, но в структуре способа мышления оно стало центральным и диалектически сложным именно к XIX в., а его содержание менялось существенным образом. Новое время начиналось с понятия радикального отрицания как исходного, а в XVIII в. это понятие было уже центральным понятием эпохи и начало принимать форму нигилизма, который характерен для переломных моментов истории, включая всю культуру. Нигилизм Базарова, например, в русской литературе был выражением опыта и общей позиции личности, а в ницшеанском осмыслении мира старых ценностей нигилизм представляет собой некое позитивное отношение к истории, на что обращает внимание М. Хайдеггер. «Для понимания существа нигилизма, — писал он, — мало что дает пересказ и портретные зарисовки из истории нигилизма по отдельным столетиям. Все должно быть нацелено, главное, на то, чтобы увидеть в нигилизме закономерность истории. Если, ведя счет от обесценки верховных ценностей, люди хотят понимать эту историю как „упадок", то нигилизм не причина этого упадка, а его внутренняя логика: та закономерность происходящего, которая порывается, а тем самым уже и вырывается за пределы голого распада. Вникание в существо нигилизма состоит поэтому не в ознакомлении с известными историографии нигилистическими явлениями — оно требует понимания шагов, промежу
Глава 1. История как «чистилище»
341
точных ступеней и промежуточных состояний, от начинающейся обес-ценки до необходимой переоценки»1.
О «дроблении» в современную эпоху общественной жизни, институтов и т. д. на «малые шаги» или индивидуализме с его личной ответственностью в деятельности мы можем прочитать и у К. Г. Юнга, чтобы понять, что тенденции, связанные с более поздними эпохами, обусловлены не внешними (экономическими, государственными, общественно-политическими и др.), явно привходящими факторами, а внутренними (хотя бы частично), в частности этическими, которые относятся ко второму уровню способа мышления. «...Увы, — писал он, — хорошо известно, что моральное состояние общества как целого обратно пропорционально его величине, ибо чем больше скапливается людей, тем больше стираются индивидуальные факторы, а с ними уничтожается и нравственность, которая всецело держится на моральном чувстве индивидуума и необходимой для проявления этого чувства свободе. Отсюда, каждый человек становится, не отдавая себе в этом отчета, в определенном смысле хуже, когда он находится в обществе, нежели когда он действует в одиночку; ибо он чувствует поддержку общества и до известной степени освобождается им от индивидуальной ответственности. Любая большая компания, составленная целиком из замечательных людей, имеет мораль и интеллект неуклюжего, тупого и свирепого животного. Чем больше организация, тем неизбежнее ее ждет безнравственность и безрассудство — senatus bestia, senatores boni vivi1 2. Общество, автоматически, подчеркивая коллективные качества своих отдельных представителей, поощряет посредственность, все то, что позволяет вести легкий и безответственный образ жизни. Индивидуальность неизбежно окажется припертой к стене. Этот процесс начинается еще в школе, продолжается в университете и господствует во всех ведомствах, подвластных государству. Чем меньше социальная организация, тем в большей степени ее членам гарантирована индивидуальность, тем больше степень их относительной свободы и возможность осознанной ответственности. Без свободы не может быть морали. Наше восхищение огромными организациями уменьшается, когда однажды нам доводится осознать оборотную сторону этого чуда: чудовищное накопление и выпячивание в человеке всего самого примитивного и неизбежное разрушение его индивидуальности в интересах того чудовища, каковым, фактически, является всякая большая организация. Современный человек, более или менее соответствующий такому коллективному идеалу, превратил свою душу в притон убийц,, в чем легко можно убедиться с помощью его бессознательного, даже если он сам ничуть не обеспокоен этим. И поскольку он обычно
1 Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 93.
2 Сенат — чудовище, сенаторы — достойные мужи (лат.).
342 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
„адаптирован" к своему окружению, то даже самое постыдное поведение со стороны той группы, в которую он входит, не будет его беспокоить до тех пор, пока большинство его собратьев верит в восхваляемую нравственность своей социальной организации»1.
Итак, развитие свободы и морали шло, преодолевая иго крупных организаций, тысячелетиями, прежде чем понятие «промежуточных звеньев», «малых шагов» и индивидуализма (на основе повсеместного усиления индивидуальных способностей) стали доминировать. С какого момента началось их утверждение в способе мышления современной эпохи, сказать невозможно. Во-первых, потому что содержание и смысл современных понятий, идей и действий существенно отличается от тех, что были в прошлом, хотя конфликты отдельных личностей со своими большими по тем временам организациями и имели место (Сократ, Савонарола, Томас Мор и др.). Во-вторых, определить начало возникновения того или иного общественного института почти невозможно из-за «малых», почти микроскопических «шагов», «промежуточных звеньев», которые отделяют одно явление (прошлое) от другого (уже существующего), даже если их разделяют эпохи. Так полагал Р. Макайвер и с ним трудно не согласиться, хотя он дает несколько иное объяснение. «Семена общества — у истоков жизни, но если и были такие истоки в каком-либо абсолютном смысле слова, мы ничего о них не знаем. Однако мы все еще поднимаем подобные вопросы в отношении семьи, государства, церкви, закона и других социальных образований, хотя поиск их начал может быть столь же тщетным, как и поиск сторонников „общественного договора"»1 2. Макайвер исходил из того же, о чем мы говорили выше. «...Применение нами к более ранним социальным стадиям терминов, соответствующих более поздним и более развитым условиям, — считает он, — способно исказить наше понимание этого факта»3.
Р. Макайвер хотел сказать, таким образом, что все, что было, сохраняется и все, что есть, было, хотя как бы «в растворе»: «Многие тенденции, которые „остаются в растворе" в первобытном обществе, „кристаллизуются" в нашей собственной цивилизации»4. «Наиболее значимые социальные изменения не те, которые вызывают к жизни какую-то совершенно новую вещь, но те, которые изменяют отношения вечных, вездесущих или универсальных факторов. Модель постоянно меняется, но составляющие ее элементы остаются прежними. Новым является, скорее, сам факт выделения, чем выделенный среди прочих фактор. Так, например, демократия
1 Юнг К. Г. Сознательное и бессознательное. С. 110-111.
2 Макайвер Р. Реальность социальной эволюции // Американская социологическая мысль. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 79.
3 Там же. С. 82.
4 Там же. С. 84.
Глава 1. История как «чистилище»
343
не является родом правления или стилем жизни, полностью отличным от олигархии или диктатуры. Налицо элементы их всех — различие заключается в степени преобладания одного над другим»1. Все основные «факторы прошлого» уже содержались «как семена», атомы, в прошлом, созданном человеком и в котором посчастливилось пожить Адаму и Еве, когда в сознании не было никаких противоположностей (особенно между добром и злом) и отрицаний. Лишь после изгнания из рая им пришлось «организовывать хаос», создавать «наше прошлое» из одних и тех же элементов, не являвшихся ни моралью, ни государством, ни средствами труда и т. д. Они имели лишь бедный способ мышления, основанный на понятиях добра и зла, а также и особенно греха. Этот способ формирования действителен как для явных институтов общественной жизни, так и для нравственных идеалов, включая индивидуализм, совместимый с гуманизмом, и возрастающую свободу индивидов. Человечество просто не всегда замечало, что приводило к возникновению индивидуализма — потребность в свободе, корысть или предательство? Все постепенно возникало, «организовывалось» из хаоса. Общественно-историческая основа индивидуализма не всегда находилась на переднем плане.
Такая постановка вопроса особенно применима к процессу возникновения и формирования способа мышления эпохи. Способ мышления современной эпохи в явной или неявной форме содержит в себе те же понятия, категории и логические связи, что и прежние. Но его исходные, центральные и завершающие (опытные, практические) понятие не совпадают. Те, что были на «заднем плане», так сказать, «подчиненными», выдвигаются на передний план, и на их основе формируются новые идеи, идеалы и ценности. Затем они осуществляются на третьем (опытном) уровне способа мышления эпохи в соответствующих практических формах. Некоторые понятия (в зависимости от «накопленного прошлого») доминируют, другие находятся либо в забвении, либо в «бессознательном», предоставляя доминировать тем, которые оказались на уровне действующего сознания. И поскольку способ мышления эпохи обнаруживает себя явным, «внешним образом» лишь на втором и особенно на третьем (опытном, практическом) уровне, то мы можем заключить, что в одном и том же обществе или государстве различные группы людей «принадлежат разным эпохам», или лучше сказать: все принадлежат одной эпохе, но «исповедуют» различные способы мышления, которые были достигнуты в разные исторические эпохи, как в случае с Дон Кихотом и Санчо Пансой.
Применительно к психологии К. Г. Юнг высказал интересное положение (уже упомянутое выше), но нуждающееся, видимо, в дополнительных соображениях. «Человек, достигший сознания настоящего, одинок. „Совре
1 Макайвер Р. Реальность социальной эволюции. С. 85.
344 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
менный" человек во все времена был одинок (вспомним парадокс Ясперса. — 3. О.), потому что каждый шаг к более полному сознанию отделяет его от первоначальной, часто животной participation mystique (мистической сопричастности (фр.\ — 3. О.) стаду, орде, от погруженности в общинное бессознательное. Каждый шаг вперед означает попытку вырваться на свободу из материнского чрева бессознательности, в котором пребывает большинство людей. Даже в цивилизованном обществе люди, образующие — с психологической точки зрения — самый нижний слой, живут в состоянии бессознательности, мало чем отличающемся от такового у первобытных народов. Люди следующего за ним слоя живут на ступени сознания, соответствующей истокам человеческой культуры, в то время как представители высшего слоя обладают сознанием, отражающим жизнь нескольких последних столетий. И только современный в нашем понимании человек действительно живет в настоящем; один он и обладает современным сознанием, и только он один обнаруживает у себя пресыщение образом жизни тех более ранних ступеней. Ценности и устремления прошлых миров теперь интересуют его не иначе как с исторической точки зрения»1.
Мы не будем обращать внимание на «ценности и устремления прошлых миров», которые сегодня обнаруживаются в нашем обществе в связи с новыми возможностями их внешнего проявления в результате так называемых рецидивов устаревших инстинктов, поскольку это неинтересно с философской точки зрения. Но мы можем обнаружить внутреннюю и внешнюю связь между способом мышления современной эпохи и способам развития общества. Те страны, которые меньше всех воевали в XX в., достигли большого прогресса как в экономике, так и в социальной сфере. Таких стран много как в Европе, так и в Азии. При этом потенциальные возможности стран совершенно не соответствуют результатам. Здесь проявляется способ мышления, достигнутый правящими кругами страны или влияние населения на политику государства. В странах с диктаторским правлением приобщение к современному способу мышления тормозится навязчивым образом жизни, приобщением к деятельности больших корпоративных организаций, включая мероприятия самого государства. Поэтому чем больше свобод, тем быстрее прогресс в развитии современного способа мышления.
Коллективы, сообщества и другие образования человеческой солидарности и взаимопомощи постепенно перестают руководствоваться правилами взаимодействия по принципу «все как один». «Индивидуальность индивида» начинает обретать доминирующее значение, в результате чего начинает меняться характер и сущность коллективности. Отсутствие «массовых
1 Юнг К. Г. Сознательное и бессознательное. С. 475-476.
Глава 1. История как «чистилище»
345
коллективов» должно привести к развитию именно творческих способностей человека, которые не могут быть развиты в условиях именно «массовых коллективов». Информационная эпоха все менее нуждается в развитии «коллективных способностей», необходимых в массовых акциях, действиях. Обработка однородной информации уже сегодня осуществляется с помощью технологий. Поэтому человек отдает технике все, что не требует сугубо творческого подхода, особо творческих усилий.
Многовариантность и неповторимость, охват всех ступеней и градаций, отделяющих один полюс целого от другого, другими словами, непрерывность переходов через каждое промежуточное звено как самостоятельный «квантовый шаг» — таковы первые, исходные черты способа мышления начинающейся, но еще не оформившейся новой эпохи. И подобно тому, как на нижних ветвях яблони мы можем достичь плодов непосредственно, лишь протянув только руку, до более высоко растущих плодов мы сможем дотянуться только в том случае, если будем думать не только непосредственно о самих плодах, которые растут выше, а об актах, связанных с промежуточными ступенями, действиями. Чем выше поднимается по исторической лестнице человек, тем теснее он привязан к «промежуточным звеньям», тем больше он ими «нагружен». Разнообразие решений, обновлений жизни и деятельности — в «промежуточных звеньях», природа которых сегодня в методологическом отношении уже Достаточно изучена. И чем выше человек, тем больше его доля в промежуточных звеньях, которые опосредствуют его взаимодействия с миром.
Глава 2
СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ
1. Действительный смысл и назначение истории
Смысл и назначение истории, как мы уже отмечали выше, заключается в «очищении» человека от унаследованного от доистории инстинкта силы и слабости, который сохранился у «последних» доисторических людей от их предшественников, предков. Пониманию этого и посвящен данный раздел книги.
Разум человека, прежде чем стать единственным господствующим, «руководящим началом», должен был пройти все ступени исторического бытия человека, чтобы освободиться от роли начала, обслуживающего остатки инстинкта силы и слабости. Каждый последующий способ мышления исторической стадии темпорального бытия человека представлял и представляет собой шаг вперед к стадии постисторического бытия человека, разум которого в ходе истории шаг за шагом освобождался от обслуживания инстинкта силы и слабости, вытесняя его. К. Ясперс, который ставил в самой общей форме вопрос о том, что мы не знаем самой сущности человека (см. Введение к данной книге), относительно истории задается вопросом: «События, открывающие историческую эру, ведут к более глубокому вопросу: что же произошло с человеком, что заставило его перейти от неисторического существования в историю? Какие, собственно, черты его сущности привели к началу истории?»1.
К. Ясперс, к сожалению, дальше постановки вопроса не пошел. Он не ответил на собственный четкий вопрос. Он ограничился общими формулами, которые содержат глубокие намеки, но не более того. «История — это великий вопрос, еще не получивший решения, который будет решен
1 Ясперс К. Смысл и иазиачеиие истории. М.: Республика, 1994. С. 72.
Глава 2. Смысл и назначение истории 347
не мыслью, а только самой действительностью; вопрос этот сводится к тому, является ли история в своем порыве лишь мгновением, промежуточным звеном между неисторическими существованиями, или это прорыв глубинных возможностей, которые даже в образе безграничных несчастий, подвергаясь опасностям и постоянным крушениям, в целом ведут к тому, что бытие будет открыто человеком, а он сам в непредвидимом взлете обретет свои неведомые дотоле возможности»1. Как видим, автор не совсем уверен в том, что история может быть «промежуточным звеном между неисторическими существованиями», но в то же время и не исключает подобной схемы относительно темпорального бытия человека.
Самый первый способ мышления исторической эпохи был связан уже со взаимодействием противоположных понятий добра и зла. История с самого начала была связана с определенным смыслом бытия человека, о чем ставился вопрос уже в немецкой классической философии, хотя до сих пор многие авторы рассматривают историю всего лишь «как последовательность событий», что Фрэнсис Фукуяма критически называет пониманием истории «в обычном смысле»* 2.
Традиционный взгляд на историю сводится к тому, что она является способом развития человека. Выражения типа «историческое развитие человека», «ход истории», особенно «развитие истории», «исторический прогресс» и т. д., которым («развитию», «ходу» и т. д.) якобы препятствуют отдельные антиисторичные, не прогрессивные люди, группы людей и даже социальные слои, а то и целые страны, являются расхожими и не вызывают у большинства людей особых сомнений3. Между тем эЬи фразы лишены собственного смысла. Даже если допустить, что исторический процесс хотя бы содействует развитию природы человека, то и такая постановка вопроса об истории не будет соответствовать действительности. Почему-то «исторический процесс» очень похож на доисторический, правда, лишь внешним образом, вызывая сожаление у К. Ясперса по поводу того, что в доистории не сохранились письменные свидетельства, что характерно для истории.
Но самостоятельно развивается только сама природа человека, причем в разнообразных формах (существенных и несущественных), и история является лишь одной из трех основных стадий темпорального бытия человека, созданных его природой. Собственно, развитие природы человека в истори-
' Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 73-74.
2 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT, 2004. С. 8.
2 Некоторые могущественные государства во имя человека даже исправляют историю, вмешиваясь во внутренние дела государств послабее, провозглашая незыблемость прав человека, в том числе право на жизнь. В результате многие люди лишаются этого права, превращаясь в жертвы подобной политики, как это происходило еще в XX в. в ряде стран и даже
после мировых войн в Корее, Вьетнаме и Афганистане и уже в XXI в., например, в Ираке.
348 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
песком времени является специфическим способом его бытия, при котором человек с помощью своего «окрепшего» разума поэтапно избавляется от инстинкта силы и слабости. На доисторической стадии темпорального бытия разум человека был еще слаб и не мог обеспечить уверенное существование человека в беспощадном мире законов внешней природы без помощи основных инстинктов выживания (включая инстинкт продолжения рода), унаследованных от прошлого. Слабый разум человека выступал всего лишь в роли рассудка, обслуживавшего инстинкты выживания человека, помогая ему приспосабливаться к внешней среде лучше, чем он мог это делать до (и без) формирования его новой, универсальной природы.
По мере развития природы человека, которое не только осуществлялось независимо от исторического времени, но создавало его (одно лишь открытие письменности уже в доистории по значению можно приравнять, по меньшей мере, к таким изобретениям человека в истории, как создание паровой машины или атомной электростанции, если не больше), разум человека обретал все большую независимость от инстинкта силы и слабости, пока не начал полностью преодолевать власть этого инстинкта над индивидом. Хорошо (образно!) выразился X. Ортега-и-Гассет: «Следуя идеологии, на мой взгляд рискованной, в истории видят только политику или культуру, не замечая, что это лишь поверхность, а глубинная реальность истории — прежде всего биологическая мощь, нечто от энергии космической: чистейшая жизненная сила, если не тождественная, то родственная той, что движет моря, плодит земную тварь, раскрывает цветы и зажигает звезды»1.
История превращается, таким образом, в процесс «очищения» природы человека (Гомо сапиенс), его избавления от животного инстинкта силы и слабости, который, с одной стороны (инстинкт силы и слабости), позволял ему изначально брать верх над жертвой, а с другой (тот же инстинкт) — «уходить» от опасностей. Так приспосабливаются до сих пор все представители животного мира (речь идет особенно о высших животных) к внешнему миру, чтобы выжить, и человек вначале не был исключением, пока не вошел в созданное его природой «чистилище» — историю, где начался процесс его интенсивного избавления от унаследованного инстинкта силы и слабости. В этом — смысл и назначение его истории.
Не человек — продукт истории, а наоборот, история — новый опыт человека, созданный им. Поэтому человек развивается не благодаря истории, а в процессе собственного «исторического творчества». В этом пункте мыслящие историки в теоретическом отношении значительно точнее авторов расхожих выражений относительно развития человека в ходе и благодаря истории, когда утверждают, как Поль Рикёр: «Творить историю» — это выражение, появившееся в эпоху модерности, немыслимое до конца
1 Ортега-и-ГассетX. Восстание масс. М., 2003. С. 36.
Глава 2. Смысл и назначение истории
349
XVIII в. и в известном смысле утвержденное Французской революцией и Наполеоном. Метаисторический уровень этого понятия проявляется в том, что ему удалось пережить веру в прогресс, о чем свидетельствует, за рамками немецкой науки, заимствованный у Мишеля Серто гордый девиз, под которым Жак Ле Гофф и Пьер Нора собрали французских историков в семидесятые годы. Понятие творимости истории столь насущно, разумеется, потому что оно призвано приспособить наше двоякое отношение к истории — творить историю и писать историю — к компетентности, конституирующей практическое поле того, кого я обозначаю объединяющим термином «человек могущий»1. В примечании к этому рассуждению автор приводит принципиальное (хотя внешне и не очевидное) рассуждение другого историка — Козеллека, содержащее глубокую проблему: «Если бы история была точной наукой, мы были бы в состоянии предсказывать будущее государств. Мы не можем этого сделать, так как повсюду историческая наука наталкивается на тайну личности. Историю творят индивиды, люди, такие как Лютер, Фридрих Великий и Бисмарк. Эта великая и героическая истина всегда будет справедливой; но то, что это были, по-видимому, именно те люди, которые потребовались в нужный момент, — вот что навсегда останется тайной для нас, простых смертных. Время формирует гения, но не создает его»1 2.
Весьма интересно сравнить концепции истории К. Ясперса и Н. Бердяева под углом зрения соотношения природы человека и исторического процесса изменений, происходящих с человеком и в обществе. Характерна общность их взглядов на это соотношение, несмотря на то, что один (а именно К. Ясперс) исходит из неизменной природы человека и относительной вечности исторического времени, в то время как другой (Н. Бердяев) считает историческое время конечным, хотя человеческая природа, взаимодействующая с конечной историей, сотворена в вечности. Сравним эти два подхода.
К. Ясперс связывает историю с прогрессом в технике, знании и т. д., но не в развитии самой природы человека. «Сама человеческая природа, этос человека, доброта и мудрость не подвержены такому развитию. Искусство и литература понятны всем, — пишет он, — но отнюдь не всем присущи, они возникают у определенных народов в определенные исторические периоды и достигают неповторимой, непревзойденной высоты.
Поэтому прогресс может быть в знании, в технике, в создании предпосылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека, не в его природе, возможность прогресса в сфере субстанциального опровергается фактами»3. Факты, которые имеет в виду К. Ясперс, мы уже
1 РикёрП. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 419.
2 Там же.
3 Ясперс К. М.: Республика, 1994. С. 258.
350 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
приводили выше в связи с парадоксом Ясперса, когда гибнет выдающееся и торжествует посредственное, несмотря на то что прогресс, тем не менее, имеет место, поскольку «великое возвращается».
Иное объяснение истории, которая также имеет место, несмотря на подобную же неизменную природу человека, мы имеем у Н. Бердяева, придерживающегося религиозных взглядов на природу человека. Приведем очень длинное рассуждение Н. Бердяева, чтобы невольно не исказить его взгляды, отличающиеся большой сложностью. Н. Бердяев исходит из особой религиозной предпосылки истории. История началась не со взаимодействия добра и зла, как казалось прежде, считал он, а с признания «начала свободы зла, лежащего в основе истории, потому что начало истинной свободы есть в то же время и признание начала свободы зла, и без этой свободы исторический процесс не может быть познан. Без этого он может быть познан во времени в смысле установления той или иной закономерности, но это не ведет к познанию метафизики истории, не ведет в последнюю глубину истории... В самом деле, если признать основной темой метафизики истории судьбу человека, то два основных взгляда могут быть защищаемы в этом отношении: один взгляд, который в XIX в. являлся преобладающим и, казалось по видимости, окончательно вытеснил другой, — это взгляд эволюционный, по которому человек эволюционно восходит и возвышается в мировом историческом процессе, являясь продуктом мировой жизни. Человек есть дитя мира, он есть продукт процессов развития из низших состояний; из состояния животного и полуживотного, путем эволюции и совершенствования, человек делается человеком, подымается к все более и более высоким состояниям. Это один из взглядов. Другой взгляд, который считался вытесненным научным сознанием XIX и XX вв., полагает, что эволюционным процессам в судьбах человека, вторичным и частичным, предшествуют некоторые акты нисхождения, грехопадения человека, отпадения его от источников божественной жизни, от высшей правды. Это лежит в основе преданий и мифов об изначальном грехопадении, лежит в основе Библии и христианского сознания, равно как и многих других форм религиозного сознания. Религиозному сознанию более свойственно допустить, что существовал какой-то процесс отпадения человека от источников жизни, после которого уже свершается его судьба в мировой жизни, между тем как взгляд научный исключает отождествление судьбы человека с судьбой мировой и не допускает такого предмирного прошлого человека, которое заранее определяло бы его судьбу. В действительности чисто эволюционный взгляд, последовательно проведенный, отрицает существование судьбы человека как темы метафизики истории. Допустите, что существует процесс эволюции, в котором из низших состояний человек возвышается до состояния человеческого и в человеческом состоянии совершенствуется все далее и далее по прямой ли-
Глава 2. Смысл и назначение истории
351
нии, в которой человек определяется мировыми силами, является дитятею мира. Это не значит признать судьбу человека темой метафизики истории. Для того чтобы признать, что существует судьба человека в мировой истории, нужно признать предмирность человека, нужно признать, что судьба человека начинается и определяется до возникновения той мировой действительности, в которой совершаются все те процессы эволюции и развития, которыми эволюционная теория хочет объяснить и возникновение человека, и дальнейшее его развитие и движение. Это есть, в сущности, отрицание судьбы человека. Судьба человека предполагает существование изначальной человеческой природы, сотворенной высшей божественной природой и претерпевающей свою трагическую судьбу в мире. Предполагается, что действуют какие-то предмирные силы, определяющие человека, из которых человек черпает внутренние источники для свершения своей судьбы... Я думаю, что это и есть настоящая религиозно-метафизическая предпосылка для метафизики истории: человек есть дитя Божье, претерпевающее трагическую судьбу в мире, в котором есть процесс ниспадения и процесс развития, потому что в основе этой судьбы, в самих ее источниках, лежит первородная свобода, которой дитя Божье было наделено и которое являлось истинным отображением Творца. Эта свобода, которой наделен человек, как дитя Божье, потому и явилась источником трагизма его судьбы, трагизма истории, со всеми конфликтами и ужасами, что свобода, по самому существу своему, предполагает свободу не только добра, но и зла. Если бы существовала только свобода добра и свобода Бсркья как некое предопределение в судьбе человека, то не существовало бы мирового процесса. Мировой процесс и исторический процесс существуют потому, что в основе заложена свобода добра и зла, свобода отпадения от источника высшей Божественной жизни, свобода возвращения и прихождения к ней. Эта свобода зла и есть настоящая основа истории (вспомним роль Каина, убившего Авеля и создавшего цивилизацию. — 3. О.). И древнее предание о грехопадении человека, о грехопадении Адама и Евы, которое в форме краткой истории рассказывает о том, что свершилось в истории бытия до возникновения мирового процесса, есть повесть о зачинании истории, лежащем за гранью, отделяющей наше время от вечности. Это первичное действие, передаваемое в древнем мифе, в древнем предании, совершилось не в пределах нашего времени, а в вечности и зачалось в вечности. Оно породило порчу нашего времени, то зло нашего времени, которое связано с разрывом времени, с разрывом единого цельного времени — на прошлое, настоящее и будущее. Высшее достоинство человека и высшая его свобода — это сознание предмирного и высшего происхождения человека, начала его судьбы, в дальнейшем подпавшей действию совокупности мировых сил, которые и изучает наука со своей эволюционной теорией. Это означает не то, что все эволюционное учение ложно и неверно; это
352 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
означает лишь то, что оно имеет другой внутренний смысл. В эволюционной теории очень много верного говорится о процессе происхождения человека и о судьбе его в мире. Но эта эволюционная история имеет дело с вторичными, а не первичными процессами и ничего не говорит о тех более глубоких началах, которые предшествуют самому возникновению нашей мировой действительности, самому возникновению нашего времени, тех процессов, о которых говорят религиозные предания и которые доступны лишь для метафизического познания. Поистине, тут происходит не столкновение этих двух точек зрения, а объяснение одной другою»1.
Что такое «свобода зла»? Это — реальный инстинкт силы и слабости, которому противостоит в истории добро. Инстинкт силы и слабости — это реальный фактор истории, «облаченный в общественно-исторические одежды» — национальные интересы, справедливость и т. д.
Заметим в порядке примечания, что Н. Бердяев правильно формулирует проблему возникновения, рождения разума человека как противоположную натурализму, хотя и с религиозных позиций. Натурализм не смог перешагнуть границу, отделяющую духовный мир человека от животного, полагая, что природа человека принципиально не отличается от биологической. В этом и заключается главная причина того, почему Дарвин не смог сделать последнего шага и объяснить качественное отличие мышления человека от мышления высших животных, считая, что это различие носит лишь количественный характер.
С другой стороны, нельзя не отметить проницательность Н. Бердяева, ищущего «последнюю глубину истории», когда он подчеркивает, что в «эволюционной теории очень много верного говорится о процессе происхождения человека и о судьбе его в мире», что «поистине тут происходит не столкновение этих двух точек зрения, а объяснение одной другою». Абсолютные противопоставления подходов просто ведут к потерям существенного содержания в понимании самого смысла явлений, в частности самой истории и природы человека. В подходе Н. Бердяева содержится правильная постановка вопроса о соотношении мифологии и научной теории, особенно в связи с пониманием смысла истории!
Человек начал создавать историю (историческое время), будучи уже вооружен относительно развитым, окрепшим разумом, не желавшим больше «обслуживать» дикий инстинкт силы и слабости. Природа человека больше не нуждалась в рационализации никаких инстинктов приспособления. Ко времени, когда человек научился справляться с любыми сильными конкурентами (животными) и природными явлениями (преодолевать «моря и реки»), чтобы выжить, на передний план начали выдвигаться иные проблемы — социальные, особенно этические, главной из которых стала
1 Бердяевы. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 60-62.
Глава 2. Смысл и назначение истории
353
проблема взаимоотношения добра и зла. Эта проблема была все еще связана с властью инстинкта силы и слабости, поскольку люди конкурировали друг с другом с целью обретения средств к существованию. Уничтожались целые племена, стоявшие на пути к цели. Но нравственность прогрессировала и приходилось с ней считаться, распространяя ее правила вширь — на другие племена, этносы.
С утверждением христианства и общечеловеческой морали процесс ее распространения по всему миру ускорился, но инстинкт силы и слабости не исчез. Он принял другие, более утонченные общественноисторические формы. Сила применялась как в пределах, так и за пределами сложившихся государственных образований.
У сильного всегда бессильный виноват:
Тому в Истории мы тьму примеров слышим, Но мы Истории не пишем;
А вот о том как в Баснях говорят.
Так начинается басня И. А. Крылова «Волк и ягненок»1. Очевидная аналогия со всей Историей выражена не только во вступительных словах, которые являются общими, но и в тексте, где мысль выражена в словах волка:
Вы сами, ваши псы и ваши пастухи,
Вы все мне зла хотите
И, если можете, то мне всегда вредите, Но я с тобой за их разделаюсь грехи1 2.
Эта басня, можно сказать, обращена к смыслу истории, поскольку сталкивает инстинкт сильного и слабого в контексте этических понятий «зла» и «греха», с взаимодействия которых («понятий») началась действительная история человека. Басня заканчивается выразительным текстом:
Ах, я чем виноват? — Молчи! Устал я слушать, Досуг мне разбирать вины твои, щенок!
Ты виноват уж тем, что хочется мне кушать. — Сказал и в темный лес ягненка поволок.
Если формула «Ты виноват уж тем, что хочется мне кушать» в учении Маркса приняла форму материалистического понимания Истории, то нет особых оснований полагать, будто разговоры политических деятелей о «национальных интересах», «исторических миссиях», «историческом долге»,
1 Крылов И. А. Соч. Т. 2. М„ 1984. С. 470.
2 Там же. С. 471.
354 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
«исторической справедливости» и т. д. нельзя представить в форме вышеприведенного классического сюжета. Разве США не руководствовались вышеприведенной формулой при вторжении в государство Ирак на рубеже XX и XXI вв., имея в виду нефтяные запасы этой страны и собственное превосходство в силе? А вместо этого на словах они мотивировали свое вторжение отсутствием в Ираке демократии и наличием в нем оружия массового уничтожения. Но когда вскрылся обман, многие конгрессмены США выступили с осуждением «политики» президента страны. Другими словами, человек сегодня пытается избавиться от инстинкта силы и слабости уже на уровне более высоком, чем это было в XX в., когда проявление инстинкта силы и слабости приняло форму двух мировых войн и холокоста, заставив все человечество содрогнуться и создать в форме ООН и других международных организаций препятствия для проявлений этого инстинкта в будущем.
Самым мощным ограничением действия этого инстинкта явилось возникновение в истории мировых монотеистических религий с их общечеловеческими нравственными принципами и внедрение их в глубины человеческого сознания и образы жизни людей. Создав мировые монотеистические религии с единым Всемогущим и Вездесущим, человек поставил высшую силу справедливости над всеми и над каждым, ограничив свой произвол, когда почувствовал свою превосходящую силу в лице монархической власти над всеми другими. Однако парадокс истории заключался в том, что распространение и внедрение общечеловеческой возвышенной морали монотеистических религий сопровождалось жестокими войнами и грабежами в духе инстинкта силы и слабости, «украшенными» красивыми и «справедливыми» крестовыми походами на Восток, например.
Мы никогда не познаем смысла истории, если будем ограничиваться лишь тем, что излагают нам самые добросовестные историки, прекрасно знающие историографию. Даже такие глубокие идеи историков, как идея И. Ранке, приведенная в качестве эпиграфа к этой, третьей части книги: «Всемирная история есть история человеческого духа»1, не являются исчерпывающими. История действительно является историей человеческого духа, но она вместе с тем отличается от истории философии, математики, социологии, педагогики, политики и т. д. Все это является лишь частичным взглядом на нее, восприятием ее проявлений. Не процесс осмысления философских и иных взглядов человека создавал и создал историю человека, а борьба человеческого разума (добра) против инстинкта силы и слабости (зла), то есть вытеснение природой человека (с помощью разума) его же прежних животных инстинктов.
Историки всегда «сталкивали» большие группы людей, организованные в государства, в классы, сословия, нации, народы, союзы народов, го
1 Колер И., Ранке И., Ратцель Ф. История человечества. СПБ.: Полигон, 2003. С. 184.
Глава 2. Смысл и назначение истории
355
сударств, партий и т. д. друг с другом, что вполне делало уместным поиск «решающих факторов» (типа экономики, политики, милитаризма, патриотизма и т. д.), но не внутренних факторов, связанных с природой человека. Между тем реально человек участвовал в вековых исторических процессах внутренне, и это было связано с сущностью исторической стадии его темпорального бытия. Сегодняшняя неудовлетворенность выдающихся историков и исторических школ историей, которая внешне выглядит лишь как цепь событий и ее описание, не случайна. Такая история просто лишена смысла, и кажется, что ее отличие от доистории лишь в наличии средств описания событий, без которых (письменности, например) она не отличалась бы от доистории.
Это положение, кстати, подтверждается исследованиями психоанализа. Если 3. Фрейд исходил из того, что едва ли не единственной психической инстинктивной силой, продолжающей до сих пор воздействовать на поведение и иные действия современного человека, является сексуальность, то другие психоаналитики показали, что сегодня на человека, его поведение все еще продолжают активно действовать и другие биологические инстинкты, которые были в первобытную, доисторическую эпоху весьма сильны и ослабевали по мере усиления человеческого духа. К. Г. Юнг, разошедшийся с 3. Фрейдом по данному вопросу, считал, что 3. Фрейд увидел то, что является «лишь одним из биологических инстинктов» человека сегодня. При такой односторонности у фрейдовской психологии «от сугстйует. всякая возможность освободиться от жестокого ига биологического явления»1.
К. Г. Юнг в понятии архетипа сделал попытку' объяснит!» унаследованные от доисторического прошлого системы установок, являющиеся «и образами, и эмоциями», которые передаются «по наследству вместе со структурой мозга и, более того, являются ее психическим аспектом. С одной стороны, формируется необычайно сильное инстинктивное предубеждение, а с другой — они оказывают самую действенную поддержку в процессе инстинктивного приспособления»1 2. При этом, продолжает он, «чем ниже мы опускаемся, тем уже становится горизонт и тем глубже мы погружаемся в сумрак близлежащих предметов и, наконец, касаемся обнаженной каменистой почвы, соприкоснувшись тем самым с седой древностью, когда охотники за дикими животными влачили свое жалкое существование, защищаясь от суровой стихии. Этими людьми владели животные инстинкты, без которых их существование было бы невозможным. Беспредельная власть инстинктов несовместима с сильным и развитым сознанием. А у первобытного человека оно, подобно сознанию ребенка, имеет спорадическую природу (выше мы характеризовали сознательную деятель
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 163.
2 Там же. С. 210.
356 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ность первобытного человека как рационализацию инстинкта. — 3. О.). И его мир ограничен, так же как мир ребенка. Кроме того, в нашем детстве, согласно закону филогенеза, вновь слышится отголосок предыстории эволюции рода и человечества в целом. В филогенетическом отношении мы происходим из темных и тесных глубин земли. Вследствие этого самые непосредственные факторы преобразовались в архетипы, которые в первую очередь и воздействуют на нас; поэтому-то они и представляются необычайно сильными»1.
Выше мы говорили о том, что за историческими процессами, охватывающими большие группы, массы людей стоят процессы, зарождавшиеся в индивидах, которые и являются носителями инстинктов, в том числе инстинкта силы и слабости. Даже масса, какие бы специфические, своеобразные черты и свойства она не обретала, состоит из индивидов, внутренние побудительные мотивы и стимулы которых составляют, по крайней мере, источник, первичную, хтоническую основу всех исторических движений, процессов. Каждый индивид как интроверт обнаружит в себе ту или иную особенную форму доминирования над окружающим его миром. Как писал Жан Поль Сартр: «Человек устанавливает знаки, оттого что он является значащим в самой своей реальности, а значащим он является потому, что он есть диалектическое превосхождение всего (курсив мой. — 3. О.), что просто дано»1 2. И это «превосхождение» принимает соответствующие индивидуальные формы, вполне сравнимые с биологическими акциями, соответствующими инстинктивным действиям животных особей в биологическом мире. Какие бы красивые и культурные формы у человека демонстрация силы ни принимала на высших стадиях, ее происхождение унаследовано в конечном счете из животного мира. «Человеческие приветствия кивком, поклоном, реверансом, — пишет К. Саган, имея в виду поведение животных, — вероятно, имеют то же самое происхождение. Многие животные выказывают дружбу легким покусыванием, которое не может повредить, они будто говорят: «Я мог бы укусить тебя, но не хочу делать этого». У людей поднятие руки в знак приветствия имеет абсолютно такое же значение: «Я мог бы напасть на тебя с оружием, но не хочу брать его в руки»3.
Подчеркнем, однако, важный момент для понимания процесса «очищения» природы человека от унаследованного инстинкта силы и слабости. Если уничтожение чужих и каннибализм характеризовали самые начальные, дикие ступени этого процесса, то «превосхождение» в сфере административных отношений представляет сегодня уже в мягких формах последние остатки инстинкта силы и слабости человека.
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 211.
2 Сартр Ж. П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1994. С. 188.
3 Саган К. Драконы Эдема. СПб.: Амфора, 2005. С. 112.
Глава 2. Смысл и назначение истории
357
Обратимся снова к упоминавшейся уже аналогии, которую проводит К. Г. Юнг между поведением современных людей, оказавшихся в сложной конкурентной ситуации, и животных. «Мы знаем, что лев поражает своего противника или добычу не хвостом, как крокодил, а лапами, ибо в них заключена его специфическая сила. Так и свойственный нам способ реагирования обычно характеризуется нашими сильными сторонами, то есть используется наша самая надежная и развитая функция, однако это не мешает нам иногда реагировать и своими специфическими слабостями... Интеллектуал станет приспосабливаться к миру, используя свой интеллект, а вовсе не так, как боксер шестой весовой категории, хотя и он способен в приступе ярости пустить в ход кулаки. В борьбе за существование и приспособление любой человек инстинктивно использует свою наиболее развитую функцию, которая в итоге превращается в критерий привычного способа реагирования.
Теперь мы можем поставить вопрос так: каким образом надо объять все эти функции общими понятиями так, чтобы они смогли выделиться из туманности простого индивидуального существования?
Приблизительная типизация подобного рода уже давно создана социальной жизнью в различении слоев населения: крестьяне, рабочие, художники, ученые, воины и т. д., или в перечне всех профессий. Но с такой типизацией психологии делать практически нечего,, так как среди людей науки, как однажды язвительно заявил один известный ученый, есть и такие, которые всего лишь исполняют роль „интеллектуальных носильщиков14»1.
Нам остается лишь добавить, что и выполнение функции «интеллектуальных носильщиков» также свидетельствует об унаследованном и все же живом инстинкте силы и слабости, одетом в «общественно-исторические одежды». Хотя, с другой стороны, именно интеллектуальное развитие человека все больше вытесняет унаследованные от биологического прошлого инстинкты. Этот аспект взаимодействия человеческого разума (мышления, интеллекта и т. д.) и инстинкта не прошел мимо внимания известного психоаналитика. «Сознание образуется посредством отступления от инстинкта и противопоставления ему себя. Инстинкт являет собой природу и требует природы. Сознание же может желать только культуры или же ее отрицания. И всюду, где бы оно, охваченное тоской Руссо, ни стремилось вернуться к природе, оно „окультуривает" ее. По-прежнему являя собой природу, мы потому бессознательны и безопасно существуем в мире не имеющих проблем инстинктов. Все являющееся в нас природой боится проблемы, так как ее имя — сомнение, а там, где властвует сомнение, — всегда неопределенность и возможность различных путей. Там же,
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 179-180.
358 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
где кажутся возможными различные пути, мы теряем надежное руководство со стороны инстинкта, и это рождает в нас опасения, поскольку наше сознание должно теперь делать то, что за своих детей всегда делала природа, то есть уверенно, однозначно и не поддаваясь всяческим сомнениям решать. И тут у нас возникает присущее всем людям опасение, что сознание, это наше прометеево достижение, в конце концов все же неравноценно природе.
Эта проблема приводит нас к одиночеству, где мы, лишенные отца и матери и покинутые даже природой, вынуждены апеллировать к сознанию, и ни к чему иному, кроме него. Мы не можем поступить по-другому и вместо того, что происходило естественным путем, должны поставить сознательное решение (курсив мой. — 3. О.). Как видим, любая проблема означает не только возможность распространения сознания, но и необходимость расстаться со всей бессознательной инфантильностью и естественностью. Необходимость этого — такой бесконечно важный душевный фактор, что является одним из самых значительных символических предметов учения христианской религии, то есть жертвой исключительно природного человека, бессознательного, естественного живого существа, трагедия которого началась уже в тот момент, когда он сорвал в раю яблоко. Развитие сознания представляет собой как бы расплату за библейское грехопадение»1. Именно в ходе истории, которая началась «после библейского грехопадения» и сопровождалась борьбой таких экзистенциалов, как добро и зло, человек начал избавляться от инстинктов, унаследованных от доисторического («райского») прошлого, и прежде всего, увы, от основного инстинкта — инстинкта силы и слабости. Смысл истории заключается не в прогрессе поколений (это ее неизбежный, но побочный продукт!), а в поэтапном переходе от торжества основного инстинкта выживания (инстинкта силы и слабости) к торжеству разума, человеческого духа.
Интересны три стадии темпорального бытия человека по Н. Бердяеву. «Первоначальная стадия» — это языческая, дохристианская, когда человеческий дух погружен в «стихийную природу», с которой он слит непосредственно. «Следующая стадия» отношения человека к природе характеризуется связью с христианством и «продолжается в течение всего Средневековья. Она стоит под знаком героической борьбы человеческого духа с природными стихиями, с природными силами. Этот процесс борьбы человеческого духа с природой характеризуется отворачиванием от природы, обращением человеческого духа внутрь, в глубину, отношением к природе как к источнику греха, к источнику порабощения человека низшими стихиями. Наконец, третий период отношения человеческого духа к природе, который начался в эпоху Ренессанса, характеризуется новым обращением человече
1 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 256-257.
Глава 2. Смысл и назначение истории
359
ского духа к природной жизни. Но это новое обращение человеческого духа к природной жизни очень резко отличается от того непосредственного общения с природой, которым началась всемирная история, которое было начальной стадией взаимодействия между духом и природой. Здесь уже происходит не духовная борьба со стихиями природы, которая характерна для Средневековья и для наиболее христианского периода истории, а борьба во имя покорения и завоевания природных сил для превращения их в орудие человеческих целей, человеческого интереса и благополучия. То обращение к природе, которое началось в эпоху Ренессанса, не сразу раскрыло такого рода отношения, первоначально оно было лишь художественным и познавательным созерцанием тайн природы. В дальнейшем обнаруживается новое отношение человека к природе. Завоевывается и покоряется человеку внешняя природа, и от этого меняется сама человеческая природа (курсив мой. — 3. О.). Внешнее покорение природы меняет не только природу, не только образует новую среду, но меняет и самого человека. Сам человек под влиянием этого процесса радикальным и коренным образом изменяется»1.
Вышеприведенная схема Н. Бердяева не совпадает с предложенной во второй части данной книги схемой лишь относительно третьей стадии темпорального бытия человека, но стадия, которую он называет историей христианства, совпадает по большей части смысла со второй, исторической стадией темпорального бытия человека, которая предложена в данной работе. Более того, в другом месте своей книги Н. Бердяев усматривает смысл христианства в том же, в чем я вижу, в основном, глубинный с^ысл всей истории. «Только христианство, — пишет он, — возвратило человеку ту духовную свободу, которой человек был лишен, когда находился во власти демонов, духов природы и стихийных сил, как то было в мире дохристианском. В этом нужно видеть существо христианства в деле освобождения человека, в деле свободного разрешения человеческой судьбы, в этом — величайший смысл искупления от внешнего и внутреннего рабства, от злых стихий, действующих внутри его собственной природы. Рабство человека у демонов природы было также рабством его у самого себя, у своих собственных низших стихий. От этого рабства сам человек, в котором свобода переродилась в необходимость, освободиться не мог. По вине своей он ослабил ту мощь свободы, которая нужна для этого. Возвращение этой мощи свободы, возвращение человеку печати его высокого божественного происхождения, стирание с образа его этой рабьей печати, печати звериного происхождения, совершается через христианское искупление, через явление Божественного Человека, Богочеловека, Человека как второго лица Божественной Троичности»1 2.
1 БердяевН. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 116-117.
2 Там же. С. 88-89.
360 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Если, согласно психоаналитику К. Г. Юнгу, человек мог избавиться от биологических инстинктов (природы) посредством развития сознания, духа, то, согласно идеологу христианства Н. Бердяеву, человеческая природа освобождается от унаследованных инстинктов («печати звериного происхождения») «через христианское искупление». Но «христианское искупление» предполагало заповеди общечеловеческой морали («не убий» и т. д.), также несовместимой с инстинктом силы и слабости. На их не совсем полное освоение человечеству понадобилось более тысячелетия истории. И это был лишь один из этапов, уровней цивилизации, который человек проходил и еще проходит по пути преодоления, «вытеснения» инстинкта силы и слабости. Причем это был не самый первый уровень «вытеснения», как сказал бы психоаналитик, а фактически второй. Самым первым уровнем «вытеснения» был уровень первых цивилизаций, который освоил человек посредством писаных законов, о чем будет речь в разделе, специально посвященном развитию уровней цивилизации. В современную эпоху происходит «вытеснение» инстинкта силы и слабости на третьем уровне цивилизации, когда осуществляется равенство всех людей перед единым законом, который, однако, позволяет части индивидов иметь преимущества перед остальными (управленец в государстве, например, может навязывать свою волю другим, демонстрируя свое «превосхождение», то есть силу во имя «общественных» или «государственных интересов», часто удовлетворяя свой инстинкт силы и слабости и т. д.). Иногда отдельные индивиды руководствуются, управляются дикими инстинктами, реализация которых приводит к гибели миллионов (две мировые войны XX в., не считая других, привели человечество в состояние потрясения и к пересмотру отношения к войнам, а в некоторых странах — к отмене смертной казни).
Рост сознания и развитие нравственности, то есть укрепление разума, его возвышение над чувствами человека, которые в своем развитии следуют за разумом, ведет ко все большему вытеснению инстинкта силы и слабости из природы человека, которая изменяется вместе со сменой способов мышления исторических эпох. В мире, где «самое презренное животное путем поглощения желудей может помешать зарождению могучего дуба»1, как писал Ницше, в таком мире часто ссылаются на историю и историческое как на оправдание, необходимость и предназначение. Смысл истории в таком мире часто даже объясняют ссылками на гениальных мыслителей с их глубокими, но не достаточно конкретными и точными, то есть слишком общими учениями, оставляющими лазейки для унаследованных от прошлого инстинктов зла, что вызвало резкий протест в свое время со стороны именно Ф. Ницше. «Поистине парализует и удручает вера в то, что ты последыш времен, но ужасной и разрушительной представляется
1 Ницше. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 201.
Глава 2. Смысл и назначение истории
361
эта вера, когда в один прекрасный день она путем дерзкого поворота мыслей начинает обоготворять этого последыша как истинную цель и смысл всего предшествовавшего развития, а в ученом убожестве его видит завершение всемирной истории. Такой способ мышления приучил немцев говорить о „мировом процессе41 и оправдывать свою эпоху как необходимый результат всемирного процесса; эта точка зрения поставила историю на место других духовных сил, искусства и религии, как единственную верховную силу, поскольку она является „реализующим самое себя поня-тием“, „диалектикой духа народов11 и „мировым судом11.
Эту понятую на гегелевский лад историю в насмешку назвали шествием Бога, хотя названный Бог есть, в свою очередь, лишь продукт самой истории. Но этот Бог стал сам себе прозрачно ясным и понятным в недрах гегелевского мозга и успел пройти все диалектически возможные ступени своего развития, вплоть до упомянутого самооткровения, так что для Гегеля вершина и конечный пункт мирового процесса совпали в его собственном берлинском существовании»1.
В предыдущем разделе мы отмечали зависимость исторических эпох от соответствующих способов мышления, а не только от накопленных событий прошедшего времени, иначе каждый представитель общества, имеющего «древнюю историю», мог бы претендовать на роль «духовной силы», в то время как в каждом сообществе пока находятся «презренные животные», «поглощающие желуди», хотя вряд ли их слишком много. Правда, к двум традиционным формам угнетения посредством оружия и денег, по свидетельству А. Камю, писательница Симона Вей прибавила еще третью — угнетение должностью1 2. Однако это уже, как мы чуть выше видели, «останки инстинкта силы и слабости». Способов угнетения человека может быть значительно больше, и, естественно, выходов для традиционных инстинктов человека должно быть также много. Но отсюда лишь должно следовать, что факторов и процессов, тормозящих положительные изме-* нения природы человека, в истории должно быть очень много. Особенно разрушительными историческими событиями, процессами по отношению к природе человека были радикальные революции. А. Камю был совершенно прав, когда писал: «Абсолютная революция предполагает абсолютную податливость человеческой природы, возможность низведения человека до уровня простой исторической силы. А бунт — это протест человека против его превращения в вещь, против его низведения к истории. Бунт это утверждение общей для всех людей природы, неподвластной миру силы. История, разумеется, есть один из пределов человека, в этом смысле революционеры правы. Но бунтующий человек, в свою очередь, устанав
1 Ницше. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 209-210.
2 См.: Камю А. Бунтующий человек. М.: Изд-во политической литературы, 1990. С. 285.
362 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ливает некий предел истории. На этом пределе и зарождается предвестие новой ценности»1. Согласно А. Камю, бунт — это прямое сопротивление природы человека против тормозящей роли истории по отношению к ее свободным проявлениям разумности.
История всегда с огромным пиететом относилась и относится к сильным мира сего, но в соответствии с закономерностью, которая, хоть и с некоторым опозданием, разрешает парадокс Ясперса (см. выше). Сила в конце концов уступает разуму даже в ходе истории, которая в отношении природы человека весьма расточительна, как, например, в случае с убийством Архимеда римским легионером в Сиракузах или разрушением Пер-сеполиса в ходе «красивого» героического завоевания Александром «варварской» Персии. «И от нас зависит, — наивно полагал А. Камю, — чтобы Запад воспитал своих анти-Александров, которым предстоит вновь завязать гордиев узел цивилизации, разрубленный варварским мечом»1 2.
Но никто пока не воспитал «своих анти-Александров».
«Тогда в чем же заключается природа, вынуждающая нации создавать оружие разрушения, которое в настоящее время способно уничтожить планету? Более точно, каков психологический образ врага, который внушает ужас народам и приводит к тому, что они становятся готовыми жертвовать своими гражданами в кровопролитных войнах? Какова природа фантазий, которые заставляют нации опасаться друг друга и омрачают жизнь людей пугающим предчувствием следующего кровопролития? Одна из самых глубинных характеристик параноидных фантазий о враге заключается в том, что тот угрожает отобрать у народа землю, убить короля и установить тиранию над людьми»3. Но в фундаменте этих психических отклонений совершенно здоровых людей лежит биологический фактор — инстинкт силы и слабости, с которым человек имел дело всегда, и психоанализ здесь бессилен. Фактором, избавляющим человека от ига инстинкта, может быть главным образом разум. Недаром развитие языка архаичного человека сопровождалось ослаблением его инстинктов.
Природа человека, изменявшаяся уже до истории, в ходе истории продолжала, с одной стороны, постепенно избавляться от унаследованных биологических инстинктов, особенно инстинкта силы и слабости, с другой стороны, она свободно творила свой собственный новый мир, усиливаясь за счет создания внешних предметных форм, средств и нового опыта. История создавалась человеком с его изменяющейся природой, в соответствии с которой и совершались исторические изменения. Постоянное изменение природы человека, все больше избавляющейся от упомянутого
1 Камю А. Бунтующий человек. С. 313.
2 Там же. С. 374.
3 ФранклДж. Неизведанное Я. М.: ACT; Астрель, 2007. С. 227-228.
Глава 2. Смысл и назначение истории 363
инстинкта, не позволяло и не позволяет до сих пор истории возвращаться к старым состояниям. В этом и заключена тайна отсутствия повторяемости истории. Последняя же рождалась в творческом сознании избранных представителей природы человека. «Все великие реформаторы стремились воплотить в истории то, что уже было создано в творениях Шекспира, Сервантеса, Мольера и Толстого: мир, способный утолить свою жажду к свободе и достоинству, неискоренимую в каждом человеческом сердце»1. И в заключение приведем слова А. Камю, в которых содержится его главный подход к пониманию природы человека. «Искусство учит нас, по меньшей мере, тому, что человек несводим целиком к истории и что именно этим оправдано его существование в царстве природы»1 2.
Благодаря этой позиции А. Камю ушел от проблемы, с которой столкнулся экзистенциализм в лице, например, Ж. П. Сартра. Экзистенциализм со своим абсолютно чистым индивидуализмом вынужден был обращаться либо к Богу, либо к смерти, либо, в лучшем случае, к материалистическому пониманию истории, то есть к Марксу, что и сделал по сути дела сам Ж. П. Сартр. Получить абсолютно индивидуальную свободу экзистенциалист мог, оставаясь лишь в лоне субъективного ничто и выродившись в красивого философско-эстетического и утонченно-этического схоласта, у которого в кувшине, в отличие от Сенеки, не осталось ни денег, ни змей, а только прошлое как история. Отсюда — ирония А. Камю по поводу «наших экзистенциалистов», которые мало что могут написать б природе человека по существу.
В истории заметную роль начинают играть экзистенциалы,'^которые природа человека начала вырабатывать еще на стадии предыстории, но на исторической стадии они вышли на передний план, утверждая справедливость, а главное — будучи «чисты» от инстинктивных мотивов. Уже на стадии предыстории такой экзистенциал, как месть, осужденный в одну из более поздних эпох истории (кстати, из-за элементов инстинктов доисторической стадии), работал в направлении установления, торжества справедливости (пусть не полной и устаревшей), одной из первых и выразительных форм которой явился талион (так называемая форма доисторической справедливости, больше похожей на месть). Идея талиона, несмотря на свое негуманное содержание, продержалась весьма долго — «око за око, зуб за зуб, рука за руку», включая значительную часть истории.
Главная особенность экзистенциалов на стадии истории в том, что они, как правило, в значительной степени свободны от инстинкта силы и слабости, то есть инстинктов приспособления человека к внешней среде, борьбы за существование, выживание. В них содержится в скрытой фор
1 Камю А. Бунтующий человек. С. 335.
2 Там же.
364 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ме идея и мотив справедливости и меры отношения к внешнему миру. Эк-зистенциалы в истории, в основном, противостоят инстинктам и формируются по мере перехода от одного уровня цивилизации к другому, более высокому.
Интересно то, что, когда О. Шпенглер утверждал о цивилизации как конце большой культуры, он обращал внимание на факты уравнивания результатов развития культур в масштабе «мировых городов» и на разрушение традиционных укладов и даже культур. То же самое утверждал, но в другом контексте, Хосе Ортега-и-Гассет, справедливо доказывающий, что это связано с деятельностью поднявшихся в разных сферах общественной жизни масс, которые уравнивают человека разных регионов и в какой-то мере времен. Речь идет не только о сфере культуры, считает он. «Мы живем под жестокой властью масс»1.
2. Масса как уравнивающий фактор человеческой природы
Роль массы как фактора «очищения» природы человека от инстинкта силы и слабости объяснима на основе внутреннего смысла истории. На первый взгляд получается парадокс: люди сбиваются в толпу, массу, чтобы «аккумулировать» силу индивидов против чего-либо или кого-либо и продемонстрировать организованную силу, а не преодолевать инстинкт силы и слабости. Но, с другой стороны, ведь в результате именно так называемого «исторического творчества масс», разрушающего устаревшие порядки прежних общественных сил, дающих простор для действия этого инстинкта, мы можем наблюдать все большее его ослабление как инстинкта, управляющего жизнью человека в обществе, в мире. Характерно, что масса «уничтожает» как человека, «опередившего время» (более высокое воплощение природы человека), так и человека, препятствующего прогрессивному изменению внешних выражений природы человека — нравственности, экономики, свободных отношений между людьми (демократии, если речь идет о политических отношениях). Одним словом, масса выступает в качестве инспектора, регулирующего скорость движения, развития природы человека в ходе истории. Тем самым масса предотвращает хаос во взаимодействии индивидов как представителей природы человека. Но сначала — несколько слов о представлениях, существующих о массе в некоторых работах известных мыслителей.
К. Ясперс, создавший фундаментальные работы о философии истории, считал массы «решающим фактором» современных событий. «По срав
1 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М.: ACT, 2003. С. 23.
Глава 2. Смысл и назначение истории
365
нению с нашим временем вся предыдущая история кажется относительно стабильной»1. Крестьянство, которое раньше составляло большинство всех стран, «было неисторической субстанцией населения». Сейчас иные слои населения становятся массой, поскольку они становятся также однородными. «Все учатся читать и писать. Без этого они не могли бы обрести знание, высказать свою волю, заставить считаться с собой»1 2. «Массам нужны представления и лозунги. Им должно быть сказано, чего они хотят»3. Но в этой характеристике не следует усматривать презрительное отношение к народу, поскольку Ясперс отличает народ от массы. «Массу следует отличать от народа. Народ структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ — это нечто квалитативное, в его сообществе есть некая атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой.
Масса, напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы — она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, не ведает ответственности и живет на самом низком уровне сознания.
Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми. Все это произошло теперь в результате технического развития и ‘достигает все большей интенсивности в следующих своих признаках: сузившийся горизонт, жизнь со дня на день без действенных воспоминаний, принудительный бессмысленный труд, развлечения, как заполнения досуга, жизнь как постоянная нервная взвинченность, обманчивая видимость любви, верности, доверия; предательство, особенно в юности, а отсюда неизбежный цинизм — ведь тот, кто совершил предательство, теряет уважение к самому себе»4.
Отдельный человек, считает К. Ясперс, олицетворяет собой одновременно и народ, и массу. В массе индивид существенно отличается от индивида как представителя народа: «в качестве массы я стремлюсь к универсальному, к моде, к кино, к сегодняшнему дню; в качестве народа я хочу быть незаменяемой личностью, мне нужен живой театр, нужно присутствие исторического; в качестве массы я в упоении дирижирую звезде у дирижерского пульта; в качестве народа — познаю в глубине интимных переживаний возносящуюся над обыденной жизнью музыку; в качестве массы я мыслю числами, аккумулирую, нивелирую; в качестве народа — применяю шкалу ценностей и членений»5.
1 Ясперс К. Смысл и иазиачение истории. М.: Республика, 1994. С. 141.
2 Там же. С. 142.
3 Там же.
4 Там же. С. 142-143.
5 Там же. С. 143.
366 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Хочу специально подчеркнуть эту важнейшую «нивелирующую» функцию массы. Если личность приходит в столкновение с историей, она в той или иной форме разрушается. Но природа человека сохраняется, хотя А. Камю полагал, что история разрушает природу человека, что в действительности не совсем так. История ограничивает скорость движения человека, его природы до той скорости, которая соответствует эпохе, и, конечно, она не предохраняет личность от «дорожных катастроф», которых можно избежать, если не сталкиваться с массой. Масса не сталкивается с историей. Она средство истории, с помощью которого последняя «расставляет по местам» всех, кто в ней участвует, ограничивая скорость каждого.
К. Ясперс отличает также массу от публики, в которой больше народных черт.
«Публика, — считает он, — составляет первую стадию на пути превращения народа в массу. Это эхо, отвечающее поэзии, живописи, литературе. Как только народ перестает жить полной жизнью, черпая силы в своем сообществе, возникает множество, составляющее публику, необъятное, подобно массе, но воплощающее в себе общественное мнение о духовных ценностях в их свободной конкуренции... Народ хранит обладающие вечной ценностью книги, которые сопровождают его на протяжении всей его жизни; публика меняет свои оценки, она лишена характера. Но там, где есть публика, еще сохраняется живая гласность.
В наши дни превращение народа в публику и массу стало неизбежным. Ситуация насильственно движет ходом вещей посредством масс. Однако масса не есть нечто окончательное. Она являет собой форму существования в стадии распада человеческого бытия. Каждый отдельный человек остается в ней человеком»1.
Сам автор иногда сталкивает противоположные мысли относительно массы так, что невозможно найти логическое объяснение какой-либо связи между ними в отношении единого носителя — массы. «Каждый, кто хочет обрести значимость, — например, пишет он, — стремится идти в ногу с массами. Некоторые предполагают, что массы куда-то ведут и что истина состоит в том, чтобы знать это и соответственно действовать. Между тем массы сами по себе не обладают свойствами личности; они ничего не знают и ничего не хотят, они лишены содержания и служат орудием того, кто льстит их общим психологическим влечениям и страстям. Люди в массе легко могут потерять голову, предаться опьяняющей возможности стать просто другими, последовать за крысоловом, который ввергнет их в адские бездны»1 2.
Образ крысолова из сказок Андерсена чрезвычайно затрудняет нам поиски той меры соотношения противоположных свойств, черт массы, ко
1 Ясперс К. Смысл и назначение нсторнн. С. 143-144.
2 Там же. С. 144.
Глава 2. Смысл и назначение истории 367
торые позволяют им играть значительную роль в истории. С одной стороны, автор позволяет ее представителям возвыситься при помощи определенных духовных усилий до уровня аристократии духа, с другой стороны, утверждения типа «они ничего не знают и ничего не хотят, они лишены содержания и служат орудием того, кто льстит их общим психологическим влечениям и страстям» заводят в тупик. Но каждый индивид, даже если он оказался элементом массы, является носителем природы человека, более того — он является олицетворением природы человека, достигшей известного уровня изменений, развития. Масса плебеев в Римской империи, которая требовала хлеба и зрелищ и могла довольствоваться только этим, все-таки не нуждалась в начальном образовании и не требовала его у общества. Элементарные условия человеческого бытия в представлении современной массы иные, нежели во времена Нерона. Современная масса требует от общества не только хлеба и зрелищ и не столько хлеба и зрелищ, а минимума условий человеческого бытия. Масса (и каждый ее представитель) в каждую историческую эпоху является носительницей человеческой природы, которая от эпохи к эпохе становится все сильней и богаче разумом. «Разум — это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции»1.
Поэтому в ходе истории природа человека не только сохраняется, но и постепенно, благодаря внутренним факторам, изменяется, совершенствуется, возвышается. Это прекрасно чувствует и сам автор, когда пишет: «В настоящее время главная опасность состоит в следующем: если вся предшествующая история со всеми ее событиями лишь в незначительной степени затрагивала субстанцию человеческой природы, то теперь как будто сама эта субстанция пришла в движение, и опасность грозит ей самой в ее сокровенных глубинах. Зыбкость во всем заставила человека ответить на вопрос: что сделает он теперь на основе науки и техники со своим существованием, черпая силы в истоках своей сущности? При этом сложившаяся ситуация заставляет идти одним непреложным путем с массами»1 2.
Идя по пути, связанному с деятельностью масс, человек находится в истории, хотя и опирается на свою специфически человеческую природу. Она воздействует на историю, изменяет ее, выходя за пределы своей биологически данной природы и изменяясь сама. Предполагается, что в доисторический период человек претерпевает преимущественно биологические изменения, хотя это и не совсем точно. Но в ходе истории изменения, связанные с человеческим бытием, принципиально иные. «Свое становление в истории человек осуществил посредством движения, которое не есть движение’ его природных свойств. В качестве природного существа
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 441.
2 Там же. С. 145.
368 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
он есть данная сущность в границах ее вариантов; в качестве исторического существа он силою своих изначальных возможностей выходит за пределы природной данности»1. При такой постановке проблемы понимание становления природы человека принимает иной вид.
В чем же особенности становления (изменения) природы человека на первых основных стадиях его темпорального бытия? На стадии доистории человек Продолжает претерпевать заметные биологические изменения, так как физические условия его существования существенно изменяются. Он создает жилище, одежду и с помощью созданной им трудовой деятельности устойчиво обеспечивает себя средствами питания, утрачивая, ослабляя постепенно некоторые биологические функции (обоняние, острое зрение, густую растительность на коже и т. д.). Первобытный человек действительно существенным образом изменяется биологически. Что касается «становления в истории», человек действительно «силою своих изначальных возможностей выходит за пределы природной данности».
Но будет ли правильно полагать, будто природа человека передает себя полностью в распоряжение истории, которую осуществляют массы и только массы, а'природа человека, оставаясь «неизменной», лишь этими массами управляет. Правда мы все-таки видим, что «избранные», или «высшие» люди в ходе истории также изменяются (речь идет о природе человека), но массу от этого процесса пытаются отстранить, что, как увидим, невозможно.
И поэтому мы имеем в концепции К. Ясперса некоторые «непоследовательности», одну из которых мы назвали парадоксом Ясперса. Он (этот парадокс) основан на концепции «исторического прогресса», при котором природа человека этому прогрессу якобы не подвержена. С точки зрения К. Ясперса, масса противостоит природе человека и сама по себе беспомощна. «Но каждый индивидуум живет в сообществе людей, которые прислушиваются к его словам и, в свою очередь, влияют на него, для которых он представляет ценность; он имеет определенный круг, связан со своим народом, его языком и духовной традицией, со своей публикой.
В наше время это сообщество неминуемо охватывает весь мир, определяемый массами. Остается лишь то, что принимается массами, Путь истории неминуемо ведет теперь через массы или так, по крайней мере, кажется»1 2. С точки зрения К. Ясперса, то, что является массой, порождено «социальным гнетом и политическим террором», а не групповыми способностями, доминирующими в обществе и детерминирующими историческую стадию темпорального бытия человека.
На самом деле все обстоит иначе. Не «социальный гнет и политический террор» создают массы, а потребность в давлении на личностей и группы
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 257.
2 Там же. С. 144.
Глава 2. Смысл и назначение истории
369
людей приводит в движение массы, которые «выравнивают» исторический процесс и восстанавливают равновесие в обществе и истории. Ортега-и-Гассет с сожалением отмечает, что в XX в. «решимость массы взять на себя функции меньшинства не ограничивается и не может ограничиться только сферой развлечений, но становится стержнем нашего времени»1.
Мы знаем, что периодически массы в истории поднимались и круто преобразовывали общество, но не для того, чтобы «ускорить прогресс» (который имеет место в том или ином отношении), как полагали многие, а для того, чтобы «подогнать» произошедшие изменения под свой уровень, который бывал и ниже, и выше в момент «восстания масс». Ф. Фукуяма, например, считает, что массы населения многих стран способствовали в XX в. развалу диктатур, правивших в Восточной Европе, в России, в Азии (в частности в Китае), подчеркивая, что большинство экспертов западных стран ошибалось, полагая, будто коммунизм пользуется поддержкой именно широких масс в указанных регионах.
Каков же исторический смысл деятельности масс в истории? Они то обрывают процесс развития, то расчищают для него путь! Что же стоит за этой, на первый взгляд, противоречивой, непоследовательной деятельностью масс?
Историю творят массы! Так утверждало «материалистическое понимание истории», и мало кто возражал против этого, по крайней мере в марксистском мире. Только, пожалуй, аристократы, находившиеся у власти, типа Фридриха Великого (1712-1786), который в конце жизни воскликнул: «Я устал управлять рабами». Но те времена прошли. С тех пор массы становились все более активными и периодически даже самостоятельными. И поэтому все сложнее становилось осмысливать роль масс в истории. И чем больше утверждалась демократия в истории общества, тем больше позитивного в оценках массовых процессов, как и негативного в понимании сущности массовых движений. Политики вынуждены завоевывать расположение масс, от которых зависят результаты государственных выборов, теоретики же (особенно философы и социальные психологи) проявляют здесь больше сдержанности вплоть до отрицательных оценок роли масс в истории вообще. Чем активнее массы, тем хуже для истории, для общества, считают они. В этом отношении характерны взгляды К. Ясперса, К. Г. Юнга, Хосе Ортега-и-Гассета и других. Главный аргумент с их стороны — это стадный характер массовых движений, хотя это было бы правильнее, если бы имелись в виду ранние периоды истории. Но К. Ясперс, как и К. Г. Юнг, характеризует движение масс как одинаковое для всех периодов истории, в то время как Ортега-и-Гассет связывает негативную роль масс для истории лишь с последней исторической эпохой, когда
’ Ортега-и-ГассетX. Восстание масс. М.: ACT, 2003. С. 21.
370 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
массы стали играть большую роль в обществе в постоянном режиме. Сравним высказывания К. Г. Юнга и X. Ортеги-и-Гассета.
Итак, точка зрения К. Г. Юнга. «Для группового опыта характерен более низкий уровень сознания по сравнению с индивидуальным. Вывод этот не вызывает сомнений. Ведь когда множество людей собирается вместе, охваченные своими эмоциями, их общая психика, проявляющаяся в группе, будет ниже уровня индивидуальной психики. Если речь идет о значительной в количественном отношении группе людей, коллективная психика скорее будет сходна с психикой животных. Именно по этой причине этические установки массовых организаций всегда сомнительны. Психология больших масс людей неизбежно опускается до уровня психологии толпы. Отсюда следует, что так называемый коллективный опыт, приобретенный индивидом в группе, по сравнению с опытом, полученным им индивидуально, находится на гораздо более низком уровне сознания. Вот почему такой групповой опыт трансформации имеет куда большее распространение, чем индивидуальный. Кстати, первый намного доступнее, ибо собранное вместе значительное количество людей обладает большей внушающей силой. В толпе индивид легко становится жертвой собственной внушаемости»1.
Автор выделяет в негативном психологическом состоянии массы также положительный элемент, смягчающий это состояние и связанный с природой человека. «Неизбежная психологическая регрессия внутри группы частично нейтрализуется ритуалом, то есть культовой церемонией, благодаря которой центром групповой энергии становится торжественное представление священных событий, что не позволяет толпе вернуться к бессознательной инстинктивности. Завладевая вниманием личности, ритуал делает для нее возможным приобретение относительно индивидуального опыта даже внутри группы, а это дает ей шанс оставаться более или менее сознательной. Но если такая связь с центром, которая выражает бессознательное через символику, отсутствует, то психика массы обязательно превращается в некий гипнотический центр, подчиняющий всех своему влиянию. Вот почему массы всегда являются рассадниками психических эпидемий, и события в Германии — классический тому пример1 2. Существуют вполне законные возражения против этой в основном негативной оценки психологии масс. В качестве контраргументов ссылаются, например, на положительный энтузиазм, побуждающий человека совершать благородные поступки, на чувство человеческой солидарности. Факты такого рода нельзя не признать. Группа помогает человеку стать храбрым, выдержанным, пробуждает у него чувство собственного достоинства — словом, все то, что может легко исчезнуть в изоляции. Группа может вызвать у него воспо
1 Юнг К. Г. Душа н мнф. Шесть архетипов. М.: ACT; Минск: Харвест, 2005. С. 261.
2 Имеются в виду события 30-х гг. XX в.
Глава 2. Смысл и назначение истории
371
минания, благодаря которым он чувствует себя человеком среди людей. Может появиться и нечто такое, чем человек сам по себе не обладал. Подобные незаслуженные дары могут придавать особое настроение моменту, но всегда существует опасность того, что дар этот обернется потерей, поскольку человеческая природа имеет плохую привычку принимать эти дары как нечто само собой разумеющееся. Более того, мы убеждены, что имеем на них право, вместо того чтобы сделать усилие и добыть их. К сожалению, это сплошь и рядом выражается в склонности требовать все от государства, без учета того, что государство состоит из таких же самых людей»1.
Наконец, приведу последнее, весьма глубокое рассуждение психоаналитика на эту тему, хотя в его работах их очень много. «Эта война заставила испытать снова — и причем в чудовищно гипертрофированной форме — то первобытное недоверие к соседнему племени, которое мы, казалось, давным-давно преодолели благодаря нашим всемирным организациям. Но теперь речь идет уже не о сожжении соседней деревни или обезглавлива
нии нескольких человек; разоряются целые страны, уничтожаются мил-
лионы. Вражеской нации отказывают в каких бы то ни было достоинствах, а наши собственные недостатки мы, фантастически преувеличивая, переносим на других. Куда же исчезли высокие умы, способные к рефлексии? Если они и есть, никто их не слышит; взамен мы получили всеобщее не-
истовство и обреченность, от роковой власти которых личность не может себя защитить. В этом коллективном феномене есть и вина самой лично-
сти, не надо забывать, что нации состоят из личностей. Посему личность должна задуматься, какими именно средствами следует противостоять злу.
Наше рационалистическое мировоззрение заставляет нас верить, что меж
дународные организации, законодательство и другие созданные для пользы человечества средства способны творить чудеса. Но в действительности дух нации могут обновить только изменения в мировоззрении личности. Все начинается с личности. Некоторые богословы и гуманитарии из самых лучших побуждений хотят разрушить принцип силы — но только в других. Мы же должны начать разрушение этого принципа с себя. Только тогда можно будет поверить в реальность изменений»1 2.
Итак, «принцип силы» могут разрушить «лишь личности», причем начав «с себя». Несколько иной смысл содержат рассуждения X. Ортега-и-Гассета. Приведем теперь его высказывания о роли масс в истории. Заранее обращаю внимание читателя на идею, что в данном случае масса меняет
ся и, соответственно, меняется и ее роль в истории.
«Общество всегда было, — пишет автор, — подвижным единством меньшинства И массы.
1 Юнг К. Г. Душа н миф. Шесть архетипов. С. 262-263.
2 Там же. С. 380.
372 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Меньшинство — это совокупность лиц, выделенных особыми качествами; масса — не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о „рабочей массе". Масса — это „средний человек". Таким образом, чисто количественное определение — множество — переходит в качественное. Это — совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. Какой смысл в этом переводе количества в качество? Простейший — так понятней происхождение массы. До банальности очевидно, что стихийный рост ее предполагает совпадение мыслей, целей, образа жизни. Но не так ли обстоит дело и с любым сообществом, каким бы избранным оно себя ни считало? В общем, да. Но есть существенная разница.
В сообществах, чуждых массовости, совместная цель, идея или идеал служат единственной связью, что само по себе исключает многочисленность. Для создания меньшинства — какого угодно — сначала надо, чтобы каждый по причинам особым, более или менее личным, отпал от толпы...
В сущности, чтобы ощутить массу как психологическую реальность, не требуется людских скопищ. По одному-единственному человеку можно определить, масса это или нет. Масса — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, „как и все", и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. Представим себе, что самый обычный человек, пытаясь мерить себя особой мерой — задаваясь вопросом, есть ли у него какое-то дарование, умение, достоинство, — убеждается, что нет никакого. Этот почувствует себя заурядностью, бездарностью, серостью. Но не „массой".
Обычно, говоря об „избранном меньшинстве", передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные не те, кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И, конечно, радикальней всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего и для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, каков ни на есть, и не силясь перерасти себя»1.
В этой характеристике массы главной идеей является ее уравнивающая функция, без которой общество развалилось бы, учитывая доминирование в истории разрушительных факторов прошлого. Вместе с тем без массы «избранное меньшинство» лишено смысла и невозможно.
Следующее рассуждение автора характеризует историческую сущность массы: она и создает историю и, в то же время, сама является ее продуктом, изменяясь в истории. «Нам еще предстоит убедиться, что плебейство и гнет массы даже в кругах традиционно элитарных — характерный при
1 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. С. 17-19.
Глава 2. Смысл и назначение истории
373
знак нашего времени. Так интеллектуальная жизнь, казалось бы, взыскательная к мысли, становится триумфальной дорогой псевдоинтеллигентов, не мыслящих, немыслимых и ни в каком виде неприемлемых. Ничем не лучше останки „аристократии", как мужские, так и женские. И, напротив, в рабочей среде, которая прежде считалась эталоном массы, не редкость сегодня встретить души высочайшего закала...
Если вернуться теперь к изложенным выше фактам, они предстанут безошибочными признаками того, что роль масс изменилась. Все подтверждает, что она решила выйти на авансцену, занять места и получить удовольствия и блага, прежде адресованные немногим. Заметно, в частности, что места эти не предназначались толпе, и вот она постоянно переполняет их, выплескиваясь наружу и являя глазам новое красноречивое зрелище — массу, которая, не перестав быть массой, упраздняет меньшинство.
Беда в том, что эта решимость массы взять на себя функции меньшинства не ограничивается и не может ограничиться только сферой развлечений, но становится стержнем нашего времени. Забегая вперед, скажу, что новоявленные политические режимы, недавно возникшие, представляются мне не чем иным, как политическим диктатом масс. Прежде народовластие было разбавлено изрядной порцией либерализма и преклонения перед законом. Служение этим двум началам требовало от каждого большой внутренней дисциплины. Благодаря либеральным основам и юридическим нормам могли существовать и действовать меньшинства. Закон и демократия, узаконенное существование, были синонимами. Сегодня мы видим торжество гипердемократии, при которой масса действует непосредственно, вне всякого закона, и с помощью грубого давления навязывает свои желания и вкусы... Сегодня... она убеждена, что вправе давать ход и силу закона своим трактирным фантазиям. Сомневаюсь, что когда-либо в истории большинству удавалось править так непосредственно, напрямую. Потому и говорю о гипердемократии»1. «Особенность нашего времени в том и состоит, что заурядные уши, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, выделяться неприлично. Масса сминает непохожее, недюжинное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать изгоем. И ясно, что „все“ — это отнюдь не все. Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир стал массой»1 2.
Третья часть рассуждений автора свидетельствует о большой глубине его мыслей, позволившей ему вплотную подойти к ответу на главный вопрос о роли и назначении масс в истории. Посмотрим внимательно, каков ход мысли автора в контексте идеи изменения роли масс сегодня.
1 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. С. 20-21.
2 Там же. С. 32.
374 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
«Итак, в жизнь рядового человека вошло все то, что прежде отличало лишь самые верхи общества. Но рядовой человек и есть та поверхность, над которой зыблется история каждой эпохи; в истории он — то же самое, что уровень моря в географии. И если сегодня средний уровень достиг отметки, которой прежде касались лишь аристократы, надо честно признать, что уровень истории внезапно поднялся — подземный процесс был долгим, но итог его стремительный, не дальше жизни одного поколения. Человеческая жизнь вся разом пошла в гору...
Все блага и все беды настоящего и ближайшего будущего берут истоки в этом общем подъеме исторического уровня.
Невольно напрашивается одна мысль. То, что средний уровень жизни — уровень некогда элитарный, ново для Европы, но исконно для Америки. Чтобы ясней понять меня, обратитесь к осознанию своего равноправия. То психологическое настоящее, когда человек сам себе хозяин и равен любому другому, в Европе обретали немногие и лишь особо выдающиеся натуры, но в Америке оно бытовало с XVIII в. — по сути изначально. И любопытное совпадение! Едва этот психологический настрой появился у рядового европейца, едва вырос общий его жизненный уровень, как тут же стиль и облик европейской жизни повсеместно приобрели черты, заставившие многих говорить: „Европа американизируется11. Говорившие так не придавали переменам особого значения — они думали, что дело сводится к легкому подражанию чужим модам и нравам, и, обманутые внешним сходством, приписывали это бог весть какому американскому влиянию. И, на мой взгляд, упрощали проблему, которая гораздо глубже, тоньше и неординарней»1. И чуть дальше дается ответ: «Суть, таким образом, не в постороннем влиянии, не в чем-то отраженном, а гораздо неожиданней — суть в уравнивании (курсив мой. —3. О.).
Европейцы всегда смутно чувствовали, что средний уровень жизни в Америке выше, чем у них. Чувство, не слишком отчетливое... это чувство превосходства среднего уровня заокеанской жизни, особенно ощутимое при большей состоятельности европейской элиты сравнительно с американской. Но история, как земледелие, зависит от долин, а не от пиков, от средних отметок общественной жизни, а не от перепада высот (курсив мой,— 3. О.).
Мы живем в эпоху уравнивания — уравниваются богатства, уравнивается культура, уравниваются слабый и сильный пол. И точно так же уравниваются континенты. А поскольку европеец жизненно обретался ниже, от этой нивелировки он только выиграл. Под таким углом зрения нашествие масс выглядит как небывалый прилив жизненных сил и возможностей — вопреки всему, что твердят нам о закате Европы»1 2.
1 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. С. 27-28.
2 Там же. С. 27-29.
Глава 2. Смысл и назначение истории
375
И, наконец, последнее, на что хотелось бы обратить особое внимание читателя в рассуждениях автора — это его следующие слова. «Следуя идеологии, на мой взгляд рискованной, в истории видят только политику или культуру, не замечая, что это лишь поверхность, а глубинная реальность истории — прежде всего биологическая мощь (курсив мой. — 3. О.), нечто от энергии космической: чистейшая жизненная сила, если не тождественная, то родственная той, что движет моря, плодит земную тварь, раскрывает цветы и зажигает звезды»1.
Итак, мы имеем не слишком лестную характеристику способностей и, соответственно, возможностей масс, с одной стороны, и возрастание их роли и места в обществе в ходе истории — с другой. Можно ли совместить эти две характеристики с позиций истории? И как? И как соотносится этот парадокс с парадоксом Ясперса? Все зависит от того, как мы понимаем смысл самой истории. Если мы отвлекаемся от природы человека, сводя ее сущность к «совокупности общественных отношений»1 2, то масса, которая превосходит по своей силе любое «избранное меньшинство», становится главным действующим лицом и творцом истории. Мы получаем историю, к результатам которой редуцирована природа человека, а ее творцом выступает сила... масс (как самая мощная физическая сила).
Но мы имеем и другой подход. Это важный тезис К. Ясперса, который связывает историю не с силой масс, а с природой человека. «Природу человека можно постигнуть только посредством того, что относится к духу и может быть сообщено другим»3. Сохранение природы человека как основы, носителя и творца истории логически влечет за собой иное Аонимание смысла истории, которое явно ближе к тому, которое предполагается в данной книге. «Следовательно, основная черта истории состоит в следующем: она есть только переход. Ей не свойственна длительность, все длящееся составляет ее основу, материал, средство. Сюда относится и следующее представление: когда-либо наступит конец истории, человечества, подобно тому как некогда было ее начало. То и другое — это начало и этот конец — практически столь далеки от нас, что мы их уже не ощущаем, но оттуда приходит возвышающийся над всем нашим существованием масштаб»4.
Что касается масштаба, то вряд ли он сравним по времени хотя бы с доисторией. Что касается конца, то очевидно, что «конец истории» и самого «человечества» совпасть не могут, поскольку прекращение борьбы добра и зла, то есть природы человека и унаследованного от доистории инстинкта силы и слабости, не может и не должно привести к исчезновению человечества. Истории действительно «не свойственна длительность», она
1 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. С. 36.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 2 т. Т. 11. М.: ОГИЗ, 1948. С. 384
3 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 252.
4 Там же. С. 252.
376 Часть 3, Взаимодействие истории общества и природы человека
есть только «переход». В совокупности основных стадий темпорального бытия человека история является некой «паузой», цезурой, в течение которой человек сбрасывает унаследованный груз доисторического и биологического прошлого — так называемую «биологическую мощь», как выразился Хосе Ортега-и-Гассет, справедливо рассматривая ее, видимо, в качестве «глубинной реальности истории». Но пауза, естественно, не может длиться дольше, чем одна из основных стадий темпорального бытия человека. Поэтому утверждение, будто история «сама по себе не может быть завершена», что она «может кончиться лишь в результате внутренней несостоятельности или космической катастрофы»1, — такое утверждение является ошибочным, так как лишено внутреннего смысла. Если история есть «переход», то мы должны знать «от чего» «к чему». Если мы этого не знаем, то мы не можем утверждать, что история есть «переход». К. Ясперс пишет: «Что должно было произойти, чтобы началась история?» «Все это вопросы, — отвечает он, — на которые нет ответа и которые именно поэтому ведут к осознанию того, что мы стоим перед загадкой»* 2. Выше мы уже отметили факторы, положившие начало истории (это — доминирование групповых способностей человека, соответственно, интересов и основанное на этом взаимодействие добра и зла).
Но какова же действительная роль масс в истории? Действительно ли историю создают массы? Если нет, то кто же? Историю создает природа человека, но с помощью и посредством масс. В чем же заключается эта помощь? Как утверждал X. Ортега-и-Гассет, «суть в уравнивании», причем жестоком, с чем и связан «парадокс Ясперса». Природа человека, чем дальше, тем быстрее, изменяется, «мчится в будущее», отрываясь в лице отдельных личностей от остальных. Если каждая личность будет «оторвана и независима» от других, произойдет несогласованность и непонимание друг друга в масштабе всех, нечто вроде «вавилонского столпотворения». Но масса, выполняя свою «уравнивающую» функцию, предотвращает «вавилонское столпотворение» в обществе и развал последнего. Как уже отмечалось выше при упоминании «парадокса Ясперса», иногда при этом погибали сильно вырвавшиеся вперед носители сильно изменяющейся природы человека, а «серая масса» торжествовала, как отмечал сам К. Ясперс, который, однако, делал при этом вслед за Ф. Ницше оговорку: «великое возвращается». Так он выходил из замкнутого круга, в котором оказывался благодаря своему упомянутому выше парадоксу.
Однако мы не можем не отдать должного К. Ясперсу в том, что он неосознанно (!) отметил истинный смысл истории общества, заключающийся
' См.: Ясперс К. Смысл н назначение нсторнн. С. 242-243.
2 Там же. С. 246.
Глава 2. Смысл и назначение истории
377
в преодолении унаследованного от доисторического прошлого инстинкта силы и слабости, приписав эту главную роль истории не разуму, а вере. «Только вера приводит в движение силы, которые подчиняют себе животные инстинкты человека, — писал он, — лишают их власти и преобразуют в двигатели подымающейся человеческой сущности: инстинкты брутальной власти, стремящейся к господству (желание властвовать), воля к самоутверждению, лишенному подлинного содержания (жажда богатства и наслаждений, эротические импульсы, вырывающиеся на поверхность, как только это оказывается возможным).
Первый шаг к обузданию инстинктов совершает внешняя власть посредством террора и устрашения, затем — уже опосредованная власть табу, и, наконец, происходит внутреннее преодоление инстинктов верой властвующего над собой человека, постигающего силою этой веры смысл своих поступков.
История — это путь человека к свободе под знаком веры. На основе веры люди создают законы, подчиняющие себе власть, формируется легитимность, без которой нет ничего надежного, становится самим собой человек, подчиняясь необходимым требованиям»1.
Но что из себя представляет «язык», на котором должны разговаривать все? Все в соответствующую эпоху знают «язык массы», масса является носителем «языка времени», благодаря чему все могут понимать друг друга. Если самые «продвинутые» доминирующий язык совершенствуют, то масса — это та сила, которая и делает данный язык доминирующим. Если бы не было «языка масс», который бы доминировал, люди в любую эпоху утрачивали бы возможность понимать друг друга, как не были поняты в свое время Сократ, Иисус, Саванарола, Сервет, Галилей и др. Этим универсальным «языком времени» является способ мышления эпохи, а его носителем является масса. Таким образом, роль массы в истории является двоякой. Во-первых, масса является носителем доминирующего «языка времени» (образно говоря, «генетического кода мышления человека эпохи») — способа мышления эпохи. Во-вторых, благодаря массе человеческая общность не распадается, и исторической общности людей вавилонское столпотворение не грозит. Человеку грозит не различие языков в обычном смысле, а различие способов мышления. Человек в разные исторические эпохи мыслит по-разному из-за изменения (развития) способа мышления. Исповедующие одну и ту же мировую религию миряне в разных странах говорят на разных языках в обычном смысле слова, но это не является препятствием для их взаимопонимания, зато, как показала история Древнего Рима, единый язык в обычном смысле слова не преодолел препятствий для взаимопонимания мирян-язычников и христиан.
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 232.
378 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Масса является уравнивающим и стабилизирующим фактором в истории для общего (совместного) перехода людей из одной исторической эпохи в другую, так как является носителем единого способа мышления для каждой эпохи и социальной группы. Благодаря этому люди, в отличие от Дон Кихота и Санчо Пансы, могут понимать друг друга не только при переходе из одной исторической эпохи в другую, но и при переходе из одной социальной группы в другую, хотя отдельные представители социальных групп при переходе в другую группу затрачивают некоторые дополнительные усилия для адаптации.
Итак, массы не творят историю, не определяют ее, но они являются стабилизирующим фактором ее, даже основой, которая делает историю возможной, будучи носителем природы человека на ее среднем (массовом) уровне. Поэтому способы мышления эпох утверждались не тогда, когда возникали в головах их создателей, а когда были приняты массой. Это действительно и для мировых религий и нравственности каждой эпохи, каждого государства, каждой страны, каждого этноса.
Глава 3
уровни ЦИВИЛИЗАЦИИ И ИСТОРИЯ
1. Понятие цивилизации и ее уровни.
Основная формула цивилизации и история
Прежде чем приступить к изложению темы по существу, предоставим слово Гегелю. Именно Гегель выделил три основных уровня движения человека к современной цивилизации, подчеркнув, что всемирная история «является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает "себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю. Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью, тупостью страсти, обуздыванием страсти, или же нежностью, которая сама оказывается лишь случайностью природы или произволом. Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Лишь у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платон и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с которыми были связаны их жизнь и существование их прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем была тяжким порабощением человеческого, гуманного начала. Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы; это сознание сперва появилось в религии, в сокровеннейшей сфере духа, но проведение этого принципа в мирских делах
380 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. Например, рабство не прекратилось непосредственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю. Я уже обращал внимание на это отличие принципа как такового от его применения, то есть его проведения и осуществления в действительности духа и жизни; это различие является основным определением в нашей науке, и его следует постоянно иметь в виду. Это различие, на которое я здесь предварительно указал по отношению к христианскому принципу самосознания, свободы, имеет существенное значение и по отношению к принципу свободы вообще. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, — прогресс, который мы должны познать в его необходимости»1.
Читатель заметил, наверное, как много пространных цитат я привожу в книге, которые нуждаются в пояснениях, оправданиях, извинениях. Но, со своей стороны, мне хотелось бы заметить, что эти пространные пересказы имеют целью показать, что мысли, к которым я пришел, не являются неожиданными и подготовлены весьма проницательными и более глубокими мыслителями, движение вслед которым является более надежным способом получить положительный результат, чем непосредственные попытки «схватить» их с помощью нетерпеливого воображения. Это глубокое рассуждение Гегеля помогло понять, что понятие свободы не является одноуровневым, каковой не является и цивилизация, обеспечивающая справедливое равенство и свободу в рамках мировой истории, в которую вовлечен человек как таковой, а не изолированная стая, племя, группа.
Понятие цивилизации является одним из главных понятий для понимания исторической стадии темпорального бытия человека. Как мы отметили выше, смысл исторической стадии темпорального бытия человека заключался в процессе избавления природы человека от унаследованного от доистории основного инстинкта силы и слабости, и главными факторами этого процесса явились основные уровни цивилизации, которые создавались природой человека. Основная формула цивилизации на протяжении всей истории — это свобода, равенство, справедливость1 2.
В свое время О. Шпенглер в своем «Закате Европы» поставил вопрос об уровнях развития культур в связи с возникновением различных циви
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. С. 71-72.
2 Основные положения этого раздела изложены в совместной статье с проф. Т. В. Кузнецовой, опубликованной под названием «Культура и цивилизация» в журнале «Вестиик Московского университета» (Сер. «Философия». 2007. № 4).
Глава 3. Уровни цивилизации и история
381
лизаций как завершений «больших культур», представив их в качестве «смерти» этих культур, как «разрывы» в истории самих «больших культур». «Ибо у каждой культуры, — писал он, — есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация — неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической мифологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью.
Только это и приводит к пониманию римлян как „наследников эллинов"»1.
Взгляд на цивилизации как характеристику различных уровней развития культуры имел место и в других работах. На это обращает внимание, например, П. Рикёр, рассматривая подходы различных исторических школ к структуре истории в целом. Он цитирует представителя одной из таких школ К. Помиана, придерживающегося такого подхода. «В этом ^отношении принципиально важный текст принадлежит К. Леви-Стросу... Помиан приводит из него чрезвычайно знаменательную выдержку: „Развитие доисторических и археологических знаний дает возможность развернуть в пространстве формы цивилизации, которые мы склонны были представлять себе ступенчато восходящими во времени. Отсюда следуют две вещи: во-первых, что ’прогресс' (если этот термин еще пригоден для обозначения реальности, совершенно отличной от той, применительно к которой он первоначально использовался) не является ни неизбежным, ни непрерывным; он совершается скачками, или, как сказали бы биологи, путем мутаций. Эти прыжки и скачки не означают продвижения дальше все в том же направлении; им свойственно изменение ориентаций, что-то похожее на положение коня на шахматной доске: перед ним много ходов, и все в разных направлениях. Человечество в движении прогресса нисколько не напоминает того, кто одолевает лестницу ступенька за ступенькой; оно скорее схоже с игроком, чьи шансы распределены между многими игральными костями и кто, кидая их, всякий раз видит их разлетевшимися на сукне, дающими самые различные очки. То, что выигрывается по одному счету, всегда может быть
1 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. Т. 1. С. 163-164.
382 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
проиграно по другому; история лишь временами кумулятивна — то есть очки складываются, давая благоприятную комбинацию...Этот «разрыв» между цивилизациями близок к подходу О. Шпенглера, но мы чувствуем и различие в таком подходе. Сравнение с костями, которые могут дать ту или иную комбинацию очков в направлении исторического движения, приводит к допущению случайного характера переходов от одного уровня цивилизации к другому, например от более высокого к более низкому. Если, конечно, имеется в виду процесс деградации, который в некоторых случаях возможен, но не характеризует исторический процесс в целом, то вряд ли это может иметь отношение к самому понятию цивилизации, которая лежит в основании различных культур и непосредственно не принадлежит к их изменчивым, многообразным формам.
Римское право явилось «формализацией» этики, нравственных ценностей, рожденных эллинской эпохой, и выглядело, согласно О. Шпенглеру, как «конец», «смерть» сложившейся, созданной эпохой грандиозной культуры, возродить которую, как показала эпоха Ренессанса, оказалось невозможным. С тех пор представить историю как совокупность «разрывов» всегда было соблазнительным для многих мыслителей. Тем более что сами эпохи внешним образом противопоставляли себя своим предшественницам, называя их представителей либо варварами, либо язычниками, либо средневековыми мракобесами. Даже в рамках одной и той же эпохи обнаруживались «разрывы» в том или ином отношении1 2, что меньше всего соответствует сути цивилизаций. Непрерывный внутренний стержень исторического процесса вовсе не рассматривается. В упомянутой работе Ф. Фукуямы речь, по существу, идет не о «разрыве» в развитии цивилизации, а о временной «деградации», связанной в США и в некоторых других западных странах с расхождением изменений в сфере нравственных ценностей и устоявшегося права. Подобные «деградации» имеют место периодически во всех странах, где происходят резкие перемены в сфере социально-экономических, политических и культурных отношений. В России то же самое происходило в 90-х гг. XX в. и продолжалось в самом начале нынешнего столетия уже в несколько «затухающей» форме.
Цивилизация — это освоение человеком социальной силы (не общественной, каковой является, например, любая «лопата», характеризующая отношение человека к природе, а социальной, относящейся к области отношения человека к человеку, усиливающего человека) на основе, как выразился бы Аристотель, «справедливого равенства», поскольку речь могла идти об отношениях только свободных. Условием освоения социальной силы для утверждения цивилизации любого уровня является формула: «сво-
1 РикёрП. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 221.
2 См.: Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2004.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
383
бода, равенство, справедливость». Например, язык, организация (власти, военная, хозяйства и т. д.) выступали в жизни человека в качестве социальных сил. Но их освоение, овладение человеком не всегда осуществлялось на основе свободы, равенства и справедливости. Например, вождь первобытного племени ни с кем не делил свою силу и власть. Лишь спустя много веков с появлением писаного права, ограничившего единоличную власть правителя, или предводителя, возникли первые цивилизации на Востоке (законник Хаммурапи и законы Ману, а в Китае — законы, принятые при богдыхане Яо) и на Западе (законы Солона и особенно знаменитое римское право). Эпоха варварства (то есть героическая эпоха) еще в значительной степени принадлежала эре массовых однородных способностей человека, хотя в ней уже зародились отдельные элементы цивилизации (например, талион, остатки которого давали о себе знать даже во времена ранних этапов развития христианства: «око за око, зуб за зуб», начало письменности). Но первые формы цивилизации все же окончательно сложились с возникновением писаного права, которое положило конец формуле: «справедливость в силе».
Формирование и развитие групповых способностей человека на заре эллинизма, когда начали зарождаться первые цивилизации, сравняло физически ущербного человека племени с дееспособным воином племени. Это хорошо отмечено в рассуждениях А. Тойнби. «А какова судьба слепого в варварском обществе? — писал он. — Положение его покажется безнадежным, но он сможет освоить игру на арфе и услаждать слух соплеменников дивными песнями. В варварском мире слепой бард, неспособный держать меч или молот кузнеца, тем не менее становится столь же могущественным, как и галилейский рыбак-пролетарий, с точки зрения римского имущественного ценза — он обретает старшинство в христианской иерархии. Гомер, как и Петр, наделен властью распоряжаться человеческими судьбами»1. Эпоха первых цивилизаций (или точнее: первого уровня цивилизации) по времени совпала с эпохой эллинизма — эпохой формирования групповых способностей человека, когда появились ремесленники, строители, врачи, поэты, актеры, политики, философы и т. д. Естественно, их боги, которых было достаточно, также участвовали в разделении труда и часто покровительствовали своим смертным «коллегам по профессии», враждуя даже с некоторыми смертными недоброжелателями.
Никакой племенной вождь не мог бы управлять такой сложной общественной конструкцией с помощью своей организованной силы без писаного права и особенно развитой этики, которая в то время носила все еще в основном племенной характер. По мере все большего утверждения писаного права, являвшегося формализацией усложнявшихся нравственных норм и ценностей, внутреннее развитие последних должно было перерас
1 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 165.
384 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ти стабилизирующие правовые формы отношений человека, людей, народов, в результате чего человеку пришлось иметь дело с всемогущим, универсальным (общечеловеческим) Богом с его нравственными заповедями, поднявшими человеческую цивилизацию на новый, второй уровень. Мировые религии с их новой, универсальной, уже общечеловеческой этикой и ценностями (отныне жизнь человека стала защищена хотя бы заповедью «не убий», не говоря о требовании возлюбить ближнего и т. д.) уже не основаны на формальных только ограничениях силы и несправедливости. Требование равенства расширяется в соответствии с трехчленной формулой цивилизации («свобода, равенство, справедливость»), не оставляя для рабства места в обществе или, по крайней мере, смягчая его форму до уровня крепостничества. Требование Великой французской революции («свобода, равенство, братство») было бы невозможно без предшествующего, второго уровня цивилизации, уравнивающего всех перед единым, всемогущим Богом и провозгласившего предварительно равенство всех (свободных и рабов) перед новым «нравственным законом». С этой точки зрения упразднение рабства было бесспорной заслугой христианства.
Таким образом, истинное отличие цивилизации от варварства заключалось не просто в большем знании чего-либо (или в опыте), а в характере свободы, рожденной знанием человека, и, соответственно, его справедливым равенством с другими свободными людьми. Сила и справедливость не связаны друг с другом необходимым образом. Но с появлением писаного права справедливость обрела свою силу, независимую от отдельных личностей.
Итак, писаное право — первый уровень цивилизации, и значение его в том, что оно является первым ограничением силы, утверждением права человека вместо силы. Писаное право являлось стабилизирующим фактором по отношению к достигнутым этическим нормам, правилам, которым подчинилось множество. Оно закрепляло результаты этического развития сообщества, которое являлось множеством, принявшим совокупность этических правил, благодаря чему и превратилось в со-общество. В основе права лежало этическое правило или норма, то есть скорее совокупность этических правил и норм, которым подчиняется сообщество. Конечно, как показывает история, писаное право не предотвращает власти диктаторской силы, но оно дает человеку возможность осуществлять свободу и равенство на основе признанной справедливости.
Как отмечалось, содержание права зависит от этических норм, которые оно закрепляет. В эпоху эллинизма различные этнические группы исповедовали различные религиозные взгляды и соответственно этические нормы, существенно различавшиеся по своему уровню. Иногда даже казалось, что право не может так надежно обеспечивать те или иные нормы поведения, как это делает нравственное воспитание. Ликург поэтому не хо
Глава 3. Уровни цивилизации и история 385
тел даже, чтобы его законы оформлялись письменно1. Для него важно было, чтобы не пришлось законы изменять, для чего он покинул Спарту, взяв предварительно «клятву с царей и старейшин, затем со всех граждан в том, что они будут твердо держаться существующего правления, пока он не вернется из Дельф»1 2, но сам не вернулся в Спарту, покончив с собой, с тем чтобы установленные им законы правления не менялись, поскольку все оставшиеся в живых были связаны этой клятвой. Эти законы продолжали действовать почти пятьсот лет. Все свободные спартанцы были равны перед законами Ликурга, но лишь свободные, а не рабы.
Второй уровень цивилизации сделал дальнейший шаг вперед, расширив сферу действия новых экзистенциалов, рожденных природой человека. Новая, общечеловеческая зтика провозгласила принципы, связанные с Законами Моисея и Нагорной проповедью Иисуса, которые обрели статус основных в рамках монотеистических религий (в иудаизме, христианстве, исламе), вышедших за рамки языческих религий. Утверждение принципов общечеловеческой морали принимало часто и трагические формы (сам Моисей не достиг земли обетованной, а Иисус, как известно, был распят с согласия Рима). И тот, и другой (и Моисей, и Иисус) явились жертвами истории, являясь живым, физическим воплощением природы человека, в то время как Египет и Рим служили олицетворением истории. Как видим, цивилизация, утвердившая и систематизировавшая новую культуру, явилась не «концом», и «смертью» культуры, как полагал О. Шпенглер, а ее торжеством.
Природа человека, выраженная в таких этических принципа^, как «не убий», «не укради», «возлюби ближнего своего» и др., а также в требовании равенства всех перед Богом, утверждалась довольно долго — в течение всего Средневековья. Как видим, каждый уровень цивилизации является выражением и утверждением достигнутого уровня изменения природы человека. Цивилизация не создает культуру, а утверждает (закрепляет) ее, или можно сказать в более привычной форме: она утверждается, выступая в различных формах культур, которые могут при этом сталкиваться друг с другом.
На втором уровне цивилизации этические отношения людей включили в свое содержание в качестве первой и главной ценности жизнь человека, самого человека. Тем самым начало формироваться чувство равенства жизней всех людей, чего не было в эпоху рабовладения и что явилось
1 «Законы Ликурга, — пишет Плутарх, — не были писаными, в чем убеждает нас одна из его «ретр». Все, что по его мнению вполне необходимо н важно для счастья и нравственного совершенства граждан, должно войти в самые нх нравы и образ жизни, чтобы остаться в ннх навсегда, сжиться с ними. Добрая воля в его глазах делала этот союз крепче, нежели принуждение, а эту волю образовывало в молодых людях воспитание, которое делало каждого из ннх законодателем» (Плутарх. Избранные жизнеописания. Т. 1.М., 1987. С. 104).
2 Там же. С. 121.
386 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
предпосылкой последующего правового равенства всех членов общества, а область применения силы стала существенно сокращаться, стала еще более ограниченной, чем прежде. Это ограничение силы характерно для всех мировых религий.
Поэтому вряд ли можно согласиться с представлением о столкновении разных религиозных течений друг с другом как столкновении различных цивилизаций. В качестве ошибочного примера можно привести книгу С. Хантингтона под недвусмысленным названием «Столкновение цивилизаций» (1996). «Основная идея этого труда, — пишет автор, — заключается в том, что в мире после „холодной войны" культура и различные виды культурной идентификации (которые на самом широком уровне являются идентификацией цивилизации) определяют модели сплоченности, дезинтеграции и конфликта»1. Но главное не в этом. Главное — в той роли и функции, которую играют и выполняют эти существенно различные виды деятельности («культурной идентификации») человека. О. Шпенглер подчеркивал различие между культурой и цивилизацией, даже если он был и не совсем точен из-за известной категоричности. О. Шпенглер «сталкивает» цивилизацию с большой культурой, в то время как С. Хантингтон сталкивает сами цивилизации друг с другом, что выглядит как очевидная натяжка, если под цивилизациями, по его примеру, иметь в виду культуры, связанные с различными конфессиями. Для того чтобы отождествить цивилизацию с культурой, автору понадобилось объявить культуру «на самом широком уровне» цивилизацией, что не совсем понятно1 2. Среди многочисленных характеристик цивилизации наиболее частая основана на отождествлении ее с культурой, связанной с религией. «И цивилизация, и культура относятся к образу жизни народа, и цивилизация — это явно выраженная культура»3. «Из всех объективных элементов, определяющих цивилизацию, наиболее важным, однако, является религия, и на это и делали акцент афиняне»4. «Цивилизации, таким образом, — наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических видов. Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоиндификацией людей»5.
На этом определении цивилизации С. Хантингтона, в котором больше слов, чем характерных понятий, мы и прервемся. В конце концов мы узнаем, что «религия является основным определяющим признаком цивилиза
1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT, 2003. С. 15.
2 См.: Там же. С. 17.
3 Там же. С. 48.
4 Там же. С. 49.
5 Там же. С. 51.
Глава 3. Уровни цивилизации и история 387
ции». «Тысячелетия человеческой истории доказывают, что религия — не „маленькое отличие", а, возможно, глубочайшее различие, какое только существует между людьми. Повторяемость, масштабы и ожесточенность войн вдоль линий разломов значительно увеличиваются верой в разных богов»1.
Цивилизация создается человеком на стадии истории (до истории — лишь ее элементы), и ее уровни непосредственно связаны с утверждением исторических эпох. Что касается столкновения различных цивилизаций, то такое возможно было лишь в периоды перехода народов от героической, то есть варварской, эпохи к эпохе первых цивилизаций, когда цивилизации лишь зарождались или едва зародились. В те времена еще можно было говорить о многообразии цивилизаций, поскольку в способе мышления древней эпохи (когда сформировалось писаное право) имели место разнородные элементы (одни из которых сложились и уже доминировали в способе мышления формирующейся эпохи, другие еще лишь формировались, имея многочисленные «прорехи» с точки зрения сформировавшегося способа мышления эпохи первых цивилизаций и т. д.). Тойнби сосредоточил свое внимание больше на этом периоде возникновения цивилизаций.
Сама эта проблема перерастания варварства в цивилизацию весьма интересна, и на ней стоит задержать внимание.
История показывает и доказывает, что цивилизации не .сталкиваются и никогда не сталкивались друг с другом, как сегодня можно прочитать об этом у многих авторов, которые невольно «подкидывают» тем ^амым для чрезмерно активных политиков очень плохие лозунги, чтобы они могли периодически разрушать современные цивилизованные отношения людей в интересах определенных групп. Однако цивилизации ассимилируют друг друга — более высокий уровень ассимилирует более низкий, как это происходило с варварами, разрушавшими Рим и потом не знавшими, что с ним делать дальше, ибо они хорошо знали, как сталкиваться с врагом и отбирать богатство, но не знали, что делать с поверженным. Зато они были легко ассимилированы Римом и стали даже христианами (причем многие из них далеко не рядовыми).
Столкновение варваров с цивилизацией приводило их не только к военным действиям, но также и к иным формам взаимодействия — прежде всего экономическим как самым простым, древним, исходным, а также — политическим, этическим, культурным и психологическим. «Когда одна культура вторгается в другую, проникающая сила каждого из элементов прямо противоположна его социальной ценности»1 2. Таким образом, взаимодействие варварского общества с цивилизацией, хоть и ведет к демонстрации
1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. С. 410, 411.
2 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 543.
388 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
превосходства героического племени над тяжеловесным государством, скованным многочисленными сферами внутригосударственной деятельности, тем не менее в конечном счете цивилизация берет верх над варварством, разлагая племенное общество торговлей и другими привлекательными факторами, делающими дружину совокупностью индивидов и даже индивидуалистов, все больше теряющих «чувство единства». Как это ни парадоксально, чем менее воинственна цивилизация, тем больше у варварства шансов потерпеть поражение от нее после «победы». «Для варваров... война — это не бремя, а удобный случай обогатиться, это не время лишений и забот, а пора подвигов и приключений. Борьба истощает цивилизацию, тогда как для воинственного варвара она — дыхание жизни»1. Варвар, вступивший на развалины цивилизации, не может уйти от всех проблем, которые на него сваливаются в одночасье. «Политическая система, которая опирается единственно на преданность отряда своему вождю, весьма эффективна для военного похода или, может быть, для обороны, но она совершенно непригодна для управления обществом бывшей цивилизации.
Варвары, захватившие цивилизацию, — пишет А. Тойнби, — фактически приговорены к нравственному надлому... Однако приговор истории они принимают в духовной борьбе, следы которой остаются в литературных мифологических памятниках, ритуалах и нормах общественного поведения. Один из главных мотивов варварских мифов — борьба героя с чудовищем, похитившим у людей сокровища. Этот сюжет представляется проекцией во внешний мир психологической борьбы, происходившей в душе варвара»1 2.
А. Тойнби «нащупал» здесь весьма существенный момент в историческом развитии варвара — переоценку ценностей, то есть наступление времени смены одного способа мышления другим. Он уже не довольствуется победой, вознаграждением которой являются трофеи в виде «сокровищ». Он сдается побежденному на милость, чтобы «овладеть» его способом существования. И здесь мы можем сравнивать два варианта. Один — когда происходит естественный процесс перехода варварского способа мышления к древнему, как это имело место в гомеровское время в Греции, когда зарождались и развивались боги, вступавшие во взаимоотношения друг с другом по примеру людей с групповыми способностями и многообразными профессиями и другими особенностями. Эти боги и другие мифические герои жили по другим этическим правилам, нежели дружина и вождь, царь и племя, где об индивидуализме человека почти никакой речи не могло и быть. Царь был единственным, кто по существу являлся индивидуальностью с главной своей особенностью — силой (и властью). Сила
1 Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 548-549.
2 Там же. С. 552.
Глава 3. Уровни цивилизации и история 389
составляла его главную добродетель. Это был период, когда начали зарождаться элементы цивилизации и некоторые индивидуальные (не универсальные и перераставшие в групповые) способности человека.
Не следует смешивать коллективные и индивидуальные способности, с одной стороны, и социальные и личные — с другой. А. Тойнби справедливо подчеркивает, что особенность «варварского этического кодекса состоит в том, что он носит личный, а не общественный или институциональный характер. Преданность вождю, которая опирается на ряд индивидуальных нравственных императивов, не может считаться равноценной заменой цивилизованной социальной системы. Варвары абсолютно не способны создать устойчивые длительные социальные и политические институты»1. Этот факт, отмеченный А. Тойнби, можно без особого труда объяснить тем, что вся коллективная сила племени, отряда, дружины в силу способа мышления того времени вручена вождю, царю, и судьба всего племени, народа полностью зависит от его мыслительной деятельности. «Внезапное падение с высот всесилия, — пишет А. Тойнби, — в трясину разброда — обычная судьба варварской власти. Ярким историческим примером подобной судьбы может служить падение западных гуннов после смерти Аттилы... Кончина одной незаурядной личности может положить начало анархии. Варварское государство — преемник умирающего универсального государства — может получить контрудар от сво^й жертвы»1 2. Разгромив могущественный (но уже не в военном отношении) Рим, варвары оказались беспомощны перед развалинами врага и были поглощены ими в плане морально-этических устоев, постепенно приняв новую религию — христианство. Именно в эпоху варварства произошло наибольшее количество исчезновений этносов и государств, так как варварское племя защищено от внешнего мира, начинающегося за пределами границ государства, главным образом лишь военной силой и военной этикой. Стабилизирующие факторы в таком обществе весьма незначительны.
Варварская эпоха — это эпоха общества, почти не имеющего прошлого, едва отложившегося (путем «накопления») в незначительных общественных структурах, выполняющих стабилизирующую функцию по отношению к обществу. Этот путь растерянности победившего варварского общества, тонущего в объятиях поверженного цивилизованного государства, — второй вариант перехода варварства в цивилизацию, когда последняя ассимилирует варварское общество на уровне, до которого оно добралось бы «самостоятельно» много столетий спустя. В случае взаимодействия с цивилизацией весьма успешной, как, например, римской, оно может перескочить через целую эпоху. Когда греко-римское общество во
1 Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 553.
2 Там же.
390 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
шло в эпоху христианства, а вместе с ним освоило и крепостное право, здесь в категории колонов оказались огромные массы «варваров». Интересно, что последнему западному императору Рима Ромулу, прозванному Августулом (475-476), наследовал германский кондотьер, скир Одоакр, который был преемником Аттилы и в 472 г. перешел в Италию на службу к римлянам, где правил 17 лет (476-493)1. Более высокий, развитый способ мышления легко ассимилировал культуру, связанную с менее развитым способом мышления народа, который превосходил Рим в военном отношении ивУв. (в410и 455 гг.) дважды подвергал столицу Ойкумены разграблению. Примечательно, что епископат сам, подмяв духовно и идеологически победителей, утвердился в обществе и в светском отношении, что со временем привело к появлению института папства.
Что касается основных черт способа мышления эпохи варварства — «этой поры порока и насилия» (Тойнби), — то, естественно, он вряд ли отличался особым богатством. На чисто логическом уровне этого способа мышления мы можем выделить пока лишь взаимное отрицание противоположностей, где отрицание носит явно односторонний характер и играет определяющую роль. Противоположности образуют целостную картину предмета, и задача заключается в том, чтобы, подвергнув отрицанию «дурную» сторону, сохранить «хорошую». В скотоводстве и земледелии приходится защищать скот от хищников и врагов, а растения — уберечь от непогоды (засухи, пожаров и т. д.). В гончарном и кузнечном деле с помощью огня избавляться от негативных свойств материала, не говоря о защите территории и завоевании у врага его богатств. Способ жизнедеятельности — это непосредственное отрицание всего дурного и злого и защита «полезного и доброго». Представления о добре и зле варвар получает уже от своего непосредственного предшественника — первобытного, архаичного человека, который тем более не видит особого внутреннего взаимодействия между этими противоположностями. «Один туземный вождь, — пишет К. Г. Юнг, — которого спросили, чем отличаются добро и зло, ответствовал: „Когда я похищаю жен у своего врага, то это хорошо, но когда он крадет их у меня — это плохо11. Во многих племенах считается страшным оскорблением наступить на чью-либо тень или же является непростительным прегрешением скоблить шкуру тюленя не кремнем, а металлическим ножом»1 2. Конечно, варвар не абсолютизирует свое отношение к добру или злу, как первобытный человек, но он еще не видит и внутренней связи между добром и злом, которую уже замечает исторический человек. Представление о грехе, которое носит с собой исторический человек, помня историю Адама и Евы, варвар еще с собой не носит. У него еще нет пред
1 См.: Донини А. У истоков христианства. М.: Политиздат, 1989. С. 293, 298.
2 Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 234.
Глава 3. Уровни цивилизации и история 391
ставления о грехе, поскольку очень мало экзистенциалов. Но он уже знает, что тот, кто совершает добро для своей семьи или племени, скорее всего, делает зло другому, особенно врагу, за счет которого это добро осуществляется. Он уже видит хотя бы внешнюю связь между добром и злом.
Очень много племен и государств приходило с мечом в Рим, но их уже нет на поверхности мира, который утвердился в результате этих столкновений на всем италийском полуострове. Италийский мир сформировался, ассимилируя большинство из них. Сегодня христианство не сталкивается с исламом, который основан на тех же самых общечеловеческих ценностях, что и само христианство, и даже основан на вере в тех же святых пророков. История России свидетельствует о многовековом взаимодействии двух культур, основанных на различных мировых религиях — православии и исламе.
Правда, в истории имели место столкновения и разных цивилизаций друг с другом, но лишь как столкновение разных уровней цивилизации, хотя при этом имели место вполне логичные столкновения и различных религий. Схватки Рима с варварами Севера Европы или, скажем, столкновения Османской империи с некоторыми европейскими государствами. В случае столкновения Рима с варварами Севера Европы имело место столкновение цивилизации с варварством. Во втором случае различие уровней цивилизации имело место, но оно не было «законченным», «завершенным». По существу это было столкновение различных религий й лишь «частично» цивилизаций, поскольку они находились не совсем на одном уровне. Османская империя во время этих столкновений, хоть и был^достаточно мощным государством, но по достигнутому уровню цивилизации она несколько отставала от европейских стран, поскольку буржуазные отношения равенства, основанные на развитой денежной системе отношений, находились лишь на стадии формирования, хотя по самой системе государственного управления обществом империя даже опережала многие европейские государства. В европейских странах к тому времени уже установились буржуазные отношения равенства, основанные на универсальных свойствах денег как всеобщего мерила человеческой деятельности. Турция, например, с конца XIX в. сотрудничала с Германией и даже иногда выступала в качестве ее «соучастницы» в различных международных конфликтах. Россия после принятия православия часто выступала с татарским ханством в союзе против христианских противников, пришедших с Запада. В исламском мире буржуазные отношения равенства, определяемые денежным обращением, окончательно установились лишь в XX в., хотя процесс стирания кастовых и иных сословных различий начался раньше.
Деньги как определяющий фактор третьего (после писаного права и общечеловеческой этики) уровня цивилизации давно обнаружили свою способность обеспечивать равенство на экономическом уровне в процессе
392 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
обмена деятельностью, как это показал Аристотель в «Никомаховой этике», где он ввел понятие «справедливого равенства», но сегодня они вышли за пределы сферы экономических отношений, перестав быть только экономической категорией. Это стало очевидно уже в XX в., когда в мировом масштабе сформировался финансовый капитал, не желающий подчиняться никакому отдельному государству (свободный от необходимости локализации, например, в каком-нибудь «мировом городе», как сказал бы О. Шпенглер) и ограничиваться чисто экономической деятельностью.
На третьем уровне цивилизации равенство между людьми стало утверждаться во всех сферах человеческих отношений. Уравнивающая функция денег сыграла здесь свою решающую цивилизационную роль. Ни знатное происхождение, ни даже государственные назначения, которые не могли быть вечными, ничто не могло противостоять силе денег, которые претендовали и до сих пор претендуют на роль выразителей способностей человека, хотя и опредмеченных, что делает их (способности человека) отчуждаемыми. Победа человека над предметностью возможна лишь после окончательного утверждения зарождающейся информационной эпохи, когда индивидуальные способности человека (его неотъемлемая собственность) обретут независимость от денег.
Социальная сила человека, опредмеченная в деньгах, естественно, меняется по мере возрастания их роли в обществе. А за возрастанием их роли в обществе стоит, или «предстает идея» для «того, кто научился видеть» ее. В скрытом виде эта идея существует как способ мышления эпохи. К сожалению, автор этой мысли О. Шпенглер не раскрыл ее сам в конкретной форме, хотя и выводит на нее читателя. Интеллектуальная сила О. Шпенглера позволила ему еще в начале XX в. узреть скрытую демократическим покрывалом схватку между разумом и «первобытно-человеческими инстинктами и состояниями», представленными массой, — схватку, оформленную, выступающую в нейтральной форме движения денег.
Сегодня деньги в форме финансового капитала «олицетворяют» такую мощь (хотя и отчуждаемую) социальной силы человека, что не остается сомнений во всемогуществе и всеведении нового бога, ие имеющего ни олицетворения, ни локализации из-за своей вездесущности. Сегодня никто не может точно назвать центр международного финансового капитала, поскольку его просто не существует, или он носит условный характер. Ясно только то, что он — там (не в пространственном смысле), где «золотой миллиард», и с ним связан. Финансовый капитал, сохраняя все «волшебные свойства» денег, которые были описаны Шекспиром, Гёте, Марксом, Шпенглером и многими другими, главные из которых — уравнивание всех людей и их деятельности в их кастовых и сословных различиях, творчество всего предметного мира, — финансовый капитал олицетворяет сегодня высшую ступень цивилизации, которой достигло развитие человека.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
393
Финансовый капитал объединяет все больше людей уже в масштабе всего земного шара. Это обстоятельство является лишним подтверждением того факта, что цивилизация — это характеристика объединяющей людей силы, а не противопоставляющей их друг другу, хотя формы, в которых это происходит, принимают часто конфликтный характер, причина которого — отнюдь не в самой цивилизации. Цивилизация как таковая не препятствует любой форме самоидентификации групп людей, наций, государств и их объединений, поскольку не является внешней формой самовыражения человека. После рождества Христова конфликтовала не общечеловеческая этика с нехристианскими народами, а христианство, основанное на общечеловеческой этике и ее ценностях (свобода, равенство и справедливость), с язычеством лишь как иной, племенной формой религиозной культуры.
Если обратиться к так называемому «конфликту» между мусульманством и христианством, то можно заметить, что они не представляют собой две разные цивилизации. Культуры, связанные с ними и опирающиеся, в основном, на одни и те же этические принципы и ценности, могут сталкиваться друг с другом только по религиозно-идеологическим причинам, то есть из-за форм проявления их продуктивной и, особенно, творческой деятельности. И здесь уместно было бы обратить внимание на это различие, прежде чем рассмотреть вкратце суть «конфликта».
Если цивилизация — это социальная сила, которой овладела сначала часть общества, а затем — все общество (все люди) и с помощью которой оно ступень за ступенью (от одного уровня к другому) преодолевает унаследованные от прошлого «первобытно-человеческие инстинкты» силы и слабости, то культура — это форма продуктивной и творческой деятельности людей. Культуры отличаются друг от друга в зависимости от унаследованных обычаев, традиций. В свое время Киевская Русь выбрала в качестве официальной религии и, соответственно, идеологии не ислам, а христианство лишь потому, что христианская церковь оказалась ближе к традиционным обычаям русичей. Лев Гумилев говорил и вполне справедливо: «Выбор веры — не только выбор догматов. В любой религиозной системе существуют обычаи и установления, передаваемые от поколения к поколению как предание. Для массы новообращаемых такие обычаи имеют порой большее значение, чем Писание, особенно когда оно написано на непонятном языке (Коран, например, требует изучения арабского языка, а для славян это было трудно). Зато арабские обычаи, запрещавшие вино и свинину, были понятны, но неприемлемы»1. Как известно, князь Владимир не стал враждовать из-за вышеупомянутых различий и с исламом.
1 Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Л.: Советский писатель. Ленинградское отделение, 1990. С. 52-53.
394 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Для непримиримой вражды народов или государств необходима такая несовместимость культур, которая делает невозможным сосуществование этих государств или народов.
Итак, цивилизация определяет способ существования человека и содержание культур своего времени. Тем самым она детерминирует саму историческую эпоху в период своего доминирования. Деньги доминируют в эпоху буржуазных отношений, хотя в меньшей «концентрации» они существовали и раньше. Продуктивная деятельность людей определяется, главным образом, уже не наделами земель или наличием определенного количества рабов и т. д., а количеством денег или их отсутствием. Речь идет не о случайных ситуациях, в которых оказывались отдельные люди, когда тот или иной раб, например, мог получить свободу за случайно добытые им деньги. В эпоху буржуазных отношений в обществе доминируют главным образом деньги, финансы, и от их наличия зависит существование данного государства, общества. Степень равенства людей друг с другом зависит от наличия или отсутствия определенного количества денег. В этом — суть буржуазного равенства. Здесь фактическое равенство не зависит больше ни от чего другого.
Тем не менее, независимо от сферы приложения денег, пока лучшего, более универсального мерила справедливости, чем зафиксировал Аристотель, человечество не «придумало». С деньгами сегодня имеют дело все. Деньги — средство оценки деятельности каждого, и гениальный Аристотель продемонстрировал глубочайшую проницательность, рассматривая их как этическую категорию, с помощью которой человеческую деятельность можно оценивать «пропорционально». Поэтому социализм, который не пошел дальше прудонистского «несправедливого равенства» в направлении «справедливого неравенства» (оплата «по труду»), со временем не мог бы торжествовать ни в экономике, ни в культуре. И если СССР демонстрировал свои незаурядные достижения в сфере социально-экономических и культурнотворческих областей, то, главным образом, благодаря «накопленному прошлому», куда следует отнести традиции, уровень культуры народов и т. д. Конечно, социализм в СССР был связан с прогрессом социальных отношений (особенно, если взять трудовое законодательство).
Однако особенность культуры, в отличие от цивилизации, заключается в том, что она связана не только с формами продуктивной, но и творческой деятельности. Конечно, продуктивная способность денег (создание новых предприятий по производству технологических установок, например) постоянно функционирует, особенно в сфере материальной культуры. Но творчество в сфере духовной культуры носит всеобъемлющий характер. В сфере собственно творческой культуры, предполагающей фундаментальную подготовку «творца» (романиста или композитора, например), мы можем наблюдать нечто существенно отличное от простой продуктивной
Глава 3. Уровни цивилизации и история
395
(тем более репродуктивной) деятельности. Причина — в том, что если материальные или простейшие духовные потребности человека обычно нуждаются лишь в воспроизводстве, повторении средств их удовлетворения, то развитые духовные потребности постоянно нуждаются в новых средствах и способах их удовлетворения, так как непрерывно изменяются сами, и чем более развит человек, тем быстрее растут его духовные (особенно художественные) потребности.
Творческая сущность духовной культуры определяется, как показала история, ее априорной природой. На примере искусства это хорошо показал А. Камю. Согласно А. Камю, в творениях искусства перед нами предстает «воображаемый мир, представляющий собой, однако, поправку к миру реальному. .. Роман кроит судьбу по заранее приготовленной мерке. Таким образом, он соперничает с творением бога и, хотя бы временно, торжествует над смертью»1. У человека в сознании всегда присутствует «понятие о мире лучшем, чем тот, в котором он живет», пишет автор. И уже до всякого реального опыта человек создает априорную конструкцию, на основе которой можно построить, создать новый опыт, добавим мы. Такой априорной конструкцией была, например, система социализма Прудона с его «абсолютным равенством». Ее слабым пунктом было изначально полное отрицание понятия частной собственности. В. И. Ленин увидел этот слабый пункт конструкции Прудона и Маркса, «воевавшего» со своим французские соперником, но, в силу естественных причин, не смог повлиять на практическое осуществление идеи. К тому же идея социализма в той радикальной форме была весьма привлекательна для большинства революционеров и реформаторов того времени. СССР не был продуктом стихийных процессов, которые бы явились результатом спонтанных творческих актов. Поль Рикёр сказал бы, что эта схема была результатом «превращения памяти в проект»1 2.
Принцип априоризма является великой тайной творчества мира и истории человеком. Человек, творя свой мир так же, как и демиург Платона, ' имеет материал, из которого он может творить свою историю и культуру. Этот материал — Слово, откуда он «выхватывает» нужные элементы, что-: бы из них создавать будущие конструкции своего мира, сказав, как Бог: 3 «Да будет...». Только у человека этот материал содержится в прошлом, ко-> торое он всегда носит с собой, чего нет у Всевышнего! Вспомним слова Аристотеля из его «Этики» о том, что ни один бог не в силах превратить бывшее в небывшее, в то время как человек постоянно носит с собой прошлое и взаимодействует с ним, то есть с «бывшим».
Видимо, из-за отсутствия подобного «накопленного прошлого» «счастливое жвачное животное», о котором писал Ф. Ницше, не смогло «во
1 Камю А. Бунтующий человек. С. 325.
2 Рикёр П Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С. 126.
396 Часть 3. взаимодействие истории общества и природы человека
обще ничего сказать» ему, когда он обратился к нему с вопросом о причинах его молчаливого счастья, хотя и очень хотело ответить1. Таков общий способ творчества всего, что человек способен создавать, включая новый опыт, эпохи, историю, цивилизации, культуру. «Новый опыт» является продуктом синтеза, новых комбинаций элементов «накопленного прошлого» человека. И чем больше «накопленное прошлое», — тем больше возможности априорных конструкций в творческой деятельности человека.
Эстетика творческой деятельности человека, которую так высоко оценивал Уайтхед, придает реальности «стиль», чтобы вывести «реалистическое искусство» из фотографии в живой мир. Выше мы отметили слова А. Камю о том, что «мир романа — это не что иное, как поправка, внесенная в реальный мир согласно подспудным желаниям человека». Но так создается вся история человеком, который уже имеет в своей памяти (в своем сознании) строительный материал, накопленный прошлым. Принцип априоризма является не столько данью нашего предпочтения в пользу рационализма в противовес эмпиризму, сколько, прежде всего, тайной человеческого творчества мира, который его окружает, и всей истории, в которую, кстати, природа человека «не умещается». Прав был А. Камю, когда утверждал, что «человек несводим целиком к истории и что именно этим оправдано его существование в царстве природы»1 2.
Подводя итог вышеизложенному, мы можем сделать вывод: культуры определяют формы продуктивной и творческой деятельности человека, а цивилизации (каждый раз — нового уровня) — новые социальные силы, которыми человек овладевает в своей деятельности по созданию нового мира, нового опыта. Сегодня человек уже начинает формировать новый мир и, соответственно, новый опыт, который пока проецирует на внешний, предметный мир, называя его информационной эпохой. Построив его, он постепенно избавится, как Феникс, от старых сгоревших «строительных материалов», основным среди которых являются деньги. Сегодня человек начинает задумываться об электронных банках, не имея еще конкретного представления об их конкретных формах существования и функционирования. А главное — о времени их рождения. Ясно одно: замена денег, отчуждаемых от человека, но представляющих его способности, накопленные во внешней, предметной форме (другой, более совершенной) будет ни с чем не сравнимым изменением способа темпорального бытия человека, скачком в постисторический мир. Мир живет в период зарождения информационной эпохи — последней исторической эпохи, которой должна завершиться история. В течение ряда веков поколения людей будут наблюдать завершение последних схваток
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 161.
2 Камю А. Бунтующий человек. С. 335.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
397
инстинкта силы и слабости, с одной стороны, и торжествующего, наконец, разума человека — с другой.
Джон Нейсбит описывает тенденции зарождающейся информационной эпохи, которая еще не родилась, но уже заявляет о себе в целом ряде случаев и в весьма красноречивых формах, в том числе в сфере, где деньги безраздельно властвовали и продолжают властвовать, — в торгово-экономической и финансовой. Правда, он считает, что «информационное общество началось в 1956 и 1957 годах», поскольку в 1956 г. «впервые в истории Америки количество „белых воротничков41 на технических должностях, на постах менеджеров и клерков превысило количество „синих воротничков44 — рабочих»1. Индустриальное общество «начало уступать место» новому обществу. А в 1957 г. «русские запустили спутник — тот самый технологический катализатор, которого не хватало для роста информационного общества. Истинное значение спутника — это не открытие космического века, это начало эры глобальной спутниковой связи»2. Второе обстоятельство бесспорно, поскольку оно имеет глобальное значение. Этот процесс становления информационного общества начался фактически лишь в конце XX в. Сам автор справедливо отметил в 1984 г.: «В 1950 году всего 17 % американцев трудились на работах, связанных с информацией. Сейчас с информацией работает 65 % всех работников — программисты, преподаватели, клерки, секретари, бухгалтеры, биржевые маклеры, страховые агенты, чиновники, юристы, банкиры и инженеры»3.
В этих рассуждениях весьма компетентного автора мы 1^южем увидеть движение мысли в направлении снижения роли в жизни челбвека не только непосредственно экономической деятельности, но возрастание, прежде всего, роли интеллектуальной деятельности и, соответственно, индивидуальной. Этот процесс не может не сопровождаться ослаблением роли денег в обществе, поскольку возрастание роли индивидуальных способностей человека в жизни общества усиливает независимость индивидов друг от друга в общественно-политической жизни, в то время как их непосредственное интеллектуальное взаимодействие, напротив, возрастает. Характер равенства в таких условиях изменяется существенным образом. Такие предметные формы, не зависящие от индивидов (как деньги, например), в отношения индивидов вторгаются все меньше и меньше. Авторы, анализирующие процессы, сопровождающие формирование новой информационной эпохи, полагают, что новые формы богатства, якобы даже начиная с XXI в., начнут видоизменяться, утрачивая традиционную внешнюю предметную форму металлических или бумажных денег4.
__________1_____________________
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. М.: ACT, 2003. С. 23.
2 Там же.
3 Там же. С. 26.
4 См.: Alvin Toffler. Powershift. A Bantam Book, 1991. P. 65-66.
398 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Какие бы деньги (электронные или чисто символические) как форма богатства ни шли на смену существующим, относительно последних можно сказать лишь, что они как внешняя предметная форма не вполне совершенны и свою прежнюю роль (универсального мерила деятельности человека) в значительной степени выполнили (или почти выполнили), и их негативные, не вполне удовлетворительные для высшего уровня цивилизации черты, свойства уже начинают давать о себе знать. Сегодня ни одно развитое государство в мире не может в полной мере справиться с негативными последствиями коррупции и главное — с социальной поляризацией. Те страны, которые подпитывают средние классы через материальную поддержку наименее обеспеченных слоев общества, — даже они не справляются в полной мере с проблемой социальной поляризации. Полностью предотвратить «перекачивание» средств от одной части общества к другой, пока мерило оценки человеческой деятельности имеет внешнюю, предметную форму, в принципе невозможно. Социальную поляризацию можно свести к минимуму в условиях существования денег, то есть мерила человеческой деятельности в форме внешней предметности, но полностью ее ликвидировать невозможно. Человеку еще только предстоит найти иную форму справедливого мерила деятельности, и на это уйдет не меньше столетия, если не больше.
2. Постисгория и конец «исторического человека». Человек «по ту сторону добра и зла»
То, что делало непрерывную борьбу добра со злом смыслом истории, представляло собой скрытое наличие инстинкта силы и слабости человека. И если в результате исторического процесса «очищения» природы человека от этого инстинкта он в процессе своей жизнедеятельности ему не подвластен, то о столкновении добра и зла в обществе говорить не было бы смысла. Отсутствие этого инстинкта у человека сделало бы эту борьбу в обществе излишней. Формула Ницше: «по ту сторону добра и зла», приписываемая им «сверхчеловеку», с этой точки зрения была бы вполне понятной. Нам не хватало лишь логического объяснения этой формулы, смысл которой в рамках реальной истории становился зловещим. Поэтому многие гуманистические и демократически настроенные мыслители справедливо отвергали ее как античеловеческую и аморальную. Автор принципа «человеческое, слишком человеческое» противостоял своим глубоко скрытым человеческим идеям, поскольку был неточен и непоследователен в своих исходных логических предпосылках, в явной форме не выступавших, но доведенных логически строго мыслящими толкователями до неожиданных, «не запланированных», «не намеренных» выводов самого автора.
Глава 3. Уровни цивилизации и история 399
Правда, сам Ницше пишет иногда о странных этических инстинктах в истории, наделяя ими человека, что дает интерпретаторам повод приписывать ему выводы, с которыми он вряд ли когда-либо согласился бы. Даже его негативные высказывания о демократизме и либерализме не дают оснований приписывать ему антигуманные, в принципе античеловеческие взгляды. Но в данном случае в нашу задачу не входит специальное рассмотрение взглядов Ф. Ницше вообще. Для нас важно рассмотреть модель человека будущего, лишенного инстинкта силы и слабости, от которого он постепенно избавлялся и избавляется на протяжении всего исторического времени по мере перехода от одного уровня цивилизации к другому. Инстинкт силы и слабости преодолевался человеком ступень за ступенью, и он «слабел» шаг за шагом в соответствии с упомянутым законом Ламетри, на который ссылался выше Н. Хомский («чем больше животные выигрывают в отношении разумности, тем больше теряют они в отношении инстинкта»). Действительно, людоедство, которое практиковал первый человек, чтобы выжить, сегодня трудно себе представить, хотя были известны подобные чудовищные случаи еще и в XX в. как анахронизм. Но завоевание или захват с помощью силы чужих территорий вплоть до XXI в. до сих пор воспринимается, если даже не как анахронизм, то, по крайней мере, как несправедливая акция, хотя в скрытой форме за ней стоит «одетый в общественно-исторические одежды» инстинкт силы и слабости, часто провозглашающий «национальные интересы» в качестве основания для применения силы «во имя справедливости». Смерть мирных граждан при этом часто во внимание не принимается. Терроризм сегодня также прибегает к тем же аргументам и не упоминает при этом инстинкт силы и слабости, хотя и в этом случае речь идет лишь об «общественно-исторических одеждах», прикрывающих тот же самый инстинкт.
Как бы это парадоксально ни звучало, но история закончится вместе с исчезновением инстинкта силы и слабости (соответственно борьбы добра со злом), а это возможно лишь в том случае, если деньги — это предметное воплощение третьего уровня цивилизации — перестанут регулировать отношения человека с человеком как равные и свободные. Деньги — это последняя предметная форма общественных отношений, позволяющая отчуждать способности человека внешним образом. Способности как сущность и неотъемлемая собственность человека в форме денег могут подвергаться отчуждению внешним образом и становиться объектом инстинкта силы и слабости. Об отчуждении сущности человека в предметной форме много писали, Гегель, Маркс и др. Но способ избавления от предметной формы отчуждения в их времена не был виден хотя бы в общей форме. В действительности исчезновение денег будет происходить в реальном мире — мире взаимодействия материального и идеального: отношения человека с человеком будут опосредствованы не какой-то иной предметной
400 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
формой вместо денег, а, собственно, информацией, сохраняя в качестве носителей информации собственные свойства и способности человека. Вместо электрификации всей страны (фраза хорошо известного выдающегося и знаменитого политика XX в.), — видимо, компьютеризация всего мира!
Если мы вместо денег можем иметь дело с любой предметной формой выражения деятельности человека, то в качестве ее представителя может и даже будет выступать лишь знак, соответствующий либо моим отпечаткам пальцев, либо «радужке» зрачков моих глаз, либо миникомпьютер в моем кармане. То, другое и третье принципиально отличается от предметной формы выражения моей накопленной деятельности и поэтому не может быть отчуждено от меня самого внешним образом. Главное зло, заключающееся в возможности отчуждения способностей человека в предметной форме собственности (денег, например, или тела в случае рабства), постепенно прекратит свое существование, лишившись смысла. Тем самым и истории, которая началась с взаимодействия добра и зла и понимания этого взаимодействия, придет конец. Огромные скопления людей перестанут бороться друг с другом за землю, ее ресурсы (богатства, как подземные, так и наземные), водные пространства, промышленные объекты, геополитические позиции в мире, карьерные возможности и выгоды и т. д. и т. п. в предметной, то есть отчуждаемой, форме денег.
Добро и зло суть исходные и фундаментальные понятия нравственных отношений человека и поэтому основа всех общественных отношений. Даже понятие справедливости сформировалось раньше, но начало истории общества положило осознание человеком внутренней связи добра и зла, хотя в ходе истории их толкование изменялось. Сегодня мы можем уже сказать, что за названием «зло» скрывались не сатана и дьявол, и не те силы общества, за которыми стояли эти «существа» или просто люди, а инстинкт силы и слабости, от которого человеческая природа начала избавляться с помощью окрепшего «разума», представляющего «добро».
Но во взаимоотношениях целых народов и их групп, а также, соответственно, стоящих за ними государств, цивилизаций до XX в. не было создано таких факторов, чтобы в полной мере противостоять инстинкту силы и слабости, что и привело человечество к двум мировым войнам. В результате этих чудовищных войн природа человека выработала факторы, противодействующие большим войнам. И постепенно перед человеком на первом плане оказываются проблемы совместной мирной жизни в масштабе больших коллективов, общностей, регионов. Сегодня этот процесс можно наблюдать в масштабе целой Европы, хотя в XX в. гениальная идея объединить общности огромного региона на территории бывшей Российской империи, несмотря на огромные успехи, провалилась из-за исторической ограниченности активистов, раздавленных собственным инстинктом силы и слабости, внешне проявлявшемся как культ силы (и диктата).
Глава 3. Уровни цивилизации и история
401
Ф. Ницше, часто впадающий в своих суждениях и оценках из крайности в крайность, писал о Европе XIX в.: «В Европе очевидно знают то, что казалось неизвестным Сократу и чему некогда обещал научить знаменитый древний Змий, — в Европе ,рнают“ нынче, что значит добро и зло. И как бы резко и неприятно для слуха это ни звучало, мы все же повторяем: то, что в данном случае мнит себя знающим, что само себя называет добрым, есть инстинкт стадного животного человека, — инстинкт, прорвавшийся сквозь другие инстинкты, достигший над ними перевеса, преобладания и все усиливающийся в этом отношении по мере роста физиологического сглаживания различий между особями, симптомом чего он и является. Мораль в Европе есть нынче мораль стадных животных', это, стало быть, на наш взгляд, только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, морали. Но эта мораль защищается всеми силами против такой „возможности", против такого „должны быть"; непреклонная и упорная, она твердит: „я — сама мораль, и ничто, кроме меня, не есть мораль!"... С помощью религии, которая всегда была к услугам возвышеннейших стадных вожделений и льстила им, дело дошло даже до того, что и в политических и в общественных установлениях мы видим все более явное выражение этой морали: демократическое движение наследует христианскому»1.
Противопоставление «стадных вожделений» и демократии' (общественно-исторических одежд) воле к власти подвело Ф. Ницше розовым образом. Его обращение к инстинктам человека вело в глубины понимания природы человека, ограждало от абсолютизации истории, смысл которой многие в XIX в. еще отождествляли с сущностью человека, но «воля к власти» («общественно-исторические одежды») — это тот наряд инстинкта силы, от чего природа человека постепенно, поэтапно, шаг за шагом в ходе истории избавлялась (вопреки идеалу самого Ф. Ницше). Уникальность Ф. Ницше как философа в том, что он вчерашнего человека объявил человеком завтрашним, будущим, «сверхчеловеком». Воля к власти — это сокровенное желание человека, который пришел на смену средневековому смиренному верующему и принялся совершать революции — в Германии, Англии, Франции, затем — уже после его смерти — в России, Китае, не считая Некоторые другие, менее масштабные революции. И что особенно характерно, — это то, что со временем эти революции вели, в конечном счете, к тем самым демократиям, которые ослабляют волю к власти в ницшеанском смысле.
Это свидетельствует о том, что история заслуженно пользуется неприязнью Ф. Ницше, поскольку она ведет к ослаблению «воли к власти», в
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 320-321.
402 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
основе которой находится ницшеанский инстинкт силы. История имеет место, ийогда говорит он, до тех пор, пока существует этот инстинкт. «Физиологам следовало бы поразмыслить насчет взгляда на инстинкт самосохранения как на кардинальный инстинкт органического существа. Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу — сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого»1.
Религия сделала очень многое для того, чтобы ослабить инстинкт силы и слабости, а тем самым и «волю к власти» в ницшеанском смысле. Но история осуществляла эту свою главную миссию с самого начала, и, пока это ее предназначение не будет выполнено, она не может быть закончена. Поэтому у Ф. Ницше по существу не могло быть никаких оснований возлагать надежды на будущее, которое придет на смену истории, хотя он выражал свою надежду на конец истории весьма недвусмысленно, связывая ее с «новым родом философов и повелителей». Он писал о своей надежде на новых философов, «на людей, обладающих достаточно сильным и самобытным умом для того, чтобы положить, перевернуть „вечные ценности"; на предтеч новой эры, на людей будущего, закрепляющих в настоящем тот аркан, который влечет волю тысячелетий на новые пути. Чтобы учить человека смотреть на будущность человека как на свою волю, как на нечто зависящее от человеческой воли, чтобы подготовить великие отважные коллективные опыты в деле воспитания и дисциплинирования с целью положить этим конец тому ужасающему господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей, — неразумие „большинства" есть только его последняя форма: для этого когда-нибудь понадобится новый род философов и повелителей, перед лицом которых покажется бледным и ничтожным все, что существовало на земле под видом скрытных, грозных и благожелательных умов»1 2.
Главное препятствие для подобного будущего автор усматривает лишь в «вырождении человека под влиянием социализма». Но и социализм — продукт истории, которую он понимает как простую смену декораций, а не судьбу инстинкта силы в человеке, не как судьбу, проблему природы человека. «Европейский метис — в общем довольно безобразный плебей — непременно нуждается в костюме: история нужна ему, как кладовая, наполненная костюмами. Конечно, он замечает при этом, что ни один из них не приходится ему впору, — и вот он все меняет и меняет их. Присмотритесь к девятнадцатому столетию, обратите внимание на эти быстрые смены пристрастий к маскарадам разного стиля, а также на минуты отчаяния, вызываемого тем, что нам „ничто не идет". — Тщетно выряжаться в ро
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 250.
2 Там же. С. 322.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
403
мантическом, или классическом, или христианском, или флорентийском стиле, или в стиле барокко, или в „национальном11, in moribus et artibus: все это нам „не к лицу11! Но „дух11, в особенности „исторический дух11, усматривает и в этом отчаянии свою выгоду: благодаря ему постоянно пробуется, перекладывается, откладывается, укладывается, прежде всего изучается что-нибудь новое из древнего и иностранного, — наш век является первым по части изучения „костюмов11, я хочу сказать, моралей, верований, художественных вкусов и религий, он подготовлен, как никакое другое время, к карнавалу большого стиля, к духовному масленичному смеху и веселью, к трансцендентальной высоте высшего тупоумия и аристофановского осмеяния мира»1.
Выше мы уже писали о соотношении «исторического» и «неисторического» в каждом человеке, исходя из эпохи, времени, «третьего мира» человека. В подходе Ф. Ницше обнаруживается еще одна особенность, которая относится к внутренней сущности человека с нравственной точки зрения. «Есть мораль господ и мораль рабов', спешу прибавить, — подчеркивает Ф. Ницше, — что во всех высших и смешанных культурах мы видим также попытки согласовать обе морали, еще чаще видим, что они переплетаются одна с другою, взаимно не понимая друг друга, иногда же упорно существуют бок о бок — даже в одном и том же человеке, в одной душе»1 2. «Знатный человек, — считает Ф. Ницше, — чтит в .себе человека мощного, а также такого, который властвует над самим собой», «охотно проявляет строгость и суровость по отношению к самому себе(>3. «Люди сильные», считает он, «умеют чтить» древность; «мораль людей властвующих» характеризуется строгостью принципов и вместе с тем «по отношению ко всему чуждому» она позволяет «поступать по благоусмотрению» или «по влечению сердца» и, во всяком случае, находясь «по ту сторону добра и зла»... «Способность и обязанность к долгой благодарности и долгой мести — и то и другое лишь в среде себе подобных, — изощренность по части возмездия, утонченность понятия дружбы, до известной степени необходимость иметь врагов... — все это типичные признаки морали знатных, которая... не есть мораль современных идей...»4. «Иначе обстоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов... Мораль рабов по существу своему есть мораль полезности. Вот где источник возникновения знаменитого противоположения ,добрый11 и „злой11 — в категорию злого зачисляется все мощное и опасное, обладающее грозностью, хитростью и хилой, не допускающее презрения. Стало быть, согласно морали рабов, „злой11 возбуждает страх; согласно же морали господ, именно „хоро
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 343.
2 Там же. С. 381.
3 Там же. С. 382.
4 Там же. С. 382-383.
404 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ший“ человек возбуждает и стремится возбуждать страх, тогда как „плохой" вызывает к себе презрение... Последнее коренное различие: стремление к свободе, инстинктивная жажда счастья и наслаждений, порождаемых чувством свободы, столь же необходимо связана с рабской моралью и моральностью, как искусство и энтузиазм в благоговении и преданности является регулярным симптомом аристократического образа мыслей и аристократической оценки вещей»1. К числу рабов, например, Ф. Ницше относит тщеславного человека, радующихся «каждому хорошему мнению, которое он слышит о себе (совершенно независимо от его полезности, а также не обращая внимания на его истинность или ложность), точно так же как от всякого дурного мнения он страдает: ибо он подчиняется обоим, он чувствует себя подвластным им в силу того древнейшего инстинкта подчинения, который проявляется в нем. Это „раб“ сказывается в крови тщеславца.. .»1 2.
Итак, Ф. Ницше ставил глубокие проблемы! В частности проблему соотношения инстинкта и морали! И эту связь он находит в истории через экзистенциалы: вина, совесть, долг, жестокость, наслаждение жестокостью и др.!3
Таким образом, с одной стороны, Ф. Ницше делит мораль общества на две самостоятельные морали — «мораль господ», высших, «сильных» людей и «мораль рабов»; с другой стороны, он ставит мораль в зависимость от «животных инстинктов», типа «инстинкта самосохранения», который связывает почему-то только со слабостью личности. «Этот сорт людей из инстинкта самосохранения, самоутверждения нуждается в вере в индифферентного факультативного „субъекта", в котором по обыкновению освящается всякая ложь. Субъект (или, говоря популярнее, душа}, должно быть, оттого и был доселе лучшим догматом веры на земле, что он давал большинству смертных, слабым и угнетенным всякого рода, возможность утонченного самообмана — толковать саму слабость как свободу, а превратности ее существования — как заслугу»4.
Борьба добра и зла в истории, согласно Ф. Ницше, ведется на протяжении всего христианства и победа должна оказаться, в конечном счете, на стороне зла, силы, меньшинства. Но только в конечном счете. Картина истории — это борьба добра со злом с переменным успехом; отсюда можно придти к концу истории, лишь когда «высшие люди» окажутся «по ту сторону добра и зла». Но пока эта борьба еще далека от завершения. «Подведем итоги. Обе противопоставленные ценности — „хорошее и плохое", ,доброе и злое" — бились на земле тысячелетним смертным боем; и хотя несомненно то, что вторая ценность давно уже взяла верх, все-таки и те
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 383-384.
2 Там же. С. 385.
3 См.: Там же. С. 445-447.
4 Там же. С. 432.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
405
перь еще нет недостатка в местах, где борьба продолжается вничью. Можно бы было сказать даже, что она тем временем вознеслась все выше и оттого стала все глубже, все духовнее: так что нынче, должно быть, нет более решающего признака „высшей натуры", натуры более духовной, нежели представлять собою разлад в этом смысле и быть все еще действительной ареной борьбы для названных противоположностей. Символ этой борьбы, запечатленный в письменах, которые поверх всей человеческой истории сохранили до настоящего времени разборчивость, называется: „Рим против Иудеи, Иудея против Рима" — до сих пор не было события более великого, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие»1.
Чтобы не подбираться к сути дела слишком долго, сделаем краткое заключение относительно главных мыслей Ф. Ницше. Основной участник истории, согласно Ф. Ницше, — это животное «человек». В зависимости от инстинктов, которыми человек управляется, он представляет собой сильную личность, олицетворяющую зло, индивидуальность, даже одиночество, которому предстоит, в конце концов, оказаться «по ту сторону добра и зла», достигнув статуса «сверхчеловека», и личность слабую, руководствующуюся стадным инстинктом, «рабской моралью», уповающей на милость Бога, на добро, на милость судьбы и т. д. Заслуга Ф. Ницше в том, что он зафиксировал взаимодействие между природой человека и унаследованными от биологического прошлого инстинктами и главное — инстинктом силы и слабости. j
Но Ф. Ницше при этом допустил следующие две серьезные ошибки, или два роковых промаха, сбивших его с курса. Первая ошибка заключается в том, что, поставив мораль «сильных» и «слабых» в зависимость от инстинкта силы и слабости, он вместе с тем «расколол» этот инстинкт на два самостоятельных, независимых друг от друга, для того чтобы противопоставлять и сталкивать две морали друг с другом, в то время как они, можно сказать, являются двумя концами одной палки, замещают друг друга в практике, поведении каждого человека. Рудольф Гесс пресмыкался перед Гитлером, но не побоялся Англии. Даже во времена Платона было известно, что часто покорный раб может оказаться царского происхождения, и наоборот. Мы хорошо знаем, что даже в животном мире сильному хищнику присущ и инстинкт слабости, если он встречает на своем пути более грозного хищника, иначе инстинкт самосохранения не имеет смысла. Государство — продукт истории, и в этой исторической структуре почти в каждом ее звене человек «оказывает давление на нижестоящего», демонстрируя «превосхождение», щ может «испытывать давление со стороны вышестоящего». И здесь в «общественно-исторических одеждах» «скрыт»
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 435^136.
406 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
унаследованный от животных предков инстинкт силы и слабости. Вторая главная ошибка Ф. Ницше заключалась в том, что он абсолютизировал унаследованные человеком биологические инстинкты, полагая, что они неизменны и непреодолимы. Инстинкт силы и слабости (в случае Ф. Ницше инстинкт силы и инстинкт слабости) в ходе истории не стирается, не вытесняется, а сохраняется вечно, пока существует животное «человек». Поэтому от Ф. Ницше смысл истории ускользает, и конец истории не вытекает ни из каких логических предпосылок, он не детерминирован.
Но на самом деле история с ее неповторимыми временами (историческими эпохами) потому и имеет место, что необратимо и поэтапно с каждым уровнем цивилизации «уходят», утрачиваются остатки животного, биологического прошлого человека (инстинкт силы и слабости). В случае Ф. Ницше мы имеем дело с неизменной природой человека, причем в каждом случае одного из двух типов — либо с рабской моралью, либо с моралью сильной «белокурой бестии». И они (оба типа) должны сосуществовать*.
Завершим рассмотрение взглядов Ф. Ницше его собственным огромным и выразительным, хотя и весьма поверхностным, рассуждением о состоянии и тенденциях природы человека. «Ввиду того что во все времена существования людей существовали также и человеческие стада (родовые союзы, общины, племена, народы, государства, церкви) и всегда было слишком много повинующихся по отношению к небольшому числу повелевающих, — принимая, стало быть, во внимание, что до сих пор повиновение с большим успехом и очень долго практиковалось среди людей и прививалось им, можно сделать справедливое предположение, что в среднем теперь каждому человеку прирожденна потребность подчиняться, как нечто вроде формальной совести, которая велит: „ты должен делать что-то безусловно, а чего-то безусловно не делать", словом, „ты должен". Эта потребность стремится к насыщению, к наполнению своей формы содержанием; при этом вследствие своей силы и напряженного нетерпения, мало разборчивая, как грубый аппетит, она бросается на все и исполняет все, что только ни прикажет ей кто-нибудь из повелевающих — родители, учителя, законы, сословные предрассудки, общественное мнение. Необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте — все это зависит от того, что стадный инстинкт повиновения передается по наследству очень успешно и в ущерб искусству повелевания. Если представить себе, что этот инстинкт дойдет когда-нибудь до последних пределов распутства, то, наконец, совсем не будет начальствующих и независимых людей; или они будут внутренне страдать от нечистой совести, и для возможности повелевать им понадобится предварительно создать себе обман: именно, делать вид, будто и они лишь повинуются. Таково ныне действительное положе
Глава 3. Уровни цивилизации и история 407
ние Европы — я называю это моральным лицемерием повелевающих. Они не умеют иначе защититься от своей нечистой совести, как тем, что корчат из себя исполнителей старейших и высших повелений (своих предшественников, конституции, права, закона или даже Бога) или заимствуют сами у стадного образа мыслей стадные максимы, называя бебя, например, „первыми слугами своего народа" или „орудиями общего блага". С другой стороны, стадный человек в Европе принимает теперь так^й вид, как будто он единственно дозволенная порода человека, и прославляет как истинно человеческие добродетели те свои качества, которые делают его смирным, уживчивым и полезным стаду: стало быть, дух общественности, благожелательство, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание. Там же, где считают невозможным обойтись без вождей и баранов-передовиков, делают нынче попытку за попыткой заменить начальников совокупностью умных стадных людей: такого происхождения, например, все представительные учреждения. Какое благодеяние, какое освобождение от нестерпимого гнета вопреки всему приносит с собою для этих стадных животных европейцев появление какого-нибудь неограниченного повелителя — последним великим свидетельством этому служит действие, произведенное появлением Наполеона: история этого действия есть почти что история высшего счастья, которого достигло все текущее столетие в лице самых ценных людей свойх и в самые ценные мгновения»1.
Этот ужасный лексикон в пользу культа силы скрывает за Л?бой слабое осознание грядущего приближения времени индивидуальных способностей человека и отсутствие понимания роли демократии в осуществлении его высокой самооценки и «воли к власти».
Поскольку проявление инстинкта силы и слабости в ходе истории тем не менее слабеет, Ф. Ницше не может обойти это молчанием и высказывается на этот счет таким образом, будто инстинкт силы животного «человек» (используем его выражение) не стирается, а лишь терпит, с его точки зрения, временное и частичное поражение перед инстинктом слабости. «Видеть страдания приятно, причинять страдания — еще приятнее: вот суровое правило, но правило старое (древнегреческое. — 3. О.), могущественное, человеческое — слишком — человеческое, под которым, впрочем, подписались бы, должно быть, и обезьяны: ибо говорят, что в измышлении причудливых жестокостей они сполна предвещают человека и как бы „настраивают инструмент". Никакого празднества без жестокости — так учит древнейшая, продолжительнейшая история человека, — и даже в наказании так много праздничного!»1 2
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 316-317.
2 Там же. С. 446-447.
408 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Итак, итог своим рассуждениям подвел сам Ф. Ницше: существует два типа людей — люди, руководствующиеся «инстинктом самосохранения», и люди, руководствующиеся силой и жестокостью. У последних нет проблемы самосохранения, выживания, полагает он, но демократия торжествует внешним образом, так как человек стыдится своих инстинктов. Как тот, так и другой типы людей скрывают свою истинную мораль и тем самым сущность. История лишь скрывает эту противоположность обоих типов животного «человек», и смягчение указанной противоположности моралей носит лишь внешний характер.
Взгляды Ф. Ницше, несмотря на его крайне резкие выражения, мы излагали, не редактируя, не сглаживая. Так же поступим с изложением мыслей Фрэнсиса Фукуямы, но уже из других соображений. Его книга «Конец истории и последний человек»1, напротив, изобилует тонкими отступлениями и объяснениями нюансов, которыми руководствовались или будут руководствоваться не только мыслители прошлого, но исторические движения и «сами времена» («первый человек», «последний человек»). Взгляды Ф. Ницше и Ф. Фукуямы в данной работе рассматриваются специально, поскольку они являются наиболее характерными и конкретными для нашего времени перехода к информационной эпохе, которой действительно завершается история, конец которой можно будет отсчитывать со времени завершения процесса полной глобализации всего мира.
В отличие от Ф. Ницше, Ф. Фукуяма, как и многие современные авторы, не рассматривает инстинкт самосохранения человека в связи со смыслом истории. В действие вступают здесь другие факторы в качестве определяющих и формирующих историю. Ф. Фукуяма опирается на авторитет классических мыслителей истории философии, делавших упор на другие факторы, помогавшие понять особенности истории в целом. При этом он стремится учесть и критическое отношение к известным классическим подходам, унаследованным из истории. «Конечно, недостаточно обратиться к авторитету Гегеля, Маркса или любого из их современных последователей, — пишет Ф. Фукуяма, — чтобы обосновать направленность Истории. За те полтора столетия, что прошли после написания их работ, их интеллектуальное наследство подвергалось непрестанным атакам со всех сторон. Наиболее углубленные мыслители двадцатого столетия нападали на самую мысль о том, что история есть процесс логически последовательный и познавательный...»1 2. Сам автор с самого начала отбрасывает «экономическую трактовку истории» как неудовлетворительную, «потому что человек не является просто экономическим животным. В частности, эта трактовка бессильна объяснить, почему мы — демократы, то есть приверженцы
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT, 2007.
2 Там же. С. 10.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
409
принципа народного суверенитета и гарантий основных прав под управлением закона»1.
Правда, трудно вообразить, что какая-либо «трактовка» истории может непосредственно «объяснить, почему» кто-либо демократ, к тому же ни одна разумная трактовка истории не должна и не может разъяснить такие понятия и представления, но осмыслить саму сущность истории, направленность исторических изменений не только возможно, но и желательно. Более того, сам автор подошел к такому объяснению весьма близко. Ему оставалось сделать лишь пару шагов, чтобы стало ясно, почему история должна неизбежно закончиться, и рано или поздно возникнет, как считает автор, «последний человек». Процитируем его характерные слова. Заранее извиняюсь перед читателем за слишком громоздкую цитату.
«Классическая политическая философия считала, что человек обладает достоинством, средним между зверями и богами; природа человека отчасти животная, но у него есть разум, а в силу этого — специфически человеческие добродетели, которых нет у других видов. Для Канта, Гегеля и христианской традиции, на которой они строили свои рассуждения, различие между человеком и нечеловеком было абсолютно ключевым. Люди обладают достоинством, превосходящим достоинство всего, что есть в природе, потому что только они свободны; то есть они являются беспричинными причинами, не определяемыми природными инстинктами и способными на самостоятельный моральный выбор.
Сегодня все говорят о человеческом достоинстве, но нет кфнсесуса в вопросе о том, почему люди им обладают. И немногие среди людей считают, что человек обладает достоинством, поскольку способен на моральный выбор. Общим направлением современной науки и философии со времен Канта и Гегеля было опровергать возможность самостоятельного морального выбора и понимать поведение человека исключительно в терминах подсознательных импульсов. То, что являлось Канту как свободный и рациональный выбор, рассматривалось Марксом как продукт экономических сил, а Фрейдом — как действие глубоко скрытых сексуальных побуждений. Согласно Дарвину, человек в буквальном смысле слова развился из недочеловека; то, что представляет собой человек, все более и более глубоко исследуется в терминах биологии и биохимии. Социальные науки XX в. говорили нам, что человек есть продукт социальных и природных условий, и человеческое поведение, как поведение животных, происходит согласно определенным детерминистским законам. Изучение поведения животных показывает, что они тоже могут вступать в битвы за престиж и — кто знает? — испытывать гордость или ощущать жажду признания. Современный человек видит, что существует непрерывный путь от „живой
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 14.
410 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
слизи", как сказал Ницше, и до него самого; он отличается количественно, но не качественно, от животной жизни, из которой сам произошел. Самостоятельный человек, рационально способный следовать законам, созданным им для себя, был сведен к мифу самопрославления.
...Но современная наука вроде бы показывает, что нет существенных различий между человеком и природой, а человек — просто более организованная и разумная форма слизи. Но если нет оснований говорить, что у человека есть достоинство, высшее по отношению к природе, то оправданию господства человека над природой приходит конец. Эгалитаристская страсть, отрицающая существование определяющих различий между людьми, может быть обобщена до отрицания существенных различий между человеком и высшими животными. Движение за права животных заявляет, что обезьяны, крысы или соболя могут так же страдать, как и человек, что дельфины обладают более высокой формой разума; почему же тогда закон запрещает убивать людей, но не эти создания?»1. «Распространение принципа равенства не только на людей, но и на другие создания природы сегодня, может быть, и звучит дико, но вызвано тем тупиком, в котором находится мысль в вопросе: что есть человек? (ср. рассуждения К. Ясперса по вопросу «что есть человек?», приведенные во Введении. — 3. О.). Если мы, в самом деле, считаем, что он не способен на моральный выбор или самостоятельное использование разума, если его можно целиком понять в недо-человеческих терминах, то не только возможно, но и неизбежно, что права будут постепенно распространены на животных и на другие создания природы. Либеральная концепция равной и универсальной человечности со специфическим человеческим достоинством подвергнется нападению и сверху, и снизу: теми, кто будет говорить, что принадлежность к определенной группе означает больше, чем быть человеком, и теми, кто считает, что человек от нечеловека ничем не отличается. Интеллектуальный тупик, в котором оставил нас современный релятивизм, не дает возможности определенно ответить на любую из этих атак и потому не даст возможности защитить либеральные права в традиционном понимании»1 2.
Ф. Фукуяма, с одной стороны, близок к Ф. Ницше, пробиваясь вглубь человеческой природы, не свободной от животных инстинктов, но, с другой стороны, он — не против исторической тенденции, усиливающей демократию (к тому же либеральную), равенство, признание каждого и т. д. Его представление о «последнем человеке» (в отличие от Ф. Ницше) не вызывает у него самого негативных эмоций. Речь идет, естественно, о последнем человеке истории, или, как выразился М. Фуко, последнем «историческом человеке». «Последний человек Ницше — это, в сущности, по
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 445-447.
2 Там же. С. 448.
Глава 3. Уровни цивилизации и история 411
бедивший раб. Ницше полностью согласен с Гегелем, что христианство — рабская идеология, а демократия — это секуляризованная форма христианства. Равенство всех людей перед законом — это реализация христианского идеала, что все верующие равны в Царствии Небесном. Но христианская вера в равенство всех лй>дей перед Богом — не более чем предрассудок, порожденный негодованием слабых против тех, кто сильнее их. Христианская религия начиналась с осознания, что слабые могут победить сильного, если собьются в стадо, воспользуются оружием вины и совести»1.
Сила христианства как раз заключалась в том, что она делала главный упор на экзистенциалы, с помощью которых только и можно было проникнуть в самую глубину природы человека. «Вина» и «совесть» обладали тем преимуществом перед силой и слабостью, что были одинаково доступны каждому, делая всех равными перед «нравственным законом». Только через экзистенциалы можно было взаимодействовать с природой человека, что удалось мировым религиям (в том числе христианству), которые положили начало развитию общечеловеческой морали, благодаря чему цивилизация была поднята на новый, второй уровень.
Результат этого грандиозного процесса избавления от племенной замкнутости природы человека, который Ф. Ницше изобразил в словах: «Ни одного пастуха и одно стадо», воспринимается Ф. Фукуямой примерно так же, но в более позитивных выражениях. «Демократическое общество не говорит своим гражданам, как следует жить или как стать счастливыми, доблестными или великими. Вместо этого оно культивирует достоинство толерантности, которое становится в этом обществе главным^1 2. «Людям демократического общества становится особенно трудно принимать всерьез вопросы общественной жизни, имеющие истинное моральное содержание. Мораль требует различать лучшее и худшее, добро и зло, а это видимым образом нарушает демократический принцип толерантности. По этой причине последний человек более всего начинает заботиться о собственном здоровье и безопасности, поскольку здесь нет противоречий. В сегодняшней Америке мы чувствуем себя обязанными критиковать других за привычку к курению, но никак не за религиозные верования или моральное поведение. Для американцев здоровье тела — что есть и пить, какие делать упражнения, как держать форму — стало куда более важным делом, чем моральные вопросы, терзавшие их предков.
Ставя самосохранение на первое место, последний человек напоминает раба в гегелевской кровавой битве, с которой начиналась история»3.
Чтобы образ «последнего человека» в представлении читателя сложился окончательно, а главное — соответствовал бы концепции истории
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 451-452.
2 Там же. С. 457.
3 Там же. С. 458.
412 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
автора, приведем еще несколько слов из тех же рассуждений. «Последний человек в конце истории знает, что незачем рисковать жизнью ради какой-то великой цели, поскольку считает историю полной бесполезных битв, где люди дрались друг с другом, решая, следует быть христианином или мусульманином, протестантом или католиком, немцем или французом. Верность флагу, которая вела людей на отчаянные акты храбрости и самопожертвования, последующей историей была квалифицирована как глупый предрассудок. Современный образованный человек вполне удовлетворен сидением дома и одобрением самого себя за широкие взгляды и отсутствие фанатизма»1.
Эта мысль, с одной стороны, является даже глубокой, если иметь в виду, что «современный образованный человек» при этом «дома» создает, как Шекспир, мысли, которые помогают обществу уходить все дальше от инстинкта силы и слабости в сфере нравственных отношений и создавать новые возможности в сфере взаимоотношений человека с природой, но, с другой стороны, автор ограничивается упоминанием лишь тех наклонностей человека, которые характерны для среднего обывателя, какое бы образование он ни имел. Пока проблемы добра и зла актуальны, история не может быть окончена. Автор объявил современное общество почти готовым, чтобы считать его частично историческим, а частично постисторическим.
«В конечном счете получается, что невозможно говорить об „истории", тем более об Универсальной Истории, не ссылаясь на какой-нибудь постоянный, внеисторический стандарт, то есть без ссылки на природу. Потому что „история" не есть данность, это не просто каталог всего, что происходило в прошлом, но сознательное усилие абстракции, в которой события важные отделяются от неважных. Стандарты, на которых эта абстракция основывается, могут меняться. Например, лет шестьдесят тому назад имело место движение от истории военной и дипломатической к истории социальной, истории женщин и меньшинств, или к истории „будничной жизни". Факт, что предметами исторического внимания перестали быть богатые и сильные и стали те, кто был ниже на социальной лестнице, означает не отход от стандартов исторического отбора, а лишь изменение этих стандартов в соответствии с новым, более эгалитарным сознанием. Но ни историк дипломатического направления, ни историк социального направления не могут избежать выбора между важным и неважным, а потому необходимы ссылки на стандарт, существующий где-то „вне" истории (и, кстати, вне сферы компетенции профессиональных историков как таковых). Это тем более верно для Универсальной Истории, которая поднимает уровень абстракции еще выше. Универсальный Историк должен быть готов отбросить целые народы и времена как
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 460.
I
Глава 3. Уровни цивилизации и история 413
доисторические или неисторические, поскольку они не ведут к центральному „сюжету" его истории.
И потому кажется неизбежным, что мы должны будем перейти от обсуждения истории к обсуждению природы, если мы хотим заниматься вопросом о конце истории всерьез. Мы не можем обсуждать дальние перспективы либеральной демократии — ее привлекательность для тех, кто ее не испытал, и ее неослабную мощь для тех, кто давно привык жить по ее правилам, — сосредоточившись только на „эмпирических" свидетельствах, предоставленных нам современным миром. Мы должны прямо и явно открыть природу внеисторических стандартов, по которым мы судим хорошие и плохие стороны любого режима или социальной системы»1.
«Внеисторические», стабильные факторы — это, согласно Ф. Фукуяме, стремление к признанию (все равно, в какой сфере, хотя в личной прежде всего). Это специфически человеческий внутренний фактор, свойственный природе человека, наряду с иными инстинктами и потребностями. Но каков же будет конец самой истории? «В предвидимом будущем мир будет разделен на постисторическую часть и часть, застрявшую в истории. В постисторическом мире основным направлением взаимодействия между государствами будет экономика, и старые правила политики с позиции силы утратят свое значение (как видим, инстинкт силы и слабости в его „общественно-исторических одеждах" постепенно стирается и здесь. — 3. О.). Имеется в виду, что можно вообразить себе многополярную Европу, где доминирует экономическая мощь Германии, но соседи Германии тем не менее не ощущают серьезной военной угрозы и не делают специальных усилий для повышения своей готовности к войне. Будет иметь место значительная экономическая конкуренция, но мало военной. Постисторический мир будет по-прежнему разделен на национальные государства, но националистические движения в нем будут жить в мире с либерализмом и будут выражать себя все больше только в сфере частной жизни. Тем временем экономическая рациональность подточит многие традиционные черты суверенитета, объединяя рынки и производства.
С другой стороны, исторический мир будет все еще расколот многими религиозными, национальными и идеологическими конфликтами (в зависимости от степени развитости участвующих стран), в которых по-прежнему будут применимы старые правила политики с позиции силы. Такие страны, как Ирак и Ливия, будут вторгаться (!) в пределы своих соседей и вести кровавые битвы. В историческом мире национальное государство останется главным центром политической идентификации»1 2. И так далее, и тому подобное. ‘
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 221-223.
2 Там же. С. 416-417.
414 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Автор перечисляет проблемы современного общества, к сожалению, не принимая во внимание того факта, что конфликты между государствами, идеологиями и движениями не характеризуют ни конечного состояния истории, ни тем более взаимодействия государств «постистории» с «государствами истории». Автор считает, что «правила и методы исторического мира не подходят к жизни в постисторическом. Для последнего главными вопросами станут вопросы экономические (!), — например, поощрение конкурентоспособности и новаторства, управление внутренними и внешними дефицитами, под держка полной занятости, совместная работа над серьезными экологическими проблемами и так далее. Иными словами, либеральным демократиям придется якобы примириться с фактом, что они — наследники буржуазных революций, начавшихся четыреста лет назад. Постисторический мир — это мир, в котором стремление рисковать жизнью за престиж и борьбу за господство (характерные, согласно автору, для человека истории вообще. — 3. О.) сменило всеобщее и рациональное признание»1.
Тем не менее есть и очень важный положительный нюанс во взглядах Ф. Фукуямы. Это — проблема равенства в истории. Согласно его подходу, способности человека от природы не равны, и это зависит не от истории, а от природы. Это особенно продемонстрировало развитие среднего класса, с чем «марксистский проект» с его попыткой «расширить социальное равенство» «за счет свободы, элиминировав естественное неравенство путем вознаграждения не таланта, но потребности», не справился1 2. Вместе с тем автор делает интересную оговорку: «Сам по себе факт, что природа распределяет способности неравномерно, тоже несправедлив. И то, что теперешнее поколение воспринимает неравенство такого рода как естественное или необходимое, не значит, что и следующие поколения будут воспринимать его так же»3.
Если неравенство несправедливо даже со стороны природы, то оно тем более несправедливо со стороны общества, его истории. «В демократических странах, — подчеркивает автор, — любовь к равенству — более глубокая и постоянная страсть, чем любовь к свободе»4. Свободу можно иметь и без демократии, полагает автор. Однако хотелось бы возразить в том отношении, что неравенство не всегда несправедливо, с одной стороны, а само равенство не всегда справедливо — с другой5.
К сожалению, трудно согласиться с мыслью автора интересной книги о конце истории относительно «несправедливости» природы, когда она неравномерно распределяет способности человека. Если природа и ответст-
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 427.
2 См.: Там же. С. 440.
3 Там же. С. 441-442.
4 Там же. С. 443.
5 См.: Вестник Московского университета. Сер. 7.1990. № 4. С. 32-34.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
415
венна за эту «несправедливость», то лишь постольку, поскольку человек (исторический!) сам устанавливает ее критерии. Представитель мелкой буржуазии, как видно из истории, чаще всего предпочитал абсолютное равенство во всем, в то время как высшие слои среднего класса относились к неравенству возможностей индивидов более терпимо и с пониманием. Поэтому все революции начинались (даже в консервативной Англии, где вначале тон задавали левеллеры) со взлета популярности мелкобуржуазных революционеров и постепенно переходили в ситуацию спокойного поиска «справедливого неравенства», одним из частных случаев, вариантов которого являлось воздаяние, оплата «по труду».
Мы видим, что утверждающиеся демократии в ходе истории все больше концентрируют внимание на ответственности за уровень жизни общества, безопасность людей, включая каждого гражданина и т. д. в управляющей части государства, предоставляя больше прав каждому индивиду (особенно право выбора) в отдельности. Но за этим историческим процессом скрывается другой фундаментальный процесс — три основные стадии темпорального бытия человека: развитие характера способностей (этой неотъемлемой собственности человека!) — от однородных (в доистории) через групповые (в истории) до индивидуальных (в постистории). Согласно этой цепочке изменений способностей человека результат не должен быть тождествен началу, хотя внешним образом могут сформироваться в нашем представлении самые странные аналогии. Например, Ф. Фукуяма рассуждает, исходя из позиции Кожева, следующим образом. «Конец истррии будет означать конец войнам и кровавым революциям. Согласившись о целях, люди не будут иметь великих дел, за которые можно воевать. Они будут удовлетворять свои потребности, считает автор, путем экономической деятельности, но не будут рисковать жизнью в бою. Иными словами, они снова станут животными, какими были до того, как кровавые битвы начали историю. Пес рад, что спит на солнышке и в миске есть еда, и у него нет недовольства своим положением. Его не волнует, что другие собаки работают лучше, или что он застрял на карьерной лестнице, или что где-то на другом конце света собак угнетают. Если человек сможет создать общество, из которого изгнана несправедливость, его жизнь станет похожей на жизнь этого пса. То есть человеческая жизнь включает любопытный парадокс: она вроде бы требует несправедливости, чтобы было против чего бороться, потому что лишь эта борьба зовет человека к более высокому состоянию.
В отличие от Ницше, Кожев не впадает в ярость по поводу животного состояния в конце истории; он даже доволен был провести остаток своей жизни в чиновничьей структуре, созданной для надзора за строительством последнего дома для последнего человека. В нескольких иронических сносках к своим комментариям по Гегелю Кожев указывал, что конец истории означает также конец искусства и философии, то есть конец деятельности
416 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
человека. Уже не будет возможно создавать великое искусство, передающее величайшие стремления эпохи, как „Илиада41 Гомера, Мадонны Леонардо да Винчи или Микеланджело, или гигантский Будда в Камакуре, потому что не будет больше новых эпох и никаких особых различий в человеческом духе, которые могли бы изображать художники. Можно будет писать бесконечные стихи о красоте весны или изящной выпуклости груди юной девушки, но ничего фундаментально нового о положении человека уже не скажешь. Философия тоже станет невозможной, поскольку в системе Гегеля она получила статус истины. „Философы44 будущего, если захотят сказать что-то отличное от Гегеля, ничего нового сказать не смогут, будут лишь повторять прежние формы незнания»1.
Комментарий Ф. Фукуямы к шокирующему выводу Кожева внушает мысль, что он склоняется к согласию, хотя и с некоторыми оговорками. «Жизнь последнего человека — это жизнь физической безопасности и материального изобилия — именно то, что так любят обещать своему электорату западные политики. И это действительно „суть и цель44 многотысячелетней истории человека на земле? Не следует ли нам бояться, что мы будем и счастливы, и удовлетворены нашим положением и не будем больше людьми, но животными вида Homo sapiens? Или есть опасность, что на каком-то уровне мы будем счастливы, но все же не удовлетворены сами собой на ином уровне, и потому будем готовы снова потянуть мир обратно в историю со всеми ее войнами, несправедливостями и революциями?»1 2.
И здесь можно, наконец, завершить пересказ хода мыслей Ф. Фукуямы, поскольку все его основные оговорки уже известны. «В долгосрочной перспективе, — формулирует он свою завершающую мысль, — либеральная демократия (которую он рассматривает как форму завершения общественного устройства человека. — 3. О.) может быть подорвана изнутри либо избытком мегалотимии, либо избытком изотимии3 — то есть фанатическим желанием равного признания. Интуиция мне подсказывает, что первое будет представлять в конечном счете большую угрозу демократии, чем второе. Цивилизация, которая предается необузданной изотимии, фанатически стремится исключить любые проявления неравного призвания, быстро упрется в пределы, положенные самой природой. Мы находимся в конце периода, в котором коммунизм стремился использовать мощь государства для искоренения экономического неравенства и тем подорвал основы современной экономической жизни...
С другой стороны, природа постарается сохранить существенную степень мегалотимии даже в нашем эгалитарном и демократическом мире.
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 466-467.
2 Там же. С. 468.
3 Согласно терминологии автора, мегалотимия — это желание быть признанным высшим, а изотимия — это желание получить признание в качестве равного другим людям — 3. О.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
417
Ибо Ницше был абсолютно прав в своем мнении, что некоторая степень мегалотимии есть необходимое условие для самой жизни. Цивилизация, лишенная тех, кто желает быть признанным выше других, которая не подтверждает каким-либо образом здравость и добрую природу такого желания, будет бедна литературой и искусством, музыкой и интеллектуальной жизнью. Ею будут править некомпетентные, потому что мало кто из качественных людей выберет службу обществу...
И потому неудивительно, что современная либеральная демократия вроде Соединенных Штатов допускает заметную свободу для тех, кто желает быть признанным более великим, чем другие. Усилия демократии по изгнанию мегалотимии или ее превращению в изотимию в лучшем случае неполны. И действительно, долговременное здоровье и стабильность демократии можно считать находящимися в прямой зависимости от того, какие отдушины для мегалотимии доступны ее гражданам. Эти отдушины не только отводят латентную энергию тимоса и направляют ее на полезные цели, они еще служат проводами заземления, сбрасывающими избыточную энергию, которая иначе разорвала бы общество на части»1. К таким отдушинам автор относит свободное предпринимательство, электоральную политику государства, предполагающую «суверенность народа» и т. д.
Соединенные Штаты, как видим, автор уже отнес к постисторическому времени бытия, подчеркнув, что рядом «с постисторическим миром существует огромный исторический мир, и он продолжает манить к себе определенные личности, и именно потому, что остается царствам борьбы, войны, несправедливости и нищеты»1 2.
Эти поиски «привлекательных черт» истории по сравнению с постисторической стадией темпорального бытия человека вряд ли заслуживают особого внимания, поскольку сама история демонстрирует все большее падение интереса человека (человечества) ко всем тем «прелестям» истории, которые перечислены автором. Но автор делает еще одну оговорку относительно невозможности понимания смысла движения человечества, если его снова «потянет» обратно в историю. Барьером на пути возрождения истории и возвращения первых людей стоит внушительный Механизм современной науки, считает автор. Возрождение мегалотимии в современном мире разрушит глобальную экономику, которая держится на этом технологическом Механизме3.
Это — самая главная определенность, которую мы можем почерпнуть из работы автора относительно нашего будущего, а именно — «конец истории» все-таки наступит. Но каков он будет? Или: что это будет? И вот,
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 471-472.
2 Там же. С. 476.
3 Там же. С. 500.
418 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
наконец, грандиозное заключение автора. «Но если со временем все больше и больше стран с различающимися культурным и историческим наследиями пойдут одинаковыми долговременными путями развития, если будет наблюдаться постоянная конвергенция институтов, управляющих обществом в наиболее передовых странах, и если гомогенизация человечества будет в результате экономического развития продолжаться, то идея релятивизма может показаться куда более странной, чем сейчас. Потому что очевидное различие „языка добра и зла“ народов окажется несущественным фактом на этой конкретной стадии их исторического развития.
Человечество будет казаться не тысячей цветущих побегов на стольких же различных растениях, а длинной цепью фургонов на одной дороге... Очевидную разницу в положении фургонов не следует считать за отображение перманентных и неизбежных отличий между людьми, которые в них едут, а лишь следствием разных позиций, которые они занимают на дороге.
Александр Кожев считал, что в конечном счете история сама докажет свою рациональность. Имеется в виду, что въедет в город число фургонов достаточное, чтобы любой разумный человек, поглядев на ситуацию, согласился, что было только одно путешествие и только одно место назначения. Сомнительно, чтобы сейчас мы уже достигли этого момента, потому что, несмотря на недавнюю всемирную либеральную революцию, доступные нам свидетельства о разбредании фургонов не дают возможности сделать такое заключение. Не сможем мы и в окончательном анализе сказать: если большая часть фургонов доберется до города, не выйдет ли так, что их пассажиры, оглядев новые места, решат предпринять еще одно, и более дальнее, путешествие»1.
На этом все! Мы добрались, наконец, до «города», то есть постистории, оказавшись в одном из многочисленных фургонов, не отличающихся от остальных, нагоняющих тоску на каждого, добравшегося до «города», который оказался пустым, если не заметить либеральную демократию и экономику, обеспечивающую животный способ существования для «стада жвачных счастливцев», о которых писал еще Ф. Ницше. Но это — не нечто новое, постисторическое, а остатки истории, если не останки.
Но Ф. Ницше обратил внимание на одно принципиальное отличие человека от жвачного счастливца. Жвачный счастливец лишен прошлого, так как не может сохранять его, а тем более — добавим — «накапливать»! Эту «цепь» (так обозначил Ф. Ницше прошлое) человек носит с собой постоянно и не может от нее избавиться. И чем она больше, считал Ф. Ницше, тем труднее от нее избавиться. Варвары, которые побеждали Рим и грабили его, постепенно ассимилировались и сами становились римлянами. Жела
1 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 504-505.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
419
ние снова стать варварами в дальнейшем у них, по крайней мере повсеместно, не наблюдалось. Отсутствие повторяемости в истории в масштабе эпох, времен однозначно свидетельствует о невозможности возвратных движений, и это не является всего лишь фактом. За этой особенностью истории скрывается закономерный процесс, который делает историю необратимой. Этот закономерный процесс, как мы отмечали, представляет собой постепенное, поэтапное (в соответствии со сменой уровней цивилизации, изменявшейся в каждую эпоху и создававшей ее) вытеснение, угасание инстинкта силы и слабости человека. Иначе история повторялась бы в зависимости от количества так называемых «стечений исторических обстоятельств».
В древнее время так и думали. Ф. Фукуяма приводит в пример Аристотеля, который «считал, что история будет циклической, а не секулярной, поскольку все режимы в чем-то несовершенны...»1. Но дело не в режимах. Во времена того же Аристотеля никто не знал, какие режимы возможны в наше время. Дело в природе человека и в способах мышления, определяющих времена, эпохи. Мы не можем гадать, какие режимы (либеральная демократия или аристократия и т. д.) будут устраивать людей будущего и когда это будущее придет. Мы можем лишь, видя устойчивые тенденции будущего в настоящем, предвидеть общие черты и свойства природы человека, характерные для него после избавления его природы от основного инстинкта, унаследованного из биологического мира и доисторического времени. Сам Ф. Фукуяма иногда подчеркивает важность отношения людей к последствиям действия инстинкта силы и слабости человека в истории, заставивших серьезно задуматься всех. «Последнее столетие, — писал он, — показало нам страшные последствия попыток пробудить необузданную мегалотимию, потому что в нем мы уже в некотором смысле испытали „безграничные войны", предсказанные Ницше (то, что автор назвал мегалотимией, Ницше предпочитал называть инстинктом силы и господства. — 3. О.). Толпы, требовавшие войны в августе 1914 г., получили жертвы и опасности, которых хотели, и даже куда больше. Последующее течение Великой войны показало, что каковы бы ни были положительные вторичные эффекты войны в смысле структуры общества, они полностью задавлены ее разрушительными последствиями первого порядка. В XX в. риск жизнью в кровавой битве полностью демократизовался. Он уже не отмечал исключительные натуры, а стал опытом, навязанным массам мужчин, а потом — и массам женщин и детей. Он вел не к удовлетворению признания, но к безымянной смерти. Никак не пробуждая творческие способности, современная война подорвала народную веру в такие понятия, как храбрость и героизм, и выпестовала глубокое ощущение отчуждения
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 499.
420 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
и распада личности у тех, кто ее испытал. Если людям будущего наскучат мир и процветание и они станут искать новой тимотической борьбы (борьбы за признание. — 3. О.) и трудностей, последствия обещают быть еще более ужасными, потому что сейчас есть ядерное и иное оружие массового поражения, которое может убить миллионы людей мгновенно и анонимно»1.
Но «если людям будущего наскучат мир и процветание», как пишет автор, то это может лишь означать, что автор уверен в том, что природа человека не изменчива! Однако с этим трудно согласиться. Сама прошедшая история много раз подтверждала, что человек одной исторической эпохи не понимает человека другой исторической эпохи (из-за иного способа мышления эпохи). Тем более, когда мы имеем дело с изменившейся природой человека, когда переходим от доистории к истории. Разные языки свидетельствовали о вавилонском столпотворении лишь потому, что другой язык выражал другой способ мышления, который стоял за ним, когда сталкивались разные этносы — римляне и африканцы или европейцы и индейцы. Отмечая такие характерные для инстинкта силы и слабости последствия, как войны XX в., Ф. Фукуяма, видимо, действительно рассматривает человека как существо, не меняющееся по своей природе во времени, хотя и способное менять предпочтения, даже если речь идет о выборе между той или иной степенью «мегалотимии» и «изогамии».
Однако в реальной истории природа человека существенно, хотя и не совсем очевидно, изменяется необратимо и в переходный период от исторической стадии к постисторической будет неизбежно сочетать в себе внутренние черты исторического и постисторического человека. Это значит, что ему свойственны в мягкой, слабой форме инстинкт силы и слабости, с одной стороны, и все более усиливающийся «инстинкт разума», о котором писал Гегель, — с другой. Если разум на стадии предыстории обслуживал инстинкт силы и слабости, рационализируя его, а на стадии истории уже против него боролся, то на стадии постистории он не должен быть ограничен никаким инстинктом, связанным с приспособлением человека к внешнему миру. Если инстинкт — это биологическое «накопленное прошлое», то «инстинкт разума» уже в конце истории и начале постистории должен будет испытывать процесс активного накопления, чтобы безраздельно господствовать на стадии постистории.
И здесь мы не можем предсказать, какие режимы и формы государственного устройства предпочтет человек постистории, если вообще возникнут подобные проблемы, то есть если вообще возникнет потребность в государстве. Во всяком случае, поскольку наши представления о человеке постистории сопоставимы, сравнимы с представлениями о человеке и соз
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. С. 499-500.
Глава 3. Уровни цивилизации и история 421
данных им общественных «режимах» исторической стадии, нам еще предстоит ждать «последнего человека» истории весьма и весьма долго, настолько долго, что «последний человек» истории уже не будет иметь дела со свидетелями либеральной демократии. Она — будем надеяться — устареет задолго до того, как завершится борьба добра (разума) со злом (инстинктом силы и слабости). Если история началась с того времени, когда началась борьба между добром и злом, то завершиться она должна вместе с концом этой «борьбы за существование». Предоставим поэтому изобретение будущего «самим людям будущего».
Какие конкретные формы примут отношения между людьми, никто сегодня уверенно сказать не сможет. Можно лишь догадываться о том, что эти отношения могут принять форму «универсальной морали», не связанной с борьбой добра и зла. Это будет мораль равных субъектов деятельности, принимающих друг друга как равных, стоящих «по ту сторону добра и зла». Формула Ф. Ницше родилась в контексте отношения сильного «сверхчеловека» к слабому в рамках истории. Равенство, к которому стремилась история, несовместимо с понятием ницшеанского «сверхчеловека», который может позволить себе то, что воспринимается «стадом ягнят» как зло.
Это расхождение может показаться аналогичным расхождению между неравенством, полученным от природы всеми живыми существами, и равенством между людьми, к которому стремится история, согласно Ф. Фукуяме. Но здесь существует и существенное различие. Различие, полученное живыми существами от природы, относится к их биологической силе, связанной с их биологическими свойствами. История же уравнивает в конце исторического движения всех без исключения людей в социальной силе, то есть в правах. Что касается силы физической, то ее значимость утрачивает всякое значение по отношению к другим людям, а физическое приспособление к самой природе утрачивает значение в той мере, в какой разум осваивает господство над внешней природой. Итак, право — это то, что характеризует равенство социальных сил между людьми. В этом смысле постисторический человек оказывается «по ту сторону добра и зла», поскольку он выходит за пределы истории вообще.
Но обратимся к той схеме развития способностей, которая была дана выше в разделе, посвященном основным стадиям темпорального бытия человека (см. ч. II). На первой стадии темпорального бытия подавляющее большинство людей обладало однородными способностями, отличаясь друг от друга по степени их развития. Лишь в последнюю эпоху доистории (героическую, или варварскую) начали зарождаться самостоятельные профессии (скотоводы, земледельцы, горшечники, кузнецы и даже поэты, воспевавшие героизм воинов, племени). Эта тенденция привела к разделению общества на большие профессиональные (ремесленники многих направ
422 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
лений, воины, сельскохозяйственные, государственные и т. д. деятели), а также сословные группы.
Групповые способности порождали групповые интересы в связи с возникновением разнородных видов деятельности, и так возникло столкновение понятий добра и зла в исторической форме, в форме исторического процесса, который прошел целый ряд ступеней борьбы добра (разума) со злом (унаследованным инстинктом силы и слабости). Но за время истории на службе у человека (не только исключительно разума) оказалось множество «промежуточных звеньев», опосредствовавших его взаимодействие с внешним миром. Эти «промежуточные звенья» (общественные организации,, государство, религия, наука, техника и другие факторы, созданные человеком) усиливали его возможности (общественные силы) настолько, что все больше отпадала необходимость в борьбе за условия жизни и деятельности. И хотя возросшая сила человека увеличивала его возможности истребления других людей, стремление к применению возрастающих средств массового уничтожения, напротив, уменьшалось, о чем свидетельствует вся история. Природа человека (его разум) все больше начала брать верх над инстинктом силы и слабости.
Естественно, человек сегодня еще очень далек от конца истории, но сегодня он уже начинает чувствовать свое превосходство над инстинктом силы и слабости. Человек сегодня находит меньше мотивов для борьбы со злом, чем в прошлом (особенно далеком прошлом). Н. О. Лосский, например, приводит характерные свидетельства зависимости от инстинкта силы и слабости, действовавшей в форме принятых нравов у неразвитых народов. «У многих примитивных народов, говорит Вестермарк, несоплеменники рассматриваются как враги, которых похвально убивать. Некоторые племена, например на Малайской группе островов, не допускают брака того соплеменника, который не убил по крайней мере одного врага. У многих индейцев Северной Америки наибольшим уважением пользуется тот, кто снял наибольшее количество скальпов...»1. «Убийство слабых и уродливых детей практиковалось, как известно, согласно закону в Спарте, в Риме»1 2. Известно, что Рим физически истреблял целые племена (кимвров и др.), когда представлялась такая возможность, считая их варварами.
Сегодня индивиды, хотя и не всегда, чувствуют себя в большей безопасности в развитых, культурных странах. Правда, их защита имеет пока в основном правовую форму, но это уже исторический шаг в направлении ослабления инстинкта силы и слабости, что свидетельствует о том, что XX в. проделал огромный путь в направлении к постистории. Но пока государства
1 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 89.
2 Там же. С. 90.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
423
все еще борются друг с другом за природные ресурсы, «национальные интересы», геостратегические позиции и т. д., природа человека остается глубоко в истории, то есть во власти — пусть и слабой! — инстинкта силы и слабости. И чем сильнее развиты индивидуальные творческие способности человека в обществе, тем ближе природа человека к постистории.
Коллективный человек — это преимущественно исторический человек, хотя коллективность зародилась еще в доистории. И чем более он коллективен, тем больше он сохранил инстинктов от доистории и тем глубже он в самой истории. Выше мы уже упоминали характеристику коллективного, массового человека, который чувствует себя более свободным от нравственных принципов, если коллектив, а иногда даже государственная политика, ставит отдельные интересы государства превыше всего. Индивид тогда чувствует себя свободнее от некоторых нравственных принципов и уступает сохраняющемуся в нем инстинкту силы и слабости, совершая поступок, который вне коллектива или организации не совершил бы.
Индивидуализм имеет своей главной опорой индивидуальные способности человека. Чем они сильнее развиты, тем легче человеку противостоять инстинктам, включая стадные, как бы они ни были украшены «общественно-историческими одеждами». Индивидуальные способности, как бы это парадоксально ни звучало, не только ослабляют стадные инстинкты, но и усиливают личные дружественные связи чедовека. И чем больше темпоральное бытие человека основано на индивидуальных способностях человека, тем сильнее личные, дружеские связи людей друг с другом, тем сильнее потребность людей друг в друге. Ни родственные, ни правовые или административные отношения не могут превзойти дружественные отношения людей (постистории). Родственные отношения сегодня играют не такую огромную роль в системе общественных отношений, как во времена родовых общественных отношений и даже как в Средние века, когда существовали наследники престола или мест в палате лордов Великобритании, не говоря уже о временах наследования аристократических титулов, просуществовавших до нашего времени. Родственные отношения еще играют большую роль в общественных отношениях, особенно в наследственном праве, но особенно на уровне неофициальных отношений, поскольку современный человек еще часто нуждается в непосредственной помощи другого человека, с которым имеет длительные доверительные отношения. Но направленность исторических процессов позволяет предположить, что роль родственных связей будет продолжать отходить на второй план по сравнению с другими личными отношениями, особенно дружественными, поскольку со временем человек будет все меньше нуждаться в особой экономической и иной помощи непосредственно личного характера. Такие времена возможны, предположительно, через сотни лет, когда человечество не будет больше сталкиваться с острыми экономически
424 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
ми проблемами. Какие формы могут принимать решения различных проблем и сами общественные отношения, сказать сегодня невозможно. Мы можем лишь сказать, что доминирующей формой деятельности человека будет индивидуальная, поскольку все время бытия человека было пронизано тенденцией возрастания роли его индивидуальных способностей, начиная с Гомера, и «отмирания» в каждую эпоху массовых форм деятельности, основанных на доминировании групповых способностей человека.
Общественно-историческая мысль до сих пор часто перескакивала через личные отношения человека, перепрыгивая через них сразу к общественным, не учитывая того, что общественные отношения суть модификация, усложнение личных. Монотеистическая религия сразу, непосредственно перешла от индивида к Абсолютному, надчеловеческому, установив управление индивидом «издалека», хотя и напрямую. Материалистическое понимание истории поместило индивида (индивидов) непосредственно в' систему общественно-экономических отношений как в помещение, в котором обозначено, что стоит на первом месте для взаимодействия, а что на втором, третьем и т. д. Понадобились последующие оговорки о том, что политическая, философская и т. д. деятельность не непосредственно зависит от экономики. Особенно много оговорок на этот счет пришлось сделать Ф. Энгельсу в его письмах после смерти К. Маркса.
Но что опосредствует взаимодействие индивидов с общественными отношениями? Мы уже выше рассматривали природу человека, которая опосредствует переход от отдельной особи к внешнему поведению, которое оказывается иным, отличным от непосредственной детерминации поведения и действий особи, нежели та, которая обусловлена биологической природой. На это в свое время обратил внимание еще Гегель, о чем у нас была также речь. Теперь подчеркнем то обстоятельство, что общественные отношения в своем начальном варианте представляют собой усложненные условиями бытия личные отношения индивидов, людей. Общественно-исторические отношения людей суть модифицированные, усложненные внешними условиями личные отношения людей. И самыми древними усложненными человеческими отношениями (соответствующими природе человека) являются дружеские, хоть и слабые для противостояния все еще сильному злу (инстинкту силы и слабости), что показала история.
Еще в античное время гениальный Аристотель видел и осмысливал глубокую роль личных дружеских отношений человека в развитии его внутренней сущности («самости»). Особые черты отношений дружбы Аристотель анализировал во времена только начала истории, когда дружеские отношения, наряду с правом, только начинали развиваться. «Дружественность» Аристотель рассматривал как «разновидность добродетели, или, [по крайней мере, нечто] причастное добродетели..., а кроме того, что самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей
Глава 3. уровни цивилизации и история
425
(philoi), даже в обмен на все прочие блага (курсив мой. — 3. О.). В самом деле, даже у богачей и у тех, кто имеет должности начальников и власть государя, чрезвычайно велика потребность в друзьях»1. «По-видимому, в родителе дружественность к порожденному заложена от природы, так же как в порожденном — к родителю, причем не только у людей, но и у птиц, и у большинства животных, и у существ одного происхождения — друг к другу, а особенно у людей, недаром мы хвалим человеколюбивых... Дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие — это как бы некое подобие дружественности, а законодатели больше всего стремятся к единомыслию и как от чего-то враждебного охраняют государство от раздоров (stasis); ведь когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности (курсив мой. — 3. О. ), в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же отношений наиболее правосудное считается дружеским...
[Дружба — это] не только нечто необходимое, но и нечто нравственно прекрасное (курсив мой. — 3. О.), мы ведь воздаем хвалу дружественным, а иметь много друзей почитается прекрасным. К тому же некоторые считают, что добродетельные мужи и дружественные — это одно и то же»1 2.
Аристотель был абсолютно прав, отмечая внутреннюю связь между дружбой, правосудием и «нравственно прекрасным», независимо от системы общественных отношений, «ибо своего рода правосудие] и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, [то есть в сообществах]. Во всяком случае, к спутникам в плавании и к соратникам по войску обращаются как к друзьям, равно как и при других видах взаимоотношений, ибо, насколько люди объединены взаимоотношениями [в сообществе], настолько и дружбой, потому что и правом тоже [настолько]. Да и пословица „У друзей [все] общее" правильна, ибо дружба предполагает отношения общности»3. «[Требования] права естественно возрастают вместе с теснотой дружеских уз, коль скоро [дружба и право] относятся к одним и тем же людям и распространяются на равные [области]»4. «В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и правосудие]»5.
Аристотель считал, что дружба возможна между равными, например, в условиях тимократии, но она невозможна при тирании или между свободным и рабом. И «если у властвующего и подчиненного нет ничего общего, нет и дружбы, потому что и правосудия нет, как, например, в отно
1 Аристотель. Этика. М.: ACT, 2002. С. 205.
2 Там же. С. 205-206.
3 Там же.
4 Там же. С. 219.
5 Там же. С. 221.
426 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
шениях мастера к его орудию, души к телу, господина к рабу»1. Конечно, дружба может иметь место между равными и между разными. В последнем случае «неровни должны воздавать [превосходящим друзьям] пропорционально их превосходству»1 2. Этот последний вид дружбы сегодня хорошо известен и расценивается по-разному, и эта оценка зависит от того, насколько внутренне люди равны друг другу, или соответствуют друг другу. История показала, что дружба может носить искренний характер, один из друзей действительно воздает другому больше уважения, но при этом внутреннее уважение может не соответствовать демонстрации отношения дружбы. Иногда «дружба» может носить корыстный характер даже с обеих сторон. Об этом пишет и сам Аристотель, но в форме оговорки как о не столь характерном явлении, что, однако, не совсем характерно для истории. В истории подобные отношения не исключительны, и искренность отношения дружбы имела место далеко не во все времена, а лишь в те времена, когда само общество устанавливало нормы права, максимально соответствующие природе человека (не абсолютно, а максимально!).
Дружба (и любовь) — это самое глубинное отношение к другому человеку и отношение другого человека к тебе. Из всех общественных отношений людей она является самым внутренним, сущностным отношением человека к человеку, то есть человеческим. Поэтому, считал Аристотель, дружеское отношение — это отношение к самому себе, отношение с самим собой, «добропорядочный человек желает проводить время сам с собою, ибо находит в этом удовольствие, потому что и воспоминания о совершенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые... а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения...»3. Видимо, поэтому император Марк Аврелий и назвал свой выдающийся труд «Наедине с собой». Поэтому и «к другу относятся как к самому себе (потому что друг — это иной [я сам]), постольку считается, что и дружба имеет место, если есть тот или иной признак, а друзья — это те, в чьих отношениях они имеются»4.
Итак, истинная дружба возможна только между добрыми. «И порочные ищут, с кем вместе провести время, избегая при этом самих себя. Дело в том, что наедине с собою (курсив мой. — 3. О.) они вспоминают много отвратительного и ожидают снова другого [такого же], но с другими людьми они забываются. Не имея в себе ничего, вызывающего дружбу... они не испытывают к себе ни одного из дружеских чувств.. ,»5.
1 Аристотель. Этика. С. 222.
2 Там же. С. 225.
3 Там же. С. 236.
4 Там же. С. 236-237.
5 Там же. С. 237.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
427
Из вышеприведенных рассуждений Аристотеля о дружбе можно сделать следующие выводы.
Первый вывод, который вытекает из вышеизложенного, заключается в том, что отношения дружбы являются самой фундаментальной, внутренней {глубоко личностной) формой отношений между людьми, не деформированных государственными, экономическими, межплеменными, религиозными и иными факторами.
Второй вывод заключается в том, что отношения дружбы лежат в основе всех иных нравственных отношений в качестве образца. Человек строит все общественные отношения, ориентируясь на дружеские, сравнивая их с последними как самыми привлекательными и высоконравственными.
Даже правовые нормы строились и строятся как дружеские в тех пунктах, в которых могут пострадать справедливость и равенство человеческих отношений. И здесь трудно что-либо возразить, поскольку история и после Аристотеля двигалась в направлении все большего утверждения равенства и справедливости.
Третий вывод, следующий из рассуждений Аристотеля, позволяет сделать заключение о том, что дружба является универсальной формой человеческих отношений, непосредственно связанной с природой человека. Отсюда — непосредственное отождествление друга со своим «Я», духовное «общение» с другом как «наедине с собой» и т. д. Человек действительно не очень охотно общается с менее привлекательными людьми, чем он сам, как в своих мыслях, так и внешним образом, когДа внешние обстоятельства к этому не принуждают. Но в условиях постистории подобные внешние обстоятельства, скорее всего, будут отсутствовать.
Дружба выступает в качестве основы, на которой, видимо, будет надстраиваться система новых, постисторических нравственных отношений. В конце истории дружба уже впитает в себя все лучшее, что будет создано из нравственных ценностей в структуре внутреннего «третьего мира» человека. (Кстати, привязанность животных развивается в системе инстинкта самосохранения, а не в системе нравственных ценностей). Дружба впитывает в себя все нравственные ценности, которые вырабатываются в ходе истории. Именно поэтому она и послужит в качестве основы создания, построения системы исходных ценностей постистории, выступив в качестве «промежуточного звена» между индивидами и общественными отношениями, исходной формой которых в постистории выступит система нравственных ценностей. Если в доистории в качестве основы формирования общественных отношений выступал рационализированный внутренний инстинкт, то в конце истории в качестве таковой основы должны выступить принципы развитых форм человеческой дружбы, то есть выходящих во вне внутренних, личных отношений.
428 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Личные отношения, включая родственные, в начале истории выступали в качестве стержня, обраставшего внешними общественными отношениями, и из всех личных отношений в конце истории высшего уровня совершенства достигнут дружеские. Они совершенствовали внутренний мир человека, его природу, не только выдержав все испытания историей, но и охватив собой все человечество. Ведь христианские заповеди о сохранении человеческой жизни («не убий»), любви к ближнему, «другой щеке» и другие имели своим источником именно уже возникшие между людьми дружественные отношения, хотя лишь между немногими. Возникновение законов Моисея и заповедей Иисуса положило начало расширению принципов дружбы на нравственные отношения людей за пределы племенных и национальных границ с целью распространить эти отношения на все человечество.
Пока это лишь предстоит человечеству, но историческая тенденция уже сегодня именно такова. За два тысячелетия представители мировых религий стали питать друг к другу меньше вражды и находятся на пороге дружеских отношений, хотя лишь частично. В сфере даже государственных отношений некоторых стран время от времени делаются попытки установить дружеские отношения, что хоть и частично отражается на отношениях граждан этих стран. И так далее...
Особенность отношений дружбы по сравнению с другими видами отношений человека с человеком заключается в том, что в ходе истории они все усиливаются и обогащаются, распространяясь постепенно в разной степени на всех, в то время как другие формы личных и общественных отношений, главным образом, видоизменяются или усиливаются и обогащаются лишь на время одной или нескольких эпох, постепенно затухая или принимая ограниченные формы увлечений любителей и т. д. Даже само государство теряет свое влияние на человека, а вместе с ним и право, которое в ходе истории изменяется и со временем станет лишним, о чем в свое время мечтали такие великие законодатели, как Ликург, в надежде, что созданные им законы со временем станут частью природы соплеменников следующих поколений.
Дружба включает в себя элементы альтруизма и эгоизма. Это видел и Аристотель. Но он не отмечал, что история ведет в конце концов к «очищению» отношений дружбы от элементов эгоизма и усилению элементов альтруизма, поскольку его понимание самой истории носило собственно неисторический характер. Между тем история имеет тенденцию к возрастанию роли индивидуальных способностей человека, но при этом избавленного от биологической зависимости своей природы. На смену животного инстинкта идет «инстинкт разума».
Дружба в постистории — это «абсолютное добро», которое уже не сталкивается со злом, в основе которого лежал инстинкт силы и слабости.
Глава 3. Уровни цивилизации и история 429
«Абсолютное добро» Н. О. Лосского связано с системой божественной нравственности и не может включать в себя никаких элементов зла, которое исходит от сатаны. Но мы реально имеем дело с человеческим миром, который не знает лучших отношений, нежели дружба и любовь, включает в себя все лучшее, что может быть свойственно человеку, независимо от возраста, пола, расы. Все остальное изменяется во времени по циклическому принципу: рождение, формирование, развитие, упадок.
Поэтому в постистории структура общественных отношений, очевидно, будет иной, с иными формами организации деятельности человека. Никто не может сегодня сказать конкретно, какими именно будут общественные отношения после истории и какими будут организации, с ними связанные. Изобретателей будущего, с одной стороны, становится все меньше, но, с другой стороны, все отчетливее дают о себе знать некоторые тенденции будущего. Ясно, что уйдет в прошлое машинное производство с огромным количеством рабочих, собранных «под одной крышей» и выполняющих одинаковые или сходные действия под началом некой администрации, выполняющей организующие функции. Учитывая основные стадии темпорального бытия человека, описанные во второй части книги, мы можем предполагать, что в постистории, то есть на третьей основной стадии темпорального бытия человека, массовая деятельность человека прекратится, а машинное производство как основная форма массового, коллективного производства исчезнет.
Торжество индивидуальных способностей должно вынудит^ человека передать свои нетворческие способности создаваемым все более совершенным роботам, компьютерам и другим высокотехнологичным устройствам и все больше избавляться от машин-монстров (связанных с массовым производством) или, по крайней мере, от непосредственного взаимодействия с ними, предполагающего однообразные действия со стороны «трудящегося».
Творческая деятельность и потребление ее результатов превратятся, скорее всего, в основную форму деятельности человека, но, конечно, не единственную. Природа человека включает в себя и предполагает детерминированную свободу деятельности, и ограничение ее только творческой деятельностью противоречит ей. С другой стороны, свобода может быть детерминирована лишь «инстинктом разума» и не может ограничивать свободу других. «Инстинкт разума» предполагает высшие нравственные ценности, достигнутые человеком в ходе истории. Подобно тому, как животный инстинкт предполагает биологическое «накопленное прошлое», подобно этому и «инстинкт разума» предполагает интеллектуальное «накопленное прошлое» в ходе истории.
Чтобы избежать безудержных фантазий относительного далекого будущего, обратимся к основным тенденциям, характерным для настоящего
430 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
и становящимся уже сегодня фактом современной жизни в форме лишь тенденций в развитом обществе. Для этого обратимся в очередной раз к замечательной книге интересного автора Джона Нейсбита «Мегатренды». Во Введении книги автор, хоть и образно, но очень точно выразился: «Тренды указывают направление, в котором движется страна. Решения принимать нам, но тренды — как лошади: на них легче ехать туда, куда они сами направляются»1. Из десяти отмеченных автором тенденций развития США мы выделим четыре самых характерных с точки зрения нашей основной проблемы.
Первая тенденция изменения мира — это переход от индустриального общества, считает автор, к информационному. В его основе лежит переход от групповых способностей человека к индивидуальным. Автор отмечает, что еще «в 1956 году впервые в истории Америки количество „белых воротнич-ков“ на технических должностях, на постах менеджеров и клерков превысило количество „синих воротничков" — рабочих. Индустриальная Америка стала уступать место новому обществу, где впервые в истории большинство работает с информацией, а не с производимыми товарами»1 2. В 1957 г. началась глобализация информационной революции в связи с тем, что, как мы выше уже отметили, «русские запустили спутник — тот самый катализатор, которого не хватало для роста информационного общества»3. «Годы 1956 и 1957 — это поворотный пункт, конец индустриальной эпохи»4.
Информация стала стратегическим ресурсом, новым видом богатства, считает автор. «В информационной экономике, следовательно, прибавочная стоимость создается не трудом, но знанием (курсив мой. — 3. О.). Марксова теория стоимости, рожденная в начальном периоде индустриальной экономики, должна быть заменена теорией стоимости, создаваемой знанием. В информационном обществе прибавочная стоимость создается знанием, то есть трудом такого вида, который Маркс не имел в виду. Чтобы понять стоимость знания, достаточно посмотреть на один из главных наших видов экспорта. В дни, когда внешние рынки США сокращаются, американские компании, — пишет автор, — не испытывают затруднений при продаже своих ноу-хау, экспортных знаний, навыков управления.. .»5.
Важнейшая особенность процесса перехода от индустриальной эпохи к информационной, которую отметил автор, ссылаясь на Дэниела Белла, заключается в следующем. «В сельскохозяйственном периоде смысл жизни — это игра человека против природы. В промышленном — игра человека против искусственной природы. В информационном обществе, впервые
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 20.
2 Там же. С. 23.
3 Там же.
4 Там же. С. 25.
5 Там же. С. 30.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
431
за всю историю цивилизации, игра состоит во взаимодействии с другими людьми. Количество личных взаимодействий растет в геометрической прогрессии, причем по всем видам межличностных связей: телефонные разговоры, подписанные чеки, докладные записки, телеграммы, письма и многое другое»1.
Еще одна важная особенность первой тенденции в том, что «объединение телефона, компьютера и телевизора создало единую информационно-коммуникационную систему, осуществляющую передачу данных и непосредственное общение между людьми и компьютерами»1 2. «Впервые в истории ключевой ресурс экономики не только возобновляемый, но и са-мовоспроизводящийся»3.
Чтобы не создалось впечатление, будто информационная деятельность человека не может дать такого же эффекта, который сопровождал непосредственно индустриальную, Джон Нейсбит делает весьма уместную оговорку: «Переход от индустриального общества к информационному не означает, что производство прекратится или утратит свою важность. Разве с промышленной эрой закончилось сельское хозяйство? Нет, но в сельскохозяйственную эпоху 90 % населения производило 100 % продовольствия, теперь же 3 % производят 120 %.
Информация так же необходима для General Motors, как и для IBM. В информационную эру центр тяжести производства сместится от физических функций к более интеллектуальным, от которых эти физические функции зависят»4. (
Второй тенденцией, или вторым трендом, заслуживающим особого внимания с точки зрения нашей главной проблемы, является глобализация экономики. «Две вещи следует помнить, — справедливо пишет автор, — когда мы говорим о мировой экономике. Первая — что вчерашний день кончился. Вторая — что надо научиться жить в мире взаимозависимых обществ»5.
«В эпоху новой экономики, — подчеркивает он, — взаимозависимость всех стран на мировой арене будет постоянно расти, несмотря на то что внутри стран мы ведем себя так, что становимся все более независимыми от наших центральных правительств. Отсюда и популярная поговорка „мыслить глобально, действовать локально11. Например, Иллинойс и Флорида, как и многие другие штаты, непосредственно торгуют со многими странами мира»6. Естественно, сегодня проблема перераспределения
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 33.
2 Там же. С.' 40.
3 Там же.
4 Там же. С. 58.
5 Там же. С. 84.
6 Там же. С. 86.
432 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
труда стоит актуально перед многими странами, и автор с его весьма высокой квалификацией и огромным опытом увлекает конкретными данными и прогнозами. Самое важное для нас в данном случае то, что деление мировой экономики на страны ведущие и третий мир находится накануне исчезновения, а разделение труда в мировом масштабе становится «преобладающей формой мировой интеграции»1. Трудно сказать, является ли будущее «разделение труда» окончательной формой экономических отношений в мире, но можно сказать на то время, что пока будет существовать разделение труда в мире между большими регионами, будут существовать и государственные границы, хотя бы формально. Конечно, «правительство не должно путаться под ногами расцветающих отраслей (электроника, программное обеспечение, кабельное телевидение, биотехнологии), а зрелым отраслям оно должно давать возможность выравниваться самим»1 2.
Автор совершенно справедливо делает по ходу актуальных процессов изменения мировой экономики рационализаторские замечания, избегая чрезмерных фантазий по поводу экономического будущего мира в его конкретных формах. И хотя утверждения автора относятся к настоящему, а предсказания — лишь к отдельной стране (США), мы можем обобщить его наблюдения на глобальную экономику и «отодвинуть» на постисторические времена, хотя невозможно представить конкретно их формы осуществления. Речь идет о следующем утверждении автора: «Гастарбайтерами в США будут роботы»3.
Но самой принципиально важной чертой, сопровождающей глобализацию экономики, является усиление черт дружбы, выходящей из сферы личных отношений и воздействующей на экономические отношения стран и регионов, о которой пишет автор, называя ее лишь проблемой инвестиций. «Во взаимозависимом мире, — пишет он, — помощь — это не благотворительность, это инвестиции. И притом инвестиции, имеющие особое стратегическое значение, если учесть, насколько быстро насыщаются традиционные рынки.
Правда, мир развитых стран, занятый собственными экономическими неурядицами, не сумел понять, насколько необходимо помогать другим. Есть, правда, некоторые исключения, например, голландцы и скандинавы. Но вот в Соединенных Штатах средства на помощь упали от 0,5 % ВНП в 1965 г. до 0,27 % в 1982 г. Барбара Уорд утверждает, что увеличение помощи хотя бы до 0,70 % ВНП — в интересах развитых стран, и ссылается на рекомендации комиссии Брандта, изложенные в докладе 1980 г., составленном выдающимися представителями как Севера, так и Юга.
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 100.
2 Там же. С. 103.
3 Там же. С. 111.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
433
Вот слова Барбары Уорд: „Весь бум пятидесятых-шестидесятых годов был бы немыслим без стартовой площадки плана Маршалла. Гораздо более бедная Америка, отдавая такой приличный кусок своего ВНП, как два процента, обеспечила собственное процветание вместе с процветанием своих соседей на Севере".
Чем больше растет экономическая взаимозависимость, — делает самый важный вывод автор, — тем сильнее, я считаю, будет в нас проявляться человеческое, тем сильнее будем мы подчеркивать свои различия, в особенности языковые»1.
По существу это — заключение о неизбежности торжества «сверхличной» дружбы над традиционным стадным эгоизмом отдельных наций в сфере экономики.
Следующий тренд, характерный для современности и ярко выраженный в США, Джон Нейсбит охарактеризовал как децентрализацию Америки. «Децентрализация Америки, — пишет он, — изменила политику, бизнес, саму нашу культуру»1 2.
«В политике, в сущности, уже не важно, кто президент, а конгресс просто устарел», — утверждает Джон Нейсбит. «Но тяга к децентрализации выходит далеко за рамки политики и географии», — считает автор, имея в виду расселение граждан в провинции. Децентрализация в США сегодня все больше «формирует преобразования общественных отношений и общественных институтов». Например, «истинная политическая власть — то есть возможность что-то делать — перешла от Конгресса и президента на уровень штатов, городов, деревень и кварталов»3. Естественно, речь не идет о проблемах масштабных, касающихся сферы отношения государств. «Сейчас малые политические единицы — города, округа, отдельные общины берут на себя власть и ответственность в тех вопросах, которые остро стоят именно на местном уровне. Что удивляет — это уровень их успеха. Местные общины берутся за разные проблемы и достигают решения там, где терпит неудачу центральное правительство со своими огромными, но неуклюжими ресурсами: в энергоснабжении, транспорте, утилизации отходов, даже в такой неоднозначной области, как генетические исследования»4.
Соответственно, и штаты захватывают часть власти центра. «Двадцать лет назад власть на уровне штата считалась неэффективной, непредставительной, расистской и коррумпированной. Теперь, как указывает доклад комитета, власть в штатах „стала структурно и процедурно сильнее, повысилась ее ответственность и уверенность, и она играет основную роль в управле
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 113-114.
2 Там же. С. 142.
3 Там же. С. 148.
4 Там же.
434 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
нии межправительственными отношениями". Кроме того, штаты усовершенствовали налоговые системы, модернизировали законодательную власть, а также исполнительную (частично в результате принятия федеральных законов и решений федеральных судов)»1. «Почти все губернаторы, как либеральные, так и консервативные, считают, что страна слишком разнообразна, чтобы решения принимались на уровне федерального правительства»* 2.
Весьма важным, если не принципиальным аспектом децентрализации является, согласно автору, «новый регионализм». «Логическим продолжением прав штатов является концепция, что штаты в пределах того или иного региона должны объединяться для защиты своих общих интересов. Это не благодушный региональный патриотизм, когда мы подчеркиваем свои различия ради собственного удовольствия. Это крутая новая ветка экономического регионализма, географический шовинизм, вырастающий из уникального сочетания проблем и ресурсов, присущего группе штатов. Быть может, лучшим названием для этого явления будет „новый регионализм"»3. Факторы, объединяющие различные административные единицы США в особенные регионы, могут быть очень различными — от географических до юридических и сугубо экономических. Главное — в том, чтобы судить о региональных проблемах компетентно, зная ситуацию на местах. Здесь никакой централизм не уместен, коль скоро речь идет о специфических для региона проблемах. Но подобный регионализм в качестве реальности возможен лишь в далеком будущем, если даже в такой экономически развитой стране, как США, он существует лишь как тренд, тенденция.
Возрастание роли «новых регионов» в США сопровождается ростом активности местных властей и политических деятелей в решении важнейших проблем развития регионов. «Но самым, быть может, вйдимым аспектом децентрализации, — пишет Джон Нейсбит, — является децентрализация людей. Многие из нас, помимо демографов и социологов, подозревали, что большие массы американских горожан переселяются в маленькие города и сельскую местность.
Перепись 1980 г. придала этим сведениям официальный статус, подтвердив большую убыль городского населения, особенно на северо-востоке и Среднем Западе: 17 % в Сент-Луисе, около 23 % в Буффало и 21 % в Детройте»4. Как тут не вспомнить слова Ф. Энгельса о неизбежном разрушении в будущем больших городов!
«Феноменальность этого сельского бума в том, что это явление не регионального, а национального масштаба. Малые города и сельские районы растут быстрее крупных городов во всех регионах страны, хотя этот
' Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 151-152.
2 Там же. С. 153.
3 Там же. С. 158.
4 Там же. С. 183.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
435
рост меньше на Среднем Западе (до 7,8 %) и максимален на Дальнем Западе (потрясающие 31,8 %). На Юге рост малых городов составляет 17,1 %, а на Северо-Востоке — 12,4 %»1. И дело здесь не в ностальгии людей по сельской жизни, а в децентрализации самого бизнеса, пишет Джон Нейсбит, ссылаясь на интерпретацию репортера New York Times Джона Гербер-са. Это совершенно верно, но за этим стоит еще более глубокий процесс, о котором выше мы уже говорили. Это — особенность третьей, постисторической стадии темпорального бытия человека, а именно: доминируют уже не однородные или групповые способности человека (те и другие предполагают чаще или преимущественно массовую деятельность), а индивидуальные, позволяющие обходиться во время трудовой деятельности без больших коллективов, собранных под одной крышей.
Но пока речь идет лишь о тенденциях. Итак, обобщенный вывод автора о тенденции, связанный с децентрализацией общественной жизни, весьма убедителен. «Децентрализация создает новые центры, и их становится больше. Это означает больше возможностей и вариантов выбора для отдельных личностей. Бизнес децентрализован, и можно найти себе работу там, где хочешь жить, в сельской местности или где бы то ни было. Домашний компьютер дает возможность работать дома в уединении, если вы — один из тех немногих, кто выбирает такую возможность. С другой стороны, города, откуда выезжают люди, станут не такими переполненными, и тем, кто там останется, будет приятнее жить.
В городе ли, в деревне ли — децентрализация позволяет решать проблемы и менять жизнь на местном уровне. Благодаря децентрализации политической власти, изменения можно проводить на местах, и это фактически единственный способ их проводить. Кроме того, в местной политике не нужны кучи денег. Децентрализация — могучий двигатель социальных перемен»1 2.
Следующая важная тенденция изменений, связанная с природой человека, относится к сфере взаимодействия людей с самим демократическим государством, которое ими управляет. Сам автор формулирует свою мысль предельно точно. «Политически мы сейчас находимся в процессе массового перехода от представительной демократии к демократии участия»3. «Факт тот, что мы пережили историческую полезность представительной демократии, и все мы интуитивно чувствуем, что она устарела. Более того, мы стали более уверены в своей способности принимать решения о том, как должны действовать общественные институты, в том числе правительство и корпорации»4.
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 185-186.
2 Там же. С. 189.
3 Там же. С. 229.
4 Там же. С. 230.
436 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
Автор считает, что в США уже «произошел постепенный, но отчетливый переход власти от выбранных чиновников к прямому волеизъявлению избирателей путем локальных инициатив и референдумов, где люди, а не чиновники решают большинством голосов, что делать»1, «Инициативы и референдумы — инструменты новой демократии. Они дают прямой доступ к принятию политических решений, а именно этого и хотят информированные и образованные граждане»1 2.
Еще один аспект этой тенденции изменений (которая создает третью основную стадию темпорального бытия человека) имеет принципиальное значение с точки зрения природы человека. Это — изменение отношений индивидов и руководителей там, где происходит основная форма деятельности человека, то есть «на работе». Америка и, очевидно, некоторые развитые страны (развитые страны — это страны с высоким уровнем жизни населения) достигли того уровня развития, когда эти отношения постепенно становятся несовместимыми с уровнем политического равноправия в обществе, то есть с демократией. Автор формулирует это положение следующим образом. «В Соединенных Штатах существует фундаментальное противоречие между традиционной американской любовью к личной свободе и вертикальной авторитарной манерой, в которой управляют в Америке рабочими и служащими»3. «Общий закон, — уточняет автор, — который правит работодателями и работниками, все еще основан на отношениях хозяина и слуги»4.
Однако сегодняшний работник, справедливо считает автор, — «это отлично образованный человек, скорее всего „белый воротничок", работающий с информационными технологиями, и вполне осознающий свои права. Но работник обычно не бывает доволен своей работой, как сообщают многие наблюдатели»5. Правда, в этой сфере изменения осуществляются очень медленно, но они неизбежны. Пока только, как полагают многие, лишь «внешний арбитраж — единственный способ по-настоящему гарантировать права работников»6.
Наконец, еще одна (пятая из выделенных нами) тенденция в обществе, которая характеризует начавшиеся изменения природы человека и заметные уже сегодня в США, — это процесс перехода «от иерархий к сетевым структурам». Как и децентрализация общества, эта тенденция в наибольшей степени соответствует процессу скрытого изменения природы человека в направлении от групповых способностей человека к индивиду
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 232.
2 Там же. С. 235.
3 Там же. С. 260.
4 Там же. С. 261.
5 Там же. С. 264.
6 Там же. С. 269.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
437
альным. Этот процесс явился основой формирования информационной эпохи, которая включает в себя в числе прочих также экономические и административные .
Джон Нейсбит убедительно доказывает, что в «информационной экономике жесткие иерархические структуры замедляют течение потока информации — как раз там, где как воздух нужна более высокая скорость и гибкость»1. В результате «централизованные институты общества, само существование которых основано на иерархиях, стали повсюду сыпаться. А на их месте стали возникать мелкие децентрализованные организации, связанные друг с другом неформальными отношениями, а потому куда меньше зависящие от формальных структур... структуру менеджмента, которая превратила Японию в ведущую державу мира, можно назвать как угодно, только не пирамидальной по своей природе. Напротив, японские рабочие объединяются в небольшие децентрализованные группы (курсив мой. — 3. О.), сами принимают решения по вопросам, касающимся работы, а люди наверху верят в их слово, как в Евангелие»1 2.
Самая важная идея Джона Нейсбита, с моей точки зрения, заключается в том, что «сети осуществляют то, что никогда не смогут осуществить чиновники — горизонтальные связи»3. В результате сетевая структура делает чиновничью деятельность в общественной жизни все более излишней. История показала, что даже самый хороший чиновник может и не быть хорошим специалистом, хотя он и находится в центре сферы, которой управляет. «Со структурной точки зрения важнее всего то, что каждый индивидуум в сети является ее центром (курсив мой. — 3. О.), как замечали Мэрилин Фергюсон и другие»4.
«В сетевой структуре великим уравнивающим фактором, — пишет Джон Нейсбит, — является сама информация. Сети эгалитарны не просто потому, что все их участники равноправны. Наоборот, потому что сети диагональны и трехмерны, они вовлекают в себя людей всех уровней. Но в сети люди относятся друг к другу как к равным — поскольку важна в них именно информация, великий уравнитель»5. Помимо смерти традиционных структур и неудач иерархий, автор называет также перегрузки от информационного шума, что означает, что традиционные иерархии не могут справляться с нарастающей информационной нагрузкой.
Заключительный вывод автора по поводу тенденции перехода человечества от иерархического общества к сетевым формам управления относится к индивидам, личностям. «Привносимый сетями переход от верти
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 272.
2 Там же. С. 272-273.
3 Там же. С. 280.
4 Там же. С. 281.
5 Там же. С. 282.
438 Часть 3. Взаимодействие истории общества и природы человека
кали власти к горизонтали власти будет для людей неимоверным освобождением. Продвижение в иерархии сопровождается стрессом, напряжением, заботой. Сети увеличивают, — считает автор, — возможности индивида, и люди в сетях помогают друг другу»1. «В сетевой среде, — делает он важнейший по этому вопросу вывод, — награда добывается помощью другим, а не перелезанием через их головы.
Если вы работаете в иерархии, может быть, вам не хочется лезть наверх. Когда ценности децентрализации и сетей становятся все более общепринятыми, когда предприятиям перед лицом иностранной конкуренции приходится с трудом переосознавать, каким же бизнесом они занимаются, такое время не слишком благоприятно для лидера традиционного типа, политического или корпоративного»1 2.
Ход рассуждений автора приводит его в конце концов к выводу о том, что «компьютер сокрушит пирамиду. Мы создали иерархическую, пирамидальную систему управления, поскольку нам нужно было следить за людьми и за тем, что они делают. Когда эту работу возьмет на себя компьютер, вертикали наших организаций можно будет заменить горизонталями»3.
Этот абсолютно верный вывод можно сопроводить лишь одной дополнительной оговоркой. Компьютер сам является, конечно, не продуктом иерархической структуры власти в обществе, которая сталкивается (разрушаясь от этих столкновений) не с результатами своего функционирования, но с результатами, продуктами другого глубинного фактора, а именно — меняющейся природы человека. Иерархическая структура власти — продукт истории и исчезнет вместе с историей. Индивидуальные способности человека с ней либо несовместимы, либо разрушаются. Доминирование индивидуальных способностей делает ее невозможной. Все основные тренды, так убедительно описанные в книге Джона Нейсбита, свидетельствуют именно об этом. По динамике изменений природы человека (и его неотъемлемой собственности — доминирующих способностей) мы можем безошибочно судить об изменениях темпорального бытия человека.
Наконец, подчеркнем еще раз его слова о времени, в котором нам придется жить в ближайшем будущем. «Мы живем во время бурных перемен (time of the parethesis), во времени между двумя эрами. Мы будто отгородили скобками наше настоящее и от прошлого и от будущего, потому что мы ни там, ни здесь. Мы еще не совсем оставили позади Америку прошлого с ее „или-или“ — централизованную, индустриальную и экономически самодостаточную. Мы еще одной ногой стоим в прежнем мире, где в основном мы жили на Северо-Востоке, надеялись на помощь от ин-
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 292.
2 Там же. С. 293.
3 Там же. С. 354.
Глава 3. Уровни цивилизации и история
439
статутов, строили иерархии и выбирали представителей, а для проблем искали технологические сиюминутные решения.
Но мы еще и не встретили будущее. Поступаем мы, как свойственно человеку: цепляемся за известное прошлое из страха перед неизвестным будущим. В этой книге (в книге Нейсбита „Мегатренды“. — 3. О.) описаны черты будущего, чтобы мы увидели его более реальным, более знакомым. Те, кто захотят понять двойственность этого переходного периода и воспринять новую эру, окажутся на квантовый скачок впереди тех, кто цепляется за прошлое. Время в скобках — это время перемен и вопросов»1.
Все здесь верно, если ограничить эту характеристику лишь одними Соединенными Штатами Америки. К сожалению, нам действительно не удастся отгородиться от прошлого никакими «скобками», о чем свидетельствует внешняя политика сильных государств по отношению к некоторым странам. Внешняя политика сильных государств (и не только сильных) практикует время от времени пока политику силы по отношению к ряду стран. Тем не менее можно сказать, что уже в XX в. произошли изменения (очень ярко выраженные), которые дают нам основание для вывода о том, что приближается конец истории и начало постистории, то есть человек находится накануне заметных изменений природы человека. Я имею в виду кубинскую революцию, которая весьма выразительно на глазах всего мира подчеркнула, что уже возможны случаи, когда маленькая страна может не оглядываться на силу могучего соседа и не пристраиваться в очередь идущих в другом направлении «кибиток» Ф. Фукуямы, не видя церед собой разумной цели.
И хотя Джон Нейсбит не ставил вопроса о конце истории, его исследование лучше всего раскрывает условия возникновения «последнего человека истории», нежели другие исследования, концентрировавшие внимание на изменениях главным образом общественных отношений, а не природы человека и ее функций, от которых структуры общественных отношений, в конечном счете, и зависят.
1 Нейсбит Дж. Мегатренды. С. 351.
Заключение
Итак, мы приходим к тому, что человек хотя бы лет через двести-триста придет к полному равенству (включая социальное), положив, тем самым, «конец истории». Учитывая ускоряющийся характер развития человека и созданного им общества, можно, видимо, надеяться, что в пределах названного отрезка времени индивидуальные способности человека к тому времени повсеместно сформируются (в ходе взаимодействия с результатами технологического и культурного прогресса) и займут доминирующее положение в обществе, сделав массовые формы трудовой деятельности пережитками индустриальной эпохи. Речь, конечно, не идет о таких коллективных формах деятельности, в которых одновременно могут проявляться и однородные, и групповые, и индивидуальные способности человека.
Полное равенство возможно в условиях, когда способности и условия, определяющие возможности одних, не превалируют над способностями, условиями и возможностями других. Такое положение возможно в ситуации «сетевых» структур взаимодействия и сотрудничества, описанных в рассмотренной выше книге Джона Нейсбита, хотя и не только в ней. «Ранговая структура» отношений представляет собой на третьей стадии темпорального бытия человека пережиток доистории и особенно истории, который вряд ли будет понятен постистории, если не считать взаимоотношения человека с миром природы через систему «промежуточных звеньев», которую он накопил (роботы и иные технологические устройства, созданные им) и которая выполняет и будет выполнять указания, требования и «приказы» человека. Кстати, «ранговую структуру» человек унаследовал из мира природы (из животного мира), что убедительно продемонстрировал в своей работе Конрад Лоренц1.
Гегель противопоставил унаследованным от прошлого животным инстинктам «инстинкт разума», подчеркнув его принципиальную противоположность животному инстинкту, которым полностью управляется животное. Разум воспринимает и отделяет существенное и целое уже в процессе наблюдения1 2. «Прежде с ним (сознанием. — 3. О.) бывало лишь так,
1 См.: Лоренц К. Так называемое зло. М., 2008.
2 См., например: Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. М., 1959. С. 132-133.
Заключение
441
что оно воспринимало кое-что в вещи и узнавало на опыте', теперь оно само определяет наблюдения и производит опыт»1. И теперь для разума «воспринимаемое должно иметь, по меньшей мере, значение чего-то всеобщего, а не чувственного этого»1 2. Сознание теперь «находит в предмете только всеобщность или абстрактное «мое»... выражает всеобщим образом то, что в действительности наличествует только как единичное3.
Такого результата достигло развитие разума человека в ходе истории на ее высшем уровне. Зародившийся разум в предыстории обслуживал биологические инстинкты человека. Но в ходе истории разум как специфическое выражение природы человека не только окреп и стал избавляться от инстинкта силы и слабости, но и сам обрел свой собственный инстинкт, позволяющий находить то, «что воспоследует при тех или иных обстоятельствах»4.
На протяжении всей истории формировавшийся инстинкт разума «старался найти» форму, сущность будущего в зависимости от достигнутой эпохи, достигнутого бытия человека, его выражения — разума. «Подобно тому как инстинкт животного разыскивает и потребляет пищу, но этим ничего не извлекает, кроме себя, — писал Гегель, — так и инстинкт разума в своем искании находит только самый разум. Животное кончает чувствованием себя. Инстинкт разума, напротив того, есть в то же время самосознание; но так как он — только инстинкт, он теряет значение рядом с сознанием и имеет в нем свою противоположность»5.
«Инстинкт разума», как видим, «не узнает кое-что в опыте», а сам «определяет наблюдения и производит опыт», как глубоко заметил Гегель, и мы не будем изобретать будущее, а выскажемся по поводу того, каким опыт может быть. Человек по дороге к своему конечному пути мог взять с собой «в дорогу» еще в начале пути словесный язык, вместе с которым в качестве приложения имелись свобода выбора, творчество и детерминированная свобода деятельности. В филетическом плане человек мог взять и всесторонне освоить дружеские отношения, смысл которых заключался в «отношении к самому себе» (идея, принявшая со временем формы заповедей: не убий, возлюби ближнего6, подставь другую щеку и т. д.). Дружеские отношения как исходные внутренние (так как личные) и чисто человеческие (так как «очищенные» от инстинкта силы и слабости) отношения со временем послужили основой формирования системы будущих нравст
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. С. 129.
2 Там же. С. 131.
3 Там же.
4 Там же. С. 136.
5 Там же. С. 140.
6 О любвн к врагу речи в будущем уже быть не может, поскольку его в условиях абсолютного добра быть не может.
442
Заключение
венных отношений, которые в конце концов к постистории развились в совершенные общественные отношения. Дружеские отношения человека в конце истории «очистятся» от внедрявшихся в ходе истории эгоистических и корыстных «вкраплений», став готовой структурой совершенных нравственных отношений. В ходе истории дружеские отношения отличались от нравственных (общественных) отношений, поскольку формировались в качестве личных, в то время как нравственные отношения строились не по принципу «наедине с собой», то есть выходили за пределы этого чисто человеческого принципа. Можно уверенно сказать, что честная, искренняя дружба, не имеющая целью карьеру, личную материальную выгоду и иные формы успеха, равна, тождественна совершенной нравственности, включает в себя все ее высшие ценности и принципы.
Кроме того, по пути в постисторию человек накопил много «промежуточных звеньев», которые соединяли его внутренний мир с внешним, образуя непосредственное единство внутреннего и внешнего миров: это — вся система созданных человеком средств воздействия на внешний мир, с одной стороны, представляющих структуры, созданные человеком, а с другой — материал, данный внешней природой. Все, чем окружил себя человек, представляет собой «промежуточные звенья», связывающие человека с природой. Например, с первобытных времен (начиная с обработанного камня) и до постистории (кончая роботом или, возможно, чем-то еще более изощренным, чем даже продукты нанотехнологий) все предметно данные средства взаимодействия с миром являлись и являются, с одной стороны, структурами, созданными человеком, а с другой — материалом, данным внешней природой, то есть промежуточными звеньями между внешним миром и самим человеком как субъектом взаимодействия. Весь мир, созданный человеком, который он продолжает создавать, представляет собой совокупность «промежуточных звеньев» и, в целом, совокупное «промежуточное звено», которое человек «накопил» в ходе истории.
Будущее, которое «изобретали» много раз, — это не просто постистория, которая идет на смену истории (являющейся борьбой добра против зла, то есть разума против инстинкта силы и слабости), но это, как сказал бы Н. О. Лосский, время торжества «абсолютного добра», основанного на высшей морали, нравственности.
Источником и основой высшей морали будущего может быть именно дружба, то есть личные отношения, основанные на отсутствии вражды и равнодушия к судьбе ближнего, отсутствии массовых, стадных движений и акций, позитивные формы которых (фабричный труд, уборка улиц, с/х работы и т. д. и т. п.) заменят, как сказал бы Джон Нейсбит, видимо, роботы. Дружба рождается внутри человека и перерастает в нравственность, то есть общественное отношение между людьми подобно тому, как на заре человечества родовые отношения порождали, будучи исходным об
Заключение
443
разцом, первые общественные отношения, совпадавшие, прежде всего, с нравственно-этическими.
Естественно, в постистории этические отношения, «переводящие» внутренние личные отношения человека во внешние, общественные, будут формироваться на основе дружбы не только в рамках ограниченных родовых и родственных отношений, как это было на заре человечества, но в самых широких «масштабах»: дружба не ограничивает отношения человека только родственными и даже этническими отношениями, а распространяется на любые — профессиональные, возрастные и иные сферы человеческих связей. Она не знает никаких иных границ, кроме нравственных. Разве Ромео и Джульетта были друзьями своих родителей и наоборот, если им пришлось обеспечивать свободу чувств ценой собственной жизни. Это были традиционные отношения родителей и детей, принятые в те времена как вполне естественные, обычные, которые принесли в жизнь общества зло. Хотя Аристотель считал, что дети по отношению к родителям, а родители по отношению к детям должны быть в первую очередь именно друзьями.
Родовые и родственные отношения — это весьма ограниченная основа для формирования подлинно человеческих общественных отношений, свободных от видоизмененных инстинктов прошлого. И сами родовые и родственные отношения создали не «на голом месте» этические отношения, управляющие поведением и жизнедеятельностью людей. Уже в животном мире возникали в зародышевой форме вожаки-старейшины, накопившие больший опыт жизнедеятельности, чем молодые^ и сильные особи стаи, сообщества, и занявшие более высокое место в стае, позволявшее влиять на поведение более сильных, но еще молодых особей. «Таким образом, при прочих равных условиях, — пишет Конрад Лоренц, — возраст животного находится, как правило, в прямой связи с его положением в ранговой структуре сообщества. Поэтому вполне целесообразно, чтобы „конструкция" поведения полагалась на эту зависимость: члены сообщества, которые не могут узнать возраст опытного предводителя из свидетельства о рождении, соизмеряют степень доверия к своим руководителям с их ранговым положением»1. Автор приводит в подтверждение этих слов следующий пример. Группа обезьян шимпанзе не стала учиться у молодой обезьяны «низкого ранга», которую научили доставать бананы из специально сконструированной кормушки с помощью весьма сложных манипуляций. Более взрослые обезьяны группы встретили ее после обучения попытками отобрать добытые бананы, но никому не пришло в голову посмотреть, как она это делает. Но когда научили обезьяну «высшего ранга» делать то же самое, остальные «мгновенно переняли у нее новый опыт».
1 Лоренц К. Так называемое зло. М.: Культурная революция, 2008. С. 127.
444
Заключение
Мировые религии были первыми шагами по преодолению границ между государствами, нациями, странами, что вело человека к способности жить с непохожими, терпимости, уступать другим и любить другого. С тех пор человек сделал много шагов в этом направлении наряду с противоположными действиями, удаляясь все больше от «внутривидовой борьбы», доходившей почти до полного самоуничтожения всего человечества, как это происходило особенно в XX в. Но характер свободной деятельности людей уводил их все дальше от факторов, разделявших их, к факторам, размывающим границы, отделяющие их друг от друга. Уже сегодня телефон выглядит как слабое средство мобильности информации, которой люди могут обмениваться, пользуясь компьютером. Как это парадоксально ни звучит, но именно СССР с его жесткими политическими и идеологическими границами первым нанес решающий удар по этим границам, запустив первый космический спутник, открыв путь людям для обмена информацией со всех точек земного шара. Это — бесспорная заслуга СССР в том, что о глобализации человечество заговорило в практическом плане именно в XX в., а не позже.
Что касается любви и дружбы как основы будущих общественных отношений, то их торжество во всем мире может утвердиться лишь после того, как свобода и равенство на справедливой основе восторжествуют во всех странах и исчезнет проблема национальных интересов. Общественные отношения, основанные на любви и дружбе, будут иметь в своей основе личные отношения, которые легко согласуются с общественными интересами и не противоречат им. А это станет возможно лишь в том случае, если «промежуточные звенья», созданные человеком за всю историю, как «вода и воздух» (не вызывающие, как считал Д. Юм, столкновений между людьми из-за своей достаточности), будут доступны каждому, что и является свободой и равенством на справедливой основе.
В заключение хотелось бы привести слова Конрада Лоренца — одного из десяти авторов, о которых написал свою интересную книгу Лесли Стевенсон1. «Я вовсе не думаю, — писал К. Лоренц, — что Великие Конструкторы Эволюции (имеются в виду отбор и изменчивость, или мутация. — 3. О.) решат проблему человечества путем полного устранения внутривидовой агрессии. Это совершенно не согласовывалось бы с их испытанными методами. Если некоторый инстинкт начинает в новых условиях причинять вред, он никогда не устраняется целиком: это означало бы отказ от всех его необходимых функций. Вместо этого всегда создается особый тормозящий механизм, и он, будучи приспособлен к новой ситуации, предотвращает вредные проявления инстинкта. У многих видов, когда в процессе их эволюции оказывалось необходимым затормозить агрес
1 Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека. М., 2004.
Заключение
445
сию, чтобы позволить двум или более индивидам мирно взаимодействовать, возникал союз личной дружбы и любви; на этом союзе основан и наш человеческий общественный порядок. В нынешнее время новые условия жизни человечества делают безусловно необходимым тормозящий механизм, который предотвращал бы действительное нападение не только на наших личных друзей, но и на всех людей. Отсюда вытекает само собой разумеющееся, словно подслушанное у самой природы, требование: любить всех братьев-людей, „невзирая на лица“. Это требование не ново, разумом мы понимаем его необходимость, чувством воспринимаем его возвышенную красоту, но при всем том не можем его выполнить — так мы устроены. Настоящие теплые чувства любви и дружбы мы в состоянии испытывать лишь к отдельным людям, и тут ничего не могут изменить самые лучшие и самые сильные наши желания! Но Великие Конструкторы могут. Я верю, что они это сделают, ибо верю в силу человеческого разума, верю в силу отбора и верю, что разум осуществляет разумный отбор. Я верю, что наши потомки не в таком уж далеком будущем приобретут способность выполнять это величайшее и прекраснейшее требование подлинной сущности человека»1.
Нам остается только подчеркнуть, что это «красивое чувство» нам было дано тысячелетия тому назад как великая априорная, то есть специфически человеческая, идея.
к
1 Лоренц К. Так называемое зло. С. 308.
l****^*** - • r>HW0IU(lO?|i"' ***»
URSS.ru
nnjgafc» "iiDiiSSSSC UKboiRMMP*
URSS.ru
riHTss’ra' Iffuitsslrii »Mlulss.’riirillluWgffM’WuiisslraiBI ГМНВИМ
Другие книги нашего издательства:
URSS
Философия науки
Шредингер Э. Мой взгляд на мир. Пер. с нем.
Борн М. Моя жизнь н взгляды. Пер. с англ.
Вейль Г. О философии математики.
Реньи А. Диалоги о математике.
Харди Г. Г. Апология математика.
Светлов В. А. Философия математики.
Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики.
Гейзенберг В. Часть и целое (беседы вокруг атомной физики).
Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки.
Бунге М. Философия физики.
Джеммер М. Понятие массы в классической и современной физике.
Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация.
Рейхенбах Г. Философия пространства и времени.
Рейхенбах Г. Направление времени.
Уитроу Дж. Естественная философия времени.
Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени.
Кассирер Э. Теория относительности Эйнштейна.
Вигнер Э. Инвариантность и законы сохранения. Этюды о симметрии.
Кузнецов Б. Г. Развитие физических идей от Галилея до Эйнштейна.
Кузнецов Б. Г. История философии для физиков и математиков.
Кузнецов Б. Г. Ценность нознання. Очерки современной теории науки.
Кузнецов Б. Г. Основы теории относительности и квантовой механики в их развитии.
Кузнецов Б. Г. Принцип дополнительности.
Севальников А. Ю. Интерпретации квантовой механики: В поисках новой онтологии.
Аксенов Г. П. Причина времени.
Новиков А. С. Философия научного поиска.
Новиков А. С. Научные открытия: Ъшы, структура, генезис.
Нвин А. А. Философия науки.
Яновская С. А. Методологические проблемы науки. ,
Гришунин С. И. Философия науки: Основные концепции и проблемы.
Гришунин С. И. Возможна лн современная наука без интуиции.
Попкова Н В. Философия техносферы.
Попкова Н. В. Антропология техники: Становление.
Беляев В. А. Антропология техногенной цивилизации на перекрестке позиций.
Беляев В. А. Проективная антропология.
Мищенко А. В. Апгрейд в сверхлюди.
Минасян Л. А. Иммануил Кант н современная космология.
Минасян Л. А. Единая теории поля. Опыт синергетического осмысления.
Идлис Г. М. Революции в астрономии, космологии и физике.
Хайтун С.Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции.
Хайтун С.Д. От эргодической гипотезы к фрактвльной картине мира.
Бейтсон Г. Разум и природа: неизбежное единство. Пер. с англ.
Бейтсон Г. Шаги в направлении экологии разума. Кн. 1-3. Пер. с англ.
UBSSlrulWHUBSSiTuHi URSSjru'lj IIRSSlru , M luiiss.ru . 4RSS.ru I
JRSS.ruZgSURSS.rug^^URSSTu^^URSS.ru
,URSSlW^^ira^tu^^uRSS.BiiE;
УЛ
со
Другие книги нашего издательства:
Методология истории
Дьяконов И. М. Пути истории. От древнейшего человека до наших дней.
Хвостов В. М. Теория исторического процесса.
Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. Курс лекций.
URSS
м;
и*
-з
ул
Репина J1. П. (ред.) Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 1-26.
Преображенский П. Ф. Курс этнологии.
Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса.
Фрумкин К. Г. Пассионарность: Приключения одной цден.
Красняк О. А. Всемирная история.
Гринин Л. Е. Государство и исторический процесс. Кн. 1-3.
Гринин Л. Е. Производительные силы и исторический процесс.
Гринин Л. Е. Философия, социология и теория истории.
Гринин Л. Е. и др. Философия истории: проблемы и перспективы.
Коротаев А. В. и др. Законы истории. Кн. 1,2.
Турчин П. В. Историческая динамика. На пути к теоретической истории.
Серия «Bibliotheca Scholastica». Под общ. ред. Апполонова А. В. Билингва: парал-лельный текст на русском и латинском языках.
Вып. 1. Боэций Дакийский. Сочинения.
Вып. 2. Фома Аквинский. Сочинения.
Вып. 3. Уильям Оккам. Избранное.
Вып. 4. Роберт Гроссетест. Сочинения. • ‘
Серия «История лингвофилософской мысли»
Хомский Н. Картезианская лингвистика. Пер. с англ. А,
Лосев А. Ф. Введение в общую теорию языковых моделей.
Кондильяк Э. Б. О языке и методе. Пер. с фр.
Вайсгербер Й. Л. Родной язык н формирование духа.
Радченко О. А. Язык как мнросозиданне.
Фосслер К. Эстетический идеализм. Избранные работы по языкознанию. Гердер И. Г. Трактат о происхождении языка.
Юрченко В. С. Философия языка и философия языкознания.
Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова (этюды н вариации на темы ТУмбольта).
Грязнов А. Ф. Язык н деятельность: Критический анализ внтгенштейннанства.
Линцбах Я. И. Принципы философского языка: Опыт точного языкознания.
Тел./факс: (499) 135-42-46, (499) 135-42-16, E-mail: URSS@URSS.ru http://URSS.ru Наши книги можно приобрести в магазинах: «Библио-Глобус» (м.Лубяииа, ул. Мясиициая, Б. Тел. (495) Б25-2457) «Московский дом нннги» (м. Арбатская, ул. Новый Арбат, 8. Тел. (495) 203-8242) «Молодая гвардия» (м. Полянка, уя.Б. Полянка, 28. Тел. (495) 238-5001,788-3370) «Дом научно-технической книги» (Леииисиий ир-т, 40. Тел. (495) 137-6019) «Дом иинги на Ладожснвй» (м. Бауманская, ул. Ладожская, 8, стр.1. Тел. 267-0382) «Гиозис» (м. Университет, 1 гуи.норнус МГУ, коми. 141. Тел. (495) 939-4713) «У Кентавра» (РГГУ) (м. Новвслобвдсная, ул. Чаянова, 15. Тел. (499) 973-4301) «СПб. дом нннгн» (Невский ир., 28. Тел. (812) 448-2355)
URSS^ll^^URSS.ru^eURSS.ru^«=?URSS.ril