Текст
АНТИФЕОДАЛЬНЫЕ
ЕРЕТИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ НА РУСИ
XIV НАЧАЛА XVI ВЕК*.
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
МУЗЕЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА
НА. КАЗАКОВ А и Я. С. ЛУРЬЕ
АНТИФЕОДАЛЬНЫЕ ЕРЕТИЧЕСКИ Е ДВИЖЕНИЯ НА РУСИ
XIV-НАЧАЛА XVI ВЕКА
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА-ЛЕН И Н Г Р Л А
i 9 5
Ответственный редактор доктор исторических наук | В. Д. Бонч-Бруевич |
ВВЕДЕНИЕ
«Революционная оппозиция против феодализма, — указывает Энгельс,— проходит через все средневековье».1 Эта оппозиция, оппозиция угнетенных классов феодального общества против экономического и политического господства класса феодалов, принимала различные формы. Побеги крестьян, покушения их на феодальную собственность, локальные восстания крестьян, массовые крестьянские войны, охватывающие значительную часть территории страны, восстания горожан и, наконец, еретические движения — таковы те многообразные формы, в которых находила свое выражение борьба трудящихся масс против феодального гнета.
Многие из этих форм классовой борьбы, в частности крестьянские восстания и восстания горожан на Руси, получили всестороннее и в ряде случаев монографическое освещение в работах советских историков. К сожалению, этого нельзя сказать о еретических движениях, имевших место на Руси. А между тем, в общественной борьбе эпохи феодализма ереси играли важную роль.
Методологические основы для изучения проблемы еретических движений дают труды классиков марксизма-ленинизма и в первую очередь работа Энгельса «Крестьянская война в Германии». В этой работе Энгельс показывает, что ереси являлись одной из форм революционной оппозиции феодализму. Социальное содержание ересей составлял протест угнетенных классов против феодального гнета. Этот протест принимал религиозную оболочку и направлялся против господствующей церкви в силу своеобразия социально-экономических и идеологических условий феодальной эпохи.
Церковь в эпоху феодализма занимала исключительное положение. Она являлась крупнейшим феодалом. В обладании церкви находилась значительная часть всех обрабатываемых земель; церковная иерархия как бы повторяла иерархическую структуру феодального общества. В то же время церковь была носителем господствующей во всех областях умственной жизни религиозной идеологии, которая освящала своим авторитетом существовавшие общественные отношения. Церковь, как указывает Энгельс, «являлась наивысшим обобщением и санкцией существующего феодального строя».2 Неудивительно, что при этих условиях выступления против феодализма часто принимали форму выступлений против господствующей церкви, форму богословских ересей, ибо «для
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 128—129.
2 Там же, стр. 128.
того, чтобы возможно было нападать на общественные отношения, с них нужно было совлечь покров святости».3
Однако не все ереси средневековья являлись прогрессивными. Вопрос о прогрессивности ереси решается в зависимости от двух обстоятельств: во-первых, от того, интересы каких слоев населения выражала ересь, и, во-вторых, от того, в какой мере цели, которые она преследовала, соответствовали поступательному движению исторического развития. Так, говоря о ересях Запада, Энгельс расценивает как реакционную ересь вальденсов, которая представляла собой проявление реакции патриархальных альпийских пастухов против проникавшего к ним феодализма.4 Прогрессивными являлись ереси, наносившие удар по устоям феодального общества, расчищавшие дорогу для победы новых производственных отношений. К числу их, на Западе, относятся ереси, представлявшие собой отчасти оппозицию феодализму со стороны переросших его рамки городов (альбигойцы, Арнольд Брешианский и т. д.), а отчасти открытое восстание крестьян (в Англии в XIV в., в Германии в XVI в.).
Наиболее распространенной «официальной ересью средневековья» была, как указывает Энгельс, ересь городов, направленная «главным образом против попов, на богатства и политическое положение которых она и нападала. Подобно тому как в настоящее время буржуазия требует дешевого правительства, gouvernement a bon marche, точно также и средневековые бюргеры требовали прежде всего дешевой церкви, eglise a bon marche».5 * Первоначально бюргерская ересь выражала интересы всех слоев городского населения (на Западе это относится, например, к ереси альбигойцев). Но с дальнейшим развитием феодализма, ростом городов и обострением классовых противоречий от бюргерской ереси отпочковалась и оформилась в качестве самостоятельного воззрения крестьянско-плебейская ересь. Эта ересь, выражавшая чаяния плебейских элементов средневекового города, а также угнетенных масс феодально-зависимого крестьянства, в своих требованиях шла неизмеримо дальше бюргерской. Выдвигая лозунг восстановления равенства, существовавшего между членами ранне-христианских общин, крестьянско-плебейская ересь требовала отмены всех феодальных привилегий, гражданского равенства для всех членов общества, а иногда и имущественного равенства.
В период феодализма ереси являлись не только одной из форм проявления классовой борьбы. Ереси занимали также важное место в развитии средневековой общественной мысли.
В каждую историческую эпоху господствующими являются идеи того класса, которому принадлежит экономическая и политическая власть.5 В средние века в духовной жизни общества господствовали идеи класса феодалов. Феодальная идеология свое наиболее яркое выражение находила в учении феодальной церкви (католической в Западной Европе и. православной в Восточной), учении, которое было враждебно всякому научному знанйю, всякой свободной мысли. Однако характерное для средневековья «верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности»7 приводило к тому, что передовые идеи, по существу своему противостоящие религиозному мировоззрению,
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VIII, стр. 128.
4 Там же, стр. 129.
s Там же.
* Там же, т. IV, стр. 36.
7 Там же, т. VIII, стр. 128.
также принимали религиозную оболочку. Маркс и Энгельс не раз отмечали, что в учениях ряда средневековых богословов заключались ростки новых передовых идей. Зачатки материалистических воззрений Маркс и Энгельс видели в учениях средневековых номиналистов. Так, говоря о принадлежавшем к номиналистам английском схоласте Дунсе Скотте, Маркс и Энгельс отмечали, что он заставлял «самое теологию пропове-дывать материализм».ъ
Ростки новых передовых идей, противостоящих господствующему церковно-авторитарному мировоззрению, содержат и учения еретиков, генетически чаще всего связанные с городской культурой. К номиналистам, прогрессивный характер учения которых для своего времени подчеркивали основоположники марксизма, принадлежал выдающийся французский мыслитель Абеляр, осужденный за ересь. Пантеизм, соприкасающийся с атеизмом, Энгельс отмечал в воззрениях вождя народной реформации в Германии Томаса Мюнцера.8 9
Религиозная оболочка, в которую облекались выступления даже передовых мыслителей средневековья, несомненно свидетельствует об ограниченности их мировоззрения. Идея бога глушила ростки новых прогрессивных идей. Религиозная форма, в которой выражался социальный протест еретиков, притупляла остроту этого протеста. Тем не менее в классовой борьбе и идеологической жизни средневековья ереси занимали такое большое место, что изучение их представляет несомненный интерес для советского исследователя.
Ереси были известны на Руси с первых веков утверждения в ней христианской религии. Уже так называемый «Устав князя Владимира», сложившийся к XII в., и «Святительское поучение» XIII в. упоминают, наряду с другими категориями преступников, и еретиков.10 Однако выступления первых еретиков не получили, повидимому. широкого резонанса в обществе: вплоть до XIV в. источники не содержат прямых известий о сколько-нибудь значительных еретических движениях на Руси.
Так, дошедшие до нас известия о киевских еретиках XI—XII вв. Андреяне и Дмитре читаются в Никоновской летописи XVI в. и не подтверждаются более ранними источниками; одно из них — известие об Андреяне—носит на себе явные следы тенденции XVI в.11 Более достоверно известие той же Никоновской летописи о каком-то еретике начала XIV в., которого «перепре» (переспорил) митрополит Петр. Это известие перекликается с любопытной записью, имеющейся на «Евангельских чтениях» Антояиева-Сийского монастыря (XIV в.); в ней московский князь Иван Калита восхваляется в частности и за то, что «при его державе» прекратились «безбожные ереси».12 К сожалению, никаких подробностей о еретических выступлениях начала XIV в. мы не знаем.
Повидимому, первыми широкими еретическими движениями, оставившими глубокий след в русском обществе, являются ересь стригольников XIV—XV вв. и новгородско-московская ересь конца XV—начала XVI в.
8 Там же, т. III, стр. 157.
’ Там же, т. VIII, стр. 138.
10 Памятники русского права, вып. I. Сост. А. А. Зимин, М., 1952, стр. 238, 241. 245; Русская историческая библиотека (РИБ), т. VI, стлб. 105 и 107.
11 Полное собрание русских летописей (ПСРЛ), т. IX, стр. 68 и 192. История «исправления» Аидреяна после его заточения явно перекликается со спорами между носнфлянами и их противниками о смысле и целях наказания еретиков (см. ниже, стр. 218—219.
12 ПСРЛ, т. X, стр. 192; Записки Академии наук, т. 34, СПб., 1879, прилож. № 4, стр. 147.
Появление их было обусловлено социально-экономическими сдвигами, происходившими на Руси, — развитием ремесла и торговли, ростом городов, распространением товарно-денежных отношений и обострением в связи с этим социальных противоречий. В этих условиях учение еретиков встретило горячий отклик среди трудящихся классов феодального общества и, в первую очередь, горожан. Русские ереси, получившие значительный размах в XIV—XV вв., являлись одной из форм оппозиции господствующему феодальному строю и господствовавшей феодально-церковной идеологии.
История русских ересей как социальных и идеологических движений изучена далеко не полностью; в советской историографии еретические движения средневековой Руси ни разу не были предметом монографического исследования. Настоящая книга имеет своей целью восполнить этот пробел. Она состоит из двух частей и «Приложения». Первая часть — «Новгородско-псковская ересь стригольников XIV—XV вв.» — написана Н. А. Казаковой; вторая часть — «Новгородско-московская ересь конца XV—начала XVI в.» — написана Я. С. Лурье. В «Приложении» к книге помещены источники по истории еретических движений XIV—XV вв., большая часть которых или совсем не издавалась или издавалась неудовлетворительно с археографической точки зрения. Памятники истории еретических движений подготовлены к печати А. А. Зиминым, А. И. Клибановым, Я. С. Лурье и Н. А. Соколовым.
Эта книга своим появлением во многом обязана ее ответственному редактору, ныне покойному В. Д. Бонч-Бруевичу. Неутомимый исследователь религиозно-общественных движений в России, которые он рассматривал, как «выступление политического протеста под религиозной оболочкой»,1 В. Д. Бонч-Бруевич еще на заре своей общественной и научной деятельности интересовался еретическими движениями древней Руси и даже предполагал написать специальное исследование о стригольниках и новгородско-московской ереси. Владимиру Дмитриевичу не удалось осуществить задуманную работу, но мысль об этой теме не оставляла его, и он приложил много усилий к тому, чтобы такое исследование было выполнено в стенах Музея истории религии и атеизма. Авторы с глубокой благодарностью вспоминают неизменное внимание и повседневную помощь Владимира Дмитриевича.
1 В. И. Л с н и н, Соч„ т. 4, стр. 223.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
НОВГОРОДско-псковСКАЯ ЕРЕСЬ СТРИГОЛЬНИКОВ XIV—XV вв.
ГЛАВА I
ИСТОРИОГРАФИЯ НОВГОРОДСКО-ПСКОВСКОЙ ЕРЕСИ СТРИГОЛЬНИКОВ
Историю ереси стригольников нельзя назвать сюжетом, не привлекавшим внимание исследователей. О ереси стригольников писали многие авторы — историки России, русской культуры и русской церкви — как в своих общих трудах, так и в специальных исследованиях, посвященных изучению ереси.1
Впервые историю ереси изложил протоиерей Журавлев в книге «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, об их учении, делах и разногласиях», напечатанной в 1795 г. Начиная с Журавлева стригольниками постоянно интересовались историки русской церкви. Эти историки, в большинстве своем являвшиеся носителями духовного сана, рассматривали историю ереси с точки зрения зашиты православной' церкви и ее догматов. По их словам, еретики клеветали на епископов «якобы они благодать священства за деньги продавали», а также произносили «прочие хулы» на церковь и ее священнослужителей.2 Ересь церковные историки определяли как «лжеучение», а возбужденное ею движение — как «смятение церкви».3 Историки церкви стояли на идеологических позициях тех источников, которыми они пользовались при изложении истории ереси, — обличительных посланий против ереси высших иерархов православной церкви конца XIV—начала XV в. Подобно авторам этих посланий церковные историки видели свою цель в обличении ереси и обосновании незыблемости основ православной церкви и ее учения.
1 Не ставя своей целью дать исчерпывающий обзор литературы, посвященной ереси стригольников, мы остановимся на работах тех авторов, взгляды которых характеризуют развитие историографии вопроса.
2 Андрей Иоаннов (Журавлев). Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, об их учении, делах II разногласиях. СПб., 1795, стр. 3—7.
3 Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества Псковского, ч. III. Киев, 1831, стр. 22—27.
Тех же взглядов на ересь придерживались по существу и представители дворянской историографии XVIII—начала XIX в. Так, Н. М. Карамзин в V томе своей «Истории государства Российского», изложив бегло историю ереси, характеризует ее как «зло», а проповеди еретиков называет «нескромными, дерзкими речами».4 Такой взгляд на ересь определялся классовыми интересами дворянских историков, защитницей привилегий которых и устоев феодально-крепостнического государства являлась православная церковь.
Первую попытку исследовать учение стригольников, вскрыть причины, его породившие, сделал студент Московской духовной академии Н. Руднев, напечатавший в 1838 г. книгу «Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного». Использовав почти все сохранившиеся источники по истории стригольников, Н. Руднев гораздо полнее, чем его предшественники, характеризует учение еретиков. Рассматривая причины происхождения ереси, Н. Руднев отмечает, что она есть «плод того духа, который так резко обозначается во всей внутренней и внешней жизни Новгорода и отчасти брата его Пскова», следствие присущего новгородцам и псковичам чувства свободы, духа вольности, благодаря чему у них «легко было образоваться восстанию против духовенства».5 Попытка Н. Руднева рассматривать учение стригольников не как результат «зла» и «церковного смятения», а как явление, порожденное особенностями исторического развития Новгорода и Пскова, представляет собою несомненный шаг вперед в развитии историографии вопроса, хотя специфику исторической жизни Новгорода и Пскова и связь ее с ересью автор понимал примитивно и идеалистически.
Спустя 11 лет после работы Н. Руднева вышла в свет книга архиепископа воронежского Игнатия «История о расколах в церкви российской». Мы считаем нужным остановиться на этой книге не потому, что ее концепция представляет собою прогресс — напротив, книга до последней степени пронизана духом религиозной нетерпимости, — а потому, что автор ее, освещая вопрос о происхождении стригольничества, высказал мнение, которое потом надолго утвердилось в качестве одного из направлений историографии вопроса. Сравнивая учение стригольников с учениями западноевропейских еретиков — вальденсов, богомилов, гусситов и т. д. и констатируя совпадение между ними во многом, архиепископ Игнатий приходит к выводу, что «ересь стригольников не есть наша самородная, а наносная, так же из-за границы, как и прочие до того времени являвшиеся язвы нравственные».6
По сравнению с концепцией церковных и дворянских историков взгляды представителей буржуазной историографии на русские средневековые ереси представляли известный прогресс. Для буржуазной историографии в целом характерен более тщательный анализ источников и более полное и правильное освещение учения еретиков. Но, несмотря на это, еретические движения не получили широкого освещения в буржуазной историографии. Эта тема является одним из аспектов более широкой темы—истории народных движений, а вопросы истории народных
4 Н. М. Карамзин. История государства Российского, т. V, СПб., 1819, стр. 111—112.
5 Н. Руднев. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного. 1838, стр. 73—88.
6 Игнатий, архиепископ. История о расколах в церкви российской. 1849, стр. 43—44.
движений, вопросы классовой борьбы никогда не принадлежали к числу центральных проблем буржуазной исторической науки.
Ереси стригольников уделяли мало внимания корифеи буржуазной исторической науки. Стоявший на позициях государственной школы С. Соловьев посвящает стригольникам лишь полторы страницы своей многотомной «Истории России с древнейших времен». Высказывая предположение о том, что ересь стригольников зародилась во Пскове, как следствие несбывшегося желания псковичей получить церковную независимость от Новгорода, С. Соловьев коротко излагает уже известные факты из истории ереси и перечисляет пункты учения еретиков, не пытаясь их сколько-нибудь анализировать.7 Что касается В. О. Ключевского, то в своем «Курсе русской истории» стригольничества он вообще не касается.
Лучшие страницы из всего, что представители русской буржуазной историографии XIX в. написали о стригольниках, принадлежат таким знатокам истории Новгорода и Пскова, как Н. И. Костомаров и А. И. Никитский.
Н. И. Костомаров в последней главе своей монографии «Северно-русские народоправства», приступая к рассмотрению ереси стригольников, отмечает прежде всего, что появление ереси было связано с особенностями исторической жизни Новгорода и Пскова. Стригольничество возникло во Пскове. Оно было порождено зависимостью псковского духовенства от новгородского владыки, который смотрел на псковскую церковь, как на оброчную статью дохода. Возникнув из протеста против ставленнических пошлин и других поборов, которые собирались новгородским церковным управлением, стригольничество выросло в оппозиционное по отношению к господствующей церкви движение. Помимо указания на местный генезис движения Н. И. Костомаров сделал еще ряд важных наблюдений: он подчеркнул, что еретическое направление увлекло «образованнейших людей», что стригольники были «люди книжные, ученые». Большую ценность представляет также указание Н. И. Костомарова на появление в стригольничестве в XV в. ряда различных толков: от таких, которые, «смахивая на стригольников», не порывали с господствующей церковью, до таких, которые не только порвали с церковью, но, отрицая воскресение мертвых, «показывали уже материализм».8
А. И. Никитский, касаясь в своих работах ереси стригольников, также подчеркивает русский генезис движения и указывает, что ересь была самородным продуктом русского ума. Он называет стригольничество первым религиозным движением, положившим «начало на Руси самородному религиозному мудрствованию». Почвой, на которой произросла ересь, А. И. Никитский считает упадок псковской и новгородской духовной иерархии. Подобно Н. И. Костомарову он подчеркивает наличие у стригольников различных толков, наиболее радикальные из которых, по мнению Никитского, доходили до отрицания воскресения мертвых и чистого деизма. Причины поражения стригольничества А. И. Никитский усматривает, во-первых, во внутренней слабости стригольничества, которая заключалась в его преимущественно критическом характере
7 С. Соловьев. История России с древнейших времен, т. IV. М., 1857, стр. 338—339.
8 Н. И. Костомаров. Северно-русские народоправства, т. И. СПб., 1863, стр. 435—446.
и недостаточной разработке позитивной программы, и, во-вторых, в преследовании со стороны господствующей церкви.9
Из работ исследователей конца XIX в. представляет интерес для изучения стригольничества книга А. С. Архангельского «Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древней Руси».10 В этом исследовании автор рисует широкую картину идеологической жизни древней Руси и посвящает при этом ряд страниц стригольничеству. А. С. Архангельский подчеркивает масштабы движения: он называет его «обширным религиозным брожением», которое возникло во Пскове в конце XIV в. Он правильно также формулирует целый ряд положений учения еретиков, в частности указывает на стремление их к «более внутренней, духовной стороне религиозности», на элементы рационализма (сомнение в истинности «евангельских благовестей и преданий апостольских и отческих») и, наконец, на «мнения прямо материалистические» (отрицание воскресения мертвых частью стригольников). Но давая интересный анализ учения еретиков, А. С. Архангельский целый ряд положений его считает «скорее частными мнениями отдельных лиц». Что касается движения в целом, то он оценивает его как «умеренное» и тем самым снижает его значение.
Передовые для своего времени взгляды Н. И. Костомарова, А. И. Никитского, А. С. Архангельского не получили широкого распространения в историографии стригольничества второй половины XIX—начала XX в.
Буржуазная историческая наука этого периода, периода кануна империализма и империализма, вступает в полосу своего кризиса. Кризис буржуазной исторической науки выражается в отказе от широких обобщающих исследований, в сосредоточении внимания исследователей на отдельных частных вопросах, в увлечении теорией влияний и заимствований, которая использовалась как универсальный прием для объяснения сходных социальных и особенно идеологических явлений в жизни различных народов.
В работах церковных историков этого периода, посвященных ереси стригольников, господствовала концепция, выработанная историографией конца XVIII—начала XIX в. В этом отношении характерны взгляды автора «научной» «Истории русской церкви» Е. Е. Голубинского. Е. Е. Голубинский, которого справедливо называют «последним кодификатором церковной традиции», не замечает того нового прогрессивного в учении стригольников, что было отмечено некоторыми представителями русской буржуазной историографии XIX в. Чрезвычайно показательно также для характеристики тенденциозности Е. Е. Голубинского отрицание массовости движения стригольников: он называет их «маленьким противуцерковным обществом», которое после гонений, воздвигнутых на них в 1427 г., более уже не собиралось и не восстанавливалось.11
Что касается буржуазных историков и литературоведов конца XIX— начала XX в., то среди них особую популярность приобретает тезис иностранного происхождения стригольничества. Используя модный в то время метод сравнительного исторического изучения, представители бур
9 А. И. Никитский. 1) Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873, стр. 228—232; 2) Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879, стр. 146—151.
10 А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древией Руси, ч. I. СПб., 1882, стр. 256—270.
11 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. 11. ч. 1. М., 1900, стр. 396—407.
жуазной историографии и литературоведения констатировали черты сходства между учением стригольников и западноевропейских еретиков — богомилов, вальденсов, гейсслеров. Это сходство послужило основанием для вывода об иностранном генезисе стригольничества, о заимствовании его либо с юга из Болгарии, либо из Западной Европы.
Одним из крайних представителей указанной точки зрения был Н. С. Тихонравов. В своем докладе на II Археологическом съезде в Петербурге в декабре 1871 г., а также в работе «Отреченные книги древней России»,12 сопоставляя стригольничество с учением и обрядами немецкой еретической секты «крестовых братьев» или «гейсслеров» (бичующихся), он приходит к выводу, что стригольники в Новгороде «были не иное что, как „крестовые братья", хлысты германские». Появление тех и других Н. С. Тихонравов объясняет «черной смертью» — страшной эпидемией чумы, которая в 1349 г. опустошила Германию, а в 1350 г. свирепствовала в Новгороде. Сопровождаемая массовыми смертями и неисчислимыми народными бедствиями эта эпидемия способствовала возникновению фанатических сект, в том числе и секты бичующихся — гейсслеров. Точку зрения Н. С. Тихонравова пытался развить А. Н. Веселовский, который высказал предположение, что гейсслеры через Венгрию, Чехию и Польшу могли появиться в пределах Новгородской земли и с их появлением связано возникновение ереси стригольников.13
С зарубежными влияниями связывал возникновение ереси стригольников и такой известный ученый, как византинист Ф. И. Успенский. Пятую главу своей книги «Очерки по истории византийской образованности» он специально посвящает ереси стригольников. По его мнению, последние представляли собой «богомильскую секту, перенесенную в Россию при посредстве южных славян».14 С этой предвзятой точки зрения Ф. И. Успенский анализирует взгляды еретиков. Так, он полагает что в основе отрицания духовной иерархии у стригольников лежало признание дуалистического начала: стригольники, по его мнению, как и богомилы, признавали только небесного бога, а все земное, в том числе и церковь, рассматривали как дело злого начала. Подобные натяжки допускаются и при анализе других сторон учения стригольников, аналогию которым автор ищет в богомильстве.
Для того кризиса, который переживала буржуазная наука в период империализма, характерно не только широкое распространение теории заимствований и влияний, но и чрезвычайная компилятивность построений. Насквозь компилятивной является концепция М. Сперанского. Так. в своей «Истории древней русской литературы», говоря об обстоятельствах, обусловивших появление стригольничества, он называет целый комплекс причин: эпидемию «черной смерти» (чумы), влияние Запада, а также местные экономические условия — поборы духовенства, стремление его к материальным захватам, низкий уровень образованности и т. д. «Все это, — пишет М. Сперанский, — также вело к протесту со стороны терпевших эти притеснения, а западная форма этого протеста, как готовая, облегчала его осуществление».15
12 Труды съезда, вып. 2, СПб., 1881, Протоколы заседаний, стр. 35—39. Н. С. Тихонравов. Отреченные книги древней России. Соч., т. I, М., 1898, стр. 211—227.
13 А. Н. Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Ж.МНП, 1876, март, стр. 116.
14 Ф. И. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892, стр. 388.
13 М. Сперанский. История древней русской литературы. М., 1914, стр. 402—404.
Несмотря на привлечение всех сохранившихся источников и на целый ряд интересных и правильных выводов, буржуазная историография, даже в лице авторов передовых для своего времени работ — Н. И. Костомарова и А. И. Никитского, оказалась бессильной решить задачу изучения русских средневековых ересей. Представители буржуазной историографии, ограниченные свсим классовым мировоззрением, не могли подняться до единственно научного понимания ересей, как одной из форм классовой борьбы, порожденной глубочайшими социальными противоречиями феодального общества.
Новый этап в развитии историографии вопроса наступил в советский период. В анализе и оценке средневековых ересей советские исследователи исходят из указаний, содержащихся в работах классиков марксизма-ленинизма и в первую очередь в работе Энгельса «Крестьянская война в Германии». Но в первые годы после революции в советской историографии еще сильны были традиции буржуазной исторической науки и влияние экономического материализма.
Экономический материализм, как определенное направление исторической науки, возник еще до революции. Как известно, одним из наиболее законченных представителей его был М. Н. Покровский. В своем «Очерке истории русской культуры», написанном в предреволюционные годы, касаясь ереси стригольников, он называет ее одной из дуалистических и аскетических сект, подобной секте богомилов, патаренов, катаров. Социальной базой стригольничества был город, ибо, по мнению М. Н. Покровского, «аскетизм так же характерен для городского хозяйства, как культ предков для эпохи „большой семьи"».16
Ереси стригольников касается Н. М. Никольский в своей «Истории русской церкви», представляющей собой переработку аналогичных глав, написанных им в дореволюционные годы для «Русской истории с древнейших времен» М. Н. Покровского. Н. М. Никольский считает, что ересь стригольников в своей основе была городской ересью, опиравшейся «на молодое русское бюргерство, преимущественно на ремесленную часть его». Но затем, переходя к причинам появления ереси, он делает акцент на специфике новгородско-псковских церковных отношений: секта стригольников, по его мнению, родилась из столкновений «между городской церковной организацией, сложившейся во Пскове, с притязаниями феодального сеньера, каким был новгородский архиепископ». Движение стригольников, направленное против духовного сеньера, носило, по мнению автора, протестантско-реформационный характер.17 Несмотря на отдельные правильные выводы, в работе Н. М. Никольского не подчеркивается общая антифеодальная направленность ереси, и ее суть, как одной из форм революционной оппозиции против феодализма, остается нераскрытой.
Важную роль в изучении русских средневековых ересей сыграла небольшая по объему статья Б. А. Рыбакова «Воинствующие церковники XVI в.», напечатанная в 1934 г. В этой статье Б. А. Рыбаков касается ереси конца XV—начала XVI (в., так называемой ереси «жидовствую-щих», но поскольку он ставит знак равенства между стригольничеством и этой ересью, постольку все сказанное о ней мы имеем право отнести и к стригольничеству. В своей оценке Б. А. Рыбаков указывает, что основной движущей силой еретического движения был «протест против
16 М. Н. Покровский. Очерк истории русской культуры, ч. II. Пгр., 1923, стр. 38, 48, 49.
17 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 71—75.
феодализма», социальной средой, его питавшей, — низы города, к которым примкнули и торговые элементы. Что касается аналогий с европейскими еретическими учениями, то поэтому поводу Б. А. Рыбаков пишет: <Не заимствование, а сходство социальных условий породило и там и здесь одинаковые явления».18 Б. А. Рыбаков дает, таким образом, четкое марксистское определение существа ереси и причин, ее породивших, но з его работе, посвященной иному сюжету, отсутствует анализ истории зреси и учения еретиков.
Дальнейшие исследования советских историков и историков культуры шли по двум линиям: по линии более полного выявления социальных корней ереси и социального лица еретиков и по линии установления того нового, что идеи еретиков внесли в развитие русской общественной мысли.
Авторов общих трудов по истории СССР занимал, главным образом, вопрос о социальном содержании ереси. В «Истории СССР с древнейших времен до конца XVIII в.» под редакцией акад. Б. Грекова ереси эассматриваются как один из видов борьбы с феодальной системой. Стригольничество сближается с «бюргерскими» ересями Западной Европы. Что касается его идейного содержания, то авторы ограничиваются лишь констатированием того, что стригольники выступали против церковных поборов и предлагали заменить существующее духовенство обыкновенными мирянами.19 Те же положения повторяются и в «Истории СССР от древнейших времен до конца XVIII в.» К. В. Базилевича.20
Историков культуры, литературоведов, философов, историков общественной мысли стригольничество интересует, главным образом, во втором плане — в плане раскрытия его идейного содержания.
Так, Т. Райнов в своей книге «Наука в России XI—XVII вв.» относит стригольничество к числу ересей рационалистического толка и указывает, что стригольники, отрицая бессмертие души, возвышались до материалистических взглядов.21
Краткую сводку некоторых пунктов учения стригольников и определение ереси как бюргерской содержит второй том «Истории русской литературы», изданный Институтом русской литературы Академии Наук СССР.22
Подробнее останавливается на идеологии стригольников А. С. Орлов в своей книге «Древняя русская литература». Однако подчеркивая оппозиционность стригольников господствующей церкви, академик Орлов, как нам кажется, допускает преувеличение, когда утверждает, «что религиозная община стригольников была почти не связана с христианством». Преувеличенным представляется нам и указание его на связь стригольничества с языческими верованиями славян и, в частности, с культом земли.23
Интересна та оценка философии еретиков, которую дает О. В. Трахтенберг в статье «Общественно-политическая мысль з России в XV— XVII вв.»: «По своей тенденции философия еретиков вела к освобожде
18 Б. А. Рыбаков. Воинствующие церковники XVI в. Анти религиозник, 1934, Xs 3, стр. 32—33.
19 История СССР с древнейших времен до конца XVIII в. Под ред. Б. Д. Грекова. 1948. стр. 189—190.
20 К. В. Базилевич. История СССР от древнейших времен и до конца XVIII в., ч. 1. М., 1950, стр. 197.
21 Т. Райнов. Наука в России XI—XVII вв. М.—Л., 1940, стр. 131.
•'2 История русской литературы, т. II, ч. 1. М.—Л., 1945, стр. 131—132.
23 А. С. Орлов. Древняя русская литература. .И.—Л., 1945, стр. 239—210.
нию мысли от традиционно-религиозных пут и к развитию критического мышления».24
Наиболее полное освещение стригольничества в советской литературе дают два автора — И. У. Будовниц в книге «Русская публицистика XVI в.» и Н. Г. Порфиридов в работе «Древний Новгород».
В стригольничестве И. У. Будовниц видит «типичную средневековую городскую ересь, «главным требованием которой являлось требование „дешевой церкви"». В то же время И. У. Будовниц подчеркивает наличие в ереси мотивов обличения социального неравенства. Автор указывает также на появление в стригольничестве ряда толков и на связь его с новгородско-московской ересью конца XV—начала XVI в.25
Н. Г. Порфиридов в своей книге, посвященной очерку культуры древнего Новгорода, останавливается на социально-политических предпосылках, породивших стригольничество, и дает анализ его идейного содержания. Интересна общая оценка ереси, которую дает автор: он характеризует ее как демократическое, рационалистическое, дореформа-ционное течение, продукт нарождавшейся бюргерской культуры.26 27
Краткая, но очень насыщенная характеристика ереси стригольников содержится во втором томе «Очерков истории СССР». Авторы «Очерков» подчеркивают, что ересь была направлена против основ церковной иерархии и догматики и что она имела широкое распространение!, чему способствовало «обличение стригольниками социального неравенства».2"
В результате работ советских исследователей окончательно опровергнут тезис об иностранном происхождении стригольничества, дано четкое марксистское определение социальной сущности ереси, как ереси городской, подчеркнут ее критический, рационалистический характер. Но, к сожалению, эти ценные мысли, как правило, высказывались в форме отдельных замечаний, часто не подкрепленных соответствующим анализом источников. Специального исследования, посвященного ереси стригольников, в советской литературе до сих пор не имеется. А между тем изучение ереси стригольников, как специфической формы классовой борьбы и как идеологического движения, встречающего элементы нового мировоззрения, представляет несомненный интерес. Этим определяется целесообразность нового исследования ереси.
24 О. В. Трахтенберг. Общественно-политическая мысль в России в XV— XVII вв. Сб. «Из истории русской философии», М., 1949, стр. 85.
'-’3 И. У. Б у д о в и и ц. Русская публицистика XVI в. М.—Л., 1947, стр. 43—48.
-а Н. Г. Порфиридов. Древиий Новгород. М.—Л., 1947, стр. 185—191.
27 Очерки истории СССР, т. II. М„ 1953, стр. 183—184, 361—363.
ГЛАВА II
НОВГОРОД И ПСКОВ В XIV—XV вв.
1
Новгородская земля была областью развитых феодальных отношений и резких социальных контрастов. Основу новгородской экономики составляло феодальное землевладение. В результате наступления феодалов феодальное землевладение на основной новгородской территории к концу XV в. почти полностью поглотило земли некогда свободных крестьянских общин.1 Для землевладения Великого Новгорода XIV—XV вв. характерна высокая степень концентрации земли. Основная часть земель новгородских пятин была сосредоточена в руках представителей крупнейших боярских родов. Так. по подсчетам А. М. Гневушева, из 1632 частных владений, которые устанавливаются по писцовым книгам, на долю владений 22 боярских фамилий — Борецких. Есиповых, Горошковых, Селезневых, Самсоновых и других — приходилось немного менее трети всех частновладельческих земель.2 Этим боярским родам принадлежали также обширные земельные вотчины в новгородских колониях. В силу иммунитета бояре располагали не только вотчинной, но и государственной финансовой и судебной властью над различными категориями феодально-зависимых крестьян, сидевших на их землях. Активное участие боярство принимало и в городской жизни. Бояре участвовали в торговле, поставляя из своих обширных вотчин продукты земледельческой и промысловой деятельности, а из колоний — меха, воск, которые шли за границу. Мощным средством закабаления городского населения являлось ростовщичество, которым широко занимались новгородские бояре. Сосредоточив в своих руках основное средство производства — землю, а с нею и власть над феодально зависимым крестьянством, и имея возможность оказывать нажим на рычаги городской экономики и городской жизни, бояре являлись классом, занимавшим командные высоты в экономике Новгородской земли.
1 Б. Д. Греков. Крестьяне на Руси. М.—Л., 1946, стр. 484.
2 А. М. Г н е в у ш е в. Очерки экономической и социальной жизни сельского населения Новгородской области после присоединения Новгорода к Москве, ч. I. Киев, 1915, стр. 315. Данные А. М. Гневушева основаны на писцовых книгах конца XV— начала XVI в. Но привлечение их для рассматриваемого времени мы считаем вполне допустимым, так как эти данные, являясь результатом процессов, происходивших в Новгородской земле в последний период ее самостоятельности, в какой-то мере характеризуют новгородское землевладение этого периода.
Рядом с боярством стояла церковь. В первые десятилетия после присоединения Новгорода к великому княжеству Московскому церкви принадлежало 21,7% земли в новгородских пятинах. Для периода новгородской самостоятельности этот процент должен быть увеличен, так как во .время земельных конфискаций, произведенных Иваном III, на великого князя была отписана часть владычных и монастырских волостей. Для церковного землевладения, пожалуй в еще большей степени, чем для светского, была характерна высокая степень концентрации земли. Так, из 137 новгородских монастырей три монастыря—Хутынский, Юрьев и Аркажский —владели 40% всех монастырских земель. Крупнейшим земельным собственником был архиепископ (владыка), земельные владения которого составляли 31% всех церковных земель.3 Часть земель, принадлежащих церкви, была расположена в пределах городской черты. На церковных землях велось сложное не только земледельческое, но и ремесленно-промысловое хозяйство.4 Церковь не гнушалась и торговыми операциями: лавочные книги Новгорода при перечислении лавок упоминают на монастырских и церковных землях ряд лавок и полок, как сдаваемых ® аренду, так и принадлежавших духовным лицам.5 Таким образом, подобно боярству, церковь располагала известными экономическими позициями и в городе.
В XIV—XV вв. в связи с общими экономическими сдвигами, наметившимися по всей Руси, — с ростом общественного разделения труда, развитием товарно-денежных отношений — происходят изменения и в феодальном хозяйстве Новгородской земли. Феодальное хозяйство сохраняет свой натуральный характер, но в то же время усиливаются его связи с рынком. Меняется характер крестьянских повинностей: возрастают размеры хлебного оброка, появляется денежная рента, наличие которой фиксируется новгородскими писцовыми книгами конца XV в.6
В писцовых книгах денежный оброк фиксируется как явление, имевшее довольно широкое распространение в Новгородской земле на рубеже XV—XVI вв. Но возникновение его следует отнести к более раннему времени. В этом отношении большой интерес представляют замечательные находки берестяных грамот. В 1951 г. А. Арциховским была найдена грамота, которая по форме букв и по залеганию датируется XIV в. Эта грамота содержит перечень феодальных повинностей, .взимавшихся с целого ряда сел. Для обозначения повинностей здесь употреблены термины «позём» — 8 раз и «дар» — 10 раз. И «позём» и «дар» исчисляются в белках — основной валюте того времени.7 Очевидно, в грамоте шла речь о денежном оброке, который крестьяне уплачивали своему владельцу. Данные этой грамоты, позволяющие отодвинуть возникновение денежного оброка в Новгородской земле по крайней мере на сто лет назад, свидетельствуют о раннем и значительном развитии товарно-денежных отношений на территории Новгородской земли.
Развитие товарно-денежных отношений привело к ухудшению положения крестьян. Стремление повысить доходность своего хозяйства по-
3 А. М. Г н е в у ш е в, ук. соч., стр. 277, 295.
4 Б. А. Рыбаков. Ремесло древней Руси. М., 1948, стр. 586—587.
3 Лавочные книги Новгорода Великого. М., 1930.
6 С. А. Тараканова -Белкин а. Боярское и монастырское землевладение в новгородских пятинах в домосковское время. М., 1939, стр. 69—71; А. М. Гневу-П1 е в, ук. соч., стр. 234—235. Очерки истории СССР, т. II. М., 1953, стр. 176.
7 А. Арцнховскнй. Новые открытия в Новгороде. Вопр. ист., 1951. № 12, стр. 80.
Вид Новгорода.
Гравюра.
ко
JP
Восстание в Новгороде в 1418 г.
Миниатюра из второго тома Остерманевского списка Лицевого свода XVI в.
буждало феодалов усиливать нажим на крестьян, увеличивать их эк-сплоатацию. В то же время феодалы принимали меры к закреплению за собой крестьян, к ограничению права крестьянского перехода. В договорах Новгорода с литовскими князьями в XV в. появляется статья о выдаче смердов, бежавших за границу.8 Это означало, что смерды — основная категория феодально-зависимых крестьян — были лишены права перехода к феодалам, чьи владения были расположены за пределами Новгородской земли. Действовало ли это правило внутри Новгородской земли, мы не знаем. Во всяком случае, в XV в., если не юридически, то фактически, значительная часть новгородских крестьян — половники, захребетники и т. д., утратившие свою хозяйственную самостоятельность, — были лишены, в силу своей экономической зависимости от феодала, возможности свободного перехода.
Итак, развитие новгородской деревни в рассматриваемый период протекало по линии все большей поляризации социальных противопс ностей: с одной стороны — все возрастающее экономическое могуш крупных феодалов, бояр и церкви, в руках которых сосредоточи1 основной массив земель и крупные денежные средства, с другой -ухудшающееся положение крестьян, усиление их эксплоатации и обнищания.
Такую же картину резких социальных контрастов представляли и города Новгородской земли, и в первую очередь ее экономический и политический центр — Новгород Великий.
XIV—XV вв. были временем наибольшего расцвета торгово-ремесленной деятельности Новгорода до присоединения его к Москве. Немалую роль в экономическом подъеме Новгорода сыграло то обстоятельство, что Новгородская земля счастливо избегнула ужасов татарского нашествия, которое означало катастрофу для русского города и ремесла. Этим в значительной степени объясняется существование в Новгороде в XIV— XV вв. ряда ремесел и технических приемов, которые были утрачены з северо-восточной Руси в результате татарского погрома.9
Все углубляющееся разделение труда в сфере ремесленной деятельности привело к далеко зашедшей дифференциации новгородского ремесла. А. В. Арциховский по писцовым книгам 80-х годов XVI в. насчитал в Новгороде 5465 ремесленнико1в и торговцев, которые распределены им по 237 профессиям. Сравнивая свои подсчеты, сделанные для Новгорода, с подсчетами для других русских городов, от которых до нас дошли писцовые книги (для Казани, Свияжска, Тулы, Коломны, Можайска, Серпухова, Устюжны), А. В. Арциховский приходит к выводу, что в XVI в. ремесленная дифференциация достигла значительно более высокой ступени в Новгороде, чем во всех доступных изучению русских городах всех типов.10 Вывод, сделанный А. В. Арциховским на основе писцовых книг 80-х годов XVI в., может быть, как нам кажется, с полным основанием распространен на новгородское ремесло XIV—XV вв., особенно если учесть, что в эти века ремесло северо-весточной Руси только оправилось после татарского разорения, а реместо Новгорода продолжало, хотя и замедленную в результате татарского ига, но все же непрерывную линию развития со времени Киевской Руси.
8 Договоры 1440—1447 гг. и 1470—1471 гг. Грамоты Великого Новгорода и Пскова. ?!.—Л., 1949, №№ 70, 77.
9 Б. А. Р ы б а к о в, ук. соч., стр. 695.
10 А. В. Арциховский. Новгородские . ремесла. Новгородск. история, сборн., еып. 6, 1939, стр. 3, 11.
2 H. А. Казакова и Я. С. Лурье
Другим, пожалуй еще более важным показателем, характеризующим развитие новгородского ремесла, является связь его с торгом. Связь ремесла с рынком, работа ремесленника на рынок широко прослеживаются по источникам XVI в.11 Но, безусловно, связь эта существовала и раньше. В интересующий нас период производство какой-то части ремесленников по существу превратилось уже в мелкотоварное производство, рассчитанное на рынок.
В XIV—XV вв. особенного размаха достигает торговля Новгорода. Наряду с развитием рыночных связей внутри Новгородской земли усиливаются торговые сношения между Новгородом и другими русскими землями. В орбиту новгородской торговли были вовлечены все крупные русские города: Москва, Тверь, Смоленск, Владимир, Рязань, Киев и т. д. Активный характер приобретает торговля Новгорода с Западной Европой. Вопреки Ганзейскому союзу, стремившемуся сохранить в своих руках монополию на посредническую торговлю между Русью и Западом, новгородские купцы прокладывают себе «чистый путь» за море и появляются со своими товарами в городах Северной и Западной Европы — в Выборге, Стокгольме, городах Ливонии и Пруссии.12
Подобно всем развитым средневековым городам, Новгород знал ремесленные и купеческие корпорации. Каковы были формы ремесленных корпораций Новгорода — судить трудно, так как писаных уставов их, подобных уставам цехов западноевропейских городов, мы не знаем. Но ряд косвенных данных: локализация в определенных районах города ремесленников определенной специальности, существование патрональных церквей, связанных с определенными видами ремесла, наличие братчин (объединений) с целью проведения религиозных празднеств, — все это позволяет положительно решать вопрос о существовании в Новгороде объединений ремесленников.13 Целью этих объединений, так же как и западно-европейских цехов, являлась защита интересов ремесленников.
Условия феодальной эпохи с ее постоянными внутренними усобицами и отсутствием гарантии личной безопасности породили и купеческие корпорации. Источники сохранили названия ряда купеческих корпораций Новгорода. Особое место среди них занимало «Ивановское сто» — объединение купцов-вощаников при церкви Ивана на Опоках. Устав этого объединения рисует его нам как замкнутую наследственную корпорацию, вступление в которую было связано с уплатой высокого взноса — 50 гривен. «Ивановское сто» обладало целым рядом важных прав: ему принадлежал контроль над мерами веса и длины, в его руках находился торговый суд.14 Оно играло, таким образом, видную роль в жизни Новгорода.
Развитие товарно-денежных отношений обусловило значительную социальную дифференциацию новгородского посада. Верхушка наиболее богатых купцов — «вящьших», «старейших», «пошлых», — к которым принадлежали и купцы «Ивановского ста», была тесно связана с правящей феодальной знатью. Представители верхушки купечества принимали участие в упра1Влении Новгородом: заседали в высшем судебном органе
11 Л. В. Данилова. Очерки из социально-экономической истории Новгородской феодальной республики в XIV—XV вв. Рукопись, М., 1952, стр. 376—384.
12 Н. А. Казакова. Из истории сношений Новгорода с Ганзой в XV в. Историч. зап. АН СССР, № 28, 1949.
13 Б. А. Рыбаков, ук. соч., гл. 10.
14 «Рукописание» князя Всеволода Мстиславича. Памятники русского права, вып. 2, М„ 1953. стр. 175—177.
по торговым делам — суде тысяцкого, участвовали в посольствах и т. д. Если крупное купечество по своим социальным и политическим интересам примыкало к классу феодалов, то мелкие торговцы, которые в условиях развивающихся товарно-денежных отношений легко могли подвергнуться разорению, (входили в состав основной демократической торговоремесленной части населения Новгорода.
Расслоение существовало и среди ремесленников. Некоторые из ремесленников, особенно из числа наиболее зажиточных, были известными и влиятельными людьми в Новгороде. В силу этого, очевидно, их смерть во время сражений специально упоминается в летописях. Но таких ремесленников было немного. Основную массу ремесленников составляли мелкие самостоятельные хозяева, владельцы 'Небольших мастерских.
Дифференциация торгово-ремесленного населения Новгорода усиливалась благодаря ростовщичеству. Ростовщическая кабала ускоряла разорение беднейшей части посадского населения Новгорода; лишенные средств производства бывшие мелкие ремесленники и торговцы образовывали деклассированную прослойку без определенных занятий. Из этой прослойки выходили повольники, ушкуйники, под руководством лихих предводителей на счет богатых бояр, а иногда на собственный страх и риск, совершавшие грабительские походы по Волге на русские города. Положение этой деклассированной массы было сходно с положением плебса западноевропейских городов. Часть плебейской прослойки путем подкупа и подачек со стороны правящих боярских кругов превращалась в орудие в их руках, как это имело место, например, с ушкуйниками, другая — выражала интересы и требования основных масс посадского населения. Наличие в Новгороде большого количества деклассированных элементов придавало особую остроту классовой борьбе.13 * 15
Особенности социально-экономического развития Новгорода обусловили своеобразие его политического строя. Экономическое, а вместе с ним и политическое господство в Новгородской земле принадлежало боярству. Но, вместе с тем, значительным социальным и политическим весом пользовалось торгово-ремесленное население Новгорода. В результате сочетания этих двух факторов возникла своеобразная форма политического строя Новгорода — новгородская феодальная республика. Формально высшим органом власти в Новгороде являлось вече; оно избирало князей и высших должностных лиц и решало все важнейшие вопросы государственной жизни. Однако, благодаря своему богатству и влиянию, боярство почти всегда имело возможность направить деятельность веча в нужном для себя направлении. В руках боярства находился «совет господ» — олигархический орган,16 скрывавшийся за шумными вечевыми собраниями, но по существу предопределявший их решения. На (высшие государственные должности — посадников и тысяцких — избирались представители знатнейших боярских фамилий, тех самых Борецких, Селезневых, Самсоновых, Есиповых и др., которые являлись одновременно крупнейшими землевладельцами Новгородской земли.17 В XIV—XV вв. в связи с возрастанием экономического могущества боярства усиливается его роль в политической жизни Новгорода. Все большее значение
13 Л. В. Данилова. Ук. соч., стр. 421—424.
16 Боярский совет или совет господ, известный по немецким источникам XIV—
XV вв., состоял из степенных (занимающих свою должность) посадника и тысяцкого
< старых (уже отбывших должность) посадников и тысяцких.
17 А. В. Арциховский. К истории Новгорода, История, зап. АН СССР, № 2, ’. rSS, стр. 113—116.
приобретает совет господ, в то же время падает деятельность вечевых собраний. Политический строй Новгорода эволюционирует в сторону установления открытой боярской олигархии.
Однако неправильно было бы думать, что в XIV—XV вв. республиканские институты Новгорода превратились в пустую формальность, вследствие бессилия демократических слоев населения. По меткому выражению А. В. Арциховского «демократия не правила боярской новгородской республикой в XIII в., зато в XIV—XV вв. демократические элементы пользовались еще большей силой и заставляли хозяев этой республики с собой считаться».18 Порою ставленники демократических слоев населения оказывались у руля государственного правления. Так, в 1225 г. «простая чадь», недовольная избранием в архиепископы некоего Арсения, изгнала его со владычного двора. Архиепископом стал Добрыня Антоний, а вместе с ним восставший народ «введоша на сени» и двух новгородцев— Якуна Моисеевича и Микифора Щитника; таким образом, помощником владыки стал ремесленник Микифор, мастер по выделке щитов. В 1331 г. на архиепископскую кафедру был избран Григорий Калика, поп «Святого Козмы и Дамьяна с Холопьи улици», нареченный Василием, который, согласно остроумной гипотезе Б. А. Рыбакова, являлся ставленником Кузьмодемьянской корпорации кузнецов.19 Но хотя такие случаи в истории Новгородской боярской республики были исключением, тем не менее черные (посадские) люди Новгорода не раз решали судьбы посадников и тысяцких и своим вмешательством предопределяли исход внутриполитической борьбы, заставляя правящие боярские круги прислушиваться к своему властному голосу. Сам факт сохранения в Новгороде, до последних дней его самостоятельности, вечевого строя является следствием политического значения посада, учитывая которое боярство никогда не осмеливалось пойти на открытую ликвидацию республиканских институтов.
Огромную роль в политической жизни Новгорода играла церковь. Нигде иа Руси связь церкви с государством не была так сильна, как в Новгороде. В то же время новгородская церковь меньше, чем любая другая областная церковь Руси, была подчинена главе русской церкви — митрополиту.
Политический сепаратизм господствующих классов Новгородской земли находил выражение в стремлении к установлению независимости новгородской церкви от митрополичьей власти. Уже в XII в. правящие круги Новгорода добились в этом вопросе крупных успехов: в 1156 г. новгородский епископ, назначавшийся ранее, подобно епископам других русских земель, митрополитом, превратился в избранника веча; в 1165 г. он получил сан архиепископа, возвышавший его над главами других областных церквей Руси, носивших звание епископов.
Новгородский архиепископ являлся не только религиозным главой Новгорода. Он располагал большими правами в самых различных сферах гражданской и политической жизни. Владыке вместе с торговыми старостами и сотскими принадлежал контроль над торговыми мерами. Он обладал широкой компетенцией в сфере суда, как церковного, так и гражданского. Он принимал деятельное участие во внешнеполитических сношениях, председательствовал на заседаниях боярского совета. «Бла
18 А. В. А р ни х о в с к и й. К истории Новгорода. Истории, зап. АН СССР, № 2, 1938, стр. 109—110.
19 Б. А. Р ы б а к о в, ук. сои., стр. 514—515, 769—770.
гословение» владыки являлось необходимой санкцией всех важнейших актов новгородского правительства. Владыка выступает, таким образом, как глава новгородской феодальной республики; в его лице новгородская церковь стояла непосредственно у руля государственного правления.
То большое влияние, которое церковь имела на государственную жизнь Новгорода, определяется как экономическим могуществом церкви — крупнейшего феодала Новгородской земли, — так и ее местом в системе феодальной надстройки, насквозь проникнутой религиозным мировоззрением. Вместе с тем, исключительно высокому положению церкви в Новгородской земле способствовала и специфика политического строя Новгорода с его постоянными внутренними противоречиями, благодаря чему церковь имела возможность выступать в роли' примирителя противоположных интересов.
Распоряжение огромными материальными ресурсами новгородской церкви находилось в руках высшего слоя духовенства, к которому, помимо владыки и его наместников, ведавших церковными делами в определенных областях Новгородской земли, принадлежали игумены крупных монастырей и другие «князья» церкви. Высшее духовенство входило в состав господствующего феодального класса Новгородской земли.
В ином положении было низшее духовенство. При поставлении в сан священники должны были уплачивать пошлины в размере 7 гривен. Но этот размер, установленный Владимирским собором 1274 г., как правило, превышался. Кроме того, духовенство обязано было покрывать расходы владыки при объезде им епархии, которые со временем сложились в определенную систему пошлин. Низшее духовенство, таким образом, все более и более превращалось в тяглых людей владыки. К тому же положение этой части церковнослужителей было вообще неустойчивым, так как часто, вследствие неудовольствия своей паствы или по каким-нибудь иным причинам, они легко теряли свои места, превращаясь в безместных попов, бродивших из города в город в поисках места.20 Эта часть духовенства, в силу того гнета, который она испытывала со стороны «князей» церкви и благодаря своей необеспеченности, была близка к демократическим слоям посадского населения.
Особенности социально-экономического развития Новгородской земли — далеко зашедшее развитие феодальных отношений, приведшее к концентрации землевладения и исчезновению на основной новгородской территории свободных крестьянских общин, высокий уровень развития ремесла и торговли, распространение товарно-денежных отношений, расслоение посада, наличие значительной прослойки деклассированного населения — все это создавало условия для ожесточенной классовой борьбы как в городе, так и в деревне.
Однако о классовой борьбе, происходившей в новгородской деревне, мы знаем очень мало. Это в значительной степени объясняется характером источников: авторы новгородских летописей, нашего основного источника по политической истории Новгорода, — всегда горожане, интересующиеся, в первую очередь, событиями своего родного города. О выступлениях крестьян против феодального гнета они сообщают лишь тогда, когда эти выступления сливались с борьбой новгородского посада. Местные выступления крестьян не нашли своего отражения на страницах новгородских летописей. Сведения о них мы находим в житийной
20 А. И. Никитский. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб.. 1879, стр. 80—85.
литературе, в которой запечатлены яркие картины борьбы крестьян против наступления феодалов-монастырей. Пассивная форма сопротивления крестьян — побеги — отражена в договорах Новгорода с литовскими великими князьями в статьях о выдаче беглых смердов.
Основной ареной классовой борьбы в Новгородской земле являлся сам Новгород, ибо в нем, благодаря многочисленности и силе посадского населения и далеко зашедшему расслоению его, особой остроты достигли социальные противоречия. По словам Маркса, такой напряженности, как в Новгороде, классовая борьба достигала только в одном городе Западной Европы, во Флоренции, где борьба между патрициями и плебеями «бушевала» с такой же силой, как в Новгороде.21
История Новгорода периода его самостоятельности наполнена непрерывными восстаниями. Исследователю порою трудно разобраться в истинном характере этих восстаний, ибо классовая борьба, происходившая в Новгороде, тесно переплеталась с борьбою политической, борьбой против князей за «права и вольности» Великого Новгорода и соперничеством отдельных боярских группировок между собою. Ввиду недостаточной полноты источников не всегда можно также с определенностью установить, какая линия преобладала в классовых схватках — линия ли борьбы всего посада против боярства и городского патрициата, или же имели место проявления социальной розни внутри посада, когда городские низы выступали не только против феодалов, но и против верхушки посада.
Нам кажется, что в Новгороде, как во всяком средневековом городе, ведущей, определяющей линией классовой борьбы была борьба посада с феодалами, так как экономическое и политическое господство класса феодалов ущемляло все слои посадского населения.
Класс феодалов эксплоатировал посадское население как ©посредственно, через систему налогов и поборов, собиравшихся феодальным государством, так и непосредственно — путем ростовщичества, которым занимались бояре. Крупные противоречия существовали между посадом и церковью. Церковь в условиях Новгорода была не только надстройкой, освящавшей и укреплявшей феодальный базис. Глава новгородской церкви, владыка, был в известной мере главою ненавистной для посада новгородской боярской республики. В пользу церкви с посадского люда собирались различного рода поборы. Наличие церковных, главным образом монастырских земель в пределах городской черты задевало интересы посада. Наряду с боярством, церковь, как мы уже указывали, в какой-то степени выступала конкурентом посадского люда в торгово-ремесленной деятельности.
Вся эта группа противоречий — экономических, социальных и политических— обусловила неизбежность борьбы посада против крупных феодалов, боярства и церкви. Размаху этой борьбы способствовали сила и организованность торгово-ремесленного люда, объединенного в купеческие и ремесленные корпорации, а также вечевая демократия новгородской республики, вовлекавшая посадское население в политическую жизнь, пробуждавшая у него сознание своей силы и значения.
Особенно напряженный характер классовая борьба в Новгороде приобретает в XIV—XV вв., когда в связи с развитием товарно-денежных отношений обострились противоречия, с одной стороны, между феода-
2t К. Marx. Secret Diplomatic History of the XVIlIth century. L. 1899, стр. 84.
лами и посадом в целом, а с другой — внутри посада, между его верхами и низами.
Социальная рознь, имевшая место в Новгороде, ярко сказалась во время бурных событий 1340 г. В июне это года в Новгороде вспыхнул грандиозный пожар, от которого пострадала значительная часть города. Стихийное бедствие послужило сигналом к массовым погромам. По словам летописца, «злии человеци» грабили имущество не только «у своей братии у крестиян», но и «в святых церквах».22 Эти погромы в силу их массовости в какой-то мере можно рассматривать, как одну из форм классовой борьбы. Очевидно, инициаторами их были деклассированные элементы посадского населения, которые воспользовались стихийным бедствием для выступления против имущих — бояр, купцов, церкви, при этом сумев увлечь за собою часть торгово-ремесленного населения Новгорода.
Июньскими погромами события 1340 г. не закончились. Поводом к новому проявлению социальных противоречий явились, как это часто имело место в Новгороде, внешнеполитические дела. Новый великий князь московский Семен Гордый, вопреки традиции, до своего избрания на новгородский стол и заключения с Новгородом соответствующей договорной грамоты, прислал в Торжок своих даньшиков, которые начали собирать дань, совершая при этом насилия. Новоторжские бояре сообщили в Новгород о случившемся. Из Новгорода прислали помощь, даньщики великого князя были схвачены и заключены в оковы. Однако справедливо опасаясь гнева великого князя, новгородские воеводы, распоряжавшиеся в Торжке, послали в Новгород гонца, чтобы «быша новгородце всели на коне в Торжок», т. е. прислали бы воинскую силу. Если бы просьба воевод была удовлетворена, то это означало бы войну между Новгородом и великим князем. Правящие круги Великого Новгорода, чью точку зрения безусловно выражали новгородские воеводы, готовы были на этот шаг, но посадское население Новгорода не пожелало выступить против великокняжеской власти — «не восхотеша чернь» ,итти в Торжок, пишет летописец, и хозяева Новгородской земли вынуждены были прислушаться к ее голосу — поход не состоялся. Успех, достигнутый черными людьми Новгорода, послужил сигналом к выступлению народных низов Торжка против своих бояр. Когда известия о новгородских событиях достигли Торжка, то «въсташа чернь на бояр»; великокняжеские воеводы были освобождены, новгородцы выпровожены из города, «а бояре новоторьскыи прибежаша в Новъгород толко душею, кто успел; а домы их разграбиша и хоромы розвозиша, . ..потом и села их пуста положиша».23 Очевидно, в Торжке вспыхнуло широкое народное движение, в которое было вовлечено не только посадское население, но и крестьяне, ибо трудно предположить, чтобы в разграблении боярских сел не приняли участия населявшие их феодально-зависимые крестьяне. События 1340 г. в Новгороде и Торжке ярко показывают, с одной стороны, противоположность интересов черни — посада — и боярства, а с другой — тяготение черных людей к великокняжеской власти, как к единственной силе, способной обуздать новгородское боярство.
Ряд волнений имел место в Новгороде и в 40—50-х годах XIV в. В это время между боярскими группировками происходила ожесточенная борьба за власть. Соперничающие боярские группировки, используя
22 Новгородская 1-я летопись старшего и младшего изводов, М.—Л., 1950 (в дальнейшем: НПЛ), стр. 351—352.
НПЛ, стр. 352—353.
свое влияние в кончанских и уличанских организациях Новгорода, вовлекали в борьбу и часть посадского населения, в частности его деклассированную прослойку — ушкуйников. Но выступления посадского населения стихийно перерастали те рамки, которые ставились их инициаторами — той или другой боярской группировкой. Поднявшись на борьбу, городские низы неизбежно забывали о ее политических целях и изливали гнев против своих социальных врагов — бояр. Отсюда — ожесточенность борьбы, сопровождавшейся разграблением целых улиц в Новгороде и сел за его пределами.24 *
Борьба боярских группировок всколыхнула широкие слои городского населения и в 1389 г., когда Софийская сторона выступила против посадника Есифа Захарьинича, за которого стала Торговая сторона.23
Особенно большие восстания имели место в Новгороде в первой половине XV в. Крупный социальный взрыв произошел в 1418 г. Восстание 1418 г., во главе которого стал некий человек из народа, Сте-панко, началось с выступления против конкретных носителей феодального гнета, отдельных, особенно ненавистных народу бояр. Но очень скоро оно переросло в широкое антифеодальное движение новгородского посада. По звону колокола на вече собрались горожане и оттуда в доспехах со стягом отправились к улицам, где были расположены боярские дворы. Разграблению подверглись не только дворы бояр, но и монастырь св. Николы. По словам летописца, восставшие «игумена и черноризцев оскорбиша, рькуще: „Зде животы крестьянскиа и болярьския«».26 Сложившееся в ходе восстания размежевание социальных сил передает Софийская 1-я летопись. Описывая момент, когда готовившиеся к решительной схватке противные стороны подошли к Волхову, летописец замечает: «Сташа чернь с одиная стороны, а с другую боляре».27 28 Не будучи в состоянии подавить восстание силой, правящие боярские круги Новгорода прибегнули к тактике лавирования: на мост через Волхов, к которому подошли противники, вошел в полном облачении владыка, обратившийся с призывом прекратить междоусобную «рать»;2& вслед за этим посадники и тысяцкий собрались «с нарочитыми моужи рассоудите вещи сиа начало»,29 т. е. повидимому, новгородские власти дали обещание рассмотреть вопросы, волновавшие посадский люд и послужившие причиной восстания. Только при таком предположении будет понятно, почему восставшие вдруг сложили оружие.
Однако, обещания, вырванные восставшим народом у новгородского правительства, не были реализованы. Угнетение со стороны имущих классов и произвол властей продолжались. В 1421 г. в Новгороде вспыхнуло новое восстание: народные массы Неревского и Славенского концов, недовольные самоуправными действиями посадника Андрея Ивановича, который, в частности, отнял землю у некоего Клементия Артемьина, подняли восстание, во время которого были разгромлены дворы посадника и других бояр и убиты «Андреевых пособъников 20 человек до смерти».30
24 НПЛ, стр. 355—356.
2з НПЛ, стр. 372.
26 Новгородская 4-я летопись, ПСРЛ, IV, вып. 2, Л., 1925 (в дальнейшем: НЧЛ), стр. 422.
27 Софийская 1-я летопись, ПСРЛ, СПб., 1851, стр. 261.
28 НПЛ, стр. 410.
28 НЧЛ, стр. 424.
30 НЧЛ, стр. 431.
Особенно больших размеров произвол властей достиг в 40-х годах XV в. Яркую картину этого произвола дает Новгородская 1-я летопись под 1445 г.: «А в то же время не бе в Нойегороде правде и праваго суда, и въсташа ябетници. изнарядиша четы и обеты и целованья на неправду, и начата грабити по селам и по волостем и по городу; и беахом в поруганье суседом нашим, сущим окрест нас; и бе по волости изъежа велика и боры частыя, криць и рыдание и вопль и клятва всими людьми на старейшины наша и на град нашь, зане не бе в нас милости и суда права». Страдания народных масс еще более усугубились благодаря длительному недороду, поразившему в 40-х годах Новгородскую землю. В течение 10 лет в Новгороде царила страшная дороговизна на хлеб: от голода люди умирали, бежали в соседние страны, попадали в кабалу к ростовщикам.31 Ко всем этим бедствиям — голоду, дороговизне, произволу властей — в эти же годы прибавилось новое явление, усугубившее и без того невыносимое положение народных масс, — порча денег.
В Новгороде с 1420 г. стала выпускаться монета собственной чеканки. Чеканка монет находилась в руках особой корпорации денежников, ливцов, как их называет летописец, которые получали заказы на изготовление денег от бояр. Ливцы были уличены в выпуске неполноценной монеты; делали они это, получая взятки («посулы») от своих заказчиков-бояр. Выпуск неполноценной монеты явился последней каплей, переполнившей чашу терпения народных масс. В 1447 г. «новго-родци охулиша сребро, рубли старыя и новыя; бе денежникам прибыток, а сребро пределаша на денги, а у денежников поимаша посулы». Возмущение было настолько велико, что посадник Секира вынужден был произвести расследование. Однако он пытался запутать истинную картину злоупотреблений, к которой, возможно, были причастны и новгородские власти. Эти события послужили сигналом к началу крупных волнений в Новгороде: «тогда бе всь град в сетовании мнози, а голодники и ябедники и посулники радовахуся, толко бы на кого выговорил... И быть во гради мятежь велик, и оттоле и сам Секира разболеся и оумре».32 «Мятеж» в Новгороде 1447 г. был первым в истории феодальной России «денежным бунтом» — народным восстанием, причиной которого являлся выпуск неполноценных денег. Этот «мятеж» произошел на два столетия раньше медного бунта в Москве. Тот факт, что он случился в Новгороде в середине XV в., является ярким показателем высокого уровня развития товарно-денежных отношений в Новгороде, ибо только при этом условии выпуск неполноценной монеты мог затронуть широкие народные массы и поднять их на выступления.
Приведенный нами конкретный материал наглядно подтверждает положение о том, что хотя в Новгороде XIV—XV вв. бесспорно имели место проявления социальной розни внутри посада, но основное направление классовой борьбы проходило по линии борьбы посада с феодалами. Выступления посада, обычно начинавшиеся с протеста против конкретных носителей феодального гнета и произвола новгородских властей, перерастали в широкие движения, объективно направленные против экономического и политического господства крупных феодалов — боярства и церкви.
01 НПЛ, стр. 425.
НЧЛ, стр. 443—444.
Среди вопросов, обусловливавших внутреннюю борьбу в Новгороде, был и вопрос о церковном землевладении. Из грамоты митрополита Киприана новгородскому архиепископу Иоанну, датированной 1392 г., мы узнаем, что в Новгороде в конце XIV в. имели место покушения на церковное землевладение. В этой грамоте митрополит специально останавливается на вопросе о неприкосновенности церковных земель: «А что погосты и села, и земли, и воды, и пошлины, что потягло к церкви божьи, или купли, или кто дал по души памяти деля, а в то ниедин хрестианин не въступается». И в заключение, как бы обращаясь к тем новгородцам, кто нарушает это правило, митрополит еще раз предупреждает: «А никто бы не смел въступатися в церковный пошлины, ни в земли, ни в воды, блюлся бы казни святых правил; а кто будеть въсту-пился, и тот бы престал от сего часа».33 Из этого обращения митрополита, своим острием направленного против нарушителей церковной собственности, совершенно очевидно, что в Новгороде предпринимались какие-то шаги к секуляризации церковных земель.
В какой общественной среде зародилась идея секуляризации — сказать трудно. Но бесспорно, что эта идея имела в Новгороде определенные и довольно прочные социальные корни. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что, спустя три четверти столетия, в 1467 г., московский митрополит снова обратился к новгородскому архиепископу, новгородским властям и всем новгородцам со специальным посланием, осуждающим тех новгородцев, которые «имения церковные и села данаа хотять имати собе».34
Нам кажется, что секуляризационные настроения легко могли возникнуть в посадской среде, так как, с одной стороны, наличие церковных земель в городе ущемляло интересы посада, а с другой стороны, церковь являлась идеологическим освящением той системы общественных отношений, против которой выступал посад. В то же время секуляризация церковных земель отвечала интересам боярства, которое в лице быстро растущего монастырского землевладения справедливо усматривало своего хозяйственного конкурента.
В чем именно заключались секуляризационные мероприятия, имевшие место в Новгороде и каковы были их масштабы, источники не сообщают. Вряд ли мы совершим ошибку, если предположим, что они не были значительными, ибо любые мероприятия в этой области могли производиться только с санкции новгородских властей, а правящие боярские круги Новгорода, стремившиеся лишь к ограничению монастырского землевладения, едва ли были заинтересованы в далеко идущей секуляризации церковных земель, — ведь церковь была надстройкой, укреплявшей базис феодального общества.
2
Социально-экономическое развитие Псковской земли во многом было аналогично развитию Великого Новгорода. Для экономики Псковской земли характерно сочетание господства крупного феодального землевладения в деревне с высоким уровнем развития ремесла и торговли в городе.
33 РИБ, VI, № 26, стр. 229—232.
34 РИБ, VI, Ns 101, стр. 717—718.
Основная часть земель находилась в руках крупных феодалов — боярства и церкви. Развитие товарно-денежных отношений, вовлекавших з свою орбиту и феодальное хозяйство, сопровождалось ухудшением положения крестьян. В XIV—XV вв. возрастала феодальная эксплоата-ция крестьян, происходило их обнищание. В результате увеличивалось число изорников, половников — крестьян, попавших в феодальную зависимость в силу своей экономической несостоятельности и вынужденных брать от феодала «покруту» —денежную подмогу, до погашения которой они не имели права уходить к другим феодалам. Стремление феодалов к закреплению за собой крестьян привело к появлению еще одного ограничения перехода изорников: псковская судная грамота устанавливает для перехода изорников один срок в году — Филиппово заговенье (14 ноября). Это — первое в истории Руси законодательное ограничение права перехода определенной группы крестьян. Все эти процессы, происходившие в псковской деревне под влиянием роста товарно-денежных отношений, привели к обострению противоречия между феодально-зависимым крестьянством и классом феодалов.
В еще большей степени обострялись социальные противоречия в городе, где особенно интенсивно протекал процесс развития товарно-денежных отношений. Псков, так же как Новгород, был крупным ремесленным центром. Он не переживал ужасов татарского нашествия, поэтому ремесло в нем достигло высокого уровня развития. Ремесленники некоторых специальностей славились своим искусством далеко за пределами Пскова. Особенно широкой известностью на Руси пользовались псковские мастера строительных дел, которые приглашались великими князьями для участия в строительстве Москвы. Так, в 1474 г. Иван III, задумавший вновь строить Успенский собор после того, как он рухнул, будучи еще недостроенным, посылает за мастерами в Рим и Псков, так как псковичи — «навыкшие каменносечной хитрости».35 Повидимому, псковское ремесло достигло также высокой степени дифференциации. Об этом мы можем судить на основании переданных нам псковской писцовой книгой 1585—1587 гг. названий торговых рядов, в которых продавались изделия определенных видов ремесла. Вот названия некоторых из этих рядов: сапожный, суконный, однорядочный, бобровный, скорнячный, шубный, сермяженый, шляпный, колпачный, рукавичный, кожевенный, кузнецкий, ведерный и т. д.36 Ремесло было связано с рынком. Какая-то часть ремесленников работала непосредственно на рынок; прямые указания на это встречаются в упомянутой писцовой книге, в которой названы ремесленники, владельцы лавок.37
Большое место в экономической жизни Пскова занимала торговля. Псков являлся главным торговым центром Псковской земли. Тесными торговыми нитями он был связан с другими русскими землями; свои постоянные подворья псковские купцы имели в Новгороде, Смоленске. Подобно Новгороду, Псков был крупным центром международной транзитной торговли: через Псков шли на Запад русские товары, с Запада на Русь — европейские. Широкое развитие торговли, распространение товарно-денежных отношений вызвали потребность в чеканке собственной
33 ПСРЛ, VIII, стр. 180.
36 Псков и его пригороды. Подлинная писцовая книга № 355. Сбор». Московск. архива Минист. юст., т. V, М., 1913, стр. 15—57.
” Там же, стр. 19—20.
монеты: в 1424 г. «псковичи отложиша пенязьми торговати, и начата в чисте сребре деньги лити».38
Так же как в Новгороде, на основе высокого уровня развития ремесла и торговли в Пскове возникли ремесленные и купеческие корпорации, целью которых являлась защита интересов их членов в зыбких и неустойчивых условиях феодальной эпохи.
Под влиянием развития товарно-денежных отношений в XIV—XV вв. углубляется расслоение псковского посада. Основную массу посадского населения Пскова составляли ремесленники и мелкие торговцы. Но, вместе с тем, из среды посадского населения выделилась прослойка крупного купечества, по своим интересам примыкавшая к правящим кругам Пскова. Помимо непосредственного занятия торговлей, верхушка псковских купцов, так же как и псковские бояре, широко практиковала ростовщические операции. О широком распространении ростовщичества в Пскове свидетельствует псковская судная грамота, ряд статей которой посвящен долговому праву. Долговое право разработано весьма детально: предусматриваются случаи займа с формальной записью и без нее, с обеспечением ссуды вещественным закладом, с поручительством за должника и т. д.39 40
Параллельно с выделением верхушки посада происходит за счет разорения мелких ремесленников и торговцев образование прослойки городского плебса, жившего случайными заработками. К этой прослойке принадлежали различные категории свободных работников — «наймит дворной», «наймит плотник», условия труда которых регулировались псковской судной грамотой.'10
Наличие деклассированной, не имевшей постоянных средств существования прослойки городского плебса на одном полюсе и верхушки крупного купечества, имевшего доступ к политической власти и эксплоатиро-вавшего своих же сограждан, на другом — создавало условия для проявления социальной розни внутри псковского посада.
Не представляло собой единой в социальном отношении группы и псковское духовенство. Высшее духовенство, которое фактически распоряжалось церковными финансами, землями и крестьянами, непосредственно входило в состав класса феодалов. Интересы же низшего духовенства часто сближались с интересами широких народных масс. Являясь большею частью выходцами из демократических слоев посадского населения и будучи связаны с ними в своей практической деятельности, представители низшего духовенства разделяли чаяния и настроения трудовых классов. Оппозиционность в отношении существующих порядков легко могла также возникнуть среди низшего духовенства в силу той эксплоатации, которой оно подвергалось через систему пошлин, уплачиваемых в пользу высших духовных иерархов.
Что касается псковской церкви в целом, то, являясь крупным феодальным собственником и организацией, освящавшей своим учением систему феодальных отношений, она была тесно связана с господствующим феодальным классом Псковской земли. Стремление псковского боярства к утверждению политической независимости Пскова, которой оно добилось по договору с Новгородом 1348 г., находило свое выражение-
38 Псковские летописи, вып. 1, М.—Л., 1941, стр. 35.
” И. Д. Марты севич. Псковская суднаи грамота. М., 1951, статьи 28—33, 45. 73, 74, 93, 101.
40 Там же, статьи 39—41.
в стремлении псковской церкви к освобождению от зависимости от новгородского владыки. Но, несмотря на неоднократные попытки, добиться успеха в этом направлении правящие круги Пскова не сумели. На протяжении всего периода самостоятельного существования Пскова псковская церковь входила в епархию новгородского владыки, который раз в 3—4 года должен был посещать Псков для отправления церковного суда и выполнения других обязанностей. Непосредственное управление псковской церковью в отсутствие владыки находилось в руках наместника владыки — владычника. Владычник обязан был наблюдать за церковным судом, доходами с земель и вод, отведенных владыке, и сбором пошлин в его пользу.41 Псковской церкви так и не удалось достигнуть установления своей независимости, но постоянное стремление к ней порождало дух оппозиционности по отношению к новгородскому владыке, что не раз приводило к серьезным конфликтам между владыкой и псковским духовенством.
Хотя псковская церковь, подобно любой другой областной церкви Руси, являлась выразителем интересов феодального класса своей земли, но в то же время она была связана с широкими слоями населения и, в первую очередь, с посадом. В Псковской земле не только при приходских церквах и соборах, но и при монастырях всегда было по двое выборных старост от прихожан, в массе своей ремесленников и торговцев.42 Эти старосты пользовались значительным весом в церковных делах и через них демократические слои населения могли оказывать непосредственное влияние на церковную жизнь.
Демократические слои посадского населения оказывали значительное влияние и на политическую жизнь Пскова. Вопреки мнению представителей буржуазной историографии, считавших, что историческое развитие Пскова не привело «к образованию сильной демократической партии, которая могла бы вступить в состязание с псковской знатью»,43 факты истории Пскова показывают, что посад играл в ней значительную роль.
Псков был такой же феодальной боярской республикой, как и Новгород. Высшие государственные должности посадников находились в полной монополии правящих боярских кругов. Аристократическим по своему составу являлся и другой высший орган власти — боярский совет, который, скрываясь в тени вечевой демократии, направлял деятельность веча и был, по существу, главным механизмом всей государственной машины псковской феодальной республики. Но хотя политическое господство в псковской республике принадлежало крупным феодалам, правящие круги Пскова не могли не считаться с. активностью посадского населения. Активность посада сказывалась и в выступлениях псковского веча против решений боярского совета и в размахе классовой борьбы.
К сожалению, в источниках классовая борьба, происходившая в Пскове, не нашла такого яркого отражения, как классовая борьба в Новгороде. Это, в частности, дало буржуазным историкам возможность утверждать, что «в Пскове не заметно ни бурных сцен и побоищ на вечевой площади перед Троицким собором, ни новгородского задора в отношениях к князьям, ни социального антагонизма и классовой борьбы».44
41 А. И. Никитский. Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873, стр. 195—202.
42 И. Беляев. Рассказы из русской истории. История города Пскова и Псковской земли. М., 1867, стр. 92.
43 А. И. Никитский, ук. соч., стр. 140—141.
44 В. Ключевский. Курс русской истории, ч. 2, М., 1937, стр. 97.
Вряд ли следует специально останавливаться на вопросе об ошибочности этой оценки. Возможно, что в какой-то мере сдерживающим образом на 1 размах классовой борьбы влияла та напряженная внешнеполитическая обстановка, в которой приходилось жить населению Псковской земли и которая поглощала значительную часть энергии всех классов общества. Однако это не дает основания для отрицания или преуменьшения значения классовой борьбы во Пскове. Классовая борьба во Пскове была налицо, ибо она порождалась всем ходом социально-экономического развития Псковской земли.
Так же как и в Новгороде, классовая борьба во Пскове носила сложный характер: борьба посада в целом против господствующего боярства, движения феодально-зависимого сельского населения, выступления городских низов против всех богатых и сильных мира сего — все это образовывало запутанный переплет, осложненный к тому же борьбой против неугодных Пскову князей.
Иногда летописец констатирует факты напряженной внутренней борьбы, не вдаваясь в объяснение ее причин. Так, под 1385 г. он записал: «Бысть сеча Псковичем промежи себе, а много бысть мертвых».45 Под 1458 г. указывается: «Прибавиша Псковичи зобници, и палицу привишили к позобенью, при посаднице степенном Алексее Васильевиче, а старых посадников избив на вечи».46 О причинах последнего мы можем догадываться. Очевидно, старые посадники (т. е. боярский совет) произвольно уменьшили размеры зобницы — меры сыпучих тел; это мероприятие, проведенное, возможно, в интересах боярства, продававшего излишки зерна и других сельскохозяйственных продуктов, больно ударило по широким слоям городского населения. Старые посадники, виновники этого нововведения, были избиты, и по постановлению псковского веча размеры зобницы были увеличены. Здесь, таким образом, перед нами налицо выступление всего посада против произвольных действий боярского совета.
В 1472 г. имело место новое выступление посада, под влиянием которого члены боярского совета вынуждены были вынуть из ларя «льняную грамоту» и подрать ее. Каково содержание этой льняной грамоты, мы не знаем: скорее всего в ней содержались постановления о каких-то связанных со льном повинностях крестьян, которые были для них тяжелы; недаром, уничтожение грамоты было встречено крестьянами с большим удовлетворением: «в бысть всем християном радость велия, с восми бо год она была в лари, да много християном истомы и убытков в тое время было».47 Посадский люд выступил, таким образом, защитником • интересов крестьян.
Еще более явственно обрисовывается сила черных посадских людей во время бурных событий 1483—1486 гг., когда по настоянию веча была уничтожена подложная, незаконно составленная боярским советом «смердья» грамота, определявшая, повидимому, повинности смердов, а старые посадники, виновные в ее составлении, были казнены.48
Один из аспектов социальной борьбы в Пскове был связан с вопросом о церковном землевладении. Так же как в Новгороде, во Пскове среди посада и части боярства были распространены секуляризационные на
« НЧЛ, ПСРЛ, IV, СПб., 1848. стр. 91.
46 Псковская 1-я летопись, ПСРЛ, IV, СПб., 1848, стр. 217.
47 Там же, стр. 243.
48 Б. Д. Греков. Движение псковских смердов в 1483—1486 гг. История, зап. АН СССР, 1946, № 20.
строения и имели место какие-то покушения на церковную собственность. Именно поэтому в грамотах высших иерархов православной церкви, адресованных во Псков, специально ставится вопрос о неприкосновенности церковной собственности: «А что земли церковный или села, — писал в 1395 г. во Псков митрополит Киприан, — купли ли будуть, или кто будеть дал, умирая, которой церкви, а в те бы есте земли не вступа-лися никто от вас, чтобы церковь божья не изобижена была, занеже в том грех велик от бога».49 Божественным авторитетом митрополит пытался защитить церковное землевладение от покушений со стороны псковичей!
* к
Особенности социально-экономического развития Новгорода и Пскова.— господство крупного феодального землевладения в деревне, высокий уровень развития ремесла и торговли в городе, рост товарно-денежных отношений, а в связи с этим усиление социальных контрастов — все это определяло силу и напряженность классовой борьбы, происходившей в Новгородской и Псковской феодальных республиках в XIV—XV вв. Основной ареной классовой борьбы в обеих республиках являлись главные города. Это было обусловлено как их экономическим профилем — Новгород и Псков были крупнейшими торгово-ремесленными центрами Восточной Европы с высокой степенью развития товарно-денежных отношений и многочисленным посадским населением, так и политическим положением—они являлись центрами феодальных республик, вечевая демократия которых вовлекала посадский люд главных городов в политическую жизнь и способствовала повышению его политической активности. Отсюда — цепь антифеодальных восстаний посадского населения, которая тянется через всю историю Новгорода и Пскова последних веков их самостоятельности и которая объективно, а порою и непосредственно, смыкалась с антифеодальной борьбой крестьянства Новгородской и Псковской земель.
Однако в эпоху феодализма восстания являлись лишь одной из форм, в которой проявлялся протест угнетенных классов против феодального гнета. Другой распространенной в средние века формой революционной оппозиции против феодализма были еретические движения. Центрами еретических движений являлись города. На Руси родиной еретических учений, родиной первого массового еретического движения стали Новгород и Псков — города, в которых особенно остры были социальные противоречия и особенно сильно бушевала классовая борьба.
Но, наряду со спецификой социально-политического строя и остротой классовых противоречий, было еще одно обстоятельство, которое способствовало зарождению.и распространению еретических учений именно в Новгороде и Пскове. Таким обстоятельством являлся высокий уровень и специфические черты новгородско-псковской культуры.
Культура Новгорода и Пскова была культурой феодальной. Она являлась надстройкой, укреплявшей феодальный базис. Но в то же время своеобразие социально-экономического и политического строя Новгорода и Пскова (высокий уровень развития ремесла и торговли, бурный темп городской жизни, вечевая демократия феодальных республик) обусловило
49 РИБ, VI, № 27, стр. 232—233. Вопрос о неприкосновенности земельных владений церкви ставится также в «Поучении новгородского архиепископа Симеона во Псков» 1419 г. (РИБ, VI, № 47, стр. 402).
специфические черты новгородско-псковской культуры, наложило на нее тот неповторимый отпечаток, благодаря которому новгородско псковская культура так резко отличалась от культуры киевской или владимиро-суздальской. Культура Новгорода и Пскова гораздо больше была связана с широкими слоями городского торгово-ремесленного населения и в ней сильны были поэтому демократические элементы.
Демократизм новгородско-псковской культуры, ее «массовость» выступают во всех областях. Грамотность в Новгороде не являлась достоянием только верхов общества, она была широко распространена и среди низших слоев населения. Об этом свидетельствуют замечательные архео
Поссорившиеся рыбаки.
Инициал из новгородской «Псалтыри» начала XV в.
Гусляр.
Инициал из новгородского «Служебника» XVI в.
логические открытия последних лет. Во время раскопок в Новгороде 1951—1952 гг. экспедицией А. В. Арциховского найдено несколько десятков берестяных грамот XII—XV вв. самого разнообразного характера: частных писем, деловых актов и т. д. Самым замечательным в этих находках является то, что среди берестяных грамот обнаружены такие, авторами либо адресатами которых являлись ремесленники и крестьяне.50
Особый, неповторимый колорит имеет новгородско-псковское летописание. Деловитость новгородских и псковских летописей, внимание к экономическим вопросам, интерес к жизни родного города, проявляющийся в записях о бурных собраниях веча, постройках, пожарах и т. д., лаконичность и энергичность языка, богатого разговорными оборотами — все эти черты являются результатом мощного влияния городской демократической стихии. Порою в новгородской и псковской литературе от-
А. В. Арциховский. Раскопки 1952 г. в Новгороде. Вопр. ист., 1953, № 1.
четливо слышится голос этой стихии, обличающий с позиций социальных низов пороки феодального общества.51 *
Влияние демократической городской среды наложило отпечаток и на искусство Новгорода и Пскова. В Новгороде и Пскове выработался своеобразный в каждом городе, но связанный общими чертами архитектурный стиль. Этот стиль запечатлелся в многочисленных церквах XIV—XV вв., небольших по размерам, но ласкающих глаз своей простотой и стройностью и как нельзя лучше соответствующих вкусам своих строителей — горожан. Струя народного реалистического искусства проникает даже на страницы богослужебных книг. В XIV в. орнаментация богослужебных книг приобретает светский, порою легкомысленный характер. Заставки и инициалы украшаются фигурами дерущихся горожан, ругающихся рыбаков, гуляк, гусляров, скоморохов; вс»* эти изображения резко противоречат литургическому назначению книг.
Воздействие народной идеологии на культуру Новгорода и Пскг сказывается также в проникновении в литературу и искусство апокр’ ческих идей, преследовавшихся господствовавшей церковью, но лярных в народных массах. Идеей земного, реально существующего почерпнутой бесспорно из апокрифической литературы, проникнуто тилое популярное в Новгороде произведение, как «Послание епископу Федору о земном рае». Автором этого послания является уже упоминавшийся нами новгородский архиепископ Василий, в прошлом кузьмодемьянский поп, избранный в 1331 г. на архиепископскую кафедру.53 Апокрифические сюжеты проникли даже в отделку главной религиозной святыни Новгорода— храма св. Софии; на золоченых вратах Софии, созданных в 1336 г., находятся дуалистическое изображение добра и зла, фигура апокрифического Китовраса и т. д.54
Особенности новгородско-псковской культуры (ее высокий уровень, демократизм), являясь сами результатом влияния демократической посадской стихии, в то же время создавали благоприятные условия для втягивания демократических слоев городского населения в культурную жизнь, делали возможным распространение в их среде идей вольнодумства, которое в условиях господства религиозной идеологии облекалось прежде всего в форму богословских ересей.
51 См. ниже, стр. 50.
62 История русского искусства, т. II. М., 1954, стр. 290—296.
53 Н. С. Тихонравов, Соч., т. I, М., 1898, стр. 223—224; История русской литературы, т. 11, ч. 1. М.—Л., 1945, стр. 125—127.
54 Б. А. Рыбаков, ук. соч., стр. 769—770.
3 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
ГЛАВА III
ЕРЕСЬ СТРИГОЛЬНИКОВ В НОВГОРОДЕ И ПСКОВЕ В XIV в.
1
Исследователь, поставивший перед собой целью изучение ереси стригольников, находится в очень трудном положении из-за крайней скудости и тенденциозности источников. Одно лаконичное летописное известие о казни еретиков в 1375 г., несколько посланий высших иерархов православной церкви в Новгород и Псков, направленных против еретиков, отдельные известия о ереси в более поздних публицистических произведениях конца XV—начала XVI в., также пронизанных духом религиозной нетерпимости, — таков круг источников, в которых в той или иной степени нашли свое отражение история ереси и учение еретиков. Таким образом, сведения о ереси приходится заимствовать из источников, которые все без исключения исходили из враждебного ей лагеря и имели своей целью обличение ереси и утверждение догм православной церкви. В соответствии с такой идеологической направленностью источников мы не можем найти в них ни развернутого изложения основных положений еретиков, ни освещения важнейших вех истории ереси. При характеристике учения стригольников приходится «отталкиваться от противного» — от обличений еретиков итти к реконструкции их идей, при попытке воссоздать фактическую историю ереси — прибегать к помощи косвенных данных и многое строить гипотетически.
Гипотезы начинаются сразу, при первом приступе к изучению истории движения стригольников, при попытке определить время и место его возникновения. Источники не дают по этому поводу определенных указаний.
В позднейших публицистических сочинениях Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского, писателей начала и середины XVI в., содержится известие о том, что ересь стригольников возникла во Пскове и затем была занесена в Новгород учителем еретиков, дьяконом Карпом. Однако известиям этих писателей, живших по крайней мере более чем полтора столетия спустя после появления ереси, доверять нельзя.1 Самое раннее, современное движению стригольников, известие о нем находится в лето
1 Иосиф Волоцкий излагает историю стригольнического движения в 16-м слове «Просветителя» — сочинения, направленного против современной ему новгородско-псковской ереси. Я. С. Лурье в своем исследовании «Просветителя» убедительно показал, что это произведение является насквозь тенденциозным, порою грубо фальсифицирующим историю русских ересей (см. ниже, стр. 211—216; см. также Приложение, сгр. 438 сл.). Очерк истории ереси стригольников, включенный в состав «Просветителя», также носит на себе следы тенденциозной обработки и содержит ряд фактических
писях. Это — запись летописца о казни стригольников в Новгороде в 1375 г. Но очевидно, что казни еретиков должен был предшествовать какой-то более или менее длительный период существования ереси и что, следовательно, возникновение ее следует отнести к более раннему времени. Ряд косвенных данных2 позволяет предполагать, что ересь возникла в Новгороде около середины XIV в., во время архиепископства владыки Василия Калики (1330—1352 гг.).
Василий является одной из самых ярких и своеобразных фигур на архиепископской кафедре Великого Новгорода. Политическая и идеологическая направленность его деятельности выступает особенно рельефно при сопоставлении с деятельностью его предшественника и преемника — владыки Моисея, дважды занимавшего архиепископскую кафедру (с 1325 по 1330 г. и с 1352 по 1359 г.).3
ошибок и несообразностей. Так, например, фактические ошибки и несообразности встречаются в начальной части очерка, повествующей о зарождении ереси стригольников в Пскове. У Иосифа Волоцкого эта часть читается следующим образом: «Некто бо бысть человек гнусных и скверных дел исполнен именем Карп, художеством стри-голник, живый во Пскове. Сей убо окаянный ересь состави скверну же и мерзку, якоже и вен верят, и мнози от православных християн, иже суть слаби и неразумии последоваша ереси той, дондеже архиепископ Дионисий Суждальский отиде в Константин гряд о сем, и принесе послание от вселеньского патриарха Антония во Псков к посадникам, яко да быша о православии попеклиси и еретики искоренили» (Просветитель, Казань, 1904, стр. 541—542). Итак, получается, что ересь зародилась во Пскове и что удар по еретикам был нанесен благодаря деятельности патриарха Антония, действовавшего через суздальского архиепископа Дионисия. Но Антоний занял патриарший престол через год после смерти Дионисия. Что касается суздальского архиепископа Дионисия, то он действительно приносил патриарший грамоты, только, во-первых, это было в 1382 г. (НПЛ, стр. 378—380), во-вторых, греческий подлинник принесенной им грамоты быт написан от имени патриаоха Нила и адресован в Новгород (напечатан в «Acta Patriartchatus Constantinopolitani», т. II, стр. 31—32). Эта грамота Нила подверглась, по мнению Я. С. Лурье, искажению в иосифлянских сборниках начала XVI в.: имя Нила было заменено именем другого патриарха (в одном списке — Филофея, в другом — просто патриарха), адресат — Новгород был заменен на Псков (только этот искаженный текст и дошел до нас в древнерусских рукописях и был несколько раз издан — см. Приложение, стр. 232) С этой же иосифлянской традицией связано и появление второй редакции основного источника по истории стригольничества — «Поучения» епископа пермского Стефана против стригольников. Первая редакция, сохранившая имя Стефана, адресована новгородскому владыке Алексею. Во второй, позднейшей редакции, также дошедшей до нас в иосифлянских сборниках, автором грамоты именуется патриарх Антоний, а передатчиком—Дионисий (в точном соответствии с текстом «Просветителя»). Я. С. Лурье высказывает предположение, что замена Новгорода на Псков в первой из этих грамот и замена имени Стефана на имя Антония в другой грамоте — результат иосифлянской тенденции. Обе замены явились следствием стремления иосифлян аргументировать свою борьбу против еретиков историческими примерами, а на современное им русское общество бесспорно большее впечатление произвело бы напоминание о том, что борьбу против стригольников вел патриарх, нежели представитель русской иерархии (см. Приложение, стр. 235—236). Имя Антония иосифляне выбрали возможно еще и потому, что от него сохранился ряд подлинных грамот в Новгород, касающихся вопросов церковной жизии. Что касается тенденции Иосифа Волоцкого, вопреки свидетельствам источников XIV в. (летописное известие о казни стригольников в Новгороде, грамота Нила в Новгород и «Поучение» Стефана Пермского в Новгород), связывать стригольничество со Псковом, а не с Новгородом, то это, вероятно, объясняется тем, что в XV в. центром стригольничества стал Псков, а наиболее выдающийся представитель стригольничества конца XV в. — Захар — был чернецом Псковского Немчинова монастыря (см. ниже, стр. 126). Во всяком случае, пз всего сказанного явствует совершенно очевидно, что доверять известиям Иосифа Волоцкого о стригольничестве невозможно.
2 См. ниже, стр. 36—37.
3 Интересный этюд о деятельности Василия и Моисея содержится в книге Б. А. Рыбакова «Ремесло древней Руси» (М., 1948, стр. 767—774), на выводы которого в значительной степени мы опираемся.
Моисей был сыном «благочестива родителя отца... богата же и славна и доброродна».4 До избрания владыкой он был архимандритом крупнейшего в Новгороде Юрьева монастыря. По своему положению Моисей принадлежал, таким образом, к высшему духовенству, по происхождению — к боярству. О тесной связи с боярством свидетельствует и внешняя политика Моисея: он придерживался литовской ориентации, в чем была заинтересована боярская знать. В 1330 г. Моисей по своей воле, как сообщает летописец, оставил кафедру, приняв схиму. Однако уход Моисея с владычной кафедры вряд ли был добровольным. Вероятно, он был связан с какими-то значительными изменениями в соотношении сил внутри Новгородской феодальной республики. Недаром после оставления кафедры Моисеем «много гадавше новгородци, и быша без владыкы 8 месяць». Период безвременья закончился избранием владыкой Григория Калики «мужа добра, кротка и смирена, попа бывша святого Козмы и Дамиана на Холопьи улици», принявшего при пострижении в монахи после своего избрания имя Василия.5
Избрание владыкой попа церкви Кузьмы и Демьяна, покровителей кузнецов, приобретает особое значение, если мы вспомним, что новгородский владыка был не только религиозным главой новгородской церкви, но в значительной степени и политическим главой Новгородской феодальной республики. Василий Калика «являлся на этом посту выразителем интересов третьего сословия, интересов „черных людей", новгородского посада», — пишет Б. А. Рыбаков.6 Эта оценка представляется нам преувеличенной, ибо невозможно предположить, чтобы в феодальном Новгороде XIV в. власть от боярства могла бы перейти к посадскому населению и находиться в его руках в течение 23 лет. Но безусловно, что избрание Василия знаменовало усиление политической роли посада. Очевидно, к власти пришли боярские круги, в какой-то степени опиравшиеся на посад.7 Во всяком случае, Василий в своей деятельности учитывал симпатии и настроения демократической посадской среды, с которой он был тесно связан в свою бытность кузьмодемьянским попом.
В течение своего архиепископства Василий стремился поддерживать хорошие отношения с Москвой, к которой тяготели политические симпатии посада. Он несколько раз ездил в А1оскву, где «чести великои много видилъ».8 Для нас особый интерес представляет внутренняя политика Василия. В своей внутренней политике, в частности в политике религиозной, Василий далеко отошел от политики ортодоксальной православной церкви и сквозь пальцы смотрел на еретические настроения, которые в это время бесспорно были распространены в Новгороде. Только при таком предположении становится понятным проникновение апокрифических мотивов в религиозное искусство при Василии, о чем мы говорили выше. Василий не только сочувствовал еретическим идеям, но и сам придерживался полу еретических воззрений. Ярким свидетельством этому является
* Повесть о Моисее. Памятники старинной русской литературы, издаваемые тр. Кушелевым-Безбородко, вып. IV, СПб., 1862, стр. 11.
5 НПЛ, стр. 340—342.
6 Б. А. Рыбаков, ук. соч., стр. 774.
7 Как позволяет проследить летопись в 40—50-х годах XIV в. в Новгороде происходила борьба между двумя боярскими группировками: Луки Варфоломеева и его сына Онцифора, связанной, невидимому, с посадом, и Федора Данилова и Остафия Дворяниинева. В период архиепископства Василия у власти в течение ряда лет находилась пепваи группировка (НПЛ, стр. 355—366).
’ НПЛ, стр. 347.
уже упоминавшееся принадлежащее перу Василия «Послание о рае архиепископу тверскому Федору». В этом «Послании», возражая тверскому епископу Федору, представлявшему рай «мысленным»,9 Василий противопоставляет его точке зрения идею земного реально-существующего рая, который могут увидеть живые люди; при этом Василий ссылается на новгородцев, достигших во время своего путешествия рая и видевших его.10 Подобное представление о рае, заимствованное из апокрифической литературы, свидетельствует о том, что взгляды Василия отклонялись от ортодоксальных и приближались к наивно-реалистическому мировоззрению народных масс, с которыми Василий был тесно связан в свою бытность кузьмодемьянским попом.
Возможно, что в какой-то связи с распространившимся среди части населения Новгорода критическим отношением к господствующей церкви находились и те стихийные антиклерикального характера выступления, которые в это время имели место. Так, в 1337 г. «сташа простая чадь на анхимандрита Есифа, и створиша вече, запроша Есифа в церкви святого Николы; и седоша около церкви нощь и день коромолници, стере-гуще его».11 Чем закончилось это выступление новгородских низов против Есифа, архимандрита Юрьева монастыря, летописец не сообщает; точно так же он умалчивает и о его причинах. В основе этого выступления «простой чади» могли лежать как экономические, так и политические мотивы, ибо Юрьев монастырь являлся крупнейшим феодалом Новгородской земли, а его архимандриты играли видную роль в политической жизни Новгорода. Но каковы бы ни были причины этого выступления примечателен тот факт, что «простая чадь» дерзнула поднять руку на одного из высших иерархов новгородской церкви, который, как обыкновенный преступник, был посажен под арест. В этой связи стоит обратить внимание и на то обстоятельство, что во время происходивших в Новгороде в 1340 г. массовых грабежей черные люди не останавливались перед разграблением имущества, находившегося в церквах.12 Очевидно, для какой-то части населения Новгорода традиционное представление о неприкосновенности «божьих храмов» (церквей) и духовных лиц, как представителей бога на земле, уже не имело прежней силы.
Сложившаяся в Новгороде во 2-й четверти XIV в., в период архиепископства Василия, политическая ситуация, при которой значительную роль играло посадское население, политика религиозной терпимости, проводившаяся Василием, его личные отступавшие от официальной религиозной догмы взгляды, отдельные антицерковные выступления городских низов — все это создавало благоприятные условия для распространения еретических учений, порожденных остротой социальных противоречий. Именно поэтому нам кажется убедительным предположение о том, что ересь стригольников возникла и распространилась в Новгороде около середины XIV в.
В 50-х годах XIV в. политическая ситуация в Новгороде изменилась. В 1352 г. Василий умер и владыкой вновь стал Моисей. Его избрание означало конец политике покровительства интересам посада, которая проводилась при Василии. Перевес сил 'оказался на стороне боярско-церков
9 Взгляды Федора также представляли собой отклонение от ортодоксальных.
10 ПСРЛ, т. VII, СПб., 1856, стр. 212—214.
11 НПЛ, стр. 347.
12 См. выше, стр. 23.
ных кругов, не желавших считаться с настроениями посада.13 Внешняя политика Новгорода в период вторичного архиепископства Моисея приобретает резкую анти московскую направленность. В сфере церковной дело дошло чуть ли не до полного разрыва новгородской церкви с митрополией. В 1353 г. Моисей, недовольный какими-то действиями митрополита, посылал в Константинополь к императору и патриарху послов с жалобой на митрополита, «прося от них благословения и исправления о неподобных вещах, приходящих с насилием от митрополита». Посольство имело успех. Послы привезли из Константинополя крестчатые ризы, златую цепь и грамоты «с великим пожалованием от цесаря и патриарха».14
В области идеологической приход к власти боярско-церковной партии должен был означать конец политике религиозной терпимости, проводившейся епископом Василием. Именно поэтому нам представляется правдоподобным известие позднейшего источника — «Повести о Моисее», написанной Пахомием Сербиным около 1470 г., о том, что Моисей «под-визався подвигом противу стригольников и благочестие утвердив». Это известие повторяется в «Слове похвальном Моисею», входящем в состав краткой редакции «Повести», где сообщается, что Моисей «обличил злокозненных ересь стригольников».15 16 В чем состояло обличение ереси Моисеем мы не знаем. Возможно, что после полусвободного существования ереси при владыке Василие, Моисей, как глава новгородской церкви, обратил внимание на противоречие учения еретиков официальной религиозной доктрине и указал на необходимость пресечения ереси. Не исключено также предположение о том, что в грамотах к константинопольскому патриарху Моисей не только жаловался на митрополита, но и указывал на существование ереси стригольников, прося у патриарха, подобно своему преемнику Алексею, обличительного послания против еретиков. Возможно, что его просьба была выполнена в ответных грамотах патриарха, содержание которых, к сожалению, для нас не известно.
Боярско-церковная реакция 50-х годов XIV в. сопровождалась обострением социальных противоречий в Новгороде, которое привело к крупному восстанию в 1359 г. Антибоярская направленность этого восстания несомненна, ибо во время восстания «бояр многых побиле и полупили». Еще до начала восстания Моисей, вероятно чувствуя накаленность политической атмосферы, вторично «по своею воли» отказался от архиепископской кафедры. Владыкой был избран чернец Алексей, ключник дома святой Софии,15 связанный с менее аристократическими слоями духовенства, нежели его предшественник.
Став новгородским архиепископом, Алексей, повидимому, проводил очень осторожную компромиссную политику, в какой то мере, удовлетворявшую основные социальные силы Новгорода — боярство и посад. Этим, конечно, объясняется длительность его пребывания на архиепископской кафедре, которую он занимал в течение 30 лет. Однако в вопросах рели
13 Не случайно уже на следующий год после избрания Монсея владыкой Онцифор Лукин, представитель боярской группировки, связанной с посадом, «отступися посад-ничьства... по своей воле»; посадником стал Обакун Твердислович, а тысяцким — Олександр, Дворянинцев брат (НПЛ, стр. 363—364).
14 НПЛ, стр. 363—364.
16 Повесть о Моисее. Памятники старинной русской литературы, вып. IV, стр. 11, 14. В. О. Ключевский, анализируя «Повесть о Моисее», по поводу известия о борьбе Моисея со стригольниками замечает, что трудно угадать источник эгого известия, но вместе с тем не подвергает сомнению его достоверность (В. Ключевский. Древне-рхсские жития святых как исторический источник. М., 1871, cip. 150—151).
16 НПЛ, стр. 365—366.
гиозных Алексей был проводником ортодоксальной точки зрения. При нем были предприняты энергичные шаги для пресечения ереси стригольников, распространившейся в Новгороде, несмотря на меры, проведенные против нее владыкой Моисеем.
В 1375 г. состоялась первая в истории Новгорода казнь еретиков. «Тогда, — сообщает летописец, — стриголников побиша, дьякона Микиту, дьякона Карпа и третьее человека его, и свергоша их с мосту».17 Епископ Стефан Пермский, написавший свое «Поучение» против стригольников в 80-х годах XIV в., считает Карпа родоначальником ереси, указывая, что «злая ересь прозябе от Карпа дьякона».18 Очевидно, Карп был выдающимся учителем еретиков, наиболее полно сформулировавшим их учение. Вместе с Карпом были казнены и двое других, вероятно, также видных деятелей еретиков. К руководителям стригольников была применена практиковавшаяся в Новгороде в отношении преступников казнь: они были сброшены в Волхов с моста. Возможно, что казни предшествовали публичные истязания еретиков — так думать позволяют слова летописи о том, что «стриголников побиша... и свергоша их с моста». Беспощадно расправляясь с еретиками, церковь действовала не одна. В этом вопросе она встречала полное понимание со стороны феодального государства, и не только понимание, но и самую активную поддержку; об этом свидетельствует самый факт казни еретиков, ибо вынесение приговоров о смертной казни являлось в Новгороде прерогативой органов государственной власти.
Добившись по отношению к руководителям еретиков применения высшей меры наказания, церковь в 'то же время стремилась воздействовать на приверженцев ереси всеми видами идеологического оружия, которое находилось в ее распоряжении. Для придания этому оружию наибольшей эффективности владыка Алексей, повидимому, обратился к главе вселенской православной церкви, патриарху Нилу, с просьбой прислать обличительные грамоты против еретиков. Только так можно объяснить появление в 1382 г. в Новгороде суздальского архиепископа Дионисия, который прибыл «изо Цесаряграда от патриарха Нила с благословлением и с грамотами».19
К этому времени ересь получила распространение не только в Новгороде, но и во Пскове, где благодаря во многом аналогичным новгородским условиям социально-экономической жизни обстановка благоприятствовала развитию еретических учений. Именно поэтому архиепископ Дионисий из Новгорода «иде во Пьсков по повелению владыце Алексея и поучая закону божию, а утвержая правовернии вере истиннии крести-яньстеи, негли бы бог в последняя лета утвердил несмущенно от злых человек, диаволом наущенным, правоверная вера».20
Не довольствуясь посланием патриарха, владыка Алексей использовал пребывание в Новгороде в 1386 г.21 крупного деятеля русской церкви XIV в., епископа пермского Стефана, для получения от него специального поучения против еретиков. Стефан, известный своими литературными
17 НЧЛ, ПСРЛ, IV, СПб., 1848, стр. 72.
18 Поучение русского епископа Стефана против стригольников (см. Приложение, стр. 236).
19 Грамота патриарха Нила во Псков напечатана в «Acta Patriarchatus Coustan-tinopolitani» (т. II, стр. 31—34). Русский текст этой грамоты в редакции XVI в. см. Приложение, стр. 232—234.
2» НПЛ, стр. 378—379.
21 Е. Голубинский. История русской перкви, т. II, ч. I. М., 1900, стр.397—398.
трудами и миссионерской деятельностью, должен был охотно откликнуться на эту просьбу из опасения, как бы ересь не перекинулась в его епархию из соседнего Новгорода. Так, вероятно,- появилось «Поучение епископа Стефана против стригольников».
Оба обличительные сочинения, и константинопольского патриарха, и русского епископа, помимо духа религиозной нетерпимости, роднит еще одна черта — стремление не только обличить ересь, но и доказать правильность основных догм православной церкви, причем порою этому доказательству уделяется несоразмерно много места. Так, например, значительную часть послания патриарха Нила, посвященного по существу обличению лишь одного тезиса стригольников о непризнании ими всей церковной иерархии, как на мзде поставленной, занимают длинные рассуждения патриарха, подкрепленные ссылками на священное писание, о том, что церковь сама не признает поставления на мзде, что следует различать «мзду» — прямые взятки, которые поставляемые давали поставляющим, от «проторов» и «исторов» — необходимых при поставлении расходов на свечи, трапезу и т. д. Создается впечатление, что патриарх защищает существующие в православной церкви порядки перед не очень верящей в их справедливость паствой против сильного своей критикой противника. Этот в известной мере «оборонительный» характер обличительных сочинений против еретиков объясняется, как нам кажется, с одной стороны, правильностью критики стригольниками пороков православной церкви, с другой — той популярностью, которой пользовалась их проповедь среди посадского населения.
Стригольники не представляли собой замкнутой секты, члены которой-тайком от окружающих собирались на свои собрания. В этом отношении интересно одно место из «Поучения» Стефана. Среди наставлений о том, как себя должны вести истинные христиане в противовес еретикам стригольникам, Стефан указывает: « Тако же молитися Христос в тайне повеле, всякого тщеславия и высокоумна убежати, не молитися на распутиях и на ширинах градных, ни выситися словесами книжными».22 Это место, как нам кажется, можно понимать в том смысле, что стригольники на улицах и площадях устраивали свои молитвенные действия (пение, молитвы, проповеди), доступные для всех желающих. Открытая, страстная проповедь стригольников, бичующая пороки господствующей церкви, являвшейся в руках господствующего класса орудием угнетения народных масс, находила горячий отклик среди посадского населения Новгорода. Недаром Стефан, исчерпав все имевшиеся у него риторические средства для доказательства ошибочности учения еретиков и правильности догм православной церкви, счел нужным по адресу тех, кто все же будет внимать еретикам, прибегнуть к угрозе вечных мук: «Тем же не достойно есть слушати стриголниковых учеников никакову крестьянину, да не уловлен будет, яко птица, в дьяволе пругле... да не будеть осужен в вечную муку».23 Но ни казнь учителей стригольников, ни отлучение еретиков от церкви, ни угрозы вечных мук слушающим их проповедь не могли сразу положить конец существованию ереси. В 80-х годах XIV в., спустя 10 лет после казни стригольников, ересь продолжала находить себе приверженцев, и по отношению к ним Стефан рекомендует новую суровую меру борьбы — изгнание их из города. Свое наставление он заканчивает советом: «А кто по стригольнической ереси
и См. Приложение, стр. 240.
J3 Там же, стр. 242.
Новгородский архиепископ Василий пишет тверскому епископу Федору «Послание о земном рае».
Миниатюра из первого тома Остермановского списка Лицевого свода XVI в.
ТО ГОЖ f/ГгПЛ ttOllG V6f 0 i jfc к 0 n f ^f’Ol
Ai^rfrlA лъ*Лт~гг-х *тт ш-л гЛА нГШАПГ! £ A
Г0ШАПП6
* ^улпол^опгаст^нголлшсоига fffrnti
><0п7. Г/lrtCpt, TintAHCfffnhUniiVAAItt
A ijlfum 0 tA ГЛЛ 3» ft И ГП A ПА ГО CU/И A A bl tp <tgrnbfAA$y ^AUJVattHCAb
KAMftthmf^OntfniH ttAHbitt $ГО НП0Ч10
HAft^Kfiy^trnnTinO
H
Казнь стригольников в Новгороде в 1375 г.
Миниатюра из первого тома Остермановского списка Лицевого свода XVI в.
начнеть священников осужати, не токмо неподобно их послушати, но и от града згоже отгнати их; рече бо писание: „Изверзите злое от себе сами; мал квас все вмешение квасит«».24 *
Мы не знаем, была ли осуществлена эта рекомендация Стефана пермского. Во всяком случае в результате применения всех мер борьбы с еретиками— обличения, отлучения, смертной казни и, возможно, изгнания — еретическое движение в Новгороде к концу XIV в. было подавлено. Никаких сведений о наличии ереси стригольников в Новгороде в 1-й половине XV в. источники не дают.
2
Проповедники стригольников не были невежественными людьми, которые в порыве экстаза произносили свои проповеди, наполненные горячим искренним чувством, но легко уязвимые с точки зрения эрудиции и образованности того времени. Напротив, враги стригольников, представители ортодоксальной православной церкви, постоянно подчеркивают, что учителя стригольников были образованными людьми, указывают, что они изучили «словеса книжная», называют их «книжниками». Не ограничиваясь устной проповедью, стригольники создали «писание книжное», которое написали «на помощь ереси своей».23 Очевидно, у стригольников существовала своя литература, содержащая изложение основ их учения. Однако эта литература до нас не дошла, ибо церковь, беспощадно боровшаяся с еретическими идеями, подвергала уничтожению как самих еретиков, так и те памятники письменности, в которых были запечатлены их идеи. Вот почему, несмотря на наличие у стригольников «писания книжного», это писание не сохранилось.
Попытка некоторых историков литературы рассматривать «Старший Измарагд» и «Златую Чепь», а также частично рукописный сборник Софийского Новгородского собрания Государственной Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина за № 1262, как памятники литературы стригольников, представляется неубедительной.26 Так, Н. П. Попов считает возможным отнести «Старший Измарагд» и «Златую Чепь» к кругу стригольнической литературы на том основании, что некоторые идейные мотивы, звучащие в них, являются, по его мнению, характерными для идеологии стригольников. К числу таких мотивов он относит: мотивы «почитания книжного», обличения недостойного образа жизни духовенства, призыв богатых к милосердию, признание права учительства за «простцами» мирянами.27 Однако хотя эти мотивы действительно звучали в проповеди стригольников, но не они составляли суть их учения. Более того, мы считаем, что идеи, выделенные Н. П. Поповым в качестве специфически еретических, сами по себе не являлись противоречащими учению православной церкви и могли пропагандироваться лицами, принадлежащими к церковным кругам, в целях поднятия нравственности верующих, и в первую очередь, духовенства, и укрепления, та-ким образом, авторитета православной церкви.
Весьма показательно, что единомышленник Н. П. Попова в вопросе отнесения к стригольнической литературе «Старшего Измарагда»,
24 Там же, стр. 243.
23 Поучение Стефана Пермского, см. Приложение, стр. 238.
23 История русской литературы, т. II, ч. 1. М.—Л.. 1945. стр. 132.
27 Н. П. Попов. Памятники литературы стригольников. Истории. зап. Академии Наук, 1940, № 7.
А. Д. Седельников, исходя из своего представления о движении стригольников как о «слишком ортодоксальном и консервативном», считает возможным ввести «Старший Измарагд» и частично Сборник Софийского Новгородского собрания № 1262 в литературу стригольников именно потому, что в ней не следует искать «что-либо резко отступающее от церковно-православной догмы».2' Не касаясь сейчас вопроса о в корне ошибочной оценке А. Д. Седельниковым движения стригольников, отметим, что своим признанием соответствия идей «Старшего Измарагда» и Сборника № 1262 духу учения православной церкви, он тем самым, против своего желания, очень ярко показывает всю несостоятельность своей и Н. П. Попова попытки рассматривать названные религиозно-нравственные сборники, как памятники литературы стригольников.28 29
Об идеологии стригольников первого периода их движения мы можем судить только на основе двух обличительных посланий против ереси — патриарха константинопольского Нила и епископа пермского Стефана.
Грамота патриарха Нила посвящена, как мы указывали выше, по существу лишь одному вопросу — обличению тезиса стригольников о непризнании ими церковной иерархии, как на мзде поставленной, и доказательству того, что церковь сама стоит на позициях осуждения симонии 30 и соблюдает в этом вопросе священные каноны. Весьма возможно, что патриарх остановился в своей грамоте на этом пункте не только потому, что он играл большую роль в учении стригольников, но и потому, что стригольники, отрицая всю духовную иерархию, как на мзде поставленную, подрывали авторитет как русской, так и вселенской православной церкви и патриарха как ее главы. Вместе с тем, ограниченность содержания грамоты Нила объясняется также тем, что, находясь в Константинополе, патриарх не мог быть хорошо информирован о религиозной жизни Новгорода и Пскова и об учении еретиков.
28 А. Д. Седельников. Следы стригольнической книжности. Тр. Отд. древне-русск. литерат., I, Л., 1934, стр. 130.
29 Отметим, что мотивы обличения недостойного образа жизни духовенства, его невежественности, так же как и мотивы почитания книжного, встречаются в памятниках, в принадлежности которых к церковным кругам никогда н никто не сомневался, например, в «Слове некоего христолюбца» XI в. (Е. Аничков. Язычество и древняи Русь. СПб., 1914), в «Святительском поучении» XIII в. (РИБ, VI, № 6) и др. Весьма показательно также, что недостойный образ жизни духовных лиц осуждается и целым рядом постановлений церковных соборов. Что касается признания права учительства за «простцами» в том виде, в каком оио сформулировано в «Старшем Измарагде», то и оио не представляет собою чего-либо специфически еретического, так как допускается лишь в исключительных случаях «егда пастуси возвольчатъся», т. е. в случае недостойного поведения духовных лиц, или же в смертный час, когда нет поблизости ни епископа, ни учителя — «не сущю епископу, ни учителю». Все это подтверждает нашу мысль о том, что критика пороков духовенства, которая звучит в «Старшем Измарагде» и «Златой Чепи», могла исходить из кругов дальновидного духовенства, понимавшего необходимость устранения этих пороков с целью укрепления церкви. Что касается методологии Н. П. Попова и особенно А. Д. Седельникова, считавших возможным отнести «Старший Измарагд» и «Златую Чепь» к кругу еретической литературы на том основании, что в этих памятниках имеет место критика отдельных сторон церковной жизни, то эта методология является несостоятельной, ибо она означает отказ от марксистского понимания ересей, как одной из форм «революционной оппозиции против феодализма». Конечно, еретические учения включали в свой состав и критику пороков церкви и, часто, элементы рационализма, но не этими моментами определялась их суть, — она заключалась в отрицании феодальной церкви, ее организационных и материальных основ. Это отрицание, которым пронизано все учение стригольников, в рассматриваемых памятниках отсутствует.
м Симонией называлась продажа церковных должностей, практиковавшаяся в средние века.
Гораздо богаче по своему содержанию «Поучение» Стефана Пермского. Будучи русским, деятелем церкви русского севера, Стефан несравненно лучше, чем его константинопольский соратник по обличению ереси, был знаком с религиозной жизнью севера Руси; кроме того, во время своего пребывания в Новгороде в 1386 г. он мог собрать из рук, пусть врагов ереси, но все-таки ее современников, ценные сведения об учении еретиков. Поэтому «Поучение» Стефана является нашим основным источником для исследования идеологии стригольников.
Наиболее сильной стороной учения стригольников является критика православной церкви и ее догматов. Критика стригольников достигала поразительной силы. Недаром, как мы уже указывали, при чтении обоих обличительных посланий против стригольников создается впечатление, что авторы их не столько обличают еретиков, сколько защищаются от их нападок. Положительная часть учения стригольников, те идеалы, которые они противопоставляли ложным, с их точки зрения, доктринам господствующей церкви, разработана гораздо слабее. И это естественно. Ересь стригольников была, по существу, первым на Руси идеологическим движением, направленным против господствующей феодально-церковной идеологии. И в качестве носителей этой новой идеологии стригольники начали с критики старой, уделяя меньше внимания разработке положительной части своего учения. Эта черта составляет особенность не только стригольничества, но и некоторых ранних еретических (и близких к ним) учений Западной Европы, сильных своей критикой и более слабых в положительной части. Эту особенность, в частности, подчеркивает Энгельс применительно к учению средневекового вольнодумца Абеляра: «У Абеляра главное — не сама теория, а сопротивление авторитету церкви».31
Критика стригольниками православной церкви направлялась по двум линиям: по линии ее теории — отрицались важнейшие церковные догматы, и по линии ее практики—отрицались организационные принципы православной церкви, подвергалась осуждению недостойная жизнь духовенства.
Одним из главных пунктов критики стригольниками организационных основ православной церкви и существовавших в ней порядков являлось осуждение «поставленья по мзде».
Согласно учению православной церкви, духовное лицо, прежде чем стать таковым, должно пройти через таинство священства; это таинство заключается в том, что высшее духовное лицо возлагает с молитвой на голову кандидата руки, благодаря чему на пего нисходит божественная благодать и он считается поставленным на определенную ступень духовной иерархии.32 По установившейся традиции, в средние века, поставление сопровождалось взиманием платы, которую поставляющие имели право брать в свою пользу со ставленников. Неудивительно, что епископы и другие высшие духовные лица злоупотребляли этим правом, стремясь извлечь из него как можно больше выгод, и в связи с этим поставление за плату, «по мзде», как тогда говорили, превратилось по существу в спекуляцию церковными должностями.33
Созванный в 1274 'г. митрополитом Кириллом во Владимире собор, который должен был заняться устранением пороков, существовавших
31 Ф. Э н г е л ь с. О Франции в эпоху феодализма. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. X, стр. 300.
32 Макарий. Православно-догматическое богословие, т. II, ч. 2. СПб., 1883, стр. 494—495.
” Е. Голубинский, ук. соч., т. II. М., 1900, стр. 69—70.
в русской церкви, рассмотрел вопрос и о взимании платы за поставление. Собор постановил, что за посвящение в диаконы и священники должно взиматься не более 7 гривен, всякое же взимание сверх этой суммы есть мзда и симония.34 Как мы видим, это решение по существу узаконивало практику поставления «по мзде» и преследовало лишь злоупотребления ею. Цель этого постановления, так же как и других постановлений Владимирского собора, — укрепление церкви, превращение ее в более совершенный аппарат идеологического воздействия на народные массы со стороны господствующих классов.
У людей строгих убеждений практика «поставленья по мзде», несмотря на ограничения, внесенные в нее постановлениями Владимирского собора, должна была вызывать осуждение как симония. Неудивительно поэтому, что вопрос о «поставленьи по мзде» являлся одним из важнейших пунктов критики стригольниками православной церкви.
Однако стригольники не были первыми, кто на Руси поднял свой голос против «поставленья по мзде». Осуждение взимания платы с поставляемых в духовный сан как симонии мы находим в таких памятниках общественной мысли Руси 1-й половины XIV в., как «Написание Акин-дина, мниха лавры святыа богородица к великому князю Михаилу о поставляющих мьзды ради» и сборнике «Власфимия». Некоторые историки древней Руси и древне-русской литературы в поисках истоков русского генезиса стригольничества указывают именно на эти памятники. Так, М. Любавский свой тезис о том, что «ересь стригольников имела свою историю, подготавливалась и развивалась постепенно с самого начала удельной эпохи», обосновывает анализом содержания указанных памятников.35 Таким образом, стригольники у него выступают как бы преемниками и дальнейшими продолжателями содержащихся в этих памятниках идей. Ту же мысль, но в еще более категорической форме развивает А. Д. Седельников.36
Путь, по которому пошли оба автора, стремясь доказать бесспорный сам по себе тезис о русском генезисе стригольничества, нам представляется глубоко ошибочным. Поиски идейных истоков какого-либо идеологического явления без раскрытия его классовых корней, могут привести лишь к чисто идеалистической схеме филиации идей, при которой явления идеологического порядка рассматриваются по существу вне времени и пространства и в один ряд могут быть поставлены идейные мотивы, порожденные различными социально-политическими причинами. С нашей точки зрения Акиндина и составителей «Власфимии» никоим образом нельзя рассматривать как предшественников стригольников.
Появление «Написания» Акиндина было связано, как на это указал еще Е. Голубинский, с церковно-политической борьбой того времени. Великий князь Михаил Ярославич, не желавший видеть на митрополичьем престоле Петра, совместно с тверским епископом Андреем, обвинил его в незаконном взиманий платы за поставление. Для выяснения вопроса о законности этого взимания епископ Андрей послал в Константинополь Акиндина, который в «Написании» изложил результаты поездки и свои взгляды на этот вопрос.37 Таким образом, «Написание» Акиндина
34 Определения Владимирского собора, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II. РИБ, VI, № 6, стр. 86—93.
35 М. Любавский. Древняя русская история до конца XVI в. М., 1918. стр. 207—208.
36 А. Д. Седельников, ук. соч., стр. 123—126.
37 Е. Голубинский, ук. соч., стр. 106—125.
являлось орудием, направленным против митрополита, хотя не исключено, что в нем нашло отражение общественное недовольство широко распространившейся в русской церкви симонией. Что касается позиции самого Акиндина, то его целью являлось укрепление русской церкви путем устранения тех порядков, которые вызывали осуждение. Обращаясь к князю, он пишет: «Тако да будет тщание и тобе, державный боголюбче, еже святитель чистота и к богу дерзновение, аще право и подобно имут житие и добр имуще разум божественных писаний [мог]уще еретиком заградить уста и священный каноны видити и творити».38 Итак, исправление пороков православной церкви, поднятие нравственности духовенства необходимо для того, чтобы «еретикам заградить уста», не дать повода для нападок на церковь и духовенство. Критика Акиндина, какой бы радикальной она ни представлялась на первый взгляд (Акиндин утверждает, например, что «поставленный по мзде» не может быть духовным пастырем и принятие от него таинств не имеет силы), была критикой со стороны дальновидной части духовенства, понимавшего необходимость устранения пороков православной церкви в целях ее укрепления.
Этим же мотивом, как нам кажется, было вызвано появление во 2-й четверти XIV в. сборника под названием «Книга, нарицаемая Власфимия, рекше хула на еретикы, главы различны от евангелиа и от канон святых апостол и святых отец в них же обличения богом ненавистных злочестных духопродажных ересей».39 40 Создателей этого сборника никоим образом нельзя рассматривать как каких-то предшественников стригольников, ибо мотив осуждения симонии, составляющий основное идейное содержание сборника, мог исходить, как мы указывали, и из церковных кругов.-10
С других позиций и с другими целями выступали против «поставленья по мзде» стригольники. Константинопольский патриарх Нил с негодованием пишет, что стригольники «вся еретики мняще святителя и священ-никы и вся клирики, и проча а люди христьяны, яко се поставляющия и поставляемый [на мзде], себе же токмо правоверных мняще».41 То же положение повторяет Стефан Пермский: стригольник «оклеветал весь вселеньскый събор, патриархов, и митрополитов,> и епископов, и игуменов, и попов, и весь чин священничьскый, яко не по достоянию постав-ляеми».42 Итак, по мнению стригольников, все представители духовной иерархии не только русской, но и вселенской церкви, являются еретиками, как поставленные не по достоянию, а «по мзде», церковная иерархия прогнила сверху донизу. Это — первый вывод, который сделали стригольники из своего выступления против симонии и которого мы не найдем ни в «Написании» Акиндина, ни тем более во «Власфимии». Но на этом стригольники не остановились. Они отрицали всю духовную иерархию, как «по мзде поставленную», не для того, чтобы заменить ее новой поставленной по достоянию. Мы считаем, что слова Стефана Пермского
» РИБ, VI, № 16, стр. 155.
39 П. Соколов. Русский архиерей из Византии. Киев, 1913. стр. 242.
40 Весьма показательно, что в начале XVI в., в 1503 г., собор выиес постановление, запрещающее взимание ставленинческих пошлин: «...уложили есьмя и укрепили: что от сего времени вперед... от поставления святителем архнепнскупов и епискупов, архимандритов и игуменов, и попов'и диаконов, и от всего священнического чину не имати ничего никому» (Акты Археографической экспедиции, т. I. СПб., 1836, № 382). Несомненно, что это постановление имело своей целью укрепление русской церкви путем устранения ее пороков.
41 См. Приложение, стр. 232—233. Сравни РИБ, VI, № 22, стр. 192: А. Павловым добавлены слова «на мзде», в рукописи отсутствующие; это добавление представляется нам правомерным.
42 См. Приложение, стр. 237.
о том, что «стригольницы, ни священна имущи, ни учительскаго сана, сами ся поставляют учители народа», и далее «изучисте словеса книжная, яже суть сладка слышати хрестьяном, и поставистеся учители народом...»,43 следует понимать в том смысле, что стригольники вообще отрицали духовенство как особое сословие, членом которого можно было стать, только пройдя через таинство священства. Учителем, проповедником у стригольников могло быть, как об этом мы будем говорить ниже,, любое лицо, обладающее соответствующими способностями и желанием.44 Повидимому, именно так трактовали учение стригольников в церковных кругах XVI в., когда еще свежа была память о движении стригольников. Один из списков «Поучения» Стефана Пермского, включенный в «Минеи», составленные по поручению новгородского архиепископа Макария в 1538 г., имеет следующий характерный заголовок: «О нового-родскых и пьсковских стриголникох, рекше вземших на ся собою досто-иньства учительства, а не от бога или от болшаго святителя поставленых в учители».45 Этот заголовок свидетельствует о том, что представители, православной церкви XVI в. основной чертой учения стригольников считали признание ими права учительства за непосвященными в духовный сан и соответственно отрицание духовенства, как особой группы, являющейся благодаря таинству священства носителем божественной благодати. Все эти данные позволяют утверждать, что стригольники отрицали необходимость духовенства, отрицали церковную иерархию и тем самым они выступали против организационных основ феодальной церкви.
Предметом острой критики со стороны стригольников являлось также низкое состояние нравственности духовенства, недостойный, несоответствовавший высоким христианским идеалам образ жизни духовных лиц. «Сии учители пьяницы суть, ядять и пыоть сь пьяницами»,46 — так говорили стригольники о священниках. Но не эта критика представляет для нас интерес. Пьянство, обжорство, распущенность духовенства вызывали осуждение и со стороны самой церкви, — против них были направлены специальные постановления церковных соборов, начиная с собора 1274 г. Стригольники, осуждая духовенство за недостойный образ жизни, острие своей критики направляли не против этих пороков, но против сребролюбия и стяжания имений, которому предавались духовные лица. «Глаголють бо стригольницы о нынешних святителях и о попех: „Не достойны де их службы, яко не не стажаша, но имения взимають у крестьян, подаваемое им приношение за живыя и за мертвый"».47 Логически выводом из осуждения духовных лиц за стяжание имений должен был быть вывод об отрицании права церкви на обладание собственностью. Этого вывода стригольники еще не сделали, ограничившись выводом о недействительности служб, которые совершали духовные лица, стяжающие имения. Но своей критикой в этом вопросе стригольники дали толчок общественной мысли, которая позже сформулировала тезис о недопустимости для церкви обладания именьями. Выступление стригольников против «стяжания имений» духовными лицами вело в своем логическом развитии к выступлению против церкви как крупнейшего феодала своего времени.
43 См. Приложение, стр. 238—239.
44 См. ниже, стр. 51.
45 Рукописное отделение Государственной Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина, Софийское собрание, № 1323, л. 449-а.
48 Поучение Стефана Пермского, Приложение, стр. 240.
47 Там же, стр. 239—240.
Если в своих выступлениях против организационных принципов православной церкви и недостойного образа жизни духовенства стригольники показали себя смелыми обличителями и борцами против церкви как института феодального общества, то в своей критике церковных догматов и таинств они выступали как носители новой, включающей элементы рационализма и гуманизма идеологии.
Господствующей традиционно-религиозной идеологии с ее требованием обязательного слепого подчинения авторитету священного писания стригольники противопоставляли пытливое критическое мышление, к догматам веры они стремились подходить с позиций разума. Эту характерную черту идеологии стригольников отмечает Стефан Пермский, по словам которого, как некогда дьявол через змея соблазнил Адама, говоря: «Послушай мене: не яжь от древа животнаго, но яжь от древа разумнаго; аще не снеси от древа разумнаго, не разумети ти ни добра ни зла», так и теперь дьявол не перестает прельщать род человеческий через стригольника, который «противно Христу повелеваеть, яко от древа животнаго, от причащения удалятися, яко древо разумное показан им писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей».48 Итак, «писание книжное», в котором, очевидно, было изложено учение стригольников, их оппонент приравнивает к библейскому древу разумному, вкусив плод которого, человек мог познать добро и зло. Этим сравнением, как нам кажется, подчеркивается, что учение стригольников было проникнуто критическим рационалистическим духом, что к догматам веры они подходили с меркой разума, пытаясь познать добро и зло, отделить истинное от неистинного.
О критическом, рационалистическом направлении идеологии стригольников свидетельствует также их отношение к священному писанию. Учителя стригольников, как мы уже говорили, были знатоками христианской литературы: «Изучисте словеса книжная, яже суть сладка слышати хре-стьяном», — пишет о них Стефан Пермский. Однако стригольники признавали гораздо более узкий круг христианской литературы, нежели православная церковь. Повидимому, для них не являлись авторитетами писания отцов церкви.49 Для стригольничества, как и для многих других еретических направлений, характерно почитание «Евангелия», о чем неоднократно упоминает Стефан Пермский. Но это почитание у стригольников носило совершенно иной характер, чем то почитание книжное, которое проповедывалось православной церковью. Церковь требовала слепого, без всяких рассуждений, подчинения авторитету священного писания: «Всяк бо, почитаа книжная писаниа без смирения и кротости, ища кого ускорити чим, и тем впадаеть вь ересь»,50 — заявлял представитель ортодоксальной точки зрения Стефан Пермский. Стригольники же, почитая «Евангелие», пытливо вдумывались в его содержание, использовали имеющиеся в нем установления для обоснования своего учения и критики православной церкви; недаром Стефан Пермский обращается
48 См. Приложение, стр. 236—238.
49 Сделать это предположение позволяет то обстоятельство, что стригольники отвергали некоторые содержащиеся в них, важные с ортодоксальной точки зрения положения, например, положение о необходимости заупокойных молитв, которое обосновывается у Иоанна Златоуста, в «Прологе». Что касается псковских стригольников XV в., то в «Послании митрополита Фотия» от 23 сентября 1427 г. мы находим -рямое указание на отрицание ими писаний отцов церкви; о псковских стригольниках Фотий говорит: «... преданей апостольских и отечьских не верующе» (см. ниже, тр. 65—67).
50 См. Приложение, стр. 242.
к стригольникам с упреком: «Не того деля дал Христос Еуаггелие в мир, чтобы почитая его, смотрити того слова, чим бы кого укорити».51
Элементы рационализма явственно сказываются в отрицании стригольниками такого важного таинства православной церкви, как таинство причащения. Мотивы отрицания этого таинства могли быть двоякие: во-первых, вследствие того, что оно совершалось духовными лицами, ведшими недостойный образ жизни, во-вторых, из принципиальных соображений, в силу непризнания за ним того значения, которое приписывала ему церковь. Само собой разумеется, что отрицание второго порядка было бы гораздо более глубоким. Не оспаривая того, что стригольники, выступая против таинства причастия, в качестве одного из аргументов в свою пользу указывали на то, что оно совершается недостойным духовенством,52 мы считаем, что в основе непризнания стригольниками этого таинства лежали соображения принципиального порядка, иначе Стефану незачем было бы обосновывать глубокий смысл и необходимость прича-ст*'Ц (независимо от вопроса о том, кто его совершает — достойное или тонное духовенство), — а именно это он делает, когда пишет: «Сам .ристос рече: „небо и земля мимо идеть, а словеса моя не мимо иДуть. Ядый плоть мою и пия кровь мою во мне пребывает, и аз в нем; аще не снесте плоти сына человечьскаго и не пьете крови его, живота не имате в собе«». И вслед за этим, как бы подчеркивая принципиальное отрицание стригольниками таинства причастия Стефана пишет: «Стригольник же противно Христу повелеваеть, яко от древа животнаго, от причащения удалятися, яко древо разумное показан им писание книжное».53 Итак, причастия следует избегать как «древа животного», вкушая плод которого человек остается равнодушным к добру и злу. Оно противопоставляется «древу разумному». Эту аргументацию, направленную против причастия, можно интерпретировать, как нам кажется, лишь в одном смысле: стригольники отрицали причастие, как действие, не объяснимое с точки зрения разума, т. е. выступали в данном случае как носители рационалистической идеологии.
Результатом критического подхода к догматам веры является отрицание стригольниками и другого важного таинства — исповеди духовенству. Отрицание стригольниками исповеди духовенству Стефан Пермский объясняет их стремлением отнять «от попов честь ерейскую..., еже им Христос дал вязати и разрешати грехи».54 Эти слова Стефана Пермского позволяют раскрыть мотивы, которые лежали в основе непризнания стригольниками церковной исповеди: стригольники не признавали за духовенством права «вязать и разрешать грехи». Иными словами, они отказывались рассматривать духовных отцов как лиц, обладающих прерогативами божественной власти. Отрицание стригольниками церковной исповеди являлось логическим следствием отрицания ими духовенства, как особого сословия, наделенного божественной благодатью.
Помимо причастия и церковной исповеди стригольники отрицали также все таинства и обряды, связанные со смертью. По словам Стефана Пермского, стригольники учили, что «не достоит де иад мрътвыми пети,
и Поучение Стефана Пермского, см. Приложение, стр. 240.
52 Об этом нам позволяет судить следующее место из послания Стефана Пермского против стригольников: «Егда священник службу служит, тогда имети его, яко Христа в Сионе с ученикы вечерявша, и тако достойно причаститися от руки его, яко от рукы Христовы, а не разсужан и не распытывая о ерен божии, аще достоин, нли не» (см. Приложение, стр. 238).
62 См. Приложение, стр. 237.
64 Там же, стр. 238.
ни поминати, ни службы творити, ни приноса за умершаго приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душю умершаго».53 * 55 Это утверждение стригольников глубоко задело такого ортодоксального представителя православной церкви, каким был Стефан Пермский, и он спешит опровергнуть его, доказывая необходимость заупокойных молитв ссылками на апостольские правила, примерами из сочинений Иоанна Златоуста, Григория папы римского, жития Антония и Феодосия Печерских. К сожалению, Стефан Пермский не делает никаких даже намеков на мотивы, которыми руководствовались стригольники, отрицая всю обрядность, связанную со смертью, в том числе, конечно, и вклады по душе.56 Нам представляется вероятным, что одним из этих мотивов являлось отрицание действенности совершаемых духовенством молитв, в основе чего лежало опять-таки непризнание посредствующей межл богом и людьми роли духовенства. Другим мотивом, которым руког ствовались стригольники, могло быть представление об ответствен! человека перед богом, о том, что земной жизнью человека определ' его посмертное воздаяние. Последнее предположение находит себе с в том обстоятельстве, что в учении стригольников большое место за .-мало требование нравственной жизни, о чем подробнее мы будем говорить дальше.
Выступление стригольников против всей обрядности, связанной со смертью человека, взволновало Стефана Пермского не только потому, что оно было направлено против догматов православной церкви и умаляло роль духовенства, но и потому что оно чувствительно задевало материальные интересы церкви. Плата за заупокойные молитвы, «при-носы» и «милостыня» за душу умершего были одной из статей доходов духовенства. Что же касается вкладов по душе, то эти вклады являлись одним из источников расширения земельной собственности церкви, поскольку они часто совершались вкладчиками в форме передачи церкви своих земельных владений. Таким образом, отрицание вкладов по д\гше весьма существенно затрагивало интересы церкви как феодального собственника.
Таково содержание критической части учения стригольников, как ее позволяют восстановить чрезвычайно отрывочные, бессистемные и неполные сведения, содержащиеся в обличительных посланиях.
Критика стригольниками церковных догматов и обрядов нахотла. невидимому, живой отклик среди населения Новгорода. Несомненно под влиянием проповеди стригольников, широкое распространение в Новгороде получило представление о ненужности заупокойных молитв, с чем было связано появление такого интересного литературного памятника, как «Повесть о посаднике Щиле».57 Эта повесть, возникшая не ранее первой половины XV в., своим источником имеет устные предания XIV в. Ее герой, посадник Щил, занимавшийся ростовщичеством, на скопленные от «лихвенного собрания» деньги строит церковь. Однако архиепископ отказался ее освящать и приказал Щилу, чтобы выяснить отношение всевышнего, лечь в гроб и велеть себя отпевать. Во время отпевания гроб
53 Там же, стр. 241.
56 Среди обрядов, связанных со смертью, которые не признавались стригольниками, Стефан Пермский ие называет вкладов по душе. Но естественно, что если стригольнчки
страдали заупокойные молитвы, поминки, «приносы» и «милостыни» за душу умер-
шего, то тем более они должны были отрицать и вклады по душе.
57 И. П. Ерем и н. Из истории старинной русской повести. Повесть о посаднике Шиле. Л.. 1932. См. также: История русской литературы, т. II, ч. 1. М.—Л., 1945, стр. 267—268.
4 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
с Щилом провалился. Архиепископ приказал на стенах церкви написать изображение Щила в аду. Только после того как три раза были повторены в церкви сорокадневные молитвы за упокой души Щила, он оказался на изображении вышедшим из ада, а гроб с его телом найден на поверхности земли. Как мы видим, повесть пронизывают три идеи: 1) греховности взимания «лихвы», 2) греховности созидания церквей и монастырей на средства, нажитые лихоимством, 3) спасительности заупокойных молитв. Эти идеи не являются новыми в христианской поучительной литературе, но, как правильно отметил И. П. Еремин, нужны были «конкретные социально-исторические обстоятельства, которые обусловили актуализацию этих тем».58 Эти обстоятельства заключались, на наш взгляд, с одной стороны, в широком развитии ростовщичества, вызывавшем протест народных масс, а с другой — в распространении в связи с ересью стригольников взглядов, осуждающих заупокойные молитвы. «Повесть о посаднике Щиле», утверждавшая идею спасительности заупокойных молитв, являлась ответом на враждебные церкви идеи. В то же время, с целью усиления идеологического воздействия «Повести» и придания ей большей популярности, при составлении ее были учтены антиростовщические настроения широких народных масс.
О положительной части учения стригольников судить еще труднее. Авторы обличительных посланий против стригольников своей главной целью ставили опровержение критики стригольниками православной церкви и ее учения; поэтому в источниках критика стригольников получила более полное отражение, нежели те положительные идеалы, которые противопоставлялись ими господствующей религиозной доктрине. Кроме того, как мы уже указывали, в силу особенностей раннееретических учений, положительная часть учения стригольников, его теория, вообще была разработана, вероятно, слабее.
Реконструкцию положительной части учения стригольников начнем с того, что попытаемся установить, существовали ли у стригольников какие-либо принципы церковной организации вместо отвергаемых ими организационных принципов православной церкви. Нам кажется, что на этот вопрос можно ответить положительно. Прежде всего отметим, что стригольники по существу отделились от православной церкви: «От-лучишася соборныя апостольскиа церкви», — пишет о них патриарх Нил. Далее, не ограничившись фактическим отпадением от православной церкви, стригольники противопоставляли себя всему православному христианству, как носителей истинной веры: «Себе же токмо правоверных мняще».59 При таких воззрениях стригольников вряд ли будет ошибкой предположить, что они основывали свои общины.
Общины стригольников, вследствие принципиального отрицания ими духовенства, не имели священников. Тезису православной церкви о том, что только лицо, прошедшее через таинство священства, имеет право на духовное учительство, стригольники противопоставляли утверждение о праве мирян на проповедь и духовное пастырство. Это право они обосновывали ссылкой на апостола Павла, который «и простому человеку повеле учити».50 Но вместе с тем, отрицая необходимость духовенства, как особого сословия, стригольники имели своих учителей, чей духовный авторитет они признавали. Эти учителя могли принадлежать к раз
68 И. П. Еремин, ук. соч., стр. 109.
59 См. Приложение, стр. 232.
90 Поучение Стефана Пермского, см. Приложение, стр. 233.
личным сословиям: так, из трех казненных в 1375 г. в Новгороде стригольников один был выходцем из низшего духовенства — Никита дьякон, второго, Карпа, одни летописи называют также дьяконом, другие — «простцом», т. е. мирским человеком, о социальном положении и занятиях третьего летописи вообще ничего не говорят и не называют его даже по имени — очевидно, он также был простым мирским человеком.61
Но если и простой человек мог учить, то что было необходимо, чтобы стать учителем? Стефан Пермский в своем «Послании», говоря о стригольниках, неоднократно подчеркивает их высокую образованность, указывает, что они изучили «словеса книжные» и говорили «от писания книжного».62 Очевидно, эта характеристика относится не ко всей массе стригольников, которые вряд ли могли быть знатоками книжности, а к учителям стригольников. Таким образом, учителем стригольников мог стать всякий, кто имел достаточную образованность, определенные ораторские данные и, кроме того, само собой разумеется, горячую веру, иными словами — в основе права учительства у стригольников лежал принцип личной правоспособности. Мы не знаем, результатом чего с точки зрения стригольников являлась личная правоспособность: результатом ли божественного предопределения, в силу которого человек имел соответствующие способности и желание изучить «словеса книжные» и говорить «от писания книжного», или же результатом проявления свободной воли человека. Философские взгляды стригольников по этому вопросу нам не известны; что же касается принципа личной правоспособности, то он может быть признаваем как с позиций детерминизма, так и индетерминизма. Но даже если личная правоспособность объяснялась стригольниками как следствие божественного предопределения, то и в этом случае признание ее означало трактовку человеческой личности как активного начала.
Признание активного характера человеческой личности сказывается и в выдвигаемом стригольниками требовании соблюдения строгих норм жизни. Стригольники были людьми высокой нравственности. Это должен был признать даже Стефан Пермский, который строгие нормы поведения стригольников пытается наивно объяснить как лицемерие с их стороны, как средство, к которому они прибегали для привлечения народа: «Тако-выи же беша еретицы, постницы, молебницы, книжницы, лицем'ерницы, пред людми чисти творящеся: аще бо бы не чисто житье их видели люди, то кто бе веровал ереси их?»,63 — пишет Стефан.
Возвращаясь к характеристике церковной организации у стригольников, мы считаем также возможным отметить, что поскольку стригольники выступали против стяжания имений церковью, постольку мы вправе предположить, что общины стригольников не обладали собственностью. Осуждая церковь за стяжание имений, стригольники ссылались на Христа, который повелел апостолам: «не имейте влага.тищь, ни меди при поясех ваших».64 Однако, нам кажется, что, подвергая нападкам церковь за стяжание имений, стригольники выступали не только против церковных богатств. С их точки зрения нестяжательство являлось нормой поведения каждого истинного христианина. Недаром Стефан Перм- * •*
91 См. выше, стр. 39.
82 См. выше, стр. 41.
•* Поучение Стефана Пермского, см. Приложение, стр. 242.
и Там же, стр. 241.
ский с явным неудовольствием замечает: «О стриголницех же неции безумнии глаголють: „Сии не грабят и имения ни збирают*1».65 За неимением соответствующих указаний в источниках мы не можем сказать, какая конкретная программа скрывалась за принципом нестяжатель-ства, проповедуемом и осуществляемом стригольниками: означал ли этот принцип лишь призыв к отказу от накопления богатств, или за ним скрывалась тенденция ко всеобщему имущественному уравнению, как у левых еретических течений Западной Европы. Во всяком случае, этот принцип означал осуждение того резкого социального и имущественного неравенства, которое столь характерно для феодального общества и которое санкционировалось и освящалось феодальной православной церковью.
Отрицая организационные и социальные принципы феодальной церкви, стригольники выступали и против ее обрядов. В основе непризнания церковной обрядности у стригольников лежало, как нам кажется, представление о непосредственной связи человека с богом, осуществляемой через живую веру и молитву. Подобно всем еретикам, стригольники интересовались внутренней духовной стороной религии, а не ее внешней обрядовой стороной.
Повидимому, стригольники не признавали служб, совершаемых в церквах духовенством. Место церковных служб занимала живая проповедь и молитвы, совершаемые учителями стригольников перед народом, часто под открытым небом, «на площадях и ширинах градных».66
Из всех таинств и обрядов стригольники, насколько мы можем судить по показаниям источников, признавали лишь исповедь, причем последняя существовала у них в весьма оригинальном виде: в виде исповеди земле. «Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, велите земли кая-тися человеку»,67 — сообщает Стефан Пермский.
Своеобразие этого обряда побуждало каждого исследователя, писавшего о стригольничестве, попытаться в той или иной степени осветить его содержание и происхождение. Различные точки зрения, высказывавшиеся по поводу происхождения обряда исповеди земле, можно свести к двум.
Сторонники одной точки зрения, к которой можно отнести Н. С. Тихонравова, А. Маркова и других, приравнивали этот обряд к обряду покаяния, существовавшему у гейсслеров,68 которые, совершая покаяние, ложились кругом на землю, а затем подвергались ударам со стороны мастера-учителя.69 Вряд ли нужно доказывать ошибочность этой точки зрения: в основе ее лежит порочное представление о западном генезисе стригольничества.
Вторую точку зрения впервые высказал и обстоятельно аргументировал А. Афанасьев, по мнению которого обряд исповеди земли у стригольников был связан с древними религиозными верованиями славян. В своей книге «Поэтические воззрения славян на природу» А. Афанасьев собрал целый ряд очень интересных данных — народных заговоров, клятв, поговорок, описаний различного рода обрядов, свидетельствующих о том,
«5 Поучение Стефана Пермского, см. Приложение, стр. 242.
м См. выше, стр. 40.
67 См. Приложение, стр. 241.
68 О гейсслерах см. выше, стр. 11.
69 Н. С. Тихонравов, Соч., т. I. М., 1898, стр. 214—216; А. Марков. Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении. Богословск. вести., 1910, май, стр. 363—364.
что народ одухотворял землю, считал ее наделенной чудодейственной силой.70
Большой интерес также представляют наблюдения, сделанные А. Марковым над русскими духовными стихами. В этих стихах, в устном виде существовавших в народе, земля выступает не только как сила, способная чувствовать и реагировать на окружающее, но и как сила, обладающая правом прощать грехи и карать за них. Так, в «Стихе о непрощаемом грехе» молодец кается матери-земле в совершенных грехах: в том, что он бранил родителей, жил с кумою и прижил с нею отрока, убил крестового брата. Земля прощает первые два греха, но третьего простить не может, так как, убив крестового брата, молодец тем самым «порубил крестное целование». В «Стихе о плаче земли» земля заявляет богу, что она не желает терпеть грешников.71 А. Марков указывает на близость этих стихов к идеологии стригольничества, в частности на то, что покаяние молодца земле в «Стихе о непрощаемом грехе» напоминает исповедь земле, существовавшую у стригольников. По мнению А. Маркова, эти стихи ведут свое начало от стригольников. Но поскольку А. Марков движение стригольников считает, вслед за Н. Тихонравовым, лишь ответвлением движения гейсслеров, постольку и эти стихи с их образом земли, карающей и милующей, оказываются связанными с иноземной почвой, и привлечение их для объяснения обряда исповеди земле у стригольников остается бесплодным.
Как же следует понимать происхождение обряда исповеди земле у стригольников? Каковы его корни?
Мы видели, что представление о земле, как о силе чудодейственной, свойственно славянским народам. Бесспорно, что это представление ведет свое начало от языческой древности, когда земля почиталась славянами. В сознании народа оно сохранялось как пережиток двоеверия первых веков христианства на Руси, когда наряду с поклонением христианскому богу народ поклонялся и силам природы. Как пережиток двоеверия это представление проникло и в русские духовные стихи.
При чтении обличительного «Послания» Стефана Пермского может создаться впечатление, что обряд исповеди основывался у стригольников на таком же’ полуязыческом представлении о земле. Так, Стефан Пермский доказывает неправильность этого обряда следующими словами: «А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати и не въспретит съгрешающему. Того для не подасть бог прощения грехов к земле испове-дающемуся».72 Формально можно сделать вывод о том, что если Стефан Пермский, возражая своим оппонентам, указывает, что земля бездушная тварь и не умеет слышать, отвечать и воспрещать, то, очевидно, они утверждали обратное, а именно, что земля одухотворена и обладает всеми вышеперечисленными свойствами.
Однако нам кажется, что это место из «Послания» Стефана не следует понимать в таком смысле. Стригольникам с их бесспорной образо
70 А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865, стр. 142—150. Богатый подбор текстов, иллюстрирующих культ земли у славян, дает С. Смирнов в работе «Исповедь земле» (Сергиев посад, 1912). С. Смирнов полагает, что исповедь земле возникла в результате синтеза древнего языческого культа земли, сохранявшегося в двоеверии народа, и влияния восточного христианства, которому была свойственна исповедь перед святынями (а не духовнике).
71 А. Марков, ук. соч., стр. 362—367.
72 См. Приложение, стр. 241.
ванностью, знанием христианской литературы, элементами рационалистического мышления вряд ли могло быть свойственно полуязыческое представление о земле, наделенной атрибутами божества. Корни обряда исповеди земле у стригольников следует искать в народных представлениях средневековой эпохи, но иного порядка, не связанных с языческой древностью.
Мировоззрение народных масс феодальной эпохи представляло собою сложный конгломерат, в котором остатки языческих верований причудливо, переплетались с христианскими представлениями, насаждавшимися господствовавшей церковью, а также с народным пониманием христианства. Народное понимание христианства, отклонявшееся, а порою и противоречившее догматическому учению официальной церкви, нашло свое выражение в духовных стихах,73 в течение веков распевавшихся русскими народными певцами. Именно в духовных стихах запечатлелись те народные представления, которые, как нам кажется, находятся в связи с обрядом исповеди земле у стригольников. Мы имеем в виду, в частности, космогонические представления, содержащиеся в известных стихах «Голубиной книги».74 75 В этих стихах на вопросы:
Отчего зачался у нас белый свет, Отчего зачалось солнце красное, Отчего зачался светел месяц;
Отчего зачались зори ясные.
Отчего зачались звезды частые, Отчего зачались дожди сильные, Отчего зачались ветры буйные?
следуют ответы:
У нас белый свет начинается, Начался бел свет от свята духа, Самого Христа, царя небесного; Солнце красное от лица божия, Млад-светел месяц от грудей божьих, Зори ясные от риз божьих, Звезды частые от очес божьих, Дожди сильные от мыслей божьих, Ветры буйные от свята духа, Самого Христа, царя небесного.”
В приведенных стихах бог выступает скорее как источник мироздания, нежели как творец мира. Бог не творит мир, как отдельно стоящая от него сила. Лицо, очи, грудь, одежда бога являются источниками природных стихий. При таких космогонических представлениях бог как бы сливается с природой.
Едва ли мы ошибаемся, если будем толковать эти представления как проявление стихийного народного пантеизма. Это, конечно, не философский пантеизм, появление которого Энгельс рассматривал как результат влияния на идеалистические системы успехов естествознания, как по
73 Русское народное поэтическое творчество, т. I, М.—Л., 1953, стр. 294.
74 Не касаясь очень сложного вопроса о происхождении «Голубиной книги» и, в частности, интересующей нас ее части (различные мнения по этому вопросу изложены в книге В. Мочульского «Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге», Варшава, 1887), отметим только, что на Руси она была известна с давних пор.
75 Голубиная книга. Калики перехожие. Сборник стихов и исследование П. Бессонова, вып. 2. М., 1861, стр. 274—275.
пытку «сгладить противоположность между материей и духом».76 Тем не менее, наивный стихийный пантеизм народных масс, выраставший на основе постоянного общения человека с природой в процессе труда, в средние века, в условиях господства религиозного мировоззрения, представлял собой форму народного вольномыслия. Нам представляется вполне допустимым, что в основе обряда исповеди земле у стригольников лежали именно эти стихийно-пантеистические мотивы, свойственные народному мировоззрению средневековья.77
Таким образом, совершая исповедь, стригольники каялись не земле, а богу, но при этом, вероятно, они припадали к земле или совсем простирались ниц и произносили слова покаяния. Отсюда, у врагов стригольников, представителей ортодоксального православия, могло возникнуть мнение о том, что в основе обряда исповеди у стригольников лежало полу-языческое поклонение земле. На самом же деле, как нам кажется, содержание этого обряда составляла исповедь не земле, обладающей функциями божества, а богу, присутствующему везде в природе.
3
Подводя итоги сделанной нами на основе обличительных посланий против стригольников реконструкции их учения, мы можем, с достаточной вероятностью утверждать, что феодальной церкви с ее богатствами, с традиционным культом и пышной, но мертвой обрядностью, с духовенством, играющим роль посредника между богом и людьми, стригольники противопоставляли свое представление о церкви, как о совокупности не обладающих собственностью общин, возглавляемых учителями, с чьим авторитетом считались верующие, располагая в то же время правом непосредственного обращения к богу во время молитвы, исповеди и других религиозных действий. Идеалом стригольников была, таким образом, простая церковь, лишенная богатств, пышной обрядности и духовенства. Но это не означает, что стригольники звали назад к временам раннего христианства, и не дает основания рассматривать их движение как охранительное, консервативное течение, как это делают некоторые авторы.78 Объективно стригольники боролись за создание новой, реформированной церкви.
Чьим интересам отвечала эта церковь? Потребности каких общественных слоев удовлетворяли ее организационные принципы и ее учение? Прямого ответа на этот вопрос мы не можем найти в источниках, ибо за исключением летописного известия 1375 г. о казни в Новгороде трех стригольников — представителей низшего духовенства и простцов-мирян, з них отсутствуют какие-либо указания на социальный состав еретиков. Поэтому вопрос о социальном лице ереси приходится решать на основании косвенных данных.
Уже из того факта, что ересь стригольников была распространена з крупнейших центрах Русн — Новгороде и Пскове, мы можем заключить, что это была городская ересь. Об этом говорит и анализ социальных идей стригольников. Большое место в учении стригольников занимало требование, «дешевой церкви», которое являлось важнейшим пунк
76 К. Маркой Ф. Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 646.
77 В этой связи считаем нужным отмстить, что некотоэые западноевропейские еретические учения также заключали в себе элементы пантеизма. Пантеизм, как мы указывали выше, Энгельс усматривал в мировоззрении Мюнцера.
7? А. Д. Седельников, ук. соч., стр. 130.
том всех городских ересей. Отсюда — нападки стригольников на распущенность духовенства, «поставленье по мзде», дух сребролюбия и стяжательства, которым были одержимы многие духовные лица. Отсюда, наконец, принципиальное отрицание духовенства, как особого, наделенного божественной благодатью сословия. В значительной степени интересами посадского населения определялись и такие пункты учения стригольников, как осуждение «стяжания» духовенством имений, а также отрицание вкладов по душе. Социальное острие этих пунктов было направлено против церковной собственности. В них находили свое идеологическое выражение те секуляризационные настроения, которые были, как мы видели, распространены в Новгороде среди посадского населения и частично боярства.
Философские идеи стригольников своими корнями также уходят в русский посад: развитая торгово-ремесленная деятельность посадского населения способствовала проявлению личной инициативы, подчеркиванию значения человеческой личности; высокий уровень городской культуры создавал необходимые предпосылки для развития критического мышления с элементами рационализма и появления пантеистических мотивов. Все эти особенности идеологии стригольников рисуют их нам как носителей нового, противостоящего феодально-авторитарной идеологии мировоззрения, начинавшего зарождаться в стенах русских городов.
В XIV—XV вв. в городах Западной Европы на основе далеко зашедшего социального расслоения городского населения складываются бюргерская и плебейская оппозиции феодализму и соответственно, с этим бюргерская и плебейская ереси. Если основным требованием бюргерской ереси являлось требование «дешевой церкви», то плебейская ересь шла неизмеримо дальше — ей присущи были уравнительные социальные тенденции, которые, выливались в требования «восстановления равенства, существовавшего в отношениях между членами ранней христианской общины, и признания этого равенства в качестве нормы и для гражданского мира».79
Нам кажется, что для Руси XIV в. нельзя говорить о наличии дифференцировавшихся бюргерской и плебейской ересей, поскольку в русских городах еще отсутствовали оформившиеся бюргерская и плебейская оппозиции феодализму. Вследствие монгольского завоевания и монгольского ига городская жизнь на Руси, несмотря на ее высокий уровень, все-таки была менее развита, чем в Западной Европе. Поэтому различные социальные слои города не могли еще четко осознать и оформить идеологически противоположность своих социальных интересов. Это относится даже к Новгороду и Пскову, — городам с наиболее высоким уровнем городской жизни и наибольшей остротой классовой борьбы. Идеологическая поляризация интересов бюргерских и плебейских элементов населения Новгорода п Пскова замедлялась также в силу того обстоятельства, что политическое и экономическое господство в обеих феодальных республиках находилось в руках боярства, против которого все слои посада выступали совместно. Вот почему нам казалось бы неправомерным стремление определить, к какому виду ересей — бюргерских или плебейских — принадлежала ересь стригольников. Это была городская ересь, приверженцами которой могли быть различные слои посадского населения Новгорода и Пскова от купцов и ремесленников, привлекаемых в первую очередь лозунгом «дешевой церкви» до паупери-
: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 130.
зованных элементов, вносивших в ересь уравнительную струю. Учителями стригольников, их идейными вождями, часто были представители низшего духовенства, которые страдали от зксплоатации со стороны высших иерархов церкви и которые, будучи тесно связаны с посадской массой, разделяли ее интересы и стремления.
Наше определение ереси стригольников, как ереси городской, основывается, как мы видим, с одной стороны, на характере ее идеологии, а с другой — на факте ее распространения в крупнейших городских центрах древней Руси. Имеющая довольно широкое распространение в литературе попытка выводить социальный состав стригольников из их названия, представляется нам неудачной. Многие исследователи наименование стригольников производят от стрижки сукон, полагая таким образом, что основную массу еретиков составляли ремесленники, занимавшиеся этим видом ремесла. Это объяснение мало убедительно, так как нигде в источниках название стригольников как лиц определенной ремесленной специальности не фигурирует.
Несостоятельной также является, на наш взгляд, и другая попытка — связывать название стригольников с личностью одного из их руководителей. Эта попытка основывается на известии, имеющемся у Иосифа Волоцкого, который говорит о Карпе, что он был «художеством стригол-ник».80 Соединяя это известие с летописным сообщением о том, что Карп был дьяконом, ряд исследователей считает, что Карп занимался выстриганием у посвящаемых в духовный сан немного волос посреди головы. Но Иосиф Волоцкий — писатель XVI в., и его указание на то, что Карп был «художеством стриголник», представляется нам не чем иным, как позднейшей попыткой объяснить происхождение названия ереси, связав его, как это действительно часто имело место в истории еретических движений, с личностью руководителя ереси.
Гораздо более плодотворным является мнение тех исследователей, которые наименование «стригольники» выводят из обряда посвящения в ересь.81 Это мнение находит себе подтверждение в одном источнике, в котором речь идет о преемниках и продолжателях стригольников — новгородских еретиках конца XV в. Мы имеем в виду датированную октябрем 1490 г. грамоту новгородского архиепископа Геннадия к собору епископов с требованием немедленного принятия строжайших мер против новгородских еретиков. Среди еретиков Геннадий называет чернеца Захара, которому вменяется в вину следующее: «А по Захара есми посылал того для: жаловались мне на него чрыщи: перестригл их от князя Федора от. Бельского, да причастна три годы не давал, а сам, деи, не причащал же ся. И как яз его призвал да почал спрашивати: „О чем ты так чинишь, что еси три годы не причащался?». И он ми молвил: „Грешен есми». И яз ему млъвил: „Ты о чем же еси перестригл детей боярьскых, да от государя еси их отвел, а от бога отлучил, что еси им
80 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1904. стр. 541.
81 Это мнение высказал еще Ф. И. Успенский в своих «Очерках по истории византийской образованности на Руси» (СПб., 1892, стр. 378—379). В наши дни эту точку зрения развивал Н. П. Попов в уже упоминавшейся нами статье «Памятники литературы стригольников». Попов, основываясь на Троицкой рукописи «Старшего Пзмарагда», специфическим для стригольников обрядом считал стрижку волос на трн перста под ухом во имя главнейшего догмата христианской веры — троицы. Оставляя в стороне попытку Попова конкретизировать специфический для стригольников обряд, как основанную на источнике, принадлежность которого к стригольнической литературе представляется иам сомнительной, самую мысль о связи названия стригольников с их обрядностью мы считаем весьма интересной и убедительной.
причастия не дал три годы?". И он ту свою ересь явил: „а у кого, деи, ся причащати? Попы, деи, по мзде ставлены а митрополит, деи, и вла-дыкы по мзде же ставлены"... И аз познал, что стригольник».82 Итак, ересь Захара, которого Геннадий прямо называет стригольником, заключается 1) в отказе от причащения, 2) в обвинении духовной иерархии в «поставленьи по мзде», 3) в перестригании чернецов. Остановимся на последнем обвинении. Захар перестригал чернецов, которые при вступлении в монастырь уже проходили пострижение. Очевидно, Захар перестригал тех чернецов, которых он завербовывал в число последователей своего учения. Следовательно, присоединение к ереси стригольников было связано с каким-то неизвестным нам в своей конкретности обрядом выстригания волос;83 отсюда — название ереси.
82 См. Приложение, стр. 380.
83 Для миряи это был обряд выстригания волос, для монахов — перестригания.
ГЛАВА IV
ЕРЕСЬ СТРИГОЛЬНИКОВ ВО ПСКОВЕ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XV в.
1
В результате применения мер идеологического воздействия и жестоких репрессий движение стригольников к концу XIV в. в Новгороде было подавлено. Однако ересь не умерла. Она продолжала существовать во Пскове, и не только существовать, но и развиваться дальше: во Пскове в 1-й четверти XV в. учение стригольников достигло своего наивысшего развития, приобрело особенно радикальный характер.
Распространению ереси во Пскове способствовали во многом аналогичные новгородским условия социально-экономической жизни Пскова — прежде всего высокий уровень развития городской жизни и острота классовых противоречий. Но помимо этих основных условий, развитию ереси благоприятствовали некоторые специфические моменты политической и культурной жизни Пскова.
Таким благоприятствующим моментом являлось, во-первых, своеобразие церковно-политических взаимоотношений Новгорода и Пскова. Как мы уже указывали, благодаря стремлению псковской церкви к независимости, среди псковского духовенства существовали постоянные оппозиционные настроения по отношению к новгородскому владыке. Поэтому, мероприятия владыки в области религиозной жизни часто проводились во Пскове с меньшей энергией, чем в Новгороде. Это могло относиться, в частности, и к мерам по борьбе с ересью стригольников, тем более, что з XIV в. ересь во Пскове не была так широко распространена, как в Новгороде, и поэтому могла не вызывать особых опасений со стороны церковных кругов Пскова. Безусловно также, что единство религиозной политики Новгорода и Пскова нарушалось политической рознью, которая в конце XIV в. существовала между обеими феодальными республиками.
Распространению ереси во Пскове благоприятствовала и та известная -свобода нравов», которая имела место в псковской церкви и которая выражалась в целом ряде отклонений от установленных церковных обрядов и дисциплины. Об этих отклонениях свидетельствуют митрополичьи грамоты конца XIV—начала XV в., адресованные во Псков. В этих грамотах митрополит упрекает псковских игуменов, священников и простых монахов в несоблюдении церковных правил: детей при крещении полизали водой, а не погружали в воду; при миропомазании употребляли ларинское миро вместо мира великого, получавшегося из Царьграда; вдовые священники вступали в брак и продолжали служить в церквах; не
по установленным правилам совершалось таинство причащения и другие таинства. Что касается мирян, то в их адрес митрополит шлет упреки в несоблюдении постов, суевериях и языческих обычаях: в постные дни едят мясо и молоко, «лихих» баб принимают, ворожбой занимаются, сквернословят, устраивают разные игрища.1
Безусловно, что некоторые из этих отклонений, вызывавших осуждение митрополита, в какой-то степени были обусловлены западными связями Пскова, его тесными сношениями с Литвой и ливонскими городами. Так, из Ливонии проникли во Псков некоторые обряды, свойственные католической церкви, например обычай поливать водой детей при крещении, употреблять при миропомазании латинское миро. Соприкосновение с иноземной религией влияло не только на обрядовую сторону псковской церкви, оно, и это для нас гораздо важнее, пробуждало у псковичей интерес к религиозным вопросам, заставляло их пытливо задумываться над ними. В этом отношении чрезвычайно показателен богословский спор, имевший место в конце XV в. во Пскове между приехавшими из Юрьева латинскими монахами и псковскими священниками. Во время спора особенно страстно обсуждался вопрос о Флорентийской унии, но вместе с тем спорящие касались и вопросов религиозной догматики, что свидетельствует о живом интересе псковичей к этим вопросам.2
Однако, несмотря на все значение западных связей Пскова, не эти связи явились основной причиной, обусловившей присущую псковской церкви свободу в вопросах церковной дисциплины и обрядов. Эта свобода определялась, с нашей точки зрения, в первую очередь той особенностью псковской церкви, которую буржуазные историки не совсем удачно обозначили термином «демократизм». Под «демократизмом» псковской церкви понималось наличие в ней сравнительно слабой прослойки высшего духовенства, а также ее связь с широкими слоями посадского населения Пскова.3 Именно влиянием этой городской демократической стихии следует объяснить тот широкий взгляд на вопросы религиозной жизни, который в какой-то степени был присущ псковскому духовенству и который вызывал осуждение московского митрополита. Возможно, что в силу этих же обстоятельств псковское духовенство на первых порах могло не придавать особого значения ереси стригольников и не приняло против нее таких энергичных мер, как новгородское.
Повидимому, только тогда, когда ересь получила значительное распространение во Пскове, псковские церковные круги обратили на нее внимание и сигнализировали о ее наличии митрополиту. В ответ на «писанье» псковских священников последовала грамота Фотия псковичам от 23 сентября 1416 г., направленная против стригольников. В этой грамоте, указав на незыблемость православной церкви, Фотий напоминает о печальной участи Ария, Нестория, Македония и других еретиков, заслуживших себе вечный огонь. Далее Фотий приводит выдержки из постановлений вселенских соборов о необходимости борьбы с еретиками, после чего, обращаясь к псковичам, от своего имени указывает, что если «тии окааннии, зовомии стриголници, ходяще в суете ума своего, и не обратятся и не уверятся к истинному пути», то их следует отсекать от право
1 РИБ, VI, №№ 30, 34, 41. 43, 51. 54. 58.
2 В. О. Ключевский. Псковские споры. Опыты и исследования. Пгр., 1919, стр. 74 —76.
3 И. Беляев. Рассказы из русской истории. История города Пскова и Псковской земли. М., 1867, стр. 92. См. также выше, стр. 28—29.
славной веры, «да не будут посреди вас, яко у пшеници плевел».4 Таким образом, в своей первой обличительной грамоте против стригольников Фотий ограничивается рекомендацией духовных мер борьбы с ними — отлучения от церкви.
Однако меры идеологической борьбы со стригольниками не помогли. Ересь продолжала разрастаться, захватывая все новых и новых приверженцев. Именно поэтому в следующей грамоте, в которой речь идет о стригольниках, датируемой 1422 или 1425 г„ Фотий не ограничивается уже рекомендацией только идеологических средств борьбы с ними. После декларативного призыва направлять еретиков в «богоразумие» митрополит указывает, что христианам следует избегать их в еде и питье, т. е. рекомендует организовать своего рода гражданский бойкот еретиков. Упорствующих же еретиков он советует приводить к духовному прозрению «нужами (толико кровь и смерть да не будуть на таковых, но инако всяко), заточении... да не погибнуть, ни снидуть в ад в помрачении своем».5 Итак, по отношению к еретикам следует применять все средства принуждения, за исключением «крови и смерти», с тем, чтобы спасти их души. Так, прикрываясь лицемерной заботой о спасении душ еретиков, глава русской православной церкви сформулировал тезис о необходимости беспощадной борьбы с ними.
Мы не знаем, была ли тотчас осуществлена рекомендация митрополита в отношении стригольников, последовала ли против них немедленно волна репрессий и преследований. Во всяком случае, если эти репрессии и имели место, то они не привели к искоренению ереси во Пскове. Ересь продолжала существовать, и это побудило митрополита в 1427 г. обратиться во Псков с новой грамотой. В этой грамоте митрополит повторяет свой призыв «тех заблуждениих и отпадших от бога, зовомых стриголни-кох» обращать в «богоразумие», если же они не обратятся, то их следует отлучать и отметать «яко согнилыя уды, от здравого тела церкве Христовы»; мирские же люди не должны соприкасаться с ними ни в еде, ни в питье, чтобы не осквернить себя, до тех пор пока они с покаянием и слезами не обратятся «в благоразумие истиннаго христианьства».6
Неоднократные грамоты митрополита побудили, наконец, псковскую церковь и светские власти Пскова решительно взяться за искоренение ереси. Из следующей грамоты митрополита, датируемой 23 сентября 1427 г., мы узнаем, что во Пскове «тех стриголников обыскали и показ-нили».7 В чем состояли казни стригольников, грамота не сообщает. У Иосифа Волоцкого имеется известие о том, что стригольников «в темницу ввергоша даже до конца живота их».8 Это известие кажется вполне правдоподобным, если учесть, что митрополит в своих грамотах рекомендовал применять против стригольников среди различных мер и «заточенье». Однако «казням» подверглись, очевидно, не все стригольники, а лишь наиболее активные. Какая-то часть стригольников, испугавшись репрессий, покинула Псков: «Инии ти стриголнипн побегали», — пишет Фотий. Оставшиеся же во Пскове и, повидимому, на свободе стригольники продолжали стойко держаться своих убеждений: «А котории оста-.-.ися... и те, деи, к своему хрестьанству истинному и к вере православ
4 См. Приложение, стр. 246—247.
5 Там же, стр. 250.
6 Послание митрополита Фотия во Псков от 22 июня 1427 г. (см. Приложение, стр. 252—253).
' См. Приложение, стр. 254.
* Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань. 1904, стр. 542.
ней таки не дръзають чисте зрети, и смотрите, и веровати, ни к отцем духовным на покаянна приходити, а еще и хулу глаголюще на чин ве-ликаго божиа священьства». От этих упорствующих, несмотря на репрессии, постигшие часть членов секты, Фотий вновь требует удаляться в еде и питье и казнями приводить их в обращение: «Удаляйте собе от тех в ястии и питии, и казньми (толико не смертными, но внешнеми казньми и заточении) приводяще тех, да будут в познание и обращения к богу».9 Эта грамота — последняя, в которой речь идет о стригольниках. Очевидно, вскоре после ее получения во Пскове были проведены новые преследования стригольников, которые привели к ликвидации ереси.
Борьбу с ересью проводила не только церковь, но и государство. Показательно, что все четыре грамоты митрополита Фотия, направленные против стригольников, были адресованы не только псковским соборам, священническому и иноческому чину, но и посадникам, и старым посадникам, и всему Пскову. О «казнях» стригольников сообщил митрополиту посол Пскова, посадник Феодор. Таким образом, феодальное государство в лице органов власти псковской республики активно участвовало в борьбе с ересью, осуществляя преследования еретиков.
2
Источниками для изучения идеологии стригольников второго периода их движения служат четыре грамоты митрополита Фотия, направленные во Псков с целью обличения ереси. В соответствии с поставленной их автором задачей основное содержание грамот составляет обличение еретиков, доказательство ошибочности, неправильности их учения и, одновременно, утверждение догматов православной церкви, обоснование их извечности и нерушимости. Что касается идейного содержания самой ереси, то о нем речь идет постольку, поскольку это необходимо для выполнения вышеизложенных задач. Поэтому было бы напрасным трудом пытаться искать в грамотах митрополита Фотия изложение системы взглядов стригольников. Единственно, что может извлечь из них исследователь, это сведения об отдельных моментах учения еретиков, да и то поданные через призму враждебных ереси взглядов. В этом отношении (в смысле приемов подачи и освещения интересующих нас сюжетов) грамоты Фотия аналогичны грамотам константинопольского патриарха Нила и пермского епископа Стефана, которые являются источником изучения идеологии стригольников первого периода их движения.
Что касается объема затронутых вопросов, то здесь грамоты не совпадают. Это несовпадение отчасти является случайным и объясняется упомянутой выше особенностью всех грамот, авторы которых не ставили своей целью изложения учения стригольников, а писали лишь о тех его сторонах, которые в данный момент по каким-то причинам их интересовали. Именно этим объясняется, как нам кажется, отсутствие в грамотах Фотия упоминаний об исповеди земле, о мотивах нестяжания, почитания книжного, как моментах, характерных для идеологии стригольников.
Но, вместе с тем, несовпадение содержания грамот митрополита Фотия с более ранними грамотами патриарха Нила и епископа Стефана нельзя объяснять только случайностью. Сравнение обоих рядов грамот показывает, что в грамотах Фотия содержится ряд новых моментов уче
См. Приложение, стр. 254.
ния стригольников, появление которых может быть объяснено только как результат эволюции ереси.
Еще дореволюционными историками было отмечено, что в своем дальнейшем развитии (речь идет о рассматриваемом нами периоде) ересь стригольников распалась на ряд толков.10 Грамоты Фотия дают возможность различить три направления среди псковских стригольников 1-й половины XV в.
Одно направление, к которому, повидимому, принадлежала основная часть еретиков, сохраняло все важнейшие положения учения стригольников, сформулированные в XIV в. Попрежнему в идеологии стригольничества важнейшее место занимала критика духовенства: в своих обличительных грамотах митрополит указывает, что стригольники «на православную христианьскую веру възлагають ложная, и на великое божие священьство», что они «чин великаго божия священьства умаляюще» и на него «хулу глаголюще».11 В чем заключалось содержание этой, с точки зрения представителя ортодоксального православия, «хулы», митрополит прямо не разъясняет. Повидимому, стригольники в своей критике духовной иерархии попрежнему исходили из недопустимости поставленья по мзде. Только при этом предположении становится понятным включение митрополитом в свое первое послание против стригольников длинных выписок из соборных постановлений и различного рода правил, устанавливающих порядок «поставления священнического» и размеры ставленной пошлины.12 Но псковские стригольники 1-й половины XV в., так же как их предшественники, не ограничивались отрицанием духовной иерархии, как на мзде поставленной. Они принципиально отрицали всю духовную иерархию и утверждали за мирянами право на духовное учительство. Только этим утверждением могло быть вызвано рассуждение Фотия о том, что если священнику не подобает воздвигать особый жертвенник и служить особую службу, то тем более возбраняется это делать мирянину, который «не имееть никаковаго сана свяшенническаго, но пребываеть под послушанием церковных правил, овча сущи словесна».13
Однако псковские стригольники 1-й половины XV в., отрицая духовенство как особую, наделенную исключительными атрибутами, церковную корпорацию, на этом не остановились. Наряду с духовенством, они не признавали и другую корпорацию, выработанную средневековой церковью, — монашество. Тезис об отрицании стригольниками монашества совершенно челко сформулирован в грамоте Фотия от 22 июня 1427 г.: «Слышу, — пишет митрополит, — тех некоторых, яко отступлены от бога, о своем крестьаньстве небрегуще, но и чин великаго божья священства, иночьства, яко ни во чтоже полагающе, но и умаляюще».14 Тезис об отрицании монашества является исключительно важным, ибо по отношению к господствующей церкви он имел враждебную, не только идеологическую, но и социальную направленность. Его идеологическая направленность заключалась в отрицании игравшего большую роль в средневековой церкви института монашества, основанного на идее ухода из мирской жизни с целью обеспечения спасения души. Но для
10 А. И. Никитский. Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873, стр. 231; И. И. М а л ы ш е в с к и й. О зарождении религиозных сект в России с рационалистическим направлением. Тр. Киевск. духовн. акад., 1883, № 12, стр. 666—667.
11 См. Приложение, стр. 246, 252, 254.
12 Там же, стр. 246.
13 Там же, стр. 244.
14 Там же, стр. 251.
нас гораздо интереснее социальная направленность этого тезиса. Как известно, в средние века церковь являлась крупнейшим землевладельцем. Ей принадлежала значительная часть всей годной для обработки земли. Подавляющая же часть церковных земель находилась в руках монастырей. Монастырское землевладение составляло, таким образом, значительную часть феодального землевладения. Поэтому выступление стригольников против монашества объективно наносило удар и по феодальной земельной собственности, ибо логичным является предположение о том, что если отрицался институт монашества, то, следовательно, отрицалась и его материальная база — монастырское землевладение.
Одной из характерных черт учения стригольников в XV в. попреж-нему являлось отрицание ими церковной исповеди. Из последней грамоты Фотия против стригольников мы узнаем, что, несмотря на проведенные против стригольников репрессии, обыск и казни, они продолжали упорствовать в своих взглядах и, в частности, не приходили к отцам духовным на покаяние.15 Надо полагать, что наряду с таинством исповеди стригольники продолжали отрицать и таинство причащения.
В организационном отношении стригольники составляли, так же как и в предшествующий период, отдельные общины со своим собственным богослужением и культом. Именно поэтому в обличительных грамотах против стригольников Фотий приводит ряд выдержек из соборных постановлений, осуждающих тех, кто «особь собе» службу замышляет.16
Наряду с этим основным направлением, в стригольничестве обозначилось еще одно течение, о котором мы можем судить на основе грамоты Фотия от 22 июня 1427 г. В этой грамоте, обращаясь к псковским властям и духовенству с призывом бороться с еретиками, митрополит, в частности, пишет: «И вы убо, священници, никако приношения тех при-майте к церквам божиим, и отлучайте таковых и отметайте, яко согнилыя уды, от здравого тела церкве Христовы».17 Из этих слов Фотия совершенно очевидно следует, что какая-то часть стригольников, считавшаяся приверженцами ереси, в то же время полностью не порывала с православной церковью: представители этой группы посещали православные храмы и совершали в них приношения. Очевидно, лица, принадлежавшие к этой группе, примыкая к ереси стригольников и в какой-то мере сочувствуя их взглядам, в то же время полностью их не разделяли. Какие именно черты учения стригольников встречали сочувствие и понимание у приверженцев этой группы, сказать трудно. Нам кажется, что, принимая из учения стригольников критику православной церкви, порицание «поставленья по мзде» и недостойного образа жизни духовенства, члены этой группы не признавали основных тезисов стригольничества, заключавшихся в принципиальном отрицании православной церкви, ее организации и ее догматов. Только при таком допущении может быть понятным, почему стригольники, которых в данном случае имеет в виду Фотий, не порывали с православной церковью и посещали православные храмы. С нашей точки зрения идеология этой группы не являлась стригольнической в точном смысле этого слова. Но поскольку ее взгляды представляли собой отклонение от ортодоксально-церковной точки зре-
15 «... и те деи к своему хрестьанству истинному и к вере православней таки ве дръзають чисте зоети, и смотрити, и веровати, ни к отцем духовным на покаянна приходити» (см. Приложение, стр. 254).
18 См. Приложение, стр. 244.
17 Там же, стр. 252—253.
Вид Пскова.
Гравюра.
t'CfAAH IV/IADA Ш1 Гб
rict<6ntvtf/Mi gxropurrH ндонппм/* ^«пж^/тшм/и^у жипшзпнчн . «П!£С4ЛЛ^ ^/Я'ШСНГПбЧ ГПК П0£^4£<п у VZJCfAroVsrr^^O - ТПАЧеСТТ1Ь<АЛЛ0/Пбу^Н <гпеунун^с>^птиъ . Hwrifro/iA^fioyrlfi'e /ИЛ f П t ЪСГИб^Н Lil ^rTiTl6^/^tjl f H rnJl / ioaA*. ^FKt4^nhHrk4ti^yr6ttAC/tr^^Oyt^mh . /4И61 f b < n 0 Ш s t n f Ь£1 ^,A a A н ГЛ «П О £ /И 61
Новгородский архиепископ Симеон поучает псковичей.
Миниатюра из второго тома Остерманевского списка Лицевого свода XVI в.
ния, постольку эта группа примыкала к стригольничеству, составляя как бы его умеренное правое крыло.
Гораздо больший интерес представляет левое радикальное крыло стригольничества, оформившееся также в 1-й половине XV в. Фотий з своей грамоте от 22 июня 1427 г. пишет: «слышу тех некоторых, яко отступлены от бога, о своем крестьаньстве небрегуще, но и чин великаго божиа священства и иночества, яко ни во чтоже полагающе, но и умаляюще; и тех, по слышанию слышу, иже яко садукеем онем проклятым подражающе суть, еже и яко и въскресению не надеюще быти мняху».18 Таким образом, митрополит четко отличает основное направление стригольничества, главным тезисом которого являлось отрицание духовенства и монашества, от его крайнего левого течения. Представители этого течения, сохраняя, повидимому, все основные положения стригольничества об отрицании духовенства, иночества, церковных таинств и обрядов, з то же время пошли в своих взглядах гораздо дальше. Если стригольничеству XIV в. была присуща мысль о ненужности, нецелесообразности заупокойных молитв, вкладов по душе и всей обрядности, связанной со смертью человека, то представители левого крыла псковских стригол-кор. XV в., отталкиваясь от этой мысли, пришли к чрезвычайно смелс iy заключению: подобно древним саддукеям они не верили в воскресенье мертвых! Логическим следствием этого неверия должно было быть отрицание таких важнейших представлений христианской религии, как представление о страшном суде, а также о рае и аде, ибо если нет воскресения мертвых, значит некого судить и некому итти в рай или ад; эти компоненты потустороннего мира становятся абсолютно бессмысленными, а вместе с ними теряет всякий смысл и право на существование весь потусторонний мир.
Мы не знаем, сделали ли стригольники этот крайний, но совершенно логический вывод (источники об этом нам ничего не говорят), но и того заключения, до которого они дошли — об отрицании воскресения мертвых,— достаточно для того, чтобы судить об исключительно высоком ззлете их мысли. Для средневековой общественной мысли это был взлет необычайной смелости. Ведь философской основой отрицания воскресения мертвых является материалистическое представление о реальности лишь земного материального мира. Стригольники, сами того не сознавая, выступали как стихийные материалисты.
Повидимому, о стригольниках левого крыла идет также речь в одном отрывке из последней обличительной грамоты Фотия, датированной 23 сентября 1427 г. Поскольку в этом отрывке содержится очень интересный материал, позволим себе привести его целиком: «А как ми пишете о тех помрачении, что как гие стриголници, отпадающей от бога и на небо взирающе беху, тамо отца собе наричают: а понеже бо самых того истинных еуаггельскых благовестей и преданей апостольскых и отеческих не верующе, но како смеют, от земли к въздуху зряще, бога отца собе нарицающе, и како убо могуть отца собе нарицати? А убо ослепи их помрачение их. А весте, еже не аггелы бог сведе роду челсвечьскому на исправление, но человек достоверных, святителей и архиереи постави, и иереи, и свою власть от апостолов тем дарова; и се пакы и по божестве-ному писанию весте от апостол, еже бог нашь на небеси и на земли. И котории тие стриголници, от своего заблужениа, не имуть чисте веро-_ети православия истинаго, ни к божиим церквам, к небу земному, не муть быти прибегающе, и на покаяние к своим отцем духовным не имуть
’* См. Приложение, стр. 251.
5 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
приходити: и якоже убо преже к вам писах, и ныне пишу, удаляйте собе от тех в ястии и питии, и казньми (толико не смертными, но внешними, казньми и заточении) приводяще тех, да будут в познание и обращения к богу».19
В этом отрывке, как мы видим, митрополит изложил один из тезисов православной религии о том, что бог присутствует ие только на небе, но и на земле. На земле он присутствует в лице святителей, архиереев, иереев, словом членов духовной иерархии, которых он наделил своей властью. Поскольку духовенство православной церкви является носителем божественной благодати, постольку православная церковь рассматривается как «небо земное», т. е. место пребывание бога на земле. Стригольники, как это явствует из приведенного отрывка, не разделяли подобного воззрения на православную церковь. По словам Фотия, они не прибегали «к божиим церквам, к небу земному», т. е. иными словами не признавали за православной церковью приписываемого ей значения «неба земного». Этот вывод свидетельствует о дальнейшем развитии философской мысли стригольников: если стригольники XIV в. не признавали православной церкви, исходя из отрицания ее организационных принципов, догматов и обрядов, то стригольники XV в. все аргументы, направленные против православной церкви, как бы обобщили в одном — господствующая церковь не является «небом земным», местом присутствия бога на земле.
В грамоте Фотия нашла отражение и другая философская идея стригольников — стихийный пантеизм. Если о стихийном пантеизме стригольников XIV в. мы говорили лишь предположительно в связи с обрядом исповеди земле, то в рассматриваемом отрывке эта черта идеологии стригольников выражена, на наш взгляд, достаточно ярко. О чем, как ни о стихийном пантеизме стригольников, свидетельствуют слова Фотия, который пишет, что стригольники «на небо взи-рающе беху, тамо отца собе наричають» и «от земля к въздуху зряще, бога отца собе нарицающе». Очевидно, стригольники не признавали присущую учению православной церкви персонификацию, а также фетишизацию бога в виде икон и других его изображений. Они представляли бога как сверхъестественную силу, находящуюся в природе. И подобно тому, как во время исповеди, в порыве покаяния они опускались на землю, припадая к ней лицом, так во время молитвы, в порыве экстаза, они обращали свои взоры к небу, к незримому богу.
Совершенно исключительный интерес в плане исследования истории развития русских ересей представляет одна особенность идеологии этого крайнего направления стригольников, которая, однако, до сих пор не привлекала должного внимания исследователей. Мы имеем в виду tv особенность, которая нашла свое выражение в следующих словах Фотия, сказанных по поводу стригольников: «А понеже бе самых того истинных еуаггельских благовестей и преданей апостольскых п отеческых не верующе».29 Из этих слов следует, что стригольники, о которых здесь идет речь, отвергали не только писания отцов церкви, но и «Евангелие». Это положение представляется нам исключительно важным. Напомним, что стригольники XIV в. рассматривали «Евангелие» как основной теоретический источник своего учения. На «Евангелие» они ссылались для обоснования своего учения и критики православной церкви и ее догматов..
19 См. Приложение, стр. 254.
-" Там же.
Поскольку все важнейшие моменты в идеологии основного направления псковских стригольников совпадали с учением стригольников XIV в., постольку мы вправе предположить, что псковским стригольникам также было присуще почитание «Евангелия». Что касается стригольников крайнего направления, то их взгляды в этом отношении представляли, как мы видели, резкое отклонение. Нам кажется, что слова Фотия о том, что они не веровали в «евангельские благовести» можно понимать только в одном смысле: стригольники, которых имеет в виду здесь митрополит Фотий, отвергали «Евангелие» и содержащееся в нем учение. Но если это так, то мы вправе сделать еще один вывод: они не признавали божественной природы Христа, ибо учение о Христе, как о боге-сыне составляет основу «Евангелия». Мысль об отрицании стригольниками рассматриваемого нами направления божественной природы Христа подтверждается также уже не раз приводимыми нами словами Фотия о том, что стригольники «от земля к воздуху зраще, бога-отца собе нарицающе». Повидимому, стригольники, придерживавшиеся этих взглядов, были строгими и последовательными монотеистами. Они признавали только бога-отца, причем если учесть характерные для них пантеистические мотивы, то нам представляется вполне допустимым предположение о том, что бога-отца они понимали в широком смысле слова, как отца всего сущего, как творца природы. Но если это так, то оказывается отброшенным один из основных догматов христианской религии — догмат троицы. Прямых указаний на отрицание стригольниками рассматриваемого толка троицы в источниках мы не находим, но подобное допущение, повторяем, на наш взгляд, вполне правдоподобно.
Что же представляло собою рассмотренное нами стригольничество крайнего направления? Повидимому, представители этого течения принимали все основные положения стригольничества об отрицании организационных и социальных основ православной церкви — именно это дало основание Фотию и, очевидно, не только Фотию, зачислить их в ряды стригольников. Но в то же время идеологи этого направления основное внимание обращали на разработку теоретических вопросов. И в этой области они пришли к чрезвычайно смелым заключениям: к материалистическому по сути выводу об отрицании воскресения мертвых, к стихийно-пантеистическому представлению о боге и к рационалистическому непризнанию троицы. Таким образом, это было еретическое учение с ярко выраженным философско-рационалистическим уклоном.
С нашей точки зрения, это крайнее направление стригольничества, так же как и умеренное направление его, нельзя рассматривать как стригольничество в точном смысле этого слова. Совпадая со стригольничеством в отрицании православной церкви, идеология этого крайнего направления в вопросах философско-богословского порядка была гораздо более смелой и радикальной. В этих вопросах стригольничество крайнего толка было ближе к учению новгородских еретиков конца XV—начала XVI в., одним из важнейших тезисов которых являлось отрицание троицы, а также ко взглядам одного из представителей московской ереси — митрополита Зосимы, отрицавшего бессмертие души. Так протягивается еще одна нить, связывающая еретическое движение конца XV—начала XVI в. с ересью стригольников. Так, вместе с тем. уточняется наше представление о ереси стригольников, как об очень сложном в своей конечной стадии движении, охватывающем несколько оппозиционных господствующей церкви, но значительно отличаюшихся друг от друга идеологических направлений.
3
Если в источниках мы можем найти отдельные отрывочные известия, на основе которых возможна в какой-то степени реконструкция взглядов псковских стригольников 1-й половины XV в., то, к со.жале-нию, в них совершенно отсутствуют какие-либо данные о социальном лице еретиков. А между тем, этот вопрос приобретает особое значение, если учесть эволюцию ереси и возникновение в ней различных направлений: это — явления, которые в истории еретических движений всегда бывают связаны с изменением или неоднородностью социального состава их участников.
За отсутствием в источниках прямых данных, этот сложнейший вопрос о связи различных направлений ереси стригольников с социальным составом ее участников приходится, к сожалению, решать, главным образом, путем различного рода теоретических соображений.
Безусловно, что в 1-й половине XV в. ересь стригольников в целом, так же как- и в предшествующий период, была городской ересью. В ней находил свое выражение протест посадского населения русского города против феодального строя, который идеологически укреплялся и освящался православной церковью. Мы считаем также, что по отношению к Пскову XV в. остается в силе то положение, которое мы высказали, говоря о русском городе XIV в., а именно, что в силу своеобразия исторического развития Руси в русском городе рассматриваемого нами периода не могли иметь место оформленные бюргерская и плебейская оппозиции феодализму, а следовательно, и дифференцировавшиеся бюргерская и плебейская ереси.
Но вместе с тем, для нас представляется также несомненным, что появление в ереси стригольников различных течений было связано с резким социальным расслоением, которое имело место в Новгороде и Пскове.
Ересь стригольников возникла как ересь посада в целом. Призыв к борьбе с господствующей церковью был тем боевым лозунгом, который привлекал представителей различных слоев посадского населения под знамена ереси. Но в результате почти векового существования ереси на учение еретиков не могло не наложить отпечатка различие социальных интересов ее приверженцев, следствием чего явилось возникновение в ереси различных течений.
Мы считаем, что правое умеренное течение стригольничества в социальном отношении было связано с верхами посада, с крупным купечеством. Представители крупного купечества вследствие своей принадлежности к посаду, являвшемуся потенциальным носителем новых производственных отношений, могли находиться в оппозиции к феодализму. Однако в силу того положения, которое крупное купечество занимало в условиях феодального общества вообще, и Новгорода и Пскова в частности, эта оппозиция не могла быть решительной и последовательной. При феодализме крупный купеческий капитал имел возможности для эксплоатации трудящихся масс, и таким образом, его представители в какой-то степени примыкали по своим интересам к господствующему классу. В то же время в Новгороде и Пскове, благодаря специфике их политического строя, купечество имело доступ я к политической власти. Все это делало невозможной решительную и смелую оппозицию феодализму со стороны верхушки посада. Это наложило отпечаток на взгляды и поведение стригольников правого крыла,
которые, примыкая к ереси, в то же время не шли на полный разрыв с православной церковью.
Что касается основного направления псковских стригольников, то безусловно, что приверженцами его являлись представители основной массы посадского населения — ремесленников и торговцев, с одной стороны, и плебейских элементов, с другой. Первых привлекал, главным образом, лозунг «дешевой церкви», вторых — уравнительные мотивы.
Гораздо труднее решить вопрос о социальном лице еретиков крайнего направления. Рационалистический характер их идеологии, присущие ей стихийные материалистические и пантеистические мотивы — все это позволяет рассматривать последователей этого направления как непосредственных предвестников гуманистического мировоззрения. Той социальной почвой, на которой могла вырасти такая идеология, являлся русский посад. Тем не менее, мы считаем, что взгляды, характерные для крайнего крыла стригольничества, вряд ли могли получить широкое распространение среди основных слоев посадского населения. Для того чтобы стать последователем крайнего стригольничества с его философско-рационалистическим уклоном, необходим был такой уровень образованности, который у рядовых представителей посадского населения отсутствовал. Нам кажется, что адептами крайнего стригольничества могли быть лица, хорошо знакомые с книжностью и образованностью своего времени, имевшие вкус к теоретическим вопросам. Вот почему это течение по своему социальному составу представляется нам как преимущественно интеллигентское, привлекавшее выходцев из духовенства, дьяков и других представителей интеллигенции феодального мира.
Однако, несмотря на отличия в социальном составе и идеологии, различные направления стригольничества не оформились в качестве самостоятельных еретических движений. Это объясняется тем, что социальные противоречия в русском городе не достигли такой степени, при которой различные социальные слои могли осознать и оформить идеологически противоположность своих интересов. Подобно тому как посад, несмотря на наличие в нем социальной дифференциации, выступал как единое целое в своей борьбе против феодалов, так и в ереси стригольников сосуществовали различные направления, объединенные оппозиционностью по отношению к господствующей феодальной церкви.
Говоря о социальном составе участников стригольнического движения, мы считаем нужным указать еще на одну социальную прослойку, среди которой находились если не прямые адепты ереси, то, во всяком случае, лица, ей сочувствовавшие. Мы имеем в виду монашество, конкретно монахов Псковского Снетогорского монастыря.
Снетогорский монастырь, основанный в конце XIII в., являлся одним из крупнейших псковских монастырей. В его стенах проживала многочисленная монастырская братия. Как во всех больших монастырях, в Снетогорском монастыре ощутительнее чувствовалась разница между высшим слоем монашества и рядовой братией,21 что уже само по себе создавало почву для возникновения в монастыре оппозиционных настроений по отношению к высшему духовенству. Тесные связи, существовавшие между монастырем и псковским посадом, о чем мы будем говорить
21 Очень яркий материал о резком расслоении, существовавшем в русских мона-СТЫРЯ^ Б’ Рыбаков в свое“ книге «Ремесло древией Руси» (М,, 1948,
подробнее ниже, способствовали проникновению в монастырь влияния идеологии посада. Об этом свидетельствуют грамоты высших иерархов православной церкви, адресованные в Снетогорский монастырь. Эти грамоты, датированные концом XIV—началом XV в., рисуют чрезвычайно любопытные сцены из жизни монастыря.
Прежде всего, остановимся на грамоте суздальского архиепископа Дионисия, которая была дана им Снетогорскому монастырю во время его пребывания во Пскове в 1382 г., куда он был прислан в качестве полномочного представителя константинопольского патриарха Нила для борьбы с ересью стригольников. Из этой грамоты следует, что в Снего-горском монастыре существовали значительные отклонения от правил иноческого общежития: монахи ели отдельно, а не в трапезной; носили одеяние не положенное, а из немецких сукон; допускались отклонения от установленных правил и во время церковного богослужения, а главное — монахи, повидимому, не были покорны своему начальству, ибо среди наставлений Дионисия имеется и такое: «Послушание же и покорение имети в всем игумену».22 Нам представляется не случайным, что именно Дионисий, направленный патриархом в Новгород и Псков со специальной целью борьбы с ересью, обратил внимание на положение дел в Сне-тогорском монастыре. Очевидно, от непорядков, которые имели место в Светогорском монастыре, на представителя патриарха повеяло в какой-то мере духом оппозиционности по отношению к дисциплине, насаждавшейся господствующей церковью.
Еще интереснее грамота новгородского архиепископа Симеона, датируемая 1417—1421 г., и послание Фотия от 27 июня 1418 г., адресованные в Снетогорский монастырь. Из грамоты новгородского владыки мы узнаем, что в «манастыри черньци, а живуть не почернечьскы, духовника не держать, а у игумена и у старцев не в послушании»; далее оказывается, что чернецы, вышедшие из монастыря, поднимают мирских людей » мирских судей на старцев монастыря, и те мирские судьи и миряне судят чернецов мирским обычаем.23 Картина, как видим, своеобразная. Дополнительный материал к ней дает послание Фотия. Фотий в присущем ему витиеватом стиле пишет о находящихся в монастыре «непотребных» иноках, которые «от многокозньства плетенных сетей нашего супостата врага диавола», забыв свой обет, уклоняются от таинства причащения — «божественаго и животворящего Христова тела и честныя крове, с благою совестию не приступающе покаанно и не приимающе, такожь и к святой доре не приступающе и к хлебу пречистыя». Таковых, указывает Фотий, следует всеми мерами, не изгоняя из монастыря, приводить ко Христу. Если же окажется, что они «врачевания духовнаго не ища», начнут совместно с «мирскымп людми крамолу въздвигати на настоятеля духовнаго», то мирским людям воспрещается вступаться в иноческие дела.2'1
Из всех приведенных нами грамот видно, что в Спетогорском монастыре в конце XIV—начале XV в. сложилась своеобразная ситуация. Эта ситуация характеризовалась: наличием оппозиционных настроений со стороны монашеской братии по отношению к высшему монашеству и старцам; несоблюдением иноками важнейших церковных таинств — исповеди, причащения; тесными связями монахов с мирскими людьми,
« РИБ, VI, № 24, стр. 205—210. аз РИБ, VI, № 45, стр. 389—390. ->J РИБ, VI, № 46, стр. 399—400.
т. е., повидимому, псковским посадом. Когда исследователь констатирует эту ситуацию, то перед ним поневоле встает вопрос: что представляли собою эти отклонения от норм монашеской жизни — простое ли проявление недисциплинированности и распущенности, часто встречавшиеся в монастырях того времени, или же, быть может, нравы, существовавшие в Снетогорском монастыре и так беспокоившие высших иерархов православной церкви, имели определенную идеологическую окраску? Нам кажется, что те отклонения от норм монашеской жизни, которые имели место в Псковском Снетогорском монастыре, возникли не без связи с движением стригольников. Ведь отказ от исповеди, уклонение от причащения, непослушание игумену и старцам — все это представляется как прямой отклик на проповедь стригольников. Мы не хотим сказать, что иноки Снетогорского монастыря были сами стригольниками (для этого мы не располагаем соответствующими данными), но что учение стригольников встречало сочувствие среди рядовой монастырской братии — это представляется вполне вероятным, особенно если учесть связи монастыря с псковским посадом.
Нравы, существовавшие в Снетогорском монастыре, свидетельствуют о том широком резонансе, который учение стригольников находило у различных социальных групп, имевших основание быть недовольными господствующей церковью.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Ересь стригольников просуществовала около столетия. Возникнув в Новгороде около середины XIV в., она перекинулась затем во Псков, где в первой четверти XV в. достигла своего наивысшего развития, а затем' была подавлена в результате применения жестоких репрессий со стороны феодальной церкви и государства.
Стригольничество было первым широким еретическим движением на Руси. Оно возникло в Новгороде и Пскове, так как это были крупнейшие городские центры древней Руси с высокой степенью развития ремесла и торговли, значительным распространением товарно-денежных отношений и далеко зашедшим расслоением посадского населения. В силу этих условий, а также вследствие специфики политического строя Новгорода и Пскова, при котором власть находилась в руках боярства, в этих городах с особой силой бушевала классовая борьба. Несмотря на сложный характер этой борьбы и на наличие в ней элементов столкновений внутри самого посада, основной стержень ее проходил по линии борьбы посада с классом феодалов. Помимо восстаний, антифеодальная борьба посада находила свое выражение в еретических движениях. Стригольничество по своему социальному содержанию являлось ересью посада; в силу отсутствия в Новгороде и Пскове оформившихся бюргерской и плебейской оппозиций феодализму, а следовательно, и отсутствия предпосылок для оформления самостоятельных бюргерской и плебейской ересей, стригольничество выражало, в религиозной оболочке, протест всех слоев посадского населения против феодального строя, наивысшей санкцией и обобщением .которого являлась господствующая церковь. Именно это социальное содержание стригольничества обусловило ту энергию и непримиримость, с которой феодальная церковь и государство боролись против еретиков.
Стригольничество было прогрессивным общественно-религиозным движением. Хотя Новгород и Псков не являлись еще городами, переросшими рамки феодализма, а население их посадов не представляло еще собою нового класса — буржуазию, но, благодаря высокой степени развития ремесла и торговли и распространению товарно-денежных отношений, в Новгороде и Пскове создавались предпосылки для зарождения в будущем новых производственных отношений, а посадское население-являлось потенциальным носителем этих отношений. Вот почему ересь стригольников — ересь посада, направленная против феодального строя и феодальной церкви, объективно, в исторической перспективе, расчищала дорогу для победы этих новых производственных отношений. В этом заключались значение и прогрессивный характер ереси.
Стригольничество занимает важное место и в развитии русской общественной мысли. Идеология стригольничества заключала в себе элементы нового мировоззрения, противостоящего господствующей феодальноавторитарной идеологии. Эти элементы сказывались в рационалистической струе, подчеркивании активного характера человеческой личности,, стихийно материалистических и пантеистических мотивах. Все это позволяет рассматривать стригольников как предвестников нового гуманистического мировоззрения, зарождавшегося в стенах русских городов.
Но элементы нового мировоззрения, содержащиеся в учении стригольников, были окутаны плотным религиозным покровом. Ересь стригольников, как и все другие ереси, имела реакционную религиозную оболочку. Эта оболочка делала невозможным развитие передовых идей, она обусловила и пассивный характер протеста еретиков против существующих порядков. Однако все эти слабые теневые стороны движения стригольников не должны затемнять его подлинной сущности, как одной из форм революционной оппозиции феодальному строю и феодальной идеологии.
Несмотря на широкое распространение ереси стригольников и ее массовый характер, движение стригольников было подавлено.
Оно потерпело поражение, ибо на Руси еще не созрели предпосылки для крушения феодального строя и обслуживающей его религиозной идеологии. Кроме того, в движение стригольников не был втянут основной угнетенный класс феодальной эпохи — крестьянство. Первое общественно-религиозное движение на Руси не было поддержано массовым крестьянским движением, как это имело место, например, в Чехии во время гуситских войн. Массовые крестьянские движения, крестьянские войны на Руси были еще впереди.
Но хотя особенностями исторического развития Руси было обусловлено поражение первого массового общественно-религиозного движения, те же особенности делали невозможным для феодальной церкви и государства полное искоренение «злокозненных» ересей. Условия феодальной эпохи неизбежно порождали классовую борьбу и одну из форм этой борьбы — еретические движения. Вот почему, спустя полстолетия после подавления стригольничества, на Руси вспыхнуло новое еретическое движение— новгородско-московская ересь конца XV—начала XVI в.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
НОВГОРОДСКО-МОСКОВСКАЯ ЕРЕСЬ КОНЦА XV—НАЧАЛА XVI в.
ГЛАВА I
ИСТОРИОГРАФИЯ НОВГОРОДСКО-МОСКОВСКОЙ ЕРЕСИ
1
Новгородско-московская ересь конца XV—начала XVI в. получила в старой, дворянско-буржуазной историографии совершенно искаженное освещение. Причина этого заключалась не только в том, что историки, писавшие о ереси, были часто такими же ярыми защитниками официальной церкви и «обличителями» еретических «лжеучений», как и древние авторы сочинений, служивших им источниками. Еще важнее было другое обстоятельство: новгородско-московская ересь конца XV— начала XVI в. была народным движением, одной из форм проявления классовой борьбы, а народные движения были, как раз той темой, которую, как мы уже указывали, особенно тщательно избегала дворянско-буржуазная историография и в освещении которой она проявляла особую тенденциозность. В результате этого общественное, движение, силу и широкий размах которого отмечали современники, рассматривалось обычно как узкоцерковное явление, как результат какого-либо зловредного внешнего «влияния». С этим связано и название, укрепившееся в историографии за ересью: «ересь жидовствующих», — название полемическое и неверное по существу, но сохранившееся, к сожалению, вплоть до нашего времени.
С общетеоретическими воззрениями исследователей связаны и их источниковедческие методы. В историографии этого вопроса мы не встретимся даже с теми ограниченными приемами критики источников, которые знала и умела применять дворянская и буржуазная историческая наука. Основным источником по истории ереси считался «Просветитель или обличение ереси жидовствующих, творение преподобного отца нашего Иосифа игумена Волоцкого», и на эту книгу, по справедливому замечанию одного из исследователей, как бы переносился авторитет святости ее автора, канонизованного православной церковью.1 Все попытки изложения истории ереси представляли собой в литературе вопроса более или менее буквальный пересказ «Сказания о новоявившейся ереси» (вступительной части «Просветителя»), и если между историками
: Бедржицкий. Литературная деятельность жидовствующих. ЖМНП, 1912, '• Г:ГТ. СТр. 111.
зозникали подчас споры о характере ереси, то объяснялось это, глав--ым образом, тем, что сам «Просветитель» (памятник, как мы увидим, лносительно поздний и основанный на разных источниках) был внутренне противоречив и давал основание для различных точек зрения.
Внутренние противоречия в «Просветителе» и вопиющие противоречия между этой книгой и остальными источниками должны были обратить на себя внимание уже первого историка, писавшего о ереси, — В. Н. Татищева. При изложении истории ереси в пятом томе своей ^Истории Российской» Татищев пользовался, несомненно, летописным рассказом о ереси (сходным с рассказом Софийской I и других летописей) и «Просветителем» Иосифа Волоцкого. Из «Просветителя» Татищевым дословно заимствовано несколько мест: описание казни еретиков з Новгороде, слова о том, что после этой казни остался «зол сосуд и головня содомская» — митрополит Зосима и т. д.2 Но между «Просветителем» и летописями наблюдаются и значительные разногласия: «Просветитель» объясняет возникновение ереси деятельностью таинственного «жидовина» Схарии, якобы приехавшего в Новгород в 1471 г. а неизвестно куда исчезнувшего, — летописи же ничего не знают об этом Схарии; «Просветитель» обвиняет в ереси митрополита Зосиму,— в летописях Зосима упоминается как лицо, председательствовавшее на соборе 1490 г. против еретиков. У Татищева все эти загадки получают разрешение благодаря известиям, отсутствующим и в «Просветителе» и во всех остальных источниках. Дальнейшая судьба Схарии оказывается у него весьма определенной: «той враг в Новеграде с иными казнен бысть от великаго князя Ивана Васильевича всея Русии».3 Прекрасно увязывается и свободомыслие Зосимы с его участием в соборе 1490 г. «Зосим», как именует его Татищев, произнес, оказывается, на соборе целую декларацию о веротерпимости. В противовес всем остальным участникам собора, предлагавшим сжечь еретиков, он выступил против смертной казни: «Зане мы от бога не поставлени на смерть осуждати, но грешныя обращати к покаянию».4
Судьба этих двух татищевских «известий» была в дальнейшей историографии не одинакова. Первое из них было почти единогласно отвергнуто всеми историками5 — оно явно противоречило тому обстоятельству, что о «казни» Схарии не нашли нужным сообщить не только летописи, не только официальные грамоты об осуждении ереси (исходящие, в частности, от Ивана III, казнившего Схарию, согласно Татищеву), но и сами «обличители», и в том числе Иосиф Волоцкий, которому было бы крайне уместно упомянуть о таком факте в «Просветителе». Зато второе известие получило почти столь же широкое признание: историки (за исключением, правда, Карамзина, Соловьева и еще нескольких) охотно пересказывают сообщение «Истории Российской» о поведении Зосимы на соборе, иногда даже именуя его «летописным известием».6
2 История Российская В. Н. Татищева, ки. V. Чтен. ОИДР, 1847, № 4. отд. II, стр. 110—111.
3 Там же, стр. 109.
4 Там же, стр. НО.
3 Исключение составляет, кажется, только А. И. Сервицкяй (Опыт исследования ереси новгородских еретиков. Православн. обозрен., 1862, VI, стр. 184).
6 Полностью признавали достоверность известия Татищева, напр., Д. Иловайский
А. С. Павлов в ходе своей полемики о ереси (см. стр. 79, прим. 26). См. также: Ф. Ильинский. Митрополит Зосима. Богословск. вести.. 1905. X; А. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. СПб., 1882. стр. 32—33; И. У. Будов-и ц. Русская публицистика XVI в. М.—Л., 1947, стр. 53—54. 60—61.
А между тем, конечно, оба известия Татищева имеют одинаковое происхождение и оба одинаковую, весьма сомнительную ценность. Исследователями уже давно отмечена своеобразная, принесшая немало вреда последующим историкам манера В. Н. Татищева «изобретать древние предания и рукописи».7 Прямые следы обработки текста — поправок, переделок содержания, добавлений и т. д. — обнаруживаются в сохранившихся рукописях Татищева.8 Первый русский историк В. Н. Татищев имел совсем не свойственные историку представления о научной этике,— в этом отношении он был скорее летописцем, чем историком. Имевшиеся у него источниковедческие соображения он не считал допустимым излагать как гипотезы, а излагал, как справедливо отмечают исследователи, «свои соображения в виде летописных известий»,9 вставляя «рассуждения, долженствующие осветить ход событий и связать одни факты с другими».10 Сочиняя речь Зосимы иа соборе, Татищев не только связывал между собою противоречивые известия Иосифа Волоцкого и летописей, но и высказывал свои, весьма радикальные по тому времени взгляды. Сторонник петровских реформ, вольнодумец, скептически относившийся к библейским мифам, Татищев нередко влагал в уста исторических героев свои собственные воззрения: отражением собственных взглядов Татищева можно считать, например, содержащуюся в V томе речь Ивана III, якобы адресованную Зосиме, о вреде многовластия; 11 таким же изложением мыслей Татищева является и декларация самого-Зосимы о веротерпимости.
У дворянского историка XVIII в. передовое для его времени мировоззрение сочеталось с наивно-архаическими научными приемами. У дворянских и церковных историков XIX в. нет веротерпимости Татищева; отношение их к ереси резко враждебное; но на смену «дополнениям» известий источников приходит теперь их толкование.
Н. М. Карамзин в своей «Истории государства Российского» уделил мало места ереси: он ограничился лишь кратким изложением ее по «Просветителю». Реакционная тенденция Карамзина сказалась в его утверждении (вопреки известным ему источникам), что Иван III «не подозревал ереси»,12 и в следующей фарисейской декларации в заключение рассказа о казни еретиков в 1504 г.: «Сия жестокость скорее может быть оправдана политикою, нежели верою христианскою, столь небесно благочестивою, что она ни в каком случае не прибегает к мечу; единственными орудиями служат ей мирные наставления, молитвы, любовь: таков по крайней мере дух Евангелия и книг апостольских. Но если кроткие наставления не имеют действия, если явный, дерзостный
7 Н. М. Карамзин. История государства Российского, т. XII, прим. 165; ср.: А. А. Шахматов. К вопросу о критическом издании «Истории Российской» Татищева. Дела и дни, 1920, ки. 1, Игр., стр. 94.
8 А. А. Шахматов, ук. соч., стр. 93; ср.: С. Л. П е ш т и ч. О «договоре» Владимира с волжскими болгарами 1006 г. Истории. зап., т. 18, 1946, стр. 328—333.
9 С. Л. Пештич, ук. соч., стр. 333.
10 А. А. Шахматов, ук. соч., стр. 83.
11 История Российская, стр. 93—94. Уже С. Соловьев обратил внимание на явный анахронизм, вкравшийся в это известие («Зосим» оказывается митрополитом в 1488 г., хотя в действительности он стал таковым в 1490 г.), но объяснял его «перерывом в рукописи» (предисловие к «Истории Российской», стр. V). В действительности «речь» Ивана III — один из наиболее явных примеров татищевского творчества: вполне светское обоснование вреда многовластии, данное в этой речи, — несомненно изложение взглядов самого Татищева.
12 Н. М. Карамзин. История государства Российского, т. VI. СПб., 1892, стр. 125.
соблазн угрожает церкви и государству, коего благо тесно связано с ее невредимостью, тогда не митрополит, не духовенство, но государь может справедливым образом казнить еретиков. Сия пристойность была соблюдена».13
Первым историком, посвятившим «ереси жидовствующих» 14 специальное исследование и поставившим вопрос о сущности этой ереси, был Н. Руднев, автор «Рассуждения о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времен Владимира Великого до Ивана Грозного», написанного по заказу графа Румянцева в 1838 г. Студент Московской духовной академии, впоследствии протоиерей, Н. А. Руднев меньше всего склонен был в своем сочинении ниспровергать авторитет «преподобного Иосифа». Историю ереси он излагал точно по «Просветителю», проявив при этом даже больше последовательности, чем другие историки: он уверовал не только в естественно-возможные, но и сверхъестественные истории, описанные «преподобным», например «суд божий» над еретиком Алексеем.15 Но изложив «ход» ереси, он попытался все-таки ответить на вопрос: «чтож это была за ересь?». «Вопрос тем более важный, — писал Руднев, — что на него не обращали большого внимания, а разрешали его так, как принята была ересь в народе и еще более — как смотрел на нее знаменитый современник ее игумен Волоколамский. Общепринятое мнение то, что это была ересь точно жидовская».16 Рассмотрение источников заставило Руднева усомниться в том, что «это была ересь точно жидовская». Прежде всего, Руднев отметил противоречия в самом «Просветителе», — ряд обличительных «слов», из которых составлена эта книга, направлен против людей, явно не связанных с иудаизмом. Так, выступая против иночества, еретики осуждают иноков за отступление «от евангельских и апостольских учений». «Если новгородские еретики в точном смысле слова жиды, то для чего им вооружаться против иночества писаниями не только пророческими, но и евангельскими и апостольскими...?», — справедливо недоумевал Руднев.17 Ничего общего с иудаизмом не имеют те защитники снисхождения к еретикам, с которыми спорит Иосиф в 13-м, 14-м и 15-м «словах» «Просветителя». Из других источников по истории ереси Рудневу были известны только грамота митрополита Геронтия 1488 г., послание архиепископа Новгородского Геннадия митрополиту Зосиме 1490 г. и известие Новгородской летописи (наиболее ранние и интересные памятники, например послания Геннадия 1487— 1488 гг., ему не были известны), но и эти источники достаточно ясно говорили против признания ереси «жидовством»—в описании ереси, содержавшемся в них, «немного приметно иудейского».18 И, наконец, «исторические обстоятельства», по мнению Руднева, также заставляют признать невероятным «жидовство» еретиков. Еретики явно не соблюдали еврейских обрядов и несомненно придерживались христианских; к ереси примыкали «значительные люди», к ней был снисходи
13 Там же, стр. 210.
14 Нам не ясно, кому именно из историков (Рудиеву или кому-либо из его предшественников) принадлежит этот термин, прочно вошедший в историографию. «Обличители» обвиняли еретиков в том, что они «жидовская мудрствовали», но термина «жидовствующие» у них нет (обычное наименование — «новгородские еретики»).
15 Н. А. Руднев. Рассуждения о ересях н расколах. М., 1838, стр. 102—103.
18 Там же, стр. 109.
17 Там же, стр. 113—114.
13 Там же, стр. 117—119.
телен великий князь (Иван III) и т. д.,!) Все эти обстоятельства заставили Руднева притти к выводу, что «ересь, известная под именем жидовской, не есть чисто жидовская», что она представляет собою «смесь двух учений: рационального и жидовского» и что «главное направление ее — направление рациональное».* 20
Дальнейшая судьба теории Руднева была своеобразной. Книга его, ни в какой мере не предназначенная «подрывать основы» и ставить под сомнение авторитет «преподобного Иосифа», получила неожиданное значение в 60-х годах, в период подъема общественного движения, носившего, в частности, и антиклерикальный характер.
В этот период церковники особенно остро реагировали на всякие проявления «вольномыслия» даже в далеких от современности исследованиях. Когда.в 1868 г. И. Хрущов опубликовал свое «Исследование о сочинениях Иосифа Санина», в котором он (совсем не затрагивая вопроса о характере еретического движения) позволил себе несколько весьма скромных критических замечаний по адресу Иосифа Волоцкого. профессор Московской духовной академии К. И. Невоструев в официальном отзыве на это исследование предложил не предоставлять автору искомой им Уваровской премии, если он не откажется от своих «заблуждений». Отзыв Невоструева представлял собою, поистине, рекорд мракобесия: автор провозгласил несомненность всех чудес, связанных со святым Иосифом, и солидаризировался с предложенными «преподобным» мерами по истреблению еретиков.21 Отзыв Невоструева вызвал возмущенную отповедь либерально-буржуазного историка О. Миллера под выразительным названием «Инквизиторские вожделения ученого».22
В этой обстановке концепция Руднева была подхвачена именно буржуазной историографией. Взгляд на ересь, как на смесь иудаизма с христианским рационализмом, поддержал на страницах своей «Истории России» С. М. Соловьев;23 против обыкновения, оказался с ним солидарен в данном вопросе и Н. И. Костомаров.24 Наоборот, наиболее авторитетные из церковных историков выступили решительными защитниками традиционного взгляда на ересь, как на «полное отступничество от христианской веры и принятие веры иудейской», высказанного
10 Н. А. Руднев, ук. соч., стр. 119—123.
20 Там же, стр. 142.
21 К. И. Невоструев. Рассмотрение книги И. Хрушова. Отчет о 12-м присуждении наград графа Уварова, СПб., 1870, стр. 84 сл.
22 Заря, 1870, X, стр. 294.
23 История России, кн. I (т. I—V), стлб. 1546—1555.
24 Н. И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях, кн. I. СПб., 1912. стр. 258—259. Костомарову, в значительной степени вопреки его собственным взглядам, суждено было стать создателем легенды, имевшей затем большое распространение в историографии. В своей статье «Воспоминания о молоканах» Костомаров сообщил о том, что один из представителей секты «субботников» (секта, признававшая иудейскую обрядность и возникшая в конце XVIII в.) сказал ему, будто секта их происходит от Схарии новгородского; при этом Костомаров осторожно прибавил, что слова «субботника» не давали повода решить: есть ли это давнее предание или предположение, основанное на «знакомстве с историей по книгам» (Воспоминания о молоканах. Отечеств, зап. 1869, Ill, стр. 61). Несмотря на эту оговорку, легенда о преемственности «субботников» от еретиков конца XV в. с легкой руки Костомарова неоднократно повторялась в историографии (ср.: Н. Астырев. Субботники в России и в Сибири. Северн, вести., 1891, № 6, стр. 34 сл.; статья «Субботники», Энциклопед. слов. Брокгауза—Ефрона, т. XXXIа, стр. 874—-875 и т. д.). Как указал нам В. Д. Бонч-Бруевич, специально изучавший «субботников», ни обрядность «субботников», пи их предания не дают никаких оснований связывать эту секту с новгородско-московской ересью.
«преподобным Иосифом»: такой точки зрения придерживался и митрополит Макарий,25 и известный канонист А. С. Павлов26 и Е. Е. Голубинский.27
Авторитет Макария (а в еще большей степени источниковедческая беспомощность сторонников противоположного взгляда) оказал влияние и на исследователя, несравненно более глубокого, чем упомянутые историки русской церкви, — на молодого В. О. Ключевского. Неизданные до сих пор заметки В. О. Ключевского «О ереси жидовствующих» (1870) имеют весьма противоречивый характер: в начале своих заметок Ключевский как-будто солидаризируется с Макарием, заявляя, что «взгляд преосвященного Макария на сущность ереси жидовствующих отличается трезвостью и широтой в сравнении с другими», но в дальнейших рассуждениях он, по существу, становится на совершенно противоположную точку зрения, отмечая, что «в общем ходе движения» иудейские религиозные воззрения «едва ли играли видную роль».28 При этом В. О. Ключевский высказывает ряд ценных мыслей. Он указывает, например, что «главный источник сбивчивых выводов касательно судьбы этой ереси в нашей литературе заключался, кажется, в самой манере ее изучения: у нас больше обращали внимание на характер и содержание известного учения, чем на ход всего движения, обнаружившегося в обществе, и на обстоятельства, среди которых оно развивалось», справедливо признавая при этом, что в глубине этого движения «действовали не столько богословские вопросы или рационалистические сомнения, сколько практические мотивы, направленные против всего строя русской церковной жизни XV в., и что в этих мотивах надобно искать источника и некоторых богословских заблуждений, обнаружившихся в движении».29 Ключевский ставит также вопрос о пересмотре источников по истории ереси: «Чтобы приблизиться к более ясному историческому представлению всего движения, необходимо предварительно рассмотреть в нем две черты, которых обыкновенно или вовсе не касаются или касаются мимоходом: это—отношение главных источников наших сведений о ереси к ходу ее развития и потом взгляд на ересь главных борцов
25 Макарий. История русской церкви, т. VI. СПб., 1870, стр. 82—86.
26 Вопрос о характере новгородско-московской ереси конца XV в. явился предметом довольно шумного спора между А. С. Павловым и Д. И. Иловайским. В 1884 г. Д. И. Иловайский выступил на VI Археологическом съезде в Одессе с докладом, в котором он охарактеризовал эту ересь как «мнимо-жидовскую», указывая, что к ней принадлежал митрополит Зосима, не веривший в загробную жизнь, что не свойственно иудейской религии. А. С. Павлов возражал Иловайскому, доказывая, что Зосима (вопреки Иосифу Волоцкому) не был еретиком, но что ересь (в соответствии с рассказом Иосифа) была иудаизмом (Д. Иловайский. История России, т. II. М., 1884, стр. 508—514, 571, 580—581; Д. Иловайский. Мелкие сочинения, статьи и письма, вып. 2, М., 1869, стр. 225—238; А. С. Павлов. Вопрос о ереся жидовствующих на VI Археологическом съезде. М„ 1884). Общий вопрос о достоверности известий Иосифа Волоцкого, в сущности, даже не был поставлен обоими оппонентами; оба автора были достаточно реакционны по своим теоретическим воззрениям; обоим было совершенно чуждо представление о ереси, как об общественном явлении.
27 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. II, ч. 1, М., 1900, стр. 585—600. В своем изложении Голубинский совершенно игнорировал аргументацию всех сторонников иного взгляда на ересь, кроме Руднева (заявляя в «Предисловии», что в научной литературе последних десятилетий он не нашел «новых фактических сведений» и поэтому «воздерживается от полемики» против этой литературы (там же, стр. III)).
28 Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма, К. О п, on. № 1, № 52, л. 2 и 13.
39 Там же, л. 4 и 14.
против нее».30 Но дальше по указанному им пути В. О. Ключевский не пошел; он также не поставил вопроса о тенденциозности источников, обвиняя Геннадия лишь в том, что тот «не обратил спокойного взгляда на сущность» ереси, а Иосифа в том, что тот «стоял вдалеке от описываемой среды».31 В результате конкретная история ереси так и не была разработана В. О. Ключевским; этим, вероятно, и объясняется, что в основном труде этого крупнейшего представителя буржуазной историографии, в его «Курсе русской истории», вопрос о новгородско-московской ереси конца XV в. оказался полностью обойденным.
Представление о ереси конца XV—начала XVI в., как о движении, было совершенно чуждо авторам двух работ, специально посвященных этому вопросу,—А. Сервицкому32 и И. Панову.33 Конечные выводы обоих авторов несколько отличаются от вывода Руднева: А. Сервицкий считает ересь не единым учением, а «смесью многих толков», главной сущностью которых был «религиозный индифферентизм»;34 И. Панов видит в ней «продукт взаимного соглашения между не строго последовать?: не доведенным до своих последних результатов христианским
р... .ализмом и философско-либеральным направлением иудейства»;35 нск, общем и Сервицкий и Панов в значительной степени следуют взглядам Руднева. В дополнение к материалам, использованным их предшественником, оба автора прибавили еще два важных источника — «Послание Геннадия Иоасафу» 1488 г. и «Послание Иосифа Волоцкого Митрофану». В «Послании Геннадия» имеется прямое указание на то, что «жидовское десятословие» (десять заповедей Моисея) служило для еретиков только средством «прельщения» людей, а «мудрствуют» они «месалианские ереси».36 В «Послании Иосифа» приводятся слова Ивана III, прямо разграничивавшего две ереси, известные князю: «которую ересь держал Алексей протопоп и которую держал Федор Курицын».37 В работе И. Панова была сделана также важная (и едва ли не единственная в историографии) попытка связать общую характеристику ереси, даваемую «Просветителем», с историей это памятника: «„Просветитель*1, — по мнению И. Панова, — выражает различные фазисы или моменты» деятельности Иосифа, «и потому сообщаемые в разных частях его сведения имеют неодинаковое историческое значение».38 Однако конкретные результаты исследования «Просветителя», предпринятого Пановым, следует признать неудачными: Панов, как мы покажем ниже, неверно решил и вопрос об источниках «Просветителя» и вопрос о времени появления первоначальной редакции этого памятника в целом.39 Предпринимая свое исследование, Панов почти не обращался к рукописным материалам; главы («слова»), на которые распадается «Просветитель», он смешивал с отдельными сочинениями—прототипами, которые эти «слова» могли иметь (а могли и не иметь). Но основная причина
30 Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма, К. О/п, оп. № 1,№52, л. 5.
31 Там же, л. 8.
32 А. И. Сервицкий. Опыт исследования ереси новгородских еретиков или «жидовствующих». Православи. обозреи., 1862, VI—VIII.
33 И. Панов. Ересь жидовствующих. ЖМНП, 1877, I—III.
34 А. И. Сервицкий, ук. соч., VII, стр. 304—323.
35 И. Панов, ук. соч., Ill, стр. 51.
36 А. И. Сервицкий, ук. соч., VII, стр. 319; И. Панов, ук. соч., III, стр. 7, 10.
37 А. И. С е р в и ц к и й, ук. соч., VII, стр. 318.
33 И. Панов, ук. соч., 111, стр. 32.
36 Приложение, стр. 440 и 442.
неудачи Панова лежала в его общем отношении к «преподобному Иосифу» и его творчеству. Как и его предшественники, Панов даже не помышлял о тенденциозности Иосифа, о том, что «преподобный» мог сознательно искажать факты. Если кое-какие известия в «Просветителе» явно не соответствовали действительности, то это, по мнению Панова, могло объясняться лишь недостаточным «знакомством» Иосифа с ересью. Отсюда и утверждение Панова о том, что первые четыре «слова» «Просветителя», в которых сосредоточиваются обвинения еретиков в «жидовстве», были написаны Иосифом очень рано — еще до «личного знакомства с ересью и еретиками». Представление Иосифа о ереси, как о «жидовстве», объясняется, по мнению Панова, «непосредственным воздействием взгляда на него Геннадия», который якобы видел «в ереси прежде всего иудейство»,40 — предположение, явно противоречащее приведенным самим же Пановым словам Геннадия о том, что главное в ереси — «месалианство».
Если вопросы о характере источников по истории ереси и о ее догматике не были решены Сервицким и Пановым, то более широкий о причинах и социальном характере этого движения не был даже п лен. И. Панов коротко и бездоказательно заявил о связи ереси в Но—о-роде с борьбой против Москвы;41 ересь в целом он характеризовал, как «агонию» «русского народного духа», вызванную тем, что предшествующая ей «умственная спячка» носила характер «умственной летаргии».42 Нет необходимости доказывать, что такое «объяснение» мало приближало исследователя к разрешению вопроса о предпосылках ереси.
Наиболее ценным исследованием ереси в буржуазной историографии следует, несомненно, считать работу профессора Варшавского университета А. И. Никитского, составляющую часть его книги об истории церкви в Великом Новгороде.43 Ценность этой работы не в том только, что автор ее решительнее всех своих предшественников отверг представление о «жидовстве» еретиков, заявир, что ересь была «выросшим на чисто христианской почве продуктом того мудрствования, которое вообще свойственно русскому уму».44 Главная ценность работы Никитского заключалась в том, что автор впервые в историографии (если не считать приведенных выше неизданных заметок В. О. Ключевского) взглянул на ересь не с чисто церковной, богословской точки зрения, а попытался определить ее земные, реальные корни. В противоположность Панову, объявившему еретиков защитниками новгородского удельно-вечевого строя. А. И. Никитский убедительно показал, что приверженцами ереси в Новгороде были как раз сторонники Москвы.45 Он указал также на причины -тесных отношений» между Иваном III и ересью: «Громы, которые новгородские мудрствователи метали против монастырского звания, во всяком случае значительно облегчали осуществление стремления великих г.нязей поживиться за счет монастырских имуществ».46
Соображения А. И. Никитского о политике великого князя по отношению к ереси, несомненно, были весьма плодотворными. Однако сооб
40 И. Панов, ук. соч., III, стр. 23—24.
41 Там же, I, стр. 4—6, 20.
42 Там же, III, стр. 59.
43 А. И. Никитский. Очерк внутренней истории церкви в Новгороде. СПб., S79, гл. IV и пр и лож. 5.
44 Там же, стр. 162.
45 Там же, стр. 167—168.
14 Там же, стр. 170.
Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
ражения эти не решали главного вопроса — о предпосылках самой ереси, о том, что привлекало широкие круги населения к участию в этом «религиозном движении», как именует его (в отличие от своих предшественников) Никитский. «Единственно возможный исходный пункт движения», на который он указывает, — это массовое ожидание кончины мира, распространившееся на Руси перед 1492 годом.41 * * * * * 47 Неубедительность этого объяснения очевидна. Недостаточно удачной является и источниковедческая сторона исследования Никитского: автор отвергает (в основном) известия Иосифа Волоцкого, но не дает серьезной критики этого источника, не ставит, как и его предшественники, вопроса о его тенденциозности. Вслед за Пановым он говорит только о «заблуждениях» Иосифа, вызванных тем, что он принял «на основании первых впечатлений ересь за жидовство».48
Даже в лице своих лучших представителей буржуазная историография оказывалась, таким образом, неспособной разрешить проблему новгородско-московской ереси. Встреченный более или менее сочувственно в прессе49 труд А. И. Никитского не оказал существенного влияния на дальнейшую историографию.
Обращаясь к работам конца XIX в., мы опять встречаем в них прежнюю постановку вопроса о ереси и прежнюю пестроту мнений.
Наряду с некритическим принятием концепции Иосифа Волоцкого (Е. Е. Голубинский), мы встречаемся в историографии конца XIX в. и с решительным отказом от нее, отказом, также не подкрепленным источниковедческим анализом. В серии статей о новгородско-московской ереси Ф. И. Ильинский,50 решительно отвергая легенду о иудаизме еретиков, объявляет их, со столь же сомнительной аргументацией, последователями болгарского богомильства. Статьи Ф. И. Ильинского о ереси вообще очень слабы в научном отношении: здесь мы не встречаем ни материала новых источников, ни серьезного анализа уже известных данных. Большую ценность представляет появившаяся в этот же период статья В. Ф. Боцяновского «Русские вольнодумцы XIV—XV вв.». У В. Бо-цяновского заслуживает внимания характеристика еретиков, как представителей гуманизма.51 Однако и в этой статье мы не встречаемся со сколько-нибудь серьезной критикой источников — работа Боцяновского, как и работы Ильинского, представляет собой не исследование, а журнальную статью. Не обошелся автор и без внешних «влияний», на этот раз польско-чешских, связав ересь (без всяких доказательств) с гусизмом.
Вопрос о новгородско-московской ереси, как о народном движении, так и не был, в сущности, поставлен в буржуазной историографии XIX в. Не поставила этого вопроса и буржуазная историография XX в.
41 А. И. Никитский, ук. соч., стр. 160.
4В Там же, стр. 208.
48 Наименее благоприятный отзыв принадлежал Кояловичу (Церковный вестник.
1879, № 42, стр. 3—5). Ср. ответ Никитского рецензентам (ЖМНП, 1880, VI).
” Ф. Курицын. Русск. арх., 1895, I; Русские богумилы XV в., Богословск. вести.,
1905, II; Митрополит Зосима и дьяк Курицын, Богословск. вести., 1905, X.
51 Русские вольнодумцы XIV—XV вв. Нов. слово, 1896, № 12, стр. 168—172.
В 1911 г., в период распространившегося среди буржуазной интеллигенции увлечения
«богоискательством», В. Боцяновский выпустил книгу «Богоискатели», включив туда
свою статью о вольнодумцах, наскоро переименованных нм в «богоискателей XIV—
XV вв.» (В. Ф. Боцяновский. Богоискатели. СПб., 1911, стр. 1, 21).
2
Глубокий кризис, который переживает буржуазная историческая наука в эпоху империализма, выражается прежде всего в отказе от выяснения характера и закономерности тех или иных исторических явлений. Научность технических приемов историков в этот период в общем возрастает, но теоретический уровень работ, широта исторических обобщений явно и значительно.снижается.
Эти характерные черты буржуазной исторической науки начала XX в. обнаруживаются и в работах, посвященных новгородско-московской ереси.
По внешности работы начала XX в. представляют собою как бы попытку выйти из круга «обличительных» источников по истории ереси и «добыть показания новых и притом достоверных и значительных свидетелей, ранее к делу не привлекавшихся».52 Первым шагом в этом направлении следует считать доклад А. И. Соболевского «„Логика*1 жидов-ствующих и „Тайная тайных**», прочитанный им в «Обществе любителей древней письменности» в 1899 г. В этом докладе А. И. Соболевский обратил внимание на трактат по логике, читающийся среди древнерусских рукописных памятников и восходящий к сочинению известного средневекового еврейского философа Моисея Маймонида. Соболевский сопоставил этот памятник с «Логикой», упомянутой «обличителем» еретиков архиепископом Геннадием Новгородским в числе книг, имеющихся у новгородских еретиков.53 Само по себе это сопоставление, несомненно, было довольно убедительным, но на этом А. И. Соболевский не остановился. В составленный им список «литературы жидовствующих» он счел возможным включить наряду с «Логикой» (и «Шестокрылом», другим памятником, упомянутым Геннадием) также и «Космографию», «Тайная тайных», «Лопаточник» и «астрологические статьи»,54 хотя ни одним источником не засвидетельствовано авторство или даже простое знакомство еретиков с этими памятниками, и отнесение их к литературе еретиков мотивировано только тем, что они переведены с еврейского и притом на такой же западно-русский язык, как «Логика» и «Шестокрыл».
Еще дальше по пути аналогичного разыскания «литературы жидовствующих» пошел И. Е. Евсеев. В число переводных произведений еретиков им были включены две библейские книги, сохранившиеся в древнерусском переводе с еврейского — «Даниил» и «Есфирь». Включение этих памятников в круг литературы еретиков имело такое же, достаточно шаткое основание, как и включение в этот круг «Тайного тайных» и других сходных сочинений: даже если бы перевод обеих библейских книг и был осуществлен в XV в. (в этом, повидимому, Евсеев также ошибался), нет ни малейшего указания в источниках, что перевод этот был сделан новгородскими или московскими еретиками.
Работа И. Е. Евсеева (статья и публикация текста «Даниила») была з 1902 г. издана Обществом истории и древностей российских вместе : тремя другими памятниками, опубликованными С. Белокуровым, Ч. Соколовым и С. Долговым: с двумя сочинениями XV в. против
32 Ср.: В. Н. Перетц. Новые труды о «жидовствующих» XV в. и их литературе. Университетск. иэв., Киев, 1908, № 10, отд. IV, стр. 5.
33 Памятники древней письменности и искусства, вып. CXXXII1, СПб., 1899.
54 А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XVI— XVII вв. СПб., 1903, стр. 396—428.
иудаизма (не ереси, а именно иудаизма, — одно из этих сочинений было написано при Василии Темном и даже по времени не могло иметь отношения к ереси) и с новым (полным) текстом соборного приговора новгородским еретикам 1490 г.55 Издание это, имевшее общий заголовок «О ереси жидовствующих», претендовало не только на роль простой публикации: соединение столь разнородных памятников, несомненно, имело общий смысл — новыми, по внешности более научными методами (например в сравнительно-исторической по своему жанру работе Евсеева), издатели вновь пытались доказать старый тезис о иудаизме еретиков. Особенно откровенно эта мысль высказана в работе С. О. Долгова «Московский собор 1490 г. против жидовствующих». Не затрудняя себя критикой и анализом источников (приговора и поучения против еретиков), автор прямо заявляет, что «сущность ереси верно определяется прозванием ее адептов жидовствующнми»,56 и приводит этому поистине удивительное «доказательство». Суть дела, по его мнению, не в том, что еретики отрицали божественность Христа и выступали против почитания икон и креста, — такие воззрения встречались и у христианских еретиков. Главное доказательство, оправдывающее в глазах исследователя приговор «отцов собора», заключается <в том, что еретики, согласно приговору, «чтили субботу» больше, чем воскресение.57 Столь изумительный метод определения характера еретического движения показался бы, вероятно, излишне формальным даже некоторым церковникам XV в.! Таким образом, аргументация компаративистского характера сочеталась в публикации ОИДР с «доказательствами» в духе Иосифа Волоцкого.
Нетрудно заметить логическую порочность рассуждений Соболевского и Евсеева: древнерусские переводы с еврейского зачислялись ими в список литературы еретиков на том основании, что враги еретиков называли их «жидовствующими», а из принадлежности этой литературы еретикам делался вывод о иудейском влиянии в ереси. Еще яснее выступает этот порочный круг в другой работе того же периода: в публикации и исследовании М. Н. Сперанского «Псалтырь жидовствующих в переводе Феодора еврея».58 Изданная Сперанским «Псалтырь», переведенная (как указано в рукописи) «Федором новокрещенным... милостию... великаго князя Ивана Васильевича всея Руси и благословением и приказанием овятаго Филиппа», была известна в науке давно. Уже Н. С. Тихонравов, установивший, что книга эта представляет перевод средневекового сборника еврейских псалмов «Махазор», признал на этом основании невозможным перевод ее по приказу великого князя и митрополита и высказал предположение, что Федор был «одним из первых по времени усердных и ловких служителей литовско-иудейской пропаганды в Новегороде», что он перешел в христианство неискренно и что сердце его «всегда лежало к жидовству».59 Мысль Тихонравова (поддержанная Макарием и А. С. Павловым) встретила возражения Д. И. Иловайского. Иловайский резонно указал, что при огромном количестве апокрифов, находившихся в обращении в XV в., апокрифический характер «Псалтыри» Федора не мог помешать ее употреблению вполне ортодоксальными читателями того времени: «... она могла употребляться литовскими евреями, и в то же
55 Чтения ОИДР, 1902, т. III, отд. II, а также отдельный оттиск «О $реси жидовствующих» (М„ 1902).
56 Там же, стр. 114.
57 Там же, стр. 125.
а Там же, 1907, т. II, отд. II.
vi Н. С. Тихонравов. Соч., т. I, М., 1898, стр. 227—228.
зремя быть в руках православных». Он обратил внимание на то, что з изданном Павловым «Списке отреченных книг» также упоминаются «мирские составленные псалмы», которые запрещается «глаголати з церкви», но в которых не усматривается никакого «жидовства».60Та же здравая мысль о «Псалтыри» Федора была высказана и А. И. Соболевским, указавшим, что «нет данных, говорящих о принадлежности Федора к жидовствующим» (.ни в одном из обличительных сочинений против еретиков крещеный еврей Федор не упоминается).61 Тем не менее М. Н. Сперанский счел возможным вернуться к прежнему взгляду Тихонравова на «Псалтырь» Федора, как на продукт «ереси, руководимой еврейской интригой». Такому взгляду на «Псалтырь» как-будто должно было бы противоречить то обстоятельство, что Сперанский (как и другие исследователи) считал Федора, переводчика «Псалтыри», одним лицом с Федором, автором полемического «Послания» против иудеев, изданного в сборнике «О ереси жидовствующих» в 1907 г. Но Сперанского не смутило и это обстоятельство. Федор, «принявший крещение (может быть из каких-либо выгод)» еще до 1461 г., был, по его мнению, «одним из предшественников Схарии». Не только «Псалтырь», но и «Послание» его было «ловко прикрытым тактическим ходом — с целью отвести глаза». «Федор уже более, чем за 10 лет до появления ереси, действовал в ее пользу, и когда дело ереси стало крепнуть, явился в ряду тех ее деятелей, которые помогали ее организации».62
Аргументы, которые приводили Тихонравова и Сперанского к столь сложной концепции, не имеют для нас веса. Наиболее простое объяснение появления «Псалтыри» — действительный перевод ее по приказанию митрополита Филиппа — представлялся им невозможным в силу «тенденций» «Псалтыри», якобы отличающих ее от «псалтыри Давида»: отсутствию в ней упоминания о троичности бога (о Христе). Но можем ли мы считать, что в библейской «псалтыри Давида» пророчества о Христе действительно имелись? С нашей точки зрения и древняя псалтырь, приписываемая Давиду, и средневековый поэтический сборник «Махазор» были коллективными поэтическими произведениями, никакого отношения к Христу не имеющими. Не смущаясь упоминаниями о едином боге, содержащимися во многих библейских псалмах, «отцы церкви» вычитывали в некоторых из них «прообразы» Христа. Вероятно, можно было бы попытаться проделать то же и со средневековыми псалмами «Махазора». Во всяком случае, при явном сходстве средневековой псалтыри с древней, при обычном для того времени доверии к апокрифам, ничто не могло помешать митрополиту Филиппу заказать перевод «Псалтыри»; новообращенному христианину Федору — перевести эту книгу, а писцам конца XV в. — переписывать ее. Могли ли новгородские еретики пользоваться «мирскими псалмами», переведенными Федором? Теоретически в этом нет ничего невозможного, — Геннадий ведь посылал в 1487 г. Ивану III и митрополиту Геронтию вместе со своим доносом на еретиков и псалмы, «превращенные на их обычай»,63 не вызвав этим, правда, никакой реакции со стороны князя и митрополита: в ответной
60 Д. Иловайский, Мелкие сочинения, статьи и письма, вып. 2, М., 1882, стр. 238. Ср.: РИБ, т. VI, стлб. 789—790.
61 А. И. Соболевский, ук. соч., стр. 400. Ср. рецензию Соболевского на издание Сперанского в ЖМНП за 1907 г. (XI, стр. 199).
62 М. Н. Сперанский. Псалтырь жидовствующих... Чтеи. ОИДР, 1907, т. II, этд. II, стр. 13, 18 и 38—40.
в’ Приложение, стр. 310 и 316.
грамоте об этих псалмах даже не упоминалось. Так или иначе, у нас нет никаких оснований считать «Псалтырь» Федора продуктом творчества еретиков, а самого Федора еретиком.
Предвзятая идея об иудаизме еретиков61 была свойственна не только русской буржуазной историографии. Ту же мысль охотно повторяла и еврейская буржуазная историография. Если в глазах русских буржуазных историков «Псалтырь» Федора была свидетельством «литовско-иудейской пропаганды» и «еврейской интриги», то для еврейского историка И. Берлина та жа самая «Псалтырь» Федора была «решающим» доказательством «еврейского влияния» на новгородско-московскую ересь.64 65
Логическую порочность этих построений отметил еще в 1908 г. В. Н. Перетц. Говоря о библейских переводах XV в., он резонно указал, что относить их к еретикам-«жидовствующим» рискованно «хотя бы потому, что отношение жидовствующих к истинному иудейству кажется нам весьма проблематичным». Отсюда — критическое отношение того же автора к публикации ОИДР «О ереси жидовствующих», «много говорящей о еретиках, но все же не проливающей света на загадочную ересь».66 Логическую порочность метода отыскания «литературы жидов-ствующйх», определившегося в начале XX в., признавал и Бедржицкий, соглашавшийся, что в список литературы еретиков «следовало бы заносить. .. только те памятники, которые явным образом приурочены к ереси самими рукописями», но объявлявший этот путь «слишком медленным» и включавший поэтому в состав «литературы жидов-
64 Эта предвзятая идея приводила историков к совершенно фантастической иитерпретацин источников. Стремясь доказать, что переводы библейских пророческих книг и «Псалтыри» действительно восходят к еретикам, исследователи ссылаются на прямое высказывание Геннадия, который, по их словам, писал в «Послании Иоасафу», что обвиняемые им еретики «псалмы Давыдовы или пророчьства испре-вращали» (ср.: Н. С. Тихонравов, ук. соч., стр. 228; А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси, стр. 398; рецензия Соболевского на издание Сперанского в ЖМНП за 1907 г. XI, стр. 200; М. Н. Сперанский. Псалтырь Федора еврея, стр. 13, прим. 3 и 4; В. Н. Перетц. Новые труды о жпдовствую-«цих, стр. 22; В. Иконников. Собр. трудов, г. I, Киев, 1915, стр. 26, 30—31; И. Е. Евсеев. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пгр., 1916, стр. 43—45; А. С. Орлов. Курс лекций по древнерусской литературе. Л., 1939. стр. 218). А между тем, обратившись к подлинному тексту Геннадия, мы убеждаемся, что перед нами простое недоразумение. Геннадий говорит в этом месте своего послания вовсе ие о еретиках, а о «жидах», т. е. о настоящих евреях. Он доказывает, что астрономия «даиа бысть» не одним евреям, а другим народам, рассказывает о египтянах, далее переходит к евреям: «А жидова как распяли Христа, так их в пленение предал бог, да и книги их истреблени бышя». Речь идет, как мы видим, о подлинных евреях, а ие о новгородских еретиках. Именно иудеи, еще со времен Римской империи, в тех случаях, когда им приходилось обращаться к греческим переводам Библии, предпочитали переводы Аквилы, Снммаха и Теодотиоиа признанной христианами «Септуагинте» (дававшей больший простор для христологических толкований), и именно о них и говорит с возмущением Геннадий; «Ино нынешнее жидова еретическое предание дрьжат, псалмы Давыдовы или пророчьства испреврашалп по тому, как им еретицы предали — Акила и Симмах и Феодотиои уже по Христове пришествии и по пленении их» (Приложение, стр. 319). Заимствовав у «обличителей» кличку «жидовствующих» для новгородских еретиков XV в., историки готовы были автоматически относить к новгородским еретикам любое упоминание о «жидах».
«•» Статья «Жидовствующие» в «Еврейской энциклопедии» (т. VII, стлб. 577).
66 Уиивёрситетск. изв., Киев, 1908, № 10, отд. IV, стр. 26—27. Еще резче выражает ту же мысль В. Н. Перетц в статье «К вопросу о еврейско-русском литературном общении» (Slavia, 1926—1927, V, 2, стр. 268): он говорит, что «надо различать мнимые случаи еврейского влияния от действительных; к числу первых принадлежит так называемая ересь жидовствующих».
ствующих» все перечисленные выше переводные памятники (Космография, Тайная тайных и т. д.).67
Дело было, однако, не только в логической порочности всех исследований о ереси, написанных в этом периоде. Занявшись отысканиями литературы жидовствующих», историки начала XX в. отказались даже от тех скромных теоретических обобщений, которые были сделаны буржуазными историками XIX в. (например Никитским). В чем заключалась сущность ереси как движения? — на этот вопрос историки начала XX в. не только не отвечали, но и не пытались ответить. А. И. Соболевский даже утверждал, что вопрос о сущности ереси «при скудости наличных данных должен считаться неразрешимым».68
Бесплодная работа над заведомо сомнительными источниками, полный отказ от определения характера еретического движения — таковы печальные итоги изучения новгородско-московской ереси в дореволюционной исторической науке.69
3
В советской историографии нет специального исследования о новгородско-московской ереси конца XV в., как нет и специальной работы о еретических движениях вообще. Вопроса об этой ереси историки касались в связи с другими темами: либо в работах, посвященных истории этого периода вообще, либо в работах по истории церкви (Н. М. Никольский, Б. А. Рыбаков, А. Д. Дмитрев), по истории русской литературы (А. С. Орлов, Н. К. Гудзий, Д. С. Лихачев), по истории публицистики (И. У. Будовниц, А. А. Зимин), науки (Д. О. Святский, Т. Райнов), философии (О. В. Трахтенберг), наконец, в работах по истории Новгорода (Н. Г. Порфиридов, В. Н. Вернадский). При этом следует иметь в ваду, что далеко не все работы, вышедшие после революции, следует рассматривать как произведения советской, марксистской историографии. В таких работах, например, как статья Б. Титлинова, написанная в 1923 г.,70 мы имеем дело, в сущности, с трактовкой вопроса о религиозных «бунтах», принципиально не отличающейся от трактовки этого зопроса у наиболее либеральных представителей буржуазной историографии (например у В. Ф. Боцяновского). Не может быть безоговорочно
67 Л. Бедржицкий. Литературная деятельность жидовствующих. ЖМНП, 1912. III. стр. 113 сл.
“А. И. Соболевский. Переводная литература..., стр. 396.
и К буржуазной историографии предреволюционной поры примыкает и работа Г. Вернадского «Ересь жидовствующих и Иван III», напечатанная в американском журнале «Speculum». Усвоив популярное в этой историографии представление об иудаизме еретиков, Вернадский, в сущности, доводит его до абсурда: по его мнению, покровительство Ивана III еретикам было непосредственно связано с его стремлением использовать литовских и крымских евреев и вызвало аитиеврейские мероприятия :нтовского князя; наоборот, разрыв Ивана III с еретиками был связан с улучшением положения евреев в Литве (G. Vernadsky. The heresy of Judaizers and Ivan III. Speculum, VIII, № 4, oct., 1933, стр. 448—452). Крайней неубедительности этой концепции (при которой важнейшие моменты идеологической политики московского князя тавятся в зависимость от его отношений с неполноправной группой населения чужого -тсударства) соответствует и поверхностный характер всей работы Вернадского. Работа пестрит фактическими ошибками: ересь, по словам Вернадского, была разоблачена по доносу священника Наума, сообщившего, что в Литву бежало несколько •упцов, совершивших обряд обрезания (стр. 442, прим. 2); смерть Ф. Курицына автор '-.носит к 1498 г. (стр. 441), хотя из известных ему материалов в «Сборнике РИО»
35) ои мог бы знать, что похороненный им Курицын принимал в 1500 г. литовских - • слов, и т. д.
’•Б. Титл ии о в. Религиозные «бунты» и «инквизиция» на Pvch. Русск. прош-.е. 1923, № 3.
причислена к марксистской историографии и книга Н. М. Никольского «История русской церкви», ряд страниц которой посвящен новгородско-московской ереси. Книга эта, вышедшая отдельным изданием в 1930 г.,71 представляет собою несколько переработанный текст глав по истории церкви, написанных Н. М. Никольским для «Истории России» М. Н. Покровского еще в 1909—1914 гг.72 Для историографии того времени работа Н. М. Никольского, в которой ересь рассматривалась, как «широкое и сложное явление, сыгравшее немаловажную роль в событиях конца XV и начала XVI в.», была, несомненно, большим шагом вперед. Но несколько новых замечаний о «социальной базе ереси»73 (вдобавок носивших, как мы увидим, известный отпечаток концепции М. Н. Покровского) в издании 1930 г. не сделали, конечно, это издание новым историографическим явлением.
Началом нового, советского этапа в историографии, новгородско-московской ереси следует считать середину 30-х годов. И однако, несмотря на относительную краткость этого историографического этапа (20 лет) и отмеченное нами отсутствие специальных исследований на эту тему, можно без преувеличения сказать, что именно в этот период вопрос о новгородско-московской ереси был поставлен на новую почву: впервые историки, употребляя выражение В. О. Ключевского, перенесли внимание с «содержания учения» на «ход всего движения».
Очень ценными в этом отношении представляются замечания о ереси, сделанные Б. А. Рыбаковым в статье «Воинствующие церковники XVI в.».74 Впервые в историографии Б. А. Рыбаков сопоставил русское еретическое движение (именно движение, а не учения) со средневековыми еретическими движениями на Западе, исходя из приведенной выше75 характеристики ереси, как формы «революционной оппозиции феодализму», данной Энгельсом в «Крестьянской войне в Германии». При этом он справедливо указывал, что «не заимствование, а сходство социальных условий породило и там и здесь одинаковые явления». Б. А. Рыбаков рассматривает ересь, как форму «борьбы городов с феодальной церковью»; «основной движущей силой» этой ереси был, по мнению автора, «протест против феодализма». Очень интересным является взгляд Б. А. Рыбакова на еретические движения конца XIV— начала XV в. и конца XV в., как на сходные и даже тождественные явления: по его мнению, «противоцерковное движение», возникшее в Новгороде в 80-х годах XV в., имело «первоначальное название ереси стригольников» и лишь потом было названо «тогдашними антисемитами ересью жидовствующих».76
Оценку русских ересей, как социального движения, сходного с еретическими движениями на Западе, встречаем и в работах последующих лет. «Широким антицерковным движением», в основе которого «лежали интересы развивающейся торговли, которой тесны стали рамки феодальных установлений», считал ересь А. Д. Дмитрев.77 В своей книге «Русская публицистика XVI в.»78 И. У. Будовниц характеризовал ереси
71 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 75—84.
72 М. Н. Покровский (при участии Н. М. Никольского и В. И. Сторожева). История России, т. II. Изд. «Мир», стр. 44—54.
73 Н. М. Никольский, ук. соч., стр. 77.
74 Аитирелигиозник, 1934, № 3.
76 См. выше, стр. 3—5.
76 Б. А. Рыбаков, ук. соч., стр. 31—32.
77 А, Д. Дмитрев. Инквизиция в России. М., 1937, стр. 24—25.
78 И. У. Будовниц. Русская публицистика XVI в. АА.—Л., 1947, стр. 64.
XV—XVI вв. «как широкое реформаторское движение, в основных чертах напоминающее такие же движения той поры в Западной Европе» и имевшее почву «в господствующих общественных отношениях и социальных конфликтах». О том, что ересь отражала «реальные классовые интересы угнетенных», писал в своем очерке русской философии и О. Трахтенберг.79
Советские литературоведы отметили другую сторону еретического движения. Развивая точку зрения В. Боцяновского и В. Н. Перетца, А. С. Орлов и Д.' С. Лихачев подчеркивали роль этого движения, как культурного «Возрождения» на Руси,80 как «движения гуманистического характера».81 Гуманистический характер ереси отметил в своем исследовании о древнерусской науке и Т. Райнов. Он справедливо указал, что переводная научная литература, используемая еретиками, не могла бы иметь успеха на Руси, если бы читатели ее «не успели выработать у себя высокие и утонченные научные потребности и вкусы».82
Таким образом, советская историография отмечает две стороны еретического движения: его социально-реформационный и гуманистический характер. Ересь, по словам Н. Г. Порфиридова, была «бюргерским протестантско-реформационным движением... и гуманистическим ренессансным движением на русской почве».83 «В XV—начале XVI в. широкая волна реформационно-гуманистического движения всколыхнула различные классы русского общества», — пишет А. А. Зимин.84
Ту же оценку ереси дают и общие курсы истории СССР. В «Истории СССР» под редакцией Б. Д. Грекова, С. В. Бахрушина и В. И. Лебедева указывается, что «социальной основой ереси» была «борьба против господствующей феодальной церкви и ее поборов, тяжелых для бедного населения»; подчеркивается также рационалистический характер ереси.85 В «Истории Москвы» ересь характеризуется как «антифеодальное» и «реформационно-гуманистическое движение».86 Значение ереси конца XV в., как «одной из форм классового протеста социальных низов против феодального гнета», отмечают и «Очерки истории СССР.. .».87
Очень интересно был поставлен вопрос о реформационно-гуманистическом движении конца XV в. в ходе дискуссии по периодизации истории СССР. Указывая на то, что к 80-м годам XV в. относится важный рубеж русской истории—завершение периода феодальной раздробленности и начало периода Русского централизованного государства, некоторые участники дискуссии подчеркивали, что именно конец XV в. характеризуется «обострением классовой борьбы», выразившейся «особенно в реформационно-гуманистическом движении конца XV—нач. XVI в.».88
Оценка ереси как реформационно-гуманистического движения, направленного против феодальной церкви, является, таким образом.
79 Сборн. «Из истории русской философии», М., 1951, стр. 81.
80 А. С. Орлов. Курс лекций по древне-русской литературе. Л.. 1939, стр. 221.
81 История русской литературы, т. II. М.—Л., 1946, стр. 378, 380. 38'2.
82 Т. Райнов. Наука в России XI—XVII вв. М.—Л., 1940, стр. 132.
03 Н. Г. Порфиридов. Древний Новгород. Л., 1947, стр. 196—197.
84 А. А. Зимин. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. Тр. ОДРЛ ИРЛИ, т. IX, 1953, стр. 164.
88 История СССР, т. I, М,—Л., 1939, стр. 343; М.—Л.. 1947, стр. 286.
88 История Москвы, т. I. М., 1952, стр. 123—124.
87 Очерки истории СССР, период феодализма XI—XV в . ч. II. М., 1953, стр. 313.
88 А. А. Зимин. Некоторые вопросы периодизации истории СССР феодального -.ериода. Вопр. истор.. 1950, № 3, стр. 73. Сходную мысль высказывали П. Мирош--лгченко (Вопросы истории, 1950, № 2, стр. 91) и В. Т. Пашуто и Л. В. Черепнин там же, 1951, № 2, стр. 65, прим. 55 и стр. 79).
широко принятой в советской исторической науке.89 Справедливость этой оценки не исключает, однако, необходимости значительных ее уточнений. К каким социальным слоям принадлежали сторонники ереси? Была ли эта ересь чисто антифеодальным движением, или к ней примыкали и элементы правящего класса? Уже Н. М. Никольский (в издании 1930 г.) обратил внимание на сложность социальной базы еретического движения. Сторонниками ереси были, по его мнению, в Новгороде «черные люди» (про-московские тенденции которых он несколько упрощенно объясняет стремлением к «дешевому хлебу», идущему из Москвы), а в Москве—«представители старого боярства». Не совсем понятен взгляд автора на роль великокняжеской власти в еретическом движении. Н. М. Никольский несомненно прав, когда (вслед за А. Никитским) указывает на связь между секуляризационными планами Ивана III и его покровительством ереси; но утверждение автора, будто враждебность еретиков «феодальной церкви» обеспечивала им «покровительство у московского князя» явно продиктовано взглядом (идущим от М. Н. Покровского) на великокняжескую власть как на антифеодальную.90 В действительности, великокняжеская власть скорее должна была быть связана с представителями правящего класса внутри еретического движения.
Более четко определяет социальный характер еретического движения Б. А. Рыбаков. Основой движения, по его мнению, были «социальные низы города», к которым примыкали «торговые элементы городского посада и часть городских попов»; в 80-х годах XV в. новгородское еретическое движение привлекло внимание и «московских бюрократических кругов».91
Представление о горожанах, как основной социальной среде ереси, и о представителях класса феодалов, как ее попутчиках, принимают и другие историки, но в несколько иной форме. Следуя Н. М. Никольскому, А. Д. Дмитрев объявлял попутчиками ереси (основную социальную опору которой составляла, по его мнению, «торговая знать») «старобоярскую партию» как в Новгороде, так и в Москве.92 Сходную характеристику этой группы, как представителей «дворцовой знати, которая ничего общего не имела с основной социальной сущностью движения», мы находим в «Истории СССР» и «Истории Москвы».93 Менее определенно высказывается И. У. Будовниц. Он считает основой движения «бюргерство», а его попутчиками, с одной стороны, «определенную группу феодалов», стремившуюся ограничить церковное землевладение и за счет его «поправить свои пошатнувшиеся дела», а с другой стороны, «более широкие плебейские массы города (а в известной степени и крестьянство)».94 Н. Г. Порфиридов указывает, что городское
89 Несколько особняком стоит взгляд по этому вопросу И. И. Смирнова, высказанный им в рецензии на «Историю Москвы» (Советская книга, 1953, Ns 4, стр. 55—56). Возражая против оценки ереси, данной в этой книге, И. И. Смирнов оценивает ересь «как движение в среде правящих классов Русского государства, а никак не „антифеодальное"». «Весьма и весьма условно, — по мнению И. И. Смирнова, — можно считать эту ересь и реформационно-гуманистическим движением. Такай квалификация чрезмерно преувеличивает элементы рационалистической критики догматов официальной церкви, имевшиеся у еретиков XV в.». И. И. Смирнов не дает, к сожалению, обоснования своей точки зрения.
90 Н. М. Н и к о л ь с к и й, ук. соч., стр. 77, 79, 80.
91 Б. А. Рыбаков, ук. соч., стр. 32—33.
•* А. Д. Дмитрев, ук. соч., стр. 26.
93 История СССР, 1947, стр. 287; История Москвы, стр. 124.
94 И. У. Будовниц, ук. соч., стр. 63.
движение в Новгороде было поддержано в Москве «представителями высших общественных слоев, высшей правительственной администрации и высшего духовенства».95 Н. К- Гудзий указывает, что ересь «нахотила себе тайное, а иногда и явное сочувствие в верхах московского общества» благодаря тому, что еретики играли наруку государству, которое само стремилось к уменьшению притязаний церкви.96 Столь же широкую характеристику попутчиков ереси дают и «Очерки истории СССР».97
Более резко ставит вопрос о двух социальных слоях в ереси А. А. Зимин. По его мнению, дело идет не об основной социальной опоре и попутчиках ереси, а о «двух направлениях в еретическом движении», э сущности о двух ересях — новгородской и московской. Ересь в Новгороде — прогрессивное движение, «опирающееся на массы городского населения, в частности на массы новгородского купечества и отчасти крестьянства»; еретический кружок в Москве — реакционен «не только по форме, но и по существу». А. А. Зимин, правда, не считает, что феодальная знать в Москве непосредственно участвовала в ереси, но он полагает, что московский еретический кружок был поддержан «феодально-боярской реакцией» (Патрикеевы и Ряполовский).98
Вопрос о социальном лице новгородско-московских еретиков не может, таким образом, считаться вполне разрешенным. Так же обстоит дело и с многими другими вопросами истории ереси. Изучение фактической истории движения наталкивается на препятствие, не устраненное старой историографией, — отсутствие специального источниковедческого исследования по истории ереси. Последняя по времени попытка критически разобрать, хотя бы в общих чертах, эти источники, сделанная Н. М. Никольским, не может считаться удовлетворительной: справедливо указав, что «Просветитель» Иосифа Волоцкого является плохим источником даже по сравнению с другими сочинениями «обличителей». Н. М. Никольский в датировке этого памятника сделал грубую ошибку, обнаруживающуюся при самом беглом знакомстве с памятником: он заявил, что «Просветитель» был побудительной причиной, заставившей Ивана III созвать «собор на еретиков» в 1490 г., хотя в «Просветителе» этот собор описывается, как уже совершившееся событие.99 Отсутствие специального источниковедческого исследования приводит к тому, что историки часто принуждены либо некритически следовать вымыслам «Просветителя», либо пользоваться «источниками», произвольно отнесенными к истории ереси буржуазной историографией начала XX в.
Отсутствие в нашей историографии специальных работ по истории еретических движений, полное отсутствие источниковедческого исследования по этой теме, наличие множества спорных и неясных вопросов — асе это определяет необходимость нового исследования истории новгородско-московской ереси.
’5 Н. Г. Порфиридов, ук. соч., стр. 196.
И Н. к. г удзий. История древней русской литературы. М., 1953, стр. 268.
57 Очерки истории СССР, ч. 2, стр. 313.
>* * А. А. Зимин. О политической доктрине Иосифа Волонкого, Тр. ОДРЛ ?:?ли, т. IX, 1953, стр. 164—165.
* Я. М. Никольский, ук. соч., стр. 80.
ГЛАВА II
РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XV—НАЧАЛЕ XVI в.
1
Историческая обстановка возникновения новгородско-московской ереси конца XV в. значительно отличалась от обстановки, в которой развивалась ересь стригольников. Новгород, бывший в XIV и в первой половине XV в. феодальной республикой, стал в конце века частью Русского централизованного государства; фактически подчинился общерусской власти и Псков. Новая ересь, возникшая, как и стригольничество, на новгородской почве, быстро приобрела общерусский характер и общерусское значение.
Политические преобразования, совершавшиеся на Руси в конце XV в. — присоединение к Москве ряда феодальных княжеств, образование Русского централизованного государства, — имели в своей основе глубокие перемены в экономике страны. К концу XV в. резко усиливается обособление обрабатывающей промышленности от добывающей; растут не только города и слободы, но и непашенные дворы и целые поселения (рядки, торжки) в сельской местности. Значительные изменения происходят и в сельском хозяйстве. Растет феодальное землевладение в целом: все большее число общинных крестьянских («волостных») земель, в результате прямых захватов или княжеских «пожалований», переходит в руки феодалов. При этом соотношение отдельных форм феодального землевладения изменяется: крупное боярское вотчинное хозяйство часто оказывается неприспособленным к новым товарно-денежным отношениям — многие боярские фамилии разоряются; растет условное помещичье землевладение и землевладение монастырей. Меняются и формы эксплуатации крестьян. Денежная рента, существование которой в Новгородской земле в XIV—начале XV в. можно предполагать на основании отдельных отрывочных данных и с помощью более поздних источников, становится теперь широко распространенным явлением не только в Новгороде, но и в других областях Русского государства.’ В XVI в. в русской публицистике начали даже раздаваться голоса против такого «мучения» крестьян «серебра ради». Другим характерным явлением этого периода является рост наиболее тяжелой формы эксплуатации крестьянина — барщины. Основной предпосылкой расширения барщины являлся, как показал Б. Д. Греков, рост внутреннего
1 Б. Д. Греков. Крестьяне на Руси. М.—Л., 1946, стр. 585—586.
рынка, стремление землевладельцев получить как можно больше сельскохозяйственных продуктов для продажи.2 Дополнительными факторами, ускорявшими этот процесс, могли быть новые условия, создавшиеся в результате образования централизованного государства: прекращение прежних источников дохода, имевшихся у крупных феодалов, а также развитие поместной системы землевладения.3 Усиление эксплуатации крестьянства в ее наиболее тяжелых формах было теснейшим образом связано с усилением их феодальной зависимости от землевладельцев, с ограничением права перехода всех категорий крестьян от одних владельцев к другим. Если в XIV и начале XV в. мы встречались только с отдельными попытками ограничения крестьянского перехода (запрет перехода из одного феодального «полугосударства» в другое, ограничения для отдельных категорий), то уже с конца XV в. в общерусском «Судебнике» Ивана III появляется общее ограничение крестьянского «отказа» ежегодным коротким периодом («Юрьев день»).
Рост внутреннего рынка в конце XV в. с особенной яркостью обнаруживается в жизни крупнейших городских центров Руси — Москвы и Новгорода. Мощным торгово-ремесленным центром была новая столица Русского государства — Москва. Именно московский рынок на льду Москвы-реки, грандиозный по тогдашним масштабам, с «огромным количеством мерзлой скотины, совершенно уже ободранной и стоявшей на льду на задних лапах»,4 бросился в глаза итальянскому путешественнику Контарини, посетившему в конце XV в. Москву; германский посол Гер-берштейн отмечал, что размеры Москвы особенно увеличивают «дома ремесленников, употребляющих в своем мастерстве огонь; эти дома тянутся длинным рядом в конце города».5
Население московского посада было неоднородно. Уже с конца XIV в. выделилась верхушка московского купечества — гости-сурожане, ведшие торговлю с итальянскими городами Крыма (Сураж—Судак), и суконники, торговавшие главным образом с Западом. Для XV в. можно уже говорить о каких-то объединениях, корпорациях этих купцов, располагавших специальными привилегиями: непосредственной подсудностью великому князю и освобождением от пошлин.6
Богатым «гостям» противостояло основное население московского посада — «черные люди», главным образом ремесленники. Специальностью московских ремесленников были металлические изделия, в первую очередь предметы военной техники и ювелирные изделия. «У нас так сделати мастера доброво не добыта, а у тебя у брата моего, такие есть», — писал Ивану III крымский хан, постоянно просивший его о присылке московских панцырей, кубков и чар.7 Замечательными памятниками московского литейного ремесла являются сохранившиеся до нашего времени пушки конца XV в.
Важное место среди московских ремесленников занимали мастера-строители, игравшие большую роль в перестройке великокняжеской столицы. В Москве были также широко развиты и такие особые виды
2 Там же, стр. 6—8 и 587—588.
3 Ср.: Л. В. Данилова и В. Т. П а ш у т о. Товарное производство на Руси ‘io XVII в.). Вопр. истор., 1954, № 1, стр. 132.
4 А. Контарини. Библиотека иностранных писателей о России. СПб., 1836, стр. 109—110.
5 С. Герберштейи. Записки о Московии. СПб., 1866, стр. 96.
6 М. Н. Тихомиров. Древняя Москва. М., 1947, стр. 114—116.
7 Сб. РИО, т. 41, стр. 220. Ср.: Б. А. Рыбаков. Ремесло древней Русн. М., Э48. стр. 599. 600.
ремесла, как переписка книг и иконописание. Среди московских переписчиков книг и иконописцев были низшие представители духовенства, были и светские лица.8 Московское ремесло было тесно связано с рынком. Ремесленники (бронник, укладник, кожевник, сагайдачник, игольник) вели торговлю на далеком юге;9 ремесленники нуждались в кредите и брали деньги взаймы под кабалы.10
Не менее значительным торгово-ремесленным центром Руси был Новгород. Став из столицы феодальной республики городом Русского государства, Новгород не потерял вследствие этого своего экономического и хозяйственного значения. Проводившиеся московскими властями «выводы» бояр и крупных купцов мало коснулись основного торговоремесленного населения города.11 Напротив — политическое объединение с восточными и юго-восточными русскими землями расширяло торговые связи Новгорода: Новгород получал более широкие возможности для торговли с татарскими ханствами на юге, с итальянскими городами в Крыму и с Турцией. Новгородская торговля с Западом также увеличивается в объеме: новгородцы продают немецким купцам восточный шелк; 12 в Крым ввозятся западноевропейские сукна.13 Присоединение к Русскому государству помогло Новгороду и в завершении его многолетней борьбы с ганзейскими монополистами: построив в 1492 г. «на немецком рубеже» крепость Ивангород, сразу же привлекшую большое число западноевропейских купцов, не связанных с Ганзой, Иван III нанес в 1494 г. окончательный удар Ганзейскому союзу, закрыв его контору в Новгороде. Это мероприятие, несомненно, было в интересах новгородских купцов.
Большинство посадского населения Новгорода того времени составляли ремесленники.14 Широкая дифференциация новгородского ремесла, характерная и для более ранних времен,15 засвидетельствована для конца XV и всего XVI в. рядом письменных источников.16 В конце XV в. возрастает связь новгородского ремесла с рынком: по подсчетам Л. В. Даниловой (основанным на материале писцовых книг) 40% ремесленников, занятых в ткацком деле, имели свои лавки; то же относится к более чем одной трети кожевников, сапожников и т. д. Производство этой части ремесленников по существу превратилось уже в мелкотоварное производство, рассчитанное на рыночный сбыт.17
Осуществляясь в рамках феодального строя, прогресс в сельском хозяйстве и городской ремесленной промышленности неизбежно вел
8 М. Н. Тихомиров, ук. соч., стр. 119.
9 Б. А. Р ы б а к о в, ук. соч., стр. 599, прим. 15.
10 М. Н. Тихомиров, ук. соч., стр. 117—118.
11 А. Проиштейи. Некоторые вопросы экономического положения Великого Новгорода после включения его в состав Русского государства. Уч. зап. Ростовск. Гос. унив., т. XXI, Ист. СССР, вып. 3, Харьков, 1952.
12 А. И. Никитский. Очерки экономического быта Великого Новгорода. М., 1893, стр. 168—169.
13 В. Е. Сыроечковский. Гости-сурожане. М.—Л., 1935, стр. 63.
14 А. П р о н ш т е й и, ук. соч., стр. 93; Г. С. Рабинович. Новгородские ремесла XVI в. Уч. зап. Лен. Гос. пед. инет. им. Герцена, т. XXXIX, 1941, стр. 144.
15 Ср.: А. В. Арциховский. Раскопки в Новгороде в 1953 г. Вопр. истор., 1954, № 3.
16 А. В. Арциховский. Новгородские ремесла. Новгородск. историч. сбори., вып. 6. Новгород, 1939.
17 Л. В. Данилова. Очерки из социально-экономической истории Новгородской феодальной республики в XIV—XV вв. Диссертация, Гос. Библиотека СССР им. В. И. Ленина, стр. 376—384 (машинопись).
к дальнейшему углублению социальных противоречий. В пределах одной и той же антагонистической формации «всякий прогресс в производстве означает одновременно регресс в положении угнетенного класса, т. е. огромного большинства».18 Для крестьян общественные сдвиги второй половины XV в. были связаны, прежде всего, с массовым захватом их земель феодалами, — к концу XV в. относятся многочисленные тяжбы между крестьянами и феодалами из-за захваченных последними волостных земель; феодальное государство, как и следовало ожидать, выступает, в большинстве случаев, на стороне господствующего класса.19 Рост барщины, ограничение крестьянского перехода — все это означало ухудшение положения основных производителей. Отсюда—резкое усиление классовой борьбы в этот период.
История классовой борьбы в деревне в период образования Русского централизованного государства изучена мало; вопрос этот только в последние годы стал разрабатываться советскими историками. Историки отмечают самые различные формы борьбы крестьян, начиная от таких пассивных форм, как бегство от господина (которое именно теперь, в связи с юридическим оформлением крепостной зависимости, начало рассматриваться, как бегство), отказ от выполнения феодальных повинностей, и кончая активным сопротивлением — уничтожением и порчей хозяйского имущества, похищением документов, убийством притеснителей. Говоря о «разбое и татьбе», источники, отражающие взгляды господствующего класса, несомненно в ряде случаев имели в виду именно выступления крестьян против господ; «государским убийцей» «Судебник» Ивана III именует крестьянина, убившего своего господина.20 Интересные материалы о классовой борьбе в деревне обнаруживаются в «житиях святых» этого периода: почти каждое из житий основателей русских монастырей упоминает о «пакостях», которые чинили основателю монастыря окрестные крестьяне, опасавшиеся, что их земли и сами они попадут под монастырскую власть («еже и сбысться последи», — прибавляет одно из житий). Разумеется, не каждое из этих житий может рассматриваться, как вполне достоверный источник: многие из них — поздние по времени и, кроме того, биография святого по самому своему характеру должна была включать какие-нибудь «скорби», испытанные им. Но то обстоятельство, что в большом житийном материале, привлеченном исследователями, «скорбь» неизменно принимает форму «пакостей» со стороны крестьян в момент основания монастыря, показывает, что перед нами действительно типичная ситуация.21
Широкое недовольство существовавшим общественным строем проявлялось не только в деревнях, но и в городах; выступления против феодалов носили здесь еще более решительный и организованный характер, чем в деревне. Рост внутреннего рынка, усиление общественного разделения труда неизбежно приводили к росту городского населения.
18 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. т. XVI, ч. 1, стр. 152.
)• Очерки истории СССР, период феодализма, IX—XV вв., ч. 11. М., 1953, стр. 120—121.
20 Л. В. Ч е р е п и и и. Формы классовой борьбы в северо-восточной Руси в XIV—XV вв. (в период образования Русского централизованного государства). Вести. МГУ, № 4, 1952, сер. обществ, наук, вып. 2, стр. 113—120; Очерки истории СССР..., ч. II, стр. 115—126.
21 И. У. Будовниц. Русская публицистика XVI в. М.—Л.. 1947, стр. 11—12; Л. В. Черепнин, ук. соч., стр. 119—120; Очерки истории СССР..., ч. II, стр. 122—126. Материал, привлеченный в «Очерках» (обработан А. М. Памфиловой), схватывает около 15 «житий».
«Вскоре в России никто не возьмется более за соху, — все бегут в город и становятся купцами», — утверждали, несколько преувеличивая, западные соседи Русского государства. Чем значительнее становилась роль городского населения в жизни Руси, тем настойчивее становилось его сопротивление феодальной эксплуатации. Всевозможные поборы, которые взимались с жителей города представителями администрации, состоявшей в тот период, главным образом, из крупных феодалов, постоянное соперничество и конкуренция с феодалами, жившими в городах и сохранявшими там свои привилегии, — все это не могло не вызывать решительного протеста со стороны горожан. Достаточно многочисленный, игравший важную роль в народном хозяйстве страны русский посад в XV в. становится серьезной политической силой.
Выше мы уже останавливались на истории классовой борьбы в Новгороде в конце XIV—первой половине XV в.22 Глубокие социальные противоречия, прямые столкновения между боярством и горожанами характеризуют и последний период существования феодальной респуб-л I. Никогда внутренняя борьба в Новгороде не достигала таких раз-h. эв, как накануне решающего похода Ивана III в 1471 г. Даже новгородская летопись, не сочувствующая присоединению, признает, что во время битвы на реке Шелони, определившей исход борьбы, «меньшие люди» отказывались итти в бой, говоря: «Яз — чловек молодый, испро-теряхся оружием и доспехом!». В самом Новгороде известие о поражении на Шелони вызвало «мятеж мног». В момент осады сторонник Москвы, некий Упадыш, заколотил пять пушек железом, и новгородский летописец, проклинающий этого Упадыша, все-таки не может упрекнуть «лучших» в том, что они начали с Москвой напрасную борьбу, в которой сами же первые изменили: «а то бог сердцеведець и суди имь, зачинающим рать и обидящим нас».23 Борьба «меньших» и «лучших» продолжается и после 1471 г., — борьба эта, как мы увидим, была умело использована великокняжеской властью.
Как и их новгородские собратья, московские «черные люди» нередко выступали против «лучших людей» города. Великокняжеская Москва не имела такой удобной арены для классовой борьбы, какой было новгородское вече; но и Москва знала несколько прямых восстаний посадских людей. В истории Москвы такие восстания были обычно связаны с внешнеполитическими событиями: страх правящей верхушки перед татарами, ее нежелание вести решительную борьбу с ханом вынуждали московских «гражаи» брать оборону города в свои руки. Наиболее крупным из этих выступлений было восстание 1382 г., совпавшее с нашествием Тохтамыша на Москву. «И створиша вече, позвониша во вся коло-колы и въсташа вечем народы мятежници, недобрии чловеци, людие кра-молници; хотящих изыти из града не токмо не пущааху вон из града, но и грабьляаху, ни самого митрополита постыдишася, ни боляр нарочитых», — рассказывает об этих событиях митрополичья летопись. Но даже эта летопись, изображавшая защитников города пьяницами, которые «шатахуся, ругашеся татаром образом бесстудным», не может не признать, что эти «пьяницы» блестяще защищали Москву и сдали ее только вследствие измены. Из этой же летописи мы узнаем, что в восстании и обороне 1382 г. участвовала не только плебейская, но и зажиточная часть горожан, — одним из руководителей обороны был «суконник»
22 См. выше, стр. 22—25.
23 ПСРЛ, IV, СПб.. 1848, стр. 124—129; Л., 1925, ч. I, вып. 2, стр. 446—448.
Адам.24 Такое же восстание происходило в Москве и во время нашествия татар в 1445 г., когда великая княгиня «з боары» бежала из города, а «чернь же совокупившеся начата врата граднаа преже делати, а хотящих из града бежати начата имати и бити и ковати, и тако уставися волнение».25 Третье выступление московского посада в связи с татарским нашествием произошло уже во времена Ивана III. Нашествие Ахмата в 1480 г. вновь обнаружило противоречие между «брюхатыми и богатыми», с одной стороны, и «гражанами» — с другой. «Брюхатые» бояре настаивали на том, что великий князь не должен воевать с татарским «царем», ибо он связан «клятвой», данной его предками «царям» Золотой Орды. «Гражане», наоборот, настаивали на решительной борьбе и были крайне недовольны колебаниями Ивана III — «роптаху на великого князя». «Того ради князь великий не обитав в граде на своем дворе, бояся гражан мысли злыя поимания», — рассказывает летопись. «Того ради обита в Красном селце».26
Классовая борьба в Русском государстве имела не только форму отдельных столкновений между эксплуататорами и эксплуатируемы' Антифеодальные элементы, и в первую очередь антифеодальные Эшменты города, задумывались и над общими вопросами окружавшего их социального строя, ставили под сомнение справедливость и извечность этого строя. Но вступая на путь критики феодальной системы, такие элементы не могли не приходить в столкновение с той идеологической силой, которая защищала и освящала эту систему — с феодальной церковью.
2
Роль православной церкви в жизни древней Руси весьма значительна. Церковь имела большое влияние в ряде вопросов древнерусской жизни: з вопросах воспитания, обучения, быта, семьи, морали. Вместе с тем, будучи «наивысшим обобщением и санкцией существующего феодального строя»,27 церковь была теснейшим образом связана с феодальным государством. Эта связь, издавна более прочная на Руси, чем в западных католических странах, особенно усилилась именно в XV в., когда была разорвана иерархическая зависимость русской митрополии от константинопольского патриарха.
Это важное событие в истории русской церкви несомненно было связано с самим фактом образования Русского централизованного государства. Северо-восточная Русь обретала экономическое и государственное единство и, естественно, тяготилась как политической, так и экономической зависимостью от кого бы то ни было. Правда, Византийская империя, неоднократно пытавшаяся использовать иерархическую зависимость русской церкви от патриарха для вмешательства в русские политические дела, с XV в. перестала существовать: в 1453 г. Константинополь был завоеван турками; но колебавшиеся между идеологическим воздействием
24 ПСРЛ, IV, ч. I, вып. 2, Л., 1925, стр. 331—332. Характеристика защитников -:рода, как пьяниц, и явно враждебное отношение к ним летописца делают, на наш ззгляд, неубедительным мнение В. Л. Комаровича, будто героями этого летописного -гссказа (из «свода Фотия») являются сами «гражане» (История русской литера-* т-ры, т. II, ч. 1, М.—Л., 1945, стр. 196; ср.: Д. С. Лихачев. Русские летопнсн, ’•V—Л., 1947, стр. 307—308).
25 ПСРЛ, XXV, стр. 263.
26 ПСРЛ, VI, стр. 231.
“К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 128.
7 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
римского папы и политическим влиянием турещоге султана, константинопольские патриархи и после 1453 г. пытались вмешиваться в церковные дела Руси.
С конца 50-х годов церковный вопрос оказался связанным с важнейшим вопросом русской ^внешней политики— с борьбой против Польско-Литовского государства за^агГадно-русские земли. В 1458 г. активнейший враг Русского государства, король Польский и великий князь Литовский Казимир, добился от патриарха назначения особого, независимого от Москвы митрополита для находившейся под его властью Западной Руси (Украины и Белоруссии). А спустя еще некоторое время, в 1470 г. ставленнику Казимира, западно-русскому митрополиту Григорию удалось получить от константинопольского патриарха сан «митрополита всея Руси» — и западной и восточной.
Легко понять политическое значение этого события. Ставленник Казимира Григорий был провозглашен «митрополитом всея Руси» в момент, когда только началась борьба за Новгород, когда Тверское княжество тоже еще не вошло в состав Русского государства. Кому должны подчиняться епископы этих земель? В руках противников Москвы оказывался сильный козырь: авторитет константинопольского патриарха был на стороне литовского «митрополита всея Руси». Тверской епископ Моисей (впоследствии насильственно свергнутый по приказу из Москвы) еще в 50-х годах отказывался ехать «благословляться» у московского митрополита Ионы, не имевшего благословения патриарха;28 в конце 70-х годов тверичи сделали попытку выставить третьего (наряду с московским и литовским) кандидата на престол «митрополита всея Руси» — тверскому иноку Спиридону удалось даже получить от патриарха утверждение в этом сане,29 и московским властям, посадившим этого вернувшегося на Русь «митрополита» в заточение, пришлось требовать от тверского епископа (а потом и от других иерархов) специального отречения от Спиридона.30 Возможность «ставить владыку» (архиепископа) в литовском «православии» предусматривалась и новгородскими сторонниками Литвы.31
Враги Москвы использовали греческий церковный авторитет, как орудие в борьбе против объединения русских земель; сторонникам же централизованного государства нужно было поставить этот авторитет под сомнение. Вот почему именно в грамотахГИдресованных литовским боярам и епископам и направленных против притязаний западно-русского митрополита, московские церковные деятели сочли нужным напомнить об участии греков в Флорентийском соборе 1439 г., подчинившем православную церковь римскому папе. Русские сразу же отвергли решения этого собора, но со всей резкостью оценка «окаанному и богомер-скому осмому сборищу, иже во Флорентин» была дана именно в грамотах 50-х годов.32 Митрополит Иона заявил, что «Царствующий град» (Константинополь) попал в руки турок из-за того, что он «своего благочестия отступи».33 В 1470 г., после назначения Григория «митрополитом всея Руси-'. Иван III поставил вопрос еще резче; он объявил, что гре
зе РИБ, т. VI, .Vs 82. О Монсее см.: ПСРЛ, XV, стлб. 496.
29 ПСРЛ, т. VI, стр. 233.
30 РИБ, т. VI, стлб. 683, прим. 2; стлб. 451, прим. 3.
31 Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.—Л., 1949, стр. 132.
32 Подробнее см/. Я. С. Л у р ь е. Первые идеологи Московского самодержавия. Уч. зап. Лен. Гос. пед. инет, им. Герцена, т. 78, 1948, стр. 87—89.
33 РИБ, т. VI. №№ 80, 81, ср. №№ 84, 85, 86. 87. 88, 89.
ческое православие уже себя «нарушило» и что отныне позиция константинопольского патриарха для него безразлична: «не требую его, ни его благословенья, ни его неблагословенья, имеем его от себя, самого того патреярха, чюжа и отречена».34 После Ионы все московские «митрополиты всея Руси» стали избираться без благословения патриарха собором русских епископов при участии великого князя, а фактически по прямому его указанию.
Окончательное установление национальной независимости русской церкви сильно содействовало укреплению ее связи с государством, усилению роли церкви, как части государственного аппарата. Но с другой стороны, резкий характер разрыва с Константинополем, переходное состояние, в котором на некоторое время неизбежно оказывалась русская церковная организация, — все это ослабляло авторитет «митрополита всея Руси» и облегчало критику по адресу церкви. Критика эта шла в различных направлениях. С одной стороны, к митрополиту недоверчиво относились консервативные элементы, осуждавшие его за отсутствие патриаршего благословения и видевшие в нем самозванца. К таким элементам принадлежал, повидимому, настоятель Боровского монастыря Пафнутий, учитель будущего «обличителя еретиков» Иосифа Волоцкого. Несмотря на свои тесные связи с московским великокняжеским домом, Пафнутий, по словам Иосифа, не признавал и «не велел звати митрополитом» Иону.35 С другой стороны, как мы увидим, существовали и такие идеологи?~“кбторые, сочувствуя разрыву русской церкви с Константинополем, требовали, чтобы, перестав «ходить в Царьград ставиться», руководители русской церкви проявили больше последовательности и перестроили всю систему устройства церкви.
В XV—XVI вв. церковь на Руси (как и в других средневековых государствах) была не только идеологической опорой феодального государства. Церковь была крупнейшей организацией, включавшей в свой состав целую армию черного и белого духовенства самых различных рангов и имущественного положения. Сюда входили многочисленные представители мелкого церковного причта — рядовые попы, дьяконы, клирошане и т. д., часто совершенно не обеспеченные и находившиеся в материальной, а иногда и в юридической зависимости от крупных феодалов.36 Эта часть духовенства по своему положению и умонастроениям была близка к посадской массе. Но к церкви же принадлежали и в значительной степени определяли ее политику и крупные духовные феодалы: глава церкви митрополит, епископы, игумены многочисленных монастырей, державшие в своих руках огромные земли и множество крестьян.
Количество земель, находившихся в руках церкви, было чрезвычайно велико уже к середине XV в., а со второй половины этого века оно стало вдобавок стремительно возрастать. Глубокие экономические сдвиги XV в., рост товарно-денежных отношений — все это губительно отражалось на боярских вотчинах, но монастырям шло скорее на пользу. Хорошо ориентирующаяся в условиях рынка, не гнушавшаяся и ростовщичеством, монастырская братия использовала разорение отдельных боярских фамилий для расширения монастырских богатств: земельные владения монастырей, по выражению Б. Д. Грекова, «росли на боярских
34 РИБ, т. VI, № 100, стлб. 711.
35 Послание Иосифа Волоцкого Ив. Ив. Третьякову. ЖМНП, 1866, т. VII, .тд. III, стр. 137.
16 Ср. Судебники XV—XVI вв., М.—Л., 1952, стр. 173 и 321.
костях».37 По уверению англичанина Климента Адама, в середине XVI в. «иноческим обителям» (т. е. только монастырям) принадлежала треть всех «полей» в России;38 другой английский автор конца XVI в. Джером Горсей приводит ту же цифру в применении к церковному землевладению в целом, цитируя Ивана Грозного, речь которого он приукрашивает, но, по мнению исследователей, не измышляет.39
Выступление церкви в роли феодального землевладельца еще более усиливало враждебность к ней антифеодальных элементов. Мы уже встречались с проявлением этой враждебности, когда говорили о классовой борьбе в деревне, — жития основателей монастырей недаром пестрят сообщениями о «скорбях, биениях и ранах», понесенных ими от крестьян. Именно против церковных феодалов была направлена значительная часть судебных исков о захвате общинных земель.
Посадские люди не менее крестьян ощущали на себе гнет церковных феодалов. Гнет этот выражался в виде всевозможных поборов: платы за требы, различных «добровольных» приношений, которые взимались высшими представителями иерархии не только с рядовых церковников, но и с мирян,40 и т. п. Враждебность посадских людей к церкви с конца XV в. особенно усиливается благодаря одному обстоятельству. Как известно, резкое увеличение числа поселений городского типа, характерное именно для этого периода, совершалось двумя путями: городки вырастали из «рядков» — торгово-ремесленных центров, возникавших в сельской местности, и из «дворов» отдельных феодалов, перераставших в «слободы». «Слободы» эти вырастали часто по соседству со старыми городами, образуя предместья и новые кварталы города. Таким образом появились, например, ремесленные слободы (кузнечная и др.) на окраине Москвы, обратившие на себя внимание Герберштейна.41 Особенно интенсивно росли в этот период монастырские слободы: предприимчивость духовных феодалов, их умение приспособиться к изменившимся экономическим условиям сказывались именно в широком развитии городского хозяйства монастырей. По роду своих занятий жители слобод мало чем отличались от других горожан: они занимались ремеслом, торговали на рынке и т. д. Но юридическое положение их было иным: иммунитетные привилегии феодалов, владельцев слободы, избавляли их жителей от общего «тягла», которое несли «черные люди» города; не подлежали жители слобод и обычному суду в случае столкновения с остальными горожанами, — отсюда резкая враждебность посада к феодальным «своеземцам» внутри города, и в первую очередь именно к монастырям, владельцам дворов и слобод.42
Усиление экономического могущества церкви противоречило не только интересам горожан. Расширение церковного и в частности монастырского землевладения несомненно не отвечало интересам Русского централизованного государства в целом; не отвечало оно и интересам
37 Б. Д. Греков, ук. соч., стр. 604—605. Фактический материал, использованный Б. Д. Грековым, см.: С. Б. Веселовский. Феодальное землевладение в северо-восточной Руси, М.—Л., 1947, стр. 165—187.
38 ЖМНП, т. XX, 1838, стр. 62.
’’Джером Горсей. Записки о Московии XVI в. СПб.. 1909, стр. 36. Ср.: С. Б. Веселовский, ук. соч., стр. 101—102.
40 А. И. Никитский. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879, стр. 142—145.
41 Ср.: М. Н. Тихомиров, ук. соч., стр. 126.
42 Ср.: П. П. Смирнов. Посадские люди и их классовая борьба, т. I, М., 1947, стр. 78—84.
основной массы светских феодалов. В руках церкви находились земли, которые можно было бы использовать на поместья служилым людям; к церковным землевладельцам уходили в большом числе и крестьяне: благодаря иммунитетным правам, «обеленные» монастырские вотчины могли избавить их от тягла. Отсюда—сложная и по временам двойственная позиция государственной власти по отношению к городским антиклерикальным движениям того времени: серьезно опасаясь таких движений, решительно подавляя их в тех случаях, когда они выступали против феодальной церкви в целом, великокняжеская власть пыталась от времени до времени использовать эти движения для давления на крупных церковных землевладельцев.
3
Стремление феодального государства привлечь на свою сторону и так или иначе использовать городское население — явление, характерное для средневековой истории.43 Это явление имело место и на Руси в XV—XVI вв., несмотря на некоторые специфические особенности русского города того времени.
С наибольшей ясностью этот факт можно проследить на истории Новгорода. Уже во время первого похода Ивана III на Новгород в 1471 г. московские правители имели возможность убедиться в существовании глубокого антагонизма, разделявшего «меньших» людей Новгорода от «лучших», — внутренняя борьба в городе, как мы уже знаем, немало помогла Ивану III во время его борьбы за Новгород в 1471 г. Опыт этого года был учтен великим киязем в последующие годы. В 1475— 1476 гг. во время так называемого «похода миром» на Новгород Иван III демонстративно выступил в роли защитника рядовых новгородцев от самоуправства бояр: самый этот поход был вызван (по словам псковской летописи) «насилием», творимым в Новгороде «посадниками и великими боярами».44 Воспользовавшись старинным правом суда, которым обладали в Новгороде князья, Иван III явился в город в качестве защитника от «сильников». Уже на дороге князя стали осаждать многочисленные «жалобники». Виднейших бояр ( в том числе бывших посадников) обвиняли в грабеже, насилиях, даже убийствах. Иван III имел все основания сочувствовать этим жалобам: было ли это случайностью или результатом взаимопонимания между великим князем и «жалобниками», но только в числе изобличенных «сильников» оказались как раз бояре литовской партии, особенно враждебные Москве. Очень характерно в связи с этим заявление, сделанное Иваном III в ответ на просьбу тогдашнего новгородского «владыки» о помиловании арестованных бояр: «Ведомо тебе, богомольцу нашему, и всему Новугороду, отчине нашей, колко от тех боар и наперед сего лиха чинилося (т. е. сколько творилось зла, — Я. Л.}, а нынеча что ни есть лиха в отчине нашей, то все от них чинится, — ино како ми за то лихо жаловати (награждать, — Я. Л.) их?!».45 О каком «лихе» говорит здесь Иван III? О литовских связях этих бояр или о насилиях над горожанами? Великий князь не расшифровывает этого, конечно вполне намеренно. Новгородских «посадских людей» надо было приучить к тому, что у их государя и у них одно «лихо» и одни враги.
43 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. 1, стр. 445.
44 ПСРЛ, IV, СПб., 1848, стр. 251.
43 ПСРЛ, XXV, стр. 306.
Выступление великого князя в роли защитника горожан от насилий бояр произвело глубокое впечатление на Новгород. После отъезда Ивана III новые «жалобники», не успевшие использовать «поход миром», стали, вопреки обычаю (дававшему князю право суда только во время пребывания в Новгороде), отправляться со своими ходатайствами в Москву. Одно из таких паломничеств, во время которого новгородцы назвали Ивана III «государем» вместо обычного титула «господин», и дало великому князю нужный повод для окончательного присоединения Новгорода.
Присоединение Новгорода к Русскому государству совпадает с крупными мероприятиями великокняжеской власти, направленными против крупного церковного землевладения. Первый шаг в этом направлении был сделан Иваном III еще во время «похода миром»: «поймав» в 1476 г. ряд вотчин «бояринов великих», Иван III, пытался, повиди-мому, поднять руки и на церковные земли.46 Во время окончательного присоединения Новгорода в 1478 г. вопрос о церковных землях был главным предметом спора между великим князем, осадившим город, и новгородскими правителями. В результате длительных переговоров новгородцы согласились уступить Ивану III десять владычных (архиепископских) волостей и половину владений шести крупнейших новгородских монастырей (Юрьева, Аркажского и др.). После этого конфискация церковных земель в Новгороде производилась по крайней мере еще два раза: вскоре после ареста новгородского архиепископа Феофила в 1480 г.47 48 и в 1500 г.
В других областях Русского государства правительство Ивана III не решалось на столь радикальные и прямые действия против церкви, но и здесь принимались меры по ограничению монастырского землевладения. В 1482 г. на Белом озере был произведен «отвод» — точное межевание земель Кирилло-Белозерского и других монастырей (грамоты Кирилло-Белозерского монастыря были еще перед этим отобраны в казну), ограничивавшее возможность их дальнейшего расширения.44 Всем землевладельцам новоприсоединенных областей, а также потомкам князей суздальских, ярославских и стародубских запрещалось отдавать свои вотчинные земли в монастырь в качестве «вкладов по душе».49 Жалованные грамоты этого периода говорят также о сокращении иммунитетных привилегий отдельных монастырей и митрополии в целом.50
Мероприятия такого рода несомненно соответствовали интересам широких слоев населения Русского государства и, в частности, посадского населения: во время уже упомянутого «отвода» (межевания) на Белом озере у монастырей были отняты их подгородные слободы и городские дворы; жители их были «приписаны к городу» (включены
46 Известие о конфискации (или попытке конфискации) церковной земли в 1476 г. содержится в летописном отрывке, приплетенном к Бальзеровскому списку Софийской I летописи (ПСРЛ, VI, стр. 17) и в Новгородской летописи по списку Дубровского (ПСРЛ, IV, Л., 1925, стр. 565). Ср.: В. Н. Вернадский. Политика Ивана III в Новгороде. Уч. зап. Лен. Гос. пед. инет. им. Герцена, т. 61, 1947, стр. 101; И. В. Лепко. Поход Ивана III «миром» в 1476 г. Уч. зап. Лен. Гос. пед. пнет. им. Герцена, т. 78, 1948, стр. 151—154.
47 Б. Д. Греков. Новгородский дом св. Софии, ч. 1. СПб., 1914, стр. 247— 248; В. Н. Б е р н а дс ки й, ук. соч., стр. 104.
48 А. И. Копанев. История землевладения Белозерского края XV—XVI вв., М.—Л., 1951, стр. 43—44, прим. 6 и стр. 104—105, прим. 3.
49 ААЭ, т. I, Ns 227, стр. 219.
Л. В. Черепнин. Русские феодальные архивы XIV—XV вв., ч. II. М., 1951, стр. 200—201.
; число «посадских людей»).51 Но выступление государственной власти против крупного церковного землевладения отнюдь не означало единства интересов между феодальным государством и городом. Борясь ? крупным феодалами (в частности церковными), великокняжеская зласть отражала интересы, в первую очередь, мелкого и среднего фетального землевладения. Горожане были для феодального государства ,-:е социальной опорой, а только временным союзником.
В истории взаимоотношений между Иваном III, с одной стороны, и Новгородом и Псковом, с другой, обнаруживаются не только спорадические совпадения интересов великокняжеской власти с интересами го-тэжан, но и глубокие противоречия между ними. Феодальная по своей природе самодержавная власть очень неохотно шла на сближение е городскими «худыми мужиками» даже в тех случаях, когда это было ей выгодно.
Характерно в этом отношении изложение истории присоединения Новгорода в официальной московской летописи. Фактически во время г-тих событий московский князь мог опереться и действительно опирался на низы новгородского населения (обижаемые боярами — «сильни-ками»), но официальный московский летописец был исполнен аристократического презрения к ним и уверял (вопреки другим летописям, з том числе новгородским), что «бояря» и «житии люди» были за Ивана III, а литовская партия будто бы имела на своей стороне «злых :ех смердов, убийц, шилников и прочих безъименитых мужиков, иже жотом подобны суть», которых «новгородстии люди» по глупости «го-гударем себе зовут Великим Новым городом» (так по новгородскому бычаю торжественно именовался народ, собравшийся на вече).52
Еще яснее противоречия между феодальным государством и горожанами выступают в истории Пскова. В отличие от Новгорода Псков уже : XV в., неизменно держался союза с Москвой, — союз этот был жизненно необходим для города, ибо только он давал ему гарантию безопасности от постоянной угрозы со стороны Ливонского ордена. Псковичи .читали «великого князя Московского и всея Руси» «своим государем» в конце XV в. они даже протестовали против назначения для них собого князя) и держали у себя его наместника. Ссоры между Иваном III и Псковом вызывались не стремлением псковичей избавиться эт великокняжеской власти, а их столкновениями с наместником. Наместником этим был в 70—80-х годах XV в. князь Ярослав Васильевич Стрига-Оболенский—типичный представитель удельного княжья, пришедшего на московскую службу. Псковские летописи (в том числе п сочувствующие Москве) единогласно обвиняют этого князя в многочисленных злоупотреблениях (вымогательство, насилия, грабеж). Едва пи можно сомневаться в справедливости этих обвинений. Иван III неизменно становился на сторону своего наместника, — убрав князя Яро-глава в 1577 г. после ряда ходатайств псковичей, он спустя несколько лет снова назначил его во Псков.53 Поддержал Иван III своего наместника и во время спора по поводу «грамоты», введенной в 1484 г. Ярославом и посадниками без ведома веча. Вопрос о характере и содержании этой грамоты является спорным; можно предполагать, однако, что
31 Акты юридические, № 5, стр. 8. Ср.: А. Павлов. Исторический очерк еекуля-: -ации церковных земель в России, Одесса, 1871, стр. 36—37.
- ПСРЛ, XXV, стр. 284, 285—286.
"3 ПСРЛ, IV, стр. 250—255 и 266—267; V, стр. 37 и 43—46; Псковские летописи, ... 1. М — Л, 1941, стр. 79—80.
речь в ней шла об освобождении феодально-зависимых «смердов» от повинностей в пользу города, — борьба псковских «черных людей» против этого мероприятия была аналогична борьбе горожан против «белых мест» и закладничества.54 Великий князь в этом вопросе оказался во всяком случае не на стороне «черных людей». Псковичи упорно надеялись, что «не погубит их князь великий» и долго не верили послам-боярам, передававшим его волю, но Иван III твердо стоял на том, чтобы они уступили и «били челом» князю Ярославу.55 Псковичам пришлось уступить.
Противоречия между феодально-самодержавной властью и посадом обнаруживаются даже во время такого прогрессивного и исторически необходимого события, как присоединение Пскова к Русскому централизованному государству в 1510 г. Поводом к окончательной ликвидации самостоятельности Пскова было опять столкновение псковичей с московским наместником — другим представителем того же удельнокняжеского рода Оболенских. Очень характерна оценка событий 1510 г., которую дает псковский летописец, в общем несомненно сочувствующий Василию III и Москве. Летописец этот, считающий совершенно исключенной для Пскова возможность «на государя руки подняти и в городе заперетися», тем не менее оплакивает новые порядки, ибо великокняжеские «намесники, их тиуны и люди пиша изо псковичь крови много... ано земля не раступитца, а уверх не взлететь».56
В столкновениях между городом и феодалами самодержавная власть в конечном счете оказывалась на стороне феодалов. Антифеодальные движения, какими были по своему характеру русские ереси, рано или поздно неизбежно должны были натолкнуться на противодействие феодального государства.
4
Для того чтобы стихийное недовольство демократических элементов Русского государства получило форму идеологических движений, требовался достаточно высокий уровень образованности среди этих общественных слоев.
Старая историография недооценивала роль демократических элементов в культуре Древней Руси. Носителями древнерусской образованности и творцами культуры считались обычно представители духовенства и узкой прослойки светской знати.57
Уже А. И. Соболевский справедливо выступил против недооценки образованности населения Московской Руси XV—XVII вв.; на основании разнообразного литературного (жития и др.) и документального материала он указал на то, что «между московскими торговыми людьми XV—XVII вв. грамотность была обычным явлением» и что «среди посадских и крестьян, низшего светского сословия в XV—XVII вв., также было много грамотных».58 Исследования советских ученых еще больше
54 Историографию и последнюю попытку решения этого вопроса см.: Н. Н. Масленникова. Присоединение Пскова к Русскому централизованному государству. Л., 1955, стр. 73—77.
55 ПСРЛ, V, стр. 43—44.
66 Псковские летописи, вып. 1, М.—Л., 1941, стр. 96—97.
67 Ср.: С. Соловьев. История России, кн. I (т. I—V), стлб. 746—748, 772, 1305—1306; В. Сергеевич. Древности русского права,, т. 11, СПб., 1908, стр. 623 и др.
» А. И. Соболевский. Образованность Московской Руси XV—XVII вв. Изд. 2-е, СПб., 1894, стр. 10—11.
расширили наши представления об образованности в Древней Руси. Надписи на стенах (граффити), многочисленные надписи на предметах хозяйственного обихода, наконец открытые А. В. Арциховским берестяные грамоты, написанные в значительной части рядовыми горожанами и крестьянами, — все это позволяет говорить о распространении письменности среди широких народных масс уже в XI—,ХШ вв.;59 положение это верно и для времени образования Русского централизованного государства.
От XV в. до нас дошло и несколько ценных памятников литературы, связанной с демократическими слоями общества. Наиболее замечательным из этих памятников является, конечно, «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. Написанные Никитиным по его собственной инициативе, совершенно бескорыстно, — не только в том отношении, что такое написание не сулило автору никакого «личного прибытка»,60 но и в смысле отсутствия какой бы то ни было официозности, какого-либо внешнего заказа, путевые записки именно благодаря этому дают наиболее точное представление о мировоззрении автора — русского купца XV в. Первое, что должно быть отмечено в этом отношении — национальное сомосознание Никитина. Еще в начале XV в. мы можем найти в московских летописях резкие выпады по поводу «суровых» новгородцев 61 или «палаумных» рязанцев,62 и в местной литературе — горькие ламентации по адресу Москвы.63 Никитину все эти настроения совершенно чужды. «Тверичь» по происхождению, он считает своей родиной не Тверь, а «Русскую землю» вообще. «Русской земле» посвящено самое интимное и заветное место в «Хожении»: «А Русскую землю бог да сохранит! Боже сохрани! Боже сохрани! На этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи Русской земли и несправедливы. Но да устроится Русская земля и будет в ней справедливость!».64
Идея единства Русской земли, содержащаяся в «Хожении», вполне закономерно вытекает из классовых позиций Никитина — купца, горожанина, одного из представителей тех «элементов, которые прежде всего желали, чтобы был положен конец бесконечным бессмысленным войнам. .. чтобы прекратилось это состояние непрерывного и совершенно бесцельного опустошения, которое неизменно продолжало существовать в течение всего средневековья».65 Именно горожане, московские посадские люди, были, как мы уже знаем, наиболее энергичными поборниками борьбы с татарами; в 1480 г. они даже «роптали» на самого великого князя, когда тот не проявил достаточной решимости в борьбе с врагом. Косвенное отражение тех же идей мы находим и в памятниках, не имеющих столь определенного классового лица, как «Хожение» Никитина, но также связанных с местным центром — Ростовом. Именно в ростовской летописи появился впервые рассказ о «стоянии на Угре» в 1480 г., использованный потом другими летописцами. В рассказе этом автор резко осуждает «брюхатых и богатых», советовавших подчиниться хану, осуждает великую княгиню и ее спутников за их позорное бегство на
59 Ср.: М. Н. Тихомиров. Городская письменность в древней Руси XI— —XIV вв. Тр. ОДР Л, т. IX, 1953.
•° Б. А. Романов. Родина Аф. Никитина — Тверь XIII—XV вв. «Хожение за три моря», сер. «Литературные памятники», изд. АН СССР, М.—Л., 1948, стр. 106.
61 М. Д. Приселков. Троицкая летопись. М.—Л., 1950. стр. 439.
99 ПСРЛ, IV, стр. 67; XXIV, стр. 127.
03 История русской литературы, т. II, ч. 1. М.—Л., 1946. стр. 236—237.
** «Хожение за три моря», стр. 25 и 68.
66 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. 1, стр. 443.
север и заканчивает пламенным призывом: «О храбри мужествении сы-нове Рустии! Подщистеся схранити свое отечьство, Рускую землю, от поганых, не пощадите своих глав, да не узрят очи ваши распленениа и разграблениа домов ваших и убьеньа чад ваших и поругание над женами и над дщерми вашими, якоже пострадаша и инии велици и слав-нии земли». И далее автор приводит в назидание русским печальный пример южно-европейских «великих государей» (византийских и иных), которые сбежали «с имении многыми и з женами и з детми в чюжие страны», а теперь «скитаются по чюжим бедне» и завидуют погибшим в бою.66 Перекликается с приведенным летописным рассказом и известное «Послание на Угру» Вассиана Рыло, архиепископа Ростовского (и вероятного редактора и составителя ростовской летописи): если в рассказе осмеивались греческие и другие восточно-европейские государи, которые убежали от турок «с имении многыми и з женами и з детми в чюжие страны», то в «Послании» Вассиан предостерегает Ивана III от такой же участи: «Не обратися вспять, не рече в сердци своем: „Жену имею и дети и богатество многое, — аще и землю мою возмут, то инде велюся!", но без сомнения вскочи на подвиг».67
Идея единства Русской земли — характерная черта мировоззрения городского человека, каким был Никитин. Но этим не исчерпываются его взгляды. В уже процитированных словах Никитина отражена не только любовь к «Русской земле», но и ненависть к «вельможам» этой земли, — видимо, эта критика по адресу «вельмож» и заставила Афанасия Никитина зашифровать слова о несправедливости вельмож, написав их по-тюркски. Другой характерной чертой мировоззрения Никитина (еще более интересной для нашей темы) следует считать его светский характер. «Хожение» Никитина в этом отношении противостоит множеству древнерусских «Хожений»: вместо святынь и гроба господня здесь описываются географические достопримечательности и быт нехристианских народов. И что еще важнее — автор совершенно чужд пренебрежения к этим народам, как к «нехристям». Он не только с явным удовлетворением рассказывает как индусы, узнав, что он не мусульманин, перестали от него «крыти» (скрываться) в еде, торговле, молитве и «инех вешех»,68 но даже сам выражает неуверенность в том, какая именно из религий «правая»: «А-правую веру бог ведаеть, а правая вера бога единого знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту».69 В. П. Адрианова-Перетц, сопоставляя это заявление Никитина с рассказом другого купца-путешественника, гостя Василия, о чудесных деревьях, дающих исцеление в равной мере «всем языкам и верам», справедливо указывает, что «привыкшие к общению с людьми разных вер „торговые люди" Московского государства раньше других приобрели более свободный взгляд на вероисповедные различия».70 Органически связанная с его социальным положением, широта религиозных воззрений Никитина никак не совмещалась, однако, с учением церкви: православному христианину полагалось, естественно, считать
66 ПСРЛ, XXIV, стр. 201—202. О литературной истории этого рассказа см.: Я. С. Лурье. Из истории политической борьбы при Иване III. Уч. зап. ЛГУ, № 80, сер. историч. наук, вып. 10, 1941, стр. 80—83.
67 ПСРЛ, VI, стр. 227. О послании Вассиана см.: И. М. Кудрявцев. «Посла-
ние на Угру» Вассиаиа Рыло. Тр. ОДРЛ, т. VIII, 1951, стр. 164—165.
69 «Хожение за три моря», стр. 17.
69 Там же, стр. 21.
70 В. П. Адрианова-Перетц. Афанасий Никитин — путешественник-писатель. «Хожение за три моря», стр. 115—116.
единственно «правой верой» христианство, и необходимым путем к спа-гению — крещение.
В «Хожении» Никитина нет прямого противопоставления его взглядов учению церкви: несмотря на свои сомнения по вопросу о «правой вере», Никитин гордится тем, что «христианства не оставих», и нередко обращается с горячими молитвами к богу, хотя и произносит их иногда на арабском языке. Более явственно выступают антиклерикальные мотивы з другом памятнике того времени, также связанном с городским клас-:ом: в своеобразном летописном своде, составленном по заказу одного лица — московского гостя, выдающегося архитектора и покровителя многих искусств (в том числе и «книжного списания») 71 Василия Дмитриевича Ермолина. Желая на склоне лет увековечить свою строительную деятельность, Ермолин прибег к довольно необычному способу; по нго заказу была переписана целая летопись, в заключительную часть которой были вставлены многочисленные известия о церквах, построенных «предстательством Васильа Дмитриева сына Ермолина».72 Ермолин-:кая летопись едва ли была полностью составлена по заказу Ермолина: основной ее текст был переписан, как мы можем полагать, из другой летописи. Но не может быть никакого сомнения, что весь текст летописи, переписанной для Ермолина, был выбран не случайно, что текст этот соответствовал вкусам и желаниям заказчика. В этом отношении особенно интересно одно известие переписанной для Ермолина летописи: рассказывая о новоявленных «чудотворцах», «прощавших» (исцелявших) в Ярославле «множество людей», Ермолинская летопись позволяет себе довольно дерзкий каламбур: «Сии бо чюдотворци явишася не на добро всем князьям Ярославским: простилися со своими отчинами на век, подавали их великому князю Ивану Васильевичи»». И далее летопись делает еще более кощунственные сопоставления, сравнивая явившихся чудотворцев с «новым чюдотворцем» — великокняже-гким наместником: «у кого село добро, ин отнял, а у кого деревня добра, ин отнял да описал на великого князя... а иных его чюдес множество не мощно исписати ни исчести, понеже бо во плоти суще ц ь я ш о с».73 Последнее слово, очевидно, звучало настолько дерзко даже для свободомыслящего заказчика летописи, что оно было скрыто под шифром: слово зто означает «дьявол».
Если рост образованности среди широких слоев населения Русского государства неизбежно вел к постепенному освобождению этих слоев т церковного мировоззрения, то естественно, что такой рост не мог не вызывать настороженности со стороны церковников. В литературе того времени мы встречаем не только свидетельства о подъеме русской культуры, но и выражения недовольства по этому поводу. Церковь
71 Ср.: А. Д. Седельников. Послание от друга к другу. Изв. АН СССР, .тд. гуманит. наук, 1930, № 4, стр. 223—238.
72 ПСРЛ, XXIV, Ермолинская летопись, стр. 157—160.
73 Там же, стр. 157—158. А. А. Шахматов (Ермолинская летопись и Ростовский з.:=.тычный свод. СПб., 1904, стр. 12 и 19—21) считает, что рассказ о «ярославских -удотворцах» не принадлежит составителю Ермолинской летописи, а взят им из : хтовского свода архиепископа Тихона. Если даже это предположение п верно (заедим, что в полном виде это известие читается только в Ермолинской летописи, и гтитом в той ее части, которая посвящена Ермолину), то все равно помещение -з:-:эго известия говорит о свободомыслии писца и заказчика. Последнее слово в при-: еденной цитате зашифровано так называемой «простой литореей», при которой согласие буквы б, в, г, д, ж, з, к, л, м, н соответственно заменяются на щ, ш, ч, ц, х, : г г, Р, п.
издавна предупреждала свою паству против «мнения» — дерзкого, самостоятельного суждения по тому или иному вопросу. «Грамота, — писал один из защитников церковной ортодоксии XV в., — имеет в себе два уклонения, понеже мудрым дается на спасение душевное и всякий благопотребный успех, безумным же и слабоумным и неистовым на горшую погибель и на конечное искоренение и на всякое мучение». Тот, кто «безумен без грамоты», уверял автор, останется «скуден ума», если и научится грамоте.74 О подозрительном отношении к лицам, читающим книги (в том числе даже «Евангелие» и «Апостол»), рассказывает и один из авторов XVI в. «Не чти много книг, да не во ересь впадеши!», — предупреждали осторожные люди усердных чтецов, пугая их также опасностью «зайтись в книгах» — сойти с ума на почве чтения.75
Ища ответа на волнующие их вопросы в книгах, демократические элементы сталкивались с охранительницей устоев феодального общества— церковью. «Грамота» (т. е. культура, письменность), против которой их опасливо предостерегали церковники, оказывалась в руках этих элементов поистине опасным оружием.
74 И. В. Яги ч. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. СПб., 1896, стр. 390 (678).
75 РИБ, т. IV, стлб. 1383—1384. Ср.: И. У. Будовниц, ук. соч., стр. 267— 268, прим. 5.
ГЛАВА III
НОВГОРОДСКАЯ ЕРЕСЬ КОНЦА XV в.
1
Более полувека отделяют последнее известие о стригольниках от нового известия о ереси в Новгороде. История возникновения новгородской ереси конца XV в. далеко не ясна. Мы не можем точно установить, когда возникла эта ересь, и была ли она действительно новой ересью (молчание источников середины XV в. ничего не доказывает, ибо дошедшие до нас «обличительные» источники могут говорить о ереси лишь тогда, когда она становится известной ее врагам). Косвенным доказательством того, что еретическое движение существовало уже в конце 70-х годов, может служить послание Иосифа Волоцкого о троице, о котором мы будем говорить далее. Если послание Иосифа, как можно предполагать, написано до 1479 г., то, значит, и ересь, ставившая под сомнение существование троицы, объявилась до этого года.
Еще менее ясны обстоятельства возникновения новгородской ереси. В своем «Сказании о новоявившейся ереси» (вступление к «Просветителю»), написанном лет через 25—30 после начала этого еретического движения,1 Иосиф Волоцкий объявил основоположником ереси таинственного «жидовина Схарию», будто бы приехавшего в 1471 г. в Новгород в свите литовско-русского князя Михаила Олельковича и в сопровождении еще иных евреев.2 Фигура этого Схарии в высшей степени подозрительна. Если он приехал в Новгород в 1471 г. вместе с князем — противником Москвы, то что с ним сталось после того, как Новгород, несколько месяцев спустя, был завоеван Иваном III? Когда он мог успеть «прельстить» в ересь новгородских попов? На все эти вопросы Иосиф Волоцкий не отвечает. Ничего мы не узнаем о Схарии и из других источников: имя это не известно ни летописям, ни соборному приговору по делу еретиков, ни посланиям Геннадия, ни вообще какому-либо современному источнику.
Не найдя следов Схарии ни в Новгороде, ни в западной Руси, историки попытались, правда, отождествить его с неким «князем Таманским» Захарией Гуил Гурсисом (Гуйгурсисом), называвшемся в некоторых 'рамотах также «Захарьей Скарой». Этот «таманский князь», находившийся во враждебных отношениях с турецким султаном (верховным сюзереном Крыма), вел в 1481 —1491 гг. переговоры с Иваном III о пере-
* См. Приложение, стр. 443—444.
8 Там же, стр. 468—469 и 478.
езде в Россию.* 3 Усматривая сходство в имени или в фамилии Захарии Скары (а скорее — и в имени и в фамилии одновременно) со Схарией. некоторые исследователи видели в них одно и то же лицо.4 Предположение это, однако, следует считать ошибочным. В Москве, действительно., в результате какого-то недоразумения (может быть, вследствие смешения слов «иверянин» и «евреянин») считали «таманского князя» в течение некоторого времени «евреянином» или «жидовином»,5 что не мешало, впрочем, Ивану III вести с Захарией самые дружественные переговоры (такие же переговоры Иван III вел и с настоящим еврейским купцом в Крыму Хозей Кокосом). Но в действительности, однако, как доказал уже Ф. Брун, князь Тамани Захарий Гунгурсис (Гуил Гурспс) отнюдь не был евреем: он принадлежал к старому генуэзскому роду Guixulfis (Гвизольфи, в русском написании Гуйгурсис или Гуил-гурсис) и был, несомненно, католиком.6 Для отождествления его со Схарией из «Просветителя» нет, таким образом, никаких оснований.7 В
3 Сб. Русского Исторического общества (РИО), т. 41, 1884, стр. 41, 71, 77, 114, 309.
4 Впервые высказал эту мысль И. Панов (ЖМНП, 1877. I стр. 8—9).
3 Сб. РИО, т. 41, стр. 41, 71. После 1489 г. его стали называть «черкасииом»
(стр. 114) и «фрязином» (стр. 309).
3 Тождество Захарии Скары-Гуйгурсиса с Захарией Гвизольфи было установлено Ф. Бруиом («Чериоморье», сборник исследований, ч. 1. Одесса, 1877, стр. 214—216); это отождествление было безоговорочно поддержано А. И. Никитским (Очерки внутренней истории церкви в Новгороде. СПб., 1879, стр. 211). Однако в 1902 г. вопрос о тождестве Захарии Скары со Схарией вновь возник благодаря опубликован-
ному С. Белокуровым «Посланию ииока Саввы на жидов и иа еретики» (Чтения ОИДР, 1902, III, отд. II), где содержится предостережение некоему «Дмитрию Ва-
сильевичу» (очевидно, Д. В. Шеину, действительно ездившему с посольством в Крым), в связи с его беседой во время посольства с «жидовином с Захариею Скарою».
В связи с этим был предложен ряд гипотез. В. И. Огородников считал, что, несмотря на сходство биографий, Захария Скара-Гуйгурсис не был идентичен с князем Тамани Захарией Гвизольфи, что ои был евреем н назывался «таманским князем» только в переносном смысле; впрочем, он все же не считал возможным отождествлять крымского еврея Захарию Скару с ересиархом Схарией (Сборник статей в честь Д. А. Корсакова. Казань, 1913, стр. 52—75). П. Тучапскнй полагал, что Захария Гуйгурсис— одно лицо с Захарией Гвизольфи, но ие одно лицо с Захарией Скарой, т. е.. что Иван 111 писал в Крым двум разным лицам, приглашая их к себе иа службу (Записки Одесского общества истории и древностей, т. XXXII, 1915, отд. III, стр. 67— 74). Ю. Бруцкус, не считая возможным разделить корреспондента Ивана Г1 Захарию Скару-Гуйгурсиса на двух лиц, предлагал при этом «вернуть Захарию Гуйгурсиса (он же Guixulfis) в лоно католической церкви и итальянской национальности»; он считал, оппако, что кроме Захарии Скары-Гуйгурсиса в Крыму жил еще другой Захария Скара — еврей, с которым беседовал Дмитрий Шеин (Ю. Бруцкус, Еврейская старина, т. X, Игр., 1918, стр. 132—143). Наконец, Г. Вернадский, отождествляя Гвизольфи, Гуйгурсиса и Скару, высказывает совершенно необоснованное предположение; не был ли генуэзец Захария Гвизольфи «иудействующим» (Vernadsky, Soeculum, vol. VIII. № 4, oct. 1933. стр. 452). Нетрудно заметить искусственность всех этих построений. Тождество Гуйгурсиса с Гвизольфи — несомненно: оба они властители Чамани, оба подвергались нападению со стороны молдавского господаря Стефана, наконец, почти совпадают их имена. Не представляется также возможным разделить двух корреспондентов Ивана 111 — Захарию Скару н Гуйгурсиса,— письма к ним, несомненно, письма к одному лицу (ср.: Бруцкус, стр. 142). Но если (как признает и Бруцкус) предполагать, что Захарию Гвизольфи считали при дворе Ивана III «жидовином» по ошибке, то вполне естествеиио предположить, что п инок Савва (автор «Послания», написанного в 1488 .г. — ср. стр. 198) раздетял эту ошибку. Он знал, что русский посол вел в Кафе переговоры с каким-то «жидовином» Захарией Скарой, и счел нужным в связи с этим предостеречь его на всякий случай.
7 Не многим более убедительным представляется нам и более позднее предположение Бруцкуса о том, что Схария—это Захария беи-Арои Га-Когеи из Киева, астрономическую рукопись которого ему удалось найти (Vernadsky, ук. соч., стр. 433, прим. 1). Захария — достаточно обычное еврейское имя, и сведи многих евреев с этим именем, живших в Киеве, были и обоазоваиные люди.
Первое летописное известие о ереси —• это известие о первой расправе над ее приверженцами. Рассказ о наказании новгородских попов-еретиков содержится в составе неофициального летописного свода, связанного с митрополитом Геронтием.8 Он читается в этой летописи среди ряда близких по содержанию известий одного 1488 (6996) года. Мы читаем под этим годом рассказ о попытке бегства брата Ивана III — углицкого князя — в результате подозрений, что великий князь хочет его «поимати», и о довольно странной клятве, данной Иваном III в доказательство чистоты своих намерений относительно брата: «Князь же зеликий клятся ему землей и небом и богом сильным, творцом всея твари»; читаем еще ряд известий о казнях, расправах и наказаниях; заканчиваются известия этого года рассказом о пожаре в Москве, предсказанном (вопреки недоверию Ивана III) неким юродивым. Среди этой группы тревожных и, видимо, не случайно подобранных известий мы и читаем первое известие о новгородской ереси конца XV в.: «Тое же весны биша попов новугородских на торгу кнутьем; приела бо их из Новгорода к великому князю владыка Генадей, что пьяни поругалися святым иконам. И посла их опять ко владыце».9
Дополнением к известию летописи могут служить источники эпистолярного характера: несколько грамот новгородского архиепископа Геннадия и две сходные по содержанию грамоты, посланные Иваном III и митрополитом Геронтием архиепископу Геннадию в связи с обратной отсылкой к нему наказанных еретиков. Из грамот великого князя и митрополита выясняется прежде всего, что в числе лиц, обвиненных Геннадием, было два попа — Григорий Семеновский и Ересим (Герасим) Никольский и два дьяка—сын попа Григория Самсонко и дьяк Гридя Борисоглебский. Великий князь и митрополит не полностью согласились с обвинениями, выставленными Геннадием: дьяка Гридю они не решились подвергнуть наказанию, так как против него оказалось только одно свидетельство — попа Наума. Наказав трех из обвиняемых еретиков «торговой казнью», князь и митрополит отослали назад всех четырех новгородцев, предложив Геннадию произвести дальнейший «обыск» совместно с наместниками Ивана III —Яковом и Юрием Захарьевичами (Кошкиными).10
О «торговой казни попов новугородских» сообщает (да и то весьма сдержанно) только неофициальная летопись, связанная с митрополитом; остальные летописи, в том числе и официозные, отражающие великокняжеские интересы, молчат об этом событии. И это, конечно, не случайно. В 80-х годах XV в. митрополит Геронтий играл в Москве роль своеобразного центра оппозиции великому князю. Начавшаяся по довольно случайным поводам борьба его с Иваном III (в холе которой митрополит дважды покидал престол) носила достаточно серьезный характер. Летопись, связанная с митрополитом, пе только защищает его позиции в споре с великим князем, но и выступает против Ивана Ш по ряду важнейших политических вопросов того времени. Здесь мы читаем рассказ о борьбе великого князя с его братьями удельными князьями, проникнутый сочувствием к этим князьям; рассказывая о смерти первой
9 Ср.: А. Н. Насонов. Летописные памятники Тверского княжества. Изв. АН '.ССР, 1930, Ns 9, стр. 714—721.
9 ПСРЛ, VI, стр. 238; XX, ч. 1, стр. 353. Это известие заимствовано и летописями XVI в. — Воскресенской (ПСРЛ, VIII, стр. 217—218) и лицевым Шумиловским :т;:еком Никоновской летописи (ПСРЛ, XII, стр. 219—220).
10 См. Приложение, стр. 313—314.
жены Ивана III, летописец утверждает, что она была отравлена ближайшими советниками князя; в рассказе о присоединении Твери он явно сочувствует «обидам», понесенным тверскими боярами; с неприкрытым возмущением он говорит о нападении крымского хана на Киев по «повелению» Ивана III.11
Митрополичий летописец, вообще охотно освещавший все факты неблагополучия в Русском государстве, не упустил случая сообщить между прочим и о появлении ереси. Но итти дальше в расследовании этого дела, затеянного новгородским владыкой, Терентий не захотел, вероятно потому, что Геннадий, с которым у митрополита за несколько лет до этого было столкновение, был ему не менее чужд, чем сам Иван III. Близкий к Геннадию Иосиф Волоцкий объяснял такую пассивность митрополита двумя причинами: его «грубостью» и страхом перед «дръжавным» — великим князем.12 Под «грубостью» Геронтия начетчик Иосиф, представитель нового по сравнению с Геронтием поколения церковников, понимавших необходимость для господствующей церкви борьбы с ересью, подразумевал, очевидно, богословскую необразованность митрополита. Интереснее указание на страх перед «дръжавным» — это утверждение Иосифа, как особенно дерзкое, было впоследствии исключено из более поздней официозной редакции его книги.13
Снисходительное и даже покровительственное отношение великого князя к еретикам, особенно ярко обнаруживающееся в московский период развития еретического движения, заметно и в начале существования ереси. Уже в 80-х годах вожди новгородских еретиков Алексей и Денис были взяты великим князем в Москву и поставлены служить в главнейших московских храмах. Неудивительно поэтому, что великий князь отнесся к доносу Геннадия весьма прохладно. Он признал только обвинение в иконоборстве, а между тем это было не единственное обвинение, выдвинутое Геннадием. Из грамот, которые Геннадий рассылал высшим иерархам в эти годы, мы видим, что он ставил в вину еретикам еще множество различных преступлений и даже посылал в Москву псалмы, которые еретики, по его мнению, «правили по жидовскы».14 Князь на это обвинение никак не реагировал, может быть, потому, что он и сам лет за пятнадцать до этого заказывал перевести для себя аналогичную неканоническую псалтырь.15 Несмотря на формальное разрешение Геннадию «обыскать» и в. случае необходимости вновь «понаказать» возвращенных в Новгород еретиков, его излишнее инквизиторское усердие не только не встретило поощрения в Москве, но даже принесло ему неприятности. Геннадию пришлось оправдываться в том, что он «того Сам-сонка мучил» и доказывать, что «пытал его сын боярьской великого князя, а мой толко был сторож, чтоб посула никто не взял».16 Разногласия, обнаружившиеся в этом вопросе между Москвой и Новгородом, оказались настолько значительными, что Геннадию, по его собственному утверждению, стало казаться, будто «Новъгород с Москвою не едино православие».17
Это замечание новгородского архиепископа, сделанное им в грамоте ростовскому архиепископу, не было простым проявлением досады, выска-
" ПСРЛ, VI, стр. 186, 221, 233—234, 237.
12 См. Приложение, стр. 471 и 481.
13 Там же, стр. 457.
14 Там же, стр. 316.
15 Там же, стр. 313—314. Ср. выше. стр. 84—86.
13 Там же, стр. 380.
17 Там же, стр. 317.
afnonorofotuHnond^. Wcr'c^fAitmA
Al -~t s к г .. ~k
tiOat>rC(4>(liH^6nonCUrAh'HUlAI(ti^nitM nfHCAAA^lTlVK^ imd
ПО^ОуГИЛНСА
JJHOtlA
ПЬМ
«Н
Наказание новгородских еретиков кнутом в 1488 г.
Миниатюра из Шумилсвского списка Лицевого свода XVI в
Отправление наказанных еретиков в Новгород в 14ь8 г.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI в.
занпым сгоряча. Назначенный в 1484 г. за свою близость к великому князю (он поддерживал Ивана III в споре с митрополитом) на самый авторитетный в городе пост «владыки», Геннадий должен был, по мысли Ивана III, стать проводником московской политики в Новгородской земле. Предшественник Геннадия Сергий не справился с этой сложной задачей: борьба с непокорными новгородцами довела этого владыку до «изумления» (умственного расстройства). Геннадий довольно быстро освоился в вольном городе, но столь же быстро из проводника великокняжеской политики превратился в настойчивого защитника интересов своей кафедры и в не менее активного представителя «воинствующей церкви», чем его враг Геронтий. На дальнейших взаимоотношениях между Геннадием и московскими властями мы остановимся ниже, пока же отметим, что вопрос о новгородских церковных вотчинах при этом владыке продолжал оставаться таким же острым, как и при прежних владыках: Иван III специально запрещал Геннадию прикупать новые земли,18 Геннадий, со своей стороны, заказывал своим сподвижникам особые трактаты в защиту церковного землевладения; в новгородский «Синодик», составленный между 1491 и 1503 гг., было вставлено след} щее анафематствование: «Веи начальствующий и обидящии святыя божия церкви и монастырстве, отнимающие у них данные тем села и винограды, аще не престанут от таковаго начинания, да будут проклята!».19
Разногласия между московским и новгородским «православием» обнаружились, в частности, в 1490 г. и при поставлении на московскую митрополию нового митрополита — Зосимы. Зосима потребовал от Геннадия нового «исповедания», в дополнение к уже данному им Геронтию; Геннадий законно увидел в этом признак недоверия к себе. До сих пор вторичное исповедание требовалось от новгородского и тверского владык в тех случаях, когда их подозревали в сношении с литовским униатским митрополитом «всея Руси»,20 — именно так понял Геннадий это и в данном случае. В своих посланиях он позволил себе несколько дерзостей по московскому адресу: великого князя он обвинил в «гробокопательстве», ставя ему в вину те широкие строительные работы (с перенесением церквей на новое место), которые производились в Москве; митрополиту же и иерархам он поставил в вину прямое сообщничество с еретиками: «А ваши архимандриты, и игумены, и протопопы, и попы соборные сь-ере-тикы служили, ино ведь иному отлучение, а иному извержение писано».21 Но главный мотив грамот Геннадия — не обвинения, а оправдания: «Ниже к Литве посылаю грамоты, ни из Литвы ко мне посылают грамот, ни пакы литовские ставленикы служат в моей архиепископьи», — заверял Геннадий митрополита и добавлял: «А что которые литовские оканные дела прозябли в Руской земли... коли был в Новеградс князь Михайло Оленкович, а с ним был жидовин еретик, да от того жидо-вина распростерлась ересь в ноугородцкой земли».22 Это утверждение Геннадия сыграло немалую роль в дальнейшей полемике с ересью: именно оно, как мы можем подозревать, явилось источником легенды
18 Опись царского архива. Акты Археогр. экспед., т. I, № 284, ящик 150.
19 А. С. Павлов. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, ч. I. Одесса, 1871, стр. 57, прим. 1.
20 См. выше, стр. 98. Неубедительно поэтому утверждение А. С. Павлова (РИБ, т. VI, стлб. 765, прим. 1) об обычности такого требования (ср.: Д. Иловайский; Еще о ереси жидовствующих и о митрополите Зосиме. М., 1884, стр. 4).
21 См. Приложение, стр. 381.
22 Там же, стр. 375.
8 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
Иосифа Волоцкого о Схарии. А между тем заявление Геннадия представляло собой довольно обычный полемический прием: новгородского владыку подозревали в сношениях с Литвой; в ответ на это он обвинил в связях с литовским ставленником Михаилом Олельковичем и в «литовских окаанных делах» еретиков, — тех самых, с которыми вместе служили московские иерархи.
Однако оправдания такого рода едва ли достигали цели. Великий князь хорошо знал, кто именно в Новгороде является его другом и кто врагом. У него, очевидно, были веские основания приглашать в Москву новгородцев Алексея и Дениса и не доверять москвичу Геннадию. О глубоких противоречиях между великим князем и новгородским архиепископом, противоречиях, источник которых, несомненно, лежал в покушениях Ивана III на церковные земли, свидетельствовало хотя бы расхождение между ними по вопросу, игравшему особую роль именно в Новгороде. Уже во время похода 1471 г. великий князь, обвинивший греков в отступничестве за их участие во Флорентийской унии, выступил в качестве решительного врага «латинства». «Латинство» он ставил в вину и константинопольскому патриарху и литовскому митрополиту и даже сносившимся с ним новгородцам.22 23 Лозунг борьбы с «латинством» остается и в дальнейшем одним из характерных элементов идеологии Русского централизованного государства.
Между тем Геннадий держался в этом вопросе совершенно иной линии. Связанный с греками-униатами братьями Траханиотами новгородский архиепископ не разделял непримиримой вражды к «латинам», провозглашенной великим князем.24 В своей борьбе против еретиков он охотно и широко прибегал к помощи католиков: при его архиепископском дворе жил и развивал активную литературно-публицистическую деятельность монах-доминиканец Вениамин, которого в Новгороде даже именовали «честным пресвитером, паче же мнихом обители святого Доминика».25 * Через дипломата Юрия Траханиота Геннадий вступил в сношения с приехавшим на Русь германским послом и записал с его слов рассказ о недавно учрежденной в Испании инквизиции.25 Горячее воодушевление, с которым новгородский владыка возносил «хвалу» «шпанскому королю», также не могло встретить сочувствия в Москве: не потому, конечно, что идея физической расправы над иноверцами и «отступниками» была вообще чужда православию (в византийских писаниях, почитаемых на Руси, приводилось не мало примеров подобной расправы),27 а потому, что восторги Геннадия относились к «латиннику», с московской точки зрения тому же еретику, как и его жертвы. Утверждения Геннадия, что «тот деи король очистил свою землю от ересей жидовских» и что «хвала того шпанского короля пошла по многим землям по латынской вере», отдавали явным сочувствием «латинству».
Написанные в столь трудной для новгородского владыки обстановке грамоты Геннадия 1488—1490 гг., несмотря на свою отрывочность, дают довольно определенное представление о первом этапе истории новгород-
22 РИБ, т. VI. № 102, 103.
24 См.: А. Седельников. Очерки католического влияния в Новгороде.
Докл. АН СССР, сер. В, 1929. № 1 (ср.: Я. С. Лурье. Первые идеологи московского самодержавия. Уч. зап. Лен. Гос. пед. пнет. им. Герцена, т. 78, стр. 82 и 91).
25 И. Е. Евсеев. Гениадиевская библия 1499 г. М., 1914, стр. 12.
20 А. Д. Седельников. Рассказ 1490 г. об инквизиции. Тр. Комисе, по др.-русск. литер., т. I, Л., 1934.
27 См. Приложение, стр. 495—496.
ско-московской ереси конца XV в. Представление это достаточно сильно отличается от картины, нарисованной в более позднем «Сказании о ново-явившейся ереси» Иосифа Волоцкого. Еретики, судя по грамотам Геннадия, были очень далеки от того, чтобы таиться «яко же змиеве в скважине», да и их гонитель Геннадий мало походил на нарисованный велеречивым Иосифом образ льва, «иже ногты своими растерзаа тех скверный утробы».28 В грамоте, относящейся к 1488 г., Геннадий рассказывал о смелых еретических словах, которые он слышал от «Алексея протопопа» — одного из вождей новгородских еретиков, переведенного в Москву (по известию Иосифа Волоцкого, Алексей был «взят на прого-попство» в главный кремлевский храм — Успенский собор). Из рассказа Геннадия видно, что Алексей вовсе не таился его; сам же Геннадий в этой грамоте не решался еще, повидимому, даже поставить вопрос о расправе с этим своим могущественным противником.29 К 1490 г., когда Геннадий писал свою грамоту митрополиту Зосиме, Алексей уже умер,— Геннадий мог только требовать его посмертного проклятия.3® Но остальные вожди новгородских еретиков были живы и сохранили свое влияние: «Гаврилко поп с Михайловы улице, тот, деи, служил па Москве, а Денис поп — тот в Архангеле служил» (в великокняжеском Архангельском соборе в Кремле).31 Как покойный Алексей, так и его сподвижник Денис пользовались, по словам Геннадия, покровительством «диака великого князя» Федора Курицына.32
Еще смелее держал себя новгородский еретик Захар — чернец, пользовавшийся большим влиянием в псковском Немчинове монастыре.33 34 Как и Алексей, он прямо излагал Геннадию свои взгляды. Захар не только не склонен был «таиться в скважине», но даже повел решительное и, повидимому, небезуспешное наступление на новгородского владыку. Он рассылал по всем городам грамоты с «лайбою» (бранью, резкими обвинениями) против Геннадия, обвиняя самого новгородского владыку в ереси. Грамоты эти находили, очевидно, немало сочувствующих слушателей. Какое-то покровительство Захару (так же как Алексею и Денису) оказывал и великий князь. Когда Геннадий попытался сослать Захара за его стригольнические взгляды в пустынь, Иван III пришел на помощь смелому чернецу и велел отослать его назад в Немчинов монастырь; впоследствии Захар, как и его товарищи, оказался в Москве. Иронически указывая, что за Захара «нехто печаловался», Геннадий тут же грустно вопрошал: «Чему (т. е. к чему, — Я. Л.) тот стригольник великому князю?».3* Решительная атака Захара ставила самого новго
28 См. Приложение, стр. 471 и 481.
20 Там же, стр. 318.
30 Там же, стр. 376. Ср.: «Сказание о пополнившейся ереси», Приложение, стр. 472 и 481—482.
31 Там же, стр. 375.
32 Там же, стр. 377 и 381.
33 Там же, стр. 380. Слова Геннадия, что князь велел отпустить Захара «в свой монастырь в Немчипово», историки понимают по-разному. Макарий (ук. соч., стр. 49) Никитский (ук. соч., стр. 149) считают, что Захар был настоятелем Немчинова монастыря; Костомаров (Русская история в жизнеописаниях, кн. I. СПб., 1912, ,-р. 261) считает, что Захар был владельцем монастыря и поэтому, не будучи з священническом сане, начальствовал над монахами. Выражение «свой монастырь» м;жно было понимать просто в смысле принадлежности Захара к этому монастырю, : несомненно, что Захар был влиятельной фигурой в монастыре, если он мог передвигать монахов, давать и не давать причастие и т. д.
34 Там же, стр. 380. Это место было произвольно дополнено А. С. Павловым, г : тзультате чего искажался смысл (см. Приложение, стр. 379)
родского владыку в положение обороняющегося. «Зовет мя еретиком, а яз не еретик», — довольно робко оправдывался Геннадий.35
Таким образом, положение новгородской ереси вплоть до октября 1490 г. (до момента ее разгрома) было довольно сложным. С одной стороны, уже в 1488 г. великий князь счел необходимым подвергнуть репрессиям нескольких (второстепенных по своему значению) участников движения, виновных в открытом иконоборчестве: государственная власть, тесно связанная с господствующей церковью, не могла допустить таких прямых антицерковных выступлений. Но с другой стороны, наиболее видные участники движения, Алексей, Денис, Захар и другие, несмотря на свое новгородское происхождение, были так или иначе связаны с великокняжеской властью и пользовались ее покровительством (на причинах этого покровительства мы еще остановимся). Энергичная деятельность новгородского архиепископа Геннадия против еретиков не имела успеха: весьма подозрительный московским властям из-за своих связей с «латинами», Геннадий принужден был не столько «растерзать утробы» своих врагов, сколько защищать свою собственную особу. Против новгородского владыки было подано даже (очевидно еретиками) какое-то «печа-лование»; Геннадий и сам признавал, что пока он не будет реабилитирован, митрополит не сможет вызвать его в Москву.36 Владыка обращался за помощью к другим иерархам, но в течение нескольких лет ему не удавалось добиться санкции государственной власти на расправу с еретиками.
Чтобы понять причины, побудившие великокняжескую власть после нескольких лет колебаний решиться, наконец, на эту расправу, необходимо обратиться к учению новгородских еретиков.
2
Разбирая воззрения новгородских еретиков, мы принуждены опираться на сочинения их противников: сочинения самих новгородских вольнодумцев до нас не дошли.
Если оставить в стороне более поздний рассказ Иосифа Волоцкого, то основные источники для выяснения идеологии новгородских еретиков могут быть разбиты на две категории: сочинения (эпистолярного характера), написанные до «собора на еретиков» в 1490 г., и сочинения, непосредственно связанные с этим собором. К числу первых принадлежат грамоты Геннадия 1487—1490 гг. и несколько полемических посланий — о троице («Послание Иосифа Вассиану»), о почитании икон («Послание иконописцу» и приложенные к нему «слова»), К числу вторых относится «Соборный приговор», летописный рассказ о соборе 1490 г. и анонимное, но, повидимому, раннее «Сказание о ереси наугородсте».37
«Соборный приговор» 1490 г. представляет определенный интерес как документ, непосредственно отражающий деятельность собора. Но сколько-нибудь последовательного изложения содержания ереси мы в этом памятнике не находим: составленный уже после разгрома ереси приговор не ставил своей целью ни полемизировать с еретиками, ни точно излагать их взгляды. Здесь мы находим только случайное перечисление «проклятых дел» отдельных еретиков, дающих основание для их нака
35 См. Приложение, стр. 380.
Там же, стр. 380—381.
" РИБ, т. VI, № 116, стлб. 787—788, прим. 4.
зания («инии от вас ругались кресту Христову, а инии от вас на многиа святыя иконы хулные речи глаголали... а инии от вас въскресению Христову и его святому възнесенью не веруют»).38
Большинство летописей этого периода (в том числе официальные летописи), рассказывая о соборе 1490 г., ничего не говорит о сущности учения, которое подверглось проклятию на этом соборе. Единственная летопись XV в., не ограничивающаяся рассказом о наказании еретиков, но и перечисляющая их «неподобная дела еретическая», — это так называемая Новгородская летопись по Хронографическому списку. Здесь читается тот же рассказ, что и в других летописях, но к нему сделано дополнение, конкретно перечисляющее вины еретиков (отрицание божественности Христа, икон, таинства евхаристии) и прибавлена специальная концовка о том, что отцы собора, осудив еретиков, «чистую и непорочную православную веру ясне утвердиша и прославиша святую троицу в едином божестве». Что же это за летопись? Ответ на это мы можем получить, если обратиться к другим дополнениям, обнаруживающимся в той же летописи при сравнении ее с остальными летописными сводами конца XV в. Говоря о назначении Зосимы митрополитом, летописец специально указывает, что по этому случаю «ноугородцкой архиепископ Генадей прислал свою грамоту», и полностью приводит текст этой грамоты; дальше он сообщает, какую позицию занял уже после собора «ноугородцкий архиепископ Генадей» в вопросе о поставлении коломенского епископа.39 Если учесть, что Новгородская IV летопись представляет собой вообще владычный свод и что Хронографический список относится к концу XV в., то можно притти к выводу, что перед нами летопись самого архиепископа Геннадия.
Источники, созданные в разгар борьбы с еретиками, несомненно интереснее источников, посвященных собору 1490 г. Значительную ценность представляют, в частности, послания Геннадия 1487—1489 гг. «владыкам» Прохору Сарскому, Нифонту Суздальскому и Иоасафу Ростовскому. Правда, и в этих посланиях новгородский владыка вовсе не собирался последовательно и добросовестно излагать взгляды своих врагов. Геннадий был решительным противником всяких диспутов с еретиками и подчеркивал, что церковный собор следует созвать только для того, чтобы «их казнити — жечи да вешати».40 Но все-таки грамоты Геннадия представляют несравненно большую ценность, чем на них же основанный к при этом (как мы увидим) сильно фальсифицированный рассказ Иосифа Волоцкого: новгородскому владыке, хотел он этого или нет, приходилось вести спор с реальными, а не выдуманными им взглядами ерегпкэв.
В отличие от Иосифа Волоцкого, Геннадий был очень далек от того, чтобы изображать ересь чистым «жндовством». Напротив, и в «Послании
38 См. Приложение, стр. 383.
39 ПСРЛ, IV, СПб., 1848, стр. 158—159; Новгородская летопись по Хронографическому списку (под названием Новгородская V летопись) была начата переизданием в 1917 г. (ПСРЛ, т. IV, ч. 2, вып. 1), но текст этого переиздания обрывается на 1352 г. Среди летописей XVI в. текст, аналогичный Новгородской по Хронографическому списку (со вставками, посвященными Геннадию), содержится в Новгородской летописи по списку Дубровского (ПСРЛ, IV, Л., 1925, стр. 528—529), в «Отрывке русской летописи по Воскресенскому Новоиерусалнмскому списку» (ПСРЛ, VI, ;-р. 279), в неизданной Вологодско-Пермской летописи (Рук. отд. БАН, 16.8.15, .'. 298), в Воскресенской летописи (ПСРЛ, VII, стр. 219—220) и в особенно расширенном (на основании «Просветителя») виде в лицевом Шумпловском списке Нико-невской летописи (ПСРЛ, XII, стр. 225).
40 См. Приложение, стр. 381.
Прохору Сарскому» 1488 г. и в «Послании Иоасафу» 1489 г. он писал об еретиках: «Да что есть ересей месалианскых, то все они мудръствуют, толко то жидовским десятословием людей прельщают, яко благоче-ствующе мнятся».41 Смысл этих слов ясен: «жидовским десятословием» Геннадий называл десять заповедей Моисея («не убий», «не укради» и т. д.), которые содержатся в Ветхом Завете и почитаются и иудеями и христианами. Как христианин, Геннадий не находил, очевидно, ничего зазорного в «благочествовании» десяти заповедей; зло заключалось, по его утверждению, лишь в том, что, привлекая к себе сторонников строгим соблюдением этих моральных предписаний, еретики в действительности учат их «месалианству». «Месалианство» — термин, которым обличительная литература обозначала обычно болгарскую ересь богомилов. Ту же характеристику ереси, как в первую очередь «месалианстза» и лишь во вторую очередь «жидовства», мы встречаем и в «Сказании о ереси наугородсте».42 Кроме «месалианства» Геннадий находил у еретиков еще и «маркианство»43 — название, в котором исследователи видят указание на «маркелианство» (ересь IV в., отрицавшая троицу)44 или на «мар-кионитство» (ересь II в., в основе которой лежали дуалистические представления о мире).45 Наконец, в новонайденном отрывке из «Послания неизвестному» (впервые печатаемом в настоящем издании) Геннадий именует «Алексея протопопа» (уже умершего в момент написания послания) «Ариевым поборником», сравнивая таким образом ересь с арианством46— ересью IV в., выступавшей против догмата о троице, но более решительно, чем маркелианство.
Известия Геннадия, несомненно, опровергают более позднюю легенду Иосифа о «жидовстве» еретиков, — недаром впоследствии, когда волоц-кий игумен использовал послания Геннадия в своих сочинениях, он тщательно обработал именно эти места.47 Но сами по себе ярлыки, которые по обычаю всех «обличителей» Геннадий спешил приклеить еретикам, едва ли могут помочь нам в определении существа ереси.48 Характерной чертой «месалианства» (богомильства) был своеобразный дуализм: разделение мира между двумя началами — добрым и злым. Никаких подобных воззрений Геннадий у новгородских еретиков не обнаружил. Обвинение в «месалианстве» основывается у него на двух весьма сомнительных аргументах: на том, что еретики «недостойно служат божественную литургию», и на том, что они «кленутся без страха», называя себя христианами и проклиная еретиков.49
Последнее обстоятельство, повидимому, особенно смущало Геннадия: он с горестью указывал, что из-за этой клятвы не «мощно уведати» их ересь.
41 См. Приложение, стр. 310 и 317.
42 РИБ, т. VI, № 116, стлб. 787—788, прим. 4.
49 См. Приложение, стр. 310 п 316.
44 Макарий. История русской церкви, т. VI, стр. 84, прим. 113.
45 В. С. Иконников, Соч., т. I, Киев, 1904, стр. 198.
49 См. Приложение, стр. 390.
47 См. ниже, стр. 212—213. (
48 Определение ереси как «месалианства» полностью (и, иа наш взгляд, без достаточных оснований) принимали Ф. Ильинский (Русские богумилы XV в., Богословск. вести., 1905, т. И, стр. 436) и польский историк Ф. Конечный (F. Konecznv. Litwa a Moskwa w I. 1449—1492. Wilno, 1929, стр. 179—191, 216—217, 251—266).
45 См. Приложение, стр. 310 и 316—317. Ф. Ильинский считал доказательством тгждегтва новгородских еретиков с богомилами то обстоятельство, что богомилов их з?е.*и также обвиняли в нарушении клятвы (ук. соч., стр. 541). Неубедительность этой аргументации очевидна.
Геннадий построил даже целую теорию о двурушничестве еретиков: «Да егда где будут в православных, и они таковы же себя являют (т. е. изображают себя также православными, — Я. Л.). Аще ли видят кого от простых, и они готова имеют на лов».50 Новгородский владыка не догадывался (или делал вид, будто не догадывается) , что обличаемые им еретики совсем не считали себя еретиками (еретиком они считали его, Геннадия) и поэтому могли со спокойной душой клясться в истинности своей веры.
Нам нет нужды следовать за «обличителями ереси» (и за многими из историков) в стремлении установить точное наименование, по образцу более древних ересей, для ереси новгородских еретиков. Гораздо важнее отметить основные черты воззрений этих еретиков, указанные в наиболее ранних и наиболее достоверных, хотя и враждебно-полемических источниках.51
Несомненно, что критика новгородских еретиков направлялась в первую очередь против наиболее уязвимых сторон христианской догматики, против тех положений, которые во все времена вызывали возражения у критически настроенных людей. Это относится прежде всего к догмату о троице, — догмату, неизменно смущавшему простой человеческий ум своим явным несоответствием логике (бог един и одновременно троичен, состоя из отца, сына и святого духа).
Об отрицании новгородскими еретиками троицы говорят все источники по истории ереси. Специально в защиту троицы написано самое раннее из произведений Иосифа Волоцкого — «Послание архимандриту Вассиану», составленное еще тогда, когда автор, по его словам, жил в «учимом чину», т. е., очевидно, был еще иноком Пафнутьева Боровского монастыря (до 1479 г.).52 Адресатом этого послания был, как мы можем предполагать, Вассиан Стрнгин-Оболенский, бывший архимандритом Тверского Отроча монастыря с 1461 по 1477 г.53 (когда он стал твер
50 См. Приложение, стр. 310 и 317. Ср. стр. 381.
51 Для понимания дальнейшего изложения следует иметь в виду некоторые источниковедческие принципы, положенные в основу настоящего исследования. При исследовании истории новгородско-московской ереси историки обычно опираются, как на основной источник, на «Просветитель» Иосифа Волоцкого. даже если они нс поднимают общей характеристики ереси (как «жидовства»), данной Иосифом. Это объясняется твердо установившимся в историографии взглядом на «Просветитель», как на современный ереси и вместе с тем самый полный источник о ней. Исследование текста «Просветителя» привело нас к выводу, что даже в первой своей редакции памятник этот создан уже после фактического падения ереси (1502—1503 гг.) п что, следовательно, «Просветитель» — не только резко тенденциозный (см. ниже, стр. 211—216), но и относительно поздний источник (см. Приложение, стр. 442—444). В настоящем исследовании мы используем поэтому в качестве основного источника не ^Просветитель», а памятники, лежащие вне «Просветителя». Такое изменение источниковедческой базы оказалось возможным благодаря тому, что для целого ряда «слов» «Просветителя» обнаружились протографы (по большей части не изданные) з виде отдельных «сказаний», «Слов» и т. д., написанных раньше книги Иосифа Волоцкого. Однако среди «слов» «Просветителя» имеются и такие, источник которых не известен н которые, по всей вероятности, были составлены Иосифом позже остальных— в период написания книги в целом. К числу таких «слов» принадлежат: третье слово», обвиняющее еретиков в том, что они учили «закон Моисеев дгежатл и хра-:-.:ти и жертва жрети и обрезовитися», четвертое «слово» о «божествен!: коварстве» связанное, повидимому, с пропагандой «богопремудростных коварств по отношению •: еретикам, развернутой Иосифом после 1504 г.) и т. д. Мы не .привлекаем этих слов» в качестве источника по истории ереси.
52 См. Приложение, стр. 305. О датировке послания см.: И. Хлущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868, стр. 144.
ПСРЛ, XXV, стр. 323.
ским епископом) и приходившийся двоюродным братом ростовскому архиепископу Иоасафу, с которым вел переписку и поддерживал дружественные отношения Геннадий. Впоследствии, использовав «Послание о троице» в 1-м (частично в 5-м) «слове» своего «Просветителя», Иосиф сопроводил его ругательствами по адресу «душетленного протопопа» Алексея, «антихристова попа» Дениса и Федора Курицына и придал ему характер «обличения».54 Но в первоначальном тексте послания Иосиф занимает еще скорее позицию обороняющегося, нежели нападающего: он нигде не упоминает своих противников, вообще никого не обвиняет, а лишь приводит доказательства в пользу своей точки зрения. Последний момент представляется нам особенно важным. Конечно, сочинения Иосифа Волоцкого-—крайне недостоверный источник: чтобы уязвить своих врагов, энергичный обличитель мог приписать этим врагам и совершенно чуждые им взгляды. Но вести спор, и тем более спор с анонимным противником (которого невозможно было очернить), он мог только в том случае, если для этого существовало реальное основание. Если бы еретики не подвергали сомнению догмат о троице, Иосифу не было бы никакого смысла вести по этому поводу абстрактную полемику неизвестно с кем.
В «Послании о троице» мы находим и конкретные указания на характер аргументации еретиков. Неясное понятие троицы нередко иллюстрировалось в христианском богословии конкретными образами, например,, рассказом из Ветхого Завета о явлении Аврааму трех странников-ангелов: эти ангелы будто бы и были тремя лицами бога. Соответственно и на иконах того времени троица изображалась в виде трех ангелов с крыльями; такой мы видим ее, в частности, на знаменитой иконе троицы Андрея Рублева.55 А между тем православные богословы неоднократно утверждали, что троица (как и бог) «телесныма очима не зрима». Еретики обращали внимание на это явное противоречие. Иосиф пытался его кое-как согласовать, говоря, что «по божественному писанию все те истинну едино глаголют, а не разньствуют: нам то, господине, глупым и не умеющим, видится разно, или еретиком, иио они превращают на свой разум, хотяще троицю утаити, не хотяща бо видети ни слышати отца и духа свята равна отцу и сыну».56
Нам не известно, как именно выходили еретики из замеченного ими противоречия между единобожием и троичностью бога: считали ли они Христа пророком, равным Моисею, но не равным богу-отцу (как приписывает им связанная с Геннадием новгородская летопись),57 или они вообще пе верили в его существование, — несомненно во всяком случае, что рационалистическая критика догмата о троице была одним из важнейших пунктов учения новгородских еретиков.
Отрицание троицы и вытекающая отсюда «хула на Христа сына божиа и пречистую его богоматерь» (которая переставала в их глазах быть матерью бога) ставилась в вину новгородским еретикам и в наиболее раннем из официальных документов — грамоте Ивана III в 1488 г.58 О той же «хуле» (с более ясным указанием — «а иные от вас господа
34 Просветитель, с гр. 58—59.
55 Характерно в связи с этим, что на миниатюре лицевого списка летописи, изображающей утверждение (в противовес еретикам) догмата о троице, нарисована как раз икона троицы рублевского типа (см. иллюстрацию на стр. 120—121).
30 См. Приложение, стр. 308.
57 ПСРЛ, IV, СПб., 1841, стр. 158.
38 См. Приложение, стр. 3!3.
oyrnnt^ttLiiA . пп^веЛАПишАстеуп rniifl nC^tthOAA^E^mnrknt^A^rk AHCy HOmjfecOCTTTAnf . CVljA fftAllOcnrKndtlJjll fijftyc TlOAA%nOt(AO н/ъгос^ге/Ь rji^ubi пвгднпнцы .
riHLjhinom^ijht. tfiitMTi моуегпы . jjcnoui^Atut^fnonli'fai aau г/а /
Утверждение собором 1490 г. в противовес еретикам догмата о троице. Миниатюра из Шумнловского списка Лицевого свода XVI в
нашего Исуса Христа сыном божиим не звали») говорил потом и соборный приговор 1490 г.59
Вторая черта воззрений новгородских еретиков, отмечаемая источниками,— их протест против поклонения «от рук человеческих сотворенным вещам», т. е., в первую очередь, иконам. Еретики, по утверждению уже известной нам Новгородской летописи по Хронографическому списку, «хулили» иконы в следующих энергичных выражениях: «То суть дела рук человеческих, уста имут и не глаголют и прочее, подобии им (т. е. такими же бессловесными «болванами», — Я. Л.) да будут творящи и вси надеющейся на ня».60 В «поругании святых икон» обвиняли новгородских попов-еретиков грамоты Ивана III и Геронтия 1488 г.;61 об этом же впоследствии пространно говорилось в «Соборном приговоре» 1490 г.
До нас дошли и полемические сочинения в защиту почитания икон, правда иного типа, чем упомянутое выше «Послание Иосифа архимандриту Вассиану о троице». Этому iBonpocy посвящено так называемое «Послание иконописцу», автор которого предлагает вниманию своего корреспондента три сочинения: 1) «Слово на новоявившуюся ересь, глаголющих яко не подобает поклонятися иже от рук человеческих сотворенным вещам», 2) «Сказание» о поклонении иконам, кресту, мощам, друг другу, а также царю или князю, 3) «Слово» против «глаголющих, яко не подобает писати на святых иконах святую и единосущную троицу». В нескольких дошедших до нас списках этих сочинения, и в таком именно порядке, действительном следуют за «Посланием иконописцу».62 Впоследствии эти сочинения вошли в «Просветитель» Иосифа Волоцкого в ином порядке: «Слово» об иконах троицы находится здесь раньше других (в «Просветителе» — оно пятое), примыкая к предыдущим «словам» о троице вообще, дальше идет «Слово» о «сотворенных вещах» (шестое) и, наконец, «Сказание» (седьмое). О том, что прежде эти «слова» существовали как часть «Послания иконописцу» и лишь затем вошли в «Просветитель», говорит и текст «слов»: и в тексте «Сказания» о поклонении иконам, кресту и т. д., и в предшествующем ему тексте «Слова» о «сотворенных вещах» «Сказание» несколько раз именуется «вторым словом» (наименование это сохранено и «Просветителем», хотя там оно — седьмое по общему счету и третье из числа «слов» об иконах).63 Характерно, что в тексте «слов», следующих за «Посланием иконописцу», нет еще обычной фразеологии «Просветителя»: в «Слове» о «сотворенных вещах» вместо обычной тройки имен — Алексея, Дениса и Федора Курицына — мы встречаем только анонимные упоминания «новгородских еретиков», а в «Слове» об иконах троицы по наиболее древнему, списку — имя одного лишь протопопа Алексея (в тексте этого «Слова», вставленном в «Просветитель», имеются все три имени).64
Можно думать, однако, что и в «Послании иконописцу» мы имеем не самый первоначальный текст «слов» об иконах: едва ли эти три «слова» были написаны одновременно и сразу предназначались в ка- * 69
39 См. Приложение, стр. 383.
69 ПСРЛ, IV, СПб., 1841, стр. 158.
81 См. Приложение, стр. 313—314.
82 Там же, стр. 322.
83 См. Приложение, стр. 335 и 356; Просветитель, стр. 253 и 321.
84 См. Приложение, стр. 361; ср. Просветитель, стр. 171. Отсутствие имени Дениса тает основание для предположения, что «слова» в защиту икон Спи данное «Слово») 5ь:.ти написаны до осуждения Дениса в октябре 1490 г. Однако вопрос о первоиачаль-:-;-гти этого текста и вообще о времени написания «слов» об иконах требует дополнительного исследования (см. Приложения, стр. 322).
честве приложения к «Посланию иконописцу». Прежде всего, эти «слова» резко различаются между собой по жанру. «Сказание» о поклонении различным предметам носит не столько полемический, сколько назидательный характер: хотя автор здесь отвергает ряд неприемлемых для него догматических воззрений, но он нигде не ведет прямого спора с носителями этих воззрений, не ругает их, не «обличает», а излагает свое credo.65 Совершенно иначе построено первое и третье «слово», приложенное к «Посланию»: это откровенно полемические сочинения, близкие по жанру к «словам» «Просветителя» (хотя и с отмеченными уже выше отличиями от них). Возникает поэтому предположение, что три памятника, приложенные к «Посланию иконописцу» (а затем включенные в «Просветитель»), представляли собой первоначально три самостоятельных сочинения.
Еще важнее различия по содержанию между «словами», приложенными к «Посланию»; с этими различиями нам необходимо считаться при использовании данного памятника в качестве источника по новгородской ереси. В «Сказании» о поклонении различным предметам автор, излагая свое credo, отвергает множество иных, неприемлемых для него взглядов. Он возражает и горячим сторонникам церкви (считающим, что нигде, кроме церкви, молиться нельзя) 66 и ее противникам (полагающим, что дома можно не хуже помолиться, чем в церкви),67 и последовательным рационалистам, скептически относящимся к иконам, мощам и причастию,68 * и «латыньская мудрствующим» еретикам, считающим, что святой дух исходит и от бога-отца и от бога-сына.69 Трудно сказать, что перед нами — все теоретически возможные догматические отступления, от которых на всякий случай хочет отгородиться автор, или реальные «ереси», существовавшие в Новгороде. Во всяком случае, относить все эти разнообразные взгляды только к одной еретической группе (и именно к той новгородской ереси, которую мы изучаем) едва ли возможно. Большей внутренней последовательностью отличается изложение взглядов лиц, обличаемых в первом и третьем «слове». Но если внутри этих «слов» нет противоречий, то зато явные несовпадения можно наблюдать между обоими «словами» в целом. Третье «слово», направленное против лиц, возражающих против изображения на иконах троицы (в виде трех ангелов), непосредственно примыкает к посланию Иосифа о троице, представляя собой изложение и дальнейшее развитие тех аргументов, которые содержались в этом послании. Но ни о каком иконоборстве еретиков здесь нет речи: утверждая, что «не подобает писати на иконах святую и единосущную троицю», еретики как-будто предполагают, что иные сюжеты изображать на иконах можно. Между тем, еретики, обличаемые в первом «слове» об иконах, отрицают поклонение иконам (и другим «сотворенным вещам») в принципе, как поклонение «кумирам». Чем объясняется это противоречие? Можно ли говорить здесь о двух направлениях в новгородской ереси — о лицах, выступивших только против догмата о троице (и его воплощения на иконах), и о решительных иконоборцах; или же налицо некая эволюция во взглядах еретиков: начав с отрицания икон троицы, новгородцы пришли к отрицанию икон вообще? Пока у нас нет достаточного материала для ответа на этот
65 Ср.: И. X р у щ о в, ук. соч., стр. 154—156.
69 См. Приложения, стр. 356.
67 Там же, стр. 353.
09 Там же, стр. 335—337, 338—ЗЗ1? и 392.
99 Там же, стр. 348.
вопрос. Но независимо от того, было ли отрицание икон всеобщим или частичным явлением среди новгородских еретиков, едва ли можно сомневаться, что такое направление в Новгороде существовало: иначе едва ли бы стоило «обличителям» затрачивать столько сил на аргументацию в защиту «сотворенных вещей».
Детальные описания всевозможных «наруганий» над иконами содержатся в грамотах Геннадия. В грамоте его суздальскому епископу Нифонту, написанной незадолго до наказания кнутом новгородских попов (и совпадающей, вероятно, с первыми списками «ересей», посланными архиепископом великому князю), эти «наругания» приписываются еще по большей части неизвестным злоумышленникам.70 Неизвестные лица, например, привязывают кресты воронам и воронам; дальнейшее святотатство совершается уже этими бессловесными и безответственными тварями: «Ворон и ворона садятся на стерве и на калу, а крестом по тому волочат». Только в одном из трех случаев Геннадий называет лиц, учинивших святотатство, — это некие поп и дьяк, но дьяк этот приходится лишь «племенником Гриде Клочу еретику». В грамотах Зосиме и иерархам 1490 г. Геннадий приводит уже более выразительный и более конкретный пример «наруганий»: «Да здесь Алексейко подьячей на поместие живет, да напився пиян, влез в чясовну, да сняв с лавици икону — Успение Пречистые, да на нее скверную воду спускал, а иные иконы вверх ногами переворочал».71 Последний пример, очевидно, настолько понравился Иосифу Волоцкому, что он полностью (и вопреки хронологии) воспроизвел его в пятнадцатом «слове» своего «Просветителя», прибавив еще рассказ о попе Науме, показавшем «кукишку» иконе, и сугубо пикантную историю о еретиках, осквернявших священное вино с помощью «блудниц».72
Если самый факт критического отношения еретиков к поклонению «сотворенным вещам» (или по крайней мере некоторым из них) представляется достаточно вероятным, то приводимые примеры святотатства вряд ли можно считать достоверными. Теоретически, конечно, вполне возможно, что новгородцы, признав иконы, которым они некогда поклонялись, идолами, спешили выразить свое презрение к поверженным кумирам в наиболее резких и решительных формах, — история знает ряд случаев, когда еретические и реформаторские движения сопровождались прямым иконоборчеством. Но несравненно чаще мы встречаемся в истории с другим явлением — с грубой клеветой, которую распускают по адресу всех инакомыслящих фанатичные приверженцы официальной церкви, стремясь поразить воображение своей паствы именно страшными историями о святотатствах.
Особенно характерны в этом отношении элементы «чудесного . в рассказах Геннадия о «наруганиях» (у Иосифа этот «чудесный» элемент будет еще усилен). В «Послании Нифонту» Геннадий рассказывает, например, как еретики подарили крестьянину крест, на котором был «вырезан сором женской да и мужской», и крестьянин начал «с тех мест сох-нути, да немного болел, да умерл».73 Вряд ли в данном случае следует перетолковывать это известие, принимая первую половину (преподнесение креста крестьянину) и отрицая или рационалистически переосмысляя («нервное заболевание», вызвавшее смерть крестьянина) вто
70 См. Приложение, стр. 312—313
71 Там же, стр. 380.
72 Просветитель, стр. 519—521.
73 См. Приложение, стр 313.
рую часть рассказа. Ничто не дает нам права оценивать вторую половину рассказа иначе, чем первую. Для слушателей того времени, в большинстве своем веривших в чудеса, вторая половина рассказа Геннадия звучала столь же убедительно, как первая. Для нас же известия подобного рода служат скорее характеристикой общей ценности рассказа Геннадия, как исторического источника. Если Геннадий был настолько наивно доверчив, чтобы поверить в «чудесную» смерть крестьянина, или настолько лжив, чтобы выдумать эту смерть, то он мог измыслить или принять на веру и историю с преподнесением кощунственного креста.
Третья черта мировоззрения новгородских еретиков заслуживает особого внимания с нашей стороны. Эта сторона их мировоззрения получила прямое отражение лишь в одном из дошедших до нас свидетельств, но зато весьма интересном. В уже упомянутых грамотах митрополиту и иерархам 1490 г. Геннадий, жалуясь на своего врага Захара, счел нужным остановиться на его взглядах на церковную иерархию. Замечания Геннадия представляют в данном случае особый интерес еще потому, что архиепископ здесь выступает не в роли обвинителя, не «обличает» Захара, а скорее защищается от него. Взгляды Захара, как видно из грамоты, были уже известны великому князю, и он приказывал новгородскому архиепископу «наказати его духовне», но Захар не отказался от своих воззрений, а, наоборот, продолжал борьбу с «еретиком» Геннадием. В чем же заключались взгляды Захара? По словам Геннадия, Захар, возглавляя монастырь в Немчинове, «перестриг» там всех монахов, не причащал их, и сам не причащался, а на запрос владыки, почему он так делает, заявил: «А у кого, деи, ся причащати? Попы, деи, по мзде (т. е. за деньги — Я- Л.) ставлены, а митрополит, деи, и владыкы по мзде же ставлены». Желая до конца уличить своего врага, Геннадий не вступился за «попов и владык», а провокационно заметил, что «митрополита ставят не по мзде». Но Захар принял и этот вызов. Даже и после того как русская церковь порвала с византийской иерархией и митрополит всея Руси стал формально совершенно независимым лицом, он не избавился в глазах новгородского еретика от греха симонии. «Коли, деи, вь Царьград ходил есть митрополит ставится, — заявил он, — и он, деи, патриарху деиги давал; а ныне, деи, он бояром посулы дает тайно, а владыкы, деи, митрополиту дают денги: ино, деи, у кого прича-щатися?».
Взгляды такого рода были уже хорошо знакомы Новгороду. Процитировав приведенные слова Захара, Геннадий с торжеством делает вывод: «И аз познал, что стригольник».71 * * 74
Итак, перед нами возрождение старых стригольнических взглядов. Чтобы понять место, которое занимает стригольническая идеология в общей системе мировоззрения новгородских еретиков, следует иметь в виду, что Захар не был среди этих еретиков второстепенной или случайной фигурой.75 Собор 1490 г., собравшийся вскоре после написания Геннадием упомянутых грамот Зосиме и иерархам, инкриминировал Захару те же ереси, что и остальным осужденным (отрицание икон, троицы), рассматривал его, как «ересем начальника» и неизменно называл «Захарью чернеца» на первом месте , среди осужденных ере
71 См. Приложение, стр. 380.
Е. Голубинский (История русской церкви, т. II, ч. 1, стр. 569), стремясь
что ересь была чистым «жидовством», совершенно голословно утверждает,
-:т: Захар был осужден не по одному делу с остальными еретяками, «а только одно-
с последними».
тиков.76 На первом месте называет Захара и «чин анафематствования» новгородских еретиков, дошедший до нас в ряде списков.77 И если Иосиф Волоцкий в более позднем «Сказании о новоявившейся ереси» явно затушевывает роль Захара, называя его всего один раз среди «привлеченных» к ереси и не упоминая в списке лиц, осужденных в 1490 г.,78 то это, несомненно, тенденциозное умолчание. Стремясь изобразить ересь сплошным «жидовством», Иосиф не хотел подчеркивать роль в ней человека, особенно известного пропагандой других взглядов.
В грамоте Геннадия один из новгородских еретиков конца XV в. прямо именуется стригольником; косвенные данные о совпадении между еретическими учениями начала и конца XV в. содержатся я в других источниках. Особенно много стригольнических черт обнаруживается среди тех воззрений, от которых отмежевывается автор «Сказания» о поклонении различным предметам, приложенного к «Посланию иконописцу» (седьмого «слова» «Просветителя»), Здесь мы встречаем прямое упоминание о лицах, осуждающих священников за недостойное житье, — автор отделывается от их упреков советом «овцам» (мнрянам) «не пасти пастыря»;79 здесь же отвергаются и другие воззрения, перекликающиеся со взглядами наиболее радикальных представителей стригольничества: отрицание церкви, как института, на том основании, что «сам человек — церковь»,80 отрицание причастия.81 Правда, как мы уже отмечали, «Сказание» о поклонении различным предметам опровергает, повидимому, не только взгляды, проповедывавшиеся новгородскими еретиками конца XV в., но и самые разнообразные еретические учения. Однако, с приведенными выше стригольническими взглядами ведется полемика не только в этом «Сказании», но и в других источниках, не имеющих столь широкого характера. Вопрос о сравнительном значении нравственной жизни и формального благочестия разбирается и в третьем «слове», приложенном к «Посланию иконописцу» (пятом «слове» «Просветителя») и бесспорно направленном против новгородских еретиков конца XV в. В полемике с еретиками автор «слова» доказывает, что только до «воплощения Христова» достаточно было «творить правду», чтобы угодить богу: после Христова пришествия необходимым условием спасения является крещение. А если человек не «творит правды», то спасет ли его крещение? На этот прямой вопрос своих оппонентов автор отвечает софизмом: даже неправедный человек, раз он приходит на крещение, тем самым творит правду.82 Защите церкви, как института (наряду с защитой икон), посвящено первое «слово» об иконах (шестое «слово» «Просветителя»).83 В отрицании причастия обвиняла новгородских еретиков конца XV в. и известная уже нам летопись, связанная с Геннадием.54
Перечисленными пунктами, по всей вероятности, не исчерпывалось учение новгородских еретиков. Значительный интерес представляет, например, упомянутая уже полемика в третьем «слове», приложенном
78 См. Приложение, стр. 382 и 385. Ср. тот же порядок в летописи: ПСРЛ, IV, стр. 158—159; VI, стр. 38, и др.
77 Ср.: К. Никольский. Анафематствование. СПб., 1879, стр. 18?—190.
78 См. Приложение, стр. 471 и 481 (ниже Иосиф вторично вспоминает Захара — стр. 473).
79 Там же, стр. 340.
89 Там же, стр. 343—344.
81 Там же, стр. 338—339.
82 Там же, стр. 368—369.
83 Там же, стр. 327—331.
ПСРЛ, IV, 1848. стр. 158.
к «Посланию иконописцу», о том, что важнее для душевного спасения: правда или крещение. Если лица, с которыми полемизировал автор, действительно доказывали, что представитель «всякого языка» (народа), творящий правду, «приятен» богу, независимо от крещения, то их воззрения совпадают со взглядами самого радикального из русских еретиков— холопа-вольнодумца XVI в. Феодосия Косого. Не менее интересны и беглые указания на социальную программу еретиков, содержащиеся во втором «слове» — «Сказании» о поклонении различным предметам (седьмом «слове» «Просветителя»). Выступая против «безумных и страстных», оглашающих церковь «бесчинными вопльми», автор приводит доводы этих «безумных и страстных»: они настаивают на своем праве провозглашать в церкви «о жителстве нашем нужная требования», ибо «ова убо управлепа быша, ова же презрена быша, ова убо множащася в куплях, ова же оскудевающа». «Мятеж и молва», которую подымают эти лица, связаны, очевидно, с вопросом о церковных богатствах,— «окаанные» ставят вопрос «о стяжаниях и имениях», и предлагают весьма определенный путь к разрешению этого вопроса: «Аще ли же сим хощеши приложение богатьству сътворити и нужных стяжаний прибыток, — но никако же», — предостерегает их автор. «Иже сицевым богатством хотя богатитися, но мале въсплачетсч и своих лишаем; иже бо мало приобрет кто от неправды, всеконечно имение погубляет».85
Некоторые туманные намеки враждебных источников по поводу учений и поведения еретиков нам уже трудно сейчас расшифровать; к числу их принадлежит, например, утверждение Геннадия, что еретик Денис во время литургии «за престолом плясал», — обряд, который (если он действительно имел место) напоминает обряды ряда сектантских групп.86 Но главные черты новгородской ереси конца XV в. определимы: это рационалистическая критика христианской догматики (в первую очередь догмата о троице) и отрицание церковной иерархии, свидетельствующее о близости и, может быть, даже прямом тождестве новгородской ереси со стригольничеством (характерна в этом отношении связь Захара с Псковом, главной ареной деятельности стригольников в первой половине XV в.).
3
Близость мировоззрения новгородских еретиков конца XV в. к мировоззрению их предшественников — стригольников — помогает нам понять и социальный характер этого движения. Как и стригольническое движение, новгородская ересь конца XV в. представляла собою типичную «ересь городов». Во главе движения стояли рядовые представители белого духовенства: из 27 участников новгородской ереси, названных поименно в «Просветителе» и в других источниках, не менее 22 человек принадлежали к попам, дьяконам, клирошанам и членам их семей.87
85 См. Приложение, стр. 354—355.
36 Там же, стр. 126.
87 В числе их было два протопопа (Алексей и Гавриил), 11 попов, 3 родича попов, 7 представителей низшего духовенства, 1 чернец (Захар), 1 подьячий (Алексейко-Костев), 1 боярин (Григорий Тучин); социальная принадлежность остальных не известна (см. Приложение, стр. 469 и 479; также стр. 314—315; ПСРЛ, VI, стр. 133). К числу источников для определения личного состава еретического кружка относятся также, как отметил Ю. К- Бегунов, различные чипы анафематствования (К. Никольский, ук. соч., стр. 191—192); однако мы не можем установить, к какой группе еретиков относятся упомянутые там лица — к новгородской или московской (ср.:.
Это были представители той «плебейской» части «духовенства», которые, по словам Энгельса, «будучи выходцами из рядов бюргерства и плебейства. .. стояли, несмотря на свою принадлежность к духовенству, достаточно близко к условиям жизни массы, чтобы сохранить бюргерские и плебейские симпатии. Участие в движениях того времени, бывшее для монахов исключением, у них являлось общим правилом. Из их рядов выходили теоретики и идеологи движения».88
Как и всякая «ересь городов», новгородская ересь конца XV в. «была направлена главным образом против попов, на богатства и политическое положение которых она и нападала».89 Враждебность к духовенству, вообще характерная для посада, была особенно сильна в Новгороде, где верхушка церкви обладала не только экономическим, но и значительным политическим могуществом (до присоединения к Москве архиепископ был во многих отношениях главой новгородской феодальной республики). До нас дошел замечательный документ, свидетельствующий об отношениях между гражданами Новгорода и церковью во второй половине XV в. Это послание митрополита Филиппа к новгородскому архиепископу Ионе (1467), направленное против тех «духовных детей» новгородского владыки, которые «имения церковные и села данаа хотят имати собе». Митрополит указывает, что в число этих врагов церкви входят «некоторый посадници, да и от новгородцев мнози» и что в обоснование своих претензий они «въставляють некая тщетнаа словеса, мудръствующе себе плотскаа, а не душевнаа... да хотять грубость чинити святей божией церкви и грабити святыа церкви и манастыри».90 Нам тче известно, были ли эти «тщетнаа словеса» проявлением уже зарождающейся новгородской ереси, но несомненно, что, выступая против официальной церкви в конце XV в., еретики опирались именно на недовольство «новгородцев многих» церковными «стяжаниями».
Тесная связь с городскими массами Новгорода определила и политические позиции новгородских еретиков. Новгородские посадские люди, как мы знаем, поддерживали великокняжескую власть, рассчитывая на ее помощь против боярского самоуправства. Еретики также искали сближения с Иваном III. Как отметил уже А. Никитский (в полемике с И. Пановым), еретики ни в какой мере не были связаны с враждебным Москве боярством; единственный боярин среди них, Григорий Тучин, принадлежал как раз к числу сторонников Москвы.91 Новгородские посадские люди были как раз тем классом, от которого Иван III мог ждать поддержки, когда, после присоединения Новгорода, он сам обнаружил намерение «грубость чинити святей божией церкви». Еретики с их критикой церкви и ее наклонности к «мзде» давали идейное обоснование секуляризации новгородских церковных земель и снимали, по выражению В. Н. Вернадского, «грех с души Ивана III».92 Отсюда и та легкость, с которой вожди ереси — Алексей и Денис — завязали дружеские отношения с Иваном III. Однако одинаковая враждебность крупному церковному землевладению со стороны великого князя1 и еретиков еще отнюдь
А. Зимин. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. Тр. ОДР.Т. 1953. № 9. :тр. 164—165, прим. 6 (у А. А. Зимина — расчет только по «Сказанию о нозоявив-дейся ереси»)).
88 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 121.
89 Там же, стр. 129.
99 РИБ, т. VI, № 101, стлб. 717—718.
91 А. И. Никитский, ук. соч., стр. 167—168.
52 В. Н. Вернадский. Политика Ивана III в Новгороде. Уч. зап. ЛГПИ, -. 61. стр. 104.
не означала тождества их интересов. Типичная «ересь городов», новгородская ересь конца XV в. была по своему характеру формой революционной оппозиции феодализму. Враждебность ко всем иерархам, даже к митрополиту, поставленному великим князем, стремление к ликвидации церкви, как института, критика самых основ христианства — все эти пункты программы еретиков были направлены, по существу, против феодального государства.
Именно социальное лицо новгородской ереси определило позицию всей церковной верхушки в этом вопросе. В течение некоторого времени между еретиками и Геннадием существовало как бы подвижное равновесие: Геннадий обвинял в ереои Алексея, Захара, Дениса; Захар обвинял в ереси Геннадия. Основания для этого были: вспомним латинские связи новгородского владыки! Но Геннадий был главой крупнейшей архиепископской кафедры в России, а Захар отвергал всю церковную иерархию, как поставленную «по мзде». Естественно, что виднейшие представители этой иерархии заняли по отношению к ереси решительную и в общем единодушную позицию. Недовольный пассивностью митрополита, новгородский архиепископ искал поддержки у самых различных иерархов — и у ростовского архиепископа Иоасафа, испытавшего в то время, как .и Геннадий, какие-то «оскорбления» от московских властей,93 и у таких преуспевавших владык, как Нифонт Суздальский и Филофей Пермский. Особенно заслуживает внимания обращение Геннадия за помощью против еретиков к двум авторитетным представителям монашества того времени— к старцам Паисию Ярославову и Нилу Майкову (Сорскому). Впоследствии этим лицам предстояло возглавить в истории русской церкви движение, резко враждебное Геннадию и его сторонникам: непосредственными учениками Паисия и Нила были так называемые «не-стяжатели» XVI в. Но в этот момент между Геннадием и обоими старцами еще не видно никаких противоречий: Геннадий просит ростовского архиепископа Иоасафа «накрепко поговорить» с Паисием и Нилом по вопросу о «конце мира» (бывшему, как мы увидим, одним из предметов его спора с еретиками). Он намеревается «послать по Паисея да по Нила» в связи с вопросом о поругании иконы Христа и богоматери, просит передать им список имеющейся у еретиков литературы и спрашивает даже: «Мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересех тех было с ними поговорити?».94 Нет никаких оснований думать, что позиция Паисия и Нила в этом вопросе отличалась от позиции Геннадия и его сподвижников.95 Больше того, мы можем предполагать, что обращение Геннадия к Паисию и Нилу через Иоасафа не было единственным и последним. В феврале 1489 г. Геннадий просил Иоасафа узнать у Паисия и Нила, имеются ли в Кирилловом и других соседних монастырях некоторые книги, которые «у еретиков все есть». В числе этих книг он называл «Афанасия Александрийского» — «слова» против ариан, памятник, имевший особенное значение в полемике с еретиками (которые, как и ариане, отвергали троицу).96 На этот вопрос Геннадий, очевидно, получил отри-
98 См. Приложение, стр. 317 и 320.
94 Там же, стр. 320.
95 Предположение А. С. Архангельского, будто Нил и Паисий расходились в этом вопросе с Геннадием, фактически ничем не обосновано: Архангельский основывается лишь на отсутствии известий в источниках о каком-либо прямом ответе Паисия и Нила на обращение Геннадия (А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиаи Патрикеев, ч. 1. СПб., 1882, стр. 30—31).
99 См. Приложение, стр. 320.
'**• »»
АнОПОГОрОДЯ ftatt П1(П гъ rfHA
* Lu'rt При (ЛАЛГЪСПОН ГЧА 'rtOmtVHS'tiA
mttieaottiA^tifrraiS anno . ETtruttii г^с’Ггаt-ronoe^cfAtmi . нпрггА^нК
Посылка Геннадием грамоты в связи с поставлением Зосимы мит?< -слитом. Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI з
еупгЬдл . нпсаусснн «ггг^лпигпн fi^fAnic^.it^fCC/Л . нан^ гк(с гноимым .
n Jjt1€n0((Oj чинниягбплн -MK0«€/M0jKf ^ДМНЛЗ tlCflfl IJfl тк ti гд . ^jnAAAOCfiarknri^nftrUH ^vttl ri . Г^Г1<у и ivtj'a усао ей ‘yap e eij«eeinoM a yQ о силл ffr Aitim^cnMtimo^RCifA^etH . смякгск-с^У /ИИМПЛНЛДАЛИ^|П-О7Ш|М ППН^шАатб еушНСАЛЛ О/И Ива гочт н оолл о уп<?л нколлК НЛ5Н И£л4П4>| 0ACHAItaH4t^aCiti^ayCft< СА AtQ^^bLjcy. irartaatArktiifr/H^^btemh тог^шен^гг еогорпкАЛАОснитк •
*
Собор 1490 г. на новгородских еретиков.
Миниатюра из Шуми.товткого списка Лицевого своза XVI в
РГ 3' илояэпиу ВЯЭ1ШЭ ОиОЯЭЯОИИКЛщ ЕН BdoUBIilllt\V eoMniada химэ1'о<1<>лаоп вн J ()6Н dog<>3
l4v73U>V.93rk94VWMfJIl ' HUOwJtf
1ЧициШ>МСПЫ \ywrnyui\ Jll&whbtil*''0wA9
' ит^«мпоим5л)ми' и1штм5Лиммэ
°* ^МГЗЗШЭАИиМкМ
ЗжХмиП • Е/Уз1»К<.ИШИ^]1/1^ИЭ»Ь/тМИ/рП ГММПоУим#РхЗЭ0»43«Лэ jVwMDJMnr/UoMO
х -^z/x^z "/ zjJ
jpdmuw' EtM/ou/4inkU^M'WfSHt<tfnpTOP«J JLDOMEtW'OJJWkjnb^iWI^r^ipX ’ НЯИШ j Ja ч> ui jo^ io j о П0 и v u^i n)t з о wvu gj </ол о >
п
lAS’ifауллАсгпА ША НГЫША fAffOPf^r/lACHH , ННАСО нлр^ллп П0ЛАП
ZtifthliA ч
'ПрОЯОЛНгПОЛАГЛ ипрСАр^н^п НЛ^€ €ППА1 НИ. с о {горам ft fcyra
CnCH^nf. ^((П^АПр^ШАС/Ь ИСПС»^1
CKaipnkl^A^rtAft . rftT61UJA МКОЛГЯ
H’^Cnt^rTAtflH MIMA
I
1
Осуждение и расстрижение еретиков на соборе 1490 г.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI в.
цательный ответ, ибо в том же 1489 г. двое приближенных владыки — дьякон Герасим Поповка и брат его Митя (Герасимов)—сочли необходимым переписать «книгу Афанасий Александрийский» и отправить ее в Кирилло-Белозерский монастырь.97
О близости Нила Сорского к «обличителям ереси» в этот период говорит еще одно обстоятельство. Выше мы уже упоминали, что три «слова» Иосифа Волоцкого, написанные в защиту почитания икон, первоначально существовали как самостоятельное произведение, вне «Просветителя»: «словам» этим было предпослано «Послание иконописцу». «Послание» это, как выяснили исследователи, представляет собой не что иное, как несколько дополненное «Послание к некоему брату» Нила Сорского.98 Даже если предположить, что в данном случае сочинение Нила было просто использовано Иосифом Волоцким по его собственной инициативе, то все равно столь широкое привлечение этого автора свидетельствовало о том, что Иосиф смотрел на него как на авторитетного единомышленника .
Расчет новгородского архиепископа на поддержку его собратьг’’-иерархов оправдался. Сразу же после поставления Зосимы на митрш.м-лию «архиепископ (Ростовский, — Я. Л.) и епископи» предприняли решительные шаги по борьбе с ересью, торжественно изгнав из Архангельского собора еретика Дениса и, повидимому, еще несколько еретиков. Князю и митрополиту пришлось примириться с решением высшего духовенства и подтвердить это «прещение» (наказание) сторонников ереси.99 Но Геннадию этого было еще недостаточно. Воспользовавшись тем, что в Москве предполагался собор для поставления нового коломенского епископа, он обратился к митрополиту (в ответ на его грамоту с требованием «вторичного исповедания») и одновременно к участникам собора (в числе которых были его корреспонденты Нифонт, Прохор и другие) с требованием «управить дело еретическое» до поставления нового владыки.
И на э"от раз поддержка остального духовенства обеспечила Геннадию успех. 17 октября 1490 г. в Москве собрался «священный собор рус-ския митрополия» для суда над еретиками. Согласно известию Новгородской летописи по Хронографическому списку (отсутствующему в других летописях), на соборе присутствовали также и «старцы Пасея и Нил».100 Собор удовлетворил основные требования Геннадия. Правда, он не постановил «жечи и вешати» еретиков; указав, что «царская правила п градскый закон повелевают» предавать еретиков казни, заточению и «конечной муке», собор предоставил решение вопроса о мере наказания
97 Л. Н. М а й к о в. Последние труды, Изв. ОРЯС АН. 1900, т. V. кн. 2, стр. 376. М. Б о р о в к о в а - М а н к о в а. К литературной деятельности Ни та Сорского. Памяти, древн. письменн. и искусств. CLXXVII, СПб., 1911, стр. 4—12. Боровкова-Майкова считала, повидимому, соединение текста Нила Сорского с текстом «Послания иноку-икоиописцу» результатом случайной перестановки листов в каком-то сборнике-протографе. Однако во всех списках «Послания иноку» (в том числе и в наиболее древних) текст Нила Сорского неизменно читается,
99 Об изгнании Дениса сообщается в «Поучении Зосимы» по поводу собора '490 г. (см. Приложение, стр. 384). О том, что это изгнание произошло до написания грамоты Геннадия Зосиме (и до собора 1490 г.), видно из того, что в грамоте Геннадий, требуя собора, уже упоминал о «прещении» Зосимой еретиков и говорил - службе Дениса в Архангельском соборе (и о службе Гавриила п Москве) в проведшем времени (см. Приложение, стр. 375); ср.: Ф. Ильинский. Митрополит з.хпма и дьяк Курицын. Богословск. вести. 1905, X, стр. 216.
ПСРЛ, IV, 1841, стр. 158.
9 И. А. Казакова и Я. С. Лурье
светской власти. Но зато на этот раз было сделано то, чего не было раньше: еретики были отлучены «от святыя божия церкви» и прокляты,101 как этого и требовал Геннадий.102 Алексея уже не было в живых, но дерзкий чернец Захар, и Денис, и Гавриил, и ряд других лиц (в том числе оправданный’в 1488 г. дьяк Гридя), — все были преданы проклятию. Соборный приговор (несколько раз упомянутый уже нами выше как источник по истории ереси) включал в себя даже специальную апологию Геннадия — защиту его от обвинения в том, что он «имал и ковал и мучил» еретиков «изо имения» (ради приобретения их имущества).103
Некоторая недоговоренность в вопросе о форме «казни» еретиков, обнаруживавшаяся в соборном приговоре, не имела решающего значения. Большая часть еретиков (кроме, повидимому, Захара и Дениса, сосланных в другие места) 104 была послана для наказания к Геннадию,— он получил возможность дополнить соборный приговор по-своему.
«Добрый пастырь» (как почтительно именовал Геннадия его поклонник Иосиф Волоцкий) не хотел на этот раз довольствоваться скромной ролью наблюдателя при представителе светской власти. Он разработал сложный ритуал казни своих врагов, еще недавно обвинявших его самого в еретичестве. Присланные в Новгород еретики были одеты в специальную шутовскую одежду, их посадили на коней лицом назад «яко да зрят на запад уготованный им огнь», на головы им были надеты специальные остроконечные берестяные шлемы с надписью «Се есть сатанино воинство!». В таком виде, среди надругательств и поношений, эта процессия была проведена по Новгороду, а затем на головах у казнимых были сожжены берестяные шлемы.105 Была лн эта церемония заимствована Геннадием от его западных учителей 106 или она явилась плодом его собственной мстительной изобретательности, — во всяком случае новгородский инквизитор сделал все от него зависящее, чтобы не уступить «шпанскому королю».
Однако торжество его было не полным. Часть еретиков была казнена (Денис и Захар вскоре умерли — вероятно после «устрашений», подобных тем, которые устраивал Геннадий), но еретическое движение в целом не было уничтожено ни морально, ни физически. Даже если судить по официальному соборному приговору, то становится ясным, что
101 См. Приложение, стр. 384—385.
102 Там же, стр. 376, 378, 382.
108 Там же, стр. 383.
104 Ср. Сказание о ереси наугородсте, РИБ, т. VI, стлб. 787—788, прим. 2.
105 См. Приложение, стр. 472 и 482.
106 Н. П. Попов (Афанасьевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе, Изв. ОРЯС АН, т. 31, Л., 1926, стр. 221) считал, что Геннадий заимствовал этот ритуал (через доминиканцев) из шутовских обычаев, принятых в католических университетах. Однако вывод Попова, что «мы можем и все инквизиционные оттенки в действиях и писаниях Геннадия с Иосифом отнести на счет» доминиканцев, совсем не обоснован. Мысль эта высказывалась в историографии уже О. Миллером (Вопрос о направлении Иосифа Волоцкого. ЖМНП, 1868, II, стр. 538—540) и имеет своим источником славянофильскую идею об особой «мягкости» русской православной церкви по сравнению с католической. Еще дальше пошел И. Е. Евсеев, утверждавший, что «жестокое до бессмысленности издевательство Геннадия над еретиками... явно ведет свое начало от практики Филиппа Испанского» (Очерки по истории славянского перевода Библии. Пгр., 1916, стр. 15). В своем рвении спасти честь православной церкви И. Е. Евсеев не остаиовилси даже перед тем обстоятельством, что названный см испанский король жил лет через сто после Геннадия. Независимо от того, откуда <ылз взята Гениадием форма наказания еретиков, самая идея физической расправы с ииоверцамн вполне соответствовала взглядам и идеалам верхушки православной церкви.
на соборе еретики не покаялись, не признали своей вины: «Вы ся перед нами запрели (заперлись), — обращается к ним соборный приговор,— а на Геннадия архиепископа многие есте хулы говорили».107 В поведении еретиков на соборе мы не обнаруживаем ни следа той двурушнической тактики, какую им приписывал в своих посланиях Геннадий, изображавший «клятвы» еретиков в истинности их веры, как сплошное лицемерие. Наоборот, поучение Зосимы, предпосланное приговору, обвиняло Захара в том, что он на самом соборе «изрече хулу на господа нашего Иисуса Христа и его пречистую богоматерь».108 О том, что перед нами не сплошной риторической вымысел (с целью изображения еретиков особенно закоренелыми злодеями) и что моральный разгром ереси действительно не совершился, — об этом говорит и еще один источник, впервые публикуемый в настоящем издании.109 Это — «Покаяние» (или фрагмент «Покаяния») «Денисьища», адресованное «пастырю словесных овец святейшему архиепископу Зосиме». То, что Зосима здесь именуется архиепископом (а не митрополитом) не может нас смущать, — русские митрополиты того времени носили титул архиепископов, наряду с титулом митрополита,110 а соединение имен Зосимы и Дениса, так же как и время составления сборника, — конец XV в. или начало XVI в. — не оставляет сомнения в том, что адресат послания — митрополит,111 а автор — один из виднейших еретиков, осужденных в 1490 г. В чем же кается Денис? В том что он «заблудился» «от пути истинного» «невоздержанием языка». Трудно сказать, когда было принесено это странное «покаяние»: если во время собора, то, очевидно, иерархи не признали его действительным покаянием, если же после него (в ответ на обращение собора к еретикам), то, значит, и после приговора Денис признавал себя виновным лишь в «невоздержании языка».
Но не только упорство и «хулы» врагов на соборе должны были смущать Геннадия. Если еретики не признавали себя виновными ни в чем более серьезном, как только в «невоздержании языка», то и государственная власть, повидимому, не очень стремилась «свою очистить землю».
Обратившись к летописанию, мы убедимся в том, что значительное большинство летописей, и в том числе летописи официального характера, очень сухо и сдержанно повествуют о соборе 1490 г. Рассказ об этом соборе непосредственно примыкает к рассказу о «возведении на митрополичий двор» Зосимы и состоит из перечисления участников собора и лиц, подвергшихся наказанию. О содержании ереси, за которую эти лица понесли наказание, в летописном рассказе не говорится ни слова.112 Единственная летопись конца XV в., проявившая специальный и широ
107 См. Приложение, стр. 383.
108 Там же, стр. 385.
100 Там же, стр. 388.
110 «Архиепископом» назван предшественник Зосимы митрополит Героитий в приписке еретика Ивана Черного к «Еллннскому летописцу» (см. Приложение, стр. 279).
111 Архиепископы были в то время на Руси только в Ростове и Новгороде; ни в том, ни в другом городе не было архиепископа Зосимы (ср.: П. М. Строе в. Списки иерархов и настоятелей монастырей. СПб., 1877).
112 Московский летописный свод (ПСРЛ, XXV, стр. 331—332): неизданная .-.етопись, оканчивающаяся 1493 г. (Рук. отд. ГПБ, Погод. № 1409, л. 135—135 об.); Симеоновская летопись (ПСРЛ, XVIII, стр. 273—274); Софийская I по списку Царского (ПСРЛ, VI, стр. 38); дополнительный текст Типографской летописи (ПСРЛ, XXIV. стр. 207); Софийская II (ПСРЛ, VI, стр. 240); Львовская (ПСРЛ, XX, ч. 1, стр. 355); Никоновская (ПСРЛ, XII, стр. 224 (все списки, кроме Шумиловского)).
кий интерес к собору 1490 г., — это, как мы уже знаем, летопись самого владыки Геннадия.
Геннадий попрежнему не считал себя удовлетворенным. Дело было, конечно, не в том, что собор не определил точно меру наказания для отлученных еретиков, — новгородский архиепископ, как мы видели, сумел определить эту меру по-своему. Дело было прежде всего в том, что соборному осуждению подверглись далеко не все те лица, на которых доносил новгородский архиепископ в своих посланиях. Он упоминал в них «начальника всем тем злодеем» .великокняжеского дьяка Федора Курицына, упоминал и других московских дьяков Истому и Сверчка;113 никто из этих еретиков не был даже назван во время собора 1490 г., а Федор Курицын не только не был наказан, но и сохранил все свое влияние. Геннадий попытался было вновь прибегнуть к той же мере, к которой он уже прибегал перед собором, — несмотря на то, что созыв этого собора он объявил предварительным условием своего согласия на поставление коломенского владыки, но и в ноябре 1490 г., через месяц после созыва собора, отказался прислать «грамоты своея полныя» с согласием на поставление.114 Но на этот раз шантаж не подействовал: князь и митрополит обошлись без согласия новгородского владыки. «Начальник злодеев» Курицын продолжал благоденствовать в Москве. А спустя некоторое время Геннадий и его сторонники принуждены были убедиться в том, что Курицын — по-прежнему не единственная опора еретиков. Княжеская власть, допустившая расправу над наиболее опасными вольнодумцами, не отказалась еще от попыток использования еретического движения.
См. Приложение, стр. 377 и 380—381.
=<’ ПСРЛ, IV, СПб., 1848, стр. 159.
ГЛАВ А IV
НОВГОРОДСКИЕ ЕРЕТИКИ И РУССКАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ XV—XVI вв.
1
Говоря о новгородских еретиках конца XV в., мы не можем ограничиваться только характеристикой их религиозно-философских воззрений, данной на основании сочинений «обличителей» ереси. Новгородская ересь не была только ересью в узком смысле этого слова — чисто сектантским, религиозным течением. Еретики были одновременно и вольнодумцами — людьми, которым было тесно в узких рамках церковной традиции. Культурные интересы новгородских еретиков несомненно заслуживают специального изучения — особенно в сравнении с культурным уровнем их врагов, «обличителей» ереси.
Как ни ненавидел новгородский владыка Геннадий своих противников, он не мог не отмечать их широкой и весьма пугавшей его образованности. Новгород издавна играл важнейшую роль в развитии культуры Руси, но в конце XV в. владычный двор не мог считаться главным культурным центром Новгорода: представители старой боярской культуры (поскольку они вообще сохранились) видели, вероятно, в Геннадии, присланном из Москвы, великокняжеского ставленника, а новые люди, сочувствовавшие Москве и искавшие новых путей в политике и идеологии, тянулись скорее к еретикам, чем к владыке. Спустя несколько лет сам Геннадий ярко описал свое положение в одном из посланий, жалуясь, что «нет человека в земле, кто бы избрали на поповство», и что люди, добивающиеся у него священнического сана, не знают азбуки, а «поучлвся мало азбуки да просятся прочь».1 Естественно, что новгородский владыка смертельно боялся «плодить речи» с еретиками. «Да еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорили, — откровенно объяснял он, — таки бы вы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити — жечи да вешати!».2
Страх новгородского владыки перед ученостью его врагов явная неуверенность в своих собственных силах сказываются в ходе его дискуссии с еретиками по вопросу, который хотя и не был «единственно возможным исходным пунктом развития ереси» (как полагал А. II. Никитский),3 но, несомненно, играл важную роль в пропаганде еретиков и
1 Акты исторические, т. I, СПб., 1841, № 104, стр. 147.
2 См. Приложение, стр. 381.
’А. И. Никитский. Очерк внутренней истории церкв:: з Великом Новгороде. ’Пб.. 1879, стр. 160.
контрпропаганде их противников. Речь идет о так называемом «конце мира», ожидавшемся на Руси в 1492 г. Согласно существовавшему в то время летосчислению, этот год был 7000-м годом от сотворения мира. Между тем, еще задолго до конца XV в. на Руси появилось заимствованное из Византии представление, будто мир, созданный богом в семь дней, должен просуществовать только 7000 лет, ибо сказано в псалмах и в апостольских посланиях, что «тысяча лет для бога как день единый». Вера в то, что на исходе 7000-го года мир кончится, была чрезвычайно распространена в ту эпоху: достаточно сказать, что даже пасхалия (таблица для вычисления дат пасхи на каждый год) была доведена и в Византии и на Руси только до 1492 г.: составители ее полагали, что после Страшного суда праздновать пасху уже не придется!4
«Обличители ереси» разделяли общее мнение о неизбежности конца мира в 1492 г. Верил в скорое светопреставление Иосиф Волоцкий;5 с тревогой ожидал этого момента и Геннадий. Как всякий смертный, он, вероятно, не очень жаждал конца света, но, с другой стороны, у него было и другое опасение: если «скончаются лета, а животом прибавит бог мир (т. е. продлит жизнь мира,—Я. Л.)», то это усилит дерзость еретиков и будет великой «споной» (помехой) для «христианства».6
Мнение еретиков о «конце мира», действительно, коренным образом отличалось от мнения их современников. Они были убеждены, что 1492 г. будет не годом всеобщей гибели, а временем их морального торжества. «Прейдут три лета, кончается седмая тысяча, — говорил в 1489 г. Алексей Геннадию, — и мы, деи, тогда будем надобны».7 Аргументации своих противников по этому вопросу новгородский владыка не излагает, но зато он приводит нам название книги, на которую опирались еретики в своих взглядах. Это — «Шестокрыл», астрономическое сочинение, текст которого, к счастью для нас, сохранился в одном западно-русском сборнике.8 Книга эта, наводившая страх на Геннадия, оказывается не чем иным, как таблицами для определения лунных фаз и затмений. «Звездозаконие» и «астрология, чародейство и чернокнижие», в котором обвинял Иосиф Волоцкий еретиков, заключалась в знании практической астрономии: в умении определить «окоммигненья поновление или противление ровное» — точный момент новолуния и полнолуния.9
Следуя за своими противниками, Геннадий принужден был пускаться в сложные теоретические изыскания. Камнем преткновения для новгородского архиепископа оказывался при этом вопрос о различных системах летосчисления (о разных эрах). На Руси, как известно, летосчисление велось от так называемого сотворения мира — эра, отличающаяся от принятой в то время на Западе (и принятой в настоящее время почти всюду) эры от рождества Христова на 5508 лет. Русские книжники, однако, когда им приходилось задумываться над датой рождения Христа, исходили не из этой реальной разницы между двумя эрами, а из богословских соображений и считали, что Иисус Христос родился ровно через
4 Православный собеседник, ч. III, 1860, стр. 334—335 и 347.
3 А. И. С е р в п ц к и й. Опыт исследования ереси новгородских еретиков или «жидовствующих». Православн. обоэр., 1862, VII, стр. 295.
4 См. Приложение, стр. 318.
* Там же, стр. 318 и 390.
•А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XVI— XVII вв., СПб., 1903, стр. 413—417 (здесь приведен полный текст «Шестокрыла»).
9 Д. О. Святский. Астрономическая книга «Шестокрыл» на Руси XV в. Ми-ровел., т. XVI, 1927, стр. 68—71.
5500 лет после сотворения мира.10 По иудейским представлениям, мир был создан всего за 3761 год до рождения Иисуса. Русские ждали семитысячного года через несколько лет; на Западе вообще не вели расчетов лет от сотворения мира; по иудейскому календарю (который был также известен на Руси) 11 до семитысячного года оставалось еще более полутора тысяч лет. Геннадий никак не мог понять причин этого. Он обращался за помощью к своим друзьям «латинам»,12 но с удивлением убеждался, что они считали 7000-й год от сотворения мира, который по тогдашним русским представлениям был 1500-м годом от рождества Христова, почему-то 1492-м годом — «у латин нашего болши восьмию леты». Лукавые католики объясняли эту восьмилетнюю разницу (и, следовательно, восьмилетнюю отсрочку «конца мира») тем, что они «добрее» русских перед богом. Обращался Геннадий и к своим постоянным советникам братьям Траханиотам и получил от одного из них, Дмитрия «Старого», специальное «Послание о летах седьмой тысящи». Дмитрий Траханиот, как и Геннадий, придавал большое значение «латинскому» определению разности между датами сотворения мира и рождества Христова; он полагал, что «никто не весть числа веку», но что дата конца мира все-таки должна бысть «седмирична»: если мир не кончится в 7000 году, надо ждать 7007 года, затем прибавлять семь месяцев, дней, часов и т. д.13 Едва ли такое «разъяснение» могло успокоить новгородского владыку. Геннадий пытался «научно» доказать правильность греческого счета лет от сотворения мира, указывал, что в узкие рамки, отведенные иудейским календарем всей истории человечества от Адама, невозможно «вмещати» всех «царей или пап или патриархов», которые жили на земле, но приходил все-таки к безнадежному выводу: «Да и то ми ся мнит (мне кажется, — Я. Л.): однова будет еретициунас украли лет».14
С одной стороны, реальные сведения по практической астрономии, с другой — вера в то, что добродетельное или еретическое поведение спо
10 Этот расчет неоднократно встречается у Иосифа в «Просветителе» (ср., напр., стр. 166). Ср.: А. Д. Седельников. К изучению Слова кратка. Изв. ОРЯС АН, 1925, т. 25, стр. 212.
11 Ср.: Труды комиссии по древнерусской литературе, I, 1932, стр. 34—35.
12 Непосредственным свидетельством обращения Геннадия к «латинянам» по этому вопросу является католический трактат о времяисчислении, переведенный в 1495 г. в Новгороде по приказу «архиепископа великого Новгорода и Пскова владыки Геннадия» (см.: В. Н. Б е н е ш е в и ч. Из истории переводной литературы з Новгороде. Сборн. в честь акад. Соболевского, 1929, стр. 378). Но Геннадий и раньше обращался к «латинам» по этому вопросу (см. в «Послании Иоасафу», Приложение, стр. 319—320).
13 Текст «Послания» см.: Православный собеседник, 1861, январь, стр. 105—НО. Когда было написано «Послание», мне не ясно: в списках а) Рукописного отдела Библиотеки им. В. И. Ленина, Троицк, 730, б) Рукописного отдела ГПБ. Q.XV11. 15. ь) Рукописного отдела ГПБ, Соф. 1489 и г) Рукописного отдела ГПБ. F.I. 321 и д) Рукописного отделения БАН 16.8.13 стоит дата 6997 (1489), и этому соответствуют оасчеты годов (так же и в печатном тексте); в списке ГПБ F.I.244— дата 7001 с соответствующими расчетами; в наиболее древием из всех списков — списке Рукописного отдела Библиотеки нм. В. И. Ленина (М., 2469) мы находим совсем неожиданную дату — 7021 (1513) (ей соответствует часть расчетов годов: остальные пере--.таны). Во всяком случае, не правы издатели «Православного собеседника», отно-.'йщие послание к 1491 г. на том основании, что автор считал от С. М. до Р. X. *506 лет — эта ошибка могла помешать ему определить правильно дату Р. X., но не живую дату от С. М. Авторство Дмитрия Траханнота устанавливается благодаря ::ылке автора письма на своего брата Юрия (см. Q.XVII.15, л. 359 об.—360; Троицк., л. 485).
!* См. Приложение, стр. 319.
собно продлить или сократить «лета», — контраст между еретиками и их «обличителем» оказывается достаточно выразительным!
Астрономия была не единственной отраслью человеческого знания, в которой новгородские вольнодумцы опережали своих современников. В послании Иоасафу Геннадий делился с ростовским архиепископом своими опасениями не только по поводу астрономических расчетов еретиков, но и относительно их образованности в целом. Он приводил для сведения ростовского владыки (и для передачи ученым старцам Паисию и Нилу) целый список книг, имеющихся в распоряжении еретиков. «Да есть у вас в Кирилове или в Фарафонтове или на Каменном (названия монастырей, — Я. Л.), — спрашивал Геннадий у Иоасафа, — книги: Силивестр папа Римскы, да Афанасей Александрейскы, да Слово Козмы прозвитера на новоявльшуюся ересь на богумилю, да Послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарскому, да Пророчьства, да Бытия, да Царства, да Притчи, да Менандр, да Иисус Сирахов, да Логика, да Део-нисей Ареопагит? Зане ж те книги у еретиков все есть».15
Смысл этого запроса Геннадия толковался в литературе по-разному. Большинство исследователей считает, что перечисленные книги, имевшиеся у еретиков, отсутствовали у Геннадия, и он хотел их достать в одном из монастырей ростовской епархии.16 Другие авторы предполагают, что, наоборот, книги эти у Геннадия были, и он хотел снабдить ими северные монастыри. Наиболее решительно последний взгляд высказан И. Е. Евсеевым, обратившим внимание на то, что часть книг, упомянутых Геннадием в списке, он как раз в том же 1489 г. рассылал по различным монастырям: «Сильвестр» был послан Иосифу в Волоколамский монастырь, «Афанасий» — в Кирилло-Белозерский монастырь. Евсеев поэтому полагает, что цель Геннадия была — «не взять, а дать эти книги, необходимые для споров с жидовствующими, тем монастырям, где их не было».17
Мнение Евсеева, несмотря на кажущуюся убедительность, не представляется нам бесспорным. Несомненно, что Геннадий хотел привлечь на помощь себе в борьбе с ересыо других церковных деятелей: «Сильвестр» и «Афанасий» действительно могли пригодиться этим лицам для такой борьбы. Но едва ли какую-либо пользу для борьбы с еретиками мог принести, как мы увидим, «Менандр» или «Логика». Единственное, что мы можем с определенностью сказать, что все перечисленные Геннадием книги у еретиков несомненно были. Часть из них была и у Геннадия. он даже посылал их своим единомышленникам. Других, вероятно, не было, — возможно, он хотел с ними ознакомиться. Ясно одно: присутствие этих книг у еретиков серьезно беспокоило новгородского владыку.
Судьба списка, приведенного Геннадием, в литературе о ереси своеобразна. Список этот никак не может считаться незамеченным в исторической литературе, — наоборот, его многократно цитировали и использовали, но почти всегда чрезвычайно односторонним образом. Из перечисленных здесь двенадцати книг сугубое внимание исследователей вызвала
15 См. Приложение, стр. 32Ц
16 Ср. напр.: С. Соловьев. История России, кн. I, стлб. 1547; А. И. Никитский, ук. соч., стр. 170; А. И. Соболевский, ук. соч., стр. 308 п др.
17 И. Е. Евсеев. Геннадпевская Библия 1499 г. М., 1914. стр. 4, прим. 2. В 1493 г. геннадиевским кружком была послана аналогичная группа книг в Соловецкий монастырь, в том числе «Селивестр, Козьма Пресвитер, Дионисий Ареопагит, Пророчества, Кирил Ерусалимьский». а также Пчела. Кормчая и т. д. (ГПБ, Сол. 968/858, л. 609 об.).
только одна, названная Геннадием на предпоследнем месте, — «Логика», в которой они угадывали трактат средневекового еврейского философа Маймонида. Это сочинение (да еще упомянутый Геннадием в другом месте «Шестокрыл», также переведенный с еврейского) заинтересовало исследователей потому, что только в нем можно было отыскать искомое иудейское влияние — «жидовство». Остальные памятники остались, по существу, вне поля внимания исследователей.
Знакомство новгородских еретиков с «Логикой» — факт, безусловно заслуживающий внимания; ниже мы специально остановимся на этом сочинении. Однако выставлять это произведение как единственный памятник, дающий возможность говорить о «жидовстве» еретиков, на первый план за счет остальных одиннадцати памятников, и затем на основании этого памятника и других, сходных по происхождению, делать заключение об идеологии еретиков, значит, как мы уже указывали, попадать в порочный круг.
Конечно, список, приведенный Геннадием, охватывает не сочинения самих еретиков, а только круг их чтения, и не весь круг чтения, а лишь те имевшиеся у них книги, наличие которых было известно Геннадию и беспокоило его. Тем не менее и этот более или менее случайный список достаточно показателен и свидетельствует о культурных интересах вольнодумцев.
Произведения, перечисленные Геннадием, стоит рассмотреть полностью, по возможности придерживаясь порядка источника.
2
Первую группу в списке книг, имеющихся у еретиков, составляют сочинения церковно-полемического характера.
Прежде всего Геннадий называет книгу «Сильвестр папа римский». Сочинение, посвященное папе Сильвестру, современнику римско-византийского императора Константина Флавия, занимавшему папский престол еще до распадения христианской церкви на восточную и западную,18 действительно существовало в древнерусской письменности и сохранилось до нашего времени. Это — «Чюдо»19 или еще вероятнее «Деяние святого Силивистра».20 В «Деянии Силивистра» особенно подробно повествуется о борьбе Сильвестра с язычниками-эллинами и иудеями, в частности по вопросу о троице: иудеи ссылаются на библейские слова «аз есмь бог и несть развее меня иного бога» и вопрошают: «како сии (Сильвестр и его сподвижники, — Я. Л.) глаголют трне боги?»; Сильвестр отвечает им хитроумными толкованиями Ветхого Завета, якобы доказывающими одновременно единственность и множественность бога.21
18 Ко времени этого папы приурочена известная католическая легенда о ;Коп-стаптнновом даре», якобы установившем исключительные привилегии римской церкви. Некоторые историки поэтому предполагают, что «Книга Сильвестр», бывшая у новгородских еретиков, — это легенда о «Константиновом даре», испотьз ^ванная затем в «Повести о белом клобуке» (Н. И. Петров. О судьбе вена Константина Великого з русской церкви. Тр. Киевск. дух. акад., 1865, декабрь, стр. 492—;93: О влиянии ;ападно-европейской литературы на древнерусскую, Тр. Киевск. Дух. Акад.. 1872. стр. 60—61). Более вероятно, однако, видеть в «Книге Сильвестр» один из реально д:шедших до нас рассказов об этом папе.
19 Великие Минеи Четии, января 1—6, М., 1910, стлб. 68.
Там же, стлб. 76 сл.
Ср.: Великие Минеи Четии, января 1—6, стлб. 104—119.
С тематикой «Сильвестра» перекликается и тематика «Афанасия Александрийского», сочинения, направленного против еретиков-ариан.22 Ариане были противниками догмата о троице; они считали Христа не богом, а только сыном божиим и опирались в своих доказательствах не только на авторитет Ветхого Завета, но и на Новый Завет. В полемике с ними александрийскому епискому Афанасию (III—IV в. н. э.) приходилось подробно разбирать аргументацию своих противников, — «слова» его поэтому содержат значительные выдержки из сочинений Ария и его сторонников.
Против другой ереси было направлено «Слово Козмы пресвитера на новоявившуюся ересь на богомилы» — памятник, сохранившийся в ряде рукописных сборников конца XV, XVI и XVII вв.23 Как и Афанасий Александрийский, болгарский церковный писатель Козма (X в.) довольно подробно излагал в «Слове на богомилы» учения своих оппонентов, в том числе основной тезис богомилов, что не бог, а диавол «сотворил небесе и земля» и «всех видимых», он приводил их резкие высказывания против поклонения кресту, иконам и т. д.24
Более сложным представляется точное определение следующего названия из списка Геннадия — «Послание Фотея патреарха к князю Борису Болгарскому». В древнерусской письменности сохранилось несколько посланий основоположника независимой восточно-христианской (православной) церкви—константинопольского патриарха Фотия (IXв.),25 но «Послание» к болгарскому князю Борису-Михаилу (первому христианскому князю среди болгар), насколько нам известно, в русских рукописных памятниках не сохранилось. Однако «Послание» это существовало и сохранилось на греческом языке. Здесь мы встречаем греческий символ веры с упоминанием исхождения святого духа от отца (в то время как у католиков дух исходит и от сына), но без прямой полемики с «латинами»; встречаем пространные поучения князю о «должности княжеской»; встречаем также изложение истории семи соборов христианской церкви с подробным разбором отвергнутых этими соборами учений ариан и других еретиков.26
Таким образом, по характеру своему все перечисленные памятники довольно сходны: все они вполне ортодоксальны, но все касаются острых и спорных .вопросов в истории церкви. В этом отношении к ним примыкает еще одна «книга», упомянутая Геннадием на последнем месте в его списке, — это «Деонисий Ареопагит». Сочинения, приписывавшиеся этому полулегендарному автору, якобы младшему современнику Христа и апо
22 Великие Минеи Четии, 2 мая (Рук. отд. ГПБ, Соф. № 1321, л. 86—143 об.). В нескпъкнх списках «снова на ариан» так и именуются книгой «Афанасий Александрийский» (Подробное оглавление Четий Миней, М.. 1892, стлб. 138: А. Горский и К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синода 'ьной бибтп >теки, отд. II, ч. 2. М.. 1859. стр. 3?. Л« 111).
2а См. Козмы Ппесвптсра слово на еретики. Памяти, древн. письмепн. и искусств., CLXV11. СПЗ., 1907. стр. Ill—IX.
и Там же, стр. 6—7.
25 Великие Минеи Четии. 31 августа (ср.: Оглавление Четких Миней Евфимия, Чт. ОИДР, 1817, № 4. стр. 73—74). Часть сочинений Фотия входит в состав «Сказания коего ради отлучншася от нас латины». (Подробное оглавление Четий Миней, М„ 1892, стлб. 469—470; ср.: А. Попов, Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. М., 1875, стр. 8—12).
26 Patrologiae cursus completus, Patrologia graeca (изд. J. P. Migne), t. СП, Photii patnarchae opera omnia, t. II, Paris, 1860, epist. VIII, стлб. 687 сл.; русский перевод XVIII в.: Фотия св. патриарха послание к Михаилу ки. Болгарскому о должности княжеской. М., 1779.
столов, оказали значительное влияние на религиозную и философскую (схоластическую) литературу средневековой Европы. По своей форме послания и другие сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, не носят полемического характера — в одном из своих посланий (известном в древнерусской письменности) автор даже специально советует своему другу перестать «на другые глаголати», но излагать свои воззрения в позитивной форме.27 В действительности, однако, почти во всех сочинениях Псевдо-Дионисия содержится скрытая полемика с его противниками. Кто были эти противники, мы не знаем (сочинения, приписываемые Дионисию, были составлены, по всей вероятности, во второй половине V в. — время существования множества рационалистических сект),28 но темы, которые приходилось затрагивать Псевдо-Дионисию, касались весьма существенных сторон христианского учения. В ряде своих посланий и целых трактатов автор, например, доказывает невозможность постижения сущности религии рационалистическим путем — неизбежную «таинственность» и «сумрак» божественного. Крупным авторитетом считался Дионисий Ареопагит и в вопросах церковной иерархии и, в частности, в вопросах организации монашества (института, который еще только начинал свое существование в период написания его сочинений). В «Послании к Демофилу» автор пространно доказывал недопустимость осуждения даже недостойных служителей культа: «священници же вест-ници и пророци по священноначальницех суть», и даже если они совершают что-либо «отреченное», их нельзя за это обвинять («не подобает священника, аще и съгрешит» осуждать дьякону, иноку и тем более мирянину,— разъяснял это место древнерусский комментатор).29
Нетрудно заметить, что почти все темы, затронутые в перечисленных памятниках, так или иначе перекликались с вопросами, волновавшими новгородских вольнодумцев: их интересовал и вопрос о совместимости единобожия с учением о троице, и вопрос о поклонении кресту и иконам, н вопрос о недостойных иерархах. Однако, сам по себе круг чтения еретиков еще ничего не говорит о их собственных воззрениях. Если еретики читали о полемике папы Сильвестра с иудеями, то это еще не доказывает, что они «вели полемику с евреями», как несколько поспешно (и в разрез со своим общим взглядом на «жидовствующих») предположил А. И. Соболевский;30 с другой стороны, нет необходимости думать, что перечисленная здесь литература была в глазах еретиков только «оружием их врагов»,31 новгородские вольнодумцы, как мы уже указывали, не считали себя еретиками и не должны были во всех случаях обязательно занимать позиции, противоположные тем, которые занимали авторы читаемых ими книг.32 Единственный вывод, который мы можем сделать
27 Великие Минеи Четии, октября 1—3, СПб., 1870, стлб. 742.
23 Последнюю попытку определения личности Псевдо-Дионисия см. в работе: Ш. И. Нуцубидзе. Тайна Псевдо-Дионнсия Ареопагита. Тбилиси, 1942.
29 Великие Минеи Четий, октября 1—3, стлб. 754.
30 А. И. Соболевский, ук. соч., стр. 399.
31 И. У. Будовниц. Русская публицистика XVI в. М.—Л., 1947, стр. 58.
32 Вопреки прямому указанию Геннадия, что перечисленные им книги <у еретиков все есть». К. И. Невоструев утверждал, что у еретиков были только библейские книги, з остальных книг, «более обличающих еретиков», быть не могло: слова Геннадия он объяснял его «народным неточным языком» (О составе Библии в древней России. Сборн. стат., ОРЯС АН, т. VII, № 6, СПб., 1870, стр. 49). Это абсурдное утверждение. несомненно, продиктовано взглядом (заимствованным Невоструевым от «обличителен»), что еретики сами себя считали еретиками и не могли читать противоерети-ческую литературу.
г уверенностью. заключается в том, что новгородские еретики созна-т.-'.-н-? кчптичтск:! отюситись к основным догматам православной церкви, что они сыти вг.сл:-!? з курсе всей той сложной полемики по во-ир .'Сгм христиане?:'й дч .-у.г:тики. которая велась со времени победы христианства в Римско-Византийской империи. Известный довод Иосифа Волоцкого з защиту троичности божества — множественное число в словах бога з книге «Бытия» «сотворим человека по образу нашему»
(слова, действительно ставящие под сомнение исконность библейского единобожия, но отнюдь не доказывающие троичности бога), — этот «неотразимый» довод был, например, уже известен еретикам из «Сильвестра папы римского».
Следует отметить и еще одно обстоятельство. Знакомство еретиков с «Сильвестром», «Афанасием Александрийским», посланием Козмы и с другими названными здесь книгами не прошло бесследно в истории русской письменности. Активно используя церковно-полемическую литературу, еретики вынуждали и официальную церковь вновь ставить на обсуждение сложные и спорные вопросы христианской догматики. Напуганный тем, что «те книги у еретиков все есть», Геннадий развернул в том же 1489 г. (когда был послан Иоасафу упомянутый список) активную деятельность по разысканию и рассылке своим сторонникам этих книг. Уже в январе 1489 г. его сподвижник Герасим Поповка послал Иосифу Волоц-кому «книгу Сильвестр»; в том же году из Новгорода были посланы две книги «Афанасия Александрийского» в Волоколамский и Кирилло-Белозерский монастырь; спустя некоторое время сподвижники Геннадия распространили таким же образом и текст «Дионисия Ареопагита».33 А уже в XVI в. книги, бывшие предметом чтения еретиков, прочно вошли в русскую письменность: если мы обратимся к такому грандиозному литературному своду XVI в., как макарьевские «Великие Минеи Четии», то найдем там <все (за исключением послания Фотия Борису) перечисленные выше книги.34 35 Новгородский архиепископ конца XV в. Геннадий еще только разыскивал и рассылал эти сочинения, читаемые еретиками, новгородский же архиепископ (потом митрополит) середины XVI в. Макарий уже считал необходимым ввести их в общеобязательный круг чтения. А во второй половине XVI в. одно из сочинений, названных в списке Геннадия, привлек в своей полемике с врагами другой выдающийся деятель русской культуры — Иван Васильевич Грозный. Доводы Дионисия Ареопагита против осуждения иереев показались царю вполне применимыми и к «православному истинному христианскому самодержству»: .на обвинения Курбского по своему адресу он ответил дионисиевым «Посланием к Демофилу», почти полностью включенным в «Царево государево послание во все его Росийское царство на крестопреступников его, на князя Андрея с товарищи».33
33 Л. Н. Майков. Последние труды. Изв. ОРЯС. 1900, г. V. кн. 2, стр. 373--379; И. Е. Евсеев. Геннадневская Библия 1499 г. М., 1914, стр. 4, прим. 2, стр. 11; А. Д. Се дельни ков. К изучению Слова кратка, Изв. ОРЯС, т. XXX, 1925, стр. 223—225. Текст приписки Герасима Поповки к посланной им «господину игумену Иосифу» (вместе с «бочкой лососей и полутора лубами соли») «книге Сильвестр папа Римский» см.: И. X рущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868. стр. 262—263. См. выше, стр. 136, прим. 17.
4 «Сильвестр» — Минея 2 января; «Афанасий Александрийский»—18 января п 2 чая: «Слово Козмы» — 31 августа (ср.: Чтения ОИДР, 1847, № 4, стр. 73—74; Пол-?:бнле оглавление Четий Миней, М., 1892, стлб. 475); послания Фотия — 31 августа: Дионисей Ареопагит» — 3 октября.
35 Послания Ивана Грозного. М.—Л., 1951, стр. 63—69.
Влияние еретиков на развитие древнерусской письменности еще яснее прослеживается на следующей группе книг, названной Геннадием. «Пророчьства да Бытия да Царства», упомянутые им, — это, конечно, важнейшие книги Ветхого Завета. На первый взгляд включение Геннадием этих книг в число «библиографических редкостей» может показаться удивите тьным, однако оно вполне объяснимо. Хотя «Пятикнижие» (которое иногда именовалось на Руси по своей первой книге просто «Бытием»), книги «Царств» и часть книг «Пророков» были переведены на славянский язык еще в древности,3'' но вплоть до конца XV в. книги эти не были еще включены в единый кодекс и употреблялись при богослужении только в виде извлечений, попавших в так называемые паремейники. Отдельные книги Ветхого Завета служили не для богослужения, а для чтения; у еретиков в 1489 г. они были, по имелись ли они в тот момент у самою Геннадия, ие ясно; в одном из монастырей, куда он обращался, — в Кирилловом, их, судя по древнему библиографическому описанию, во всяком случае не было.* 37
Интерес к Ветхому Завету не является исключительной особенностью новгородских вольнодумцев: интерес к «Библии», как первоисточнику христианства, был характерен вообще для еретических и реформационных движений. С другой стороны, православная церковь, как и католическая, официально почитавшая Ветхий Завет наряду с Новым, очень подозрительно относилась к чтению «Библии» мирянами.38 В Ветхом Завете черпали новгородские ере гики доказательства против догмата и троичности божества; с другой стороны, почитание еретиками Ветхого Завета давало (во всяком случае, в большей степени, чем их знакомство с еврейской астрономической и философской литературой) обличителям лишний повод к обвинению их в «жидовстве».
Нам не известно, ограничивались ли еретики активным использованием в своей полемике уже имевшихся славянских текстов Ветхого Завета, или они пытались расширить круг этих текстов, вводя новые переводы и переребатывая старые,39 — но во всяком случае использование «Библии» новгородскими вольнодумцами не могло не беспокоить «обличителей». Уже Иосиф Волоцкий в «Послании о троице» принужден был для борьбы с еретиками обращаться к их же оружию — тексту Ветхого Завета. Отсутствие единого библейского кодекса не могло не затруднять эту борьбу.
К концу XV в. относится важное событие в истории русской письменности — создание первой полной древнерусской (славянской) «Библии». Текст «Библии» был собран в Новгороде в 1499 г. «при архиепископе новгороцком Геиадии в Великом Новегороде в дворе архиепи-скопле повелением архиепископля архидиакона».40 Связь этого грандиозного предприятия Геннадия с его борьбой против еретиков отмечается
311 А. Горский и К. Невоструев, ук. соч., отд. I. М., 1855, стр ;3—16 34 <. 92.
37 См.; Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, сос-.-:; ш.-н нонче XV в., изд. Н. Никольским, СПб., 1897.
” См. ниже, стр. 146; ср. Приложение, стр. 364—365 и 398.
39 Единственное указание ла это — слова Геннадия о каких-то пс<--.чах. которые -гетики «правили по-жндовскы» (см. Приложение, стр. 3161. Поелп 'р.женич пссте.ю-=ателей о других случаях обработки или нового перевода еврейских книг еретиками ’ :-:?звны, как мы уже указывали (стр. 86, прим. 64), на сплошном недоразумении.
*' А. Горский и К. Невоструев, ук. соч., отд. I. сто. I.
почти всеми исследователями — она не вызывает сомнений.41 Созданная в обстановке ожесточенной борьбы с противником, образованность и полемические способности которого новгородский владыка не мог не чувствовать, «Библия» Геннадия носит на себе отпечатки этой борьбы. К важной и срочной работе по составлению библейского свода новгородский владыка привлек все свое окружение и, в частности, известного уже нам «честного пресвитера» и «мниха обители святого Доминика» Вениамина. Католик-доминиканец Вениамин во многих отношениях был единомышленником Геннадия и Иосифа — он сочувствовал их борьбе за права церкви, ущемляемой светской властью, и писал, как мы увидим, даже специальные сочинения по этому поводу, сочувствовал их инквизиционным планам против еретиков; он помог новгородскому владыке и в переводе «Библии». В этом случае (как и в некоторых других), он защищал, впрочем, не столько интересы новгородской архиепископской кафедры, сколько интересы другой, более отдаленной и, видимо, более авторитетной для него силы — римского престола. Исследуя текст «Библии» Геннадия, исследователи обнаруживают явные признаки «сдвига славянской Библии с греческого русла в латинское». Наряду со старыми переводами, сделанными с греческого оригинала, и переводом части книги «Эсфирь» с еврейского (включить который не помешала Геннадию его ненависть к «жидовству»),42 в состав Геннадиевской Библии были широко введены переводы из латинской «Вульгаты»,— материалы, может быть, заранее привезенные Вениамином с собой на. Русь и затем уже приспособленные им при осуществлении замысла Геннадия.43
Наряду с основными книгами библейского канона, как «Бытие», «Пророчества» и «Царства», Геннадий называет в своем списке книг, имеющихся у еретиков, еще две книги, занимающее особое место среди ветхозаветной литературы, — «Притчи» и «Иисуса Сирахова». Книги эти, примыкающие к «Библии», но не входившие в древнееврейский канон и славянские паремейники, рассматривались обычно в древней Руси не как материал для богослужения, а как литературные памятники — сборники изречений библейских мудрецов, царя Соломона и Иисуса Сирахова.44 Геннадий, однако, счел необходимым ввести и их в свою «Библию», тем более, что и в латинской «Вульгате» они имелись.
41 Ср. напр.: А. Горский и К. Невоструев, ук. соч., стр. VII, 136—137; Е. Голубинский. История русской церкви, т. Г,ч.1. М., 1900, стр. 607; В. Иконников, Соч., т. I, Киев, 1915, стр. 30—31; И. Е. Евсеев, ук. соч., стр. 1—2, и мн. др. П. А. Бессонов в своей рецензии на «Описание» Горского и Невоструева (Русская беседа, 1856, кн. II, стр. 69) поставил под сомнение высокую оценку труда Геннадия, данную его предшественниками, но не опроверг того обстоятельства, что этот труд был связан с полемикой против еретиков.
42 А. Горский и К. Невоструев, ук. соч., стр. 53—57. Как отметил уже А. И. Соболевский (ук. соч., стр. 399 и 434), наличие текста «Эсфири» в списке начала XV в. не позволяет связывать его с ересью «жидовствующих». В настоящее время Н. А. Мещерский доказал, что перевод «Эсфири» с еврейского сделан еще в киевский период (Н. А. Мещерский. Древнерусский перевод еврейской книги «Есфирь» и проблема переводов с еврейского в древнерусской литературе киевского периода. Диссертация. Инет. Востоковед. АН СССР, машинопись, 1946, стр 114);. к XV в. можно относить только несколько интерполяций, читающихся в списках хронографа (там же, стр. 24—28).
45 И Е. Евсеев. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пгр., 1916». сто. 16—21.
44 Ср.: М. Н. С п е р а и с к и й. • Переводные сборники изречений в славяно-русской, письменности. М„ 1904, стр. 471—504.
Между «Притчами» и «Иисусом Сираховым» Геннадий называет «Менандра». Книга «Мудрость Менандра Мудрого» или «Менандра Мудрого разуми», известная на Руси с конца XIV—начала XV в., действительно бытовала в рукописной традиции рядом с такими сборниками изречений, как «Притчи Соломона» и «Иисус Сирахов»;45 вместе с этими книгами она читается в том самом сборнике, в котором до нас дошло «Послание Геннадия Иоасафу»;46 вместе с ними она попала даже в один из списков Ветхого Завета — в «Библию», переписанную в начале XVI в. в Вильне неким Матвеем Десятым;47 одна из редакций «Мудрости» приписывалась отцу церкви Григорию Богослову.48 Однако по происхождению своему книга эта резко отличается и от обоих сборников изречений библейских мудрецов и вообще от всей перечисленной выше литературы, имевшейся у новгородских вольнодумцев. Менандр, которого читали новгородские еретики, — это не кто иной, как один из величайших драматургов древней Греции; «Разумы» или «Мудрости Менандра» — это сборник гном (нравоучительных стихов), извлеченных из его комедий. Перед нами один из сравнительно немногих памятников античной литературы, проникший на Русь (через Византию) и сохраненный в русской письменности. «Мудрость Менандра» (еще в большей степени, чем такие библейские по своему происхождению сборники изречений, как «Притчи» и «Иисус Сирахов») воспринималась в древней Руси, как типично светская литература, — она резко выделялась на фоне обычной благочестиво-церковной письменности.
«Человеку сущю человеческая требно есть смыслити. Велико есть богатство человеку ум», — так начинается текст «Менандра». Эта же тема развивается и дальше: «Всегда благо и более всего человеку мудрость», — гласит другой менандровский афоризм; а в третьем говорится еще категоричнее: «Ум наш себе комуждо в бога место», т. е. каждому из нас ум служит вместо бога.49 Проникнутая уважением к человеческому разуму, «Мудрость Менандра» одновременно исполнена глубокого пессимизма по поводу окружающей автора действительности (читатели «Мудрости» относили эти высказывания к окружающей их действительности). В мире торжествуют богатые: «Богатым суть все человеци друзи», «Не люблю убога дар дающа богату (в другом списке — богу)», — заявляет автор. Реальная жизнь не соответствует религиозным идеалам и не содействует развитию этих идеалов: «Смяла есть веру нашу жизнь си а».-41
Даже вырванные из контекста, переведенные прозой и отредактированные составителями византийских антологий, двустишия Менандра открывали читателю иные взгляды и иное мировоззрение, чем то, к которому он привык, читая религиозное «писание» и «предание». Недаром в сборнике конца XV—начала XVI в., сохранившем «Менандра» вместе
45 «Мудрость Менандра» (по пергаменному списку «Пчелы» начала XV в. и по двум спискам XVI в.) издана В. Семеновым в серии «Памятники древиен письменности» ОЛДП (вып. LXXXVIII, СПб., 1892; ср.; М. Н. Сперанский, ук. соч., стр. 393—406).
46 Список Библиотеки им. В. И. Ленина, Троицк., 730, д 204—212 об. См. Приложение, стр. 315. Текст «Разумов Менандра» соответствует здесь тексту, изданному Семеновым в приложении II.
47 БАН, 24.4.28. См. об этом списке; И. Е. Евсеев. Рукописное предание сла-зянской Библии, стр. 27.
48 М. Н. Сперанский, ук. соч., стр. 406—414.
49 «Мудрость Менандра», афоризмы по нумерации Семенова №№ 3, 8, 196; ср. там же, стр. 23, 29.
м Там же, № 278, 150, 249; ср. там же, стр. 28, 31.
с «Посланием Геннадия Иоасафу», текст «Разумов Менандра» сопровождается следующей многозначительной пометой: «Сего в правилех не повелевает чести (читать,—Я. Л.) Меландра (!)».’’’ И не случайн: интересы русских вольнодумцев оказались в этом отношении сходным:, с интересами гуманистов Запада: через семь лет после того, как Генналиг. тревожно отметил знакомство новгородских еретиков с Менандром, та жг самая «Мудрость Менандра» была издана в Венеции Альдом Мануцием.--
Нозгоролскпх вольнодумцев XV в. привлекала не только литература классической Греции. В числе имевшихся у них книг была, как мы уже упомянули, и «Логика» — книга, в которой исследователи со значительным основанием усматривают философский трактат, дошедший до нас в нескольких списках XVI—XVII вв. и приписываемый «Моисею Египтянину»— известному еврейскому философу XII в. ААоисею Маймониду.' «Книга глаголемая логика — сиречь словесница (речи Моисея Египтянина)» представляет собою, судя по языку, памятник, переведенный в Западной Руси. Такого же происхождения и другое сочинение, не упомянутое Геннадием в списке книг, но многократно названное им в других местах «Посланий» Иоасафу и Прохору Сарскому, — уже известный нам «Шестокрыл».54 Вероятно оба сочинения были переведены в каком-то западно-русском (может быть киевском) гуманистическом кружке, члены которого интересовались философией, астрономией и другими светскими науками. Проникновение этих сочинений в Новгород, засвидетельствованное Геннадием, не может вызывать удивления: Новгород был вообще тесно связан с Западной (Литовской) Русью и в экономическом и в культурном отношении. Но эго не дает еще основания (как мы указывали) для того, чтобы включать в число памятников, относящихся к новгородским еретикам, и другие переводы еврейской научно-философской литературы, предпринимавшиеся в Западной Руси одновременно с переводом «Шестокрыла» и «Логики», например космографические статьи или апокрифическое сочинение «Тайная тайных»,55 о которых ни словом не упоминает ни Геннадий, ни какой-либо другой источник. Новгородские еретики находились за много верст от места перевода этой литературы, — едва ли она могла полностью попадать в их руки.
«Книга, глаголемая логика» — памятник во многих отношениях замечательный. Во всех дошедших до нас списках книга эта представляет собою, в сущности, компиляцию из сочинений двух авторов — из трактата по логике Маймонида и из сочинения, принадлежащего, как это установлено исследователями, арабскому ученому Аль-Газали (конец XI—начало XII в.).56 К моменту появления «Логики» Маймонида обра-
31 Рукописный отдел Библиотеки им. Ленина, Троицк., 730, л. 20-1.
32 М. Н. Сперанский, ук. соч., стр. 396.
' А. И. Соболевский, ук. соч., стр. 401—409.
34 Там же, стр. 413—418.
Там же, стр. 409—413, 419—423, 423—428. После Соболевского мысль о связи «Тайная тайных» и других памятников этого же типа с «ересью жидовствующих» повторялась почти всеми, писавшими о ереси или об этих памятниках. Ср. папр.: М. Н. С п е р а н с к и й. Из истории отреченных книг, IV. Аристотелевы врата. Памяти, древн. письменн. и пскусст., CLXXI, СПб., 1908, стр. 120—121; И. У. Будовниц. Русская публицистика, стр. 57; В. П. Зубов. Неделимые н бесконечное в русском памятнике XV в. Исторвко-математпч. исслед., вып. 3, М., 1950. стр. 427.
33 П. Коковцов. К вопросу о «Логике Авиасафа». ЖМНП, 1912. V, стр. 114 сл. Сочинение Аль-Газали — «Авиасафа» сохранилось, повидимому, и в отдельном виде в одном киевском сборнике XV в. По этому списку сочинение Аль-Газали было издано С. Л. Неверовым под весьма неточным названием «Логика иудействующих» (Университетские известия, Киев, 1909, Ns 8. стр. 41—62).
i 1ОМ КОЛ UH H П( rnj'A ГО"^А МА
(lOHti/ytHCKH ГГАС^уПфА^ПОПА^бу > И 0<|И^Х П^‘п/ХгП0(СГА/И/ЛГ4 HMAfKOtA^b нниьн-ллгимгиГ((nO^GKHMt fjMnftf уши! А(1<ллглл^1 нтпылуау. «v ki z rtfA^O<|tHO HHHTArtfNrilft^AmH HAtHUf^ r'HjrinfOtmbtAi^^tttrrffj ' АЛИСна(^ПЛ!А4Н tatChAAH
ГЛЛПН/ИЛГО . НПО Гб
уЫ1ГТ1Н^ПйСП1АДОЛ?А СГППО - €МЯМЛ£*МАО
tth п^к^д^нныс* . исами с отлепи ел t iii^ Hnortth'OuiA . нпеммсу^остьн norAOiytHAE-hltmk . НЖ(*ППМГ'ИДГОПр0 anti^ra Авеллу (AcrntiuJA спбнмнсаае gHhAMtt ioechMK - CL.x\
• (Г=
Ш СО£ГоУж£ГПОНrfftlflty" И S'*»UiA Щ/МШЛ £уИ и tv i6 tmti171 СЛОМ и ЗА <wk"
<™ac". w«Hw<MA""i«f’t()trooyirai
зованные люди древней Руси имели уже представление об основах логики: важнейшие понятия и категории этой науки излагались в «Диалектике» Иоанна Дамаскина — книге, переведенной на Руси в XV в. и довольно популярной (судя по большому числу сохранившихся списков).57 Сочинение Аль-Газали вводило читателя в круг гораздо более сложных философских и математических проблем. Если «Шестокрыл» давал новгородским вольнодумцам сведения по практической астрономии, то «Логика» знакомила их с теоретическими проблемами математики: в сочинении Аль-Газали трактовались такие вопросы, как определение плоскости, линии, разных видов количества (непрерывного и дискретного), вопрос о неделимых и о бесконечности.58 Но и здесь, как справедливо отмечают исследователи, текст «Логики» не был для ее читателей непонятной тарабарщиной — несмотря на сложную (осложненную вдобавок западнорусским характером перевода) терминологию трактата, книга многократно переписывалась и внимательно читалась: найдя в ней сюжеты, сходные с «Диалектикой» Дамаскина, читатели вносили на полях параллельные тексты.59
Ознакомление с кругом чтения еретиков позволяет нам дополю, .» данную в предыдущей главе характеристику новгородской ереси. До сих пор мы говорили об этом движении, как о городской ереси, как о религиозно-реформационном движении, отражавшем чаяния широких слоев посадского населения. Список книг, которые «у еретиков все есть», обнаруживает другую особенность этого движения. Несмотря на свою случайность и явную неполноту, этот список свидетельствует о поразительной широте интересов новгородских вольнодумцев. В круг их чтения входили «Библия» и памятники христианской полемической литературы, фрагменты из писателей классической Греции и творения средневековых арабских и еврейских ученых. Все это позволяет говорить о стремлении новгородских вольнодумцев использовать все доступные им источники культуры, в том числе светской культуры, об элементах гуманизма в их мировоззрении.
Какое влияние имели на развитие русской культуры гуманистические интересы новгородских еретиков? Заметим прежде всего, что книги, бывшие у еретиков и отмеченные Геннадием в качестве заслуживающих внимания редкостей, все сохранились (за исключением послания Фотия Борису) в списках XVI и XVII вв.; следовательно, и после разгрома еретиков продолжали находиться люди, которых привлекали «Логика», «Менандр» и другие книги, не рекомендованные в «правилах». Но еретики не только читали эту литературу и привлекали к ней внимание других читателей. Они, как мы можем предполагать (судя по контрмерам, предпринятым Геннадием), активно использовали ее в своей пропаганде. И это обстоятельство не могло пройти бесследно в истории русской культуры. Церковь веками воспитывала русских читателей в слепом следовании авторитету, призывала его верить, не рассуждая, не замечая противоречий в «писании». Абстрактные понятия христианства воспри-
57 См.: А. С. Архангельский. Творения отцов церкви в дзезней русской письменности. ЖМНП, 1888, VIII, стр. 253—255. «Диалектика» встречается з списках вместе с «Логикой» Маймонида (напр. в списке ГПБ, Сол. 105/263) и с «Лаодпкий-посланием» Курицына (см. Приложение, стр. 265).
33 В. П. Зубов, ук. соч., стр. 411—426.
39 Рук. отд. ГПБ, Сол. № 105/263, л. 45—46 об., 61 об.. 62 и т. д. Ср.' Зубов, ук. соч., стр. 409, 427; К вопросу о характере древнерусской математики, Усп. мате-:зтич. наук, т. VII, вып. 3 (49), М., 1952, стр. 92.
10 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
нпмались с максимальной конкретностью. Троица рисовалась в виде трех реальных лиц (юношей), способных беседовать между собой; рай, ад, воскресение мертвых — все это представлялось во вполне конкретных и точно определяемых формах. Еретики обратили внимание на явные противоречия в церковной литературе: бог «телесными очами не видим», однако изображается на иконе; нельзя поклоняться «кумирам», но существует поклонение иконам, и т. д. Следуя за ними, «обличители» принуждены были также касаться трудных и деликатных догматических вопросов. Уже в «Послании о троице» Иосиф Волоцкий доказывал, что бог, явившийся Аврааму, «преобразовался в аггелех».60 В «Слове» об изображениях на иконе троицы, приложенном к «Посланию иконописцу» (5-м «слове» «Просветителя»), автор принужден был сам специально обратиться к вопросу о противоречивости текста священного писания. Он привел целый ряд примеров библейских противоречий: бог не хочет жертв, но сам же их требует; Христос объявляет себя судьей, и сам же говорит, что никого не судит; апостолы объявляют, что богу приятен представитель «всякого языка», творящий правду, и одновременно утверждают, что «спастись» могут только христиане, и т. д.61 Едва ли можно сомневаться в том, что «обличители» не по собственной инициативе обратились к этим деликатным вопросам; что эти уязвимые места христианской догматики были обнаружены именно ее критиками — еретиками. Полемизируя с еретиками, «обличители» выступали с глубоко реакционных, обскурантистских позиций: они требовали «не испытывать ким образом» совершаются божественные деяния, призывали не читать священного писания «своим разумом», но разбавлять «малые главизны» писания обильными текстами «святых отцов».62 Но так или иначе, в самозащите от рационалистической критики они принуждены была касаться спорных вопросов, принуждены были усложнять характер своей аргументации, вводить понятие абстрактного и конкретного и т. д.
Изучая первоисточники христианской религии, прилагая к ним рационалистическую критику, основанную на известной им научно-философской и христиански-полемической литературе, вольнодумцы оказывали влияние на русскую культуру того времени. Они воздействовали даже на официальную церковно-феодальную идеологию, заставляя ее перестраиваться и усложняться.
Гуманизм новгородских вольнодумцев не прошел бесследно для истории русской культуры.63 С еще большим основанием мы можем сказать это об их московских собратьях, от которых сохранились (хотя и в небольшом количестве) сочинения, прямо подписанные их именами.
60 См. Приложение, стр. 308.
01 Там же, стр. 365—369.
Там же, стр. 364—365.
*’ В связи с интересом еретиков к светской литературе характерно особое предо-.тережение в одном из «слов» об иконах: «Да будет ти горко неполезных повестий •; слушание, сотове же медвении — святых мужь повести, и божественых писаний трсчитание» (там же, стр. 358).
ГЛАВА V
МОСКОВСКИЙ КРУЖОК ЕРЕТИКОВ
1
Новгородский кружок не был единственным центром свободомыслия на Руси. Еще до того, как новгородскому владыке удалось расправиться с местными вольнодумцами, он знал и указывал в своих посланиях, что в Москве имеется иной и независимый от Новгорода центр ереси — служебные аппартаменты «диака великого князя» Федора Васильевича Курицына.
Как и во многих других случаях, рассказ Геннадия о появлении ереси в Москве расходится с более поздней версией его соратника и продолжателя Иосифа Волоцкого. У волоколамского игумена история московского кружка изложена сбивчиво и непонятно. Иосиф начинает эту историю с переезда в Москву виднейших новгородских ересиархов Алексея и Дениса, которые, по его словам, «в великомь оном и многочело-вечестем граде... многыя души погубиша и в жидовьство отведоша». Но Федора Курицына и других видных московских еретиков мы среди этих «многих душ» не встречаем. Обращение в ересь Курицына и других видных еретиков Иосиф не связывает с переездом Алексея и Дениса, а относит к более позднему времени, когда Геннадий начал «растерзать скверные утробы» еретиков в Новгороде, а они «устремились на беганье» (видимо, после 1488 г.). Начало московского еретического кружка, таким образом, связывается с появлением в Москве не Алексея и Дениса, а каких-то второстепенных новгородских деятелей,1 которых сам Иосиф даже не считает нужным назвать по имени.2
Путаное и противоречивое изложение истории московского еретического кружка в «Сказании» Иосифа объясняется общими тенденциями этого памятника: автору но что бы то ни стало нужно было вывести все еретическое движение из Новгорода, а через Новгород — от «жидовина Схарии». Почему это было нужно, мы увидим ниже, пока же отметим, :то Геннадий в своих грамотах не был еще скован этой концепцией; он "оэтому характеризовал Курицына, как вполне самостоятельного провозвестника московской ереси, а может быть и еретического движения з целом: «А то се, господине, състала беда с тех мест, как Курицин из
1 Конкретно Иосиф, очевидно, имеет в виду попа Григория с сыном Самсонкой, Ересима (Герасима) и дьяка Гридю (см. о них в грамоте Геннадия 1490 г.— . тиюжеиие, стр. 375).
; См. Приложение, стр. 471 и 481.
Угорские земли приехал», — так объяснял происхождение ереси Геннадий в грамоте Зосиме 1490 г.; в грамоте иерархам он приводил еще данное под пыткой показание новгородского еретика Самсонки о неком «угрянине Мартынко» — очевидно соучастнике ереси: «да приехал деи с Федором с Курициным из Угорской земли».3
Указания новгородского владыки можно более или менее точно локализовать во времени. Федор Курицын был отправлен Иваном III к венгерскому королю Матвею Корвину «о братстве и о любви» в 1482 г.4 Миссия его имела немалое значение: речь шла о заключении союза против «вопчего недруга» польского короля Казимира IV. Курицын побывал не только в Венгрии, но и в Молдавии («Волохах») при дворе господаря Стефана III, крупнейшего политического деятеля юго-восточной Европы и свойственника Ивана III (на дочери Стефана Елене был женат сыи Ивана III Иван Иванович). До нас не дошли прямые памятники этой миссии (кроме, может быть, одного),5 но она, несомненно, была удачной: из более поздних документов мы узнаем, что Курицын утвердил «с Ма-тиашом с королем любовь и братство и единачство» и обменялся «утвер-жеными грамотами» о «союзе».6 Летом 1484 г. Курицын в сопровождении «товарищей», а также венгерского, а возможно и молдавского «человека» возвращался на Русь через Крым, ибо путь «на Литовскую землю» был для него закрыт.7 Но по дороге его ждала неожиданность: добравшись до черноморской крепости Белгород (Аккерман), он был вместе со спутниками задержан турками — хозяевами крепости. Впрочем, как выяснилось затем, у задержавших его турок не было враждебных намерений: султан «хотел дружбы» с Иваном III и попытался таким своеобразным способом завязать сношения с русским государем. При посредничестве крымского хана Менгли-Гирея Курицын был выпущен, и 23 марта 1486 г. Иван III уже благодарил хана за эту любезность.8
Когда же произошло освобождение Курицына и возвращение его из «Угорской земли» (в сопровождении Мартынко) в Москву? Мы можем установить эту дату лишь приблизительно: Курицын вернулся, очевидно, между июнем 1484 г. и мартом i486 г.9
Итак, Геннадий относил возникновение московского еретического кружка к 1484—1486 гг. Дата эта, конечно, очень не точна (она определяет только момент, когда новгородский владыка узнал об этом кружке), но мы можем во всяком случае считать, что к середине 80-х годов кружок московских вольнодумцев уже существовал.10-
В состав этого кружка входили, кроме Федора Курицына и таинственного Мартынки, дьяки Истома и Сверчек, а также «Ивашко Чрьной, что киигы пишет», и купец Зубов. К 1490 г., по сообщению Геи-
3 См. Приложение, стр. 377 и 381.
4 ПСРЛ. т. XXV, стр. 329; VI, стр. 35.
5 См. Приложение, стр. 388.
6 Памяти!’.:-;;! .-./пломатических сношений древней России с державами иностранными, т. I, СП?.. 1851. стлб. 161.
7 Сборник Русского Исторического общества (РИО), т. 41, стр. 42—44.
8 Сб. РИО, т. 41, стр. 47 и 51.
9 См. ниже, стр. 181.
10 В 1485 г московский еретик Иван Черный писал в своей программной приписке к «Еллинскому летописцу-: «Бише же нас, яже в заповедях поведении царя, два чиновнаа рядовннка, рабн же п сослужебиици двадесять и чстыри» (см. Приложение, стр. 279). В «двух чиновных рядозииках» заманчиво было бы видеть Федора и Ивана-Волка Курицыных, а в упомянутых двадцати четырех лицах — московский кружок в целом.
надия, Истома, Ивашка Черный и Зубов, как и новгородский протопоп Алексей, уже умерли.11 Более поздние источники причисляют к московским еретикам еще брата Федора Курицына дьяка Ивана-Волка и Митю Коноплева,12 а также купца Семена Кленова.13
Иван Ш
Гравюра из «Космографии» Теве.
Федор Курицын был не единственным и даже, повидимому. не самым высокопоставленным участником московского кружка еретиков. В 1503 г. Иван III признавался в своей беседе с Иосифом Волоцким. что в ересь была «сведена» и его сноха Елена Волошанка — дочь Стефана Молдав
11 Грамоты Геннадия 1490 г. (см. Приложение, стр. 377 u 3SI-.; со. Сказание иевоявившейся ереси (там же, стр. 471); Послание инокам (там же. стр. 506).
12 Приговор 1504 г. (ПСРЛ, VI, стр. 49); 15-е «слово» «Просвет.:теля» (Просве-атель, Казань, 1904, стр. 518 в 522).
•3 Послание Иосифа Волоцкого о Кленове (И. .Хрущев. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, М., 1868, стр. 263)
ского.14 Из этой же беседы с Иосифом обнаруживалось, что и сам «державный» знал «которую дръжал Алексей протопоп ересь, и которую дръжал Федор Курицин».15 Это собственное признание великого князя о его близком знакомстве с ересью стоит сопоставить с позицией Ивана III по отношению к новгородским еретикам (когда митрополит не решался преследовать вольнодумцев, ибо «бояшася державного») и с клятвой «землей, небом и богом сильным», данной им в 1488 г. брату,— клятвой странной, не находящей соответствия в других памятниках16 и едва ли не еретической.
Отношение к ереси главы русской церкви того времени митрополита Зосимы также заслуживает внимания. В большинстве списков «Сказания о новоявившейся ереси», служащего вступлением к «Просветителю», мы встречаем категорическое указание, что когда Зосима был еще архимандритом (Симонова монастыря) еретики приобрели его «в помощь своея скверный жидовския веры», что перед смертью Алексей протопоп «волхвованием» принудил Ивана III назначить Зосиму митрополитом и что после «рассечения» и «растерзания» еретиков в 1490 г. на престоле митрополита, который занимали «великие чюдотворци Петр и Алексие» (митрополиты XIV в.), остался «Зосима прескверный»; «скверный и зло-бесный волк», «змий пагубный», отрицающий иконы и загробную жизнь. Иосиф приводит и прямые высказыания «злобесного волка»: «А что то царство небесное? . Что то второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть! Умерл кто ин, то умер, по та места (т. е. до того времени, — Я. Л.) и был».17 Сходные обвинения мы читаем и в «Послании Иосифа суздальскому епископу Нифонту» — произведении, написанном еще ранее «Сказания о новоявившейся ереси». Здесь также говорится о «скверном и злобесном волке», занимающем в момент написания послания престол Петра и Алексея, и приводятся те же кощунственные слова этого «волка» насчет царствия небесного и воскресения мертвых. Далее Иосиф с ужасом говорит о массовом распространении ереси: «Веи о вере пытают, и не от пророк, ни от апостол .. но от еретиков и отступников Христовых и от проклятых на соборе, от Протопоповых детей, и его зятя, и от их учеников, и с ними дружаться, и пиют и ядять, и учятся от них жидовству, и от самого того сотонина сосуда и дияволова, митрополита, не выходят и спят у него».18 Обвинения против «начальника еретиков» Зосимы читаются и в более позднем
14 В анонимной статье «Суздаль», помещенной в «Журнале Московской патриархии» (1945, № 11, стр. 41), сообщается без ссылки на какие-либо источники об участии в ереси еще одного члена великокняжеской семьи — дочери Ивана III Александры, похороненной в 1525 г. в Суздальском Покровском монастыре. Дочь Ивана III инокиня Александра (в миру, повидимому, Елена — вторая из дочерей Ивана, носивших это имя) действительно была похоронена в Суздальском Покровском монастыре (Временник ОИДР, 1855, кн. 22, стр. 182; II. Токмаков. Историческое и археологическое описание Покровского Девичьего монастыря в г. Суздале. Владимир, 1913, прилож., стр. 17); но об ее еретичестве в доступных нам источниках ничего не говорится.
15 См. Приложение, стр. 436.
15 Обычной формой присяги в древней Руси было целование креста (ср.; Собрание государственных грамот и договоров, т. I, 1813, № 23 и 167); в более ответственных случаях употреблялась формула: «не будет... милости божией и пречистой его матери и великих чудотворцев» (ср. СГГиД. т. I, № 63, 68 и 168). У Ивана III вместо Христа, богоматери и чудотворцев упоминается только «бог сильный», да еще земля н небо.
17 См. Приложение, стр. 473.
18 Там же, стр. 428—429.
15-м «слове» «Просветителя».19 Утверждение, что Зосима был «скверный еретик, тогда тайно име в себе ересь», читается еще в одном более или менее современном источнике — в приписке к «Изложению о пасхалии» митрополита Зосимы, сделанной кем-то в Волоколамском монастыре.20
Вопрос о роли Зосимы в еретическом движении является спорным в историографии: известия о еретичестве митрополита вызывали сомнения у некоторых исследователей.21 Особенно существенными в данном случае представляются сомнения источниковедческого характера. Н. П. Попов обратил внимание на то, что в некоторых списках «Просветителя», в частности в Софийском списке «Великих Четий Миней», большая часть из приведенных нападок на Зоей му отсутствует. Эти списки (хотя и не самые древние по времени) ближе отражают, по мнению Н. П. Попова, первоначальную редакцию «Просветителя». Н. П. Попов считает, таким образом, что Иосиф Волоцкий ввел обвинения против Зосимы задним числом .в одну из поздних редакций «Просветителя».22 А. А. Зимин сделал сходное наблюдение и над «Посланием Иосифа Нифонту». В одном из ранних списков этого «Послания» приведенное выше место о распространении ереси читается так: «Веи о вере пытают... и учаться от них жидовьству того сатанина сосуда и диаволова, протопопа, и не выходят и спят у него». А. А. Зимин предполагает поэтому, что з первоначальном тексте «Послания» все замечания о «волке» и его безбожных воззрениях относятся не к митрополиту Зосиме, а к протопопу Алексею и к другим еретикам.23
При всем их остроумии источниковедческие гипотезы Н. П. Попова и А. А. Зимина вызывают серьезные возражения. Исследование «Просветителя» по 97 спискам, произведенное нами, свидетельствует о том, что отсутствие выпадов против Зосимы характерно именно для списков позднейшей расширенной редакции. Но даже в большинстве этих списков читается утверждение, что «сквернитель» — «окаянный Зосима», еще будучи архимандритом, был привлечен к ереси (для решения принципиального вопроса об отношении Зосимы к ереси количество выпадов против него не имеет значения). Наконец, во всех решительно списках «Просветителя» после рассказа о соборе 1490 г. читаются патетические замечания об «отлетевших от нас» «орлах крылатых» митрополитах Петре и Алексее; замечания, понятные только из той редакции «Сказания», где говорится, что место «крылатых орлов» занял «черный вран» — Зосима.24
Еще более серьезные замечания вызывает мнение А. А. Зимина о «Послании Нифонту». Чтение «протопопа» вместо «митрополита» не представляется нам первоначальным уже потому, что оно противоречит всему остальному контексту: здесь говорится, что сторонники ереси учатся «от проклятых на соборе»; между тем, проклятие еретикам было впер-
19 Просветитель, стр. 516—517.
20 «Богородичник» Волоколамского монастыря—ГИМ, Епарх., № 139. л. 219— 221; ср.: РИБ, т. VI, стлб. 799—800, прим. 4.
21 Вопрос о еретичестве Зосимы был поставлен во время дискуссии Д. Иловайского с А. Павловым (см. выше, стр. 79, прим. 26). К точке зрения Л. С. Павлова, отрицавшего еретичество Зосимы, присоединились потом Ф. Ильинский (Митрополит Зосима и дьяк Феодор Курицын. Богословск. вести., 1905, т. X). Б. iисликов (Религиозные «буиты» и «инквизиция» на Руси, Русек, прошл., Пгр., 1923. .Xs3, стр. 41) и др.
22 Н. Попов. Иосифово Сказание о ереси жидовствующих по списку Великих Миней. Изв. ОРЯС АН. 1913, т. XVIII, кн. 1. Ср.: Приложение, стр. 473—474 и 482.
25 См. Приложение, стр. 436; ср. стр. 421—423.
24 Там же, стр. 444—445.
зь:е вынесено собором 1490 г., когда «протопоп» — Алексей, по согласному свидетельству Геннадия и Иосифа Волоцкого, уже умер (потому сн и не был осужден собором). Когда же сторонники ереси могли уже после собора «не выходить и спать» у «протопопа»? Мы не говорим уже о том, что обвинения против «злобесного волка» в «Послании Нифонту» дословно совпадают с обвинениями против Зосимы в большинстве списков «Просветителя», — странно было бы, если бы Иосиф приписывал другим еретикам (которых ни один источник не обвиняет в отрицании бессмертия души) те же слова, что Зосиме, и клеймил их точно теми же ругательствами.25
Как бы то ни было, даже если считать, что обвинения против Зосимы были выдвинуты Иосифом не сразу, а на каком-то более позднем этапе его деятельности, самый факт вражды между митрополитом и «обличителями ереси» несомненен. Первым проявлением этой вражды можно считать еще столкновение митрополита с Геннадием в 1490 г. в связи с требованием вторичного исповедания от новгородского владыки. В чем же причины этой вражды? Историки, отрицающие еретичество" Зосимы, видят объяснение этой вражды в «летописном известии» о том, что Зосима выступал на соборе в 1490 г. против смертной казни еретиков,— Иосиф же и Геннадий, не понимая такой гуманности, возненавидели митрополита.26 Но «известие» это :взято не из летописи, а и» пятого тома «Истории Российской» Татищева и принадлежит к числу многочисленных у этого автора вымыслов (вернее, предположений, выдаваемых Татищевым за факты).27 Дело было, очевидно, не в веротерпимости Зосимы, как-никак издавшего от своего имени соборный приговор 1490 г. и «поучение» к этому приговору. Дело было, очевидно, в более широких его разногласиях с Иосифом и Геннадием.28
Конечно, сообщения Иосифа, единственного прямого обвинителя Зосимы (на каком бы этапе литературной деятельности волоцкого игумена они ни были высказаны), — источник недостаточно достоверный: «Послание к Нифонту» (и соответствующие места в «Сказании о новоявившейся ереси») носит характер прямого обличения конкретного лица, а в таких случаях автор «Просветителя» не гнушался и прямой клеветой ad maiorem gloriam dei. Но характерно все же, что Иосиф Волоцкий счел
25 Предположение А. А. Зимина, что слово «протопопа» было впоследствии заменено на «митрополита» и весь предшествующий текст переделан с множественного-числа (еретики) на единственный, переосмысляясь по адресу митрополита, противоречит еще одному обстоятельству. Все изложение в «Послании Нифонту» (в отличие от «Сказания о новоявившейся ереси», — ср. Приложение, стр. 443) построено в н а-стоящем времени: речь здесь идет о событиях, происходящих «ныне», а митрополит нигде по имени не называется. Если считать, как предполагает А. А. Зимин, что переделка «протопопа» на «митрополита» была произведена уже после оставления Зосимой престола, то при такой манере изложения утверждение автора послания, что па престоле прежних митрополитов Петра и Атею-ся «н ы и е» сидят еретики (без указания имени, — там же, стр.-425), адресовалось бы не к Зосиме, а к новому митрополиту, которого Иосифу не было никакого смысла оскорблять (ср. там же, стр. 423—424).
26 Это объяснение выдвигал, например, А. С. Павлов (РИБ, т. VI, № 116, стлб. 787—788, прим. 2; Вопрос о ереси жидовствующих. М„ 1884, стр. 10); ср.: И. У. Будовниц. Русская публицистика XVI в. М.—Л.. 1947, стр. 60—61.
27 Чтения ОИДР, 1847, № 4, стр. НО. Об этом рассказе Татищева см. выше, .-р. 75—76.
;i Совершенно неубедительным представляется и предположение Н. Попова, что Зосима был нестяжателем, — предположение, которое он обосновывает тем, что Зосима передавал часть своей и новгородской архиепископской земли в пермскую епи-Сг.:-и:-э (Н. Попов, ук. соч., стр. 186; ср.: II. У. Будовниц, ук. соч., стр. 61—62,
2). Передача земли из одной епископии в другую — не признак нестяжательства.
необходимым отметить именно митрополита Зосиму наибольшей своей ненавистью, что он обвинил его не только в «жидовстве», а чуть ли не в атеизме — в отрицании загробной жизни.
Не может быть никакого сомнения, что именно это обвинение Иосифа было причиной того, что образ Зосимы получил особенно искаженное отражение в старой, дворянско-буржуазной историографии. Исследователи либо исключали Зосиму из числа еретиков, либо, принимая свидетельство Иосифа, всячески старались преуменьшить значение еретических высказываний Зосимы и принизить самого митрополита-еретика. Особенную популярность в связи с этим получило у историков весьма сомнительное известие одной летописи XV в. (на котором мы еше остановимся) о том, что Зосима был, спустя несколько лет, удален с митрополии за пьянство. Неправомерно объединяя известие летописи с приведенными Иосифом еретическими высказываниями, историки спешили объяснить эти высказывания действием «винных паров»,29 30 а самого Зосиму превратить в философа-пьяницу, своеобразного русского Фальстафа. Костомаров счел даже необходимым сделать следующее «глубокомысленное» замечание о Зосиме: «Это был человек преданный обжорству, пьянству, всяким чувственным удовольствиям и потому склонный к материализму».39 Неприкрытая злость, которая звучит в этих словах, свидетельствует о том, что взгляды Зосимы, изложенные Иосифом, оказывались чересчур радикальными не только для волоцкого игумена, но и для дворянских и буржуазных историков. Но то, что в глазах Иосифа и его идейных последователей XIX в. могло очернить Зосиму, заставляет нас с особенной внимательностью относиться к этому идеологу, — тем более что, как мы увидим ниже, взгляды, инкриминировавшиеся Зосиме, не были в древней Руси явлением уникальным: в отрицании бессмертия души обвиняли и других древнерусских мыслителей.31
Возникнув уже в 1484—1486 гг., московский кружок еретиков достиг наибольшего влияния в 90-х годах. Участие в ереси близких к великому князю лиц, знакомство с нею самого князя, подозрительная роль митрополита— все это делало еретический кружок в те годы большой силой в Москве. Именно к этому периоду следует, на наш взгляд, относить жалобы Иосифа в «Послании Нифонту» на то, что «ныне и в домах и на путех и на тръжищих иноци и мирьстии и все сомнятся, вси в вере пытают».32 Именно об этом периоде говорит Иосиф в «Сказании о нозо-явившейся ереси», рассказывая, что тогда многие его единомышленники испытали «скорби многи и юзы и темница и разграбления имениам», ибо еретики пользовались высочайшим благоволением: «Он же (Зосима. по другим спискам «они», т. е. еретики, — Я. Л.) к деръжавпому приходить (приходят] и на тыя (на сторонников Иосифа,— Я. Л.) клсвешеть (кле-вещют], и абие неповиннии заточениемь осуждаются от дръжавногс».33
29 Ср., напр.: Е. Голубинский. История русской церкви, т. П. ч. 1. М„ 1900, стр. 599, прим. 1; А. Никитский. Очерк внутренней истории церкви в Вел. Новгороде. СПб., 1879, стр. 165 (Никитский неправильно приписывает П?с::фу Волоц-кому утверждение, будто Зосима в пьяном виде отрицал бессмертие луц.::I.
30 Н. И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях г.тазиейших деятелей, т. I. СПб., 1912, стр. 266.
31 Любопытный аргумент в пользу подлинности слов Зосимы о воскресении мертвых привел Н. Г. Порфиридов (Древний Новгород. Л., 1947. стр. 195). По его мнению, слова Зосимы относятся к числу таких высказываний, которые «самою характерностью своих формулировок» говорят за их подлинность.
32 См. Приложение, стр. 429.
33 Там же, стр. 474 и 483.
Единственный успех, которого удалось, повидимому, в те годы добиться «обличителям», — это оставление Зосимой престола в 1494 г. История этой отставки довольно темна, и ее далеко не объясняет летописное известие будто «Зосима остави митрополию не своей волею, но непомерно пития держашсся и о церкви божьей не радяще».34 Это, столь популярное среди историков, известие читается только в одной из современных летописей — в уже известной нам Новгородской летописи, связанной с архиепископом Геннадием. Читалось ли это объяснение в официальных летописях того времени, мы не знаем: все дошедшие до нас летописные своды конца XV в., отразившие официальное летописание, обрываются до 1494 г.35 Мы можем поэтому предполагать, что перед нами враждебный выпад кого-то из приближенных новгородского владыки, попавший затем в летописание XVI в.36 Официально, во всяком случае, отставка Зосимы была вполне почетной, — даже сам Геннадий в присланной по этому поводу грамоте объяснял уход «отца Зосимы митрополита» его «немощью».37 А два года спустя «митрополит Зосима» (как его в этом случае именует летопись) причащался в Троицко-Сер-гиевом монастыре, демонстративно облачившись в полное святительское облачение.38 Вдобавок к этому в Новгород, бывший до этого времени местом безраздельного влияния Геннадия, был назначен в качестве архимандрита Юрьева монастыря сподвижник Курицына еретик Кассиан.39 Никакого изменения не наблюдается в 90-х годах и в служебном положении Федора Курицына. В 1494 г., в момент оставления престола Зосимой, он ездил в Литву для ответственнейших переговоров о браке между литовским великим князем и дочерью Ивана III.40 Вернувшись, он продолжал играть руководящую роль во внешнеполитических делах: вел переговоры с нагаями,41 с Литвой;42 в мае 1499 г. во время посольства Ивцна Мамонова к дочери Ивана III, великой княгине Литовской Елене, Федор Курицын писал тайному агенту великого князя в Литве, Федке Шестакову, чтобы тот «без запы» (беспрепятственно, без затруднений) передавал все нужные сведения через Мамонова.43 В начале войны 1499—1503 гг. именно Курицын сообщил литовским послам о претензиях великого князя по поводу нарушения вероисповедной свободы его дочери, непризнания государева титула и т. д.44 Очень интересная характеристика роли Курицына в этот период читается в 15-м «слове» «Просветителя» — в двух списках начала XVI в., находившихся в Волоколамском Иосифовом монастыре и носящих на себе многочисленные следы редакторской
54 ПСРЛ, IV, стр. 164. Предположение Ф. Ильинского (Богословский вестннк, 1905, X. стр. 233—234); что оставление престола Зосимой было вызвано его заступничеством за брата Ивана III Андрея, основано на явно анахронистическом известии Татищева (см. выше, стр. 76, прим. 11) и принято быть не может.
35 На 1492 г. обрывается Московский летописный свод (ПСРЛ, XXV); на 1493 г. — неизданная летопись Рук. отд. ГПБ (Погод. № 1409); на сентябрь 1493 г.— Симеон, летопись (ПСРЛ, XVIII). В дополнительном тексте Типографской летописи (ПСРЛ, XXIV. стр. 213) и в неизданной Вологодско-Пермской летописи сообщается об удалении Зосимы без мотивировки (Рук. отд. БАН, 16.8.15, л. 307 об.).
30 ПСРЛ, VI, стр. 39. 240: VIII. сто. 228; ХПТ, стр. 238.
37 РИБ, т. VI, № 121. стлб. 834—835.
33 ПСРЛ, XV, стр. 503.
39 Просветитель, «слово» 15-е, стр. 518.
49 Сб. РИО, т. 35, стр. 138—144.
4‘ С б. РИО, т. 41, стр. 238—239.
42 Сб. РИО, т. 35, стр. 148, 150, 162, 192—193, 229—231, 233, 269—271.
43 Сб. РИО, т. 35, стр. 276—277.
44 Сб. РИО, т. 35, стр. 284—288, 298—300 и 302, прим.
(если не авторской) правки. Говоря о том, что Кассиан, назначенный в Новгород, не боялся Геннадия, «понеже помощь имеяше Федора Курицина», автор прибавил о Курицыне: «... того бо державный во всем по-слушаше».45 Замечание это, свидетельствовавшее о влиянии Курицына еще откровеннее, чем слова «Сказания» о «дрьзновении», которое «имеаху к державному протопоп Алексей и Федор Курицын», показалось затем автору настолько дерзким, что в обоих указанных списках он его вычеркнул (во всех остальных списках его уже нет).46
Вплоть до момента резкого поворота в политике Ивана III (в 1500— 1502 гг.) мы не встречаем никаких признаков падения влияния еретического кружка.
2
Переходя к вопросу о воззрениях московских еретиков, мы прежде всего должны заметить, что воззрения эти не идентичны взглядам их новгородских собратьев. Об отличии московской ереси от новгородской с совершенной ясностью говорит приведенное самим Иосифом признание Ивана III, что он знал, «которую держал Алексей протопоп ересь и которую держал Федор Курицын». Ересь, «которую держал Федор Курицын»,— это и есть московская ересь, противопоставляемая новгородской ереси «Алексея протопопа».
Различие в «ересях» между московскими и новгородскими вольнодумцами в известной степени помогает нам понять роль митрополита Зосимы на соборе 1490 г. Конечно, решающую роль в разгроме новгородских еретиков сыграли высшие иерархи, сразу же после избрания Зосимы митрополитом изгнавшие Дениса из Архангельского собора. Но достаточно вероятно, что и московские еретики не разделяли некоторых (возможно, многих) воззрений своих новгородских собратьев, и Зосима, выступая против новгородских еретиков, действовал, отчасти, и по собственным побуждениям. Это не исключает, однако, наличия большого числа точек соприкосновения между обеими группами еретиков (Курицын недаром ведь покровительствовал Алексею и Денису) и существования лиц, стоявших как бы посредине между новгородскими и московскими еретиками. К числу последних относился, видимо, Иван Максимов, сын новгородского попа Максима и зять протопопа Алексея, избежавший казни в 1490 г., — по утверждению более поздней летописи, ои вместе с сыном Алексея «бегу ялся» (сбежал) во время собора 1490 г.47 В дальнейшем Иван Максимов действовал в основном !в Москве (где он «свел» в ересь Елену Стефановну) и был казнен в 1504 г. вместе с Волком Курицыным. Люди, связанные с новгородским кружком, продолжали после 1490 г. действовать и в самом Новгороде, — недаром за московскими казнями 1504 г. последовали столь же жестокие расправы в Новгороде.48
45 ГИМ, Епарх. 339, л. 271—271 об.; Епарх. 340. л. 197. Ср. Приложение, стр. 447.
46 Ср.: Просветитель, стр. 518.
47 Известие это читается в особом рассказе о соборе 1490 г. (написанном на основе Новгородской летописи по Хронографическому списку и «Просветителя») з лицевом Шумиловском списке Никоновской летописи (ПСРЛ, т. XII. 225).
46 В Новгороде в 1504 г. были казнены Некрас Рукавов, Юрьевский архимандрит Уассиан, связанный с Курицыными, его брат Самочерный (или Сама Черный). Гридя Квашня, Митя Пустоселов и другие (ПСРЛ, VI, стр. 49—50, 244). Не ясно, к какой группе относились упоминаемые в анафематствованиях «Феогност Черной архимандрит, иже на песку» и «Иосиф Кунькин чернец» (К. Никольский. Анафе-матствование. СПб., 1879, стр. 191), а также поп Павел, дьякон Обакша и дьяк Ку-7-тмкг. (там же, стр. 192).
Как и при исследовании новгородской ереси, при выяснении взглядов московских еретиков мы принуждены в основном (за небольшими исключениями) пользоваться сочинениями их противников. Как и в первом случае, нам удается здесь выделить некоторые источники, предшествующие по времени «Просветителю». При изучении этих источников опять приходится встречаться с темой, занимавшей столь большое место ;в писаниях Геннадия о новгородской ереси, — с проблемой так называемого «второго пришествия». Подобно их предшественникам, московские вольнодумцы в значительной степени связывали пропаганду своих воззрений с вопросом о «скончании седми тысящ лет», но делали это несколько в ином плане, чем новгородцы. «Прейдут три лета, кончается седмая тысяча, — предсказывал в 1489 г. протопоп Алексей, — и мы де тогда будем надобны!». Трудно сказать, на чем основывался его оптимизм, — на астрономических ли познаниях, усвоенных из «Шестокрыла», или на каких-либо общих соображениях. Так или иначе, для него и для его товарищей вопрос о «скончании мира» был вопросом будущего.
Но в сентябре 1492 г. вопрос этот был разрешен, так сказать, экспериментально: 7000 лет от «сотворения мира» благополучно истекли, а Христос не явился вторично, и «страшный суд» не состоялся. Для московских еретиков и их противников вопрос о несостоявшемся светопреставлении был уже вопросом не теории, а практики. Прежде всего возникла непосредственная и насущная задача: составление новой пасхалии, взамен истекшей в 1492 г. Формально задача эта была разрешена довольно мирно: между митрополитом и «обличителями» не было еще прямого разрыва (послание Иосифа Нифонту если и было направлено против Зосимы, то едва ли было составлено задолго до оставления им престола в 1494 г.),49 50 пасхалия была «изложена соборне» Зосимой и составлена параллельно митрополитом и несколькими владыками, в том числе Геннадием.60
В действительности, однако, и после 1492 г. вопрос о «втором пришествии» даже более, чем до этого года, продолжал давать повод для серьезных споров и умственных исканий.
Наиболее ранним откликом на несостоявшееся «скончание веку» следует считать, повидимому, новонайденное «Послание Геннадия неизвестному». Хотя Геннадий писал его, очевидно, уже после сентября 1492 г. (когда «уже нашей седмыя тысящи лета изошли»), мысли его еще целиком витали в области его споров с покойным Алексеем, — вспоминая о словах Алексея «толко изойдут лета, и мы деи будем надобны», Геннадий злорадно замечает: «Ино он не дождал того! Бог его предал сатане, видя его необратну душю!». Повторяя в значительной степени своп аргументы из посланий Прохору и Иоасафу. Геннадий только вскользь упоминает новых еретиков, которые «иыне ищут скопчаниа лет, глаготюши: ..Седмь тысяшь изошла, а скончанию веку несть"».51
Иным тема'.' посвящена литература, непосредственно связанная с новой пасхалией.
Как митрополит, так и новгородский владыка сочли нужным сопроводить новую таблицу для вычисления пасхи своеобразными предисло
См. Приложение, стр. 424.
50 Вологодско-Пермская летопись. БАН, 16.8.15. л. 306—306 об. (ср.: Н. М. Карамзин. История Государства Российского, т. VII, прим. 620). Более подробно об этом же соборе сообщает краткий летсписец XVIII в., ГПБ, F. IV. 220, л. 22 об.-23 (ср.: Н. М. Карамзин, ук. соч.. т. VII. прим. 618).
51 См. Приложение, стр. 390—391.
виями: Зосима написал «Извещение» (или «Изложение») о пасхалии;52 Геннадий — так называемое «Начало паскальи» и специальное послание новгородскому духовенству.53 Сопоставление этих памятников очень ясно обнаруживает различие между ними. «Извещение» Зосимы вообще очень мало связано с богословскими вопросами: главная тема его (как мы увидим ниже) — провозглашение Москвы «новым градом Константина». Иное дело сочинения Геннадия. Весь смысл их: опровержение тех «су-мнений», которые были порождены несостоявшимся «скончанием миру».
С «Началом паскальи» Геннадия перекликается и другой памятник того времени. Это — анонимное сочинение, состоящее из трех «Сказаний», направленных специально против «глаголющих» различные дерзкие речи по поводу «скончания седьмой тысящи лет». «Сказания» эти, дошедшие до нас в составе нескольких рукописных сборников (и впервые издаваемые в настоящем издании),54 в значительной степени совпадают с 8-м, 9-м и 10-м «словами» «Просветителя» Иосифа Волоцкого. Однако «Просветитель» дает иную, явно более позднюю редакцию «Сказаний». В своем отдельном виде «Сказания» носят не столько обличительный, сколько апологетический характер (перекликаясь в этом отношении с «Посланием Иосифа Вассиану о троице»), — они не содержат ни конкретных упоминаний каких-либо оппонентов, ни ругательных обвинений их в ереси (или тем более в «жидовстве»). Непосредственно связанные с истечением «седьмой тысящи лет», «Сказания» несомненно появились на свет вскоре после 1492 г. — содержащееся в одном из них упоминание, что «уже тысяща и пятьсот лет преиде по Христове рождестве» не должно нас смущать, ибо русские книжники того времени считали, что Христос родился в 5500 г. от сотворения мира и что 7000 (1492) г. был 1500-м годом от его рождения (такой расчет мы находим, в частности, в тех же «Сказаниях»).55 Включив впоследствии «Сказания» в свой «Просветитель», Иосиф Волоцкий единообразно назвал их «словами на ересь ново-градцких еретиков», вставил бранные эпитеты, ввел обвинение в «жидовстве» и, наконец, вставил, как и всюду, свою излюбленную «троицу» врагов — «Алексея протопопа, Дениса попа и Федора Курицына». То, что протопоп Алексей (как, вероятно, и Денис) в 1492 г. был уже покойником и не мог восклицать: «Ныне седмь тысящь лет прошло, а конца нет», очевидно, мало смущало волоцкого игумена.
В первоначальном варианте всего этого, как мы уже указывали, не было. «Сказания» по своему содержанию в значительной степени совпадают с «Началом паскальи» и посланием новгородскому духовенству Геннадия: цель их — доказать, что события 1492 г. не поколебали авторитета церкви.56 * 58 Во всех этих памятниках мы встречаемся не с обличениями, а с явной самозащитой — защитой против некоего энергичного
52 РИБ, т. VI, № 118.
з’ РИБ. т. VI, № 119.
м См. Приложение, стр. 391.
55 Там же, стр. 406 и 407. Тот же расчет встречается я у Иосифа Восопкого и в других местах (см. выше, стр. 135, примеч. 10). Не прав поэтому И. Панов,
понимающий слова «тысяща п пятьсот лет по Христове рождестве». кзк указание иа 1500 год н. э. и соответственно датирующий 9-е «слово» «Прссзетитётя» (Ересь
жидовствующих, ЖМНП, 1877, март, стр. 26—28).
58 Сходство в сюжетах и аогументации дает основание для предпотсжения, что .-Сказания» были сочинены не Иосифом, а Геннадием, и лишь впоссесстэщ! включены в «Просветитель» Иосифа (А. А. Зимин). Следует иметь в виду, еднако. что аргументация «Начала» и «Сказаний» восходит к третьему азтеру— Дм. Траханиоту (см. выше, стр. 135).
винимо, сильного своей аргументацией! противника. Именно этот обо-? зрительный, апологетический .характер всех сочинений, связанных с '-окончанием седьмой тысячи», дает возможность понять смысл воззрений тех лиц. против которых они были направлены.
Предсказания, читавшиеся в многочисленных византийских и отечественных сочинениях, не сбылись: не пришли «страх и скорбь», точно назначенные авторитетными предсказателями на 1492 год, не наступило «всемирное пришествие» Христа, так ярко и почти зримо изображенное в десятках произведений, начиная с «Апокалипсиса» и апостольских посланий. Безусловная вера в «божественную» литературу, в течение десятков поколений усердно насаждавшаяся церковью, не могла не поколебаться. Это превосходно понимали сами защитники авторитета церкви. Не имея ‘возможности опереться на других, более ортодоксальных авторов, они принуждены были обращаться к сомнительному авторитету «Зерцала» (Диоптры) — греческого сочинения XI в., содержащего в себе элементы дуализма и даже чуть ли не материализма,57 — только потому, что автор этого «писания», хотя и сообщал легенду о конце мира в 7000 г., но относился к ней с большим скепсисом, чем другие древние авторы. Вслед за ученым греком Дмитрием Траханиотом они пытались доказывать, что предсказания о «семи веках» или «семи тысячах» лет надо понимать не в конкретном смысле, а в смысле некой абстрактной «сед-меричности» — особого провиденциального значения числа семь для судеб мира.58 Они меланхолически рассуждали о человеческом неведеньи: «Не вемы бо, в кий час скончяние миру будет».57 58 59 Чувствуя слабость своей аргументации, они прибегали также к своеобразному окрику, настаивая на том, что людям вообще не следует «пытати яже выше себя».60 Одно из «Сказаний» о «седьмой тысяче» так и называется «Сказание от боже-ственых писаний, яко его же бог не повеле ведати, о сих не подобает пытати».61 Если «божественная писания», говорится в этом сказании, говорят о чем-нибудь неясно — «в притчю» или с «премудростью», — то надо в таких случаях «богови молитися со смирением», а «не словом навы-цати» (исследовать).62 В другом «Сказании» резко осуждается «дерзость безчеловечная», выражающаяся в том, что человек «досаждает» богу: «Почто укоснел есть судити?» (т. е. почему опоздал со «страшным судом»?).63 Автор названного «Сказания» идет даже дальше, утверждая, что если бы «страшный суд» и был назначен на определенный год и если бы «минули те лета, а втораго пришествия не было, и тогда быке смел глаголати и истязати всяческих творца и содетеля».64
«Не рассуждать!» — таков основной лейтмотив всех этих апологетических сочинений. Однако аргументация такого рода едва ли могла действовать на вольнодумцев. Всем тем, кто не хотел стыдливо отводить глаза от явных противоречий между «божественной» литературой и действительностью, несостоявшийся «конец миру» давал повод для серьез
57 «Послание Геннадия Иоасафу» (см. Приложение, стр. 318); «Начало паскальи» (РИБ, т. VI, № 119, стлб. 806); «Сказания» (см. Приложение, стр. 399); ср. М. В. Безобразова. Заметка о Диоптре. ЖМНП, 1893, ноябрь, стр. 27—47.
58 РИБ, т. VI, стлб. 804, 806—807; ср. Приложение, стр. 396—397.
58 РИБ, т. VI, стлб. 804; ср. Приложение, стр. 395.
'* РИБ, т. VI, стлб. 807.
61 См. Приложение, стр. 394.
62 Там же, стр. 398.
” Там же, стр. 404—405.
й‘ Там же, стр. 406.
ных размышлений над истинностью церковных авторитетов. Пропаганда еретиков могла в связи с этим итти по двум направлениям.
Русские мыслители XV в. хорошо знали, что 1492 г. был не первым ?, истории человечества годом, когда люди ждали и не дождались «страшного суда». Вера в конец мира была одной из основ христианского учения с самого начала его существования; вера эта была неразрывно связана с идеей личного бессмертия, воскресения мертвых и царствия небесного. Евангелия и Апокалипсис предрекали всеобщий конец мира, как событие ближайшего времени: «Христос родился в последняя лета», и «страшный суд» должен был произойти еще при жизни данного поколения людей. В апостольских посланиях «страшный суд» уже начал несколько отодвигаться во времени; затем дата его переносилась бесчисленное количество раз: на 1000 год от рождества Христова, на 7000 год от «сотворения мира» и т. д. В связи с этим у наиболее смелых из русских вольнодумцев XV в. могла возникать дерзкая мысль: не является ли все учение о «страшном суде» ложью и не следует ли вообще откинуть идею воскресения мертвых и личного бессмертия?
Существование среди русских мыслителей того времени людей, отрицавших воскресение мертвых, отмечается «Началом паскальи» Геннадия; з этом памятнике мы читаем прямое упоминание о «еретиках», следующих учению саддукеев (древнеиудейской секты, отрицавшей бессмертие души), и еретикам этим противопоставляются слова ««святых отцов»: «Чаю въскресения мертвым и жизни будущего века, аминь».65 Против этого направления ереси могло быть направлено и второе из «сказаний» ? «седьмой тысяче», имеющее целью доказать правильность учения о «втором пришествии» Христа вообще (независимо от времени его наступления) .66
Перед нами, несомненно, наиболее радикальное направление в еретическом движении, приближающееся к идеям атеизма. Возможность такого крайнего направления в русском свободомыслии XV в. подтверждается и другими, уже упомянутыми выше известиями. Мы знаем уже, что в неверии в «воскресение» и в «подражании садукеем» обвиняли з 1427 г. псковских стригольников,67 и что митрополиту Зосиме приписывались (как раз после несостоявшегося «конца мира») смелые слова: <А что то царство небесное? Что то второе пришествие? А что то въскре-сение мертвым? Ничего того несть! Умерл кто ин, то умер, по та места и был!». Если в своем «Начале паскальи», выступая против людей, не чающих «въскресения мертвым», новгородский владыка действительно цетил в самого митрополита, то такой выпад в произведении, написан-чом параллельно с «Извещением о пасхалии» Зосимы, придавал этому произведению Геннадия особенную полемическую остроту.
Отказ от веры в воскресение мертвых был присущ, очевидно, наиболее радикальным представителям московской ереси. Но едва ли эта -очка зрения разделялась всеми еретиками. Часть московских еретиков ” даже, как мы можем догадываться, большая часть их склонялась •: менее радикальному решению вопроса. Если вера в загробную жизнь вставляла органическую часть библейского учения, то конкретные представления о «страшном суде», да еще приурочение его к определенным датам, основывалось на Руси главным образом на авторитете «святых * 54
« РИБ, т. VI, Ns 119, стлб. 815.
54 См. Приложение, стр. 401—409.
*7 См. выше, стр. 65.
отцов». «Скончание миру» не состоялось, — критике подвергались, естественно, в первую очередь писания «святых отцов». «Святии отцы солгали»,— против этого утверждения направлено первое из «Сказаний» о «седьмой тысяче».63 Приписывая еретикам свое собственное отношение к трудам противников, Иосиф Волоцкий в 8-м «слове» «Просветителя» (переработанном первом «сказании») даже влагал им в уста требование «огнем сожещи» святоотеческие писания.* * * 69 Каких именно «святых отцов» имели б виду еретики? Идея конца мира (обычно с приуроченьем к 7000 году) развивалась в ряде памятников византийской патристики, распространявшихся на Руси: в «Откровении», приписывавшемся Мефодию Патарскому, в сочинениях Ипполита,70 Ефрема Сирина 71 и других.7-Идея эта была усвоена и русскими «учителями церкви», например известным писателем-проповедником XII в. Кириллом Туровским.73 В XIV в. о втором пришествии в 7000 году писал константинопольский патриарх Никифор Ксанфопул.74 Против кого из этих церковных авторитетов обращалась критика еретиков, мы не знаем: в первом «Сказании» из их числа упоминается только Никифор Ксанфопул, вероятно именно потому, что ^н предрекал конец мира с некоторой осторожностью: «глаголет же ся, яко по седми тысящь лет будет приход»;75 третье «Сказание» посвящено целиком защите Ефрема Сирина. При этом автор этого «Сказания» с несомненностью обнаруживает, что еретики, против которых он вел полемику, полностью признавали не только авторитет «Библии», но и авторитет «евангельских и апостольских писаний». Он обвиняет их даже в непоследовательности: «Последнего же есть неразумна знамение и зависти и лукавьства указание, яко... овех похваляти, овех же укоряти. Аше нстязуеши списания святаго Ефрема, истязуй и пророческая и еуан-гельская и апостольская и вся божественная писаниа!».76
Таким образом, вопреки Иосифу Волоцкому, объявившему всех еретиков — новгородских и московских — «жидовствующими», московские вольнодумцы (или, во всяком случае, часть их) принимали авторитет «евангельских и апостольских писаний». Волоцкий игумен чувствовал это противоречие. Включая «Сказания» о «скончании седьмой тысячи» в свой «Просветитель», он постарался внести в них некоторые коррективы. Переделав, например, «Сказание о глаголющих, что ради нет пришествия Христова долго» в 9-е «слово на ересь новоградцких еретиков», он приписал еретикам (и в заголовке и в тексте) прежде не читавшееся в «Сказании» утверждение, что «апостольская писаниа ложна суть».77
es См. Приложение, стр. 394—395; ср. стр. 409.
•’ Просветитель, стр. 337. В «Сказании» этого места нет.
•? Сочинение Ипполита «Слово о скончании мира и о антихристе и о втором
пришествии господа нашего Иисуса Христа» было переписано Иосифом Волоцким
в ето раннем сборнике, сохранившемся в Волоколамском монастыре (ГИМ, Епарх.,
71 Речь Ийс-т в первую очередь о «Слове о кончине мирз», апокрифическом сочинении, прлписанн Ефрему Сирч-у (ср.: А. С. Архангельский. Творения отцов церкви. ЖМНП. 1888. VII. стр. 48).
72 Памятники отречен;-::.;'! русской литературы, собранные Ник. Тихонравовым, т. II. М., 1863. стр. 237 и 24": А. Ш а п о в. Исторический очерк народного миросозерцания, вып. II, стр. 33.
7,3 «Слово» Кирилла Туррвскттэ. Памятники российской словесности XII в., изд. К. Калайдовичем, М„ 1821. стр. 103.
74 Православный собеседник. 1860. ч. III, стр. 346—317.
75 См. Приложение, стр. 400.
76 Там же, стр. 413.
77 Там же, стр. 401; Просветитель, стр. 357 и 359.
Специальное объяснение по этому вопросу было введено Иосифом в одну из ранних редакций вступительного «Сказания о новоявившейся ереси». Позаимствовав у Геннадия теорию «двурушничества» еретиков, волоцкий игумен объявил читателю, что еретики хулили отеческую литературу «пред человеки убо не смеюще хулити еуангельская и апостольская писания, наедине же кого аще от простых обретающе и своея ереси яко же змиин яд в того сердце влагающе, паче всех укоряху евангельская и апостольская писания».78
Более ранние источники (следы которых не смог изгладить Иосиф и в «Просветителе»), как мы видели, опровергают измышления волоцкого игумена. Подобно многим другим реформационным движениям, московская ересь выступала в первую очередь против «предания» — против вероучительной традиции, сложившейся после сформирования христианской церкви.
Говоря о критическом отношении московских вольнодумцев к церковным авторитетам, нам приходится опираться в основном на сочинения обличителей, связанные со «скончанием седьмой тысячи» в 1492 г. В московский период существования ереси, как и в новгородский, вопрос о несостоявшемся «конце мира» оставался важным моментом пропаганды еретиков и контрпропаганды их противников. Однако вопрос этот был, конечно, только поводом в борьбе, имевшей гораздо более широкий и глубокий характер. При изучении мировоззрения московских еретиков (в отличие от новгородских) мы имеем некоторую возможность подкрепить наши выводы, основанные на «обличительной» литературе, с помощью материала иного характера — случайно сохранившихся сочинений самих вольнодумцев. Речь идет о двух сочинениях, которых мы будем подробнее касаться в следующей главе, — о «Лаодикийском послании» Федора Курицына и «Еллинском летописце» Ивана Черного.79 Не являясь сколько-нибудь полным изложением credo еретиков, эти памятники содержат определенные указания на критическое отношение их к «преданию». Во вступительной части «Лаодикийского послания» Курицын специально рассуждает о происхождении и судьбах «веры».80 «Вера наказание ставится пророком.
«Пророк старейшина исправляется чудотворением».
«Пророк» (откровение) для Курицына является не только источником веры, но ее основным носителем и впоследствии, уже после того, как она дополнилась «мудростью»: «Пророк ему наука, наука преблаженная. Сею приходим в страх божий». Перед нами, таким образом, типичный для реформационных и предреформационных движений взгляд на «откровение» и «чудотворение», как основной источник религии: третье из «Сказаний» о «скончании седьмой тысячи» (10-е «слово» «Просветителя») обвиняло Курицына и его товарищей как раз в том, что они «похваляют» «пророческая и еуангельская» писания, «укоряя» творения «святых отцов».81
Еще интереснее высказывания Ивана Черного в его приписке к «Еллинскому летописцу», впервые обнаруженной А. И. Клибановым и публикуемой им в «Приложении» к настоящему изданию. Здесь мы читаем утверждение, что «весь закон единем словом скончавается, еже
78 См. Приложение, стр. 470, прим. 10—10.
79 См. ниже, стр. 172 и 184.
См. Приложение, стр. 265.
4 Там же, стр. 413 и Просветитель, стр. 399 1 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
любити бога и ближняго, весь закон скончавает»82 Черный опирается здесь на евангельскую заповедь (Матф., 22зд_4о); но, как и многие евангельские заповеди, вырванные нз контекста, его призыв приобретает определенно «еретическое» звучание, осмысляясь как отрицание христианской послеевангельской традиции, т. е. всей догматики, установлений и учреждений церкви, во имя «любви к ближнему».
Таким образом, критическое отношение еретиков к «преданию» определяется достаточно ясно. Критика эта имела для московских еретиков не только теоретическое, но и конкретно-практическое значение. Критика «предания» давала еретикам основание отрицать институт, целиком основанный на «предании» — монашество. Вопрос о монастырях и монашестве, специально не ставившийся в новгородский период истории ереси, приобрел важное значение именно в московский период. Защите монастырей и монашества посвящено 11-е «слово» «Просветителя», непосредственно следующее за «словами», посвященными «скончанию седьмой тысячи» (8-м, 9-м и 10-м), и являвшееся прежде заключительным «словом» книги.83 Полностью слово это сохранилось только в составе «Просветителя».84 Можно думать, однако, что «слово» это не было написано Иосифом задним числом при создании книги в целом, что оно действительно отражает некий определенный момент в реальной полемике Иосифа с его противниками. За вероятность первоначального самостоятельного существования 11-го «слова» говорит не. только существование краткой редакции этого произведения вне «Просветителя», но и его композиция внутри книги Иосифа. 11-е «слово» «Просветителя» построено своеобразно, не так, как остальные «слова» книги, — оно состоит из четырех глав, посвященных отдельным проблемам спора о монашестве. Но главное доказательство того, что Иосиф спорит здесь с действительными, а не с вымышленными задним числом взглядами еретиков, — это самый характер приводимой им аргументации его противников. Основной тенденцией «Просветителя» было, как мы знаем, изобразить новгородско-московскую ересь сплошным «жидовством». А между тем, из 11 -го «слова» мы видим, что, критикуя монашество, противники Иосифа опирались, в первую очередь, на авторитет Христа и апостолов. Иноки, по словам еретиков, оставили «заповедь божию и пророческая и еуан-гельская и апостольская писания».85 Если бы монашеская жизнь была угодна богу, почему Христос и его апостолы носили светлую, «мирскую», а не темную иноческую одежду?86 Не на иноков ли намекал апостол Павел в послании к Тимофею, проклиная людей, «возбраняющих жени-
si См. Приложение, стр. 280. Содержащиеся в том же «Еллинском летописце» и двух других памятниках глоссы (стр. 280—299) мы не привлекаем в качестве источника. характеризующего взгляды еретиков, не только потому, что этот памятник стал нам известен уже. после написания всей книги, ио главным образом по соображениям источниковедческого характера. Даже если считать, что все эти глоссы действительно написаны рукой еретика Ивана Черного, то остается все-таки неясным, в какой мере лаконические пометки типа «зрн» или «удобно» характеризуют определенное (положительное или отрицательное, узкое илн расширительное) толкование автором помеченных им текстов. Пермские глоссы, на наш взгляд, иесомиенно заслуживают публикации и изучения, но в первую очередь, как памятник, отражающий интересы московских еретиков.
63 См. Приложение, стр. 442.
м Краткий вариант 11-го «слова» дошел до нас я вне «Просветителя» — в двух сборниках Волоколамского монастыря XVI в. (см. Приложение, стр. 416).
83 Просветитель, стр. 407.
88 Там же, стр. 435 и 441. Ср. Приложение, с’.р. 416.
тися»?,87— спрашивали еретики. Здесь, как и в «Сказании» в защиту Ефрема Сирина (10-м слове «Просветителя»), мы с несомненностью обнаруживаем, что московские еретики признавали авторитет Евангелия и апостольских посланий. Как ни подозрителен «Просветитель» в качестве источника, приписать эти доводы творчеству волоцкого игумена никак невозможно, — для подкрепления обвинений еретиков в «жидовстве» это было бы не только бесполезно, но и чрезвычайно неудобно. Остается предположить, что это — подлинная аргументация противников Иосифа, которую он просто не мог оставить без ответа.88
Критика церковного «предания» и пропаганда против монашества — специфические черты московской «ереси Федора Курицына»: ни в одном из памятников, относящихся к новгородским еретикам, осужденным на соборе 1490 г., мы не встречаем упоминаний о таких высказываниях. Потому ли, что они шли дальше в своих взглядах, или по другой причине, но новгородские еретики не ставили специально вопросов о творениях «святых отцов» и об иночестве.
Итак, характернейшей чертой мировоззрения московских еретиков было отрицание института монашества, основанное на критике «святоотеческого предания». Конечно, мы не можем считать, что этим и ограничивались их воззрения: приговор по их делу до нас не дошел, и мы не знаем, что еще (справедливо или несправедливо) ставилось им в вину. Но даже указанные моменты дают некоторую возможность охарактеризовать московскую ересь. Уже А. Никитский справедливо указал, что именно пропаганда еретиков против монастырей могла привлекать к ереси Ивана III, ибо она удачно совпадала с его планами секуляризации монастырских земель.89
3
В чьих же интересах велась эта пропаганда, стремления какого класса она отражала? Сама по себе проповедь еретиков против монастырей не определяет еще социального характера этого движения. Против монастырей и монашества выступали в средние века как горожане, так и различные группы феодального класса, в том числе и низшее дворянство (вроде Ульриха фон-Гуттена), большая часть которого, по словам Энгельса, присоединялась «в городах к борьбе против попов и к ересям»,90 и феодальная знать (польско-литовские Радзвиллы, французские Конде и Шатильоны и т. д.).
87 Просветитель, стр. 454.
88 А. И. Клибанов предполагает, что подлинная аргументация еретиков, против которой полемизировал Иосиф Волоцкий, дошла до нас в тексте «Сочинения против монашества» (список БИЛ, Ундольск., № 1). Однако приводимый им текст (см. Приложение, стр. 304) направлен не столько против монашества вообще, сколько против людей, насильно обращающих других в монашество, и против лиц, монашествующих зне монастырей. Автор анонимного рассуждения, как и оппоненты Иосифа, ссылался ча послание Павла к Тимофею, но он не приводил другого аргумента, с которым лорил волоцкий игумен: о том, что Христос и апостолы не носили иноческой одежды что она, следовательно, не угодна богу. Он, очевидно, и не мог приводить этого аргумента, судя по его «толкованию», состоящему почти из сплошных цитат из поста-ч явлений византийских соборов, постановлений не упраздняющих, а укрепляющих менашество. Тем не менее, это рассуждение представляет значительный интерес, как памятник, современный ересн (конец XV в.) и критикующий монашество, хотя и че •? таких радикальных позиций, как это делали оппоненты Иосифа (в 11-м «слове»).
59 А. • Н и к и т с к и й, ук. соч., стр. 170.
- К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 130.
Вопрос о характере московского еретического кружка, как отдельного течения в ереси, до последнего времени не ставился в историографии. Лишь недавно А. А. Зимин сделал попытку резко разграничить московских и новгородских еретиков по их социальному характеру. Считая новгородскую ересь течением «прогрессивным, опиравшимся на массы городского населения, в частности на массы новгородского купечества и отчасти крестьянства», А. А. Зимин охарактеризовал «второе направление» (Елена, Курицын и др.) как «реакционное не только по форме, но и по существу».91
Однако состав московского еретического кружка, известный нам по «Сказанию о новоявившейся ереси» и другим источникам, не дает оснований для заключения о реакционном характере ереси. Совершенно не соответствует действительности утверждение Н. М. Никольского о том, что к ереси в Москве не присоединилось «ни одного представителя бюргерства» и что к ней «примкнули представители старого боярства».92 Нам известны имена только 10 человек, которых можно с большим или меньшим основанием относить к московскому кружку. Из них один член великокняжеской семьи (Елена), четверо дьяков (братья Курицыны, Истома и Сверчок), один представитель «детей боярских» (Митя Коноплев), два купца (Кленов и Зубов), два человека с неопределенным социальным положением, но явно не знатных («крылошанин» Ивашка Черный, «что книги пишет», очевидно мелкий церковнослужитель и профессиональный писец, и «угрянин» Мартынко).93 Глава ереси, Федор Курицын, несмотря на свою видную роль в московском административном аппарате, был, повидимому, человеком совсем не родовитым.94 Никто из представителей «старого боярства» в ереси, поскольку нам известно, не участвовал.
Не имея достаточных данных о социальном составе участников московского еретического кружка, мы обладаем зато сведениями о связи этого кружка с политической борьбой того времени, — с борьбой за власть при дворе Ивана III. Мы уже знаем, что в состав еретического кружка входила сноха великого князя Елена Стефановна, вдова старшего сына Ивана III Ивана Ивановича. Поскольку Иван Иванович (умерший в 1490 г.) носил титул великого князя и был соправителем отца, оставшийся после него сын Дмитрий мог считаться законным
91 А. А. 3 и м и н. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. Тр. ОДРЛ, в. IX, 1953, стр. 164—165.
92 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 80.
99 РИБ, т. VI, № 115, стлб. 772 и 781—782; приговор 1504 г. (ПСРЛ, VI, стр. 49); Сказание о новоявившейся ереси (Приложение, стр. 471 и 481); Просветитель, «слово» 15-е (стр. 518); Сб. РИО, т. 35, 1892, стр. 413; послание о Кленове (И. X р у-щ о в, ук. соч., стр. 263); Послание о подчинении соборному приговору (Приложение, стр. 506).
94 И. Хрущов (ук. соч., стр. 163—164) утверждал, что отец Федора и Ивана-Волка Курицыных, «Григорий Романович Курица, потомок Ратши и родич Челядни-иых, был боярином великой княгини Марии, супруги Василия Темного» и выводил отсюда даже связь Ф. Курицына с Патрикеевыми — свойственниками Василия Темного. Но Федор и Иван-Волк Курицыны были сыновьями не Григория Романовича Курицы (Каменского), а Василия Курицына, совсем незнатного человека (ср.: Н. П. Лихачев. Разрядные дьяки XVI в. СПб., 1888, стр. 87). Родственные отношения дьяков Курицыных с Курицыными-Каменскими не выяснены: хотя внучка Григория Романовича Курицы княгиня Стригина-Оболеиская и именовала Афанасия, сына Федора Курицына, своим «братаничем» (БИЛ, Троицкие копийные книги, № 522. лл. 105—113), но сохранившиеся родословцы (как указал мне ‘ покойный акад. С. Б. Веселовский) этого родства никак не подтверждают.
наследником престола. Но у Дмитрия был соперник — его дядя, второй сын Ивана III Василий. Оба претендента были в 90-х годах еще достаточно юны; активную роль в борьбе за престол играли их сторонники и матери — Елена Стефановна и Софья Палеолог. Династическая борьба имела определенную идеологическую окраску: Елена была еретичкой, ближайшие же сподвижники и слуги Софии, братья Траханиоты, были, как мы уже знаем, тесно связаны с «обличителями ереси».
В 1497 г. тайная борьба за власть перешла в открытую. Зная, что Иван III склоняется к признанию наследником внука, сторонники Софии и Василия устроили заговор. Обстоятельства этого заговора, тщательно затемненные в летописях времени Василия III и Ивана IV (эти летописи говорят не о заговоре, а о несправедливой опале Ивана III на жену и сына «по дьяволю действу и лихих людей совету»), известны нам благодаря случайно сохранившемуся отрывку летописи конца княжения Ивана III. Из этого отрывка мы узнаем, что сторонники Василия решили воздействовать на великого князя силой: Василий должен был решительно порвать с отцом, «отъехать» от него, захватить Вологду и Бело-* озеро и ограбить там великокняжескую казну.95 Заговор не удался: узнав о нем заранее, Иван III казнил участников заговора — Елизарова-Гусева, Скрябина-Травина, Поярка, князя Палецкого и других, сына й жену подверг опале, а Дмитрия торжественно короновал.
История династической борьбы конца XV в. может, казалось бы, пролить некоторый свет на характер связанной с нею идеологической борьбы. Но, к сожалению, социальный характер заговора 1497 г. не более ясен, чем социальный характер московского еретического кружка. В старой историографии вопрос о заговоре 1497 г. решался просто: Софья Палеолог считалась провозвестницей идей самодержавия, «перенесенных» ею из Византии на Русь; заговор ее сторонников мог быть направлен только против «бояр и князей».96 В советской историографии вопрос о событиях 1497 г. и вообще о династической борьбе при Иване III принадлежит к числу спорных вопросов. Часть историков считает заговор сторонников Василия выступлением прогрессивных элементов, направленным против засилия феодальной знати;97 другие историки, наоборот, считают этот заговор движением реакционным, связанным с боярско-княжеской оппозицией.98
95 Этот отрывок сохранился в составе новгородского летописного свода, в свою очередь отразившегося в составе Новгородской летописи по списку Дубровского (ПСРЛ, IV, изд. 1925 г., стр. 530—531), так называемой Ростовской летописи (А. А. Шахматов. О так называемой Ростовской летописи. 1904, стр. 83—84). Отрывка русской летописи по Воскресенскому Новоиерусалимскому списку (ПСРЛ. VI, стр. 279), а также в виде приписок к одному из списков Никоновской летописи (ПСРЛ, XII, стр. 263).
96 Н. М. К а р а м з и н, ук. соч., т. VI, СПб., 1892, стр. 44—45 и 175—179: С. М. Соловьев. История России, кн. I, стлб. 1404—1410.
97 И. И. Смирнов. Классовая борьба в Московском государстве в первой половине XVI в. Пробл. истор. докапиталистич. общ., 1935, № 9—10, стр. 79—81; А. А. 3 и м и н, рец. на книгу Л. В. Черепнина, Советск, кн., 1952, № 4, стр. 66—67; И. И. Смирнов, реп. на книгу К. В. Базилевича, Вопр. истор., 1952, № 11, стр. 142—143.
98 Я. С. Лурье. Из истории политической борьбы при Иване III, Уч. зап. ЛГУ. № 80, 1941, стр. 88—92; Я. С. Лурье. Первые идеологи московского самодержавия. Уч. зап. Леи. Гос. пед. инет. им. Герцена, т. 78, 1948, стр. 95—98; Л. В. Черепнин. Русские феодальные архивы XIV—XV вв., ч. 2. М., 1951, стр. 293—303; К. В. Базилевич. Внешняя политика Русского централизованного государства. М.. 1952, ;тр. 360—364.
Взгляд на сторонников Софии Палеолог и Василия, как на противников боярства и сторонников самодержавия, был подробно развит в советской исторической науке И. И. Смирновым и А. А. Зиминым.
И. И. Смирнов и А. А. Зимин обращают прежде всего внимание на личный состав заговорщиков 1497 г. Признавая, что по происхождению эти заговорщики были потомками удельных князей и бояр (участников мятежей середины XV в.), оба автора, однако, настаивают на том, что все они — представители измельчавших княжеских родов и боярства, утратившие (кроме одного) титулы и превратившиеся в типичных «детей боярских», как их и именует летописный рассказ. Родичи заговорщиков не подверглись вместе с ними опале в 1497 г., а занимали впоследствии (при Василии III) видные посты в государственном аппарате. С другой стороны, сторонниками Елены и Дмитрия были, по мнению И. И. Смирнова и А. А. Зимина, крупные бояре — Ряполовский и Патрикеевы, попавшие в опалу в январе 1499 г. Связь этих бояр с Дмитрием оба автора доказывают, во-первых, хронологическими соображениями (в феврале 1498 г. Дмитрий был объявлен наследником; в январе 1499 г. произошла опала Ряполовского и Патрикеевых, а в марте 1499 г. Иван III сделал Василию первую уступку, назначив его великим князем Новгорода и Пскова), а во-вторых, известием более позднего, источника (середины XVI в.) —«Степенной книги», которая рассказывает, что когда Иван III был «во гневе» на Василия, он «пожаловал и благословил внука своего, князя Дьмитрия Ивановича, великим княжением Московским и Владимирским и всеа Руси... Потом же великий князь испыта подробну вся преже бывшие крамолы, их же ради повеле князя Симиона Ряполовского казнити смертным посечением. Князя же Ивана Юрьевича и сына его князя Василия Косово для моления митрополича и владык милость над ним сотвори: смерти не предаст их... Та же великий князь о внуке своем, великом князе Дьмитрии нерадети нача и за приставы посади его и матерь его».99
Если бы еретический кружок при дворе Ивана III действительно был связан (через Дмитрия и Елену) с феодально-боярской реакцией, то это в значительной степени характеризовало бы позиции самих еретиков. Приведенное выше предположение А. А. Зимина о реакционности московской группы еретиков основывается главным образом на его оценке династической борьбы конца XV в.100
Однако эта оценка событий 1497 г., как мы уже указывали, вызывает и серьезные возражения. Конечно, происхождение участников заговора в пользу Василия (среди которых были три Рюриковича и лишь один человек не родовитый), не может служить основным критерием для определения характера заговора, но и социальное положение заговорщиков тоже не решает вопроса. Личный состав участников заговора (один из них был князем, один дьяком, остальных четырех летопись характеризует просто как «детей боярских») во всяком случае не более показателен, чем личный состав участников московского еретического кружка. Еще менее существенным представляется то обстоятельство, что неко
w ПСРЛ, XXI, ч. II, стр. 572.
100 А. А. Зимин указывает еще на близость московского еретического кружка к нестяжателям, но не приводит доказательств этой близости (ук. соч., стр. 169). Идеология нестяжателен и московских еретиков ие представляется нам сходной (см. ниже, стр. 208); едва ли может служить доказательством близости Курицына к нестяжателям и то обстоятельство, что Федор Курицын служил вместе с Андреем Майко, братом Нила Сорского.
торые родичи заговорщиков избежали опалы в 1497 г. и даже занимали впоследствии видное служебное положение. Известно, что сыну Федора Курицына Афанасию Федоровичу последовавший в начале XVI в. разгром ереси, возглавлявшейся его отцом, и казнь его дяди Ивана-Волка также не помешали занимать видные посты при Василии III, — а он несомненно был в глазах великого князя более одиозной фигурой, чем родичи людей, устраивавших заговор в пользу Василия. Гораздо показательнее другой факт, отмеченный Л. В. Черепниным и К. В. Базилевичем: ряд ближайших родственников заговорщиков незадолго до 1497 г. оказался замешанным в какие-то политические преступления, — брат заговорщика Поярка Иван Руно и брат Скрябина-Травина подверглись (в 80-х годах) опале, а брат Владимира Елизарова-Гусева бежал в 1492 г. в Литву.101 Заслуживает внимания также позиция высокой покровительницы заговорщиков — великой княгини Софии. Если сын ее был еще слишком молод в то время, чтобы обнаруживать какие-нибудь конкретные политические взгляды, то сама она достаточно ясно определила свои симпатии, поддерживая дружбу с «богатыми и брюхатыми» и покровительствуя опальному княжичу — эмигранту Василию Михайловичу Верейскому.102
Связь Курицына и его сторонников с Ряполовским и Патрикеевыми также представляется сомнительной и недоказанной. То обстоятельство, что опала Патрикеевых последовала между коронацией Дмитрия и пожалованием Василию Новгорода и Пскова, тем более не может служить доказательством враждебности их Василию, что первая уступка Василию в марте 1499 г. никак еще не означала его победы.103 С точки зрения Василия перевес и после 1499 г. оставался на стороне его соперников,— как мы увидим ниже, Василий в 1500 г. принужден был пойти на новый заговор, во многом схожий с предыдущим.104 Не представ
101 Л. В. Черепнин, ук. соч.. стр. 293, 299; К. В. Базилевич, ук. соч., стр. 363.
102 Летописный рассказ, осуждающий «богатых и брюхатых» (бояр) за нх трусливое поведение во время последнего в русской истории татарского нашествия в 1480 г., вместе с ними осаждает и Софию (ПСРЛ, т. XXIV, стр. 198). София была связана с Василием Михайловичем Верейским еще до его бегства в Литву; после его бегства оиа хлопотала перед Иваном III о его возвращении (ПСРЛ, т. XXIV. стр. 203; Сб. РИО, т. 35, стр. 85. 168, 212). Враждебные высказывания по адресу Софии Палеолог со стороны реакционно-боярских кругов (Берсеиь Беклемишев. А. М. Курбский) относятся к значительно более позднему времени.
юз Федор Курицын сохранил свою должность и влияние и после опалы на Патрикеевых и после назначения Василия великим князем Новгорода и Пскова (см. выше, стр. 154—155)—вопреки априорному утверждению Ф. Ильинского, что после опалы на Патрикеевых он не мог уже оставаться у власти (Ф. Курицын. Русск. арх., 1895, № 2).
104 См. ниже, стр. 204—205. Чрезвычайно любопытным памятником придворных отношений 1498—1502 гг. является шитая пелена конца XV в., сохранившаяся з Историческом музее и исследованная недавно М. В. Щепкиной (М. В. Щеп к пи а. Изображение русских исторических лнц в шитье XV в., Тр. ГИМ, Памятники культуры, зып. XII, М., 1954). На пелене (см. рнс. на стр. 169) изображены, как убедительно доказывает М. В. Щепкина, члены великокняжеской семьи (левая половина зелены): Иван III, Василий и Дмитрий (второй ряд снизу; Иван III и Дмитрии — с нимбами), София Палеолог (первый ряд снизу, крайняя фигура слева) и Елена Стефановна (первый ряд снизу, третья фигура слева). Пелена отражает своеобразный момент политического равновесия между соперниками, когда Дмитрий был еще наследником Ивана III (нимб), но Василий и София (наряду с Еленой) также выступали в придворных церемониях. К какому времени относится эта пелена? М. В. Щеп--,и=а предположительно датирует ее 1498 г., «ибо уже в следующем. 1499 г. положе--?е Дмитрия пошатнулось, и княжение Новгородское и Псковское было передано
ляется убедительным и сообщение «Степенной книги» о связи между опалой на Ряполовского—Патрикеевых и «началом нерадения» о Дмитрии (даже если считать, что автор имел здесь в виду причинную, а не простую хронологическую связь): «Степенная книга» — источник поздний, крайне тенденциозный, и нам нетрудно понять, почему этот источник после вторичной опалы Василия Косого-Патрикеева, произошедшей в 30-х годах XVI в., мог связывать его с давними врагами Василия III.105 10& Нельзя считать доказательством близости Патрикеевых к Курицыну и их совместное участие в составлении одной меновной грамоты.106 Такое сотрудничество по службе имеет не большее значение, чем, например, совместная дипломатическая деятельность Ряполовского с Владимиром Елизаровым-Гусевым.107 Опала Ряполовского—Патрикеевых была так или иначе связана с внешнеполитическими делами, — известное замечание Ивана III о «высокоумничании» Ряполовского и Патрикеева имеет в виду, несомненно, их дипломатическую деятельность: замечание это содержится в инструкции послам в Польшу и призывает этих послов вести себя «попригожу» и «поберечь себя», в отличие от С. И. Ряполовского и В. И. Патрикеева (участников более раннего посольства), которые «высокоумничали».108 Характерно также, что И. Ю. и В. И. Патрикеевых «упросил от казни» митрополит Симон — ближайший сподвижник Иосифа Волоцкого и враг еретиков, на позиции которого мы еще остановимся.109
Таким образом, связь московского еретического кружка с династической борьбой того времени не дает основания для противопоставления этого кружка новгородскому и признания его реакционным.
Что же представлял собою московский еретический кружок? Прежде всего следует отметить светский характер этого кружка (в отличие от новгородского); если не считать «крылошанина» — писца Ивашку Черного (и Зосиму, роль которого в кружке не ясна), все остальные члены кружка были мирянами. Вопреки утверждению Н. М. Никольского, в кружке были и представители «бюргерства» — купцы Кленов и Зубов.110 Но возглавлялся кружок людьми, связанными с административным аппаратом (дьяки), и отражал он, по нашему мнению, в первую очередь идеологию передовых слоев дворянства — той социальной среды, к которой принадлежали дворяне-вольнодумцы XVI в. Башкин и Пересветов.
Василию» (ук. соч., стр. 18). Учтем, однако, что до 1499 г. София и Василий были в опале, — могли ли оии быть изображены (да еще на пелене, вышитой, по мнению М. В. Щепкиной, Еленой Стефановной) как участники торжественной цеоемонии (в церемонии венчания Дмитрия в 1498 г. Василий не участвовал, — ср.: ПСРЛ, VI, стр. 241—243)? С другой стороны, Дмитрий и после 1499 г. оставался соправителем и великим киязем всея Руси, а Василий — только великим киязем Новгорода и Пскова.
105 Ср.: Я. С. Лурье. Из истории политической борьбы при Иване III, стр. 91, прим. 1; Я- С. Лурье. Первые идеологи московского самодержавия, стр. 97, прим. 2; К. В. Базилевич, ук. соч., стр. 371.
юб Этот аргумент приводит Л. В. Черепнин, полагающий (в отличие от К. В. Базилевича), что Курицын был связан с Патрикеевым, но считающий деятельность Патрикеевых не реакционной, а на том этапе прогрессивной (Л. В. Черепнин, vk. соч., стр. 313—314 и 318).
>°7 Сб. РИО, т. 35, стр. 163—164.
108 Там же, стр. 428.
1°» М. Н. Тихомиров. Из «Владимирского летописца». Истории, зап., г. 15, 1945, стр. 291; ср.: ПСРЛ, XXI, ч. II, стр. 572; неизданная летопись ГПБ, Погод. 1612, л. 143.
110 Ср.: А. А. 3 и м и п. Некоторые вопросы периодизации истории СССР феодального периода. Вопр. истор., 1950, Ns 3, стр. 74.
В пользу этого говорит определенная близость между дошедшими до нас сочинениями еретиков конца XV в. (о которых мы будем говорит в следующей главе) и сочинениями вольнодумцев XVI в.
Таким образом, московский еретический кружок, несмотря на свою связь с новгородским кружком, разгромленным в 1490 г., существенно отличался от него. Новгородская ересь конца XV в. представляла собою «ересь городов» и как таковая была враждебна феодальному строю в целом. Иной характер имела московская ересь. Едва ли можно подо-
Шитая печена с изображениями Ивана 111, Дмитрия, Василия, Е 1ены Стефановны и Софии Палеолог.
Из собрания Государственного Исторического музея.
зревать во враждебности феодальному государству таких активных деятелей государственного аппарата, как Федор и Иван-Волк Курицыны и другие московские дьяки. Участие в ересях передовых представителей класса феодалов, с полной определенностью засвидетельствованное для еретических движений середины XVI в., объяснялось прежде всего желанием этих элементов подтолкнуть государственную власть к более решительной и последовательной борьбе с «вельможами», к ликвидации остатков феодальной раздробленности. Речь шла, повидимому, не о борьбе г феодальным государством, а о реформе этого государства, об ослаблении роли крупных феодалов, в частности церковных феодалов.
В целом идеология московского кружка была менее радикальна, чем щеология их новогородских собратьев; если даже среди московских еретиков и встречались смелые мыслители, которые доходили до отрицания
бессмертия души, то идеология этих отдельных лиц не определяла идеологии кружка в целом (такие же передовые, но одинокие фигуры встречались и среди псковских стригольников).111 В отличие от новгородских вольнодумцев московские еретики не выступали, повидимому, против самого института церкви, не затрагивали они и основ христианства,— мы знаем, что они даже «похвалили» евангельские и апостольские писания. Программа московского кружка, направленная в первую очередь против монастырей — института, основанного целиком на «предании», вовсе не была несовместима с существованием централизованного феодального государства. Осуществление подобной же программы (ликвидация монастырей, устранение из культа элементов, привнесенных «преданием») спустя 25—50 лет, во время Реформации, отнюдь не подорвало, как известно, существование феодального строя в Западной Европе, а в ряде стран северной Европы (Англия, Скандинавия) содействовало укреплению феодальной монархии.
Итак, целью московского кружка была, по нашему мнению, реформация в рамках феодально-самодержавного государства. Если новгородские еретики своей агитацией против церковных «стяжаний» облегчали Ивану III задачу ликвидации крупного церковного землевладения в Новгороде, то вожди московского кружка сознательно давали обоснование для дальнейших радикальных реформ в области феодально-церковного землевладения. Отсюда — тесная связь виднейших московских еретиков с великим князем. Связь эта не только не прервалась, но даже усилилась после разгрома новгородских вольнодумцев в 1490 г.
Московский кружок еретиков отражал взгляды и стремления прогрессивной части класса феодалов; именно поэтому, как мы увидим, победа сторонников этого кружка в 1497 г. сопровождалась рядом мероприятий, направленных на укрепление централизованного государства. Но, как это часто бывает в истории идеологических движений, воззрения руководителей кружка не определяли еще характера движения в целом. Ересь и после 1490 г. не замыкалась в стенах великокняжеского дворца и приказов; участие в ереси принимали широкие слои городского населения. Проповедь Федора Курицына и его товарищей получала в связи с этим (как мы покажем ниже) более широкое, иногда прямо антифеодальное звучание. Московская ересь, вопреки субъективным стремлениям своих руководителей, превращалась в движение, опасное для феодального государства.
Неизбежность столкновения между государственной властью и еретиками, неосуществимость планов церковной реформации в условиях Русского государства того времени — все это выяснилось уже позже, в начале XVI в.
111 См. выше, стр. 67
ГЛАВА VI
ЛИТЕРАТУРА МОСКОВСКИХ ЕРЕТИКОВ
Восстанавливая учение новгородско-московских вольнодумцев конца XV—начала XVI в., исследователи основывались и основываются почти исключительно на памятниках, враждебных ереси, на сочинениях «обличителей» и на официальных (или полуофициальных) сообщениях о репрессиях против еретиков. Между тем, не может быть никакого сомнения в том, что существовали' и произведения самих вольнодумцев: все видные участники ереси были людьми «книжными»; в поучении Зосимы о новгородских еретиках говорилось, что они тайно писали, учили и держали «книги отметныа»;1 московский еретик Ивашка Черный специально занимался тем, что «писал» (переписывал или составлял) «книгы»;2 впоследствии, когда другой московский еретик купец Кленов был сослан в монастырь, с ним были посланы «его речи еретические» (его собственное изложение или судебный протокол) 3 и т. д. В историографии, однако, установился пессимистический взгляд на возможность нахождения этих произведений: «мудрено ожидать, — писал историк церкви Е. Голубинский, — чтобы эти писания как-нибудь сохранились и могли быть открыты».4
Сочинениям, прямо и непосредственно излагающим основные взгляды и учения новгородско-московских вольнодумцев, действительно мудрено было спастись от духовной цензуры нескольких столетий, — в этом отношении инквизиторское усердие Геннадия и Иосифа и их • многочисленных последователей не могло не оказать влияния. Но, вопреки скептическому замечанию Е. Голубинского, некоторые «писания» еретиков • все-таки сохранились и, несомненно, могут помочь историкам раскрыть если не воззрения еретиков в целом, то, по крайней мере, их взгляды по отдельным философским и социально-политическим вопросам, а также их культурные интересы.
Новгородские еретики, более радикальные, чем московские, в этом случае, к сожалению, оказываются в менее благоприятном ’ положении. Никаких сочинений, связанных с именами Захара, Алексея, Дениса (если не считать упомянутого выше «Покаяния» последнего) или других новгородцев, до нас не дошло.
1 См. Приложение, стр. 384.
2 Там же, стр. 381.
3 Послание Иосифа о Кленове. (И. X р у щ о в, Исследование о сочинениях И:сифа Санина, СПб., 1868, стр. 263).
4 Е. Голубинский. История русской церкви, т. II. 1900, стр. 605, прим. 1.
Иное дело — московские еретики. Ряд участников московского кружка'оставил свои имена в дошедших до нас памятниках древней письменности.
Выше, характеризуя мировоззрение московских еретиков, мы уже ссылались на'«Лаодикийское послание» Федора Курицына и на приписку Ивана Черного к «Еллинскому летописцу», кроме этих сочинений можно назвать еще несколько памятников. Наиболее оригинальным из них и наиболее интересным по'содержанию является «Лаодикийское послание».
1
Судьба «Лаодикийского послания», сочинения, подписанного именем «начальника» московских еретиков «Федора Курицына диака», довольно любопытна. Скрывшая имя Федора Курицына тайнопись была 'достаточно несложной (цифровой), но большинство писцов ее явно не поняло (судя по множеству ошибок при переписке). Это-то и спасло, повидимому, его сочинение от забвения и цензуры. От конца XV—начала XVI в. нам удалось найти только один список'«Послания» (его первой части), впервые печатаемый в «Приложении» к настоящему изданию. Но со второй половины XVI в. переписчики начинают охотно переписывать «Лаодикийское послание» — иногда вместе с литературой, навеянной несо-стоявшимся «концом мира» в 1492 г. и, повидимому, современной самому «Посланию», иногда среди грамматических сочинений, с которыми «Лаодикийское послание» перекликается по содержанию.5
Историки уже давно обратили внимание на «Лаодикийское послание» Курицына.6 «Лаодикийское послание» упоминали в своих исследованиях о ереси А.*И. Сервицкий7 и И. Панов.8 Однако интерес исследователей странным образом ограничивался только первыми словами послания: «Душа самовластна, заграда ей — вера». Понимая, очевидно, слово «за-града» в смысле преграды, т. е. чего-то, стоящего на пути самовластной души, Сервицкий и Панов видели в словах Курицына вполне достаточное доказательство его нелюбви к «вере» и,- следовательно, «наклонность к вольномыслию»; дальнейшим разбором послания они не занимались. Эту же мысль повторяли за ними и позднейшие исследователи. Н. М. Никольский считал Ф. Курицына главой аристократического «салона»; Курицын «был, повидимому, просвещенным для своего времени человеком, отличался вольнодумством и любил повторять (!) цитату из апокрифического Лаодикийского послания: душа самовластна, заграда ей вера».9 Еще более вольную интерпретацию «Лаодикийского послания» дает А. Дмитрев: по его словам, Федор Курицын «часто» выражал «свое воль
5 См. Приложение, стр. 265.
6 «Лаодикийское послание» отметил уже первый исследователь ереси Н. Руднев, приведший в примечании к своей книге зашифрованную подпись Курицына к посланию (с расшифровкой), но выразивший сомнение, действительно ли этот перевод принадлежит «упоминаемому в деле о жидовствующих еретику» (Рассуждение о ересях н расколах. М., 1838, прим. 93). Поскольку все известные до сих пор списки относились к концу XVI—XVII в., такое сомнение имело некоторые основания. Но в настоящее время нам известен список конца XV—начала XVI в. (см. Приложение, стр. 257).
7 А. И. Сервицкий. Опыт исследования ереси новгородских еретиков. Право-славн. обозр., 1862, июнь, стр. 191, прим.
5 И. Панов. Ересь жидовствующих. ЖМНП, 1877, январь, стр. 27.
9 Н. М. Никольский. История русской церкви. М„ 1930, стр. 80.
нодумство любимой фразой: Душа человека свободна, но преграда ей — вера».10
Нет необходимости доказывать, насколько ошибочен такой метод исследования. Как ни мало по величине «Лаодикийское послание», его, как и всякий источник, надо все же исследовать полностью, а не вырывать из контекста отдельные фразы, давая им произвольное, а подчас и просто искаженное толкование.
Несмотря на разнообразие типов рукописей, в которых дошло до нас «Лаодикийское послание», общий состав этого произведения достаточно ясно определим: «Лаодикийским посланием» называется памятник, состоящий из трех частей: из рассуждения, начинающегося приведенными выше словами «Душа самовластна», особой таблицы — «Литореи в квадратах» и подписи «преведшего Лаодикийское послание» Федора Курицына.11 Курицын, как мы видим, именует себя не автором, а лишь переводчиком послания. Соответствует ли это утверждение действительности, пли перед нами обычная у древних авторов попытка прикрыться чужим авторитетом? Иностранного оригинала у сочинения Курицына не обнаружено; единственная попытка указать этот оригинал принадлежит Е. Голубинскому, который предположил, что «Лаодикийское послание» есть апокрифическое послание апостола Павла к лаодикийцам, имевшееся у древних еретиков павликиан (предшественников богомилов).12 Но апокрифическое послание Павла к лаодикийцам дошло до нас,13 — оно (как и вообще апостольские послания) не имеет ничего общего с «Лаодикийским посланием» Курицына. Если Курицын действительно имел в виду это послание Павла, то тогда наименование его сочинения представляет собой несомненный «ложный адрес».
Текст первой части «Лаодикийского послания» не находит себе соответствия в известных нам источниках; исключение составляет только одна (предпоследняя) фраза текста «Страх божий начало добродетели», читающаяся в 1-м «слове» «Об отречении от мира и о жизни монашеской» Исаака Сирина.14
Вторая часть «послания» (таблица) — несомненно, как мы увидим, оригинальное произведение; относительно первой части мы не имеем пока необходимых данных, но текст ее бесспорно отражает воззрения «начальника» московских еретиков.
Первая часть «послания» представляет собой группу изречений, подобных упомянутым выше «Мудростям Менандра», входившим в круг чтения новгородских еретиков. Изречения «Лаодикийского послания» расположены по системе, нередко встречающейся в античных и средневековых «флорелегиях» (сборниках изречений), — каждая новая фраза начинается со слова, которым оканчивается предыдущая фраза (или с заменяющего его местоимения «сей»):
«Душа самовластна, заграда ей вера. «Вера наказание ставится пророком. «Пророк старейшина исправляется чудотворением», и т. д.
10 А. Дмитрев. Инквизиция в России. М., 1937, стр. 27.
11 См. Приложение, стр. 264—265.
12 Е. Голубинский. Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871, стр. 165.
13 С. А. Ж е б е л е в. Апостол Павел и его послания. Пгр., 1922, стр. 118—119.
14 Иже во святых отца нашего Исаака Сирина... слова подвижнические. М., '.854. слово 1-е; древне-русский перевод см.: ЦГАДА, собр. Оболенского, № 90, 70 об.
Однако — это не случайный подбор отдельных изречений. Вся цепочка «мудростей» «Лаодикийского послания» имеет какой-то общий смысл, единую идею. В чем же эта идея заключается?
Курицын, как мы видели, начинает с того, что «заградой» души объявляет веру. Что это значит? Вопреки предыдущим исследователям, мы не считаем возможным понимать здесь слово «заграда» в смысле «преграда». В огромном большинстве древнерусских текстов слово «заграда» означает, напротив, «ограду» — нечто, охраняющее двор, загон со скотом и т. д.15 Именно так, — и на наш взгляд вполне правильно, — понял это место один из переписчиков «Лаодикийского послания», написавший: «Душа самовластна, ограда ей вера».16
Иными словами, Курицын начинал свое «Послание» не с декларации против веры, а наоборот, с утверждения ее важной и почетной роли, как «ограды» души, — будь это иначе, его произведение едва ли стали бы переписывать благочестивые писцы XVI—XVII вв., помещавшие «Лаоди-кийское послание» рядом с творениями Дамаскина и других «отцов церкви». И тем не менее, начало «Лаодикийского послания» представляет несомненный интерес для характеристики мировоззрения вождя московских еретиков, хотя и в ином плане, чем полагали до сих пор исследователи.
Вопрос о русской философии до XVIII в. мало привлекал внимание исследователей. Говоря о русской философии XV—XVII вв., историки останавливаются главным образом на философско-исторических проблемах в сочинениях писателей этих веков, на их общественно-политических взглядах.17 А между тем мыслителей древней Руси интересовали и специально философские вопросы, такие, например, как вопрос о необходимости и свободе.
Позиция Курицына в этом вопросе достаточно определенна. Начиная свое сочинение с утверждения, что «душа самовластна», он выступает в качестве решительного сторонника теории свободы воли.
Такой взгляд сам по себе не считался в те времена ересью. Представление о «самовластии» души мы можем найти у самых ортодоксальных авторов древней Руси; решительное утверждение, что человек «самовластен», читается и в «обличительных» сочинениях — в «Сказании» о поклонении различным предметам, приложенном к «Посланию иконописцу»,18 и в «Сказании... о глаголющих яко седьмая тысяща прошла»; 19 сохранено оно в 7-м и 8-м «словах» «Просветителя».20
Значение этого богословского «индетерминизма» заключалось в том, что оно давало обоснование идее ответственности человека за грехи. Если бы бог не сделал человека «свободна», — писал Максим Грек в специальном «Слове... о самовластии человеком», — то как же он мог бы наказывать во Едеме согрешившего человека»?21
15 В этом смысле слово «заграда» употребляется: в тексте Кузьмы Индикоп-лова, в «Александрии», в «Великих Минеях Четиях» (сентября 1—13, стр. 314), —по данным картотеки древнерусского словаря Института языкознания АН.
16 Список Рукописного отдела Библиотеки им. В. И. Ленина, Фунд., 103, л. 109. См. Приложение, стр. 265, прим. а.
17 Ср.: О. В. Трахтенберг. Общественно-политическая мысль в России в XIV—XVII вв. Сб. «Из истории русской философии», М., 1951.
18 См. Приложение, стр. 338.
19 Там же, стр. 394.
20 Просветитель, Казань, 1904, стр. 263 и 334.
-: Сочинения Максима Грека, ч. I, Казань, 1859—1860, стр. 405.
И все-таки это утверждение не было в тот период бесспорной, всеми принимаемой истиной. Наоборот, в литературе XVI в. нам приходится встретиться с решительной оппозицией против теории «самовластия». Оппозиция эта обнаруживается в сочинениях совершенно не схожих между собой авторов.
Решительным противником теории свободы воли был неизвестный автор «Беседы валаамских чудотворцев»: «Мнози убо глаголют в мире, яко самовольна человека сотворил есть бог на сесь свет, — писал он. — Аше бы самовластна человека сотворил бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды от орды».25 Примерно такие же взгляды высказывал и царь Иван Васильевич Грозный. В 1567 г. польский король Сигизмунд II Август, обращаясь к нескольким русским боярам с предположением изменить своему государю, счел почему-то нужным вдаться при этом в вопросы философии и провозгласил, что человек по природе свободен. Большой любитель теоретических прений, царь принял вызов и в однотипные ответы, продиктованные этим боярам, включил и философское рассуждение о свободе воли: «А што брат наш писал еси, — заметил он, — што бог сотворил человека и вольность ему даровал и честь, ино твое писанье много отстоит от истины: понеже первого человека Адама бог сотворил высока и самовластна и заповедь положи, иж от единаго древа не ясти, и егда заповедь преступи и каким осужением осужен бысть!». И далее царь приводит ряд примеров ограничения человеческого «самовластия» и заключает: «Видиши ли, як везде несвободно есть, и твое, брате, писмо далече от истины отстоит?».23
При всем различии между собой оба процитированных автора никак не могут считаться еретиками, — если бы теория свободы воли была им известна только в ее ортодоксально-богословской форме, они едва ли решились бы или захотели бы с ней полемизировать. Но из слов автора «Валаамской челобитной» мы ясно видим, что спор против теории «самовластия» он вел с «многими», выступающими «в мире», и что аргументация против «самовластия» является в его глазах одновременно аргументацией в пользу необходимости «властей». Иными словами, лица, с которыми приходилось вести полемику о «свободе» и «самовластии», понимали эту «свободу» и «самовластие» очень широко — видимо, значительно шире, чем это допускал богословский индетерминизм.
Кто же были эти лица? Уже то обстоятельство, что Курицын счел необходимым начать свое «Лаодикийское послание» с декларативного утверждения «Душа самовластна», позволяет заподозрить, что тезис о «самовластии» имел для него особое значение. А. И. Клибанов обратил внимание на другое обстоятельство: на явную связь и текстуальную близость, которую имеет «Лаодикийское послание» с другим памятником (нередко встречающимся с ним в одних сборниках) 24 — с «Написанием языком словенским о грамоте». В этом «Написании» мы встречаемся с таким толкованием «самовластия», которое несомненно идет вразрез с каноническим: по словам автора сочинения, бог при создании дал человеку «самовластие ума, смерть и живот пред очима его предложи, рекше водное произволение хотениа к добродетели и к злобе, путь
“ Беседа преподобных Сергия и Германа, валаамских чудотворцев. Текст его с введением В. Г. Дружинина и М. А. Дьяконова. Летоп. занят. Археография, комисс., вып. 10, СПб., 1895, отд. II, стр. 25.
и Послания Ивана Грозного, М.—Л., 1951, стр. 243—244. 251—252. 261.
м См. Приложение, стр. 261 и 263.
откровения изящьству и невеждьствию»; далее автор объявляет воплощением «самовластия» грамоту (т. ,e. грамотность, образованность): «грамота есть самовластья умнаго волное изволение».25 При таком понимании «самовластие» человека превращается чуть ли не в его всемогущество, свобода воли — в «волное произволение».
Можно думать, что Курицын был не одинок в своем расширительном толковании «самовластия» и свободы. Выступая против «порабощения» (т. е. в первую очередь против закабаления и обращения в холопство), вольнодумцы XVI в. также обращались при этом к философской проблеме свободы и необходимости и, повидимому, решали эту проблему сходно с Курицыным. У Пересветова, писателя, сочинения которого содержали немало «еретических» мыслей (сближающих его, в частности, с его современником Башкиным), мы находим специальное рассуждение о том, что всякое порабощение людей ведет свое происхождение от дьявола, который некогда пытался с помощью «записи» закабалить Адама, чему воспрепятствовал бог: «И един бог над всею вселенною и то есть, которые записывают людей в работу... погибают навеки».26 Редактор '11 в. пересветовских сочинений, обработав это (чересчур «еретическое») место, кратко выразил мысль своего предшественника, указав, что «бог сотворил человека самовластна и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом».27 28
Вторая важная особенность «Лаодикийского послания» — это уже отмеченный нами взгляд Курицына на характер и происхождение веры. Как и его новгородские собратья, «являвшие» себя «православными христианами», как и многие другие представители реформационных движений, Курицын отнюдь не был противником «веры» как таковой, — напротив, он считал ее оградой души. «Вера» ставится «пророком», свойством которого является «чудотворение» — способность творить чудеса. Дополнением к пророчеству (откровению) служит «мудрость»:
«Чудотворения дар мудростью уенлеет. «Мудрости сила — фарисейства жительство. «Фарисейства жительство — пророк ему наука. «Наука — преблаженная наука.
«Сею приходим в страх божий.
«Страх божий — начало добродетели», и т. д.
Что это значит? Слово «фарисейство» в древнерусской письменности имело обычно отрицательный смысл — смысл неискренней, внешней религиозности, который вкладывает в это слово «Евангелие». Но встречается иногда и другая оценка, например в своем предисловии к «Пасхалии» 1492 г. Геннадий с одобрением говорит о фарисеях (противопоставляя их саддукеям), как о людях, признававших «воскрешение мертвых».23 В каком смысле Курицын говорит о «фарисейства жительстве»: считает ли он, что для приобретения истинной мудрости следует вести строгую жизнь фарисеев, или, наоборот, он полагает, что с «мудростью» неразрывно связано фарисейское лицемерие? Трудно решить этот вопрос
25 И. В. Яг и ч. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. Сб. «Исследования по русскому языку», т. 1, СПб., 1885—1895, стр. 651 (в отдельном оттиске, стр. 363).
2’ В. Ф. Ржига, И. С. Пересветов, публицист XVI в. М., 1908. стр. 67.
27 Там же, стр. 34.
28 РИБ, т. VI, стлб. 815.
на основании имеющегося текста. Ясно одно — мудрость сама по себе для автора «Лаодикийского послания» не имеет цены: в конечном счете от мудрости мы вновь возвращаемся к «пророку» и его «преблаженной пауке». Явное предпочтение, оказываемое «пророку» за счет «мудрости», позволяет, как мы уже указывали, связывать философскую часть «Лаодикийского послания» с реформационными воззрениями вождя московских еретиков.
Вторая часть «Лаодикийского послания» не подвергалась в литературе такому искаженному толкованию, как первая, однако и она не исследована и вызывает ряд недоумений. Это — своеобразная таблица, состоящая из квадратов, в каждом из которых помещено обычно по две буквы — одна красного цвета, другая черного — и комментарий к этим буквам. Как поясняется в тексте, предшествующем таблице, «черные слова — ритор», т. е. являются знаками «риторской», тайнописной азбуки («литореи»). Азбука эта «починается четвертым словом»; действительно, в четвертой из клеток таблицы мы находим первый знак «риторской» азбуки — черную букву «И», которой соответствует четвертая бу а обыкновенной азбуки — красное «Г»; риторскому «К» соответствует «Д» и т. д. Перед нами как бы ключ какого-то шифра, с помощью которого можно заменять все буквы другими — и гласные и согласные.29 В чем, однако, практическое значение этого шифра, для чего он должен, был применяться? Читающееся в ряде списков «Лаодикийского послания» вслед за таблицей пояснение: «Сие послание чтуще, разумети толкование его, да так писати божественные книги прямо и гладко»,30 не дает ясного ответа на этот вопрос. Система подстановки букв, предложенная «Лаодикийским посланием», во всяком случае не получила широкого распространения в тайнописи, — даже сам Курицын зашифровал свою подпись под посланием не по этой системе, а обычной цифровой тайнописью. В литературе отмечен только один случай применения шифра «Лаодикийского послания»: в подписи составителя виленского списка «Библии» — Матвея Десятого.31 Матвей Десятый, составивший свою «Библию» в начале XVI в., — фигура очень интересная: его «Библия», в отличие от Геннадиевской, не имеет следов католического влияния, она шире и полнее сверена с оригиналом и включает в себя, между прочим, «Мудрости Менандра». Использование Матвеем в его зашифрованной подписи системы подстановки букв, предложенной «Лаодикийским посланием»,— факт, может быть свидетельствующий о связи составителя «Библии» с московским еретическим кружком, но одного этого факта недостаточно для объяснения назначения «литореи» Курицына. Буквы з древней Руси имели более широкое применение, чем сейчас: они заменяли цифры, они широко применялись во всевозможных таблицах (вроде ручной «пасхалии»), и вопрос о том, для какой надобности Курицын предлагал заменять один ряд букв другим, остается открытым.
Но если значение «Литореи в квадратах», как ключа тайнописи, еще не вполне разъяснено, то зато несомненно значение этой таблицы в другом отношении. В. клетках «Литореи» мы находим не только «черные» < «красные» буквы, но и подробный комментарий к ним. Комментарий ?тот различается в двух известных нам типах списков «Лаодикийского * 12
-9 Ср.: П. А. Лавровский. Старорусское тайнописание. Древности, Тр. Моск, -уролог. общ., т. III, вып. 1, М„ 1870, стр. 34—39; М. Н. Сперанский. Тайнопись. г-:”ик.1опед. славянск. филолог., вып. 4э, Л., 1929, стр. 104—107.
См. Приложение, стр. 269.
:: БАН, 24.4.28, л. 477 об.; ср.: Сперанский, ук. соч.. стр. 106
12 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
послания». В лак называемом пасхальном типе комментируются все буквы, в грамматическом — только буквы обыкновенной азбуки.32 Каждая из букв определяется как гласная («душа-приклад») или согласная («плоть-столп»), как окончание существительного, характеризующее его род: «Л»—«женскому (в другом типе — и мужскому, — Я. Л.) имени свершение»; «Ъ» — «мужскому имени свершение»; указываются надстрочные знаки и знаки ударения, буквы, употребляемые с титлами и т. д. В списках пасхального типа употребляется, кроме того, терминология, сходная с музыкальной терминологией средних веков,— столп «мрачный» (высокий), «светлый» (низкий). Относительно сонантов «Л», «Р», «II» указывается, что они (для образования слога) «не требуют приклада» (гласной) и «сами съвръшаются» (образуют слог).33 Греческие наименования знаков ударения («вария, апостроф» и т. д.) и в особенности указание, «й» что — «начальное имя человеку» (греческое «антропос» — человек), свидетельствуют о знакомстве (хотя бы некотором) автора с греческим языком, но сама таблица несомненно составлена на славянской почве: она передает именно славянский алфавит — с буквами «Б», «III» «1JI И т. д. Перед нами своеобразная средневековая научная энциклопедия, дающая вокруг каждой буквы целый свод учености того времени.
Особенный интерес представляет система фонетической классификации в «Лаодикийском послании». В грамматических сочинениях древней Руси гласные и согласные именуются обычно «гласовными» и «согласов-ными» или «звательствами» и «полузвательствами» — названия, в которых исследователи усматривают перевод соответствующих греческих и латинских терминов. «Литорея в квадратах» дает, как мы видим, совершенно иную систему наименований. Гласные (включая «Ъ» и « Ь») здесь именуются «душами» и «прикладами», согласные — «плотями» и «столпами». Эта же терминология сохраняется в подписи Курицына. Небольшая статья, читающаяся в нескольких списках перед «Лаодикийским посланием», разъясняет эту терминологию. Автор, оказывается, знает и другую систему наименований («звательство» и «полузвательство»), но предпочитает свою, ибо «буква — самовластие ума; звательство — душа и жительство ея, полузвательство — плоть и мертвость ея; склад (т. е. соединение согласной и гласной, — Я. Л.)—оживление».34 Иллюстрируя эту мысль, один из списков «Лаодикийского послания» (отражающий, возможно, первоначальный текст «послания») дает весь текст «послания» одними «мертвыми» согласными (передавая гласные надстрочными значками).35 Второе определение — «столпы» и «приклады» — навеяно, очевидно, аналогиями с архитектурой.
Комментарии, содержащиеся в «Литорее в квадратах», с несомненностью свидетельствуя об интересе вождя московских еретиков к вопросам грамматики, подводят нас, таким образом, к новой проблеме — к проблеме русского языкознания конца XV в.
История языкознания в древней Руси до XVIII в. едва ли многим лучше изучена, чем история древнерусской философии. В своей работе «Рассуждения южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке» акад. И. В. Ягич издал большое число анонимных статей
32 См. Приложение, стр. 266—269 и 273—275.
33 Там же, стр. 267—268.
II В. Ягич, ук. соч.. сто. 702 (в отдельном оттиске труда Ягича, стр. 414)
35 См. Приложение, стр. 259—260.
грамматического содержания, встречающихся в рукописных сборниках,36 но материал этот так, в сущности, и остался неразобранным. Не выяснено время возникновения этих статей, их происхождение, отношение друг к другу и к другим сочинениям известных нам авторов.
Ягич поместил изданные им «Различные статьи грамматического содержания» после «Грамматических сведений Максима Грека», хотя сам же он указал, что Максим Грек (писавший, как известно, в начале XVI в.) заимствовал свои определения частей речи и конкретные примеры из «Книги, глаголемой буквы», — сочинения, помешенного им среди «Различных статей».37 Исследователи, писавшие после Ягича, — С. К- Бу-лич, Е. Ф. Карский, ничего не прибавили к его работе в этом отношении. Оба они исходили из априорного, ничем не подтвержденного положения, что анонимные грамматические статьи — результат влияния Максима Грека и латинской грамматики «Донатус», переведенной в 1522 г. Дмитрием Герасимовым, переводчиком и одним из участников составления Геннадиевской «Библии» (хотя Ягич поместил «Донатуса» после «Различных статей» и справедливо указал на разницу между анонимными статьями и «Донатусом»).38
Лаодикийское послание» дает нам веское основание для иной датировки ряда анонимных грамматических сочинений. Текстуальная близость «Лаодикийского послания» к некоторым из этих сочинений (например к «Написанию о грамоте»), постоянное соединение его с многими из них в единых сборниках39 и, наконец, грамматическое содержание самого «послания», — все это дает нам право связывать оживление интереса к родному языку, выразившееся в появлении целой группы грамматических сочинений, с деятельностью московского еретического кружка. Федор Курицын писал за несколько десятков лет до того времени, когда сподвижник Геннадия Дмитрий Герасимов перевел латинского «Донатуса» и когда на Руси появился Максим Грек. Мы можем назвать только два славянских грамматических сочинения, предшествующих по времени «Лаодикийскому посланию», — это трактат «О осьми частях слова» Псевдо-Дамаскина (часто помещающийся в рукописях перед «Лаодикий-ским посланием») и сочинение сербского автора Константина Константиновича.40 Но у Псевдо-Дамаскина вообще не трактуются вопросы фонетической классификации, а из сочинения Константина были известны на Руси только небольшие отрывки, также не касающиеся вопросов, освещенных в «Лаодикийском послании». В числе известных нам авторов, таким образом, у Курицына нет предшественников.
Наиболее оригинальное из известных нам сочинений московских еретиков, «Лаодикийское послание» представляет значительный интерес для характеристики ереси как широкого культурного движения. Разнооб
зб и В. Ягич, ук. соч., стр. 634—809 (в отдельном оттиске труда Ягича стр. 346—521).
37 Там же, стр. 596—597 (в отдельном оттиске стр. 308—309).
зв с. К. Б у л и ч. Очерк истории языкознания в России, т. I. СПб., 1904, стр. 152—155; Е. Ф. Карский. Очерк научной разработки русского языка в пре-селах СССР. Л., 1926, стр. 3—4; ср.: И. В. Ягич, ук. соч., стр. 812 (в отдельном сттиске стр. 524). Не содержит нового материала по этому вопросу и работа 11. П. Мучник, специально посвященная истории фонетики в России (11. П. М у ч и и к. истории научной разработки фонетической системы русского языка. Уч. зап. Загорск. ~ительск. инет., вып. I, 1940).
39 См. Приложение, стр. 261—263.
40 И. В. Я г и ч, ук. соч., стр. 326—365 (в отдельном оттиске стр. 38—77) н 534—568 з отдельном оттиске стр. 266—280).
разие культурных интересов, обнаруживающееся в этом небольшом по размеру сочинении, — философские проблемы во введении, грамматические (особенно фонетические) вопросы в «Литорее в квадратах» — все это еще раз дополняет наши представления о ереси как а гуманистическом движении. К вопросам изучения родного языка, поднятым еретиками уже в конце XV в., официальная идеология принуждена была обратиться в начале XVI в., когда появились работы Максима Грека, переводная работа Герасимова. Как и их новгородские собратья, московские еретики опережали «обличителей» в своей просветительной деятельности, оказывая определенное влияние на культуру и даже на официальную идеологию того времени.
2
«Лаодикийское послание», независимо от того, является ли это сочинение целиком оригинальным или частично переводным, несомненно и непосредственно связано с Федором Курицыным. С именем Курицына в литературоведении связывается и другое произведение, хотя и предположительно. Речь идет о «Сказании о Дракуле воеводе» — одном из любопытнейших памятников русской литературы конца XV в. Написанная в форме посольской «отписки», повесть о «мутьянском» (валашском) князе Дракуле заканчивается указанием, что автор ее видел в Будине (Буде, столице Венгрии) детей Дракулы: «Един при кралеве сыне живет, а другий был у Варданского бископа и при нас умре, а третьяго сына старейшего Михаила тут же на Будину вндехом».41. Кто же был этот русский автор, побывавший в конце XV в. в Будине? Уже А. X. Востоков при описании Румянцевского списка «Сказания, о Дракуле» высказал предположение, что автором сказания был не кто иной, как дьяк Федор Курицын, ездивший с посольством в Венгрию в 1482 г.42
Предположение Востокова было принято рядом исследователей,43 однако оно встретило и возражения. Решительно высказался против авторства Курицына Е. В. Петухов: по его мнению, Курицын, как «видный участник в среде жидовствующих», нс мог так резко осуждать переход героя повести Дракулы из «православной нашей веры» в «латинь-скую веру» и так «подчеркивать господствующий у нас взгляд на православие и католичество», как это делает автор.44 Возражения Петухова
41 Сказание о Дракуле воеводе. Изв. ОРЯС АН СССР, т. II, кн. 2, 1929, стр. 659.
42 А. X. Востоков. Описание рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842, стр. 511—512. В литературе была сделана попытка связать с именем Курыцнна еще третье произведение — рассказ о «стоянии на Угре» в 1480 г., читающийся в летописи. С. М. Соловьев обратил внимание на слова автора рассказа: «Видех своими очима грешным а великих государьи, избегших от турков с имением и скитающихся яко странных», и предположил, что автором, видевшим «избегших от турков» «великих государей», мог быть Курицын, побывавший в Молдавии и Венгрии в 1485—1486 гг. (С. М. Соловьев. История России, кн. I, стлб. 1577—1578). Возражая против этого предположения. А. А. Шахматов справедливо указал на то, что беглых «великих государей» можно было видеть и в Литве и даже в Москве (брат Софин Андрей, приезжавший в 1479 г.), и предположил, что автором рассказа об Угре был архиепископ Вассиан Рыло, написавший «послание на Угру» (Ермолинская летопись и Ростовский владычннй свод. Изв. ОРЯС, 1904, т. IV, ки. 1, стр. 422, прим. 3). Наши наблюдения подтверждают это предположение Шахматова (см. выше, стр. 106).
4’ Например, С. М. Соловьев, ук. соч., кн. I, стлб. 1578. В наше время эту точку зрения поддерживает (несмотря на возражении А. Д. Седельникова) Л. В. Черепнин (Русские феодальные архивы, ч. II. М., 1951, стр. 311—312).
44 Е. В. Петухов. Русская литература, древний период. Игр., 1916, стр. 139.
едва ли могут быть признаны серьезными. Перед нами тот же, уже знакомый нам взгляд на ересь, который побуждал историков видеть в словах Курицына «душа самовластна — заграда ей вера» открытый антирелигиозный манифест. В действительности, как и его новгородские собратья, Курицын, несомненно, сам считал себя приверженцем «православной нашей веры», как он ее понимал, и был резко враждебен к «латинам», тем самым «латинам», с которыми заигрывал его злейший враг Геннадий и которые активно помогали новгородскому владыке «очищать землю» от ересей.
Более серьезны возражения против авторства Ф. Курицына, выдвинутые А. Д. Седельниковым, обратившим внимание на то, что древнейший из дошедших до нас списков был «преже писан», по словам списавшего его монаха Ефросипа, 13 февраля 1486 г., между тем как 23 марта 1486 г. Иван III еще только выражал благодарность крымскому хану за помощь в освобождении Курицына от задержавших его по дороге турок. Хотя А. Д. Седельников признает, что Курицын, повидимому, вернулся ранее этой даты, однако он считает, что к 13 февраля 1486 г. Курицын мог «разве что привезти в Москву» эту повесть, и находит маловероятным, чтобы за время от его приезда повесть могла быть переписана Ефросином.45 Но какие у нас имеются основания считать, что Курицын вернулся непосредственно перед 23 марта 1486 г. и что миссия к хану, во время которой русский посол должен был, между прочим, поблагодарить за помощь в освобождении Курицына, была непосредственным ответом на его приезд? Единственное, что мы твердо знаем, это то, что в июне 1484 г., когда Иван III писал хану о Федоре, как идущем «с Волохи», Курицын был еще в пути.46 Можно предполагать также, что он не вернулся еще в Москву летом 1485 г., так как в грамоте хану от 31 июля этого года Иван III еще ничего не пишет о возвращении своего посла. Но из этой же грамоты мы узнаем, что великий князь не мог в течение года послать к хану «своего доброго человека видети твое здоровье», ибо «промеж нас ходят наши недруги».47 Вообще интервал в год был в этот период нормальным, интервалом между посольствами — русское посольство обычно ездило вместе с возвращающимся крымским посольством и наоборот. Курицын, следовательно, мог приехать за много месяцев до благодарственной грамоты Ивана III, посланной хану весной 1486 г.48
Итак, у нас нет оснований отвергать предположение Востокова, что лицом, видевшим детей Дракулы в Будине и написавшим повесть об этом князе, был Федор Курицын. Конечно, это только гипотеза, но гипотеза, имеющая серьезные основания: сношения Ивана III с Венгрией были настолько редкими, что немногие из его подданных могли делиться воспоминаниями о своем пребывании в Будине; о Курицыне же мы имеем определенные сведения, как о человеке «книжном».
Отнесение «Сказания о Дракуле», наряду с «Лаодикийским посланием», к творчеству Ф. Курицына дало бы нам дополнительный материал
45 А. Д. Седельников. Сказание о Дракуле. Изв. ОРЯС АН СССР. т. II, кн. 2, 1929, стр. 638.
Сб. РИО, т. 41, № 11.
47 Сб. РИО, т. 41, № 12, стр. 44.
49 К. В. Базилевич (Внешняя политика Русского централизованного государства. М., 1952, стр. 250) относит приезд Курицына к концу 1486 — началу 487 г. (т. е. уже после благодарственной грамоты Ивана III), но никак не мотивирует этой датировки.
з мировоззрении «начальника» московских еретиков. Уже «Лаодикийское послание» с его проповедью «самовластия души» позволяет нам сближать взгляды Курицына со взглядами вольнодумцев середины XVI в., противников «порабощения» — Пересветова и Башкина. Сближение «Сказания о Дракуле» с творчеством Пересветова еще более закономерно. Центральным образом «Сказания о Дракуле», как и пересве-товского «Сказания о’Магомете», является образ сурового судьи, одинаково жестокого и к знатным и к незнатным: «И толико ненавидя в своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татбу или разбой, или кую лжу, или неправду, той никако не будет жив. Аше ли великий болярин или священник, или инок, или просты, аще и великое богатьство имел бы кто, не может искупитися от смерти — и толико грозен бысть».49
У нас нет оснований видеть в «Сказании о Дракуле» непосредственный источник «Сказания» Пересветова — жестокости Дракулы, описанные в «Сказании» о нем, имеют иной характер и направлены против других лиц, нежели жестокости Магомета;50 но самая идея нелицеприятного и бессословного суда несомненно сближает оба произведения. Л. В. Черепнин обратил в связи с этим внимание на то, что, если «Сказания» Пересветова предшествовали «Судебнику» и судебным реформа*м 1550 г., то «Сказание о Дракуле» точно таким же образом предвосхищало введение «Судебника» Ивана III в 1497 г.51
С кодификационными мероприятиями конца XV в. можно связать и другое произведение, вышедшее из московского еретического кружка — «Мерило праведное» Ивана-Волка Курицына. Цифровая тайнопись, скрывшая имя «Ивана Волка Курицына» (как она скрыла имя его брата Федора) от глаз инквизиторов, спасла его автограф: дошедший до нас список «Мерила праведного», лично переписанный Иваном-Волком, представляет собой обширный труд (336 л.),52 очень сложный по составу и содержанию. Для определения степени оригинальности Ивана-Волка Курицына в подборе и написании отдельных статей «Мерила» требуется, несомненно, специальное монографическое исследование.53 Но даже не ставя пока этого вопроса, мы имеем право говорить о «Мериле праведном» Курицына, как о важном памятнике общественно-политических и культурных интересов московских еретиков. Дьяк Иван-Волк Курицын, подобно своему брату неоднократно выполнявший важные дипломатические поручения Ивана III,54 не случайно избрал предметом своих занятий эту книгу.
«Мерило праведное» Ивана-Волка Курицына представляет собой, в сущности, разновидность так называемой «Кормчей книги» — памятника, игравшего важную роль в истории русского права. Свод церковного и гражданского законодательства, основанный на византийском «Номоканоне», но многократно пополнявшийся и видоизменявшийся на Руси, «Кормчая книга» приобрела особое значение в ходе идеологиче
49 Сказание о Дракуле, стр. 645.
50 В. Ф. Ржига (И. С. Пересветов, публицист XVI в. М., 1908, стр. 50) усматривал сходство между обоими произведениями не только в общем сюжете, ио н в конкретном описании жестокостей героя. Нам это сопоставление представляется недоста--•’чно обоснованным.
51 Л. В. Черепнин, ук. соч., стр. 313.
59 БИЛ, Фунд. 187. Ср.: Леонид. Сведение о славянских рукописях, поступивших из хранилища Троице-Сергиевой лавры, вып. 2. М., 1887, стр. 267, № 5 (187).
-J Это исследование в настоящее время ведется Ю. К. Бегуновым.
-4 Например, посольство к императору Максимилиану в 1492 г. (ПСРЛ, XXV, :то. 333), к Александру Литовскому в 1497 г. (ПСРЛ, VI, стр. 42).
ской борьбы конца XV—начала XVI б. Создать свой собственный вариант «Кормчей книги» считали необходимым обе боровшиеся в начале XVI в. идеологические группы — нестяжатели и иосифляне. Особенно характерна в этом отношении «Кормчая» князя-инока Вассиана Патрикеева, боевой документ нестяжательства, самим подбором содержавшегося в ней материала агитировавшая против монастырского землевладения; составление этой «Кормчей» было поставлено в вину Вассиану во время собора 1531 г.55 Свою «Кормчую» создали в начале XVI в. и защитники стяжательства — иосифляне.56 «Мерило праведное—Кормчая» Волка-Курицына выступает среди этих «Кормчих» в качестве своеобразного представителя третьей идеологической группы — московских еретиков.
Первую часть сборника Ивана-Волка Курицына составляет собственно «Мерило праведное». Это сборник различных изречений библейского и внебиблейского происхождения (из так называемых «Пчёл», «Сираха» и т. д.), посвященных одной теме — праведному суду. Вопрос этот, как мы знаем, стоял особенно остро именно в конце XV в. — первой половине XVI в. Составляя основной сюжет «Сказания о Дракуле» и произведений Пересветова, тема праведного суда была характерна именно для дворянской (противобоярской) публицистики того времени.
Основное место в сборнике Ивана-Волка Курицына занимает, как мы уже указали, «Кормчая». Характерной чертой «Кормчей» у Курицына следует считать большое число статей, специально посвященных различным ересям. Тут и специальные «иудейские ереси» п «ереси, которые суть от християн», в том числе «въздержницы» — противники брака (от которых специально считал нужным отгородиться Иосиф Волоцкий, защищая монашество), «массалиане» — богумилы, ереси «до Маркмана царя» и после него и т. д. Тема опять знакомая: повышенный интерес Волка Курицына к ересям (отличающий его список даже от других вариантов «Мерила праведного»)57 законно приводит нам на память список книг новгородских еретиков, составленный Геннадием. Интерес к этим вопросам московских вольнодумцев диктовался той же причиной, что и интерес их новгородских собратьев: критическим отношением к основным догматам христианства, стремлением разобраться в многовековых спорах по основным вопросам религии.
Наконец, характерной чертой «Мерила праведного» Ивана-Волка Курицына является также включение в него величайшего памятника светского права, существовавшего на Руси до конца XV в. — «Правды русской». «Правда русская» имеется и в некоторых видах «Кормчей книги», но не во всех (в «Кормчей» Вассиана и в иосифлянской «Кормчей» ее нет). Присутствие «Русской правды» в сборнике, написанном рукой Волка Курицына, как мы уже указывали, стоит сопоставить с кодификационными мероприятиями русского правительства, относящимися как раз ко времени составления этого сборника. В 1497 г. появился новый «Судебник», сменивший в качестве кодекса общерусского законодательства ^Русскую правду». «Русская правда» была одним из источников при
» А. С. Павлов. О «Кормчей» князя-инока Вассиана Патрикеева. Уч. зап. Уззанск. унив., вып. II, Казань, 1864.
56 БИЛ Унд № 27. Ср.: Н. П. Попов. Афанасневский извод повести о Вар- и Иоасафе. Изв. ОРЯС, т. XXXI, 1926, стр. 222—223.
Ср.: Н. В. Калачев. Мерило праведное. Арх. истор.-юрид. свел., издаваемый г’злзчевым, кн. I, М., 1850, отд. III, стр. 36—37.
создании «Судебника».58 Кто принимал непосредственное участие в работе по составлению нового «Судебника», мы не знаем (старая легенда, пущенная Карамзиным, о том, что составителем «Судебника» был участник заговора 1497 г. Гусев, в настоящее время отвергнута исследователями); вполне вероятно, что участниками этой работы были такие видные члены государственного аппарата, как братья-дьяки Курицыны.59 Работа Ивана-Волка Курицына над «Мерилом праведным», включающим «Русскую правду», приобретает в связи с этим особое значение.
Третьим членом московского еретического кружка, оставившим свое имя в памятниках письменности, был Иван Черный. Профессиональный писец («книги пишет»), принадлежавший, судя по более поздним известиям, к числу низших служителей церкви («крылошан») ,60 Ивашка Черный является одной из самых загадочных фигур в истории московской ереси. Он очень рано сошел с исторической сцены: уже в 1490 г. Геннадий упоминал его в числе лиц, «отошедших от жития сего». Смерти Черного предшествовало его не менее загадочное бегство в обществе купца Игната Зубова. Именно это исчезновение Черного давало «обличителям» удобную возможность окружать его имя легендами, — в послании 1490 г., предлагая предать Черного посмертной анафеме, Геннадий характеризовал его, как «Ивашку Черного, что ззбежал з Зубовым, да и в жидовскую веру стали».61 Легко заметить чрезвычайную сомнительность этого обвинения (впоследствии использованного и разукрашенного Иосифом Волоцким):62 если Черный и Зубов сперва «сбежали», а в момент написания грамоты уже «отошли от жития сего», то знать о их обращении в иудаизм (на чужбине?) Геннадий мог в лучшем случае только по слухам. Вероятно только одно: разделив судьбу таких вольнодумцев более позднего времени, как Феодосий Косой, Черный, видимо, перед смертью был вынужден эмигрировать (скорее всего — в Литву).
Черному посчастливилось в письменности даже больше, чем братьям Курицыным. До нас дошли два его автографа с незашифрованной подписью. Это — «Еллинский летописец», переписанный в 1485 г.63 и «Лест-вица» Иоанна Лествичника, переписанная в 1487 г.64 Список «Лествицы», сделанный Иваном Черным, не представляет большого интереса — перед нами, повидимому, образец работы Черного в роли профессионального писца. Основная часть «Лествицы» скопирована Черным со списка 1387 г., сделанного Киприаном, — Черный воспроизвел даже приписку Киприана на его экземпляре.65 Более оригинальны «Тлъкования лествицы», отсутствующие в списке Киприана, — здесь выделены такие острые церковно-полемические вопросы, как, например, «аще не всяк
58 Л. В. Черепнин, ук. соч., ч. II, стр. 373—375.
39 Там же, стр. 303, 310; Судебники XV—XVI вв. 1952, стр. 37.
•° См. Приложение, стр. 381. О принадлежности Черного к «крылошанам» сообщает «Послание о соблюдении соборного приговора» — Приложение, стр. 506.
81 Там же, стр. 376.
85 См. ниже, стр. 214.
63 БИЛ, Музейн. № 597 (из Пискаревского собрания).
64 ГИМ, Увар. 447 (Царск. 181), по «Описанию рукописей Уварова» № 192.
88 БИЛ, Фунд., № 130, л. 279 (ср. ГИМ, Увар. 447, л. 210 об.). Заметим, что в приписке Киприана он именуется митрополитом «всея Росия», откуда этот термин б_.:л, повидимому, заимствован и И. Черным, употребившим его также в своей приписке к «Е.тлинскому летописцу». Употребление термина «Россия» в рукописи XIV в. под-тэевждает вывод М. Н. Тихомирова об относительно раннем появлении этого термина s Г’.сскпх источниках (О происхождении названия «Россия». Вопр. истор., 1953, № И, с-?. *-4—95) и дает даже более раннюю дату, чем приводимые М. Н Тихомировым.
крестяйся спасется» и т. д.65 66 Однако и эти «Тлъкования» едва ли можно считать творчеством Черного — часть из них читается в более ранней рукописи «Лествицы» 1455 г.;67 повторения одного и того же текста в «Тлъкованиях»68 заставляет видеть в них не оригинальный труд, а выписки из разных источников.
Значительно интереснее «Еллинский летописец» Черного. Этот памятник уже отмечен исследователями; ему даже посвящена специальная небольшая статья Д. С. Лихачева «Еллинский летописец второго вида и правительственные круги Москвы конца XV в.».69 Д. С. Лихачев обратил внимание на совпадение между словами, которыми характеризует себя в приписке к Еллинскому летописцу Иван Черный — «Ио Чръны званьем и деанми», и характеристикой Черного в «Сказании о ново-явившейся ереси» Иосифа Волоцкого — «Ивашко Черный, яко же именем тако же и делы».70 Это полемическое использование и переосмысление автохарактеристики Черного (слева, выражавшие смирение автора, превращаются в ругательство) очень интересно, — они свидетельствуют о достаточной известности Черного и его писательского девиза. Но вывод, который делает Д. С. Лихачев из своего исследования, вызывает некоторые возражения. Он полагает, что «„Еллинский летописец'1 второго вида не мог входить в круг специфических интересов жидовствующих» и что работа Черного над этим памятником дает основание «догадываться, что связи жидовствующих и правительственных сфер Москвы лежали вне самой „ереси" ».71 Не говоря уже о том, что нам хорошо известно детальное знакомство «правительственных сфер Москвы» с самой сущностью ереси (Иван III знал, «какую ересь держал Алексей протопоп и какую держал Федор Курицын», и продолжал покровительствовать еретикам), мы и в самом «Еллинском летописце» находим явные следы еретичества его автора. Приписка Ивана Черного к летописцу, как мы уже отмечали, представляет собою, в сущности, изложение credo автора.72 *
«Еллинский летописец» Ивана Черного был, таким образом, связан и со специфическими интересами еретиков. Но, конечно, значение этого памятника для характеристики московского еретического кружка определяется не только припиской Черного, но и самим текстом «летописца». Даже если этот текст был просто переписан Черным, он все-таки говорит о том, какой именно литературой интересовался этот человек, — подобно тому, как приведенный Геннадием список книг, имевшихся у новгородских еретиков, говорил о их культурных интересах. В «Еллинском летописце» мы встречаемся с новой областью интересов вольнодумцев — с их историческими интересами. «Самая крупная литературная энциклопедия русского средневековья», по определению Д. С. Лихачева,'3 «Еллинский летописец» был грандиозным сводом всеобщей истории.
65 Увар. 447, л. 189—210. Толкования, читающиеся в списке Черного, вошли в текст
печатного издания «Лествицы» 1647 г. (ср., например, стр. 18, 237—241 об.. 245 об.— 246 и т. д.).
67 БИЛ, Рум. 201, л. 302—307.
09 Так, например, место: «Труды паче, а не книгами здрава словеса иши просве-п;атися», читается в «Тлъковании» и иа л. 194 об. и на л. 208.
69 Труды ОДРЛ, т. VI, 1948.
’° БИЛ, М. 597, л. 420. См. Приложение, стр. 280 и 471. Д. С. Лихаче в, ук. соч., стэ. 110.
71 Д. С. Лихачев, ук. соч., стр. 110.
Ti См. выше, стр. 161—162.
тз Д. С. Лихачев, ук. соч., стр. 100.
составленным на Руси еще в киевские времена; так называемый «второй вид» «Еллинского летописца» (к которому принадлежит список Ивана Черного) сложился к XIII в. В состав «Еллинског^ летописца» входили некоторые библейские книги (например книга Даниила), византийские хроники Амартола и Малалы, повесть о жизни и подвигах Александра Македонского «Александрия» и т. д. «Еллинский летописец» оказал влияние на такие важнейшие виды исторического повествования, как хронограф и лицевые летописные своды XVI в.; о знакомстве с «Еллин-ским летописцем» свидетельствуют и некоторые исторические экскурсы в посланиях Ивана Грозного.74
Стоит отметить присутствие «Еллинского летописца» (в той же редакции, что и у Ивана Черного) и еще в одном памятнике — в так называемом Хронографическом списке Новгородской летописи конца XV— начала XVI в.75 Нам уже известна летопись, следующая в этом сборнике за «Еллинским летописцем». Это — новгородская летопись, особенно близко связанная с архиепископом Геннадием.76 «Еллинский летописец» Ивана Черного был переписан в 1485 г.; летопись Геннадия — не ранее 1496 г. Как и в других случаях, «обличители» здесь следуют за еретиками.
3
Особое место среди разбираемого нами творчества московских вольнодумцев занимает так называемое «Изложение пасхалии» митрополита Зосимы.
«Изложение пасхалии» может быть причислено к литературе еретиков с определенными оговорками. Дело не только в том, что вопрос о еретичестве Зосимы принадлежит, как мы знаем, к числу спорных вопросов в историографии. Еще более осложняет дело другое обстоятельство: Зосима был митрополитом, главой русской церкви, и в его творчестве, как и в творчестве всякого официального лица (например Ивана Грозного), очень трудно отделить то, что принадлежит ему индивидуально, как писателю и публицисту, от того, что написано или даже просто подписано им ex officio.
Формально от Зосимы дошло два сочинения — «Поучение» по случаю соборного осуждения новгородских еретиков в 1490 г. и «Изложение пасхалии» 1492 г. Но уже самая форма этих произведений говорит о разном их характере: «Поучение» подписано не только именем «смиренного Зосимы, митрополита всея Руси», но «и всего священного събора»,77 и непосредственно связано с постановлением собора; «Изложение пасхалии» имеет гораздо более индивидуальный характер и подписано одним только «преосвященным Зосимою митрополитом всея Руси».78
Еще важнее разница между обоими памятниками по содержанию. «Поучение» митрополита и собора ничем, в сущности, не отличается от написанного одновременно с ним соборного приговора: и там и здесь мы встречаем одинаково бессистемное изложение «вин» еретиков, и там
74 Послания Ивана Грозного, стр. 589.
75 ГИМ, Синод. 280. Ср.: Д. С. Лихачев. Русские летописи, Л., 1947, стр. 450—451.
76 См. выше, стр. 117.
" Гм. Приложение, стр. 384.
РИБ, т. VI, № 118, стлб. 795—796.
и здесь мы читаем апологию Геннадия (отношения которого с митрополитом были, как мы знаем, отнюдь не идиллическими).79 Иное дело — «Изложение пасхалии». Оно не только не совпадает с другими памятниками, написанными по тому же поводу, — с «Началом пасхальи» Геннадия и «Сказаниями» о «скончании седьмой тысячи», но, как мы уже отметили, резко отличается от них по содержанию. Основная задача Геннадия, как и Иосифа Волоцкого, заключалась в опровержении соблазнительных мыслей, порождаемых несостоявшимся «концом мира», и в настойчивых утверждениях, будто предсказания о «седьмом веке», как последнем веке мира, надо понимать не конкретно и буквально, как делали до того времени все читатели этих предсказаний (в том числе и сами «обличители»), а в смысле какой-то абстрактной «седмирич-ности». Зосиме все эти хитроумные старания были совершенно чужды. Его «Изложение пасхалии» вообще не затрагивает богословских вопросов, содержание этого памятника в сущности вполне светское. В полном противоречии с Геннадием и его единомышленниками, запрещавшими «пытати», когда будет «скончанье мира», Зосима даже озаглавил свое сочинение «Изложением пасхалии на осмую тысящу лет... в нейже чяем всемирного пришествия Христова» и повторил те же слова в тексте.80
Своеобразная идеологическая позиция Зосимы определила и несколько необычную судьбу его сочинения. Только один из дошедших до нас списков этого памятника, написанный в конце XV в., сохранил полное название: «Изложение пасхалии на осмую тысящу лет, повелением государя великого князя Иоанна Васильевича всея Руси, преосвя-щенъным Зосимою, митрополитом всея Руси».81 Во всех остальных списках заголовок опущен; упоминания о митрополите сохранились только в тексте «Изложения»; да и то в одном из списков, принадлежавшем Иосифову Волоколамскому монастырю, чья-то запальчивая рука вписала на полях ругательства по адресу «скверного еретика» Зосимы. В рукописной традиции XVI в. следы авторства Зосимы были еще более старательно изглажены, и самая его роль в составлении пасхалии 1492 г. затемнена. Само «Изложение» и современные ему сочинения Геннадия с ясностью указывают на то, что первоначальный текст пасхалии был составлен Зосимой; Геннадию митрополит поручил только составить второй, контрольный текст пасхалии.82 Но даже и в этом отношении роль Геннадия нисколько не была исключительной: из Вологодско-Пермской летописи мы узнаем, что точно такое же поручение «поискати» пасхалию параллельно с митрополитом было дано и пермскому епископу Филофею; вероятно аналогичное поручение было дано и всем остальным епископам.83 Если же мы обратимся к «Миротворному кругу» — обширному сочинению, составленному в 1538—1540 гг. священником новгородского Софийского собора Агафоном, то увидим, что в нем вся заслуга составления пасхалии приписана «преосвященному Геннадию епископу Новгородскому» и «преподобному Иосифу»; в состав «Миротворного
79 См. Приложение, стр. 383 и 384—385.
89 РИБ, т. VI, стлб. 795—796 и 800.
81 БИЛ, Троицк. № 46, л. 93 об. (вод. знак см. Н. П. Лихачев. Палеографическое значение бумажных водяных знаков, ч. I. 1899, № 1272= 1497 г.). Этот список •:здаи А. С. Павловым (РИБ, т. VI, № 118, стлб. 795—802).
«2 РИБ, VI, стлб. 800, 802—803, 806.
98 Вологодско-Пермская летопись, Рук. отд. БАН, 16.8.15, л. 306—306 об.;
Н. М. Карамзин. История государства Российского, т. VI, прим. 620.
круга» введены «сказания» о «скончании седьмой тысячи» (вошедшие в «Просветитель» в качестве 8-го, 9-го и 10-го «слова»); «Изложение» Зосимы (с существенными изменениями) 84 * помещено здесь без заголовка и непосредственно примыкает к «Началу паскальи» Геннадия, тоже не имеющему заглавия,65 так что у читателя неизбежно возникает впечатление, что это — единое сочинение Геннадия (именно в такую ошибку и впали первые издатели «Изложения»).86
В глазах публицистов иосифлянской школы Зосима был, таким образом, одиозной фигурой — «скверным еретиком». Мы вправе поэтому рассматривать «Изложение пасхалии» как сочинение хотя и не «еретическое» по своему содержанию, но вышедшее из кругов, близких к московскому еретическому кружку, и характеризующее социально-политические идеалы, которыми воодушевлялись члены кружка.
Значение «Изложения пасхалии» в формировании идеологии Русского феодально-самодержавного государства, несомненно, весьма велико. Основная идея этого произведения, как мы уже указывали, — провозглашение великого князя Ивана Васильевича «новым царем Константином», а «Москвы и всей Русской земли»—«новым градом Константина».
Вопрос о происхождении русской феодально-самодержавной идеологии сложен и во многом запутан дворянско-буржуазной историографией.
Бесспорным фактом, почти «общим местом» в старой историографии считалось иноземное — византийское и южнославянское происхождение самодержавной идеологии. «В настоящее время не может подлежать спору то положение, что самая идея самодержавной власти заимствована нами из Византии», — писал акад. М. Дьяконов.87 Мысль эту в той или иной форме поддерживали почти все старые историки и литературоведы.
При этом решающее значение придавалось двум фактам: завоеванию Византии турками в 1453 г. и византийскому «наследству», якобы полученному Иваном III в результате его брака с племянницей последнего императора Зоей-Софией Палеолог. «Брак Ивана и Софьи, — писал В. О. Ключевский, — получал значение политической демонстрации, которой заявляли всему свету, что царевна, как наследница павшего византийского дома, перенесла его державные права в Москву, как в новый Царьград, где и разделяет их со своим супругом».88
Обращаясь к памятникам древнерусской публицистики, исследователи настоятельно стремились обнаружить в них идею «византийского наследства» и специально выделяли группу таких памятников, которые, по их мнению, эту идею развивали. В эту группу попадал прежде всего цикл «Повестей о Вавилонском царстве», рассказывающих об основании и запустении «Вавилона-града» и о. добывании тремя отроками по поручению византийского императора Василия царских регалий из Вавилона.
84 Составителей «Миротворного круга» смущал, например, нигилизм Зосимы в вопросе о сроке второго пришествия, н они вставили в его текст специальное пояснение о том, что ждать «пришествия Христа» следует «во всякое время» (РИБ, т. VI, стлб. 800, прим. 7).
55 Ср.: Рук. отд. ГПБ, F.I.321, л. 42 об., 44 об., 46 об.
54 Православный собеседник, 1860, ч. И, стр. 338.
57 М. Дьяконов. Власть московских государей, СПб., 1889, стр. V.
н В. О. Ключевский. Курс русской истории, ч. И. М., 1937, стр. 129.
В некоторых из списков цикла указывается, что впоследствии эти регалии— «виссон царский и порфиру и шапку Мономахову и скипетр царский»— император послал князю Владимиру Киевскому, «и от того часа прослы великий князь Владимер Киевский Мономах, и до сего дни во всей России венчашеся цари московъския в нынешнем веце виссом и порфирою царскою и шапкою Мономаховою и до сего дни».89 Естественным продолжением этого рассказа казалось историкам «Сказание о князьях Владимирских» — памятник, излагающий известную легенду о происхождении русских князей от «Августа кесаря» и подробно описывающий получение князем Владимиром (в результате успешной войны с Византией) «шапки Мономаха» и других царских регалий. Виднейший дореволюционный исследователь «Сказания» акад. И. Н. Жданов относил этот памятник к концу XV в. и предположительно приписывал его писателю-сербу Пахомию Логофету. Повесть, по его мнению, представляла собою «оправдательный документ» для получения права на византийское «наследство» и зародилась «на почве обособившейся восточноправославной церковности».90 И наконец, наиболее четким выражением идеи «византийского наследства» историки и литературоведы почти единогласно признавали послания старца псковского Елеазарова монастыря Филофея (начало XVI в.), развивающие знаменитую теорию о Москве — «третьем Риме». Теория Филофея, по мнению акад. М. Дьяконова, определенно указывала, «что на московское царство преемственно переходят религиозные и политические задачи византийской империи».91
Образовывалась, таким образом, как бы непрерывная цепь памятников, постепенно развивающих идею «византийского наследства».
Но как ни популярна была в старой историографии концепция «заимствования идеи самодержавной власти» из Византии, в настоящее время ее можно считать полностью опровергнутой. Развитие идеологии самодержавного государства определялось не какими-либо внешними событиями или влияниями, а прежде всего глубокими внутренними переменами в жизни России.
В развитии этой идеологии идея «византийского наследства» не играла, в сущности, никакой роли. В переговорах с иностранными государствами Иван III никогда не ссылался на брак с Софией Палеолог, как на источник каких-либо новых прав для себя или своих потомков; не ссылались на этот брак и его преемники.92 Ни до появления теории «Москва — третий Рим», ни после нее Русское государство не выдвигало никаких претензий на Константинополь. Сама «цареградская царевна» не привезла на Русь никаких обычаев византийского двора и не играла никакой роли в укреплении Русского централизованного государства.93
Не могут служить подтверждением идеи «византийского наследства» п упомянутые выше литературные памятники. Объединение «Повестей о Вавилоне» в единый цикл и вставка о перенесении царских регалий
w И. Н. Жданов. Русский былевой эпос. СПб., 1895, стр. 62—63.
90 Там же, стр. 101—112.
91 М. Д ь я конов, ук. соч., стр. 68.
92 Д. С. Лихачев. Национальное самосознание древней Руси. Л., 1945, стр. 97—98.
93 Ср.: Я. С. Л у р ь е. Первые идеологи Московского самодержавия. Уч. зап. Лен Гос. пед. инет. им. Герцена, т. 78, 1948, стр. 86 и 96.
в Россию относятся, как теперь установлено, к XVII в.; к XV в. можно относить только «Сказание о Вавилоне граде», не затрагивающее вопроса о «византийском наследстве».94 Не связано с падением Константинополя и «византийским наследством» Ивана III и «Сказание о князьях Владимирских». Как установлено (на наш взгляд вполне убедительно) Р. П. Дмитриевой, «Сказание о князьях Владимирских» является переработкой «Послания о мономаховом венце», написанного в начале XVI в. опальным митрополитом Спиридоном-Саввой; оно не относится, следовательно, ни к творчеству Пахомия Логофета, ни ко времени Ивана III и Софии Палеолог.95
Первым известным нам литературным памятником, в котором идет речь о перенесении на Москву прежнего значения Византийской империи, является именно «Изложение» Зосимы.96 Однако и в этом памятнике нельзя видеть выражения идеи «византийского наследства». Значение «Изложения» вовсе не в том, что Зосима сравнивает русского государя с царем Константином: такое сравнение встречалось в литературе уже раньше, — не только в сочинениях середины XV в. — в «Повести» Симеона Суздальца и в «Слове на латыню»,97 но (в применении к Владимиру Киевскому) даже в «Повести временных лет».98 Смысл «Изложения» Зосимы — не в идее греческого наследства, а именно в противопоставлении русских грекам. Противопоставление это сделано московским митрополитом весьма смело. Он напоминает читателю евангельское предсказание: «И будут перви последний и последни перви», и дает ему довольно неожиданное толкование. «Первые» — это греки (Византия): «Прослави бог православного пер в а го царя Конь-стантина и показа ему свыше на небеси знамение честнаго креста». Теперь же, когда греки, согласно предсказанию, должны, очевидно, стать «последними», роль их переходит к Руси: «И ныне же, в последняя сиа лета, яко же и в первая, прослави бог сродника его, иже в православии проспавшего, благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержьца всея Руси, новаго царя Констянтина новому граду Константину — Москве и всей Русской земли и иным многым землям государя».99
В такой постановке мысль Зосимы о перенесении на Москву прежнего значения Византийской империи не только не свидетельствует о «заимствовании» им византийских идей, а наоборот, имеет определенно анти-византийский характер. «Изложение» Зосимы явно перекликается в этом отношении с грамотами Ивана III, адресованными им в Новгород в 1470 г., в которых великий князь провозглашал, что греческое православие уже «изрушилось».100
94 М. О. Скрип и ль. Сказания о Вавилоне граде. Тр. ОДРЛ, т. IX, 1953, стр. 128—129.
95 Ср.: Р. П. Дмитриева. Сказание о князьях Владимирских. М.—Л., 1955. стр. 70—72.
96 Ср.: М. Дьяконов, ук соч., стр. 66.
97 А. Н. П о п о в. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. М., 1875, стр. 357 и 377. И. У. Будовниц (Русская публицистика XVI в. М.—Л., 1947, стр. 61, прим. 1), указывая (вопреки М. Дьяконову), что идеи, аналогичные высказанным Зосимой, высказывались уже ииоком Симеоном, имел з виду, очевидно, именно это сравнение. Но здесь речь идет о сравнении русского князя с Коистаитином, а не о перенесении на Москву значения столицы Византийской империи.
Повесть временных лет. М.—Л., 1950, стр. 89.
95 РИБ, т. VI, стлб. 798—799.
РИБ. т. VI, № 100, стлб. 711.
Почему именно новая пасхалия дала московскому митрополиту повод для провозглашения его теории о «первих и последних»? В своем «Изложении» Зосима никак этого прямо не объясняет, но читатели его, несомненно, должны были ощущать какую-то внутреннюю связь между несо-стоявшимся светопреставлением и превращением «первых» (греков) в «последних». Ведь именно из Византии пришла на Русь мрачная идея «скончания миру»; это «скончание» и до завоевания Константинополя и после 1453 г. неразрывно связывалось у греков с падением их столицы— «второго Рима». Зосима как бы подхватывал эту мысль: Константинополь пал, наступили «последняя сиа лета»; но «конец мира» наступил только для греков; для Руси, наоборот, настала эпоха «прославления» и побед над всеми «врагами» и «неверными».
Перед нами — идеология единого централизованного государства. В этом отношении «Изложение пасхалии» Зосимы законно может быть сопоставлено с такими памятниками общественной мысли XV в., как летописный рассказ об Угре и «Послание» Вассиана.
Впервые отчетливо сформулированная Зосимой мысль о Москве, как о «новом граде Константина», не была плодом индивидуального творчества митрополита. Прославляя великого князя Московского в качестве «государя и самодеръжца всея Руси, нового царя Констянтина новому граду Константину — Москве и всей Русской земли и иным многым землям государя» и желая ему «одоление и победу на врагы», Зосима отражал чаяния передовых классов русского общества, заинтересованных в установлении «порядка в беспорядке», в ликвидации феодальной раздробленности.
Теория, сформулированная Зосимой, оказала большое влияние на дальнейшее развитие русской общественной мысли. Отражение идеи о «Москве — новом граде Констянтина» мы встречаем даже в двух памятниках, возникших в кругах, резко враждебных Зосиме, — в «Повести о белом клобуке», создание которой связывается (во вступительной и заключительной части «Повести») с инициативой архиепископа Новгородского Геннадия,101 и в известных посланиях старца Филофея Василию III и Ивану IV о «Москве — третьем Риме». В обоих этих произведениях читается почти дословно совпадающее рассуждение о том, что церковь «старого Рима» пала вследствие ереси (латинства), церковь «второго Рима Константинова града» погибает из-за насилий «агарян», церковь же «третьего Рима» — русского царства «паче солнца светится», ибо «вся царства православный християнския веры снидошася» (сошлись) в Русском царстве.102 *
В каком из двух названных памятников теория «Москва — новый град Констянтина» впервые получила форму теории «Москва — третий Рим»? Кто первый использовал «Изложение пасхалии» опального митрополита: один ли из сподвижников его врага Геннадия, или псковский старец Филофей? Трудно ответить на этот вопрос: та редакция «Сказания о белом клобуке», где читается место о «третьем Риме»,, дошла до нас в списках не ранее конца XVI в., и мы не знаем, читалось ли в первоначальной редакции «Сказания» место о третьем Риме, или оно было внесено туда
101 Повесть о новгородском белом клобуке. Памятники старинной русской литературы под ред. Н. И. Костомарова, СПб., 1860, стр. 287; Н. Н. Розов. Повесть z новгородском белом клобуке. Тр. ОДРЛ, т. IX, 1953, стр. 218—219.
102 В. Н. Малинин. Старец Филофей и его послания. Киев. 1901, Приложения,
стр. 45, 50, 54, 55. — Повесть о новгородском белом клобуке, стр. 296.
из посланий Филофея.103 Но в обоих случаях мы имеем полное основание говорить о развитии теории «Москва — новый град Константина» врагами Зосимы: энергичный защитник «церквей и честных монастырей» от каких бы то ни было «обид», враг еретиков Филофей был несомненным «иосифлянином» и, следовательно, связан с традицией, враждебной Зосиме.104
Влияние Зосимы на Филофея обнаруживается не только в заимствовании самой идеи о Москве, как преемнице Константинополя. Так же как Зосима, Филофей связывает вопрос об этой преемственности с вопросом о «конце мира» и об эсхатологических предсказаниях.105 Но в отличие от вольнодумца-митрополита псковский старец внес в свои послания новый мотив, совершенно отсутствовавший у Зосимы: вся теория о «третьем Риме» излагается им как доказательство необходимости для русского государя держать «страх божий» и не отнимать у «святых божиих церквей» их «села и винограды».106 Значительно ослабил Филофей и антивизантийский характер теории Зосимы: в одном из своих посланий он даже писал, что вера греков не «повредилась» и под турецкой властью: «Аще убо и агарины внуци греческое царство приаша, но веры не повредиша, ниже насилствуют греком от веры отступати».107 Но при всех этих существенных изменениях, теория Москва — преемница Константинополя сохранила и в изложении Филофея смысл, вложенный в нее Зосимой — она утверждала независимость Русского государства и его мировое значение.108
Антивизантийские тенденции «Изложения» получили дальнейшее развитие в литературе совсем иного направления, чем «Повесть о белом клобуке» и послания Филофея. В середине XVI в. вопрос об отношении к Византии с большой резкостью поставил в своих сочинениях писатель, связанный с еретическими движениями того времени — Иван Пересветов. В противовес Максиму Греку, защищавшему на Руси авторитет «кон-стантиноградского вселенского патриарха», Пересветов выступил с рез-
ки м Дьяконов считал, что это место заимствовано в «Повести о белом клобуке» из Филофея (М. Дьяконов, ук. соч., стр. 67, прим. 3); В. И. Малинин, наоборот, говорил о влиянии «Повести» на Филофея (В. И. М а л и н и н, ук. соч., стр. 535). На позднем происхождении той редакции «Повести», в которой читаетси место о «третьем Риме», настаивали Н Субботин (Н. С-н. К<"к издаются у нас книжки о расколе. Русск. вести., 1862, май, стр. 358—372), А. С. Павлов (Византийский временник, т. III, вып. 1, 1896, стр. 59—87) и А. И. Соболевский (ЖМНП, № 12, 1901, стр. 487), указывая, в частности, на то, что в ней предсказывается введение патриаршества на Руси, произошедшее, как известно, в конце XVI в. Последний исследователь «Повести» Н. Н. Розов считает интересующую нас редакцию древнейшей и действительно связанной с архиепископом Геннадием Новгородским (Н. Н. Розов. ук. соч., стр. 201—204).
:,?4 Ср.'. Н. Н. Масленникова. Идеологическая борьба в псковской литературе. Тр. ОДРЛ, VIII, 1951, стр. 193—195. Об' отношении Филофея к «еретицем» см.: В. Н. М алии и и, ук. соч., Поиложения, стр. 40.
105 В. Н. Малинин, ук. соч., Приложения, стр. 37—47 (послание Мунехииу).
106 Там же. стр. 52 и 58.
107 Там же, стр. 46.
108 Нам представляется в этом отношении правильной оценка теории «Москва — третий Рим» Н. Н. Масленниковой (ук. соч. стр. 193—195), отвергающей трактовку этой теории, как программы «всемирной власти» русского государя (ср.: Н. С. Ч а е в. «Москва — третий Рим» в политической практике Московского правительства. Истории. зап., № 17, 1945, стр. 12—13; Д. С. Лихачев. Национальное самосознание древней Руси. 1945, стр. 100). Утверждение Филофея, что «все царства христианския веры снидошася» в Русском царстве, едва ли можно понимать в смысле программы завоевания этих «царств».
1ДЛ ЛнЙлСлд A HUAr.'J ШКгМИПМУА ПО I / м г - ‘t / •* S
^>Л'Ъ'«|1А Al t ccJ Л^А'/7ДГ1Ж л1 НП'<^ОП0(Н7Л fA^ytit ПП^ГПИ^ОПТЗ^ОегПОНППП ffrrilH /жфо«Ж»Л^ V7^4/ih ><-,♦( . П^О^^гЛГЛ
^<гг-и ф«40Л^ИПЕ
^И4««А
• I I
О<МСГПА«у£Л 1Н^ИМГИЛ0П<>4«М^<?СИ/ИМ .
ГРсил ыинпы л»ииа0, 'iifimffa
^полн'гпп 0ГЛ1ДПН/ИЛГП. ОП0Л1М
ntefl0ttvO0Aft^ . «0rtfHO/HF^rtll^F^«44£U(
HflHUA . fUAfljlflCflHCfnitl
ШМО
кими обличениями греков, которые, по его словам, «во всем преступили» божьи заповеди, «ослабели» и «погибли». Причины этой «гибели» Пересветов видел не столько в религиозных прегрешениях греков, сколько в их «неправде» — в засилиях «ленивых богатых» и в связанных с этим «беззакониях».109
«Изложение пасхалии на осьмую тысящу лет» разделило, таким образом, судьбу всей литературы московских еретиков. Вопреки одиозности автора и печати забвения, наложенной на его имя, сочинение это оказало значительное влияние на общественную мысль и на официальноцерковную идеологию последующего периода.
" В. Ф. Ржига, ук. соч., стр. 63 и 71.
13 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
ГЛАВА VII
РАСПРАВА НАД ЕРЕТИКАМИ
1
Последние годы XV в. — время наибольшего успеха той придворнополитической группы, которая была связана с ересью. Победа сторонников Елены и Дмитрия над Софией и Василием была ознаменована внушительной демонстрацией. Зимой 1498 г. Дмитрий Иванович в Успенском соборе в присутствии деда (которого по этому случаю несколько раз именовали «царем»), митрополита и почти всех русских епископов (исключая Геннадия) был торжественно венчан шапкой Мономаха — эмблемой, которая до этого ни разу не фигурировала в истории, но которой с этого момента суждено было стать символом московского самодержавия. Нам не известно, сопровождалось ли первое появление на исторической сцене мономаховых реликвий каким-либо специально написанным легендарно-публицистическим сочинением (вроде будущего «Послания о мономаховом венце» Спиридона-Саввы), но несомненно, что смысл этого акта в значительной степени совпадал с уже созданным «Изложением пасхалии» митрополита Зосимы. Шапкой Мономаха был венчан (впервые в русской истории) сын еретички Елены, а не сын «цареградской царевны». Как и теория «Москва — новый град Константина», венчание Дмитрия шапкой Мономаха подчеркивало не связь с Византией, а гибель ее — признание «Константинова града» «нарушившимся» и перенесение его роли в Москву.
Политическая демонстрация, учиненная Иваном III по случаю победы Дмитрия над Василием, еще раз говорит против приведенного выше взгляда на события 1497—1498 гг., как на успех реакционно-феодальных элементов. Венчание Дмитрия шапкой Мономаха, демонстрировавшее могущество самодержавной власти, совпало с другим важным мероприятием по укреплению централизованного государства: в конце 1947— начале 1498 г. вошел в силу первый общерусский правовой кодекс, созданный после «Русской Правды» — «Судебник» Ивана III.1
Однако политический успех влиятельных членов еретического кружка не означал еще победы ереси, как движения. Целью участников московского кружка была, как мы знаем, довольно значительная реформация церкви, в первую очередь ликвидация монастырей.
1 Л. В. Черепнин. Русские феодальные архивы XIV—XV вв., ч. II. М., 1951, •стр. 303—306.
Собиралось ли правительство Ивана III пойти на такую реформацию? Единственное летописное известие, дающее основание для такого предположения, содержится в Архивском 2-м списке Псковской летописи (и в его копии — Эрмитажном списке) и в Никоновской летописи. В январе 1500 г., согласно сходному сообщению обоих источников, «поймал князь великой в Новегороде вотчины церковные [Ник.: церковные земли за себя, владычни и монастырские] и роздал детем боярским в поместье, монастырские и церковные, по благословению Симона митрополита».2 Хотя летописный свод, из которого извлечено это известие, не исследован (ни по времени возникновения, ни по характеру),3 едва ли можно сомневаться в достоверности этого лаконичного известия. По существу же оно чрезвычайно интересно. Перед нами—секуляризация церковных земель, принципиально отличная от прежних секуляризаций в Новгороде. В конце 70-х и начале 80-х годов Иван III конфисковал новгородские владычные и монастырские земли под предлогом политических репрессий, — в принципе же вопрос о церковном землевладении не ставился. Наоборот, на пороге XV и XVI вв. никакие «изменные дела» в Новгороде, поскольку нам известно, не возникали; никакой политической мотивировки мы в данном случае не встречаем. Секуляризация церковных земель — раздача их «детем боярским в поместье» — имела в данном случае характер прямого покушения на принцип «церковного стяжания», — покушения еще более многозначительного благодаря тому, что его вынужден был санкционировать митрополит.
Но как ни интересен этот факт, сам по себе он не дает еще достаточного основания, чтобы говорить о реформе церкви и церковного землевладения. Чем мотивировал Иван III «поимание церковных вотчин»? Сколько вотчин было конфисковано? Предполагал ли он распространить эту секуляризацию на территории, находящиеся вне Новгородской земли? На основании лаконичного известия Псковской и Никоновской летописей мы не можем ответить ни на один из этих вопросов. Но если нам йе известно, насколько далеко собиралась идти великокняжеская власть в осуществлении программы церковной реформации, то зато определенно известно другое: панический страх «обличителей» ереси перед такой реформацией, их подозрительное и даже прямо враждебное отношение к государственной власти в этот период.
Что представляли собой эти «обличители», лица, группировавшиеся вокруг Геннадия Новгородского и Иосифа Волоцкого? В старой, дворянско-буржуазной историографии вопрос о социальном лице так называемых «иосифлян» не был, в сущности, даже правильно поставлен. Даже те из историков, которые признавали, что у Иосифа Волоцкого
2 ПСРЛ, IV, 1848, стр. 271; ср.: ГПБ, Эрмит., № 431/2, л. 91 об.; ПСРЛ, XII, стр. 249.
3 Основная часть Архивского 2-го списка совпадает со Строевским списком Псковской летописи, определяемой А. Н. Насоновым как свод игумеиа Корнилия 1567 г. — Псковская III летопись (А. Н. Насонов. Из истории псковского летописания. История. зап., т. XVIII, 1946, стр. 261—268). Интересующее иас известие читается, однако, з дополнительной части Архивского 2-го списка, отсутствующей в Строевском списке вновь излагающей летописные известия начиная с 1494 г. (ср. статью А. Н. Насо-нзва в книге «Псковские летописи», вып. 1, 1941, стр. XXXIII). Предположительно глределяя источники дополнительной части Архивского 2-го списка. А. Н. Насонов ?ззывает среди них Новгородскую 5-ю летопись. Эта же летопись (Новгородская по Хронографическому списку) лежит и в основе Никоновской летописи (А. А. Ш а х м а-- р в. Обозрение русских летописных сводов, стр. 371). Таким образом, можно пред-т.тагать, что интересующее иас известие восходит к Новгородскому своду Ген-,-:=дия.
была какая-то политическая программа, видели в нем только представителя «тесного союза церкви с государством», одного из создателей «теории власти московских государей».4 При этом они опирались обычно иа наиболее поздние сочинения Иосифа Волоцкого (послание Василию III, 16-словная редакция «Просветителя»), написанные уже после перехода Волоколамского монастыря под патронат великого князя.5
В советской историографии вопрос о политическом направлении Иосифа Волоцкого наиболее четко был поставлен А. А. Зиминым. А. А. Зимин видит в Иосифе Волоцком и его единомышленниках прежде всего представителей «сильной воинствующей церкви», отстаивающих ее идеологические позиции и экономическое могущество.6 Эта характеристика «обличителей ереси» в общем представляется нам правильной; она нуждается только в некотором уточнении. Церковь в древней Руси была, как мы знаем, весьма сложной организацией, включавшей в себя самые различные элементы; защищая неприкосновенность церковных богатств, выступая за превосходство духовной власти над светской, «обличители ереси» отражали прежде всего интересы крупных духовных феодалов, церковных землевладельцев.
Наилучшим доказательством этого может служить литература, созданная «обличителями» в период борьбы с ересью. Одним из наиболее характерных памятников этой литературы было «Слово кратко противу тех, иже в вещи священные подвижные и неподвижные святой церкви вступаются», написанное, как указывал его автор (во вступлении и в заключении), по «повелению» «архиепископа достойнейшего» и «на враги церковные и еретикы ратователя крепчайшего» «в настоящем тысяча пятьсот пятом лете».7 Для того чтобы правильно расшифровать эту дату, введшую в заблуждение многих исследователей, следует вспомнить, что древнерусские книжники исчисляли разницу между датой сотворения мира и рождества Христова в 5500 лет и считали, как мы уже знаем, что в 1492 г. «тысяща и пятьсот лет преиде по Христове рождестве». Если 1492 г. был в их глазах 1500 годом, то «тысяча пятьсот пятое лето» — это 1497 г.8 Определяются с достаточной вероятностью и адресат и автор «Слова». Архиепископ «ратователь на еретикы» — это, конечно. Геннадий, а «убогий» автор, осыпанный «милостынями» архиепископа,— повидимому, доминиканец Вениамин, участник перевода «Библии» и ряда других литературных предприятий Геннадия. Происхождение Вениамина прекрасно объясняет и ряд явных латинизмов в тексте «Слова» (слово «царие» ои производит от слова «управлять» — «reges» от «regere») и наименование Германской Римской империи «Священным царством» и странное для русского уха определение православных как «христиан-греков». «Латинянин» Вениамин не упустил случая, в оправдание имущественных прав церкви, сослаться на 'Известную католическую под
4М. Дьяконов. Власть московских государей. СПб.. 1889, стр. 91—103: П. Милюков. Очерки по истории русской культуры, ч. 2. СПб., 1905, стр. 28. Несколько особняком стоит в дореволюционной литературе оценка иосифлян, данная Г. В. Плехановым (История русской общественной мысли, т. I. М., 1914, стр. 141—142).
5 См. Приложение, стр. 515—516 и 519.
6А А. Зимин. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. Тр. ОДР Л, т. IX. 1953, стр. 166, 174, 176—177.
7 «Слово кратко» в защиту монастырских имуществ. Чтен. ОИДР, 1902, ки. 11. тд. 11, стр. 1—2 и 59—60.
* Датировка «Слова кратка» установлена А. Д. Седельниковым (К изучению Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина. Изв. ОРЯС АН, 192о. 7. XXX).
делку — «Константинов дар» папе Сильвестру.9 Но составленное католиком-доминиканцем «Слово» отнюдь не было заносным или случайным явлением на русской почве: Вениамин писал по «повелению» Геннадия* писал то, что нужно было Геннадию, и отвечал на острейшие вопросы окружавшей его действительности. Написанное примерно в те же годы, что и известные нам «Сказания» о конце мира, «Слово» было направлено против тех же врагов. Напоминание Вениамина об «Юлиане Кесаре отступнике», который прикрывал «желание святотатства евангельским свидетельством», отнимая «имениа и стяжаниа» «у христъан и церкви божий»,10 звучало достаточно актуально в те годы, когда московские еретики атаковывали монастыри и монашество, ссылаясь именно на евангельский авторитет. Но «Слово кратко» было направлено не столько против самих еретиков, сколько против той силы, которая, опираясь на выступления еретиков, рассчитывала отнять у церкви ее «имениа и стяжаниа». Рассказ Вениамина о Юлиане отступнике начинался многозначительным введением о «многих царях и начальниках», которые, желая отнять у церкви «злато, сребро и прочая стяжания», разрушали «божиа и святых иконы» и запрещали почитать «образы». Именно для обличения «царей и начальников» автор «Слова» обращался к вопросу, особенно волновавшему в то время русскую общественную мысль — к падению Царьграда. О «нарушении» греков писал Иван III в грамотах в Новгород; о Царьграде вспоминал и Зосима в своем «Изложении». Само собой разумеется, что доминиканец Вениамин нс склонен был объяснять гибель Царьграда его впадением в «латинство», — Царьград пал, по его утверждению, из-за «сребролюбия» его царей, отнимавших «благая церковная»: «Сего ради... и с царьми своими вкупе погибе — и достойно!».11 Автор не скрывает актуальности своего поучения: «Ах! — восклицает он, — да бы сиа внимали и разумели... нашего времени царие и начальници, иже чюжаа похищают и отнемлют!».12 Но он мало надеется «научить» и «царей и князей мира». Основой его мировоззрения является безусловное признание превосходства духовной власти над светской: «Болши достоит повиноватися власти духовной, неже мирской», «повиноватися болше достоит богови, неже человеком»1.13 Поэтому он решительно призывает своего патрона, «благого пастыря», «нс бояться чирьскаго властеля», решительно сопротивляться «на церковная наступающим» и предавать их анафеме, если они «не послушаютъ и заповедь святыя церкви и власть пастырьскую презрят». «Всяк убо, иже цер-ковнаа стяжаниа, села или скровище отъемлет... от святых отец отречен и отлучен наричется, зде и в будущем».14
«Слово кратко» — не единственный памятник, связанный с Геннадием Новгородским и провозглашающий идею превосходства духовной власти над светской. Мысль о том, что «святительская власть» «честнее» царской, встречается и в уже упомянутой «Повести о белом клобуке», автор которой приписывал инициативу ее создания «архиепископу Генадпю». Здесь также обоснование прав духовной власти связывается с «даром Константина».15 Столь определенное сходство этого памятника со «Сло
9 Слово кратко, стр. 30—31. >
10 Там же, стр. 26.
11 Там же, стр. 42.
12 Там же, стр. 44.
” Там же, стр. 18, 49.
:4 Там же, стр. 57. '!
'> Повесть о новгородском белом клобуке. Памятники старинной русской 4Лите-: куры, стр. 292.
вом кратким» дает основание полагать, что ссылка на Геннадия в «Белом клобуке» не является просто «ложным адресом» и что памятник этот, дошедший до нас в списках не ранее второй половины XVI в., действительно связан с публицистической деятельностью, развернувшейся вокруг новгородского «ратователя на еретикы».
Но новгородский кружок Геннадия не был единственным центром, где развивалась идеология «воинствующей церкви». Совершенно ту же идеологию мы обнаруживаем в «Послании на жидов и на еретики» некоего инока Саввы, написанном в 1488 г., вскоре после первого наказания новгородских попов-нконоборцев.16 Вся обличительская часть послания представляет собой сплошную компиляцию из «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона и «Толковой палеи»17 и ничего, в сущности, не дает для характеристики самой ереси; но небольшие оригинальные вставки составителя оказываются зато весьма интересными именно для определения взглядов самих «обличителей». Автор специально подчеркивает, что из числа ветхозаветных заповедей следует отменять только устаревшие: «Сие же зане пребывает во веки: не преступно имать священничество, тем же и спасти может до конца приходящих его ради к богу»;18 особенно настойчиво подчеркивает он необходимость сохранения ветхозаветной десятины «священнику Мелхиседеку».19 И в то же время автор позволяет себе несколько резких выпадов против великокняжеской власти: «А где бо ныне такова вера, якоже в Руской земле, — восклицает он, — аще государь наш последует прадеду своему Влади-меру и делы добрыми?.. Аще бо царь или князь, или богат, или сильный, аще и мнится гордяся величеством маловременным сим, а не покланяется богу нашему спасу господу Иисусу Христу, написанному образу его на иконе, и не причащается тела и крови христовой, — той воистину раб есть и проклят».20
Те же идеи мы встречаем в «словах», приложенных к «Посланию иконописцу».
Написанные, возможно, еще до 1490 г. и, во всяком случае, совершенно независимо от «Слова кратка» 1497 г., эти «слова», тем не менее, совпадают с ним в основных идеях. Уже в первом из этих «слов», защищающем поклонение «сотворенным вещем» (в 6-м «слове» «Просветителя»), автор указывает, что церкви подобает поклоняться «паче», нежели «царем и княземь и друг другу».21 Еще подробнее развита эта мысль в «Сказании» о поклонении различным предметам (в 17-м «слове»
16 Чтения ОИДР, 1902, т. III, отд. II. «Послание» имеет дату 6996 (1488) год. Издатель «Послания» С. А. Белокуров, указывая что автор «Послания» «считает от сотворения мира до рождества Христова 5500 лет, каковое счисление употреблялось в южной Руси и которое чуждо было северной Руси», полагает на этом основании, что «Послание» было написано не в 1488-м, а в 1496 году (1496 + 5500 = 6996) («Введение» к «Посланию», стр. VI—VII). Это совершенно ошибочное рассуждение. Представление, что между С. М. и Р. X. прошло 5500 лет было, как мы видели (см. выше, стр. 135. прим. 10 и стр. 157), свойственно не только южной, но и северной Руси (Иосиф Волоцкий). Однако если такое представление могло помешать русским вычислять практически несущественную для них дату от Р. X., то на определение ж и в о й даты от С. М., даты, употреблявшейся в повседневном обиходе и всем известной, оно, конечно, повлиять не могло После марта 1488 г. посол Шеин, которому было адресовано «Послание», мог уже вернуться на Русь (ср. стр. IV); «новгородские попы», о которых упоминает «Послание» (стр. 1 и 56), были наказаны уже в феврале 1488 г.
17 См. «Введение» С. А. Белокурова, стр. VII.
19 Послание, стр. 59.
“Там же, стр. 57—58.
"Там же, стр. 5—6, 25.
51 См. Приложение, стр. 332.
«Просветителя»). «Слово» это заканчивается пространным перечислением добродетелей истинного христианина. Автор напоминает читателю о необходимости «утешать» церкви и монастыри «в нищете их» принесением в дар всего того, что читатель имеет «в дому своем потребно», советует отдавать десятую часть «имениа» богу,22 и заверяет, что перечисленные им добродетели лучше «венца царева — той бо в ад сведет, а сия в жизнь вечную введет».23 В «Сказании» содержится даже специальное рассуждение о поклонении «царю или князю», следующее за рассуждением о поклонении людей «друг другу» вообще. Предупредив читателя многозначительным: «Зри опасно!», автор разъясняет, что евангельский завет «возлюбить ближнего» не следует распространять на еретиков: «Еретику же не токмо не поклонятися, но отвращатися от него». После этого предисловия он переходит к вопросу о царях и князьях. Так же, как и автор «Слова кратка», автор «Сказания» исходит из идеи превосходства духовной власти над светской: царям и князьям подобает «покла-нятися и служити телесне, а не душевне, и въздавати им царьскую честь, а не божественую... царь бо божий слуга есть». Если же «царь, над человеки царьствуя, над собою же имат царствующа страсти и грехи, сребролюбие и гнев, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех — неверие и хулу, таковый царь не божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель». И в такой форме это достаточно смело, но темпераментный автор на этом не останавливается, а прямо обращается к читателю: «И ты убо такового царя или князя да не послушавши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертью претить!».24
Оба упомянутых «слова» были, как мы уже знаем, затем включены в «Просветитель»; все процитированные места полностью сохранились и в книге Иосифа Волоцкого. Были ли эти «слова» в их первоначальном виде творчеством Иосифа или нет, — все равно выраженная в них идеология «воинствующей церкви» отражает воззрения волоцкого игумена.
Призывы такого рода звучали тем более серьезно, что Геннадий и Иосиф в своей оппозиции неблагочестивому «царю» вовсе не были одиноки среди высших иерархов того времени. Со времени смерти митрополита Геронтия в 1489 г. (и окончания летописного свода, защищавшего его позиции) со страниц летописи исчезают упоминания о столкновениях между светской властью и церковью. Но столкновения эти, несомненно, имели место, и прямые, хотя и недостаточно конкретные указания на них мы находим у Иосифа Волоцкого. В «Сказании о новоявившейся ереси» Иосиф, как мы уже знаем, рассказывал о каких-то своих единомышленниках, пытавшихся «обличать» еретиков (в частности Зосиму) и пострадавших из-за этого: «Иабие неповиннии заточениемь осуждаются от дръжавнаго и скорби многи и юзы и темница и разграбление имением приемлють. Овии же спострадують тем, аще не изгнаниемь, но писанием утешителным и телесных потреб скудость утешающе темь, еще же и противу еретическых глагол съпротивно и обличительно отвешанпе от божественых писаний събирающе посылаху, еретиком съпротивляю-щеся».25 Кто такие «овии» — ясно: Геннадий и Иосиф в эти годы не были ни в заточении, ни в изгнании, и функция их как раз и заключалась
22 См. Приложение, стр. 358—359. Ср.: Просветитель, стр. 326—327.
22 См. Приложение, стр. 360. Этот текст имеется и в «Просветителе» (в частости в Соловецком списке), но в печатном издании он пропущен (ср.: Просветитель. стр. 331; ср. Приложение, стр. 439, прим. 1).
24 См. Приложение, стр. 346.
25 См. выше, стр. 474 и 483
в написании «утешительных писаний» для ободрения своих единомышленников и сочинений против «еретических глагол». Но кто такие «непо-виннии» страдальцы? Некоторый ответ на это может дать, как кажется, судьба двух известных нам корреспондентов Геннадия — ростовского архиепископа Иоасафа и сарекого епископа Прохора.
Архиепископ Иоасаф Ростовский — фигура во многих отношениях любопытная. Принявший схиму князь Исаак-Савва Михайлович Оболенский, он был двоюродным братом ненавидимого псковичами наместника Ярослава Васильевича Оболенского и двоюродным дядей архимандрита Отроча монастыря (потом епископа Тверского) Вассиана, вероятного адресата послания Иосифа о троице. На ростовской архиепископской кафедре Иоасаф был преемником Вассиана Рыло, автора «Послания на Угру», но политическая линия его, повидимому, резко отличалась от линии его предшественника. Во всяком случае, ростовский летописец, вполне разделявший патриотические настроения Вассиана во время событий 1480 г. и поместивший рассказ, частично совпадающий с «Посланием на Угру», сообщив под 1481 г. о назначении Иоасафа (и еще двух иерархов), счел нужным прибавить: «Увыи, увыи! Погибе благоверный от земля, грех ради наших, по Давиду: „Спаси мя, господи, яко оскуде преподобный, яко умалишася истинный от сынов человеческих, суетнаа глагола кождо искреннему своему"».26 В 1482 г. Иоасаф Ростовский совместно с Геннадием Новгородским поддержал великого князя в его споре с митрополитом; в конце 80-х годов оба они оказались в оппозиции к великому князю. Послание Геннадия к Иоасафу, написанное в 1489 г. (уже после наказания первых новгородских еретиков), носит особенно интимный характер: Геннадий советуется с Иоасафом о мерах борьбы против еретиков, просит связать его с Паисием Ярославовым и Нилом Сорским. сообщает ряд подробностей о своей полемике с ересью. Но послание это было написано, когда Иоасаф уже оставил кафедру, — по обстоятельствам, нам не известным.27 Геннадий был возмущен этой отставкой и тем, что этот вопрос был решен без его ведома.28 В своем письме, носящем как раз характер «утешительного писания», Геннадий упрекает Иоасафа, но именно за то, что тот не сумел остаться на своем посту в столь трудное время: «предал еси овци влъком на расхищение, а слыша таковую беду церковную».29 В 1493 г. оставил еписко-пию другой корреспондент Геннадия — Прохор Сарский.30 Можно полагать поэтому, что под «обличителями», пострадавшими за свои обличения, Иосиф имел в виду епископов Иоасафа и Прохора.
С Геннадием и Иосифом были связаны не только «изгнанники», вроде Иоасафа и Прохора, но и другие иерархи, сохранившие в начале XVI в. свое влияние. Таким был, например, суздальский епископ Нифонт, кото-
ПСРЛ, XXIV, стр. 202.
27 ПСРЛ, VI, стр. 238. Утверждение М. Толстого (Душеполезное чтение, 1876, I, стр. 244—255) будто Иоасаф «обличал» Софию Палеолог во время ее бегства на Белоозеро, является плодом фантазии или недоразумения, — в источниках, на которые ссылается Толстой, ничего подобного не говорится. Предположение Н. К. Никольского, что Иоасаф был нестяжателем (Христианское чтение, 1907, авг., стр. 189; ср.: V А. Зимин. Княжеские духовные грамоты начала XVI в. Истории, зап., т. 27, стр. 271, прим. 32), также необосновано, — Никольский указывает только на то, что Иоасаф умер в белозерском Ферапонтовом монастыре, и делает отсюда вывод, что он быть может был» нестяжателем.
См. Приложение, стр. 374.
= Там же. стр. 317.
ПСРЛ. VI, стр. 240.
OUJllAA f ftA D ft bf(А НА П (Л ft KA Г0 KHS/bHA ^митрл .'ромгмасйчм ип^иллхф, д?.’ 0ПН€ /(Л56ПЦНШН НПАПЪаАСИАКПНТГЬ . ПОЛОЖИАбсМПАЛвуСПОК НАОпХнАСИО^ГО пдаслннАгокnsA*£AAtrmf м . нпА^га
ЛЛПТ^Ь НАПЦН/С$П((Г1ГН НГ0 € At
tt&y
Опала на
Елену и Дмитрия и назначение наследником Василия Ивановича в 1502 г. Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XV I в.
HiVПIО ГОrt И П € а м гкл га И 6 /И fl П 4 гп н
nnuufcrnfttiA^гл rtnAKmiXyra . rtttrtA f I (tjATHH П1Л tt UtlAAl Uttgt/M' i jjnOCA^tt tt^n ^АЛЧ}
(ГПЛ
I7f>l
Арест Елены и Дмитрия в 1502 г.
Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI в.
рого Иосиф именовал в послании к нему «главою всем».31 Особенно заслуживает нашего внимания позиция лица, занимавшего в те годы пост главы русской церкви — преемника Зосимы (с 1496 г.) митрополита Симона. Вступивший на кафедру в трудное время, когда князь еще «во всем послушаше» Федора Курицына, Симон вначале держал себя довольно осторожно, не выступая с «обличениями» и даже не мешая секуляризационным мероприятиям Ивана III (в 1500 г. он, как мы знаем, дал свое «благословение» на конфискацию церковных вотчин в Новгороде). Но уже и в первые годы своей деятельности Симон обнаружил некоторую самостоятельность в политике, — по весьма вероятному предположению Л. В. Черепнина, он выступал в 1497 г. ходатаем за арестованных сторонников Софии Палеолог32 (спустя полтора года он же «пе-чаловался» за опальных бояр Патрикеевых). В том же году он выступил с весьма выразительной политической демонстрацией, наложив строгую эпитимию на великого князя за то, что тот «несторожею уморил» своего брата, удельного князя Углицкого: «Князь же великий... начаша бита челом... в нужи стоя перед ними долго время. Митрополит же и архиепископ и епископи с испытанием и с великым наказанием и понудиша и долго время и едва простиша и понаказаша его впредь и как бы ему своя душа исправити перед богом».33
С начала XVI в. обнаруживается тесная связь Симона с Иосифом Во-лоцким: во время последующих событий (борьба по вопросу о церковных вотчинах, расправа с еретиками) эта связь стала особенно тесной и явной. Вплоть до своего ухода с кафедры в 1511 г.34 Симон выступал в качестве неизменного друга и покровителя «иосифлян»; его уход знаменовал собой серьезное ослабление этой группы.
Используя ересь, Иван III оказывался перед опасностью столкновения с крупными церковными феодалами. Но великий князь не решился на такое столкновение. Через 'Несколько лет после победы политической группы, связанной с ересью, и почти сразу же после попытки Ивана III провести новую секуляризацию церковных земель в Новгороде, в политике великого князя наступил перелом. Государственная власть решила выступить против еретического движения.
2
Неизбежность поражения русского еретического движения определялась прежде всего самим характером этого движения, как революционной оппозиции феодализму, возникшей в период, когда не созрели еще предпосылки для уничтожения феодального строя.
До нас, правда, не дошло известий о прямых выступлениях еретиков против феодального государства. Но следует помнить, что до нас вообще дошли лишь немногие сочинения еретиков, — да и то московской группы, более тесно связанной с правящей верхушкой. Новгородские еретики были радикальнее своих московских собратьев, — в своей критике феодальной церкви они очень близко подходили к критике феодального общества в целом. Геннадий не даром с такой подробностью сообщил
91 См. Приложение, стр. 425 и 428. Ср.: А. А. Зимин. О политической доктрине Иосифа Волоцкого, стр. 168.
99 Л. В. Ч е р е пнии, ук. соч., ч. II, стр. 296—298.
99 ПСРЛ, XXIV, стр. 214.
« ПСРЛ, XXIII, стр. 199; ГИМ, Синод. № 486. л. 94 об.
в Москву о своем разговоре с еретиком Захаром.35 Новгородскому владыке удалось спровоцировать Захара на весьма рискованные высказывания. Захар заявил, что и после того, как митрополит перестал «в Царь-град ходить ставиться» и давать деньги патриарху, его поставление на престол не стало в глазах Захара вполне законным. Правда, он объяснял это тем, что теперь митрополит за поставление «боярам посулы дает тайно», но ведь ставили митрополита не бояре, а великий князь. Выступая против верхушки феодальной церкви, дерзкий еретик, следовательно, затрагивал и главу феодального государства.
Весьма важны для характеристики социальных позиций новгородских еретиков приведенные выше замечания Иосифа (в «Сказании» о поклонении различным предметам) против лиц, заявляющих «нужнаа требования» в церкви. Эти «всестрастные» люди, по словам автора, «все время» проявляют недовольство: недовольство тем, что одни «множатся в куплях», а другие «оскудевают». Речь здесь идет, очевидно, не только о выступлениях против богатств церкви, но и о протесте против социального неравенства в феодальном обществе вообще. Исходил ли этот протест от новгородских еретиков в целом, или от каких-то отдельных лиц, во всяком случае он, очевидно, имел место, и «обличитель» ереси считал в связи с этим необходимым специально предостеречь своих читателей. В другом месте «Сказания» автор, внушая читателю различные добродетели, советовал ему иметь повиновение «к преимущим», доказывая, что бедность одних и богатство других есть следствие непререкаемого «божественного промысла».36
Определенное антифеодальное звучание имели и другие воззрения еретиков — отрицание ими самого института церкви («сам человек — церковь»), признание нравственной жизни единственным условием «спасения» и т. д.
Антифеодальные черты в воззрениях еретиков не исчезли и после разгрома новгородского кружка в 1490 г. Правда, руководящую роль в московском еретическом кружке играли, как мы предполагаем, лица, связанные с государственным аппаратом и стремившиеся не к ликвидации феодального строя, а к реформации в рамках этого строя. Но еретическое движение и после 1490 г. не замыкалось рамками курицынского кружка. К ужасу обличителей, в ереси и в этот период участвовали «иноци и мирстии и вси»; споры происходили «в домех, на путех и «а торжищих». Среди участников еретического движения 1490—1504 гг. (и среди лиц, впоследствии подвергшихся казни) были, как мы уже указывали, люди, стоявшие как бы между московским и новгородским кружком (Иван Максимов); новгородский еретический кружок продолжал существовать и после 1490 г.
Участие в ереси широких и разнообразных слоев населения придавало иное звучание проповеди тех ее вождей, которые субъективно были связаны с правящим классом и государственным аппаратом. Это обстоятельство особенно легко понять, если сравнить Федора Курицына и его товарищей с идеологами середины XVI в., имевшими с ними, как мы уже указывали, ряд сходных черт, — с Башкиным и Пересветовым. Пересветов в своих сочинениях выступал защитником дворян — «воинников»; дворянином (даже владельцем холопов) был. и Матвей Башкин. Но в обстановке общественного движения середины XVI в. их проповедь
» См. Приложение, стр. 380.
и Там же, стр. 355, 357 и 359.
против «порабощения» приобретала определенно антифеодальный характер и перекликалась с выступлениями еретика-холопа Косого. То же самое, повидимому, могло происходить с тезисом Курицына о «самовластии души». Хотел он этого или нет, но уже в XVI в. этот тезис звучал как направленный против «царей и великих князей и прочих властей».
Косвенным доказательством антифеодального характера еретического движения на всем его протяжении может служить то обстоятельство, что «обличители», выступая против еретиков, считали необходимым защищать в своих сочинениях не только господствующую религиозную идеологию, но и самые основы феодального строя. Автор «Слова кратка» мог метать громы и молнии против главы феодального государства — «царя», но в целом феодальный строй представлялся ему все-таки идеалом общественного устройства: «Пастырь же церковный за господина своего временнаго молитися должен есть, господин же пастыря своего с вещми церковными защищати должен есть, селянин же тружатися и питати обоих».37 Те же мотивы встречаются и в «обличительных» сочинениях против московских еретиков, включенных впоследствии в «Просветитель» Иосифа Волоцкого. В «Сказании о глаголющих, чего ради нет пришествия Христова долго» (в 9-м «слове» «Просветителя»), направленном против агитации московских еретиков по поводу несостоявшегося конца мира, содержится весьма характерная притча о святом Антонии, задумавшемся над человеческим неравенством, — «человеки овы ми-луеми, они мучимы, овы веселящася в богатьстве, иныя же в нишете стра-жуша», и услышавшем «глас»: «Антоние, о себе пецыся (заботься, — Я. Л.), а тех не пытай (не допытывайся о том, — Я. Л.), яже бог не повелел есть’».38
Рано или поздно феодальная власть должна была выступить против людей, допытывавшихся о том, чего «бог не повелел». Новгородско-московская ересь была разгромлена так же, как были разгромлены антифеодальные религиозные движения на Западе — гуситские войны и Великая крестьянская война в Германии.
Но между религиозными движениями в Чехии и Германии, с одной стороны, и русским реформационно-гуманистическим движением XV в., с другой, наблюдаются и существенные различия. Крестьянско-плебейские движения в Чехии и Германии были подавлены, но движения эти привели к серьезным преобразованиям в церковном строе обеих стран и дали толчок к реформации не только в Германии, но и в других западноевропейских государствах.
Иначе сложилась обстановка в России. Уровень социально-экономического развития сделал возможным возникновение антифеодального еретического движения; но уровень этот был недостаточным для того, чтобы привести к церковной реформации в рамках феодального строя: «... капиталистического развития еще не было, оно, может быть, только зарождалось»;39 необходимых предпосылок для возникновения крестьянской войны, способной поддержать реформационное движение, также з этот период на Руси еще не было. Крестьянская война произошла
37 «Слово кратко», стр. 43. Ср.: И. И. Смирнов. Восстание Болотникова. Л.. ! 949, стр. 32.
“ См. Приложение, стр. 408.
39 И. Сталин, Соч., т. 5, стр. 34.
в России на столетие позже, когда религиозные движения XV—XVI вв. уже были подавлены; никакой связи с религиозными движениями она не имела.40
Отсюда и различные результаты реформационного движения. На Западе именно «крестьянская война сделала популярной секуляризацию духовных имений в пользу крестьян; светские князья и отчасти города постарались провести эту секуляризацию в своих интересах».41 Русское феодально-самодержавное государство могло использовать до поры до времени еретическое движение в своих целях; но считаться с этим движением, как с решающим политическим фактором, ставить свою политику в зависимость от этого движения оно принуждено не было. Уже в 1490 г. великокняжеская власть нанесла удар наиболее радикальной группе еретиков — новгородцам; московским еретикам удалось продержаться дольше. В течение некоторого времени великий князь пытался использовать ересь, но идти на серьезную борьбу с верхушкой церковных феодалов он не мог и не хотел, — в конечном счете Иосиф Волоцкий и Симон были ближе ему, чем Федор Курицын и Кассиан.
Окончательный разгром московского еретического кружка был связан с политической борьбой при Иване III. Внешними признаками начинающегося поражения еретиков может служить падение наиболее влиятельных членов кружка. В первые годы XVI в. исчезает с исторической сцены Федор Курицын. Еще в 1500 г. он вел переговоры с литовским послом Петряшкевичем,42 а после этой даты его имя в источниках не встречается. Исчезновение «начальника еретиков» было, вероятно, как-то связано с падением влияния наиболее привилегированной участницы еретического кружка Елены Стефановны, матери Дмитрия — наследника престола, увенчанного в 1498 г. «шапкой Мономаха». Уже в 1499 г. Иван III сделал первую уступку своему опальному сыну — «вины ему отдал» и назначил его великим князем Новгорода и Пскова, оставив великое княжение Московско-Владимирское за внуком. Однако такое разделение власти между наследниками носило компромиссный характер и вызывало серьезные недоумения. Крайне недовольны были этим решением псковичи, заявившие, что Псков считает себя «отчиной» великого князя и желает, чтобы князь, «который был бы великий князь на Москве, той бы и нам был государь»; они не позволили новгородско-псковскому владыке Геннадию, явно обрадованному первым успехом сына Софии, «молить бога за князя великого Василия».43 Но компромиссное решение вопроса о престолонаследии не удовлетворило и сторонников Василия. Недовольный княжич предпринял новый заговор, во многом сходный с заговором 1497 г.: он снова попытался отъехать, но на этот раз к литовской границе, где в это время шли военные действия. В 1500 г., как мы узнаем из неизданного краткого летописца, «князь Василе, сын великого князя Ивана, хотя великого княжения и хотев его истравить на поле на Свинском у Самьсова бору и сам побежа в Вязму своими советники». Новая попытка «отъезда» имела больше успеха, чем первая: Иван III вновь привлек к власти мать Василия III — «нача думать со княгинею Со-фиею», вернул отъехавшего было Василия — «возвратиша его и даша ему великое княжение под собою, а князя Дмитрия поимаша и с мате
40 И. И. Смирно в, ук. соч., стр. 500.
41 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 194 (курсив Ф. Энгельса).
42 Сб. РИО, т. 35, стр. 302, прим.
4 Псковские летописи, 1941, стр. 83.
рию княгинею Еленою».44 Уже с августа 1501 г. Василий Иванович именуется в грамотах «великим князем всея Руси».45 Опала и арест Елены и Дмитрия произошли в апреле 1502 г.46
Мотивировка этой опалы нам не известна: на настойчивые запросы соседних государей (отца Елены Стефана молдавского, Александра литовского, крымского хана Менгли-гирея) о причинах смены наследника Иван III отвечал только: «Который сын отцу служит и норовит, отец того боле и жалует, а который не служит и не норовит, того за что жаловать?!».47 Известную роль в данном случае могла сыграть международная обстановка. Бегство Василия в 1500 г. и опала на Елену и Дмитрия происходили во время войны с Польско-Литовским государством из-за западно-русских земель. Война эта, начавшаяся в 1499 г., шла под лозунгом защиты представителей «греческого закона» (русского, украинского и белорусского населения Литвы) от притеснений католиков: непосредственным поводом к войне были «обиды» дочери Ивана III Елене Ивановне — супруге великого князя Литовского Александра, которую Александр обещал не «нудить» к отступничеству от «греческого закона», но которую все-таки пытался обратить в католицизм. Ссора Ивана III с великой княгиней Софьей, матерью Елены Ивановны, бегство на литовскую границу брата последней Василия Ивановича, — все это могло неблагоприятно отразиться на ходе войны. Выступая в качестве защитника «греческого закона», Иван III был заинтересован в поддержке православного духовенства Западной Руси — с этой точки зрения его связь с еретиками была неблагоприятным фактом.48
Политические события начала XVI в. могут рассматриваться только как непосредственная предпосылка, определившая момент окончательного разгрома еретиков. Столкновение между феодальным государством и «революционной оппозицией феодализму», как мы уже отметили, было неизбежно.
После падения Елены49 Иван III специально пригласил к себе Иосифа Волоцкого и имел с ним беседу «о церковных делех» вообще и о «новгородских еретикех» в частности. Изложение этой беседы, сделанное Иосифом год спустя в письме к духовнику великого князя Митрофану, представляется нам достаточно достоверным: при жизни Ивана III, в письме к его личному духовнику, волоколамский игумен едва ли решился бы существенно искажать слова великого князя. Во время разговора Иван III выдал Иосифу «которую держал Алексей
44 ГПБ, Погод. 1612, л. 143. Ср.: Я. С. Лурье. Первые идеологи московского самодержавия, Уч. зап. Лен. Гос. пед. инет. им. Герцена, т. 78, 1948,* стр. 99—100.
45 См.: Акты социально-экономической истории северо-восточной Руси, т. I. М.. 1952, № 637 (стр. 549—550; ср. стр. 542). Предположение издателей, что Василий Иванович получил звание великого князя до 1502 г., подтверждается приведенным выше (см. предыдущее примечание) летописным текстом Погод. 1612.
« ПСРЛ, VI, стр. 41.
« Сб. РИО, т. 35, № 76, стр. 430.
4В К. В. Базилевич. Внешняя политика Русского централизованного государства. М., 1952, стр. 365—375; Я. С. Лурье, ук. соч., стр. 100—104.
49 А. А. Зимин (Княжеские духовные грамоты начала XVI в. Историч. зап., т. 27, 048, стр. 270, прим. 27) считает, что разговор Иосифа с Иваном III происходил во зэемя пасхи 1503 г., а грамота Митрофану, описывающая этот разговор, написана = ;коре после пасхи 1504 г. («уже тому другой год настал от велика дня»). Эта дата "тедставляется нам наиболее вероятной, но не единственно возможной. А. А. Зимин ,-итает, что говорить о еретичестве снохи Иван III мог только после апреля 1502 г., << -да Елена была арестована. Но опала Елены была фактически решена уже в 1500— l'0'i г, п Иван III мог говорить с Иосифом и во время пасхи (27 марта) 1502 г.
протопоп ересь и которую держал Феодор Курицын»; он признал, следо-зательно, их догматические учения ересью и отмежевался от них. Великий князь сознался, что «ведал ереси их» и просил «простить» его. Легко понять, как много значила эта уступка со стороны «державного», который еще недавно «во всем послушаше» Курицына. Недаром Иван III резко прервал Иосифа («велел престати говорили»), когда тот стал доказывать ему необходимость казни всякого, «иже сына божия поправ и дух благодати укорил». Если это замечание метило и не в самого великого1 князя (вспомним его сомнительную клятву «землей, небом и богом сильным» в 1488 г.), то во всяком случае к Ивану III было применимо провозглашенное Иосифом правило о «конечной муке» для всякого «начальника», знавшего о еретиках и не «предавшего» их. Иван III обещал «однолично» послать по всем городам «обыскивали еретиков, да искоренили».50
Уже к 1503 г. Иван III сделал немало уступок «обличителям». Он удалил Курицына (как и куда — не известно), посадил в заточение Елену и Дмитрия. Но ценой этих уступок, ценой почти унизительного, разговора с главным «обличителем» он хотел спасти то, что, повидимому, больше всего привлекало его к ереси: идею полной или хотя бы частичной конфискации монастырских вотчин.
3
Церковный собор, заседавший в Москве в августе—сентябре 1503 г.г не оставил значительных следов в источниках. Нам не известна ни точная дата созыва собора, ни полный состав его участников.51 Сохранилось только несколько «посланий» митрополита Симона и участников собора Ивану III (до сих пор, к сожалению, не изданных)52 и два соборных «определения» — о невзымании со священнослужителей мзды за поставление и о запрещении вдовым попам служить священническую службу.53
Результаты собора 1503 г. едва ли соответствовали первоначальным намерениям его организаторов. Происходившие несомненно до августа— сентября 1503 г. разговоры о «духовных делех», которые вел Иван III с Иосифом Волоцким, по всей видимости, касались именно предстоящего собора.54 «Обличители ереси», вероятно, надеялись, что на соборе будет принято твердое решение относительно расправы с еретиками; князь, уже давший согласие на «обыск еретиков, связывал с этим собором другие планы. Более поздний источник прямо указывает на намерения
50 См. приложение, стр. 436—438.
51 Дата собора (1 сентября) называется только в поздней Новгородской II летописи (ПСРЛ, III, стр. 184), —она несомненно не точна, так как к августу 1503 г. уже относятся известные’ нам постановления собора. Участие в соборе таких лиц, как Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, устанавливается только на основании позднего источника (Письмо о нелюбках. Прибавление к творениям св. отцов, ч. X, М., 1851,. стр. 505); известие этого же источника о присутствии на соборе Паисии Ярославова опровергается известием о его смерти в 1501 г. (Н. К. Никольский. Описание рукописей Кирило-Белозерского монастыря. СПб., 1897, стр. XL—XLI; ср.: А. А. 3 и-м и н. Княжеские духовные грамоты начала XVI в., стр. 270—271, пр. 31). Предположение ряда историков об участии на соборе Васснана Патрикеева, повидимому, неверно (ср.: А. С. Павлов. Исторический очерк секуляризации церковных земель з России. Одесса, 1871, стр. 65, прим. 1).
52 Приведены у А. С. Павлова (ук. соч., стр. 41—48).
58 Акты Археографической экспедиции (ААЭ), т. I. №№ 382—383.
-4 Ср.: А. А. Зимин, ук. соч., стр. 270.
Ивана III: он созвал этот собор формально «попов ради, иже держаше наложницы, паче же рещи: восхоте отнимати села у святых церквей и монастырей».55
Нам не известно, при каких обстоятельствах .на соборе 1503 г. был впервые поставлен вопрос о монастырских «селах». Более поздние источники приписывают инициативу возбуждения этого вопроса крупнейшему церковному деятелю северной Руси, проповеднику «пустынножительства» Нилу Сорскому. «Старец Нил», поддержанный неизвестными нам по именам «пустынниками белозерскими», предложил, согласно этим источникам, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием».56
Выступление на соборе 1503 г. против монастырских «сел» является первым известным нам прямым выражением идеологии так называемого «нестяжательства».57
Сущность движения «нестяжателей», несмотря на большой интерес к этому движению со стороны исследователей, до сих пор не вполне выяснена. Для времени Василия III и Ивана IV «нестяжательство» — идеология бояр, недовольных увеличением монастырских богатств и предпочитающих удовлетворить потребность служилых людей в земле за счет монастырских «сел». Типичным боярином по своему мировоззрению был уже ученик Нила Сорского — князь-инок Вассиан (Василий) Патрикеев, постриженный в 1499 г. и выступивший в защиту воззрений своего учителя после того, «как не стало старца Нила».58 Сторонниками учения «нестяжателей» был в XVI в. такой решительный выразитель интересов боярства, как Андрей Курбский. Но сам Нил Сорский, по происхождению— выходец из приказной среды,59 по взглядам — проповедник аскетизма, самосозерцательной «умной молитвы», «праведных трудов» и суровой монашеской жизни, вряд ли может считаться идеологом боярства.
В начале XVI в. «нестяжательство» еще не было использовано и развито идеологами боярства. Но и в этот ранний период своего существования учение это никак не может рассматриваться, как проявление какой-либо ереси и вольномыслия.60 Выученик афонских монахов, сторонник ухода от мира, Нил Сорский был крайне враждебен «еретическим учениям». Мы уже знаем, что именно у него искал помощи против еретиков Геннадий в 1488—1489 гг. Правда, Нил говорил, что «писания бо многа, но не вся суть божественна».61 Но значило ли это, что он предлагал отвергнуть какое-либо из числа «божественных» или «святоотече-гких писаний»? Слово «писание» имело в древнерусском языке доста
33 Православный собеседник, 1863, ч. III, стр. 206.
36 Прибавление к творениям св. отцов, ч. X, 1851, стр. 505. Ценность этого сообщения «Письма о нелюбках» подрывается тем обстоятельством, что участником выступления Нила «письмо» объявляет уже умершего Паисия Ярославова (см. выше стр. 206, прим. 51).
37 Косвенное выражение «нестяжательской» идеологии Нила исследователи усмат-гизают в таких высказываниях, как напр.: «Стяжания же, иже по насилию от чюжих -с ’. дов събираема, вноснтн отнюд есть нам на ползу» (М. С. Б о р о б к о в а - М а й-• :ва. Предание и устав Нила Сорского. Памяти, древн. письмен, и искус. CLXXIX, : -12, сто. 2).
38 Прибавление к творениям, ч. X, стр. 505.
59 Нил Сорский был братом великокняжеского дьяка Андреи Майка (Н. К. Н и-i с л ь с к и й, ук. соч., стр. X).
33 Попытку сближения взглядов Нила с еретическими см. у А. С. Архангельского Нил Сорский н Вассиан Патрикеев. СПб., 1882, стр. 278; ср.: А. А. 3 н м н н. О поли--—«кой доктрине Иосифа Волоцкого, стр. 169).
Послание Гурию Тушину; А. С. Архангельский, ук. соч., стр. 75.
точно широкий смысл, — оно обозначало всякое письменное сочинение или запись («обличители» говорили, например, о «писаниях» стригольников);62 Нил указывал, что далеко не всякое из этого множества «писаний» должно быть признано «божественным». Но это никак не означало критику «божественных писаний» или скептическое отношение к их содержанию, — вопреки злопыхательским утверждениям «иосифлян», Нил Сорский не имел ни малейшего намерения «выкидывать» из «святых писаний» чудеса «чудотворцев и древних и новых».63
В отличие от еретиков, Нил Сорский никак не склонен был к противопоставлению «святых отцов» «пророческому, евангельскому и апостоль-ско-му писанию». Напротив, все его творчество теснейшим образом связано с патристикой и является в значительной части изложением и развитием взглядов Нила Синайского, Иоанна Лествичника и других «святых отцов».64 В своем «Предании учеником» Нил специально подчеркивал, что приемлет и почитает «с многою верою и любовию» «вся учение, еже прият от господа», в том числе и «святых отець», и прибавлял: «Лжеименитых же учителей еретическая учениа и преданна вся проклинаю аз и сущии со мною, и еретики вси чюжи нам да будут».65
Выступление Нила Сорского против монастырских «сел» также имело совершенно иные основания, нежели критика монашества еретиками. Еретики (в данном случае московские еретики) отвергали в принципе самый институт монашества, — секуляризация монастырских земель была в их программе естественным результатом уничтожения монастырей вообще. Нил Сорский, напротив, был иноком с головы до ног; идеалом земной жизни для него было иночество; все его произведения были посвящены одной теме — наилучшей организации монашеской жизни и быта.66 Какую бы систему обеспечения монахов он ни предлагал взамен монастырских «сел»: монашеское «рукоделие» или государево «жалованье» («ругу»),67 система эта, по его мысли, должна была служить для вящего усовершенствования монашества.
Основанное на совершенно иных принципах, нежели те, которые проповедовали еретики, предложение о секуляризации монастырских «сел», выдвинутое на соборе 1503 г„ по своим практическим выводам было все-таки достаточно заманчиво для самодержавной власти и достаточно неприемлемо для церковных феодалов. Трудно сказать, рассчитывал ли Иван III, что его уступка по вопросу о еретиках склонит на его сторону «обличителей»,68 или он надеялся на других участников собора, но в обоих случаях его расчеты не оправдались. Большинство членов собора решительно высказалось против покушений на монастырские земли. Митрополит Симон «со всем освещенным събором» взял под защиту монастырские «села». Великий князь явно упрямился, и собору пришлось трижды посылать к нему своего представителя, дьяка Леваша, с новыми и новыми доказательствами в пользу «стяжаниа церковного». Один из аргументов «отцов собора» в защиту церковных «сел» особенно интересен: он взят «от жития благочестивого и равноапостольного царя Кон-
62 Ср.: И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка, т. II, СПб., 1902, стлб. 934—935.
63 Православный собеседник, 1863, III, стр. 208.
64 А. С. Архангельский, ук. соч., стр. 139 сл.
05 М. С. Б о р о в к о в а - М а й к о в а, ук. соч., стр. 3.
66 Ср.: А. С. Архангельский, ук. соч.. стр. 128.
67 А. С. Павлов, ук. соч., стр. 49.
Так предполагает А. А. Зимин (Княжеские духовные грамоты начала XVI в., стр 270—271).
<игггьгА/н гслн’Аа’егплшъшл^д fif nnito ^НОПгкГО^ОДгЬ - Г|Ъ|'0РКМг£л114Ш^«А ГСНАДШ Af^ft^HH'A СИАГШОГОНОПА^ ГОфО^А tint КОП А , ОСтПАТШЛ^нрпллЯ
enott^A И fАЛО nib . АКО ALLift fff
LiOAf
ft»
f к^АГНАСААОСкИМ ПМп1 * WftnfAHKtHnAHlMnfnyii it НАУ A /и^дХ нлмти lyvififrirttwon? cvr/гы tyfUtA НАН.1АЧ( Hfjl^Araiflf^iAClieflU Kll' lAfltt COllli тНЫлкъДННОМЫЦеНА cuoeroAfaroariHifA ндыа каланчам ла ИПАИ6ПА(ЫНА AAt
KtikfllA
iMKhlCUAllvinOKHZbWAHHIH ими ГП^ОНОЛНТПЫ . Н(П(ДО ш/Ъ^гоео
flfHJlAA
ГМ/ИО rrcnK
Пп f)(KblClIik ПАЛ О Л 4 mi 6I H0 у/И tt |7t rt A 6^
* ЧГОДА fl 441 Otltnrk Г1О iTlfit
ина ГОДА mK
НПМСГГА
ПН
стянтина» и представляет собой ссылку на пресловутый «Константинов дар».69 Мы знаем, что этот аргумент в защиту церковного землевладения уже пускался однажды в ход «латинскими» сподвижниками новгородского «ратователя на еретиков». Если учесть, что на соборе 1503 г. (впервые за время своего архиепископства) Геннадий присутствовал, то станет в высшей степени вероятным, что и на этот раз ссылка на «дар Константина» вышла из его окружения.
Единодушие иерархов оказало свое действие. В основном вопросе о монастырских вотчинах Ивану III пришлось уступить; некоторого успеха он добился только в менее важном вопросе — о плате за «поставление» священнослужителем. Мы уже знаем, что и этот вопрос имел большую историю: широко распространенная в русской церкви плата за «поставление» вызывала протест еще со стороны стригольников; горячим борцом против «поставления по мзде» был новгородский еретик конца XV в. Захар; собор 1503 г. постановил «от поставленья... всего священнического чина ничего никому не брать», пригрозив специальными карами за нарушение этого постановления.70
По сравнению с кардинальным вопросом о монастырском землевладении это было со стороны церковников второстепенной уступкой, — но и она имела свое значение. Жертвой постановления собора 1503 г. стал не кто иной, как новгородский архиепископ Геннадий. Сразу же после приезда из Москвы «на свой престол в Новгород Великий» он, по словам летописи, «нанят мьзду имати у священников от ставленья наипаче пер-заго» и, в результате, «остави престол свой за немощь, а болшое неволею».71 В старой историографии делались попытки «реабилитировать» Геннадия: историки ереси Руднев и Сервицкий и биограф Геннадия Грандицкий старались доказать, что владыка был «человеком порядка и законности», что он был «некорыстолюбив» и что обвинение его’в симонии «было действием клеветы тайных покровителей жидовства».72 Это мнение представляется нам совершенно неубедительным. Заметим хотя бы, что в «имании» «мьзды» обвиняет Геннадия летопись, резко враждебная ереси и явно сочувствующая партии Софии—Василия.73 Конечно, у нас нет необходимости объяснять столь грубое нарушение Геннадием постановлений собора простым «корыстолюбием» владыкн. Дело было скорее в ином. Собор 1503 г. окончился торжеством сторонников Геннадия в главном вопросе. Новгородский владыка возвращался з Новгород победителем; он считал для себя возможным не считаться ? решением собора. Геннадии переоценил свое могущество, — князь еще чувствовал себя достаточно сильным. Уход Геннадия с кафедры сопровождался, повидимому, даже его арестом: представители великого князя • митрополита «владыку Генадия взяли, и казны попечатали и поехали
Москве».74
Уход свирепого гонителя еретиков не помешал его единомышленникам довершить начатое дело. Единодушие большинства церковников
*’ А. С. Павлов, ук. соч., стр. 43—45.
ААЭ., т. I, № 382.
Т1 ПСРЛ, VI, стр. 49.
Н. Р уд я св, Рассуждение о ересях и расколах. М., 1838, стр. 108—109: ервицкий. Опыт исстедования ереси новгородских еретиков или «жиловствую-дтх?. Православн. обозр., 1862, т. VHI, стр. 300; П. Грандицкий. Геннадий архи-•--:коп Новгородский, Православн. обозр., 1880, дек., стр. 800—802.
’’ Ср., например, известие этой летописи об оставлении кафе.лры Зосимой (стр. 30), *' :?гте Софии и Василия (стр. 43), о казни еретиков (стр. 49).
'• ПСРЛ, т. IV, ч. 1, вып. 3, Л., 1929, стр. 611.
: ; Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
на соборе 1503 г. еще раз должно было убедить Ивана III в неизбежности осуществления данного им Иосифу обещания «искореннти» еретиков.
4
Расправа над московскими еретиками происходила при несколько иных обстоятельствах, нежели расправа над их новгородскими собратьями. Разгром новгородцев последовал сразу за признанием их ере.-тиками: в сентябре 1490 г. (в момент поставления Зосимы) Денис и его товарищи были отрешены от священнических обязанностей, а в октябре того же года последовал собор и наказание еретиков. Конечно, Геннадию пришлось немало потрудиться для доказательства «вины» своих жертв, — но коль скоро эта вина была признана, наказание не замедлило.
Но новгородские еретики не были особенно тесно связаны с великокняжеской властью, хоть некоторые из них и служили в кремлевских храмах. Иное дело — московские еретики, в числе которых были ближайшие сподвижники Ивана III. Даже после того, как Иван III признал существование «ереси Федора Курицына» и участие в ереси Елены Стефановны, расправа над еретиками по образцу милого сердцу «обличителей» «ишпанского короля» последовала не сразу.
Обстановка, сложившаяся в Москве в 1503—1504 гг., была довольно необычной. Отошли в прошлое времена «смущения в христианах», когда к ужасу церковников простые миряне «на торжищих и в домехь о вере любопрение творяху», а «обличителем ереси» приходилось терпеть «скорби многы и юзы и темница».75 Руководители ереси находились в опале или в заточении; Иосиф и его единомышленники стали влиятельнейшими людьми в Москве, с которыми считался не только митрополит, но и князь. Однако волоцкий игумен не чувствовал себя удовлетворенным: прошел год со времени его беседы с Иваном III, а великий князь так и не «послал по городом» «обыскати еретиков». Больше того: если виднейший из московских еретиков Федор Курицын уже с 1500 г. не фигурировал в «Посольских делах», то менее видный еретик Митя Коноплев еще в мае 1503 г. участвовал в одном из посольств в Литву.76 Только в самом конце 1504 г., через два с половиной года после падения Елены и Дмитрия и не менее чем через полтора года после беседы Ивана III с Иосифом Волоцким, был созван собор на' московских еретиков.
Иосиф Волопкий деятельно готовился к расправе со своими врагами. Непосредственным свидетельством этой подготовки является уже упомянутая его грамота к духовнику Ивана III Митрофану, в которой Иосиф доказывал допустимость и необходимость «казннти еретиков». Но «Послание Митрофану», несомненно, было не единственным произведением Иосифа, написанным в ходе подготовки собора 1504 г. Послание это давало крайне мало материала для осуждения «лихих»: в нем доказывалась принципиальная возможность казни вероотступников, но ничегс не говорилось о конкретной вине данных людей, о том, в чем же заключалась их «ересь».
75 Приложение, стр. 474 и 483; ср. стр. 44-3.
76 Сб. РИО, т. 35, 1892, стр. 413. На этс известие обратил мое внимание Ю. К. Бе г у иов.
Роль обвинительного акта на соборе 1504 г. предстояло сыграть другому документу, гораздо более обширному и солидному. Этим обвинительным актом мы имеем основание считать «Сказание о новоявившейся ереси» и одиннадцать обличительских «слов на еретики» Иосифа Волоцкого— книгу, получившую впоследствии название «Просветитель».77
Вопросу о литературной истории книги Иосифа Волоцкого мы посвящаем специальное исследование в «Приложении» к данной работе;78 здесь же мы отметим только те особенности этого произведения, которые отличают его от более ранних «обличительных произведений» и непосредственно связаны с обстоятельствами его возникновения.
«Книга на еретиков» Иосифа не была вполне оригинальным произведением. Кроме бесчисленных ссылок на «священное писание» и «отцов церкви», считавшихся необходимым уснащением подобного сочинения, Иосиф широко использовал в этой книге и сочинения недавнего прошлого— свои собственные и своих единомышленников; в основу 1-го «слова» легло частично известное уже нам «Послание Иосифа архимандриту Вассиану о троице», в основу 5-го, 6-го и 7-го «слова» — «слова», приложенные первоначально к «Посланию иноку-иконописцу»; в основу 8-го, 9-го и 10-го «слова» — «Сказания» о «скончании седьмой тысячи». При составлении вступительного «Сказания о новоявившейся ереси» были использованы «Послания» Геннадия 1488—1489 гг., его же «Послания» Зосиме и собору 1490 г. и «Послания» Иосифа Нифонту и своему брату Вассиану. Однако, сравнивая эти произведения с сочинением Иосифа, мы убеждаемся в том, что, составляя свою «книгу на еретиков», волоколамский игумен произвел большую и явно тенденциозную обработку имевшегося у него материала. Сущность этой обработки заключалась, во-первых, в стремлении слить воедино «ересь Алексея» и «ересь Федора Курицына», изобразить их единой ересью «Алексея протопопа и Дениса попа и Федора Курицына», и, во-вторых, в трактовке этой ереси как «жидов-ства» — чистого иудаизма.
Обвинение еретиков в «жидовстве» не было изобретением Иосифа Волоцкого. Против новгородских еретиков это обвинение выдвигалось уже Геннадием; оно было повторено и в «Соборном приговоре» 1490 г., непосредственно отражавшем жалобы и доносы Геннадия.79 Но до начала XVI в. обвинение это носило совершенно неконкретный характер (ни о каких существенных признаках иудейской обрядности или иудейского культа Геннадий не сообщал), и, что еще важнее, «жидовство» еретиков представлялось лишь одной из «ересей» новгородских вольнодумцев, менее важной, чем, например, «месалианство». Столь же второстепенную роль играет тема «жидовства» и в грамотах Геннадия митрополиту Зосиме и собору, написанных в 1490 г. Здесь подробно описывалось «наругательство» еретиков над иконами, рассказывалось о стригольнических взглядах Захара и т. д. Но ни о каких признаках иудаизма
77 О том, что со своей книгой Иосиф выступил «посреди собора», сообщает и его неизвестный биограф, писавший в 1540—1566 гг.; ио он путает время созыва этого собора: по его словам, на соборе заседал со своим отцом и Василий 111 (так было на ::боре 1504 г.), но сообщает он об этом соборе до рассказа о соборе 1503 г. Не совсем понятно также, почему биограф Иосифа характеризует его «книгу», как состоящею из «осмииадесяти слов», — ни в одной из редакций «Просветителя» нет 18 «слов» 'Китие Иосифа, составленное неизвестным. Изд. К. Невоструева, М., 1865, :??. 109—110; Чтения ОИДР, 1903, кн. Ill, отд. II, стр. 34).
78 См. Приложение, стр. 438—461; о датировке «Сказания» см. Приложение. 443—444.
79 См. Приложение, стр. 383.
Геннадий ничего не сообщал: в обращении в «жидовство» (на чужбине?) он странным образом обвинял только двух лиц, куда-то «сбежавших» и уже «отошедших от жития сего» — Ивашку Черного и Зубова.80 Еще более подозрительный характер носило второе упоминание о «жидовстве» в грамоте Геннадия: отвергая обвинения в связях с Литвой, новгородский владыка писал, что он с Литвой не сносится и что «литовские ока-анные дела» в Новгороде связаны не с ним, а с его врагами — еретиками, которых обучил ереси «жидовин еретик» приехавший из Литвы.
Обвинение новгородских еретиков в «жидовстве» не занимало, таким образом, существенного места в современной им обличительной литературе. Что касается Курицына и его товарищей, то до 1502 г. их никто в «жидовстве» и не обвинял. Никаких признаков иудаизма нет, например, в тех еретических взглядах, с которыми ведется полемика в «Сказаниях» о «скончании седьмыя тысячи», — наоборот, лица, с которыми спорил автор этих «Сказаний», даже «похвалили», по его словам, «апостольские и евангельские писания». Нет никаких черт иудаизма и в дошедших до нас сочинениях членов московского кружка.
Построив ряд «слов» своей книги на основе более ранних произведений, Иосиф единообразно направил их против Алексея, Дениса и Федора Курицына и ввел тему «жидовства»: тема эта была включена в 1-е «слово»,81 в «слова», основанные на «Сказаниях» о «скончании седьмой тысячи»,82 по всей видимости ив 11-е «слово».83 Некоторые «слова» были, повидимому, написаны Иосифом специально при составлении книги: для 2-го, 3-го и 4-го «слов» мы не можем даже предположительно указать прототипов, — и как раз эти-то «слова» и посвящены обвинениям еретиков в «жидовстве» (в отрицании вочеловечения Христа и в призыве «закон Моисеев держати и хранити и жертвы жрети и обре-зыватися») .84
Еще более рельефно следы обработки обнаруживаются при сравнении с источниками вступительного «Сказания о новоявившейся ереси». Составляя это «Сказание», Иосиф использовал ряд более ранних посланий и в том числе упомянутые выше «Послания» Геннадия 1487—1489 и 1490 гг.: отдельные места из них мы находим в «Сказании», но в переделанном виде. Характер этой обработки лучше всего можнс проследить на уже приведенном месте из «Посланий» Геннадия Прохору и Иоасафу, где говорится о «жидовском десятословии» (о 10 заповедях) и скрывающихся за ним «месалианских ересях». Вот как видоизменилось это место (и следующий за ним текст) в «Сказании о новоявившейся ереси»:
«Послания» Прохору85 и Иоасафу:86
Да что [ни] есть ересей меса-лианскых, то вси они мудръствуют, только то жидовскым десятословием людей прельщают, яко бла-гочествующе мнятся... Да егда
, «Сказание о ново я в и в-i шейся ереси»:87
! ...держаше ереси многы, десято-i словием на жидовьство учаще и саддукейскую и месалианьскую j ересь дръжаще, и много развра-I щениа творяще. И их же видяху
в’ См. Приложение, стр. 376.
81 Там же, стр. 306—309. Ср. Просветитель, стр. 59.
82 См. Просветитель, стр. 337; ср. Приложение, стр. 395.
83 См. Просветитель, стр. 463.
84 См. выше, стр. 119, прим. 51.
85 См. Приложение, стр. 310.
58 Там же, стр. 316—317; ср. Приложение, стр. 381
’’ Там же. стр. 473—474.
где будут в православных, и они I таковы же себя являют. Аще ли I видят кого от простых, и они I готова себе имеют на лов... | И кто будет верою огражен и в православии христианства крепок, и они того таятся, а ему та- | ковы ся и являют... I
благоразумных и писаниа боже-ственаа ведящих, тех еще в жи-довьство не смеюще приводити, но некыя главизны божественаго писания... криво сказующе... простейших же на жидовьство учаху...
У Геннадия, как мы видели, «жидовское десятословие» было только невинным и благовидным прикрытием («только... людей прельщаю!’», «благочествующе мнятся»), — корень зла заключался в «месалианских ересях»; у Иосифа «десятословие» стало прежде всего средством обращения именно в «жидовьство» и лишь в дополнение к нему — в «саддукейскую» (отрицание загробной жизни) и «месалианскую ересь». Но этого мало. Хотя Иосиф, в отличие от Геннадия, писал свое сочинение не в период расцвета ереси, а в период ее падения, он имел дело с современниками, которые в большей или меньшей степени были знакомы с ересью и могли сомневаться, были ли еретики действительно «жидов-ствующими», или же они ограничивались только критикой «божественного писания». И тут на помощь волоколамскому игумену приходила теория Геннадия о двурушничестве еретиков. Геннадий обвинял еретиков в том, что перед «крепкими» в православии они изображали себя благочестивыми христианами, а «простых» обращают в ересь (ересь вообще, без указания на «жидовство»). Иосиф использует ту же схему («ведящие писание» и «простейшие»), но приспосабливает ее к своей концепции: перед теми, кто мог их разоблачить, еретики ограничивались тем, что критиковали «писания божественнаа», но «простейших», они «учаху» «на жидовьство».
На этом, однако, использование посланий 1488—1489 гг. не закончилось. В «Послании о соблюдении соборного приговора» 1504 г., написанном (вероятно тем же Иосифом)88 несколько позже «Сказания» (и затем включенном, в качестве 16-го «слова», во вторую редакцию книги Иосифа), текст посланий Геннадия привлечен еще шире, и обработка его еще нагляднее:
«Послания» Прохору89 и Иоасафу:90 91
Да егда где будут в православных, и они таковы же себя являют. Аще ли видят кого от простых, и они готова имеют себе на лов. Да того ради и в попы ставят, чтобы кого как можно в свою ересь привлеши, занеже уже лети духовныя имут держати. И :-.то будет верою огражен и в православии христианства крепок, и
«П ослание о соблюдении соборного приговора»:9, И егда убо будут посреди православных, являются, яко право-славнии. И аще кто будет верою христовою и православием крепъко утвержен, и они того таятся всячески. Аще ли ж видят кого от простейших, и таковаго готова себе имеют на лов. Того ради и на священничество дерзают, дабы кого в жидов ь-
88 См. Приложение, стр. 504—505.
89 Там же, стр. 310.
90 Там же, стр. 317.
91 Там же, стр. 507; ср.: Просветитель, Казань, 1904, стр. 544—545.
того они таятся и ему таковы ся и являют. Аще ли кто слаб и леностей и удобь к греховному игу преклоняем, сего они, яко слаба, отступника вере показают и при-имают его всвоюересь. А что он съгрешил пли блуд или нрелю-бодейство, или иные грехы сътво-рил, то удобь прощают, церковным канонам не последующе. Аще ли пак кто от православных во обличение всхощет стати на них про их ереси, и они отметници бывают своих ересей...
ство привлещи. Аще кто обря-щет у них от детей духовных удобь ко греховьному игу прекла-няем, сего они отступника вере показуют и в жидовьство поставляют. А что он согрешил будет, или блудом, или прелюбодейством или убийством или иными тяжкими грехи, — вскоре и без опитемии прощают. Аще паки кто от православных во обличение восхощет на них стати, и они отметницы бывают ж и д о в ъ-с к и я веры...
Удобная теория двурушничества еретиков применялась Иосифом не только для доказательства их «жидовства». Тот же простой способ объяснения противоречий между тем, что было известно о ереси и что он инкриминировал еретикам, Иосиф применил в другом месте своего «Сказания», доказывая, что еретики хулили не только «отеческая», но «евангельская и апостольская» писания: «отеческая писания» еретики, по его словам, хулили «пред человеки», «евангельская и апостольская» же только встретив кого-нибудь «от простых» и притом «наедине».92
Но как ни удобен был такой метод «чтения в сердцах» еретиков, он, видимо, мог вызывать серьезные сомнения у читателей. Они имели право требовать хоть каких-нибудь доказательств от автора. Почему, например, если ересь была действительно «жидовством», у еретиков не было никаких признаков иудейской обрядности? Иосиф пытался, правда, уверить читателя, что еретики Алексей и Денис хотели «обрезаться в жидовьскую веру», но якобы этого «не повелеша им жидова», дабы их «не обличили» христиане. Но этого было мало: для реального «жидовства» нужно было найти хоть каких-нибудь реально обратившихся в иудейство лиц. На помощь Иосифу опять приходил Геннадий — на этот раз его послание 1490 г. В этом послании Геннадий, как мы помним, называл двух лиц-Ивашку Черного и Зубова, куда-то «сбежавших», потом «отошедших от жития сего», но перед этим, якобы, «ставших в жидовскую веру». Как ни слабо, как ни подозрительно было это единственное указание (не использованное в соборном приговоре 1490 г.), Иосиф, естественно, не мог за него не ухватиться. Он использовал это место из послания Геннадия, как всегда усилив его:
«Послание Геннадия Зосиме»93
.'перечисление лиц, которых надо «проклятью предать»] да Ивашко Черной, что ззбежал з Зубовым, да и в жидовскую веру стали...
«Сказание о новоявившейся ереси»:94 [еретики Алексей и Денис] многыя душа погубиша, и в жидовьство отведоша, яко же некыим отбе-жати и обрезатися в жидовьскую веру: от них же есть Ивашко Черный... и стаинникь его Игнат Зубов...
"- См. Приложение, стр. 470, пр. 10—10.
*’ Там же, стр. 376.
"* Там же. стр. 471 и 481.
И здесь, как мы видим, обращению в «жидовскую веру» предшествует таинственный побег, но самое обращение приобретает зато гораздо более осязательную и убедительную форму «обрезания». И на этот раз использование Иосифом текста Геннадия не ограничилось «Сказанием». В «Послании о соблюдении соборного приговора» 1504 г. составитель еще раз привлек это место, вновь обработав его: «яко же некоторым от-бегнути за море к жидовом и обрезатись в жидовскую веру, от купцов убо Игнат Зубов, от крылошан же Ивашко Черной и мнози».95 К двум беглецам прибавились теперь еще «многие» (о которых прежде ни Иосиф, ни его предшественники не знали), а место обращения у «жидов» отыскалось за неведомым «морем» (Черным? Белым?), благодаря чему вся история получила законченно фантастический характер.
Влияние «Послания Геннадия Зосиме» ощущается и в важнейшей для Иосифа части его «Сказания» — в его рассказе о возникновении ереси. Геннадий, как мы помним, доказывал в этом послании, что не он, а его враги связаны с «литовскими окаанними делами», и утверждал з связи с этим, что ересь появилась в Новгороде, когда туда пришел Михаил Олелькович, а с ним «жидовин еретик». Иосиф кладет этот рассказ в основу своей истории ереси, — и у него ересь начинается с Михаила Олельковича и приехавшего с ним «жидовина», но «жидовин» этот выступает в обществе еще «иных жидов» и называется по имени — Схария. Так появился на страницах истории пресловутый Схария — фигура, причинившая не мало хлопот историкам.96 Впрочем, выводя этот персонаж на сцену, Иосиф, видимо, и сам не очень ясно понимал, что с ним делать далее: совершив свое черное дело, Схария и его товарищи исчезают у него из рассказа, и о дальнейшей их судьбе (в отличие от судьбы Алексея, Дениса и других) мы ничего не знаем.
Чем объясняется эта тенденция книги Иосифа (имевшая, как мы знаем, огромное значение для историографии)? Почему ему нужно было обвинять всех еретиков — и новгородских и московских — в «жидовстве»? Основная причина этого кроется, конечно, в обычной манере средневековой религиозной полемики — обвинять своих противников всегда в наиболее зловредных с христианской точки зрения взглядах: в «поганстве» (язычестве),97 «бесерменстве» (мусульманстве) или «жидовстве». Но была и другая причина, связанная с конкретной обстановкой возникновения «Сказания». Иосифу, как мы уже знаем, обязательно необходимо было добиться наиболее радикальной и жестокой расправы над еретиками: простая опала на них, совершившаяся уже в 1500— 1502 гг., его не удовлетворяла, и даже проклятие и поругания, учиненные над новгородцами в 1490 г., казались недостаточными. А между тем. по весьма распространенному в ту эпоху воззрению (мы на нем еше остановимся), казнить еретиков считалось «грехом». Пытаясь опровергнуть этот взгляд в своих «Посланиях» Нифонту и Митрофану, Иосиф Волоцкий сразу же попадал в неудобное положение — смертная казнь з приведенных им примерах (одинаковых в обоих посланиях) применялась в основном не к еретикам, а к «нехотящим креститься жидам»,— v еретиков не рекомендовалось даже «очи извертети»: их приходилось
1,5 См. Приложение, стр. 506.
м См. выше, стр. 109—110.
97 В язычестве («еллииъском блядословии») обвинял, например, А. Курбского Иван Грозный за то, что тот называл «предстателями» (заступниками) казненных Грозным бояр (Послания Ивана Грозного, 1951, стр. 44—46).
только изгонять, в лучшем случае «изрезав» язык.98 Иосиф обращался к византийским «градским законам» (которые он считал «божественными правилами»), но и там фигурировали главным образом «жидове» и «творящии еллпнския жертвы». Положение- волоколамского игумена оказывалось тем более неудобным, что в своем «Послании Митрофану» он как раз ничего не говорил о «жидовстве» еретиков.
Для того чтобы добиться осуждения еретиков, их нужно было изобразить не только еретиками, но полными «оступниками» от «истинныа христианскиа веры». Это обстоятельство, побуждавшее волоколамского игумена к особенно усердной фальсификации истории ереси, со всей откровенностью раскрывается в уже упомянутом «Послании о соблюдении соборного приговора 1504 г.». Автор «Послания» (очевидно сам Иосиф), отвечая неким инокам, ссылавшимся на «Евангелие» и требовавшим снисхождения к покаявшимся еретикам, доказывал, что «то все писано о еретицех, а не о отступницех, иже Христа отвергъшися. Еретик убо есть, иже верует богу быти Христу, ереси же некия имея в себе... А о нынешних еретицех да будет вам ведомо, яко вси отвергошась Христа».99 * Автор предвидит возражение, что обвиняемые им еретики держались различных взглядов. Он пишет: «Да не мнит же кто, яко не вси таковии бяху, сквернии и нечистии, — но вси един разум и едино тщание имеяху».109 И дальше следует уже приведенная нами теория Геннадия о двурушничестве еретиков с заменой слова «ересь» на «жи-довство».
В первой редакции книги Иосифа, созданной перед собором 1504 г., система именования еретиков «отступниками» не была выдержана до конца (в заглавии нет еще упоминания об отступничестве, — потом оно будет введено), но слово «отступники» уже имелось,101 и вся обработка предшествующего материала была проведена так, чтобы, минуя все формальные препятствия, довести врагов Иосифа до костра.
Старания волоцкого игумена увенчались успехом. В декабре 1504 г. в Москве собрался собор, на этот раз специально посвященный еретикам. Заседаниями его впервые наряду с Иваном III руководил новый «великий князь всея Руси» Василий Иванович. Оба великих князя «с отцом своим с Симоном митрополитом обыскаша еретиков и повелеша лихих смертною казнью казнити». Федор Курицын на соборе не фигурировал; к смертной казни был приговорен его брат Иван-Волк, Митя Коноплев и Иван Максимов; еретик Некрас Рукавов был казнен в Новгороде. Некоторое время спустя в том же Новгороде казнили юрьевского архимандрита Кассиана, его брата Самочерного, Гридю Квашню, Митю Пустоселова и других еретиков.102 Доживавший свои дни в Чудовом монастыре новгородский инквизитор мог быть удовлетворен, — его последователи пошли еще дальше, чем он в 1490 г., предав огню не только колпаки на головах осужденных, но и самих еретиков. Волка Курицына,
98 См. Приложение, стр. 427, 430 и 437.
99 Там же, стр. 506.
199 Там же, стр. 507.
191 Там же, стр. 469 и 478.
1°2 ПСРЛ, VI, стр. 49—50, 244. Имена «иных еретиков», не названные летописью, могут быть предположительно восстановлены на основании чинов анафематствования (К. Никольский. Анафематствование. СПб., 1879, стр. 191—192). Читающиеся у некотооых историков (ср., например, Л. И. С е р в и ц к и й. Православн. обозрение. 1862, VIII, стр. 301) подробности, относящиеся к собору (например известие о том. что епетики защищались на соборе), основываются, повидимому, на «Степенной книге-(ПСРЛ, XXI, 2-я пол., стр. 568), где спутаны известия о двух соборах 1490 и 1504 гг.
НАС If iftinnatt НОП0Г0
Jjb'ciClA ИПАП^0УАА(^СП HA^HCAlVb^ 'ittfii(A(iA^\CAOn(CA cvfnnAckmecnitiA
О «->e z „ .A.'' - -->
ежтиммпиипш лрпкяын
НГ&А€НГАа<М<!>1(А Л>МШ(ЛГО tifKf $
UJCOGnAAbUHrirAir'G ИЛ^ mnt^TKttub njMnoq/t ины
Иосиф Волоцкий пишет «обличительные словеса» против еретиков. Миниатюра из Шумиловского списка Лицевого свода XVI в
Коноплева и Максимова «сожгоша в клетке»; сожгли и других еретиков, а Некрасу Рукавову перед этим еще вырезали язык.
Русская земля была очищена вполне по-«ишпански». Но полного успокоения Иосиф и его единомышленники все-таки не получили.
Общее количество еретиков, конечно, не исчерпывалось людьми, казненными в 1504 г.-. Иосиф ведь еще в 1503 г. писал, что «еретиков умножилось по всем городам, а хрестиянъство православное гинет от их ересей». Надо было как-то изловить всех этих «умножившихся по городам» еретиков, а изловив наказать. Метод, предлагаемый Иосифом, был традиционным инквизиторско-полицейским методом: аресты по подозрению, «частый бредень», в который неизбежно должен попасть кто-нибудь виноватый. Еще до собора Иосиф предлагал «искоренить» ересь, «поймав двух-трех еретиков, а оне всех скажют»; после собора он выступил со специальной пропагандой «благопремудростных коварьств», чтобы «крыю-щаяся еретики испытоватн, искати и истязати».
Эта инквизиторская программа, однако, натолкнулась на сопротивление в русском обществе. До собора 1504 г. борьба велась вокруг учения еретиков, теперь она идет вокруг их судьбы, — наскоро переименовав их в «оступников», волоцкий игумен доказывает, что христианский закон всепрощения к ним не применим, что даже те из них, которые покаялись, «не хотяше огнем сожжени бысть», не заслуживают помилования.103
Разбирая историю этой полемики о наказаниях еретиков, исследователи обычно считают, что идея «гуманного» отношения к еретикам была выдвинута против Иосифа «нестяжателями», «заволжскими старцами», последователями «либерального» Нила Сорского.104 Едва ли можно с этим согласиться. Со взглядом, что «грех еретика осужати», Иосифу приходилось полемизировать еще в «Послании Нифонту», написанном в 90-х годах, задолго до первого «нестяжательского» выступления Нила на соборе 1503 г.; с тем же взглядом (выраженным самим Иваном III) Иосиф спорил и в «Послании Митрофану». Отнюдь не одних только «заволжских старцев» имел в виду Иосиф Волоцкий, когда писал, что после того как еретиков «осудиша на смерть, то християне православнии скорбят и тужат, и помощи руку подавают, и глаголют, яко подобает сих сподобити милости».105
Едва ли «заволжским старцам» принадлежало и «любопрепиратель-ное писание», ответом на которое было уже известное нам послание о соблюдении соборного приговора 1504 г. Само «любопрепирательное писание» до нас не дошло, но, судя по «Посланию о соблюдении приговора», содержание его было иным, чем в более поздних «нестяжательских» сочинениях. Авторы «любопре(пирательного послания» (очевидно духовные лица) не затрагивали в своем послании аргументов Иосифа, а только доказывали, что раскаявшихся еретиков надо прощать.
Нам не известно, было ли это «послание» единственной реакцией на приговор и казни 1504 г., или ему сопутствовали другие. Так или иначе Иосиф и тесно связанная с ним правящая верхушка церкви сочли необходимым выступить с широкой пропагандой «испытаний, исканий и истязаний» еретиков. В «Послании о соблюдении приговора» доказывалось, как мы уже знаем', что еретики — не еретики, а отступники, и что рас-
103 См. Приложение, стр. 508.
104 Ср. например: И. Панов. Ересь жидовствующих. ЖМНП. 1844, II, стр. 276—277 и 281—287. О хронологии полемических сочинений о наказании еретиков •|. Приложение, стр. 510—511.
103 Просветитель, стр. 533.
паяние их — вынужденное и мнимое. В защиту «лютых казней» против еретиков Иосиф Волоцкий написал особое «слово» (вошедшее затем в новую редакцию его книги в качестве 13-го «слова»).106 Он написал еще специальное сочинение о «благопремудростных коварствах» (впоследствии— 14-е «слово»), в котором передавал для всех, «кто слышит и видит кого еретическая глаголюща», немедленно «исповедывать» (доносить) об этом.107 На этот раз волоцкий игумен не ограничился скромными примерами казней иноверцев и еретиков, которые содержались в посланиях Нифонту и Митрофану. Возражая каким-то противникам, напоминавшим ему евангельский завет: «Не осуждайте — не будете осуждаемы», он подобрал целую коллекцию «осуждений» из ветхозаветной и евангельской литературы. Коллекция эта имела только один недостаток: почти все случаи казней, приведенные Иосифом, относились к господству «отреченного ветхого закона», в приверженности которому он как раз обвинял еретиков, а новозаветные примеры говорили не столько об обычных казнях, сколько о чудесных божьих карах, насланных апостолами и святыми на неправедных, — апостол Петр молитвой предал смерти Симона волхва, апостол Павел ослепил другого волхва, епископ Лев Катанский чудесным образом «огнем сотвори сожжена быти» еретика Лиодора и т. д.108
Полемика эта длилась еще много лет после собора 1504 г. и смерти «державного», последовавшей через год после казни его бывших друзей. Ко времени Василия III относится вторая редакция книги Иосифа, в которой к прежним 11 «словам» были добавлены еще пять, основанных главным образом на уже известных нам сочинениях по вопросу о наказании еретиков («Послание о соблюдении приговора 1504 г.» и др.). Верный своей манере, Иосиф и здесь соединял взгляды всех своих противников в одну «ересь», объявляя, вопреки всякой логике, взгляды защитников снисходительного отношения к еретикам учением давно уже покойных «Алексея протопопа и Дениса попа и Федора Курицына»;109 он попрежнему охотно пользовался сочинениями своего опального предшественника Геннадия (которого он теперь обвинял в слабости), смело перенося его рассказы на десять-двадцать лет вперед.110
Вмешательство «нестяжателей» в полемику о еретиках относится, по нашему мнению, к относительно позднему этапу этой полемики, когда во главе «заволжских старцев» стоял уже не далекий от мира сорский отшельник, а его гораздо более деятельный преемник—старец Вассиан, в миру князь Василий Иванович Патрикеев. В ответ на одно из посланий Иосифа Василию III «Кириллова монастыря старцы да и все заволжь-ские старцы положили тому посланию... свидетельства от божественаго писания, а спротивно». Признавая необходимость наказания «некающихся» еретиков (не выходя, таким образом, за рамки ортодоксии), «старцы» выступили против излишней свирепости волоцкого игумена. Они блестяще использовали слабое место аргументации Иосифа — его неожиданную приверженность к «ветхому закону». Обличитель «жидовства»
106 В списках первой редакции книги Иосифа «слово» это не имело номера и помещалось между 10-м и 11-м «словами» (см. Приложение, стр. 487).
107 См. Приложение, стр. 501—503.
108 См Приложение, стр. 490, 494—496, ср.: Просветитель, стр. 480, 481—482. 493, 495—496.
109 Просветитель, стр. 475.
110 Ср., например, рассказ о подьячем-иконоборце Алексейке (см. Приложение, стр. 380), отнесенный Иосифом ко времени деятельности Кассиаиа в Новгороде (Просветитель, стр. 520), о воронах (Приложение, стр 312 и 507). О Геннадии — там же. стр. 508.
московско-новгородских еретиков сам почти что впадал в «жидовство»: «Аще же ты повелевавши брата брату согрешивъша убити, то въскоре и суботство будеть и вся ветхаго закона, их же бог ненавидить!». Не менее удачно отвели они и ссылку на чудесные кары, насылавшиеся апостолами и святыми на грешников. Если «грешника убити молитвою или руками — едино есть», как утверждал Иосиф, то почему бы ему не поступить так же, как делали апостолы? «И ты, господине старець Иосиф, сотвори молитву, да иже недостойни еретици и грешници, то земля их пожреть!». Далее, по поводу примера с Львом и Лиодором «старцы» вспоминали казнь юрьевского архимандрита Кассиана, которого Иосиф привел на костер далеко не «чудесным» образом: «И ты, господине Осифе, почто не испытаешь своей святости — не связа Ка-сиана архимандрита своей мандиею, донеле же бы он сгорел, а ты бы в пламени его связана держал? И мы бы тебя, яко единого от трех отрок из пламени изшедша, приняли!».111
Аргументы, содержащиеся в послании «старцев», — признание необходимости наказания «некающихся еретиков», критика приверженности Иосифа к Ветхому Завету и его тезиса о одинаковой допустимости убийства грешника «молитвою или руками», — совпадают с аргументацией в сочинениях самого Вассиана Патрикеева. Те же аргументы мы встречаем и в любопытном полемическом памятнике, недавно найденном Н. А. Соколовым, — в произведении, направленном против одного из «слов» Иосифа, «слова 12 на ересь новгородскых еретиков», и представляющем собой выдержку из произведений Вассиана 112 с добавлением другого антииосифлянского материала.
Что побудило Вассиана Патрикеева и его приверженцев с таким жаром вступить в полемику о наказании еретиков? У нас нет оснований предполагать органическую связь между этим выступлением и идеологией «нестяжательства» в целом. Несомненно, что среди так называемых «нестяжателей» встречались люди различных направлений, — после разгрома ереси в Москве в заволжских скитах и северных монастырях могли скрываться и настоящие еретики. Но «нестяжательство», как идеология, имело мало общего с ересью, — заметим хотя бы, что в известных нам сочинениях самого Нила Сорского нет ни одного слова о снисхождении к еретикам и ничто в его сочинениях не дает основания для такого взгляда. Представляется поэтому вероятным известие одного источника середины XVI в., что в спор о еретиках «нестяжатели» вступили уже после того, «как не стало старца Нила» и во главе движения стал Вассиан Патрикеев.113 Опытный политик и талантливый полемист, «старец Вассиан» видел в споре о наказаниях еретиков прежде всего прекрасное средство для уязвления своих противников — иосифлян.
История борьбы «нестяжателей» во главе с Вассианом против их зрагов иосифлян выходит за пределы нашей книги. Заметим только, что, когда Вассиану действительно удалось оттеснить иосифлян от власти и добиться ухода с кафедры их покровителя митрополита Симона (в 1511 г.), это отнюдь не привело к реабилитации каких-либо еретиков или возрождению ереси. Полемика против иосифлян была для Вассиана чисто тактическим приемом.
111 См. Приложение, стр. 511—512.
112 Ср. Приложение, стр. 521—522 и сочинения Вассиана (Православный собеседник, 1863, т. III, стр. 201—202, пункты 4, 5, 6).
113 Письмо о нелюбках. Прибавление к творениям св. отцов, ч. X, М., 1851, :то. 505—506. См. Приложение, стр. 510—511.
Но что заставляло иосифлян принимать эту полемику? Зачем им было необходимо, после гибели и главных вождей и высокопоставленных покровителей ереси (в 1505 г. погибла «нужной» (насильственной) смертью Елена Стефановна,114 * а в 1509 г. ее сын Дмитрий |15), так упорно настаивать на «истязании» оставшихся в живых еретиков? Ответ на это может быть только один: верхушка церковников была убеждена, что если не истребить жесточайшим образом всех еретиков или даже подозрительных по вольномыслию людей, то еретические идеи вновь могут воскреснуть. Именно о таком убеждении свидетельствует послание Иосифа к Ивану III о купце-еретике Кленове, написанное волоцким игуменом очевидно уже после собора 1504 г. — незадолго до смерти великого князя. Иосиф умолял великого князя не ссылать Кленова и других еретиков в монастырь, дабы монастыри «не погибли от еретического зла».116 Та же навязчивая мысль не оставляла Иосифа и в последующие годы: примерно в 1511 г. он обращался к Василию III, прося учинить новый «обыск» на еретиков и грозя в противном случае гибелью «всему православному християнству от еретических учений».117
Обличителям явно казалось и после сожжения Волка Курицына и его товарищей, что враг еще не добит. На всех произведениях, вышедших из-под пера врагов ереси после 1504 г., лежит печать беспокойства, неуверенности в себе и страха.
114 ПСРЛ, XXIV, стр. 215.
из ПСРЛ, VI, стр. 249.
116 И. Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868, Приложение, стр. 263—264.
117 См. Приложение, стр. 520. Нам не представляется убедительным предположение А. А. Зимина (см. Приложение, стр. 517—518), что под еретиками в этом памятнике имеются в виду «нестяжатели».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Разгромленная в начале XVI в. новгородско-московская ересь представляла собой по своим масштабам самое крупное еретическое движение древней Руси. Резкое обострение классовой борьбы в период образования Русского централизованного государства определило широту распространения и длительность существования этой ереси. В отличие от стригольничества новгородско-московская ересь охватывала не только Новгород и Псков, но и Москву, а возможно и другие центры Русского государства; в отличие от ересей середины XVI в. еретическое движение конца XV—начала XVI в. непрерывно существовало и успешно развивалось в течение длительного (не менее 25 лет) периода времени. Ни одна из русских ересей не вызывала такой обширной и разнообразной «обличительной» литературы — от отдельных грамот и посланий до целой «Книги на новгородских еретиков» Иосифа Волоцкого.
Созданная в обстановке напряженной борьбы, с прямой целью добиться жесточайшей и широчайшей расправы над еретиками, «обличительная» литература сыграла известную роль и в формировании представлений о новгородско-московской ереси после ее разгрома. Опираясь на эту литературу, и в первую очередь на книгу Иосифа Волоцкого («Просветитель»), историки рассматривали .новгородско-московскую ересь, как явление случайное, не связанное с общественной борьбой в Русском государстве, и противопоставляли эту ересь другим религиозно-общественным движениям — стригольничеству и ересям XVI в. Критическое изучение «Просветителя», сопоставление этого памятника с более ранними источниками, легшими в его основу, с полной ясностью обнаруживает, как мы видели, характер фальсификации, произведенной Иосифом Волоцким: его стремление слить воедино разные течения в ереси и изобразить это движение не как ересь, а как «отступничество», «жидовство». Ранние источники позволяют устранить вымыслы «Просветителя» и получить более верное представление о ереси.
Исследование еретического движения по наиболее ранним источникам дает возможность, как мы знаем, выделить два направления в истории ереси — новгородское и московское. Новгородская ересь конца XV в. была чрезвычайно близка к своей предшественнице — ереси стригольников; мы можем даже предполагать, что в основе этой ереси лежало неразгромленное до конца стригольническое движение. Критические элементы учения стригольников были значительно развиты еретиками конца XV в. — они критиковали самые основы христианской религии (догмат о троице), но основной характер новгородской ереси конца
XV в. остался таким же, как и у стригольников: это была городская ересь, направленная против самой системы церковной иерархии и всех внешних форм культа.
В 1490 г. новгородские еретики были разгромлены. Но еретическое движение не прекратилось. Центр ереси переместился в Москву; во главе ее стали представители низших слоев класса феодалов (дьяки, лица, связанные с государственным аппаратом); главным объектом критики московских еретиков были «отцы церкви» и институт монашества. Целью руководителей московского кружка было, как мы можем полагать, не уничтожение феодальной церкви, а ее реформация. Однако и после 1490 г., как и в новгородский период существования ереси, движение продолжало охватывать широкие слои общества — в первую очередь городские массы; жгучие споры по идеологическим вопросам велись «в домех и на путех и на торжищих». В глазах «обличителей» ересь попрежнему оставалась угрозой всей социальной системе.
Объективно антифеодальный характер новгородско-московской ереси в течение всего времени ее существования заставил великого князя в конце концов отказаться от той колеблющейся позиции в отношении этого движения, которую он занимал на протяжении ряда лет. Как ни заманчива была идея использования еретической пропаганды для секуляризации земель крупных церковных феодалов, эта идея оказалась слишком опасной, — в борьбе между феодальной церковью и ересью государственная власть неизбежно должна была стать на сторону церкви.
Самая крупная по масштабам, новгородско-московская ересь была по своему идеологическому и социальному характеру тесно связана с русскими еретическими движениями более раннего и более позднего времени. Как и ересь стригольников, новгородско-московская ересь, несмотря на жестокую расправу с ее приверженцами, оставила достаточно глубокие следы в русской истории. При всей своей религиозной ограниченности, ересь конца XV в. подрывала господствующую церковную идеологию феодального общества, побуждая людей рассуждать о том, «яже бог не повелел», и сомневаться в божественной непререкаемости окружающего порядка. В этом — основное значение и исторически прогрессивный характер ереси.
Весьма велика роль новгородско-московских еретиков в развитии русской культуры. О широкой и разносторонней образованности русских вольнодумцев XV в. говорят не только высказывания их врагов, но и случайно уцелевшие памятники, составленные самими еретиками. Творчество и культурная деятельность новгородско-московских еретиков нс могли не оставить глубокого следа в письменности последующего времени.
Составление русской «Библии», появление ряда новых «кормчих книг» (памятников не только церковного, но и гражданского законодательства), первая постановка ряда проблем русской грамматики, дальнейшее развитие исторических знаний на Руси, даже разработка проблем точных наук (математики и астрономии), — все эти факты так или иначе связаны с деятельностью новгородско-московских еретиков. Содействуя (в возможных для того времени ограниченных пределах) развитию вне-религиозной письменности на Руси, вольнодумцы XV в. подрывали церковное мировоззрение и прокладывали путь для развития светской литературы и науки.
Политическая литература, связанная с московскими еретиками,^также оказала влияние на письменность XVI в. Тема «Москва — новый град
Константина», получившая первое выражение в творчестве митрополита Зосимы, была, как мы знаем, подхвачена его злейшими врагами — иосифлянами. Церковники, уже с начала XVI в. обнаружившие тенденции к сближению с «царской властью»,1 придали этой идее форму теории Филофея «Москва — третий Рим», дополнив ее типичной для них идеей неотъемлемости церковных имуществ.
Разработка литературой XVI в. тем, поднятых новгородско-московскими еретиками, свидетельствует о значительном культурном влиянии ереси. Но ересь конца XV в. была не только культурным, но и социальнореформационным движением. И в этом отношении казненные вольнодумцы не могли не иметь преемников.
Люди, склонные «пытать о вере», не исчезли на Руси и после 1504 г. Дошедшие до нас иосифлянские рассказы о еретических выступлениях первой половины XVI в. носят явно легендарный характер и не заслуживают доверия,2 но самый факт существования тайного вольнодумства едва ли вызывает сомнения. Это тайное вольнодумство вновь стало явным в середине XVI в., когда, в начале царствования Ивана Грозного, в Москве была обнаружена ересь служилого человека Матвея Башкина и холопа Феодосия Косого.
Рассматривая воззрения этих новых еретиков (опять по известиям их врагов), мы обнаруживаем в них знакомые мотивы. Башкин и Косой отрицали троичность божества, не признавая Иисуса богом, считали иконы «идолами окояними», называли «отеческая предания и их жития» «баснословиями», полностью отрицали церковную иерархию.3 Именуя «книги святых отец и правила церковная ложным писанием», признавая только «столповые книги» — Ветхий Завет, «Евангелие» и апостольские писания, Феодосий Косой отвергал на этом основании монашество: «Чернечество же откуду приаша? В Евангелии и в Апостоле не писано».4 Перед нами — буквально все пункты учения новгородско-московских еретиков.
Но у еретиков середины XVI в. мы находим не только такую же критику церковной догматики, что и у еретиков конца XV в. Башкин и Косой с большой силой развили те элементы социальной критики, которые имелись у новгородско-московских еретиков. Уже новгородские еретики выдвигали против официальной церкви слова апостола Павла, что богу «приятен» представитель всякого «языка», творящий правду; у Косого эта мысль получает развернутую форму: «Веи людие едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочий языцы; глаголет бо апостол Петр: „во всяком языце бояйся бога и делаяй правду приат ему есть"».5 Евангельская цитата о «любви к ближнему» (также использовавшаяся еретиками XV в.) приводила Башкина к такому практическому выводу: «Во Апо
1 См. Приложение, стр. 518—519, ср.: Просветитель, изд. 4-е, стр. 547.
2 Один из этих рассказов — легенда, внесенная в «Житие Иосифа» со слов Феодосия, сына известного иконописца Дионисия, о ложно покаявшемся еретике, вытнв-шем в печь освященное вино, и о «явлении» в печи «малого отрока» («Житие Иосифа» Саввы, изд. К. Невоструева, стр. 37—38); другой — известие в так называемом «Письме о иелюбках» о том, как иосифляне Нил Полев и князь Дионисий, поселившись в белозерских скитах, увидели там «ересь» у «пустынников», но не сумели доказать ее существование (Прибавление к творениям св. отцов, т. X, 185), стр. 506—507).
3 ААЭ, т. I, № 239, стр. 250; АЙ, т. I, № 161, стр. 297; Зиновий О т е н с к и н. Истины'показание. Казань, 1863, стр. 42—45, 74—75, 110, 216—217, 357, 371—372. 402; Послание многословное. М., 1880, стр. 67—69, 144, 276.
4 Истины показание, стр. 206, 208, 888; Послание многословное, стр. 2, 144.
5 Послание многословное, стр. 143.
столе де написано „Весь закон в словеси скончевается: возлюбиши искреннего своего яко сам себе'*, а мы де христовых рабов у себя держим, Христос всех братьего нарицает, а у нас де на иных и кабалы на иных беглыя, а на иных нарядныя, а на иных полныя; а я де благодарю бога моего, у меня что было кабал, полных, то де есми все изодрал».6 И здесь, как мы видим, семя, посейнное новгородско-московскими еретиками, не пропало даром.
«Обличители» ереси замучили Дениса и Захара, сожгли Волка Курицына и Кассиана, заточили и уморили многих других. Но страх перед «темным еретическим учением» недаром не оставлял иосифлян. Загнанная в подполье, ересь продолжала свое существование и опять вышла на поверхность при новом подъеме общественного движения. О русских еретиках можно было сказать то же, что говорили о их великом собрате Яне Гусе: «Сжечь — не значит опровергнуть».
* ААЭ, т. I. № 283, стр. 249.
ivagbitKAWKfftmKiCOtii ticut<A^tt»( ti. VOMKtSrtMWMGMAniaH tlLlAttWiA 1 rrt^jfHa.^YAnCfeM^y'iffH . пеыпгъьгьиньь иитанпАММН wiAMmmiitfiAiiM'
* <n X Г /
<Ж. НГСШ^Л1ЙСМНШ/И0Г1ОЛ1НГП|10ПО Atimo/V kCfftiA^yCIH НСбЦпфЫ tltontri CCfTOfCAAQi . HJKfiltKAtLiA^AtrJlHKeiJA .
[ . «V , I
/JH0HMdrnMHC/Mf|frnn0^K45rtfcM K4
. нгОЖГйа1Аф«АгктпиСД1А"А
дпклина
гИ0ПЛ(ГГ161 у
Г / -
ПОАОиААНПН - SHAAbl Г(НПД?А
0,«f д^н<» . асйъг&гшу. п*сгтАпнс/ь (Г(АИ1(А/^НПГНПИ ЪЛСНАПОЛбШАНКА пнжетпгЯ' nt лгш а го nns^ri пан ап Atn Attam^ . нпалбячн'шл р/К п^рипи по ^HfCfrtlA ПАЛ40
СКПГ^Г
ПРИЛОЖЕНИЕ
ИСТОЧНИКИ
ПО ИСТОРИИ ЕРЕТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ
XIV-НАЧАЛА XVI ВЕКА
15 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ
При изучении истории еретических движений вопросы источниковедения (и, в частности, вопрос о наиболее широком и научно правильном издании источников) имеют особое значение. Русские ереси XIV— XVI вв. представляли собой широкое по своим масштабам движение объективно антифеодального характера; в памятниках по истории ересей, з огромном большинстве случаев написанных врагами еретических движений, мы встречаемся поэтому с сугубо тенденциозным и прямо клеветническим изложением их истории. Такая сугубая тенденциозность застав-няет историка особенно настороженно и критически относиться к источникам по истории ересей. Между тем, то обстоятельство, что ереси были народными движениями, наложило определенный отпечаток и на дворянско-буржуазную историографию этого вопроса. Подходя к ересям з большинстве случаев с резко враждебных, церковнических позиций, дореволюционные историки совершенно недостаточно применяли к материалам по истории еретических движений даже те приемы критики источников, которые были хорошо известны исторической науке XIX в.
В особенности это относится к новгородско-московской ереси конца XV—.начала XVI в.—самому крупному из еретических движений русского средневековья. Основным источником по истории ереси почти единодушно признавался «Просветитель» волоколамского игумена Иосифа Санина; по этому памятнику обычно излагали и фактическую историю этого движения и учения еретиков; самое определение ереси, как «ереси жидовствующих», основывалось на «Просветителе». И тем не менее, в дореволюционной историографии не было ни одной попытки исследования литературной истории этого памятника; не было написано одного специального источниковедческого исследования по этому : спросу. Не существовало и научного издания «Просветителя»: издание, "педпринятое журналом Казанской духовной академии «Православный ссбеседник» в 1856—1857 г. и затем трижды повторенное без изменений.
’ довлетворяло даже археографическим требованиям XIX в. Формально з сснову издания была положена древнейшая известная рукопись «Про-. = етителя» (Соловецкий список 1514 г.), но в действительности материал " зтой рукописи был произвольно и без оговорок объединен с мате-с::с.юм из других, неизвестных источников (конец оглавления, 2-е «слово»). Более того, издавая сочинение автора XV в., канонизиро-иного православной церковью, редакция журнала «Православный со-’еоедник» не усомнилась внести в это сочинение цензурные сокращения, --;=зиз. что «статьи, не подходящие к программе нашего журнала,
будут опускаемы».1 Цензурные пропуски имели место и в издании другого памятника по истории новгородско-московской ереси — «Послания Геннадия епископу Нифонту».
Если «Просветитель» был издан неудовлетворительно и без специального исследования текста, то ряд памятников, предшествующих ему по времени (и имеющих, по существу, значительно большую историческую ценность), не был издан вовсе. Так, например, никогда специально не издавались «слова» в защиту икон (следующие за «Посланием иконописцу») и «сказания» о конце мира, являющиеся источниками книги Иосифа Волоцкого в ее краткой редакции (11 «слов»); не издавались и «слова», легшие в основу пространной редакции «Просветителя». В археографии XIX—начала XX в. не был даже поставлен вопрос о разыскании и издании сочинений самих еретиков.
Публикация основных материалов по истории еретических движений XIV—XV вв. оказалась, таким образом, неразрывно связанной с источниковедческой работой — разысканием и исследованием источников. Большинство памятников, включенных в настоящее издание, печатается впервые («Послание Геннадия неизвестному», «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» и др.); многие из них не были известны и в научной литературе (Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу», «Пермские глоссы», «Сочинение против монашества», фрагмент «Покаяния» еретика Дениса, «Послание Иосифа Волоцкого Василию III», Полемическое «слово» против Иосифа Волоцкого). Часть памятников издавалась только в отрывках («Лаодикийское послание», «Послание Прохору Сарскому»); ряд памятников до сих пор был известен только по другим редакциям (уже упомянутые «слова» и «сказания», вошедшие впоследствии в «Просветитель», краткая редакция «Послания Иосифа Нифонту», вторая редакция «Сказания.о новоявившейся ереси»); наконец, даже те памятники, которые уже публиковались, издавались, с точки зрения современных археографических правил, совершенно неудовлетворительно («Послание о троице» и «Ответ кирилловских старцев Иосифу», издававшиеся в XVIII в. в «Древней Российской Вивлиофике», «Послания» Иосифа его брату Вассиану и Митрофану и т. д.).
Привлечение целого ряда новых памятников, и в частности памятников, предшествующих по времени «Просветителю», неизбежно должно было привести к пересмотру прежних взглядов на книгу Иосифа Волоцкого и переоценке всех вообще источников по истории ереси. Результаты этой переоценки в значительной степени получили отражение в исследовании Н. А. Казаковой и Я. С. Лурье. Однако целый ряд специальных источниковедческих проблем не мог быть освещен в монографической части работы. Исходя из этого, мы не ограничились здесь только воспроизведением памятников, но в ряде случаев сопроводили их специальными археографическими и источниковедческими введениями. Особенно необходимым оказалось такое введение для «Сказания о новоявившейся ереси» — вступительной части «Просветителя» Иосифа Волоцкого. Это введение представляет собой опыт исследования литературной истории книги Иосифа Волоцкого в целом (время возникновения книги, ее отношение к предшествующим памятникам, ее редакции). Пространные археографические введения (с постановкой источниковедческих вопросов) предшествуют и другим памятникам — «Лаодикийскому посланию». Приписке И. Черного к «Еллинскому летописцу», «Пермским глоссам»,
1 Просветитель. Казань, 1904, стр. 25 (см. ниже, стр. 439, прим. 1).
«Сочинению против монашества», «Посланию иконописцу», «Сказаниям о седьмой тысяче», «Посланию Иосифа Нифонту», «Слову о благопремудростных коварствах» и др. Некоторые источниковедческие вопросы решались авторами, подготовлявшими к печати те или иные памятники, по-разному. Авторы, однако, сочли возможным и даже желательным изложение разных точек зрения на эти вопросы (ср., напр., введение к «Сказанию о новоявившейся ереси» Я. С. Лурье и введение к «Слову о благопремудростных коварствах» А. А. Зимина).
Составители стремились по возможности привлечь все основные источники по истории еретических движений XIV—начала XVI в.; однако полностью осуществить это стремление не оказалось возможным. Мы не можем, например, опубликовать всю книгу Иосифа Волоцкого (особенно в нескольких ее редакциях) ввиду ее значительного объема и вынуждены ограничиться только вступительным «Сказанием о новоявившейся ереси». Мы не можем также опубликовать такие крупные памятники, связанные с еретиками, как «Еллинский летописец» Ивана Черного (в целом) или «Мерило Праведное — Кормчая» Ивана-Волка Курицына. Мы отказались и от воспроизведения греческого оригинала послания патриарха Нила против стригольников. Несомненно, что исследовательская работа будущих лет принесет новые находки памятников по истории ереси.
Подготовку к печати памятников, включенных в настоящее «Приложение», осуществили следующие лица: памятники №№ 30—31, 33—34 («Слово о благопремудростных коварствах», «Послание о соблюдении соборного приговора» и «Послания Иосифа Волоцкого Василию III») — А. А. Зимин; № 25 («Послание Иосифа Нифонту») — А. А. Зимин со-вместо с Я. С. Лурье; №№ 8—10 (Приписка к «Еллинскому летописцу», «Пермские глоссы» и «Сочинение против монашества»)—А. И. Клиба-нов; №№ 1—7, 11—24, 26—30, 32 —Я. С. Лурье; № 35 (Полемическое «слозо» против Иосифа Волоцкого) —Н. А. Соколов.
При публикации текстов сохранены особенности правописания рукописей со следующими отступлениями; «ъ» в конце слов опущен; буквы «Ъ», «1», «е», «си» и «оу» (и «юс большой») заменены соответственно буквами: «е», «и», «ф», «о» и «у».Текст печатается с раскрытием титл и с введением в строку надстрочных букв. Славянская буквенная цифирь передается арабскими цифрами. При издании текстов исправления и разночтения по спискам аналогичных редакций обозначаются цифрами, со сквозной нумерацией для каждого памятника, с применением системы двойных цифр («клещей») для разночтений более, чем в одно слово; варианты по другим редакциям обозначаются буквами; сноски, имеющие характер комментария (ссылки на источник и т. д.) обозначаются звездочками.
I. источники ПО ИСТОРИИ НОВГОРОДСКО-ПСКОВСКОЙ ЕРЕСИ СТРИГОЛЬНИКОВ
№ 1
ПОСЛАНИЕ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОГО ПАТРИАРХА ПРОТИВ СТРИГОЛЬНИКОВ (РЕДАКЦИЯ НАЧАЛА XVI в.)
Публикуемое ниже «Послание» представляет собой наиболее ранний источник по ‘•стории стригольничества. Оно издавалось дважды: в «Актах исторических» (т. 1, СПб., 1841, № 4) н в «Русской исторической библиотеке» (т. VI, Памятники древнерусского канонического права, изд. А. С. Павловым, ч. I, СПб., 1888 н 1908, № 22). Это же «Послание», с именем его автора — патриарха Нила, дошло до нас и в греческом подлиннике (изданном Миклошичем и Мюллером в книге «Acta Patriarchatus Constantinopolitani», т. И, Вена, 1862, стр. 31); русский текст «Послания» представляет собой несомненный перевод, иногда даже буквальное воспроизведение греческого текста (ср. напр. фразу «И етера (с разъяснением — «другая») многа таковая обря-щеши», — ниже стр. 234).
Публикуемое «Послание», в отличие от всех последующих памятников по истории стригольничества, не вошло в иосифлянский противоеретический кодекс, представленный макарьевским сборником БИЛ, Рум. № 204 и «Великими Минеями Четьими» (см. ниже, стр. 236). Оно сохранилось только в двух более ранних списках:
1) ГИМ, Синод. № 562; 4°; нач. XVI в. Сборник. «Послание», лл. 315 об. — 319. По этому списку «Послание» издавалось в «Актах исторических»;
2) ГИМ, Синод. № 280; Г; нач. XVI в. Сборник. «Послание», лл. 427—429. По этому списку «Послание» было издано А. С. Павловым.
Оба названных списка представляют большой интерес по своему составу и происхождению.
Список ГИМ, Синод. № 562, — сборник грамот, так или иначе связанных с митрополичьей канцелярией и приведенных в качестве образца для последующего делопроизводства («митрополичий формулярник»), — был исследован Л. В. Черепниным в его монографии «Русские феодальные архивы XIV—XV вв.». Л. В. Черепнин относит составление основной части сборника ко времени митрополита Симона (1495—1511) и полагает, что «непосредственным толчком к составлению формулярника митрополита Симона послужил, повидимому, собор 1503 года».1 В этом отношении сборник Синод. № 562 отражает, по мнению Л. В. Черепнина, более поздний момент в истории митрополичьего делопроизводства, нежели другой сборник — Увар. № 512, в основе которого лежит текст «кафедрального формулярника... 70-х годов XV в.».2
Нам представляется, что и сборник Синод. № 562 довольно сложен по своему составу. Рассмотрение состава этого сборника3 и в особенности сопоставление его оглавления с основным текстом позволяет выделить в этом памятнике как бы три слоя. Основное ядро сборника, т. е. его первый слой, составляют памятники, заголовки которых обозначены в оглавлении четким полууставом (№№ 1—65 по нумерации сборника). После заголовка памятника № 65 (грамота митрополита Феодосия
1 Л. В. Черепнин. Русские феодальные архивы, ч. 2. М., 1951, стр. 20—22.
- Там же, стр. 23.
’ При работе над сборником Синод. 562 мы пользовались неизданным описанием этого сборника, сделанным А. Д. Седельниковым.
новгородскому архиепископу Ионе 1463 г.) в оглавлении следует знак окончания; вслед за этим заголовки других памятников (№№ 66—131) в оглавлении написаны иным, более беглым почерком.1 Мы можем предположить поэтому, что в основе Синод. № 562 лежал сборник, куда были включены только грамоты №№ 1—65. Грамоты эти противостоят остальной части сборника и хронологически — они относятся ко времени митрополитов Феодосия (1463—1464) и Филиппа (1464—1473); протограф списка Синод. № 562 можно поэтому (так же как и протограф сборника Увар. № 512) датировать 70-мн годами XV в.2 Второй слой сборника Синод. № 562 — памятники, заголовки которых приписаны к оглавлению сборника беглым полууставом (№№ 66—131). Эта часть сборника весьма пестра по своему составу; наиболее поздние из грамот этой части сборника относятся ко времени митрополита Сямона (1495—1511). И, наконец, третьим слоем сборника можно считать грамоты, совсем не отмеченные в оглавлении. Эти грамоты, написанные иным, скорописным почерком (по определению А. Д. Седельникова 10—30-х годов XVI в.) добавлены к остальному тексту сборника в начале (лл. 1—15, до оглавления), в конце (л. 426 сл.) н даже в середине (лл. 246— 250 об.) 3; в числе этих памятников — наиболее поздний, датированный 1528 г. (л. 439 об.).
В какой же части сборника помещены интересующие нас документы о стригольниках, и в том числе публикуемое «Послание»? Несмотря на то, что все эти памятники по времени написания относятся к концу XIV—первой половине XV в., они содержатся не в той части сборника, которая соответствует основному тексту оглавления и восходит к 70-м годам XV в., а в его втором слое, соответствующем дополнительной (приписанной беглым почерком) части оглавления; они помещены там после грамот конца XV—начала XVI в. Иными словами, материалы по стригольникам были включены в «митрополичий формулярник» почти через сто лет после своего написания, при митрополите Симоне, в период ожесточенной борьбы с другим еретическим движением — с новгородско-московской ересью конца XV—начала XVI в. Едва ли можно сомневаться, что именно эта борьба привела к извлечению на свет божий столь давнего материала, не входившего в первоначальный текст формуляриика.
Второй список, содержащий «Послание патриарха», Сниод. № 280, — это так называемый Хронографический список Новгородской четвертой (по терминологии А. А. Шахматова — Новгородской пятой) летописи. Водяные знаки, почерк, а также содержащийся в сборнике список русских князей, доведенный до внука Ивана III Дмитрия Ивановича (1498—1502),—все это позволяет датировать сборник самым началом XVI в.4 Для определения характера сборника наибольшее значение имеет, несомненно, содержащаяся в нем Новгородская летопись. Не имея здесь возможности дать подробную характеристику этой летописи, отметим только, что перед нами летописный свод в своей основной части новгородского происхождения, относящийся к концу XV—началу XVI в.; ряд известий этого свода свидетельствует о близости
1 Синод. № 562, лл. 16—21.
2 Единственным нарушением хронологических рамок этой части сборника Синод. № 562 могли бы считаться грамоты на Вятку, помещенные на лл. 56—59 об., первая нз которых (к воеводам) издана в «Актах исторических» (т. I, № 98), как «Послание митрополита Геронтия» (1473—1489). Именно наличие этого «Послания» в Синод. № 562, а также наличие в сборнике Увар. № 512 вместо него «Послания» на Вятку митрополита Ионы (АИ, т. 1, № 261), дало Л. В. Черепнину основание предполагать, что в основе сборника Увар. № 512 лежит более древний протограф, чем в основе сборника Синод. № 562 (Л. В. Черепнин, ук. соч., стр. 23). Однако в тексте грамот, помешенных в списке Синод. № 562 на лл. 56—59 об., нет имени митрополита, и ничто в тексте этих грамот ие дает основания приписывать их Геронтию: скорее — это иной, более сокращенный текст грамоты Ионы, помещенной в Увар. № 512.
3 Грамоты, помешенные на лл. 246—250 об. (послания греческих иерарх :в митрополиту Варлааму, ср. АИ, т. I, №№ 121 —123), в оглавлении сборника синод. № 562 отсутствуют и соответственно не имеют (в тексте) порядковых номеров С другой стороны, в оглавлении сборника упомянуты (под №№ 106 и 107) грамоты, изъятые нз текста (на соответствующем месте, между л. 239 об. и л. 240. текст заклеен). Если принять во внимание, что одним нз двух памятников, названных в оглавлении, является «дар Константина», то удаление его из текста едва ли можно считать случайным.
4 Подробное описание сборника см.: ПСРЛ, т. IV. ч. 2. Пт?.. 1917. сто. II—III. Ср.: М. Н. Тихомиров. Летописные памятники б. Синодального собрания. Истории. зап., т. 13, стр. 270.
составителя к новгородскому архиепископу Геннадию Гонозову.* 1* Наличие в сборнике летописи, связанной с новгородской архиепископской кафедрой, помогает понять и весь состав сборника в целом. Крупнейший (наряду с Иосифом Волоиким) гонитель новгородско-московской ереси Геннадий, как и митрополит Симон, естественно должен был проявлять интерес к предшественникам современных ему еретиков — к стригольникам (черты стригольничества он обнаруживал и у еретиков конца XV в.).2* Отсюда проникновение материалов по стригольничеству (грамоты патриарха XIV в. и грамоты Фотия 1416 г.) в сборник Синод. № 280.
То обстоятельство, что памятники по истории стригольничества известны нам по спискам достаточно поздним н притом тенденциозно составленным, заставляет в ряде случаев предполагать возможность искажений в текстах этих памятников. Сверяя русский текст «Послания патриарха» с его греческим подлинником, мы обнаруживаем (несмотря на уже отмеченный буквально-переводиый характер послания) ряд отступлений от оригинала. Прежде всего, автором «Послания» ни в одном из русских списков не называется патриарх Нил (в списке Синод. № 280 автор «Послания» именуется патриархом Филофеем, в списке Синод. № 562 имени автора вообще нет). Еще более существенно следующее обстоятельство: в греческом оригинале «Послание» адресовано в Новгород и его владения; в обоих русских текстах — в «Пьсков и его пределы». Нам представляется мало вероятным предположение, что существовало два греческих оригинала «Послания» — одно, адресованное в Новгород, и другое во Псков. Едва ли патриарх Нил стал бы посылать в эти города два абсолютно идентичных послания (кроме того, обращаясь к пастве новгородского архиепископа, Нил тем самым и без того включал в число своих адресатов псковичей, подчиненных этому архиепископу). Заметим, что и в следующем памятнике, направленном против стригольников (в «Поучении Стефана», см. ниже, стр. 236—237, пр. 1—3), вступительная часть, представляющая собой явную фальсификацию конца XV—начала XVI в., искажает имя автора памятника и превращает этот памятник в послание, направленное в частности во Псков. Нам представляется, что и в «Послании» Нила изменение имени автора и адреса «Послания» в русских списках является тенденциозной заменой. Из других отступлений от греческого оригинала отметим: исключение упоминания об Арии,, читающегося в реческом тексте, при перечислении «прочих ересей» (посланных дьяволом), предшествующих стригольничеству, а также добавление в русском тексте концовки (начиная со слов «его же буди всемь нам получити милость»).
Мы публикуем «Послание патриарха» по списку ГИМ, Синод. № 562 (С) с необходимыми исправлениями и важнейшими разночтениями по хронографическому списку (Синод. № 280 (X). В издании РИБ А. С. Павлов внес в текст ряд исправлений, опираясь на греческий текст «Послания» Нила. Нам такое широкое привчечение греческого текста не представляется правомерным именно потому, что в русском тексте мы можем видеть особую редакцию «Послания патриарха», кроме того, исправления Павлова иногда существенно искажали текст. Мы привлекаем греческий оригинал только один раз — в случае явного искажения текста (см. стр. 233, прим. 4).
Послание патриарха1 Царяграда о протерех на поставлени а
Благороднии честнии бояре, мужие псковичи, сын мой посадник,2 и сочьский, и вси дети мои и прочий христоименитии людие, подлежащий святей митрополии всея Руси, в руском граде Пьскове и в приделех его обретающейся, чадо о господе възлюбленная нашего смиренна. Нарицаю убо вы вся сыны и чада, еще же и оны, иже отлучишася неции от собор-ныя церкви и христьянскаго общения отступиша, действом лукаваго беса. У велевшие убо наше смирение и еже о нас велиции святии святителие, божествений сбор, како неции от нас изветом благочестиа, еже мнетися хранити божественая писания и священных канон известие, отлучишася соборныя апостольскиа церкви, вся еретики мняще святителя и священ-никы и вся клирики, и прочаа люди христьяны, яко се поставляющия
См. Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в летописании конца XV в. Тр. ОДРЛ, т. XI, 1955, стр. 175—178; ср. выше, стр. 117.
2* См. выше, стр. 124.
1 X Филофея патриарха, причем фея патрп вставлено на поле.
2 X на поле вставлено и тысяцский.
и поставляемый, себе же токмо правоверных мняще. Сие же убо мы слышавъше, опечалихомся зело сердцем и внутрьнеми поболехом о отсечении Христовых уд: каковыя убо болезни и печали не хощем имети, слышаще наша уды отсекающася от врага истины, изначала человекоубийца, борителя нашего естества? Таков бо ему нрав есть всегда: егда убо не възможет яве братися, неявленно съвещевает мнящим от десныя. Тако бо въведе всяку ересь в церковь Христову. Понеже убо по плотней пришествии его Христове, всяко идолослужеиие без вести бысть, и сице не имяше места диавол прочее покорити человекы идолослужению, с десныя подвижеся братися; ибо яве не възможе прелстити, да многым покланяются богомь, сотвори сына божиа тварь именовати. Тако и прочая ереси въведе, изветом от десна обретая многобожиа. И убо днесь видим и в вас бывающая, да ся помалу оставят и от христьанства и цер-ковнаго свяшения, яже святители и священници подают людем, еже без сих не мощно коегождо спасениа имети надежа,3 аще паче и ангел на земли живет, и лжюю сию похвалу всееть в нас и сътворить веровати, якоже убо по мьзде церкви божиа поставление творит. И который лукавый демон толико их прелсти, яко таковую вещь прияти? Ибо церкви божия Христова соборная апостольская, от конець земля до конець пребывающий, благодатию и силою самого Христа бога нашего в правоверии неподвижимо въдружена крепце; и таковых в священных канонех извесно пребывание и строение поставляющих на мьзде, яко продающая непро-даемую благодать всесвятаго духа, с Симоном и Македонией и с прочими с духоборци съчитаем. Всяко убо Христова церкви тако мудрьствует повсегда; понеже убо неции суть сие нечестие действующе и дерзающе по мьзде поставляти, несть убо се, несть съборныа церкви. Суть бо неции тайно любы деющая, и ина безместная4 съделовающая, но егда обли-чатся, мучатся, яко от церкви осужаеми бывают и измещеми. И аще убо неции епископи суть, по мзьде поставлениа сотворяюще, но не подобает сего ради отсещися от церкви и мнети вся еретики, но совъкуплением быти и церкви причастником; възвестити же зле творящаго епископа своему митрополиту. Аще же он не сътворит исправления, но да казнится от нашего смирения, егоже устави бог отца, учителя, патриарха всея вселеныя Царяграда. Сего ради пишем и известуем вам отецьския, к своим чадом, яко церкви участию, яко самого того уди главы Христа всея церкви, престаните от раздоров и разлучений, и совъкупльшеся единоумъствующе прочему церкьвному чину, съгласно славу да всылаете. Ибо церкви Христова в правоверии славится и в истове житии,5 а еже на мьзде поставление — нечестие нарицает явно. Поставляемыя же многажды о собе сами исторы сътваряют на свещи, 6 на вино, и на прочаа пошлины,6 и на тряпезу: таковая же не врежается сим; ибо поставление туне бывает, якоже рече Христос: «Туне приясте, туне же и дадите». Ино бо еже взимати мзды, поставлениа деля, ино же о нужных потребах исторы. И обретаем господа бога нашего Иисуса Христа, ходящу ему в многыя домы, со ученикы своими и достойная въсприятия его, иже учаща истинному слову и богоразумию и чюдеса многа сотворяюша, принимающе яже от них бываемая, и сия множицею и любочестием. «Егда бо вниде, рече, в дом Матфея мытаря, и створи ему чрежение
» X надежди.
4 Испр. по греческому оригиналу; СХ бесмертная.
5 X на поле и в истиннем житии.
6—6 с на поле; X вместо пошлины по выскребленному проторы, на поле и на фнмиан.
велико». И в дом вшедшу ему Марии и Марфы, Марфа же тщашеся о миозе службе. И етера ’ многа таковая обрящеши. Божественый же апостол Павел от Моисеова закона приводя: «Не 8 завяжеши рта волу верхущу», таже разум божественаго писания толкуя, «егда о волех, рече, радит бог, но нас деля вся глаголеть». Такбже: «Священна соде-вающе от церкви ядят, олтарю служащей с олтарем съделаются». Тако и господь повеле еже еуаггелие благовестующим от еуаггелиа жити. «Аще мы вам всеяхом духовная, велие и аще9 телесная пожнем?». Многа же сице хотяй обрести имать в божественом писании, яже с разумом правым бываемая, благою совестию, ничтоже споны творит еже туне, безо мъзды, сътваряемое поставление; яже вся разумевающе поть-щитеся исправите зле бывшая. Сего боради посла наше смирение и вели-кып собор боголюбиваго архиепископа суждальскаго Дионисия, мужа честна и благочестива и добродетелна, и священных канонов известа хранителя, да видит вы от нас и благословить, и поучит, и накажет, и извещает, и подобная устроит, и совокупить соборней апостольской божии церкви, да увесте, яко отлучайся от церкви, самого того Христа бога отлучается. Несть им участия, ни жребия, ни в сем веце, ни в будущем. Коей бо церкви прилезите? Ни убо латьньская церкви иная въмешше паче апостольская и отечьскыя веры, якоже в иныя впасти тмами ересий, и тако и сия же по мьзде ставление, тамо и сия бывает: поистинне отпродает церкви папа. Аще убо отлагаетеся от церькви своея виною мьзды поставления и отсекаетеся яко еретик: то уже Христос днесь на земли церкви не имат, по вашему слову, и ложь есть слово оно, иже рече, яко «с вами есмь до скончания века». Но несть сице, не буди то! Буди же вам познавшем спасения 10 путь и совокупльшеся с братиею своею в едином съче-тании славите бога, егоже благодать и милость со всеми вами буди. Сия же написахом от многа вмале; болшее же известихом на архиепископе Дионисии: елико из уст речеть вам, приимите яко наше слово. И хощем да пишете к нам, да увемы исъправление, бывшее благодатию божиею, и прославим бога, и възвеселимся о възвращении тех и о покаянии, о нем же радуются аггели и человеци, по господа нашего Иисуса Христа глаголу. Его же буди всемь нам получите милость и человеколюбие в сем веце и в будущем. Ему же слава с отцемь 11 и с святым духом, ныне и присно и в векы веком, аминь.
№ 2
ПОУЧЕНИЕ ЕПИСКОПА СТЕФАНА ПРОТИВ СТРИГОЛЬНИКОВ
Печатаемое ниже «Поучение» против стригольников было впервые издано в «Актах исторических» (т. I, СПб., 1841, № 6) под названием «Послание константинопольского патриарха Антония псковичам об обличении стригольников»; имя константинопольского патриарха (1388—1395), в качестве автора «Послания», действительно упоминалось в обоих списках «Послания» (Рум. Ns 214 и Синод. Ns 562), использованных при издании. Однако уже А. Горский и К. Невоструев, нашедшие другой список поучения, написанный от имени «владыки Стефана», справедливо отметили причины, почему произведение это не может быть приписано патриарху Антонию: в «Поучении» упоминается архиепископ суздальский Дионисий, занимавший престол до патриаршества Антония; в «Поучении» содержатся фразы, прямо свидетельствующие о его
' X другаа; С на поле пояснено другая.
’ СХ не над строкой.
9 А' сверху вписано мы ваша.
1? С первоначально было спасению.
’’ С далее вытерто и сыном.
русском происхождении («митрополита освятит нам патриарх»); наконец, автор «Поучения» ссылается на русский памятник — «Печерский патерик».1 Вывод А. Горского и К. Невоструева принял А. С. Павлов. Переиздав в своих «Памятниках древие-рус-ского канонического права» (РИБ, т. VI, 1888 и 1908, № 25) «Поучение» по списку, найденному Горским и Невоструевым, А. С. Павлов показал, что вступительная часть «Послания» в списках, содержащих имя Антония, заимствована из подлинных грамот этого патриарха в Новгород.2
В настоящее время мы можем говорить, таким образом, о двух редакциях «Поучения». Первая редакция («Списание Стефана») известна нам по одному списку:
1) ГИМ, Синод. № 700 (по описанию Горского—Невоструева № 268); 4°; нач. XVI в. Сборник. «Списание», лл. 280—298.
А. С. Павлов указал на существование еще одного списка той же редакции — в сборнике XVЛ в. Московского архива Министерства иностранных дел (МГАМИД) № 637/1148. ио приведенный им шифр, повидимому, ошибочен: содержащийся в Рукописном отделе библиотеки МГАМИД (ныне ЦГАДА, ф. 181) сборник № 637/1148 относится к XVIII в. (а не к XVII в.) и не содержит интересующего нас памятника.
Вторая редакция («Послание Антония») представлена несколькими списками:
2) ГИМ, Синод. № 562; 4°; нач. XVI в. «Послание Антония» — лл. 304 об. — 315 об.;
3) БИЛ, Рум. Xs 204; Г; перв. пол. XVI в. «Послание Антония» — лл. 304—315;
4) ГПБ, Соф. Xs 1323; 1°; перв. пол. XVI в. «Великие Минеи Четии», июльская минея. «Послание Антония» — лл. 449—452;
5) ГИМ, Синод. Xs 996; 1°; сер. XVI в. «Великие Минеи Четии» (Успенские или Макарьевские), июльская минея. «Послание Антония» — л. 587;
6) ГИМ, Синод. Х° 182; Г; сер. XVI в. «Великие Минеи Четии» (Царские), июльская минея. «Послание Антония» — лл. 804—810.
В пользу признания «Списания Стефана» более первоначальной редакцией, нежели «Послание Антония», говорит не только самый текст «Списания» (лишенный ляпсусов и внутренних противоречий, присущих «Посланию»), но и состав сборника, в котором «Списание» содержится. Не уступая по древности списку Синод. Xs 562 (оба они относятся к началу XVI в.), список Синод. № 700 лишен той характерной тенденциозности в подборе памятников, которая присуща «Митрополичьему формулярнику». Стоит отметить, что непосредственно за «Списанием Стефана» в списке Синод. Xs 700 следует (л. 298 сл.) совершенно уникальный памятник — послание папе Сиксту от «российских славян» (живущих в «северной стране»), провозглашающих их единомыслие с католиками: «Несть бо разнствия о Христе греком и римляном и нам сущим росийским словяном, вси едино тоже суть».3 Памятник этот, свидетельствующий о существовании среди какой-то группы русских церковников (может быть в Новгороде, в кругах «литовской партии») униатских настроений, никак не мог бы сохраниться в официальных рукописях конца XV—начала XVI в. Наличие его (наряду с сочииеииями против «латин») в Синод. Xs 700 говорит о неофициальном характере этого сборника, об отсутствии последовательной тенденции при его подборе.
В сборнике Синод. Xs 562 и в других списках, содержащих «Послание Антония», мы имеем, очевидно, уже тенденциозную обработку первоначального «Списания Стефана». Дело было, конечно, не в том, что (как полагал А. С. Павлов) «Послание Стефана» так «высоко ценили в Новгороде», что «ему не замедлили придать вид патриаршей грамоты». В «Послание Антония» «Поучение Стефана» было превращено гораздо позже своего появления и сделано это было представителями «воинствующей церкви» — иосифлянами. Причины этой переделки достаточно понятны: стремясь к физическому истреблению новгородско-московской ереси конца XV в., иосифляне во что бы то ни стало старались доказать, что еретиков, даже если они покаются, следует «в темницы осужати, но и мечем посекати». Доказывая этот тезис в 16-м «слове» своего «Просветителя», Иосиф Волоцкий в основном опирался иа авторитет «православных царей» — византийских императоров, жестоко расправлявшихся с еретиками. На тот же византийский авторитет опирался Иосиф, приводя пример из отечественной истории: «Подобно тому бысть и в Руской земли. Некто бо бысть человек гнусных и скверных дел исполнен именем Карп, художьством стриголник, жпвый во Пскове. Сей убо окаянный ересь составй скверну же и мерзку, якоже и вси ведят, и мнози от православных християн, иже суть слаби и неразумии, последовавша ереси
1 Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки, отд. 11, вып. 3, М., 1862, стр. 303—305.
2 РИБ, т. VI, СПб.. 1908. стлб. 211—212.
3 Ср. об этом памятнике: И. Н. Жданов. Русский былевой эпос, стр. 116—117, прим. 2.
той, дондеже архиепископ Дионисий Суждальский отиде в Константин гряд о сем, и принесе послание от вселеньского патриарха Антония во Псков к посадникам, яко да быша о православии пспеклися и еретики искоренили». Далее повествуется, как благодаря жестким репрессиям «упразднися прелестная она ересь».1* Таким образом, у вождя иосифлян мы встречаем точно ту же тенденциозную и анахронистическую схему событий, как и во второй редакции публикуемого памятника: и здесь главная роль в разгроме стригольников приписывается патриарху Антонию, действовавшему якобы через архиепископа Дионисия (скончавшегося в действительности за год до вступления Антония на патриарший престол). Поскольку переработанный текст «Поучения Стефана» («Послание Антония») относится именно к началу XVI в., у нас имеются все основания связывать его с иосифлянской пропагандой этого периода, получившей отражение в 16-м «слове» «Просветителя». Вторая редакция «Поучения» сохранилась не только в сборнике Синод. № 562, — та же редакция содержится в группе списков, теснейшим образом связанных с крупнейшим церковным деятелем. XVI в. и убежденным последователем Иосифа Волоцкого, будущим митрополитом. Макарием. Сборник Рум. № 204, включающий в свой состав «Просветитель» Иосифа Волоцкого и все (кроме опубликованного выше «Послания» патриарха) грамоты против стригольников, был составлен Макарием в 1526—1542 гг. в бытность его новгородским митрополитом. В те же годы, по инициативе того же Макария, начал составляться и переписываться и грандиозный свод церковной литературы того времени «Великие Четии Минеи». Так называемая «Софийская Минея» за июль, содержащая (опять-таки, наряду с «Просветителем» и другими противоеретическими сочинениями) «Послание Антония», была переписана в 1538 г.2* Из «Софийских Миней» «Послание Антония» попало и в другие списки — «Успенские» и «Царские мииеи».
Мы публикуем «Поучение Стефана» по списку ГИМ, Синод. № 700 (И) с исправлениями и основными разночтениями (начало текста) по списку ГИМ, Синод. Ns 562 (С).
1 А сие списание от правила святых апостол и святых отець, дал владыце наугородцкому Алексею Стефан владыка Перемыский на стриголникы
Егда сотвори бог Адама и Евгу и заповеда ему от единаго древа не ясти и рече ему: «Аще снеси от древа разумнаго, смертью умреши; аще ли не снеси, жив будеши в веки», дьявол, завидев роду человеческому, не могый того слышати, аще человек без смерти будеть, сосуд некак изо-обрете себе — змию, и тою прельсти род человечьскый. Тако и ныне за-виде дьявол новей благодати, юже дал нам Христос: сему противник, сотона, воздвиже ересь на правоверие. Христос же, не дая волком на расхищение стада своего, воздвиже святыя отца, учителя вселенныя и наставники правоверный веры по различным местом в коеждо время собор сотвориша и всяку ересь проклята, еретиком, злым волком, уста заградиша, хитающим словесный овца Христовы. Последи же всех злая ересь прозябе от Карпа дьякона: яко же змиа оклевета бога2 Адаму, яко завидника и не хотяща добра роду человечьскому, глаголя ему: «Не того деля возбранил тобе бог ясти от древа разумнаго, дабы еси умерл, но того деля возбранил тобе бог, дабы еси не разумел ни добра, ни зла. Послушай мене: не яжь от древа животнаго, но яжь от древа разумнаго; аще не снеси от древа разумнаго, не разумети ти3 ни добра ни зла».
** Просветитель, изд. 4-е, Казань, 1904, стр. 541—542.
2 * См. ниже, стр. 440 и 463.
2 Испр; И бог.
1-3 С Антоний милостиею божиею архиепископ Коистяитинограда, нова го Рима, и всетенскый патриарх. Боголюбивый епископе Великаго Новаграда и поддержа-щиися твоей архиепископи Плескова града и прочих предел, ты же, благородный посадник и тысячкый и вси бояре, и священиици и ииоци, и вси людие христоиме-нитип господне! Смирение наше, яже от вас божественый и священный събор, про-мышяюще по длъгу своему же везде вселенныя христьяиы, не престает еже писати и y-::iTii о вере, елика к миру спасению их. Сего ради с миогым въвести потшанием
Таковым злохитрьством вожи, лживыми словесы прельсти дьявол род человечьскый, и тем древа животнаго удалихомся. Сотворивый же нас, неизреченными щедротами его, пода и нам причащение святых пречистых тайн, истинаго животнаго плода, еже снедши живу быти в веки. И ныне дьявол не престаеть прельщая род человечьскый: и тогда бо отпаде сам славы божия и прельсти род человечьскый, отдали древа жи-вотнаго, ныне же от службы отлучена, от церкви изгнана стригольника въздвиже на правоверъную веру и оклеветал весь вселеньскый събор, патриархов и митрополитов, и епископов, и игуменов, и попов, и весь чин священничьскый, яко не по достоянию поставляеми, и такою виною прелыцаа худоумыа, отлучаеть от причащения святых пречистых и животворящих Христовых тайн, и пуще змеиныя прелести постави прелесть: змея прельсти, ино смертью умирают; сего же прелестию в муку вечную идуть. Сам бо Христос рече: «Небо и земля мимо идеть, а словеса моя не мимо идуть. Ядый плоть мою и пия кровь мою во мне пребывает, и аз в нем; аще не снесте плоти сына человечьскаго и не пьете крови его, живота не имате в собе». Стригольник же противно Христу повелеваеть, яко
и прилежанием, еже рускаго многочеловечьскаго наказати и умирити многих и ве-ликых съблазнеиий, предваривших завистию лукаваго беса. Понеже възвещено ми бысть о вас, моему смирению по всему священному сбору предсядящу о преже варивших в вас ересех, яже суть расколы, занеже съблазнитеся в время опого Карпа, диакона отлученаго от службы, стриголника, и глаголете: «Недостонии суть презви-терн по мьзде поставляемии, недостойно от них причашатнси, нн каятися к ннм, ни крещения от них приимати». Но мы немало смутнхомся н оскръбехом о сем, ведуще душевную беду, в ню ж впадосте, и недоумехом клюкаваго беса казием его, и удивнхомся, и в иныя вложн пакы нас искушения. Сего ради посла наше смирение и великий сбор боголюбиваго архиепископа Суждалскаго Дионисия к вам с грамотами, мужа честна и благочестива н добродетелна и священных канон известахрани-теля, да видит вы от нас и благословит вы, и поучит н покажет, н съвокупит вы вси сборней и апостольстей церкви: да увесте вси, яко отлучайся от церкви самого того Христа отлучается; несть нм участие, ни жребия священным от пего, ни в сем веце, ни в будущем, якоже рече господь в святых еуаггелиах своим учеником и апостолом, и еже по ннх учителем крестьанскым: «Слушая вас, мене слушает, а отме-таяйся вас, меие ся отметает». Святии бо и богоиоснии отци изложнша и, вдухновеии бывша святым духом, и по еже власти и востати по прелщеиии на непрелестный правый пойти путь. Исправите же убо н вы себе, стриголиици, наипаче еретици, уве-девше, в кое зло впадосте, покоритеся прозвнтером вашим н покаиитеся в них же съгрешисте и отступите от ересей своих. Аз бо глаголю се, отець вашь патриарх: съединитеся в благое, в смирение и любовь к ереом, слугам божиим; въздадите церкви божии должное покорение. И понеже несть греха, побежая человеколюбие божие, и аще исповесте, в них же съгрешили есте, испросите прощение н милосердие от служебников святых церквий, и бог, иже апостолы закон полагая, якоже апостол Павел глаголеть: «Покаряйтеся, тн бо бдят о душах ваших, яко слово въздати имуть о вас в день судный», благо вем, в елнка съгрешисте. Аще бо ся не будет от вас съкрушенным сердцемь и смиренным, но пребудете даже н до конца несмирени в первом непокорьстве вашем и жесточьстве, и никтоже от нас раэдрешит вас, еже на вас възглашено отлучение. И аше кто, възмя речь на прозвитеры, раскол учинит кто от крестьян, проклят да будет. Преже уготовах тобе жилище Едем, а не рай; рай бо место свято есть, якоже церкви олтарь. Церкви бо всем входпа есть, та бо иы есть матн поражающи вся крещением святым н питающн вся живущая нетрудно в ней одевающи же н вселящи вся всельшася в ню; глаголеть бо пророк: «Се ра-ботающн церкви ясти имут и насытятся». И пакы: «О чада церковная, съсуше от сесцу ей тук и масть, помажете веселием главы своя». И Давыд рече: «Упиются от обилие дому твоего, и потоком пиша твоея напоиши я». И пакы о одежи священник и о оболщении: «Иереи твои облекутся в правду». И пакы рече господь: «Якоже Каин, не сый освещен па священный сан поревновав священому Авелю, его же завистию уби». И пакы рече господь: «О горе в разуме съгрешаюшем! Сего ради погубив духновением духа животнаго». Но якоже от древа разумнаго аще снесн от древа животнаго. Аще снесн от древа разумнаго, ие разуметп.
от древа животнаго, от причащения4 удалятися, яко древо разумное показан им писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей, дабы чим воставити народ на священничьскый 5, уподобляйся6 оному Корею и Да-фану и Авирону, иже воставиша народ на Моисея и на Арона, глаго-люще: «Егда едини суть, Моисей и Аарон, освящении приносити богу темьян? И мы тако же священницы»; отлучиша народа 200 и 50 вслед себе. Рече же им Моисей: «Искуйте себе кадильницы новы, и вложите в них огнь и положите на ня темьян, и принесите пред бога; яко же гос -подеви годно, тако будеть». Они же непокоривии взяша на себе святительский сан, и принесоша темьян и покадиша пред храмом сведения. И разгневася на ня господь бог и повеле земле зинути и пожрети я: въследующии же им, и з женами и з детми и с останки их снидоша жи-вии во ад, а оставшии огнем погореша. Тогда убо Моисей и Арон ветхий закон поставиша: стень и образ бысть новому закону Христову: тогда убо Корей и Дафан и Авирон самомними священницы, въставивша7 народ на святителя, живых сведоша во ад. Тако и ныне стригольницы, ни священна имущи, ни учительскаго сана, сами ся поставляют учители народа от тщеславия и высокоумия, и слушающая иже их сводить в погибель. Христос бо спас нашь избра 12 ученика, сия апостоли постави8, помолився богу отцю, возложи на ня рукы своя и повеле им учити народы; апостоли же, видевше веру Христову пространяющися и учения слова9 растуще, избираху своя ученикы и поставляху ового попом, ового же епископом, а ового же патриярхом, и тако правила положиша: «Епископа 2 или трие поставить епископа»; епископы же нарекоше патриархов; занеже сами смертни беша, того деля тако уставиша, да не умреть с ними священьство. Сами апостоли взяшя рукоположение от Христа сына божия, и тоже рукоположение даша патриарьхом и митрополитом и прочим священником. По тому правилу и доселе збираются патриарьси и митрополиты, в коюждо область поставляют патриарха, а патриарх с митрополиты поставляет митрополита, а митрополит же сь епископы поставляет епископа, а епископ 10 с попы и с дьяконы поставляет попы и дьяконы: и тако достойно нам имети всякого священника, яко апостола Христова. Егда священник службу служит, тогда имети его, яко Христа в Сионе с ученикы вечерявша, и тако достойно причасти-тися от руки его, яко от рукы Христовы, а не разсужая и не распытывая о ерей божии, аще достоин, или не.11 Всемирный бо учитель Павел к коринфеом пиша глаголеть: «Преже разсужая себе человек, то от хлеба да ясть и от чаши да пиеть, да не в суд себе ясть и пьеть, не рас-сужаа тела и крови Христовы». Смотрите же, стригольницы, но паче же еретицы, тако ти Павел апостол велел себе расмотряти, а не ерея божия. Или речеши: не достойни суть, духопродавци суть? Христос бо, ведый Июду, хотяща предати его, на вечери от трапезы не отрину его и нозе умы ему, — не осуди его преже суда: «Ты кто еси, осужая чюжаго раба? Своему господеви или стоит или падет: силен бо бог поставите его». Рците ми, еретицы, где хотесте попа взята себе? Аще глаголите 12: недо
4 Испр. по С; И пречисты а.
3 С священники.
6 Испр. по С; И удобрялся.
7 Испр. по С; И нет.
‘ Испр. по С; И нет.
Испр. по С; И слава.
:: Испр. по С; И епископы.
" И не небрежно переправлено на ни; С не
- И:".п. по С: И глаголи.
стоин есть 13 патриарх, недостойни суть митрополита, то по вашему ныне ни единого 14 попа несть на земли, аще бо который нищеты деля, позна себе 14 без 15 исторов церковных поставлен есть.15 Но мыслию и верою и исповеданием вси причащаемся к соборней апостольстей церкви; а его же митрополита освятить нам патриарх, того вси чтем, яко Христова наместника, тако же и епископа в коемъждо граде и области, и прозвитеры, яко апостоли Христови. Вам же где есть поставити 16 попа по своей нечистей вере окаянной? • Не придет Христос второе воплотитися на земли, не снидеть ангил освятити вам попа, то и тому не подобаеть веровати, по апостолу Павлу, рекшему: «Аще и ангел вам благовестит, паче пропове-даннаго приясте, да будет проклят». И како дръзнусте вы 17 учити святителя про устрой церковный,17 еже взимають у поставляющихся уроки церковный, по апостолу, глаголющю: «Церковники церковью питаются, и олътарницы со олтарем разделяются. Кто бо насади виноград, от плода его не ясть ли, или кто пасеть стадо, от млека стада не ясть ли? Достоин есть делатель мзды своея». Христос бо, спас нашь, егда възва Матвея от мытницы, в апостолы его причте, тогда Матвей сотвори в дому своем велик пир, не токмо единого Христа чтяще, но и апостолов его, но и мног народ, и грешников и мытарев; тогда сам Христос рече: «Не приидох праведных призвати, но грешныхь на покаяние». Аще вы, стригольницы, праведнии мнитеся, то отлучени есте от Христова звания. Не слышите ли апостола, глаголюща: «Аще речей, греха не имам, лжем, истинны ныне несть в нас»? Завистию бо стрекаеми вы, стригольницы, востасте на святители и на попов, сами себе хотяще 18 прехватити честь. Изучисте словеса книжная, яже суть сладка слышати хрестьяном, и поставистеся учители народом, а не помянусте слова Христова, еже рече: «Не входяй дверми в дом овчий, но прелазя инуды, тать есть и разбойник». Всяк бо, не 19 имея поставлениа святительска, учити покушайся и учителя пока-ряти, сий не дверьми вшел есть. Тати и разбойницы убивають человекы оружием, а вы, стригольницы, убиваете человекы разумною смертию, удаления ради от пречистых тайн тела и крови Христовы. Не покоряетеся Христу богу, глаголющю: «Аще кто не снесть плоти моея и не пьеть крови моея, и не имает света, ни живота. Ядый мя, тот имать живот вечный, и аз въскрешю и в последний день». Уподобистеся бо онем отметником, иже слово слышав, идоша от Христа и к тому не ходиша с ним. Не разумеете ли, стригольницы, еже во святом еуаггелие писано есть: «Егда ве-черяше Христос со ученикы своими, приим хлеб, преломле и даяше учеником своим, глаголя: приимете и идите, се есть тело мое, ломимое за вы и за многи во оставление грехов; по сих же приим чашю вина, хвалу въздав, рече своим учеником: пийте от нея вси, се есть кровь моя новаго завета; сим творите мое воспоминание». Тако и доныне иереи службу сотворяють, творять воспоминание спасения страсти Христовы. Аше ли кто от сих пречистых тайн удаляется, то несть истинный хрестьянин, не послушает господа, глаголюща: «Ядый плоть мою и пиа кровь мою во мне пребываеть, и аз в нем». Глаголють бо стригольницы о нынешних свя-тителех и о попех: «Не достойны де их службы, яко 20 не не стяжаша. но 29
'з Испр. по С; И еси.
H-и Испр. по С; И попала несть на земли аше бэ который ищеты деля поздна бе.
13-13 Испп. по С: И даоов церковных поставлен еси.
13 Испр. по С; И постави.
I’-i’ с уничижитч святителя проторы церковными.
18 Испр. по С; И хотяша.
19 Испр. по С; И нет.
20-ю Испр. И пе стяжаша ни; С не стяжаша но; И на пол.чх строкой ниже зри.
имения взимають у крестьян, подаваемое им приношение за живыя и за мертвыя»: а не разумеють окаяннии, оже достойно приимати от по-давающих милостыню: сам бо Христос вниде в дом Закхеев обедати и подаваемая ему приимаше. Аще бы не приимал Христос ни от кого же имения, чим бы ученицы шли купити хлеб в град самарейск, егда седе Христос на кладязе? И кое бы сребро носил Июда в ковчежце? И по вознесении Христове, апостоли проповедающе имя Христово, приимаху от приносящих: мнози бо продаяху села и стяжания, и цены их предлагаху пред ногами апостол. Анания же унят от цены села, зле умре с женою своею Самфирою пред ногама апостола Петра. Апостоли бо приимаху от приносящих к ним и подавааху требующим, и сами оттоле стяжаху себе пищу и одеяние: не камена им телеса быша. Вы же, стригольницы, укоряете идущих и пьющих святителев и попов, яко же жидове Христа,21 глаголюще: 22«Сесь человек ядець есть и винопивець и друг22 мытарем и грешником»; а вы, стригольницы, тако глаголете: «Сии учители пьяницы суть, ядят и пьют с пьяницами, и взимають от них злато и сребро и п< 'ты, от живых и от мертвых». И такими злыми окаянными словесы nt .ощаете народ! Аще будет, по вашему слову, недостойни святители и попове, но помянете слово господне, еже рече: «На престоле Моисееве седоша книжницы, фарисеи; вси, еже глаголють вам творити, творите, по делом же их не творите; глаголють бо вам, а не творят». Вы же, стригольницы, почитая святое Еуаггелие, то слово преступаете, которое речено «покорятися учителем», то почитаете на укор священником, а не разумея слова Христова, реченаго во святом Еуаггелии: «Что видеши сучець во очесе брата своего, а у себе не чюеши берна во оце своем; измии, лицемере, первое берно изо очеси своего». Помяните Павла апостола глаголюща: «Аще быхом сами себе разсужали, не быхом осужени были». И пакы рече: «Братьи 23, меншей от большаго да благословится, яко же Авраам от Мелхиседека: не о себе кто честь приимаеть, но званный от бога». Не того деля дал Христос Еуаггелие в мир, чтобы почитая его, смотр ити того слова, чим бо кого укорити, но того деля дал есть Христос Еуаггелие, егда почитая его, себе укоряти, и преже себе управляем и ту писание слово видим: «А о сем разумеють вси, яко ученици мои есте, аще любовь имате межи собою». И паки речено бысть: «Да просветится свет вашь пред человекы, да видять дела вашя добрая, и прославят отца вашего, иже есть на небесехь». Се иже слышавше, не мним, яко пред человекы добродетелью нам велено24 хвалитися, но в том же в святом Еуаггелии обрящем написано: «Егда постишися, да не буди, яко лицемере: посмражают бо лица своя и являются человеком; ты же егда постишися, умажь главу свою елеом и умы лицо свое, да не яви-шися человеком постяся». Тако же молитися Христос в тайне повеле, всякого тщеславна и высокоумна убежати, не молитися на распутиях и на ширинах градных, ни выситися словесы книжными; не рече бо Христос «просвети свет свой», но «да просветится свет вам»; «ничтоже бо тайно, еже не открыванно будет». Не сам бо кто прославится, но сам бог прославит святыя своя. Вы же, стригольницы, глаголете, оже Павел и простому человеку повеле учити; тогда бо вси неверии быша, а не вам то речено бысть: како вы ныне правоверных христьян смущаете, и святителя и церковь божию приобидети? Не боитеся в Манакануне писаного:
21 Испр.; И крестятся: С трутни.
22-22 q £и человекоядцн суть и винопивцн друзи.
23 Испр. по С; И нет.
24 Испр. по С; И велене.
«Всяк, иже учит, приобидене быти церкви божии, да будеть проклят»? Вы же, стригольницы, уловляете крестьян тем словом, еже Христос рече ко апостолом: «Не имете влагалищь, ни меди при поясех ваших»; пред страстию же своею рече им: «Егда послах вы без влагалища и без мещца, требовасте ли чего?» Они же реша: «Ничтоже не требовахом». Рече же им Иисус: «Ныне же имейте влагалище и мех». Аще повеле Хри стос учеником дръжати влагалище или мех 25 то позорно ли держати влагалище и мех?25 Аще ли речете: «Се многи сбирают имения», то не вы, стригольники, судите им: судятся от бога, или от болшаго святителя. Что ся твориши главою, 26 нога сы? 26 Овца будя,27 пастухом творишися? Не слушайте Григорья Богослова, рекшаго: «Овци, не пасите пастухов».
Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, велите земли каятися человеку,28 а не слышите господа, глаголюща: «Исповедайте грехи своя п молитеся друг за друга, да исцелеете». Потому же святии отцы уста-виша духовных отець, да исповедятся им хрестьяне. Яко же больным человек объявит врачу вред свой, и врач приложит ему зелье, по достоянью вреда того, и исцелеет: тако же духовному отцу исповедает гр^-своя, и духовный же отець от грех престати 29 повелит, и против г^'-с/ положит ему опитемью понести, и того деля ему бог отдасть греха того. А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати и не въспретит съгрешающему. Того для не подасть бог прощения грехов к земле испо-ведающемуся. Сю бо злую сеть дьявол положил Карпом стригольником, что не велел исповедатися к попом, дабы от попов честь ерейскую отнял, еже им Христос дал вязати и разрешати грехи. Сам бо стригольник связан бысть и отлучен от церкве, своей деля ереси, то и иных в ту в не-исповеданную погибель введе; еще же в животе своем уразумел то, оже тело его не будеть погребенно со псалмы и песньми, якоже и всякого крестьянина, того деля почал людем глаголати: «Не достоит де над мрътвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса за умершего приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душю умершаго». Якоже дьявол отпаде аггельскаго сана, того для и многи люди прелыцаеть, дабы не един был в погибели: тако и стригольницы, связани бывше на земли, и иных в свой съуз неправедны привла-чают, дабы не едине были связани на небеси и на земли, отлучены от зборныа церкви и 30 в век будущий,30 злыя деля ереси их. Во апостоль-скых бо правилех писано есть: творити память по умерших; тако же и святии отцы уставиша во всякой службе поминати усопьших, и понахиды по них пети, и кануны уставиша заупокойныя, 31 а то еретицы31 же не по-велеша никако приношениа приносити, ни за упокой поминати его. Вели-кый же учитель церковный Иван Златауст написа: «Аще еси в животе не дал милостыни, поне по смерти дай, а отпусти раба своего на свободу; аше бо детем оставляеши имение свое, напиши часть Христову з детмн своими, да того дадятпо души твоей». Паки же в Пролозе писано есть: «Прииде пэозвитерв баню мытися, обретеся ту человек служа ему. Прозвитер же пода ему две просфире: он же рече: сий хлеб свят есть, не имам его ясти.
’5-25 Испр.; И нет; С то порозно ли держати влагалище и мех.
2б-2в Испр. по С; И нет.
27 Испр. по С; И водя.
26 С далее а не попу.
29 Испр. по С; И предстати.
'ю-3° С в век будущий нет
;!-JI С а по еретнце
16 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
но хлеб сий за мя ко всемогущему богу принеси: аз бо есмь человек, ог-шедый света сего; аще будеть услышана молитва твоя за мя, то не обря-щеши мене в новую суботу. И се изглаголав, невидим бысть». По сему же разумеем, яко и сами те души просят от нас приношения к богу. В книгах Григорья папы Римскаго писано есть: «Един мних умре, имея 3 злат-ницы; бысть же обычай в манастыри том, ничто же дръжати в кельи своей, того деля по опитемьи умре; а егда же смилися душа та святителю,, посла приставника, повеле на всяк день приносите о нем просфиру; в 30-й же день мних той в сновидении старейшине сказа: молитвами, твоими, отче, прощена бысть душа моя». В пещере же в киевской Антоньеве един мних умре в гресех и положен бысть в пещере; злый смрад исхожаше из него, и явление бысть о нем: повелевали изврещи псом на снедь, а после же молитвами святого отца Антонья и Феодосья и прочих святых, положеных в пещере той, и ту сущих живых в пещере той святых отець молитвами, ослаба32 ему бысть, и злая воня прело-жися33 на благоухание: се знадба бысть ослабе его. Мы, живии, сотворяем молитву за мертвых, по реченному: «И молитву творите друг за друга». Христос же бог нашь имать власть и по смерти вовреши в муку вечную, или пощадети. Слава великому человеколюбию его, праведному суду! Подобно есть хрестьяном слушати слово Христово34: «Блюдитеся от книжник, хотящих ходити во одежах овчиих, внутрь же суть волцы и грабители; от плода их познайте я». О стригольницех же неции безум-нии глаголють: «Сии не грабят и имения ни збирают». Фарисеи же таци же беша: постишася двожда на неделю, весь день не ядуща; мытари же, грешницы, со исповеданием приидоша ко Христу, спасошася; фарисея же книжници окаяя, глаголеть господь: «Горе вам, книжницы,. фарисеи и лицемери, яко преходите море и сушю сотворите единого пришельца, а егда будет, сотворите его пришельца геоне огненей и сугубейша вам». Таковыи же35 беша еретицы, постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы пред людми чисти творящеся: аще бо бы не чисто житье их видели люди, то кто бе веровал ереси их? Или бы не от книжнаго писания говорили, никто бы не послушал их. Но в книжном писании сами еретицы соблазнишася, тем и иных неразумных совратиша36; о сих бо пророцы прорекоша: «Камень притыкания и съблажнению не верующим в Христа» книжное почитание рекоша, правоверным же — недвижимо спасение. Всяк бо, почитаа книжная писаниа без смирения и кротости, ища кого укороти чим, и тем впадает вь ересь, и бывают ему соблажне-нию камень, и на жизнь вдана ему заповедь обретается ему в смерть. Еще бо нечто и дивне того рку: и бесерменове постятся и от книг глаголють, но не подобает внимати им. О самопоставляющихся учителем апостол рече: «Мнози лжи пророцы изыдоша в мир, но не послушайте словес их и в дом свой не приимате их, да не приобещайтеся делом их злых: слугы бо льстивыя преображаются яко слуги истинны, и сам со-тона преображается в аггел светел». Тем же недостойно есть слушати стригольниковых учеников никакову крестьянину, да не уловлен будет, яко птица, в дьяволе пругле, да не отлучится от бесмертнаго источника, от тела и от крови господа бога и спаса нашего Иисуса Христа, да не будеть осужен в вечную муку; но достойно всякому крестьянину прихо-
32 Испр. no С; И ослепа.
33 Испр. по С; И приложися.
34 Испр. по С; И хвалы.
33 Испр. по С; И таковыих.
36 Испр. по С; И совратишася.
дити к церкви божии и слушати пения и чтения, еже есть во святых церквах, и внимати писаному и в Апостоле и вь Еуангельи, еже почитают • священники, а недостойно их осужати, по реченному: «Не осужайте, да не осужени будете; им же судом судите, осудятся вам». А кто по стри-: гольнической37 ереси начнеть священников осужати, не токмо неподобно; их послушати, но и от града згоже отгнати их; рече бо писание: «Извер-зите злое от себе сами; мал квас все вмешение квасит». Христос же спас, нашь своим учеником рече: «Блюдитеся от кваса фарисейска», сииречь от учениа38 тщеславна, от всех сих славим господа бога и спаса нашего Иисуса Христа, давшаго нам плоть свою ясти и кровь свою пити, ему же слава с безначальным ти отцем и сь пресвятым благым и животворящим ти духом, ныне и присно и в веки веком, аминь.
№ 3
23 СЕНТЯБРЯ 1416 г. —ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА ФОТИЯ ВО ПСКОВ ПРОТИВ СТРИГОЛЬНИКОВ
Послание Фотия 1416 г. издавалось дважды: в «Актах исторических» (т. I, № 21) . и в «Русской исторической библиотеке» (т. VI, № 42).
«Послание» 1416 г. известно нам в следующих списках:
1) ГИМ, Синод. Ns 562; 4°; нач. XVI в. «Послание», лл. 319—324. По этому списку это и последующие «Послания» были изданы в АИ;
2) ГИМ, Синод. Я» 280: Г; нач. XVI в. «Послание», лл. 429—433;
3) БИЛ, Рум. Хе 204; Г; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 406—412. По этому списку «Послание» было издано в РИБ;
4) ГПБ, Соф. Ns 1323; 1°; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 350—351 об.;
5) ГИМ, Синод. Ns 996; 1°; сер. XVI в. «Послание», лл. 621—623 об.
В списке ГИМ, Синод. Ns 182 («Царская Минея») этой и остальных грамот Фотия нет (после «Послания Антония» здесь следует «Сказание о срацынской вере» и «Пленение Иерусалима»).
Список Синод. Ns 280 (Хронографический список Новгородской летописи, см. выше стр. 231—232), до сих пор не привлекавшийся при издании данного «Послания», даег значительные разночтения текста — главным образом, в приводимых Фотием цитатах из постановлений вселенских соборов.
Мы издаем «Послание» 1416 г. по списку ГИМ, Синод. № 562 (С) с важнейшими разночтениями и исправлениями по списку ГИМ, Синод. Ns 280 (X) и БИЛ, Рум Ns 204 (Р).
'Послание Фотея митрополита1
Благословение Фотеа, митрополита киевьскаго и всея Руси, в Псков, о святем дусе детем моим, посадником и тысячкым, и старым посадником и тысячькым, и всему священническому и иноческому чину, и всему’ христоименитому господню исполнению, святому людству, обретающимся всем в богоспасаемей державе пьсковьской. О чада о господе възлюблен-ная нашего смирения! Много уверение и ползу душевную имею2, слы-. шавше благочестия; но иже слышах от писания ваших священник от3 отлучающихся божиа закона и православия, зовомых стригольникех3, и смутися. Чада моа, скорбь о сем немала, и не усыпающь о сих ум имею,' и поисках в божественых правилех, пишу вам и тех ради уверения, еже
37 Испр. по С; И стригалческой.
38 Испр. по С; И лучения.
1-1 С на поле киноварью; Р А си грамота о стрнголиикех.
2 Так Р; С нмое.
3-3 Так Р; С случающихся божиа закона и православия зовомых стригольником;
среде вашея православный веры теи суть зовемии стригольницы, помрачении прелестию днавольскою и ослеплени прелестию лукавства своего, и не ведят света истиннаго Христа, ни разумеют- праведных судеб его, и не видят истинных путий его. Но, сынове, и сами ведаете по божестве-ному писанию, колико шатание и неистовство и укор и мятеж, бывъший преже на истинную на православную христьанскую веру и на божию церьков от несмысленаго и суетословного и бестуднаго Ария и Нестория, и Македония, и Севгира, и Мамента, и Оригена, и прочих проклятых; и тии окааннии на пагубе токмо собе исходатаивши и огнь вечный4 уготованный диаволу и аггелом его; а церковь божия, утверженая богом и даным нам законом новым, и отгражена повеленьими апостольскыми, и укрепляема божествеными святых отець правилми седми збор, и светится паче солнца, яко сущее небо земное украшена, и красящися непобедимым благолепием православия. И глаголеть убо о сих правило 31: 5 «Аще, рече, кто от прозвитер, ничтоже сведый зазорьство своему епископу, ничтоже о благочестивой вере погрешившю ему, но обаче благо-честиву ему бывшу к богу, к человеком же праву сущу, въсхощет же любоначальства ради низринутися, и особь въдружит жертвеник, и збор творя и службу, такоже и в первых и в другых и в третиих крать вызван будеть от своего епископа от таковыя прельсти, и не послушает, но пребывает в том же злочестии, сам убо, яко любоначалник и мучителное дело являя пребывает, да извержен будеть; и иже с ним единомысленици, аще убо клирици суть, и теи извержени будут; аще же миряне будут, да отлучени будуть». Явлене убо есть от сего, да 5 аще священническому чину възбраняют правила святых апостол и вселенстии святии збори и проклятию предают, колми же паче мирскаго человека възбраняти повелеваем, несмеяти таковая дерзнути замышления, понеже мирянин неимееть никаковаго сана священническаго, но пребывает под послушанием 6 церковных правил, овча сущи словесна, того ради и вышъшему мучению достоин еси. Не достоит бо от своего епископа отметатися или отска-кати клириком, и зазор держати, яко нечтиву ему сущу названу, или обидливу, аще и хулнейшая кто имает глаголати на епископа, или на священника, не подобает отлучитися кому от причащениа их дондеже убо будут 7 испытнии, буди и сего извержения 7: не человечьскый бо дар, но святаго духа, его же ради недостойных подоватися обыче темь, иже с теплою верою просящим: «Всех бо, рече, бог не поставляет, всех же действует». Таажде и еже в Антиохии 5-е правило, рече, 8 приложи, глаголя: «Иже по извръжению в смущении пребывая и церковь божию рас-калая, от мирския власти уцеломудрен будет; съгрешающих бо, рече, а не покорившихся предстати от таковаго зла, властелем повелеваем про-дати, смерти их казнию». 13-е же правило перваго и втораго збора
4 С далее написано и зачеркнуто собе приобретше; Р собе приобретше; X собе
приобретите нет.
5-5 X святых апостол: «Аще кий презвитер небрег о своем епископе кроме събор съберет и алтарь другыи поставит, ни о чем же зазревь епископу своему в благо-верии и правде, да извержется таковый, аки начальстволюбець, насильник бо есть. Тако же и прочий причетиици ему приобщающейся, мирстии же да отлучатся, сия же по едином и вторем и третием позвании епископа да бывает». Явно убо есть от сего разумети, яко.
в Так X; СР послушанию.
7-7 X истинно испытание о сих; Р испытный суд и сего извержение.
е~9 X «Аще кто презвитер или диакон, прсобидевь своего епископа, отлучит себе от церкве и особь събирает и олтарь поставит и, епископу призывающу его, не покорится и не хощет ему покоритися, ни послушатл, и первое и второе призывающу его че послушает, тогда того отврещи отнудь, и к тому исцеление не имети ему, ниже
рече: «Яко же еретическаго плевела прорасти, рече, от меча духовнаго корение их отсечено бысть, такоже и разрушникы их шатания, иже Христово тело разделяют начинающи, мы повелеваем отсечи и отринута. Иже аще кто от благочестивых от сих речевых вещех зазор имеет на своего епископа, яко всякого зла и неправеднаго деяния имущу ему житие от явления, якоже и апостольское правило обдержити отлучитися приобщения своего епископа, преже даже не явлене бывши его вине на сборе, сих отинудь заточити повелеваем, дондеже своего злодейства поправъше, и к своему епископу обратятся. Аще ли же отинудь в своем злонравии пребывают, проклятии продаем». А иже в Гангре 6 събор глаголеть: «Иже в малем положении церковь божию смущая и особь собе службу замышляя, без повеления своего епископа, последнему и лютейшему сих проклятию достойны творим; понеже речено бысть: Церкву глаголем не храма того съзиданаго, но исполнение сущее верных; ибо храм, якоже глаголеть святый Пилусийскы Исидор, събрание верных мужий поистинне убо глаголются». Но и десятое правило иже в Кагаре-нии глаголеть: «Иже безумно особь въдружити храм и служити начнет, проклятию предается, понеже церковную веру и устав вредяшу, и к хулению ея створяет». Мы же9 преже взываем таковыя на обращение к съединению тех, иже раздор 10 творящих церкви божии: аще ли же не обратятся, но пребывают безъетудно в своем развращении, сих проклятию предаем, и яко же гнилый уд от здраваго тела от церкви Христовы отсекаем». 11 Многоустная же труба церковнаяп, блаженный въистинну Златауст, еже к Ефисеем указуя послание, таковых пиша, иже расколение церковное творящих, «беседова мужь некоторый от свя
мощи ему въеприяти свою честь. Аще же в бестудии пребывает, укоризны и поношение клевеща всуе на божия святителя, развращая и смущая уставы церковный, нещадпо того мирскою властию, яко расколы творящаго, изгонити». Тако же и третие на десять правило перваго и втораго събора рече: «Еретических плевел сеяния в церкви Христове вселукавый диавол вверг, и сия зря, мечем духовным отсечена искорени, на ин путь кознования прииде и отлучающихся неистовством христово тело разделяти начинает». Но и сие ловительство его святый събор всячески възбраияя, истерзан и заповедав, прочее речет: «Аще ли кий презвитер или диякон, аше убо о винах своего епископа, осудив преже съборнаго испытанна и разеужения и всяче-скаго осужениа, еже на нь, отступити дерзнет от его рбыцения и имени его в священных литургиях и молитвах по преданному обычаю церкви не возглашает, тому подлежати извержению повелеваем, и от всея священническия чти лишитися. Учиненый бо в чину презвитера и митропольскый предвъехищая суд и преже суда той осужая. елико от своеа силы своего предстателя и отца и епископа, таковый ниже презви-терскыя чти или именования достоин есть, а иже тем последующей, аще убо священ-иици будуть, и тии от свося чти да отпадают, аще же иноци или мирстии чеювецщ да отлучаются веема от церкви, донели же съобщения, еже к отлучившимся исъплюють и к своему епископу обратятся». К сим же правило шестое иже в Гагре събора глаголеть: «Аще кто свепе соборныя церкви особь собирается и не радя о церкви, церковная хощет творити, не сущу презвитеру по воли епископли, да будет проклят». Подобно же-тем и десятое правило, иже в Карфагени собора глаголеть о презвитерех, осужаемых от своих епископов. Аликий епископ, местодержатель Нумидийскыа страны рече: «Ниже то подобает пропусти™ [на полях: ниже сие подобает мимо ити], яко аще убо некый прозвитер от своего епископа осужен и надмением некыим и гордынею превозношаяся възиепщует лепо особне святая богови приносит или иный воздвзати олтарь противу церковный веры и чина, таковый без казни да не изыдет». Валентин епископ прьваго престола Нумидийския страны рече: «Потребив церковне и вере и чину съгласиа--суть приведеиая от брата нашего Алипия [sic!], что убо видится вашей любви, глаголите». Весь святый събор рече: «Аще кий презвитер на своего епископа надомся, крамолу сътворить, онафема да будет». Сия убо тако извещенна есть и мы же пс> сведетелству божественых писаний и священных правил. ’>
10 X раздоры и сонмици.
11-11 X нет.
тых, рече, глаголя, яко иже таковая творящим, ниже аще мученичьскою кровию сподобится, не может потребили таковаго греха». В 65-той гла-визны того же послания глаголеть сице: «Яко иже в ересь въпадших иже расколение творящих церкви божии, таковыя же вины повинныя творить».
12 О правиле 12 и о поставлении священничьском речено бысть сице: «Аще в котором граде или в власти, идеже аще случится к которой церкви потребно есть поставити священникы, по разсуду и по повелению своего епископа да поставлени бывают, и на свою главизну да взирают, рекше на своего святителя». Сего ради 13 правило, еже о поставлении священничьском пошлину давати обычно, повелителным своим писанием присноблаженаго царя Исакия Комнина, якоже ко иным вещем, сия пишет13: «Въображает, рече, царство мое, поставление священническое и о правителных древнех образ действо творити ничтоже лишное от став-ление да не емлемо будет, развее 7 златниць: 14 *едину бо златницу, егда поставят кого в четци, а 3 егда на дьяконьство, 3 же, егда на поповьство. Сего же устава царева потвержает съборный суд, бывъший от патриарха Михаила, и другое зборное знамение, бывшие от патриарха Николая 14 такоже повелевающее, такоже, якоже царево писание, толико уставивши даяти от поставлениа.
И вы, сынове, просвещении благочестием и правдою наставляем благодатию и всемогущего бога, поучающеся божественым его заповедей и велением, а тех омраченых очесы и ушесы уверяйте и наказайте ко истинному пути, и да сбудется о сих спасово слово, глаголющее в святомь Еуаггельи: «Да будеть одино стадо и един пастырь». Суетосло-вие же их и прелесть ни в чтоже въменяйте: на истинну и на православную христаньскую веру възлагают ложная, и на великое божие священь-ство, вышшее великаго аггельскаго ликостояниа; понеже помрачении от помрачения своего глаголють помраченная, забыша апостола Паула гла-голюще, еже глаголеть: «Кто въиньствуеть 13 коли? Кто насажает виноград, и от плода его не ясть ли, или кто пасеть стадо, от млека его не ясть ли? Егда к человеку сия глаголеть? Ибо сия закон глаголеть; в Моисееве бо законе пишеть: не завяжши рта волу верхущу, ибо достоин делатель мьзды своея». И: «еже на прозвитера хулы не приемли, прилежащей же добре Попове сугубей чьти достойни да бывают, паче же тру-жающеся в слове и учении. Егда же и о волех радит бог? Но нас ради сия глаголеть, и нас ради сия вписашяся».
И аще ли же, чада моя, тии окааннии, зовомии стригольници, ходяще в суете ума своего, и не обратятся и не уверятся к истинному пути, но укладающися 16 к своей пагубе, якоже июдеи окааннии и помрачении окаменени своеми сердци, их же расточи господь и не дасть им страны, наследия, язйгк, но и мука без конца есть: и вы бы, сынове, на тех окаан-ных и нечюветвеных такоже створили, укланяющеся злочестиа: отженете
• 12-12 х нет.
18-18 X устав имат от древних изложен о поставлении свещенническом пошлину даватн обычно повелительным законным писанием. Тако же уставленье великаго Устиниана божественыя кончины последованно завещавает на поставление священническое пошлину даватн. Присномнимый же царь Исакие Комнин, яко же ко иным вещем и сия написав.
14-и х Сих же уставовь древних подтвержая, съборный суд, бывший от патриарха Михаила начала философом тако же установив утверди и запечатле. И другое соборное установление, бывшее от патриарха Николы Царяграда.
15 X на поле вставлено своими оброки.
16 ХР уклоняющеся.
их от своей православный веры, да не будут посреди вас, яко у пше-ници плевел. Прочее же по лукавствию их створит господь, якоже сам весть, им же уготовано есть место по 17 лукавьствию их, по спасову слову, глаголющему: «Огнь их не угаснеть, и червь их не умреть». Праведно убо о сих известуя апостол Павел глаголеть: «Се убо глаголю и свидетельствую пред богом, не к тому вам ходити, якоже и прочий языци ходят в суете смыслениа их, помрачени умом,18 вы же не таково знаете Христа, и не смешайтеся иже таковая деющим; понеже лукавнии чело-всци и волъховнии предспевают на горшая, прельщающася и прелщаеми, развратишася в след сотоны? И сего ради, чада моя, пишу вам, да укло-нитися сими чюветвы сих окааньствия; не ведять бо ся, что творять, окааннии, яко же бо о такых пророк глаголеть: «Ослепи бо их злоба их, и забыта бога, створшаго их, и възлюбиша рече, паче тму, неже свет». И молюся человеколюбию богу о сих, яко да оградятся благочестием их, правдою; аще ли же не обратятся, и молюся господу богу, да не сих ради окаанствия попустит господь бог праведнаго своего гнева на языки, не знающаа его, и да не притокнется неисцелно что и к вашей православной державе, понеже огражени суть тех злочестиа вашим православием; ожидая 19 бо долготръпеливно человеколюбець бог обращениа их от зол, не хощет бо напрасно създание свое погубити. Господь же бог да съблю-деть державу вашу своего жительства о всем добре. Молитва моа и благословение мое да будет с вами.20 А дана грамота сия нашего смирения на Москве, месяца семьтября 23, индикта 10.20
№ 4
1422 ИЛИ 1425 г. —ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА ФОТИЯ ВО ПСКОВ ПРОТИВ СТРИГОЛЬНИКОВ (И ПО ДРУГИМ ВОПРОСАМ)
«Послание Фотия» 1422—1425 гг. издавалось один раз — в «Русской исторической -библиотеке» (т. VI, № 51). Датировка «Послания» предложена А. С. Павловым: она основана на упоминании в «Послании» о «казнех смертоносных», — Павлов отожествляй эти «казни» с голодом, бывшим во Пскове в 1422 и 1425 году.1*
«Послание» 1422—1425 гг. известно нам в следующих списках:
1) ГИМ, Сниод. № 562; 4°; нач. XVI в. «Послание», лл. 398—402;
2) БИЛ, Рум. № 204; Г; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 438—445. По этому списку «Послание» было издано в РИБ;
3) ГПБ, Соф. № 1323; Г; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 361—363;
4) ГИМ, Синод. № 996; Г; сер. XVI в. «Послание», л. 632 сл.
Мы издаем «Послание» 1422—1425 гг. по списку ГИМ Синод. № 562 (С) с исправлениями и разночтениями по списку БИЛ, Рум. № 204 (Р).
‘Послание Фотея митрополита во Псков о священническом чину1
Благословление Фотиа, митрополита Киевского и всея Руси во Псков, збору святые Троици и збору святые Софии и збору святого Николы.
17 Так ХР; С по нет.
18 X на поле поправка ума их помрачени прелесью
19 Так ХР; С и дая.
20-20 X нет.
1* ПСРЛ, V, СПб., 1851, стр. 23—25. Ср.: Псковские летописи, вып. I, 1941, стр. 35.
1-1 С вписано мелким почерком киноварью; Р а се что судить попов ротою, и что ;-кены от мужей стригутся тайно от черниць.
игуменом и попом, и священническому всему и иноческому чину, и посаднику Федосью Фефиловпчу и старым посадником, и всему Пъскову, христоименитым господним людем, живущим всем под законом божиим! Что есте вы, господний священници и игумени и попы и диякони, писали ко мне с своим братом священником попом Иевом, и о том слышал есмь, как туто уничижение и понос на чин великаго божия священьства, и како судят вас: где вам что взяти, или кто поклеплет вас, и велят вам облещи себе во всю одежю священническую, и таковою ротою судят вас. И такова убо безчиниа ни в писании обретох, ни слышах где. А убо в том сану священническом не царю временному посылаеми есте, но к царю царствующим и господу господствующим. И тамо, илеже предстоите, и тамо и аггилом предстоящим, тех одеаниих ваших священных касающеся. И на сия той священническый чин устройся. И вы же убо посадникы и все христоименитое господне людьство смотрите о семь, иже отселе да не будеть таковый понос и рота чину великаго божья священьства. Понеже бо неудобь разумеваю откуду таковое безчиние введеся ту в вас: мирьскым и рота — целованием крестным на имениех, и чину великаго божиа священьства рота и их священным саном. А убо не предана есть христианом православным рота, и не ротою судити поведено есть, но по Христову еуагельскому глаголющему слову судяще: «Пред двема или треми сведетели, да станеть всяк глагол». И тако повсюду священничество судится, и без двою или без триех сведетелей достоверных священник не осужается. И в вас убо то не вем, како тое и самое еуагель-ское слово оставлено бысть, и ротою судимо есть божье священьство. И имже саном священник одеян всегда предстоять царю царствующим и господу господьствующим всегда Христово тело и честную кровь в том сану дръжаще, аггельскыми лики оступлен, и так тем саном священник одеян изводится на тризпища и на понос и на безчестие, и тако судом вашим, тою ротою священнаго своего сану, от вас осужаеми суть. И сего ради благословляю ваше православие, отселе да не будет таковый суд. на великое божье священьство, но суд да будеть божия правды со сведетели достоверными.
А что ми пишете вы, священници: котораго отца от вас сын духовный в запрещении каком, и отходить к другому, и другий того приимаеть: и о том убо по правилом приемляй священник в запрещении сына духов-наго чюжаго, а не с волею и с не отпущением отца прьваго, и приимаяй убо сына чюжаго сам той священник запрещение прииметь, от священьства въздержится, донележе еже останется от таковых; а приятый сын к первому отцу да приходить. А что ми пишете, что который поп овдо-вееть, и он ся женить: ино то безъчинствено есть: понеже не земнаго царя той бысть служитель, но небеснаго. И который убо ради сладострастья и сътворив таковое оженится, а пол тела своего мертвенаго земли предасть, и той убо преобидить божье служительство. А попадье тако же нелепо ходити замуж: понеже едино бысть тело преже с своим мужем, и то убо есть яко пол тела мертваго. А что ми пишете, что суть у вас таковии: одеяние аггельскаго образа с себе сложив, да мирьская на ся взем, и в миру живуть, и таковии убо яко поругателе суть тому великому аггель-скому образу; и о таковых есмь преже много к вам писал и ныне пишу, и что с нужею да приводите тех в монастырь, облечете их во одеяния иноческая. А что ми пишете, что котораго ради какова дела жена, утаився мужа своего, и идет в монастырь, и игумени таковых постригают: ино: тие игумени в запрещении суть и в воздержании от священьства. А муж убо или жена в болезни или не в болезни, которых похощеть от них.
к чину иноческому, и муж убо жене волю даеть и ножици, а жена такоже мужеви. А инако несть предано постригати. А что ми пишете, что и чер-ници от мужей жены постригают, а без игуменов: ино тех постригающих должно есть показнити заточением в монастыри, в храмиие или в яме; а котораа пострижена, а платие чернеческое на ней было, и именовала на себе инокини, и та от игумена свершена пострижением да будеть. А что ми пишете, что игумени по миру жены мужскыя в покаянии держать: ино аже не нужи ради, нелепо игуменом венчаниа творити, ни в рожении женам молйтвы даяти, ниже в покаянии жену держати; а старцу духовну и во иночестве утвержену игумену, человеку доброде-телну, не отлучено и жены в покаании держати. А что ми пишете, что который игумен при смерти пострижет котораго мужа или жену, и как ми пишете, что игумени не велять попу бельцю ни проводити, ни пети, ни поминати тех душь: ино без игумена несть достойно проводити и пети. А поминати всегда умерших душа и игумену и попу единако велено2 есть. А нужа лучится, игумена не будеть, ино попу белцу и проводити и пети. А что ми пишете, что который человек первую жену отослав или вторую, да поймает третью, или четвертую, а Попове их благословляють: но те попы по правилом без священьства суть. А что ми пишете, что много у вас и пятероженцев и многоженцев, ино в християньстве православном нигде так не слышах, и богу ведомо, колико ми о том рыдание есть, како заблужыпих зело, иноверственых, в божие пастве избранной такое безаконие бысть: ради тела тленнаго, мертвенаго, вмале растли-маго червьми, душам единородным бысть погубление. И о четверожен-цев убо преже к вам писах и ныне пишу. А о пятероженцех и многожен-цех вам пишу: в том безъзаконнии будущих, якоже убе оканнаго Магмета ересобудущих, отлучайте и тех божиа церкви, и блюдуще никако приношения приимати от них, ни доры не дающе им, ни богородичина хлеба. А аще отстанутся от тех беззаконний и с рыданием обратятся, каася тех своих грехопадениих, и по епитимиях да сподобите их к церквам божиим приходити, и потом и за многое по многых епитемиях неправленых, и дору даати им и богородичин хлеб. А святое причастие при часе смертней вдати таковым. И о тех есть о том в божьих судьбах. А что ми пишете, что дьякон ростригииу жену понял, скимникову: ино и тех разлу-чити должно есть; аще не разлучится, и епитемьями великими связати тех. А что пишете, что поп вдовець попадью понял, ино тие яко мертви посполу суще (полу бо их телеса мертва суща и земли предана), и той убо бывый поп яко преобидник божия служительства бысть: а та попадья, не схранив чистоту единаго своего тела с первым своим мужем, и достоить тех разлучите. А что пишете, что и проскурници замуж ходять, ино тие преже как были богу на службу собе вдали и чисте свои руци уготовали, а потом изволиша не духовнаа мудроствовати, но плоти годити, и таковых достоить ходящим по духу удалятися. А что ми пишете, что суть у вас котории проскурници, и мясо ядять и проскуры пекуть: ино о ядении мяса не толико есть отлучение; но аще и мясо ядять, но довлела бы в тех паче чистота духовнаа и телеснаа и покаание всегдашнее к отцу духовному. А что ми пишете, что котории попы без нужи великие оставив церковь, и к иной приходять: ино тое не предано есть божествеными отци; но к которой церкви презвитер поставлен бысть и написание от епископа, и тамо должен есть и до живота служите тому божию престолу, и нужу претръпеваа, аще кого не епископ изведет, или
г С велено переправлено из волно; Р волно.
людие града того, по воли же епископа. А что ми пишете, что суть у вас некотории Попове, до обеда пиють в праздники и во иныя дни: ино который священник до обеда пиеть, и таковый первое и второе и третие да накажется 3, яко да престанеть. И по сем того аще нерадити начнеть, ино въздержание от священьства таковому 40 дний. Да слышание мое, что деи суть в вас который попы и дияконы вдовци, тако и пребывают в мирь ских и священьствують: ино священником мирьским, докогда богу благо-волившу в временой их жизни с их подружии быти, и тогда и священь-ство их бысть; а егда богу вземшу их подружия и, по вышереченному, пол их телес, то мертвых суть, и земля своего тела естественаго в растление червем прият: и должни суть таковии, благодаря божьи судбы и его повеление, в монастыря отходити и во иноческаа одеяния от настоятеля духовнаго игумена острищи собе, и о своих согрешениях и о своем конце и о своем ответе рыдающе, и обновив собе о всем чистым покаянием к своему духовному отцю, и по достоиньству аще суть достойни, и тогда да священьствують таковиивманастырех,а не вьмирьскых. И сеже убо, по божественых отець преданию, в всей своей святейшей митрополии, отнюдуже в ню приидох, и таковое запрещение и заповедь священником вдовьствующим възложих. Но ныне како грех ради наших нужи ради и ради божьих казней смертоносных, на ны належащих, на мало время от воздержания и тех разреших. А ваше великое божие священичьство благословляю от мирьских приити, с обновлением всяко духовным, по достоиньству, в священноиноческаа, и гоже ризу подобия одеания ангель-скаго въсприяти хощете, и тако сию нескверну и чисту потщите собе с единородную своею бесмертною душею пред поставити своему вла-дыце. А ослушение о сем никако да будет в вас еже в мирьских священь-ствовати. Вас же, великое божье священьство, мирьских, благословляю о поискании и всем разсужения духовнаго, еже 'ищете от смирения нашего, и молю, яко да и дела таковая всякая споследствують ми сло-весем тем, собою добраго образа всем подаваюши, и яко да о пастыри изрядне паства възвеселится и обоя исполнятся благости 4.
Да и о сем же, господни священници, смотрите: о сущих тех в вас развращенных от врага диявола стригольницех прилежне зрите, како направити их в богоразумие и в познание истинны еуаггелия слушати и апостольскых и отеческых преданей. И егда держаще собе будут в преданиях евангельскых и апостольских и отеческых и егда могут бога и отца собе нарицати. А аще диявольским запятием и злоухищрением до конца будут таковии, зовоми стригольници, от бога отпадающе, и блюдите о таковых, никако в ястьи и питьи верным с теми съприобщатися; но блюдите о таковых и от священных, еже да не предайте како святаа псом, ни да помещете бисера пред свиньями: и ибо ожидаеть таковых геена и огнь неугасаяй. И сего ради всяко потщите собе вы, священици господни и богоразумное Христово людство, от сего освобождения5 тем подавайте, благоуветне всяко тех възводяще от помрачения в прозрение духовных очию и в познание богоразумия истинны еуаггелиа, а зело нерадящих о сем — и нужами (толико кровь и смерть да не будуть на таковых, но инако всяко), заточении приводите тех в познание, да не погибнуть, ни снидуть в ад в помрачении своем.
А божия же о всем благодать и милость и молитва моя и благословение да есть о всем с вашим истинным господним священничеством и
3 Так Р; С кажется.
4 С повторено и да исполнятся благости.
3 Испо.; С освожения.
с всем вашим православием христоименитаго людства, живущаго в законе божии. А дана грамота на Москве, месяца септеврия в 24.
Да и о сем же еще слышах от попа Иова, что деи збор святыя Троици и збор святыя Софеи и збор святого Николы, игумены и попы и дияконы възъбраняють вам от игрищ неподобных дьявольских, от плесканиа: зане таа игрища неподобьствеиая — ельлиниская суть, и святыми отци христиа-ном не предана суть, и никако повелена творити, но отлучена суть. Да еще слышание мое, что де заговев великый святый пост, еже есть божье десятование всего лета, и простии деи людие бой и плищь ства-ряють и позорища безчинъная, еже суть богу мерзъкаа и ненавидима. И о том благословляю великое ваше православие, чтобы отселе того безчиниа в вас не было. А милость божиа да есть со всеми вами.
№ 5
22 ИЮНЯ 1427 г. —ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА ФОТИЯ ВО ПСКОВ ПРОТИВ СТРИГОЛЬНИКОВ
«Послание Фотия» 22 июня 1427 г. издавалось дважды: в «Актах исторических» (т. 1, № 33) и в «Русской исторической библиотеке» (т. VI, № 55).
«Послание» 22 июня 1427 г. известно нам в следующих списках:
I) ГИМ, Синод. № 562; 4°; иач. XVI в. «Послание», лл. 324—327;
2) БИЛ, Рум. № 204; 1°; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 412—416. По этому списку «Послание» было издано в РИБ;
3) ГПБ, Соф. № 1323: 1°; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 353 об.—354 об.: 4) ГИМ, Синод. № 996; 1°; сер. XVI в. «Послание», лл. 623 об.—625.
Мы издаем «Послание» 22 июня 1427 г. по списку ГИМ, Синод. № 562 (С) с исправлениями по списку БИЛ, Рум. № 204 (Р).
•Послание Фотея митрополита во Псков1
Благословение Фотея, митрополита Киевскаго и всея Руси, в Пъсков, збору Святые Троици и збору Святые Софеи и збору Святого Николы, и посаднику, и старым посадником, и архимандритом и игуменом и священническому чину, и всему христоименитому исполнению святого людь-ства. Слышание мое, сыйове, еже в преизначалных жителъств ваших православных, еже межди вас, богоизбраннаго Христова стада, сущих ныне некоторых новъзмущенных от пропинаемых дьявольскых сетей, и того яда отригновением, слышу тех некоторых, яко отступлены от бога, о своем крестьанстве небрегуще, но и чин великаго божиа священства, иночьства яко ни во чтоже полагающе, но и умаляюще; и тех, по слышанию слышу, ижо яко садукеем онем проклятым подражающе суть, еже и яко и въскресению не надеюще быти мняху. И тое убо не от тех бысть таковое неразумие, но пришедшее тем бысть помрачение духовных очию, отемненое падение, еже от древняго началства на род чело-вечьскый, от общаго врага диавола. И весте убо и онех израильтескых людей, како от всех язык превъзлюблени суще богу, и того же запятием врага диавола колико зело помрачишася и всяческых благодарованьи.х нашего творца и своего зижителя забыша, и истуканным пожроша. и убити на нь пустишяся. И того же врага запятием на род человечьскый, потоп и огнь от бога на землю ниспослася. И того же врага злоухыщре-ние весте, како и законопреступных царей и мучителей безбожное шата
1-1 С вписано мелким, почерком киноварью; Р а се о стриголницех.
ние бысть и на предания божиа закона и на божественыя апостолы; такоже весте, еже о том предании благочестивый вашея истиныя православный всеисполненыя христьянскыя веры колико добропобеднии муче-ници своих кровей о том пролиашя, И весте еже, от того же вышеречен-наго врага диавола того сетех пропинаемых, коликых царей на законо-преступление и на иконоборство святых икон въздвиже, и того же зло-ухышрением коликих тех от бога отпастися створи. И весте убо и онех ересоначалных и зломудрьственых, от бога проклятых и до конца ©мерзостных, злочтиваго Ариа оного, и Македония, и Несториа, и Севгира и прочих 2 тех от бога оттужденных: ов убо от тех на сына божиа единород-наго хулу, яко яда, изблеваше, и ов же на животворящий святый дух,, еже от отца исходящий, хулу глаголаше, и ин же зломудрьствуяй глаго-лаше на пречистую богородицю. И первие же благоуразумеся о сем равному в апостолех, первому царю Костянтину и иным благочестивым царем; п тие благочестивии велицие цари, с божествеными святыми отци, с всеми сеДми вселенскыми зборы, иных злочестивых царей и царская же таковая злочестивая борения и злонеистовства и шатание на святыя иконы и на православие нпзложиша, и закон же и священьчество и предание хрнстьанькыя веры утвердивше с божествеными и священными правилы, и предаша церкви божией: и от тех святых всех вселенских збор не исправляющих православие истинное, по вере с делы, но инако мудрьствующих и тее божествении святии отци таковых от божия церкве мечьми духовными отсекоша, и от христьанства отлучиша и проклятию вечному осудиша. И тие убо, аще таковии в вас обретаются, словесъми глаголюще собе християне, делесы же яко не суше, о преданом великом православном хрестьанском предании яко нерадяще, по вышереченному, яко и чин великаго божия священьства умаляюще, и по великаго апостола Паула слову, и «иных смущающе, хотяще превратити благовестие Христово», по того великаго проповедника Павла слову: «Аще, рече, мы или аггел с небесе благовестит вам, 3 паче еже благовестихом вам3, анафема да будет»; и якоже предрекохом, и пакы о сем рече: «Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет». И оттуду же убо таковыми божественых апостол от Христа данным основании и властию хрестьанская вера благоутвердися; и та яко великая власть, по Христове заповеди, и святительскому чину и священическому дасться: еже единаго' бога дело бысть, то и великому божью священству дело вручено бысть, иже грехи человечьския пращати. И великий убо Деонисие Ареопагитьскын пишеть о чину святительском н о великом божии священьстве и о иночь-стве, яко подобны аггельскым чином небесным устраяятех быти. И аще же,, чрес то суть в вас таковии обретающейся ересоводци, покрадени от врага диавола, и тех божественых апостол и богоносных отець укрепление и основание рушаще, и чин великаго того божиа священньства в своего хрестьанства яко уничижающе, по выше о тех реченному, конечне яко не надеющеся и въскресению быти: и о сих же падении, богу ведущу, колико ми есть рыдание! И благословляю же вас, своих детей, великое-ваше богоразумие, учити таковых и възъставляти в богоразумие. А аще ли. же таковии до конца дьавольскым възмущением и запятием в ров погыбели низпадут, и будуть в таком падении, и никако радяще к возникновению. И таковии яко Христу не работающе, к своей погыбели; и вы убо, священници, никако приношения тех приимайте к церквам божиим, и отлучайте таковых и отметайте, яко согнилыя уды, от здраваго тела
2 Испр.; С прочитх
Испр. по Р; С нет.
церкве Христовы; а мирстии же вси никако с теми приобщайте собе в ястьи и питии, и да никако оскверните себе с таковыми, дондеже с покаянием и с слезами обратятся таковии в благоразумие истиннаго хри-стианьства. Смотрите же о сих всех прилежне, православнии вси о господе и господни священници, да никако съобщение ваше с теми падшими будут до их обращении и покаания к богу о сем и благопокорениа к своим духовным отцем: ино по великаго апостола Павла слову, к корейском пишуща: «Предайте, рече таковаго, в изможение плоти, яко да дух спасется», рекше по всему отлучайте их от себе, аще не покаются, и яко да те в познание да придут своего православия. А аще дьавольскым помрачением в том и пребудут, и зде аще и временно по долготръпению божью не въздасться сим суд и месть наскоре, но приимут таковии в он великий страшный день осужение великаго Христова евангельскаго слова: «Не приемляй, рече, глагол моих завещания, и аз не сужу ему, но слово еже глаголах, и то судит ему в последний день». И о сем же всем, православнии вси о господе, молю вы смотрение имети прилежное о отпадших тех, к възникновению и ко исправлению на богоразумие о здеанных от них неподобных деяний, яко да обратятся в богу с покаанием и теплыми слезами. И о сем же и преже пространно писах и о тех заблуждениих, о отпадших от бога, зовемых стриголникох, и ныне сие пишу, ради их познания и обращениа. А не обратятся в богоразумие и в чин по всему православнаго хрестьанства, и благословляю вас, своих детей, от великаго и до мала, никако с ними ни в чем же сообщайте собе, и отпишите ко мне: и аз по божественым и священным правилом створю на токовых суд и осужение. А милость божиа, и молитва моа и благословение да есть о всем с великим вашим православием, с живущими с вами божественым и священным правилом, и с держащими истинную православную крестьянскую веру. А дана грамота на Москве, месяца иуния в 22 день в лето 6935, индикта 5.
№ 6
23 СЕНТЯБРЯ 1427 г, —ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА ФОТИЯ ВО ПСКОВ ПРОТИВ СТРИГОЛЬНИКОВ (И ПО ДРУГИМ ВОПРОСАМ)
«Послание Фотия» 23 сентября 1427 г. издавалось дважды: в «Актах исторических» (т. I, № 34) и в «Русской исторической библиотеке» (т. VI, № 56).
«Послание» 23 сентября 1427 г. известно нам в следующих списках:
1) ГИМ, Синод. № 562; 4Э; нач. XVI в. «Послание», лл. 327 об.—331;
2) БИЛ, Рум. № 204; 1?; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 416—420. По этому списку послание было издано в РИБ;
3) ГПБ, Соф. № 1323; 1°; перв. пол. XVI в. «Послание», лл. 324 об.—356;
4) ГИМ, Синод. № 996; Г; сер. XVI в «Послание», л. 625 сл.
Мы издаем «Послание» 23 сентября 1427 г. по списку ГИМ, Синод. № 562 (С) с исправлениями и разночтениями по списку БИЛ, Рум. № 204 (Р).
'Послание Фотия митрополита во Псков2
Благословение Фотея, митрополита Киевскаго и всея Руси, в Псков, збору Святые Троици, и збору Святые Софии, и збору Святого Николы, игуменом и попом и священическому всему и иноческому чину, и посад
1-2 С на нижнем поле киноварью; Р А си грамота о стриголнииех и о ротницех о роспустниках, и о властех, и у церквах старостят.
нику Федосью Фефиловичу, и старым посадником, и всему Пскову, хри-стоименитым господним людем, живущим всем под законом божьим, и дръжашим и имеющим по преданию божественых апостол и богоносных отець, чин великаго божиа священньства, и живущим всем и держащим тое от божественых и священых правил и от божьей церкви преданое православие истинное, и чисте и непреложне тем божественым и священ-ным преданием покаряющеся и верующе.
Что есмь, сынове, преже слышав от ваших послов, что деи некотории суть в вас от супостата врага диавола, еже от многых того сетей, пропинаемых от искони на род человечьский, а паче на хрестьанскый, и того же запятием и злоухищрением, слышах, некоторых в вас помраченных, зовемых стриголником, и от хрестьаньства отпадающих и вровпогыбели низпадающих: и от тех падений и от помрачении духовных очию, богу ведущую коликом рыданием преже писах вашей любви, ради тех стриголни-кох уверения и познаниа и обращения к богу, в православие истинное. И пишете ми, сынове, со своим послом с посадником Феодорем, что есте, по моей грамоте, тех стриголников обыскали и показнили: и о том вашем крепком благостоании, еже о благочестии божия закона, великое ваше православие благодарю, и благословляю и непреложне и крепце тако о том стояти, и тех помраченных к свету и к истинне богоразумия възводяще, якоже и божествении мученици о вере о истине свои крови пролиашя, и неверных царей мучителей к Христу приведоша. А что пишете, что инии ти стриголници побегали; а котории осталися, а про тех пишете, что те деи таки дьавольскым запятием, яко 3 диаволу в них въгне-здившуся, и те деи к своему хрестьанству истинному и к вере православней таки не дръзають чисте зрети, и смотрити, и веровати, ни к отнем духовным на покаянна приходити, а еще и хулу глаголюще на чин великаго божиа священьства: и преже убо пространне о семь писах вашей любви, еже того общаго врага диавола поучение бысть, еже како нашего праотца Адама из рая изгнана показа, и того же запятием Иуду ученика предателя сыну божию введе, и того же паки запятием израильтескыя они люди той враг дьавол на своего творца въскую шататися створи. А как ми пишете о тех помрачении, что как тие стриголници, отпадающей от бога и на небо взирающе беху, тамо отца собе наричаЮт: а понеже бо самых того истинных еуаггельскых благовестей и преданей апостольскых и отеческых не верующе, но како смеют, от земли к въздуху зряще, бога отца собе нарицающе, и како убо могут отца собе нарицати? А убо ослепи их помрачение их. А весте, еже не аггелы бог сведе роду человечьскому на исправление, но человек достоверных, святителей и архиереи постави, и иереи, и свою власть от апостолов тем дарова; и се пакы и по боже-ственому писанию весте от апостол, еже бог нашь на небеси и на земли. И котории тие стриголници, от своего заблужениа, не имут чисте веровати православия истинаго, ни к божьим церквам, к небу4 земному, не: имуть быти прибегающе, и на покаяние к своим отцем духовным не имуть приходити: и якоже убо преже к вам писах, и ныне пишу, удаляйте собе от тех в ястии и питии, и казньми (толико не смертными, но внешнеми казньми и заточении) приводяще тех, да будут в познание и обращения к богу, и никако да будут тие попущени в вас, яко плевелы посреди пшеница.
А что ми пишете, что суть у вас и таковии людие, ротники, и крест целуют накриве; ино крест дан от Христа хрестьаном, верою тому покла-
* Испр.; С кко
4 Так Р; С господу.
нятися, и истинною и чистотою того честнаго креста целовати; и целуяй тако крест освящевает собе, и от болезни и от недуг всяческых исцеле-вает, а не верою и не истинне целуяй крест, и то убо лжеобещник неис-целно врежает собе, и по писанию, яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту. И пишете ми, что и у церквах у вас таковии людие старостят, и на властех седят и судят: ино таковии ротници и лжеобещници, по писанию, никако могуть дел церковных заведати, ни судов судити; и вы от таковых блюдите и никако власти в церковных делех вдавайте им, ни суда судити. Но вы, священници, учите таковых, о том с покаянием к богу обратитися и плаката собе, зане христьанину православну не дан честный крест в роту, ти имение и ища, целовати того; а и на истинну целуяй кто крест до трижды на имениех, на злате и на сребре, — и по сем несть тому целования крестнаго, ни съприобщения с веръными.
Да и еще, что ми пишете, что деи таковии у церквей старостят, с женами законными раступився, а поняв вторую жену или третью яко прелюбо-дейци; и о том таковии треженци отселе никако дабы старишиньствовали в церквах божиих; зане преже от божественаго писаниа писах вам, како пишут божествении отци: «Первый брак, пишет, закон, второй прощение, третий законопреступление, и той нужди ради последняго времени человеком введеся, с многым о том разсужением и смотрением о собе имеющим, како единородную, бесмертную душу от того сладострастия очи-стити»; и егда же убо пишется «третий брак законопреступление», того ради таковии треженци никако могут старишиньствовати у церква>; божиих, но должни суть о собе попечение и смотрение имети.
Господь же бог да оградет и съблюдет о всем ваше православие в всяком благоверии и чистоте, с победою о всем на вся видимыя врагы и невидимыя; и с сим всем божия благодать5 и молитва моа и благословенье да есть с вами. А дана грамота на Москве, месяца септевриа в 23 день, в лето 6936, индикта 6.
5 Р благодать и милость.
II. источники ПО ИСТОРИИ новгородско-московской ЕРЕСИ КОНЦА XV—НАЧАЛА XVI В.
№ 7
«ЛАОДИКИИСКОЕ ПОСЛАНИЕ» ФЕДОРА КУРИЦЫНА
«Лаодикийское послание» Ф. Курицына, наиболее интересное и оригинальное из дошедших до нас сочинений новгородско-московских еретиков, до сих пор не было издано полностью и с учетом его богатой рукописной традиции. Отдельные части этого памятника издавались. Уже в 1842 г. в «Описании русских и славянских рукописей Румянцевского музеума» А. X. Востокова была напечатана по списку Румянцевского музея К» 2 (ныне — в Библиотеке им. Ленина) таблица «Литорея в квадратах», составляющая центральную часть «Лаодикийского послания»; вокруг «Литореи» был помещен вступительный текст послания — «Душа самовластна...». Многие знаки в «Литорее» не были разобраны издателем; самая таблица была напечатана неверно;1 подписи Курицына (отсутствующей в списке Рум. № 2) в этом издании не было. В 1859 г. заключительная часть послания — тайнопись, скрывающая имя Федора Курицына, была издана А. Горским и К. Невоструевым в «Описании рукописей Синодальной библиотеки» (отд. II, ч. 2, К» 158, стр. 320). В 1870 г. вступительная часть послания и подпись Курицына были изданы в описании «Славяно-русских рукописей Ундольского» (стлб. 77—84) по рукописи (ныне БИЛ, Унд. № 53), принадлежавшей владельцу собрания; «Литорея в квадратах» в этом издании воспроизведена не была (хотя в рукописи она имеется). В 1878 г. «Литорея в квадратах» по одному из списков Казанской духовной академии (ныне ГПБ, Солов. № 16/16) была издана Карповым в книге «Азбуковники или алфавиты иностранных речей» (стр. 51). Вне отдельных описаний рукописей и с учетом нескольких списков «Лаодикийское послание» было издано в 1896 г. акад. И. В. Ягичем в его обширном труде «Рассуждения южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке» среди ряда древнерусских грамматических сочинений. Помещение Ягичем «Лаодикийского послания» среди сочинений грамматического характера следует считать правильным; богатое грамматическое содержание «Литореи в квадратах» делает желательным сопоставление его с другими грамматическими сочинениями; но самое воспроизведение текста содержит много погрешностей. Начать с того, что издатель, всюду отмечающий рукописные списки, по которым он печатает издаваемые тексты, почему-то забыл это сделать для «Лаодикийского послания»2 — промах непростительный для такого коуп-ного филолога, как И. В. Ягич. Не зная списка, по которому издал текст И. В. Ягич (во всяком случае, это не список ГПБ, O.XVI.1, по которому напечатан предыдущий текст),’ мы не можем сказать, читалась ли в этом списке заключительная шифрованная подпись Курицына, — в издании она, во всяком случае, не воспроизведена (подпись Курицына напечатана Ягичем в примечании по другому списку — иыне ГИМ, Чуд. № 236). Неудачно также сделано сопоставление с другими рукописями
1 Это отметил уже П. А. Лавровский (Старорусское тайнописание. Древности. Тр. Московск. археолог, общ., т. III, вып. I, М., 1870, стр. 35—37).
2 См.: И. В. Ягич. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. Исследования по русскому языку, т. I. СПб., 1885—1895, стр. 703— т07 (отд. изд.: СПб., 1896, стр. 415—419).
’ И. В. Ягич, ук. соч.. стр. 701 (413).
Послания» — И. В. Ягич нс попытался классифицировать известные ему списки «Лаодикийского послания» и лишь случайно и несистематично отметил разночтения между ними (важнейшие разночтения в «Литорее в квадратах» совсем не отмечены издателем, хотя ему известна была рукопись Кирилло-Белозерского собрания № 21/1098, дающая совсем иной текст «Литореи», нежели изданный Ягичем).
Для настоящего издания нами привлечены 34 списка «Лаодикийского послания». Этим, несомненно, не исчерпывается все количество списков «Послания», имеющееся в наших рукописных собраниях, — «Лаодикийское послание» читается только в сборниках, а сборники далеко не всегда расписаны даже в рукописных описаниях наших хранилищ. Тем ие менее, уже иа основании использованных списков мы можем говорить о значительном разнообразии дошедших до нас текстов «Послания» и сделать некую первичную классификацию этих текстов (не решая пока вопроса о генеалогии списков). Из числа новых списков особого внимания заслуживает обнаруженный нами список БАН, 4.3.15, относящийся к первым голам XVI в. и дающий текст, почти современный авторскому (все известные до сих пор списки не были старше второй половины XVI в.), а также список РИМ, Муз. Ns 2251.
По своему тексту и составу списки «Лаодикийского послания» могут быть разбиты на следующие группы.
ДРЕВНЕЙШИЙ СПИСОК
I) БАН, 4.3.15; 4°; иач. XVI в. Подробное описание этого сборника дано ш далее, в археографическом введении к «Покаянию еретика Дениса» (см. стр. 386). В сборнике содержится только первая часть (без заголовка) «Лаодикийского послания» (л. 80 об.), заканчивающаяся словами: «Сею приходим в страх божий — начало добродетелей. Сим съоружается душа». Мы воспроизводим этот текст полностью.
ПАСХАЛЬНЫЙ ТИП
Рукописи этого типа отличаются прежде всего особым текстом «Литореи в квадратах» (таблицы, каждый квадрат которой содержит по две буквы — обыкновенной и риторской азбуки, и грамматический комментарий к ним). Буквы риторской азбуки («черные слова») помещены здесь раньше букв обычной азбуки («червленые слова»), грамматический комментарий относится к обеим буквам — черной и красной. Вступительная часть кончается словами: «...сим вооружается душа». Никаких типичных ошибок а заключительной зашифрованной подписи Курицына нет (в четырех нз пяти списков этого типа подпись Курицына зашифрована вообще без ошибок). Что касается состава сборников этого типа, то следует отмстить, что сборники эти не имеют такого специфически грамматического .характера, как сборники второго типа (который мы условно именуем грамматическим). Древнейшая из рукописей данного типа (Унд. № 53) вообще не содержит грамматических статей, здесь мы читаем «псалтырь с восследованием» и в заключительной части сборника (непосредственно перед «Лаодикийским посланием»)—ряд статей астрономического характера, связанных, как это обычно бывало в древней Руси, с определением переходящего праздника христианского календаря — пасхи («Миротворный круг», «Лунник мудрый» и т. д.). В остальных списках этого типа также содержатся статьи пасхально-астрономического характера (наряду с грамматическими статьями).
I - п извод
2) БИЛ, Унд. Ns 53; 4°; вт. пол. XVI в. (водяные знаки-—Лихачев, № 1371--1567 г., № 3834 =1583 г.). Единый сборник (в оглавлении отмечено «Лаодикийское послание»). «Лаодикийское послание» (Л. П.)—лл. 608—609. Подробное описание рукописи см. «Славяно-русские рукописи У идольского», стр. 77—84.
3) ГПБ, Кир.-Бел. № 21/1098 ; 8°; кон. XVI в. Единый сборник (в оглавлении отмечено «Лаодикийское послание»), Л. П. — лл. 8—10 (подпись Курицына на вклеенном л. 7 другим почерком). Подробное описание рукописи см.: И. В. Ягич. vk. соч., стр. 987 (699).
4) ГПБ, ОЛДП, F. 184(131); 1°; кон. XVI в. Сборник: л. 1—..Миротворный :руг» («Историк рекше летописец святые алфы»); л. 17 об. — «Изложение пасхалии» Зосимы (без заглавия); л. 18 об. — послание Геннадия о пасхалии (без заглавия); -. 22 об. — «Сказания о скончании седьмой тысячи» (см. ниже. стр. 391—414); л. 38 — «О стязании» и «Сказания о летех и месяцех и днех»; л. 38 об. — конец полнен Федора Курицына из Л. П.; л. 38 об. — «Написание языком словенским о букве ее писменех» (Ягич, стр. 637); л. 48 об. — послание Федора Карпова Максиму : реку; л. 52 (после чистого листа)—«Лаодикийское послание» (без конца подписи, юаюшегося на л. 38 об.). В протографе сборника листы с текстом Л. П. очевидно
17 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
были перепутаны, в связи с чем конец Л. П. оказался отделен от начала; можно думать также, что в протографе «Литорея» была расположена ие на одном листе, а на нескольких, причем в каждом горизонтальном ряду-содержалось по два квадрата; при соединении их на одном листе квадраты оказались расположенными довольно неудачно (в верхнем ряду читаются следующие красные буквы: fl, Б, К, О, Ъ, Ы). Подробное описание сборника см.: X. Лопарев. Описание рукописей ОЛДП, ч. 1. СПб., 1892, стр. 328—333.
5) БИЛ, Фунд. № 39; Р; сер. XVII в. Единый сборник. Л. П. — л 185. Далее (л. 186) — круг (лабиринт) со словами «Имеюще округлые премудрости...». Описание см.: Леонид. Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища Троицкой Сергиевой лавры, вып. 2, М., 1887, стр. 117—121.
2-й ИЗВ ОД
Второй извод отличается своеобразным (явно спутанным) порядком расположения букв в квадратах (см. стр. 266—269, буквенные разночтения) и заголовком «Литореи в квадратах»: «Азбука послание Лаодикийское, с богом починаем, с Христом скон-чеваем».
6) БИЛ, Фунд. № 103; Г; коп. XVI — перв. пол. XVII в. Единый сборник «Круг миротворный». Л. П. — лл. 109—112. Подробное описание см.: Леонид, ук. соч., стр. 343—350.
ГРАММАТИЧЕСКИЙ ТИП
В рукописях этого типа в квадратах «Литореи» буквы обычной азбуки (fl, Би т. д.) помещены перед буквами риторской азбуки (ф,з. .), комментарий относится только к буквам обыкновенной азбуки (обе буквы в квадратах написаны одним цветом); он иначе составлен и короче комментария в списках пасхального типа. Сборники этого типа состоят в основном из статей грамматического содержания.
I группа
Первая группа представлена только одной рукописью, впервые привлекаемой в настоящем издании:
7) ГИМ, Муз. № 2251; 8Э. Сборная рукопись. Первая тетрадь (лл. 1—162) —»• конца XVI в. (водяной знак — Лихачев № 1948= 1592—1594 г.). Рукопись в печатных описаниях, не отмечена. Состав первой тетради: л. 1—«Похвала богу» Георгия Писиды (без начала); л. 75 — записи другим почерком (XVIII в.?); л. 78 — «Предисловие в словенского вивлню рускаго языка» (слова «словенского» и «рускаго»— другим почерком); л. 127 об.—«О книгах ветхих и новых и коих подобает чести...»; л. 149 — «Св. Феодорита, как подобает креститися»; л. 152 об. — «Летописчик вкратце»; л. 155—«Иосиф и о грамотах»; л. 160 — «Лаодикийское послание». Начиная с л. 163 следует новая тетрадь (статьи из Хронографа» и т. д.).
Список этот интересен и составом сборника и текстом «Л. П.». В отличие от других сборников этого типа статьи данного сборника посвящены не чисто грамматическим, а скорее историко-культурным вопросам: статья «Иосиф и о грамотах» излагает историю грамоты иа основании известной статьи черноризца Храбра (ср.: И. В. Ягич, ук. соч., стр. 11, 19, (347)), в ней излагается также история других видов знания; заслуживает внимания также статья об истории Библии и ее составных частей. «Летописчик вкратце» доведен до «конца седмая тысяща» (1492 г.), что указывает, может быть, на время составления протографа сборника (первой тетради); как и его современники, автор «Летописчика» считает от Адама до Р. X. 5500 лет (см. выше, стр. 135 и 157). Текст «Л. П.» в этом списке отличается от всех известных нам тем, что после слов «Мудрости сила — фарисейство жительство» здесь следует:
Фарисейство жительство — пророк ему паука, Наука — преблаженпая наука,
н, таким образом, полностью выдерживается принцип повторения в каждой фразе последнего слова предыдущей фразы (ср. выше, стр. 173). Характерные чтения дальнейшего текста: «приходим в страх божий», «вооружается душа...». Текст «Л. П.» записан здесь весьма необычным способом — одними согласными с заменой гласных особыми значками.
Текст «Литореи в квадратах» здесь короче, чем в остальных списках: после буквъ ч/у сразу следуют я и ip. Начало «Литореи» по этому списку из-за дефектности рукописи (между лл. 160 и 161 вырваны листы) нам не известно. Как г
П ft*® - И/< М М Cjy
л«онп гпйК'й
^л га ооннч го * bt /ина г сТI <г./1Г<5Го rt^-^zA
ь Gctybl . Rzga 1лл.
JJ , Д Mb - <£ f Л ГГ1П»^1 ъ .
VJ A~* . Aj ‘ ' «Л <•
*j . j-a ч о . r . /И^ - Д tpc !*•#*.
V ftHri . £ (ГП4|1Ш1ЛЬ
. гнон^ам^ .
^ul / И и,1< rn/ , l{ грд * > о H4JHJ . ГП>О<ПЦ * • • > <«*» 4. ♦" %
? r»p P t < , CzOpMMJ
H . И(ЯрМ <O1L|
( •* Г • «/ •
pun . ч/,торн Др , -мдв i /„. v . i
rmee 7 *jr^ ’ .ЛЦрГгп ,
i г> » » • '
ГЛ 9 p « Af Г ГГИ» ? ?*• тг'л tmo
( nf fHflx ж irt -I ГГП f. (» 0
. * 3 л Л * z * z
у n twit . и <« nj>4/»;^sh>
4 A ♦ • ,
л/ , fl nfrn
у • I ' , fl t.
» V 6JWH . i mt Y . -)
. • t > )7 *> . v
.pn ЛГ141 . о О p
1 Дли .
trri -in <•> гил -tiA m тл t, .
/1 zH ' nAa"tHAA.
г гг»лп лмрнд i ~р<ачГА rmn p H4 ft а о ги ла .
< 1-ПЛП-1ГЛ1^рКА ч нд -"А . -' Z „ ?
С Он ПЛО (ЧЛА
• » / . / а ” ' ! t
иплпнгло-'рк 11< НД и . . 4 < < . »f • •
Htytm 4|Дтчглди t дн »г. ТЗ »1Г ПЛОС^ЛА
печл А АПг т р иЗ« а п Г mA I t/, Н Ч'Л И r’n~Д си"
«Лаодикийское послание»
Лл. 160, 160 об. И 161 из списка ГИМ, Муз. Х° 2251.
П1 Л А
f.t^, ЧСДД*А «•ио-'Ht
Гг<Ол^»г<о ‘ e *4 аш t J.
I 4 n ** tr*nt 1 *X>^?1
j V 6*^ »T/i<3 CMzifl (
| 1 X • л I • t j,4 i 4). (•r<<A <* t\Art^n^m*»nirnpos,v
A7"* tV O J'y n.wfti/i4
I r/lOiM fjurrrofl ъ .
t i t
л • ! > ЧИМ4 » »т>г?л . Д-/М f/»O
. 9 * fst m * *, i e ,
Г<П/1(Н fflpl fllW Л 4 nt t« f> Q | > </ <T , 1 I' ц H4> f lx»tf ( И Л Д
-- --------------__ —a.---------1
uu , ан< 1г"-л паоал'уХ f
/ * 9 4« "
r^M rwrtrrrWH * игтнан» I f ’
АЧ1 рнмл у СД0О<^ у <4/их t 4
«Лаодикийское послание».
Лл. 161 об.. 162 и 162 об. из списка ГИМ, Муз. М 2251.
в большинстве других списков этого типа, начиная с квадрата, содержащего букву (обыкновенной азбуки) Р, имевшую славянское числовое значение 100, здесь, наряду с буквами риторской азбуки (Н, О и т. д.), приводится буква-цифра, дающая счет сотен (Р—fl = l, С—Е = 2 и т. д.).
Ввиду интереса, который представляет «Л. П.» по этому списку, мы полностью воспроизводим его фототипически.
II группа
II группа представлена большим числом сборников грамматического содержания, включающих в себя приписанное Иоанну Дамаскину сочинение «О осьми частях слова» и другие грамматические сочинения. «Литорея в квадратах» завершается здесь таблицами, изображающими просодии, строчные знамения и «числа» (буквы-цифры). Как и в I группе, буквы (обыкновенной азбуки), имеющие значение 100, 200 и т. д. (Р, С...), сопровождаются буквами-цифрами, дающими счет сотен.
1-й ИЗВОД
Характерной чертой 1-го извода является наличие в нем, наряду с текстом в таблицах («квадратах»), другого, сходного с ним, но более короткого текста, выписанного подряд: «Я — началное душа царь, столпом началное плоть, Б — столп плоть» и т. д. (ср.: И. В. Ягич, ук. соч., стр. 707 (419)). В трех основных списках этого извода сочинению предшествует заголовок «Лаодикийское послание». На общее происхождение списков извода указывают и одинаковые ошибки в шифрованной подписи Курицына: вместо «трндцатья по десяти и дващи по пятидесяти» (30X 10 + 2X50 = 400 = ) мы читаем здесь «трндцатья по десяти и дващи по пяти»; вместо «осмьдесетья по десяти и девятья по девяти н дващи девять со единым» (80Х Ю + 9 X 9 + 2 X 9 + 1 = 900 = Ц) мы читаем здесь «осмьдесяться по десяти и девятья по десяти...». Окончание вступительной части: «сею приходит в страх божий... сим вооружается душа». Для состава сборников этого извода характерно наличие ряд одинаковых грамматических статей (наряду с псевдо-Дамаскиным), в том числе «Написание языком славенским о грамоте» (Ягич, гтр. 648 (360), «Ин превод» (Ягич, стр. 696 (408)) и др.
8) ГИМ, Увар. Ns 2095 (105); 8°; XVII в. Л. 58 — «Начальное душа царь» (текст «Литореи» без квадратов); л. 59 — «Послание Лаодикийское». Подробное описание сборника см.: Систематическое описание славяно-российских рукописей гр. Уварова, сост. Леонидом, ч. IV, 1894, стр. 496.
9) ГПБ, Погод. № 1311; 4°. Сборная рукопись, состоящая из ряда тетрадей: тетрадь, содержащая Л. П. (сер. XVII в.)—л. 248 об. «Начальное душа царь»; л. 249 — «Послание Лаодикийское». Описание сборника см.: Я. С. Лурье. Новые .'писки «Царева государева послания...». Тр. ОДРЛ, т. X, стр. 306—307.
10) ЦГАДА, ф. 381 (Синод, типография). Ns 1028; 8°; перв. пол. XVII в. (на лл. 169—170 дата 1620 г.). Л. 125 — «Начальное душа царь», л. 126 — «Послание Лаодикийское».
По тексту Л. П. могут быть причислены к тому же изводу сборники несколько иного состава:
11) ГПБ, O.XV1. 1; 8°; перв. пол. XVII в. (на л. 136 —дата 1623 г.?). Л. 134 об. «Аще хочешн уведати...» (подпись Курицына); л. 135 — «Начальное душа царь»; л. 13 об. — «Понеже убо словодатного извещения...» (сочинение, объясняющее систему классификации гласных и согласных, употребляемую в Л. П.; см. И. В. Я г п ч. ук. соч., стр. 701 (413)); л. 136 об. — «Литорея в квадратах». Вступительной части Л. П. («Душа самовластна...») здесь нет; в конце «Литореи в квадратах» нет таблицы просодий, строчных знамений п «чисел в ряд». Описание сборника гм.: И. В. Ягич, ук. соч., стр. 980 (692) (у Ягича по ошибке указан шифр Q.XVI.1).
12) ГИМ, Синод. Ns 1; 1°; сер. XVII в. Л 68 — в единой рамке вступительная асть Л. П., «Литорея в квадратах» и подпись Курицына. По составу своему сборник ближе к пасхальному типу — здесь читается «Миротворный круг» Агафона (л. 35». «Извещение о пасхалии» (л. 43) и т. д. Подробное описание см.: А. В. Горский и К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, отд. III, ч. 2, стр. 490, М., 1917, Ns 570.
Примыкает к данному изводу также и следующий список:
13) ГПБ, O.XVII. 118; 8°; вт. пол. XVII в. Л. 1—Риторика; л. 57 — «О тайне □хождения пасхи»; л. 59 — «Начальное душа царь»; л. 60 — «Душа самовластна»; . 60 — «Литорея в квадратах» (как в списках № 7—10); л. 62 — «Написание о гра-->оте» (без начала); л. 64 — «Аще кто хочет разумели имя...» (тайнопись «Иакинф»);
л. 66 — о ереси Варлаама и Анкнндина; л. 77 — «Написание о падениях» (без начала, ср.: И. В. Ягич, ук. соч., стр. 776 (488)); л. 79 — псевдо-Дамаскин.
2-й ИЗВОД
В списках 2-го извода Л. П. непосредственно примыкает к сочинениям псевдо-Дамаскина. Так же, как и в 1-м изводе, в подписи Курицына здесь имеются характерные ошибки, обнаруживающие общность происхождения этих списков: пропущена зашифровка буквы 6 «дващи два со единым» (2 X 2 + 1 = 5); вместо «седмьдесятья по десяти н десятья по десяти» (70 X Ю + 10 X 10 = 800 = w) читается «семь-десятья по девяти». Окончание вступительной части: «приходим в страх божий... сим сооружается душа».
14) ГПБ, Солов. № 107/107; 8°; пач. XVII в.( на нижней доске переплета — дата переплетения 1634 г.). Л. П. — л. 5. Описание рукописи см.: Описание рукописей Соловецкого монастыря, ч. 1, Казань, 1881, стр. 402, № 261 (107).
15) ГИМ, Синод. № 443; 4°; кон. XVI—нач. XVII в. Л. П. — л. 12. Подробное описание см.: А. В. Горский и К. И. Невоструев, vk. соч., отд. II, ч. 2, М., 1859, стр. 319, № 158 (443).
16) ГИМ, Увар. № 219 (443); 4°; кон. XVII в. Л. П. — л. 13 об. Описание см.: Систематическое описание рукописей гр. Уварова, ч. I, 1893, стр. 178.
Ко 2-му изводу по тексту вступительной части Л. П. и по составу сборников могут быть причислены и следующие списки, в которых опущена последняя часть Л. П. — подпись Курицына:
17) ГИМ, Щук. № 684; 4°; кон. XVI—нач. XVII в. Л. I — «Азбуковное учение осмочастиое, а черные слова ритор, а починается четвертым словом, а к столповому се пристоит историк, а червленые слова сущи знамение и сила и душа. Иже аще кто вникнет да не в смущение и в соблазн ведущи сих, иже находятся азбуковые черные и червленые слова во окружении с надписанием кое учение коемуждо предстоит и разрешаются ведущими... может разумети недоведомое философское бо учение»; л. 2 — Л. П.; л. 6 — «Иже кто хощет чести грамотикийское послание о осми частех Иоана богоносиого...»; далее псевдо-Дамаскин.
18) БИЛ, Унд. № 620; 4°; кон. XVI—нач. XVII в. Л. 1 —«Повесть о двух посольствах»; начиная с л. 17 рукопись очень близка к предыдущей: л. 17 — «Азбуковное учение осмочастное», л. 18 — Л. П.; л. 22 — «Иже кто хочет чести грамотикийское послание. ..»; и т. д.
19) ГИМ, Синод. № 918; 8°; перв. пол. XVII в. (на л. 1 об. — помета о принадлежности рукописи справщику Никифору Симеонову; на л. 139 об.— дата написания 1631 г.). В описание Горского и Невоструева рукопись не вошла. Л. 1 об. — «Душа самовластна...»; л. 2 — «Сия граматика словенска языка с силою верхнею и о всякой мудрости книжной. Буквы сиречь славянская азбука и ея вещания», далее — литорея в квадратах; л. 4 об. — сочинения псевдо-Дамаскина; л. 78 — Риторика; л. 139 об. (после даты написания): «по сем душа самовластна, а то у меня есть в диалектице...».
20) ЦГАДА, ф. 381 (Синод, типография), № 1031; 8°; XVII в. (л. II об. — помета о принадлежности Н. Симеонову). Подробное описание см.; И. В. Ягич, ук. соч., стр. 1009 (721).
Ко II группе грамматического типа списков Л. П. могут быть причислены также списки, состав которых не дает основания для объединения их в единый извод или для причисления к 1-му или 2-му изводу:
21) ГИМ, Чудовск. собр. № 236; 1°; кон. XVI в. (вклад 1600 г.). Л. П. — л. 138 об. Подробное описание см.: Ягич, ук. соч., стр. 912 (624) и 971 (683).
22) БИЛ, Унд. № 950: XVII в. Л. П. — л. 3 об. Окончание вступительной части: «приходим в страх божий... вооружается душа». Подписи Курицына нет. Текст Л. П. непосредственно примыкает к сочинениям псевдо-Дамаскина.
23. ГПБ, O.XVII.40; 8е. Сборная рукопись; тетрадь, содержащая Л. П., — XVII в. Л. П. — л. 305. Характерные чтения вступительной части: «Пророк старейшина является чюдотворением... Сею приводим в страх божий... Сим вооружается душа». Подписи Курицына нет. Подробное описание рукописи см.: Каталог собрания славяно-русских рукописей Г1. Д. Богданова, сост. И. А. Бычков, вып. 1, стр. 184, № 119.
24) ГПБ, Солов. № 16/16; 4"; XVII в. Л. 94 (внизу): «А черные слова ритор...»; л. 95 об. — «Литорея в квадратах»; л. 97 — «Начальная душа царь...». Вступительной части и подписи Курицына нет. Подробное описание см.: В. П. Карпов, Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1878, стр. 51.
III группа
111 группа грамматического типа списков Л. П. характеризуется своеобразной манерой написания «Литореи в квадратах» н вступительного текста. «Литорея» здесь помещена на развернутом листе — 8 квадратов в ширину и 5 в высоту. Вокруг литореи со всех четырех сторон расположен текст вступления. Окончание его отличается от остальных списков: после слов «Мудрости сила фарисейству жительство» здесь следует:
Фарисейству жительство — страх божий.
Страх божий — начало есть.
Пророк ему наука — наука преоблажсипая.
Сею приходим добродетели.
Сим вооружается душа.
Порядок букв (сперва — обыкновенная буква, потом — риторская) и грамматический комментарий здесь в общем соответствует остальным группам этого типа, но счета сотен Р, С и т. д.) здесь нет, и последние буквы «Литореи» несколько иные, чем во II группе. Во II группе в последних квадратах содержатся буквы ю,-к, ж/ю, «/ж, ж, з и ip, в III группе — м ы, ж/ъ, ra/-fc. ж, а и i|i.
25) БАН, 21.2.17 (собр. Плигина № 43); 8°; XVII в. Сборник преимущественно грамматического содержания (статьи Максима Грека, грамматика Лаврентия Зизания конца XVI в. и т. д.): л. 29 — «Написание о грамоте»; л. 86 — Азбука и склады; л. 183 — «От летописца о канонех и когда начало прияша»; лл. 184 об.—185--вступление и «Литорея в квадратах»; л. 185 об. — «Что есть человек и чесому уподобим...»; л. 186 — подпись Курицына. В зашифровке подинсн Курицына допущена, между прочим, следующая ошибка: вместо «осмьдесятьа по десяти и девять по девяти и дващи девять со едпнем» (80 X Ю + 9 X 9 4- 2 X 9 1 — 900 = Д) написано
«д е с я т ь я по десяти...».
26) БИЛ, собр. Тихонравова № 339; 8°; перв. пол XVII в. Л. 125 об.—126 — вступление и «Литорея в квадратах» (заголовок «Послание Лаодикийское»); л. 126 об. — «прозодия и прочая верхняя...» (в других рукописях этой группы их пет). Подписи Курицына нет. Подробное описание рукописи см.: И. В. Ягнч, ук. соч., стр. 952(664).
27) ГПБ, Q.XVII.187; 4°; вт. пол. XVII в. Лл. I об.—2 — вступление и «Литорея в квадратах». Подписи Курицына нет. Подробное описание рукописи см.: «Каталог рукописей II. Д. Богданова», сост. И. А. Бычков, вып. 1, стр. 191, № 122.
28) БИЛ, Румянц. № 2; 1°. Сборная рукопись XVII в.; Л. П находится иа вклеенном листе другой бумаги (водяной знак не ясен). Лл. 85—86 об. — вступление и «Литорея в квадратах». Подписи Курицына нет. Подробное описание рукописи см.: «Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума», СПб., 1842, стр. 3 сл.
К III группе примыкают и четыре сходных между собой списка, в которых сохранилась только заключительная часть Л. П. — зашифрованная подпись Курицына. Читая подпись Курицына, мы наблюдаем в этих списках ту же самую ошибку, которая уже была отмечена в списке БАН, 21.2.17: при зашифровке буквы Ц вместо «осьмдесятья по десяти...» здесь написано «д е с я т ь я по десяти...». Все четыре списка состоят из ряда статей грамматического содержания (но без псевдо-Дамаскина); три рукописи принадлежат к Соловецкому собранию:
29) ГПБ, Солов. № 1017/907; 4°; кои. XVI в. Л. 9 — «Повесть собравшего сия буквы» (ср.: И. В. Ягич, ук. соч., стр. 699(411)); л. 10 — подпись Курицына; л. II — «апостроф, кендима, вария».
30) ГПБ, Солов. № 1034/924; 8°; кон. XVI в. Л. 14 — «О начале грамоты греческой и русской»; л. 20 об. — подпись Курицына; л. 21 — «апостроф, кеиднма...».
31) ГПБ, Солов. № 860/970; 8°; XVI в. Состав рукописи полностью совпадает с предыдущей. Л. 25 — подпись Курицына.
32) ГПБ, ОЛДП, Q.194; 4°; XVIII в. Л. 424 — «Повесть собравшего спя буквы»: л. 425--«О начале грамоты греческой и русской»; л. 431 об. — подпись Курицына; л. 438 об. — «Речи тонкословия греческого».
Помимо перечисленных здесь списков, можно назвать еще два списка, классификация которых затрудняется тем, что в них нет полного текста «Литореи», ни полной подписи Курицына.
В первом из них читается только вступление («сею приходим в страх божий. .. енм вооружается душа») и начало подписи Курицына (зашифровка имени):
33) ГПБ, Q.I.1468; 4°; XVI в. Сборник сочинений Симеона Нового Богослова п других статей не-грамматнческого содержания. Л. 139 об.—140 — вступление
к Л. П. и начало подписи Курицына. Далее текст, сходный с тем, который читается з списке № 17 — ГИМ. Щук. А? 684 (см. выше, стр. 262).
Во втором из названных списков читается только вступление (окончание: «сею приходим в страх божий... сим вооружается душа») и такой же грамматический текст вне квадратов, как в списках 1-го извода II группы грамматического типа («начальное душа царь»):
34) БАН, 33.4.5: 8"; XVIII в. Л. 136 — вступление к Л. П.; л. 136 об. — «Начальное душа царь». Подробное описание см.: Описание рукописей и книг, собранных в Олонецком крае, сост. В. И. Срезневским, СПб., 1913, стр. 213.
Таковы основные группы списков. Более сложным представляется нам установление взаимоотношений между ними и восстановление (даже предположительное) первоначального текста сочинения Ф. Курицына. Какой из двух типов «Лаодикийского послания», дошедших до нас, отражает первоначальный текст, а какой — позднейшую обработку? Имеющийся материал не дает возможности ответить на этот вопрос. Не помогает решению этого вопроса и список БАН, 4.3.15. Подтверждая с несомненностью, что текст Л. П. существовал уже к началу XVI в. и что, таким образом, авторство Федора Курицына, отмеченное другими списками, вполне достоверно, текст БАН, 4.3.15 в силу своей фрагментарности не дает определенного представления о первоначальном тексте Л. П. Окончание этого текста «Сею приходим в страх божий... сим съоружается душа» совпадает с окончанием вступительной части 2 го извода II группы грамматического типа; по едва лн отсюда можно сделать вывод о том, что именно этот извод отражает протограф Л. П. Заметим, что чтение «приходит. .. вооружается» свойственно и пасхальному типу и ряду списков грамматического типа, — очевидно, чтение это восходит к общему их протографу; с другой стороны, случайная замена «вооружается» па «сооружается» (и наоборот) могла произойти и независимо друг от друга у разных писцов.
Не дает достаточного основания для признания того нлн иного варианта первоначальным и внутренняя логика текста. Характерный для вступления принцип повторения в каждой новой фразе последнего слова предыдущей фразы, как мы уже. отметили, наиболее последовательно соблюден в списке ГИМ, Муз. № 2251 (I группа грамматического типа); но содержащаяся в этом списке «Литорея в квадратах» едва ли соответствует протографу. Система «риторского письма» (шифра), предлагаемая «Литореей», применена в одном известном нам памятнике древнерусской письменности— в виленской «Библии», переписанной Матфеем Десятым, подписавшимся «Ърпскж Бно-Ьпшж».1 «Ьрпсвж» — это как раз риторские буквы, которым соответствует в «Литорее» «Матфеи», но «Бвв-кпшж» может означать «Десятый» лишь в том случае, если риторскому 'Б соответствует я. Такое чтение мы встречаем только в III группе грамматического типа; в списках остальных групп "К означает ю. В целом, однако, текст Л. П. и в этой группе нельзя признать соответствующим протографу, — конец вступления здесь явно спутан.
Изучение рукописной традиции «Лаодикийского послания» не дает пока еще твердой опоры для восстановления его протографа; но для понимания этого памятника такое изучение является, тем не менее, весьма ценным. Прежде всего, оно помогает нам ответить на вопрос: какой именно памятник именуется в рукописях «Лаодикнй-ским посланием», каковы его пределы и из каких частей он состоит? Вопрос этот — не лишний: в единственной современной рукописи БАН, 4.3.15, нет ни подписи Курицына, ни заголовка, а названия (как и имена авторов) нередко переходили в рукописях с одного произведения на другое и обозначали в разных сборниках разные сочинения. Сопоставление разных типов и вариантов Л. П. в рукописной традиции позволяет нам с уверенностью сказать, что уже в их протографе имя «Лаодикийское послание» (как и подпись «преведшаго» «Лаодикийское послание» «Федора Курицына диака») относились именно к сочинению, начинавшемуся рассуждением «Душа самовластна. ..» и включавшему «Литорею в квадратах». Заголовок «Послание Лаодикийское» читается и в списках пасхального типа (БИЛ, Фунд. № 103) и в разных группах грамматического типа (1-й извод II группы, III группа—Тихонр. № 339). В обоих типах читается и подпись Курицына, относящаяся прямо к Л. П. Еще более важно то, что в двух основных списках пасхального извода (Унд. № 53 и Кир.-Бел. № 21/1098) Л. П. отмечено в оглавлении, причем в тексте этому разделу оглавления как раз соответствуют три характерных части Л. П. — вступление, «Литорея» и подпись. Поэтому, каковы бы ни были внутренние особенности текста в протографе Л. П.. мы можем считать, что в целом зтот протограф состоял, как н сейчас, из фнлософ-
1 БАН. 24.4.28, л. 447 об.
ского вступления, таблицы с грамматическим комментарием и зашифрованной подписи «преведшего» Л. П. Феодора Курицына.
Весьма важен и состав рукописей, содержащих Л. П. Если помещение его рядом со статьями грамматического характера может быть объяснено близостью по содержанию, побудившей составителей более поздних антологий объединить их в одних сборниках, то соседство Л. П. со статьями астрономического и историко-культурного характера (встречающимися не только в списках пасхального типа, но и в списке ГИМ, Муз. № 2251) дает основание предполагать, что эти статьи и Л. П. возникли в одной обстановке — в момент оживленной полемики, вызванной несостоявшимся «концом мира» в 1492 г. (когда была составлена новая пасхалия).
Решение вопроса о первоначальном тексте Л. П. требует дальнейшего изучения рукописной традиции памятника. Это изучение может идти только параллельно с более глубоким раскрытием философского содержания вступительной части и грамматического содержания «Литореи в квадратах».
Мы публикуем ниже «Лаодикийское послание» по трем спискам: древнейший список БАН, 4.3.15 (вступительная часть); пасхальный тип по списку БИЛ, Унд. № 53 (У) с важнейшими разночтениями по списку ГПБ, Кир.-Бел. № 21/1098 (А) и вариантами по троицкому списку БИЛ, Фунд. № 103 (Г); грамматический тип по списку 2-го извода II группы ГПБ, Солов. № 107/107 (С) с вариантами по списку 1-го извода той же группы ГПБ, Погод. № 1311 (Л).
J. Текст по списку БАН, 4.3.15
Душа самовластна, заграда ей вера.
Вера ставится пророк наказанием.
Пророк наказание исправляется чюдотворением. Чюдотворения дар усиляеть мудростию. Мудрости сила житие фарисейску.
Пророк 1 его наука.
Наука преблажена есть.
Сею приходим в страх божий — начало добродетелей.
Сим съоружается душа.
//. Пасхальный тип
Душа самовластна, заграда а ей вера.
Вера наказание ставится пророком.
Пророк старейшина исправляется чюдотворением. Чюдотворениа дар мудростию усилеет.
Мудрости сила фарисейство жителство.
Пророк ему наука.
Наука преблаженная.
Сею приходит 16 в страх божий.
Страх божий наняло добродетели 2 * *.
Сим въоружается душа.
А чорныя слова ритор, а починаются четврътым словом, а к столпо-t вому слову се пристоит историк, вчорныа слова сущее знамение столпом. Различна: душа, сила и плоть и столп в.
I Испр.; ркп прок.
а Т ограда.
’ К преходит.
з Т приходим.
2 К добродетелей.
в-в т червонный слова сущее знамение столпом различия душа сила и плоть п
столп азбука послание Лаодикийское з богом починаем с Христом скончиваем.
Столп мрачный, число: начялное человек, приклад, царь, мужскому и женскому имени съврьшенпе, Д*вария закрытая,
Столп, число, титла, отрыкаль, плоть мрачная;
X
наняло столлом, сий столп вне числа, плоть, столп.
апостроф, столпы, душа и сила.
Столпы, числа, V вария, плоть; едина гмужско имя Звторый темно имат имя3>г; Д отрыкаль, столп, плоть. Столп, число, отрыкаль, тит- ла, вария, 4 апостроф,самодержец и сила, приклад; плоть Ц* и столп недвижимо.
Наняло столпом болшим внечисле-ный, отрыкаль, £ вариа; 'плоти две и столпа Д, два4, един лсъврыпается 5о себе, другий не съврыпается5 о себе5. Склад, число, столпу Я имя, апостроф; приклад, среднему (f имени съврь-шение, душа и сила.
Столпы6, титла, вария, р* апостроф; 7си столпы съврыпаются на свое имя; плоть, столп, число7. Столпы, числа; отрыкаль вышел ей и нижней плоти, си столпы съгласны;
8 столп, плоть8.
Число и приклад, вария, £ отрыкаль;
столп с силою, силе имя “мужско и женско и средне, и* 9 столпу же имя женско10, сила® и11 плоть.
Столп па свое имя съврь-
шается12;
приклад, число, царь, апостроф, кендима13, мужскому
14 имени съвершение и женскому и множественому; “ столп, сила 14>ж.
3—8 К втораа темно имя пмать. * К два столпа п плоти две. 5—5 К на
свое имя и числен. 6 К столп. 7~" К плоть число; спи столп вне числа.
8—8 К нет. 8—9 К среднее мужеско и женьско. 10 Испр. по К; У жеско.
11 К душа. 12 К далее вне числа. 13 К далее двое за един. м—и К и женскому имени совершенее.
г~г Т мужескаго имени R веди иметь. д—я Т совершается па своей другий же
столп совершается. еТ числа. а-ЖТ нет.
Славянские буквы, напечатанные контуром, в рукописи нарисованы киноварью.
Столпы, числа отрыкаль и вария;
Число, столп на иной столп применяется среднего имени;
приклад, число, кендима титла, двое за един v'’ склад пишутся, 15столп и душа и сила15.
един столп съвръшается на жень-ское имя; другий па среднее имя,
16 столп, плоть16.
Приклад, число, царь, мужескому имени Л съврыпение и мпожестве-ному, кендима, вария;
сий столп Д съвръшается на мно-жственое имя, сила и столп.
Приклад, число, вария, кендима, 17 множественому 1 имени съврь-шение и единственому17;
18 столп, число на множество
18, 3 съвршается, душа и столп
Столпы, числа; един столп съврыпается на среднее имя I а другий на1(| един- ственый, Si столп, плоть. Столп, число, 20 съвршение свое имать множествено, иного не требует прикладу; приклад20, 21 число, среднему имени22 $ съврыпение25, душа и сила21.
Столпы, числа; один столп Д4 множествен; а дру-гый единствен, плоть, столп. Числа, столпы; един столп |-| единствен; а дру-гый столп повестей и мрачен; приклад1* не требуют 24 сами съврыпаются, плоть, столп24.
Число, приклад, отрыкаль, кендима, 25 сий приклад о себе 0 мужеск, аще ли же сложится с плотию, и он съврыпится на среднее имя;
столп съврыпается (7 на среднее имя, душа и плоть25. * э
Столпы и числа;
един столп съвръшается на мно-жественое имя '> вторый
столп съврыпается на среднее имя, подстолиа26, отрыкаль, кендима,
27столп, плоть27.
15—15/с нет. 16—16/,’ плоть, столп. 17—17 Д' душя сила. 18~18 К плоть
столп число. 19К на нет. 20—год- съвершается на мпожественое имя. 21—21 д* приклад число плоть имя. 22 У имени оторвано; испр. по Т. 23 У далее одно слово оторвано. 24—24 д’ нет. 25—25 д' сий мужескому и женскому и среднему имяни совершение столп плоть. 26 К нет. zi—i; нет.
э Далее в Т следуют квадраты: (х)/Ш, Ц/Ц1, Ч/Ъ, 1П/Ы, после ни.г — К/Н и далее правильно. ЯТ приклада.
Столп мрачный, апостроф, варпя28, подстолиа, Р 29едпно число и Столпы и числа, отрыкаль, вария; С
столп29; приклад, пота, столп30 и две души и две силы. един столп31 съврьшается иа среднее имя; 32вторый на мужско имя <^> съврьшается, столп и плоть32.
Столпы и числа, г| * титла, вария; ’’средний столп и мужский33; Сложеные числа, апостроф;
подстолиа, отрыкаль, 34столп и плоть34. запятая, иссо отделны; душа, два склада 33 и сила, склада3® не требует, душа и сила.
Столпы, числа, вария, титла, апостроф; светлый столп и мрачная плоть; подстолиа, камора,^ иссо, 30столп, плоть38. Столпы и числа, титла, камора, апостроф, ва- рия; два Столпа мужскыя; подсто-лия, 37 плоть и столп37.
Сложеное число, душа с столпом, < •> апостроф, вария, отрыкаль, подстольа; иссо, мрачный столп, 38плоть и столп 38 Столп численый, конец столпом червленым, 39 вариа, апо- строф 39, столпы мрачныа не съврыпаются о себе, 40 плоть и столп40.
Столп, число, мужское, У вария; приклад41 мужскому имени съврь-шение 42 и, конец, апостроф, столп и42 душа и сила. Столп нечисленый 111 и мрачный; 43 душа и сила43 апостроф, кендима; приклад, мно- жественый столп, душа и сила.
28 К кендима вария. 29—29 д- число. 30 К столп нет. 31К столп нет.
J2—32/с а другий на мужеско. зз—зз/ч- прьвый столп средни а другий мужескый. 34—34 к нет. 35—35 к нет. 36—36 /[ Плоть столп. з<—37 /{ столпы и плоти.
з5—38 д- нет. за—39/с нет. 411—4075- вариа апостроф. 41 Я апостроф приклад. 42—42 нет. 43—4375- нет.
Конец столпом чорным, титла, ф цодстолиа; приклад, мужскому имени съврыпе-пие44 и женскому, апостроф, ерок, отрыкаль, плоть и душа, сила. Приклады, апостроф, титла, вария, сила; едина45 мужскому имени съврьшение; zr^1' 49 вторая сила на множество прилагают4в, душа и сила.
Приклады; един мяожественый приклад47; ы а вторый под каморою, царь, среднему имени съврьше- ние, душа и сила. Приклад, родство, апостроф, титла48, || среднему имени съврьшение и мужескому и женскому; обще естеству, душа и сила.
“Приклад, родство, апостроф, обще естеству; ijf’ /К1 душа и сила1:. л Приклад отворный, за вси слова /"0 прилагаются49; апостроф, душа и сила1.
Приклад, царь, закрытая, разделений 60 апостроф; м душа и сила. Приклад, родство, апостроф, кен-А дима, обще естество; конец прикладом, душа и сила.
Сложеное бывшее число, § плоть51. Сложеное бывшее число, плоть52.
53>“ Сие послание чтуще, разуметитолкованье его, да тако писати божественна книгы прямо и гладко53,м.
44 К съврьшение нет. i5R едина сила. 4в~46 Я а другаа множеством.
47 К приклад нет. <8 К титла нет. 49 К прикладываются. 1(> К разделный. 7,1 К плоть и столп. 52 К плоть и столп. 53—53 /f нет.
*~ST адесь следует квадрат Ю/л>; текст приклад, родство, слова прилагаются апостроф, душа и сила. л—л Т следует квадрат •Ь/Ю; текст приклад отворнын за вси, апострофь, обще естество, душа и сила. м—“ Т атот текст читается вне квадратов.
Аще кто хощет уведати имя преведшаго Лаодикийское послание: дващи четыре с единым, и дващи два со единым, семьдесят по десяти и десятиа по десяти, царь, дващи два54, и шестиа по десяти с единою деся-тию, десятиа по пяти и пятию по десяти, ер скончевает. 35 В сем же имени слов седмерица, царь и три плоти и три души S5.
От роду же прозывается: десять и дващи по пяти, тридцатая по десяти и дващи по пятидесять, девятиа по десяти и дващи по пяти, и дващи
Т1Я f* * ад дГ
И<3*ffc ЛТП€А(^^> » fj) Л > Vtid
АЛ -
Л ; <*в2*&кл Г~
глсбдД
cwJinZT
1Л”*#*6ММ
4
ie" к °
Ь л и:, -Г--
ПЛОгпб cmjni |<4|>Аг«лл* rn>r> I .vrtJm* ‘‘
«Лаодикийское послание».
Л. 608 из списка БИЛ, Унд. № 53
три з двема, осмьдесятиа по десяти и девятиа по девяти и дващи девять с единым, три дващи с двема, четырещи56 по пяти и пятиа по четыре с единою десятию, съврьшает ером; четыре столпы, и четыри приклады
От действа же: трищи с единым, и дващи четыре, и един, трищи пять и дващи два с единым, навръшает ером. Две плоти, и две души, и само-дръжец, в ино время и оживление творит *.
34 У дваши два оборвано; в печатне ч издании читается; восстанавливаем здесь и далее по печатному изданию.
55—55 д сем же .. ТрИ души читается в конце всего текста.
56 К четыре.
* Расшифровка тайнописи. Имя: 2X44*1=9 = 0;
2X24-1 = 5 = 6; 70 X Ю 4* Ю X 10 = 800 = ы:
2X2 = 4 = Л; 6Х 104-Ю = О; 10X5-5''10 - 100 = Р.
Г“ -АЛ " |iyj4yxrf|Z4, {TTT^AJ I АГ в < JT^jL ТГТР'ЧПЛ А &$>,{.«*«'Г' ♦*’*Т '*<***« -и ({лХ>и>4Стпу^ АП^’ГГГ'^-' ^«лт^ггпЛ^ П-^гт- -• [ а'нлл... «тг«л»й«л ^?Ane« j'4 ёлате<^ гГ)1,<лА1^ютГ^ 4„^ryXj ,5»ц и" ГИЛ«Г~’
(А aili л Vh** rt АЛ А Г4^‘ таа >ь z //s rt/K«AA АЬ^у^'А И^ИЛ4 6"*'g ^utfi •ЧХ.ИЬ'Э ‘-TT/.zJtrfb
гтт*л <« '* А ё ё,Лгпск^ТГ^А, ЛГТК»'ув’.*г,г1€ «*1 А^игМП/Л
‘‘ft
ттг*
Ji оу ^lrt/И
.^дал
MJH^/TTfuifcecJ^AjiMOX иАпд^и
АЦП0Л**^',п™ ил^Ь -Лп^ШН'
I ш ? *4 л б(*(‘ т* и ' ъ1*« «*
»и), ^К^^пЛт-т/
ft А тгн* 4^rtwr«Mf.ew
^9Pr/4 •
«JkiojiiiKHiicKoe послание».
Л 609 об. из списка БИЛ, Унд. № 53.
ул^л fH nrt/IA 8 rt^4NAI(,i JAHH {гпльптг/Ы^ i
jljljWA ГЛЛИКЛХ frrt«X <vr^
.T7^»fr<frn4^rf:nui«ftx ^ч^лп л^тс^чи^лтаа^ык v<re.7h
A i '_.. -i- ,'. '(ПЬПМЛ ,|и|>иЙ *
«ун4.^Лв1'К,.П(рй'1<>Л}/ч'«*‘.А ffl fl лАуп^/отми?»
.. I 4 <,- A At.<rr>A»n. АГ1ЛАА1АЫА1А
Usma*^i«A^4^s,4yHW«H <y<«xrf:(Wr6, жа^алП» [и<ти»<-КЙгТ<М1бГГ1£П1 *7fA,,r<' и«> «ллунх.^j4e<-«.tn«l
’ f» ny!<ty44«A<Ai я nrm|»xь,-л<к r frrj '
Afrit Kiiv,ief -eA(mt/H jAjiUA , s S4 ^nni»|fni ДпАчнн-ткл,
^tmaffrntlun fAAOaxtfs XfffrnaA ht US' <ллии tinfHtnuHrnri ftrrt fUl!^ •.<вЯ1НН1!.% ел1Г.Л ГЯЩЧуЧАЛ'.еН'Г err~i,in»Airr ^4^'ЛИЧ( <х^«< 1НЛЛ ;‘пл»т4йтллГ|ГА rt«4.w.<n>«fy
Ik-’-
'I CrnSAffTS “(Йех?» ТПНГПАЛ •*’J
ЧЛНЛ'ИП f T^HHAAfy' 0Tfl£&(IM-< . ЛлуПЛ. 4 |
ДАиИ» «•«•!'< ».«» //rKtHfcfH»,»-.»1 П teltlb -МрЛЧНЛА fl Л1ЛА» Jl ||.мшя«шд1«а<и жл^гХ ^чрстал1г«.«г4 {‘игталипп L j j«|!4trrMA. ‘ /ffUffH^ '"’ * H “ > А/1Г1П j fftHAA
, -Ч. -* И ' > • I
g«rfrj»«M4 цлагпь • -члп>1
^ислх р/и/к } лл» ПА <^ИК4 /И ауя tt!W И liNWj S 0М'>' (?ИАГП6 arnfUll.l, Ч
' tltAnri
и tlAttTf,
П1ОМЛ<< 1и(Н О'П^4Г((Л.<4
! титл/ ‘‘3 Я4^<А'ч-|| пл . гп?*Д* ’ (хл^ул’гм гилх пашглд^п fr'ff7e
-иг;
fMM< trrii.uw l.*f-rt
g !.’^ЯчЛХ^АИр
‘*<ч Н’Л f*i?fAja*f fff V ,
I i
у,дои гклх
Лх/*А ПТМ4 И» <•>» !•<« . *|Г«0<Ь 01X4^1 им<ма|и> ' ппнмла с вх лпегт^б,^ . f'Cл 4 гмггпм^яЯ- if ктмчл^шаачг V
rr. A.fjtrr nri fs efjrwxfnnfX atfcrt .
«Лаодикийское послание».
Л. 109 из списка БИЛ, Фунд. № 103.
III. Грамматический тип.
Д; ша самовластна, заграда ей вера.
Веры наказание ставится пророком.
Пророк старейшина исправляется чюдотворением.
Чюдотворения дар мудростию усиляет.
«Лаодикийское послание».
Л. 18 из списка БИЛ, Унд. № 620.
Мудрости сила фарисейство жительство.
Пророк ему наука.
Наука преблаженная.
Сею приходим а в страх божий.
Страх божий начало добродетели.
Сим сооружается * 6 душа в.
От роду: 10 + 2 х 5 - = 20 - К:
30X 10 + 2X50 = 400 = 9Х 104-2X5 = 100 = Р;
2ХЗ + 2 = 8=И; 80 X Ю + 9 X 9 + 2 X 9 + 1 = 900 = Ц;
3X2 + 2 - 8 = И; 4X5 + 5X4+10 = 50=4.
От действа: 3 + 1 — 4 — Д: 2 X 4 = 8 - -11; 1 = 11;
ЗХ5 + 2Х2 + 1 = 20 »К. Сиглер Курицна лнак.
а П приходит.
б П вооружается.
в П далее а черный слова ритор а починается четвертым словом и к столповому слову ее пристоит историк черный слова сущее знамение столпом различия душа сила плоть и столп.
Начальное имя человеку, приклад, слово царь, апестроф, закрытая, вария душа, сила, женскому имени свершение. Начало столпом, отрикаль,вария с X плоть, сила.
Столп, число, киндима, вариа, К*4 плоть, сила. Столп, число, отрикаль, титла, вариа 'г' и плоть, сила.
Столп, число, отрикаль, вариа, А'? плоть, сила. Приклад, число, апестроф, cpt, нему имени совершение & '1л душа, сила.
Столп, вариа, апестроф, Ж’/ Г плоть, сила. Столп, число, вышшей и нижшей Ь А плоть, сила.
Столп, число, вария, отрикаль, киндима плоть, сила. Приклад, число, царь, апестроф, душа, сила, и ж 4 мужескому и женскому имени свершение.
I
Приклад, числа, ижица, титла, киндима, 7 £ двое едино душа, сила. Столп, число, вариа, отрикаль, -а к 3 плоть, сила.
Столп, число, вариа, отрикаль, киндима н плоть, сила. Столп, число, вариа, киндима, aV Т плоть, сила.
18 H. А. Казакова и Я. С. Лурье
Столп, число, камора,отрикаль кин-дима плоть, сила. Приклад, число, апестроф, душа сила Л С Л среднему имени свершение.
Столп, число, вариа, отрикаль, плоть, сила. Столп, число, вариа, отрикаль, у «4 плоть, сила.
Столп, число, отрикаль, киндима, L- о Б V плоть, сила. Столп, число, отрикаль, киндима, подстолия, два числа, двое едино п г плоть, сила.
Приклад, апестроф, вариа, аподсто-лиа, едино число, исоп, душа, сила, йота. Столп, число, отрикаль, плоть, сила.
Столп, число, титла, отрикаль, XTS плоть, сила. Приклад, число едино, запятая апестроф, SX з у отдельны, душа, сила.
Столп, число, вария, титла, апе-строфь, Т Ч Ф плоть, сила. Столп, камора,вариа, число едино девят сот, •у & Л с л плоть, сила.
Столп, отрикаль, вариа, ш плоть, сила. Столп, отрикаль, вариа, (р ф t//' плоть, сила, конец столпом.
Приклад, мужескому имени свершение, исоп, апестроф, душа, сила. Приклад, киндима, апестроф, ы ш * душа, сила.
Приклад, мужескому и женскому имени свершение, апестроф, крю-чек, ьО, f душа, сила. Приклад, апестроф, a f rt душа, сила.
Приклад, царь под конурою, закрытая (7,/ АГ * ц/ душа, сила. Приклад, родство, апестроф, еред-нему имени свершение, № ь обще естеству, душа, сила.
Приклад, родство, апестроф, обще естеству душа, сила. Отворной за вси слова приклады апестроф, га h душа, сила.
Приклад, царь, закрыта, апестроф разделения ГЧ/ SZ душа, сила. Приклад, родство, апестроф, киндима, естество обще А* душа, сила, конец прикладом.
Сложенное бывшее число Сложенное бывшее число
1 Иепр. С
вторично
Прозодия и прочая верхняа
и л Г*О
11.! чч У
Строчный знамения
Число в ряд
Тма же 10 тысящь.
Церковное же число точию до тысущи содержит.
г Черленые слова сущее знамение столпом и сила душа, а черные слова ритор, а починается четвертым словом, а к столповому сей пристоит исторокг.
Аще кто хощет поведати имя преведшаго Лаодикийское послание: дващи четыре со единымД, седмьдесятья по девяти®, и десятья по десети — царь, и дващи, два, и шестья по десети со единою десятию, десятья по пяти и пятья по десети, ер скончевается; в сем же имени слов седмерица — царь и три плоти и три души.
От роду же прозывается: десятаяж и дващи по пяти, трц десятья по десети и дващи. по пятидесети* 3, девятая по десети и дващи по пята, дващи три з двема, осьмдесятья и по десетьяи по десети и девятья по девети к и дващи деветь со единым и л трижды два л с двемя, четырежды по пяти и пятья по четыре со единою десятию, совершает ером; четыре столпы и четырё приклады.
: Действа Л1 же:, дрищи со единым, и дважды четыре, един, трищипять и дващи два со единым, навершает ером; и две плоти и две души, и самодержец во ино время оживление творит.
г—г П нет.
д П далее и t дващи два со единым е П правильно десяти.
ж П десять.
з П ошибочно пяти.
и—и П по десятья нет.
к П ошибочно десяти.
л—л п три дващи.
м П от действа.
№ 8
22 ИЮЛЯ 1485 г. —ПРИПИСКА ИВАНА ЧЕРНОГО К «ЕЛЛИНСКОМУ ЛЕТОПИСЦУ»
КТ'ЛлаХФ mKojTH. in rl-ллчоу ь'огц м д<даи><<чп| Naascd,’лтл .
\ И ci'f и но 644 н-2..) у fci | 'ц’гсп в л р м Д о Д'к’р агЛаа «
: ПСВ 4 f Н*ИИЛ|И Г,4 ЬЧ Ш1СД Л/ЧЦЯ1 MHAf’i'tl. оус Ш ДИИф'АлО ^octiWAHI 4 г слое аал рудное in н при Am-ж. Н4 лф-пошсли р гп iн>к'с1Ск 4р на и и лл 4 р ‘Л .<«? он», пс ар о и у чмн мяч и ол'| 4. Htieo->*-’4 ( ' 44 Hdb'Ai < |~| ри «нолл'д/ии л нн'Л гпослл и. г ц ь ^-длиста, и пд u<hAoit!,.wrmpaC4rt,<4mo,<4H,bl.’b(. Anin ляи гй‘<и Л илтамсимиСНЛТ4 ллаунд ГЫ США. •7г4И4<’1ПЬАН4 , ,
^г' ИА г m4 ‘ffcei<T4 •’<• НД’н«»’ИП4СК«Ае»пГи«Ч*ЫИе
rnxaGV. ' ДПОДОМЬИ V>4'AVV>rfc, д’пОЛОМНПЛНЛ'ЛД.Н'А ду
jJrUfлль Ь'АиН. ill;ciuhX'aи1ПИорАцсм^Х^ илнуд^ йг«
;- л? В1 lA^TCMBrif bi чм^Г'Л. 67 (НАЛ 4 6*0 иришсДЧ иаяугднии н>. Иоу'ЛЛОЛЧ Н'ЛБ?1 1АСТ4?иаХл|1И^*1>№Н4'И'Л ГГПАО^НСГАь- &' ПНАМЬЛДН ШЛА-Г|К14ОС<>Лл'|иМ С1СорП|'и w 1*р Д^Д. |4ГСОН4ар4 j«oxmncAчл1ГшллгдозНк<4,<л. 4|лpuZcmыоо'нычсКмdJpaу74 У'Л.ГГ^д^О'лгДД^/сАроАЛ^. ттчдйоя^Чи’н’лЯнпти
I. лДдЧЧОПрИ 14К"о^ЛЛ4А4Н«*1ПАГГ<Н*г4<‘в11ПИ<»рН. 1ПЛ4АИЛ44||ЛЬ'О ? -, .Антий^'ннАнол-'.-д, wcieojnil'nii«ансола Др а, «••лтиарилл'’^’ ДАНЫ Cl СО Ли И. НП0|у4К4ЙЙХЧЛ1лН. и Лл/лЧс^плЧпЧААрДлК^ fe Асил йог'"Л1ЛИМд'мИЛЛЬ. П0И4Л'£'П4рОСГПИ|А((ИД>'РАГПИ ~ !• чдспмдл'д. иш4стаоа.4пог|4|Д1/,^|адл7и^т1Г^сн4«41ЛЛ'А < ^АСОЛЛОДДМАЧ ctCOZMZjrarya^jf?H<’M<«Hipry»l6u4ll^
А Clf nt’a, тсолллцы . игп^ОСИШД ₽Rf иХ|СЫ<л/С<4Л< ЛЛЗ ПрДДгА'тр^С^К. ИЙА Уд)(Т<|Лй'ЖН4ПИСЛН4Д® (' *РиДит^1Л1; оуиьТгпо г* ш*14Д дгоиАдм ’’(>АД<. и!«jo Пошла ^•, '<"С«ШИСАЛЛМ4ИП». ии>'гн1л44.<3и>д в^гкгилльь'оуДЯНИ u/rthA l ; 'SfK,b'./«4C4KWU TTMHB^frg>H> >7и^^4ЛГПН1иГ<4Л^ой*1№ВГЛИ и At^A е т aci'h F оячГд *»jr д |i\Гн г. Ц плл a hi 'к> 4 я*^ь
IЛ ’VНДОННФ H4HttlX<M44>i^rillt СЬ'ЫОДМГПЬ. Г|ПИ«р НДАГ'Л^А *” , ? НДА.гтоА1|1Д А. с*вАг<44М>1(Г<Л|4 4Г1И укмIbom蹕 Htrnat g'Sndr'A- йптя^д <могуЦ» дд ир< дн тм чслоагбчсы. ^4^ДАма4М4ИЯГ^Л«МжУпЛк'А'Й'Я (I HHMAVfc.Mt ! . ^*i‘t)fg^4HVi4in4iZrqiMAi«A . г^ЯнднАгтд анд тлФнГк, *04 |4 р 4 ЧАЮи/АЛЧ. сК'^4Н4ПОр1&*?г1рГ4Тс fllUAmk.
; *7нч то чи^оуго^длкивогпдЛ’О. HinAiOormeaflHUJAFit* с<щ{ёпоаА. паибЦ1чпослл^тибпопр4С,ыи4><^1|*4о(/' ' Р0 ОРД^Г'О. ?Н4лл4Н|Дт1ЬО||АД'ЛпьИЧИ/Ч1А ?со мап4 < I А Y4MI UJfCd ДНМЫЛАЧ ЧА1С1М ЛЛ’А , 'b'^UlbVO юрДДОЛА ьТ I О..- :Л*.’П4,*в аЫА «?Д 1'4 и О АД . К <Т>0 Oy^FO *4 >ПО^4 44 Н1Ь. Л' ‘Ж
______________— - -
«Еллинский летописец».
Л. 259 из списка БИЛ. Муз. № 597, с глоссой «дивно» на поле.
«Приписка Ивана Черного к „Еллинскому летописцу"» до сих пор не публикова» лась; в научной литературе она также не была известна.
«Еллинский летописец», переписанный Иваном Черным, сохранился в рукописи БИЛ, Муз. № 597; 1°; кои. XV в. Подробное описание рукописи см.: А. Е. Викторов. Каталог славяно-русских рукописей Д. В. Пискарева. М., 1871, № 162.
Как установил Д. С. Лихачев,1 текст «Еллинского летописца», находящийся в данной рукописи, восходит к редакции «Еллинского летописца» 1392 г. и очень близок к другому экземпляру «Еллинского летописца», хранящемуся в Рукописном отделе БАН (33.8.13).
Из публикуемой приписки, находящейся на л. 420, выясняется, что рукопись была переписана Иваном Черным в 1485 г. по повелению великого князя.
Таким образом, работа по переписке «Еллинского летописца» может рассматриваться как выполнение великокняжеского задания. Д. С. Лихачев со всем основанием считал: «Копирование обширного „Еллинского летописца" второго вида, позднее широко использованного в московском летописании, было, несомненно, выполнено Ивашкой Черным по поручению правительственных кругов и стояло, очевидно, в связи с повышенным интересом именно того времени ко всемирно-исторической роли Москвы».2 3
Самый факт поручения еретику Ивану Черному большой работы, имевшей для великого князя очень серьезное и очень насущное политическое значение, говорит за себя. Это один из примеров сотрудничества еретиков с Иваном III (как и наоборот, т. е. Ивана III с еретиками), продолжающий ряд, открытый именами Алексея и Дениса, а также Федора н Ивана Курицыных.
Публикуемая «Приписка Ивана Черного к „Еллинскому летописцу"» тематически состоит из двух частей. В первой части повествуется о том, что труд, осуществленный составителями, был поручен им великим князем н что мысль о составлении этого труда была внушена великому князю «свыше» — царю земному от царя небесного. Во второй части высказывается очень определенно и энергично основная идея религиозного учения новгородско-московских еретиков: бог это любовь. Такое толкование бога в духе рационализма и христианского гуманизма, едва ли не впервые сформулированное в XV в. идеологами новгородско-московских еретиков, было усвоено большинством религиозно-общественных движений, выступавших против официальной церкви. Оно было особенно развито в XVIII в. в движениях молокан и духоборцев и положено было ими в качестве идейной основы в их теорию и практику «религиозных коммуи», утопических попыток создать островки «справедливого» общественного строя среди стихии эксплоататорских отношений дворянской России. Само собой разумеется, эти попытки все без исключения кончались крахом, падали как под ударами господствующей феодальной власти, так и в результате неизбежного развития классовых противоречий в самих религиозных коммунах. Однако в оболочке евангельского «гуманизма» и христианского «коммунизма» действовало, развивалось, боролось демократическое движение, направленное против эксплоататорских институтов феодализма, против угнетательской, калечившей все живые побуждения, чувства и помыслы человека, феодальной морали. В этом — прогрессивное для времени Ивана Черного значение высказанной им идеи. Характерно, что ближайшим преемникам Ивана Черного— Матвею Башкину н Феодосию Косому — именно эта идея послужила для прямых выводов о том, что кабальное состояние людей несовместимо с верой в бога и ие имеет права на существование. Прямые выступления Башкина и Косого против крепостнической кабалы имели место тогда, когда Ивана Черного уже не было в живых. Однако глоссы Ивана Черного на полях библейских книг (особенно же глосса к тексту пророка Иеремии: «Я ся скончает семь лет, да пустиши .брата своего жидо-вина, иже продан тебе ес в тебе. Да ти делает шесть лет и да отпустиша н свобод» ’) показывает, что и сам Иван Черный умел делать социальные выводы из своего религиозного учения.
Преддверие настоащаго сочетания
Иже от вышняго промышления на престоле царствия председящему устроивый и сановом скиптра почтенному, ему же преклонишяся раби и съслужебници тайну того любовную начрътавше, яже от светлейшаго царя повеленнаа.
Бяше же нас, яже в заповедех повеления царя два чиновная рядов-ника, раби же и сослужебници двадесят и четыри. Написана быс сия книгы в дни благочестиваго великаго князя Ивана Василиевича влади-
1 Д. С. Лихачев. «Еллинский летописец» второго вида и правительственные круги Москвы конца XV в. Тр. ОДРЛ, т. VI, 1948, стр. 100—110.
2 Там же, стр. ПО.
3 Рукопись ГПБ им. Салтыкова-Щедрина, F.1.3, л. 188. См. ниже, стр. 299
Источники по истории новгородско-московской ереси
279
мерскаго и новогородцкого, и московскаг[о] и всея Росия. И в дни сына его великог[о] княза Ивана Ивановича всея Россиа. И при архиепископе
TT|f’efruYМАС л1‘~л « < четл<\г|ГА,
о ньы и
Р«7<Т|» НЛО лл • у. ь«« улч С П^М’,И«Ч ш-А « л /АС Ц Нг<1 м 1 Дл v F А*1 Ч и тпДи ив у тс С«Дт и н Д ч/ *5 т<х^
4X1« •Arfc'С« С п Ттл -Ь иихЦгс'Ч^ /ьС^&ЛЧТннЛ <\ . С^<^4-
Цс+-6?Ч^4П« сме^« П«^4АЧ$’Л‘А-
ЛЛ’1'”' - ‘ - 1 • а'^- - 1 - . гч..-1-л ...-... J-
и
(, и д!и 7<( .
’i • Н^н Af*Y''fc гг —f—" - - «илл i,iH mc« «Y*;£
<1 <\ • Нго«< t rK » СI Ж
, \rfc-mo
Гс< гдисКЛАГв С*Г«ДиГй W4 , g тр^Д tn^-Fc^A'i +Чоп4 г’52'^'1 ^^’¥N“£’Ar"1 А'А?к-{циД«гжргл г^иГ£<гА Нф<вгп«,]рмиА4 ёдчц Ссунуть
С“3<\ЧоО 'fcf5‘,M И-Л'Чл'Х^С >^ли₽и уг-Пв^оугд tVr&J B*z<*,9'A»<,«>J«1^4'»'^Tic.ycJf/u«riL еио н^цбА.е
О1«Д, t ЛЦивити К* исАи Ж-НЛГо,, e.i %kcjc( Ч‘«о
*‘+4=^<-J ««т^ти gi>,Hir<TM^ X4<,vt/ ,£Ла
'-V4 mc^., 6к;\,, «mtx#сы
'-л ?
. Н« I
«Еллинский летописец». Приписка Ивана Черного. Л. 420 из списка ВИЛ. Муз. .V? .197.
геронтии митрополите всея Росия в преименитом и велицем граде Москве лету сугцу 6993 [1485] месяца иулиа 22 индиктиона втораго.
Тем же възлюблении аше и где неусподобився осазати малейше что з малитвах не забудите, яко да и вы сами томужте помяновениу сподо-
битеся. Любяй бо ближняго себе любить, в брате бо лежить наследие вечных благ. Блажени любящей бога от всея душя и ближняго, яко ти по.миловани будуть. Сие заповедаю вам реч, да любите друг друга, ибо весь закон единем словом скончавается еже любити бога и ближняго весь закон скончавает. Аще бо и строптивый кто, да уцеломудрится не скакати на тръние, на земи телесы да не приимет раны. Ио Чръны званем и деанми. О господи радоватис.
№ 9
ПЕРМСКИЕ ГЛОССЫ
Ниже публикуются глоссы, т. е. сделанные „а полях примечания, разъясняющие тот или иной отрывок основного текста или просто фиксирующие внимание читателя на том или ином тексте, по трем рукописям конца XV в.:
1) БИЛ, Муз. № 597; Г. «Еллинский летописец». Об этой рукописи см. археографическое введение к предыдущему памятнику (№ 8);
2) БИЛ, Унд., № 1; 1°. Собрание библейских книг. Подробное описание см.: Славяно-русские рукописи Ундольского», М., 1870, № 1;
3) ГПБ, F. I. 3; 1°. «Книга пророчества» Ветхого Завета.
Во всех трех рукописях глоссы сделаны пермской азбукой. Они никогда не печатались и не были известны исследователям в качестве памятника литературы еретиков.
1
Проф. И. С. Некрасов, исследовавший рукопись «Еллинского летописца» (БИЛ, Муз., № 597), пришел к выводу, что вся она писана одной рукой, включая и послесловие, под которым стоит ими Ивана Черного.1
Можно ли считать, что Ивану Черному принадлежит не только приписка, но и пермские глоссы на полях рукописи?
И. С. Некрасов дает лишь косвенный ответ на этот вопрос: «Эта рукопись указывает иам место, где в XV в. употреблялись глоссы при помощи пермских письмен, именно иа Москву».2 Авторство Ивана Черного по отношению к пермским глоссам на полях Е. Л. устанавливается раскрытием содержания глосс, а также палеографическими наблюдениями.
Содержание глосс на полях Е. Л. в рукописи № 597 следующее:
1) разоблачение «лжепророков», каковыми еретики считали духовенство (глоссы на лл. 250, 209—209 об.);
2) осуждение продажничества духовенства (л. 247);
3) осуждение кумиров и капищ, каковыми еретики считали иконы и храмы (л. 91 об.);
4) осуждение монашества (лл. 412, 414 об.—415);
5) гуманистическое отношение к людям и природе (л. 96). Из содержания глосс очевидно^ что автором их являлся еретик Иван Черный. Ясно и почему ои воспользовался пермскими письменами для своих глосс. Еретические взгляды требовали конспирации.
2
Рукопись БИЛ, Унд. № 1 представляет в своей основе собрание библейских книг. Написана она полууставом XV в., иногда приближающимся к скорописи. Судя по водяным знакам «Бычья голова» и «Гора с крестом», рукопись относится к концу XV в. По Лихачеву, водяной знак «Горы с крестом» относится к 1489, 1497, 1501 гг:
Поли книги усеяны пермскими глоссами. Подавляющее большинство глосс дают по русски «зри», как это имело место и в предыдущей рукописи, кроме того, и в пер-
’• И. С. Некрасов. Пермские письмена в рукописях XV в. Зап. Имп. Новоросс.
•. :ив., т. 51, 1890, стр. 250.
- Там же, стр. 251.
вой и во второй рукописях употребляется глосса «дивно». Из известных нам пяти рукописей половины XV в., где имеются русские тексты, написанные древиепермской азбукой, кроме наших двух, есть еще только одна, а именно «Библия» XV в. из Ува-ровского собрания (ГИМ, Синод., № 770), где также имеются аналогичные пометки «зри».
Между составом рукописного сборника БИЛ, Муз. № 597 (Еллинским летописцем) и рукописного сборника Унд. № 1 есть много общего.
В Унд. № 1 за текстом библейских книг следует повесть об Александре Македонском, в той же редакции, что и в сборнике № 597; оба сборника отдают дань видениям Даниила.
Сборник Унд. № 1, содержащий библейские книги, вдруг сбивается на «Еллинский хронограф». Так, на л. 374 об. читаем заголовок «Се же паки пишить елинь-ский Хронограф». На л. 375 об. заголовок «От елиньскаго хронографа».
Интерес составителя сборника к вопросам всемирной истории красной нитью проходит по всей его рукописной книге. Он сообщает о царстве антиохийском (л. 372), царстве египетском (л. 376 об.), царстве римском (л. 378), с л. 396 об. следует «Временник христианьских царей». И в Унд. № 1 и в Муз. № 597 представлена одна и та же статья «Царие царствующей в Констянтине граде православнии же и еретици». Наконец одинаковые глоссы, повторяющие одинаковые мотивы!
Содержание глосс на полях библейских книг сводится к следующему:
1) осуждение кумиров (глоссы на лл. 55 об., 57 об., 65 и 119);
2) осуждение монашества (л. 94);
3) осуждение мздоимательства духовенства (лл. 57 об., 312 об.);
4) разоблачение «лжехристов» (лл. 83, 83 об.).
Кроме этих четырех пунктов, по которым совпадает содержание глосс между рукописями, имеются в рукописи № 1 еще и ‘ многие другие, дающие, в частности, представление о роли ветхозаветных мотивов в еретическом движении и, что особенно интересно, приоткрывающие завесу над социальными воззрениями еретиков.
По всей совокупности указанных выше данных мы считаем автором пермских глосс на полях библейских книг (БИЛ, Унд. № 1) Ивана Черного.
Рукопись F.I.3 «Книга пророчеств ветхого Завета» написана полууставом XV в. Водяной знак, встречающийся на листах рукописи, — «бычья голова с крестом, перевитым змеей». Наиболее близкие к указанному знаки относятся, по Лихачеву и Briquet, к последней четверти XV—первой четверти XVI в. Подобно рукописям Унд. № 1 и Муз. № 597, на полях рукописи F.I.3. (Книга пророчеств Ветхого завета) имеется несколько десятков глосс, сделанных пермскими письменами. Уже М. Н. Сперанский (Тайнопись в юго-славянских и русских памятниках письма. Л., 1929, стр. 28, примечание) сблизил пермские глоссы на полях рукописи F.I.3 с пермскими глоссами на полях рукописи Муз. № 597. Глоссы в рукописи F.I.3 дают два слова «зри» и «удобно», т. е. те, которые встречались нам в рукописях Унд. № 1 и Муз. № 597.
Глоссы в рукописи F.I.3 полностью воспроизводят идеологические мотивы, отмеченные при исследовании глосс в упомянутых выше рукописях. Таковы:
1) отрицание иконопочитания и почитания всех вообще «рукотворенных вещей» (Авв., 2, 18—19; Исайя, 43, 13—16);
2) выступления против веры в чудеса и во всяческие грубые суеверия (Исайя, 44, 24—25; Исайя, 47, 12—14);
3) осуждение монашеского безбрачия (Исайя, 31, 9);
4) почитание субботы как свободного от работы дня (Иез. 20, 12—13; Иез. 23, 28);
5) понимание религии не как формы наружного благочестия, но как религии «разума духовного» (Иез. 11, 19—20; Иез. 36, 25—26);
6) обличение «именем божиим» социальной несправедливости.
Совокупность отмеченных выше фактов позволяет утверждать, что глоссы в рукописи F.I.3 продолжают еретическую традицию, как мы ее наблюдаем в глоссах к рукописям Унд. № 1 и Муз. № 597, и что принадлежность глосс тому же самому автору, который сделал их в рукописях Унд. № 1 и Муз. № 547, т. е. Ивану Черному, является наиболее вероятной.
Следует особо отметить, что глоссы в рукописи F.I.3 (как и в рукописи Унд. № 1) дают возможность характеризовать социальные взгляды новгородско-московских еретиков как народного религиозно-общественного движения, направленного против феодалов и феодальной эксплоатации и насилия.
Ниже мы публикуем по рукописям Муз. № 597, Унд. № 1 и F.I.3 те отрывки основного текста, к которым сделаны па полях пермские глоссы. В примечаниях
указываются библейские источники этих текстов. Названия библейских книг даются в сокращении: Б (Бытие), И (Исход), Л (Левит), Ч (Числа), В (Второзаконие), Прт. С. (Притчи Соломона), Пр. (книги пророков).
Глоссы на полях «Еллинского летописца» лл. 96—97.
Еще же Иерихоньтьскую воду ицели молитвою, горка бо бе родом и бедно пития, и на чадоплодствиа пакостьная и съмеръ-тоносная, на питие непосивна, юже на благодарствие человеком преложив и скотом на доброплодьствие. Таче многыя и спасению бысть стране той причастьна, доже и доселе наводняется и велию напаяеть пажить. И напитуеть сады финиковы, медоносная от них же множайши род различных гнетомыи ищазаемы и мед износить. Есть бо добровонна и медоносна страна та весьма имущи кипр и миролаван, рекше крижмо желудный и оповалъсама, яко многым или малым плодом и человеком желанно. Подобно раю имение приподобляется, о нем же убо рещи и великий Анастасий божия града глаголеть истовии въсиявше вселеныя красотописци, яко привъсточнеише вселеныя, яко жерътвеница есть ей рай, ему же утрения страны индийскыя приближаются, вси яве плоди обно истиньнии суть и благовонии аромат образнии дыханием верным у износимь и подавающим благоуханных от райскых сад зачинають якой финици близ себе стояще издавающе ветви друг другу, от мужескаго полу семеноплодовитыи убо цвет, все же убо благоухание и паче от индийскых аромат, рекше благых вонь, разве не-котораго елея или иного такового устроения и съдравотворящия и съдръжаньниця человечьскому телу есть, яко и входящий тлен-нотворный и губителный смрад. Тем же и ныне некый врачь пре-мудреник истовый зеловещаваше, яко аще дойдеть умирающему преже даже не погубить си разума, можеть некым състроимем ароматьскым в чясы сътворити трезве разум ему сътворити и о себе глаголати и сътворити, якоже хощеть. Его же убо и мы съведание ему прияхомь, съведетили и самовидци быхом, съведе-тельствують и инии множайши доже и доселе се бываемое видяще от сведающим истово разумеющим и хытростию изъучившимся.
л. 209—209 об.
Потом царствова Антиох прироком Епирафанос татос лет 12. В царство ж его недугу бывшу нежитовицам и многым измираю-днвно щим в граде Лиос. Некто хытрец повеле на горе, иже бе над градом в камени, изваяти лице зело велико в венци, зряще в град и трубу дръжаще и в томь написав нечто, устави осъпъную смерть, еже лице и доныне нарицают Харонион...
л. 220.
И тако пръвее иноплеменный Ирод, якож глаголаху, июдей-скыя языки облада. Якож яве Христовом пришествие наста оску-деша поистине июдейстии же архиереи и владыкы, по святитель-3РИ скому проглаголанию, ибо аиреи отнюды бышя по матери, зане великый Аарон аминодавлю дщерь приведе жене си пращура июдина. По сему сродници беху сущии от Июды и от Левгиа.
л. 220 об.
Ирод же имяше сыны единоименникы 4 пръвородный Ань-зри типан, идеже предтечю усекну. При том бо и господь рас-пятся. Сии Антипан Ироди поя Иродяду жену Филиппа, брат своего, сея ж дщи Саломея плясавше, испроси главу предтечеву секнути.
л. 223 об.
Зван же быс Иисус на брак с пречистою материю своею и с ученикы своими и неимущим вина сътвори воду в вино. Имя же зри жениху Симон, яж по днех последова Христу. Живши с женою лета два и умре жена. Се ес Симон Кананит, един от двоюнаде-сят, еже ревнитель...
л. 225.
Кесарь же дръжа все слово в сердци своем и вадящая на християны погубляше ю уведев же яко Ирод Антипан съветен быс на смерть Христову, яко неправедным прелюбодеянием много зло быс на стране той, яко Иоанна Крестителя, мужа праведна суща, злообличение законопреступление убил. И зело вознегодова и повеле с прелюдейцею связана и в Рим привести, извергы из княжения и имение его отняв, от земля послав с Иродядою в зри Испанию, ту живот свои зле скончав. Плясавшую же девицю ₽ пожрети землю живую сущу. л. 227.
л. 233.
По мучении же его воскоре Иерусалим попленен быс. Рече бо Иосиф: «Се же ся ключи иудеом мьсти ради праведьнаго ₽ Иакова, иже бе брат Иисуса глаголемаго Христа».
л. 245 об.
И сниде един ерей к Титове, и вда ему порты служебные и стл злат и светило и показа ему место в нем же бе заздано ссуды златы и сребрены съхранене беахуть. А не лепо бяше иерееве зри тому тако творити: братиа бо его умроша бога ради и святыня его.
л. 250.
О Аполоньи влъхве
дивио И Аполони Тивъян знаемь бяще, шествуя и творя всюду в гра-дех и селех бесовскых чюдес. От Рима бо пришед [в] Въузантию и умолен быс от живущихь в нем створи сия. Отгнавь множество змий и скорпий от града, яко неврежатися человеком от них. И ярость коньскую обуздав, егда схождаахуся боляре. Тако же и в Антиохию пришед умален такоже сътвори томимом бо антиохп-няном от скорпии и от комар. Створи медяны скорпии и погребе и в земли и мал стлъп мраморян постави над нимь повеле трости дръжати человеком и шествова по граду звати трестом трясомом «бес комар граду» и тако ищезнуша из града скорпиа и комары. Въпросиша же пакы о належащим граде труся. И вздохнув написа на дъщици тако: «Увы тобе окаанный граде, яко потрясешеся много и огнемь одръжим будеши. Оплачеть же ся сы при брезе и оралти». О немь ж убо великый Анастасии божиа града рече:
уд[о]бно
зри
«Аполонию же даждь и до ныне на нециих местех сбывають ство-реная създаная стоящая, ова на отвращение животин четверъ-ног и птица могущаа вредити человеки, другая же на въздержа-ние струям речным невъздержанно текущим нъ.ина некая на тление и в вред человеком сущаа на побеждение стоять и не точию убо за живота его и тако створиша бесове его рад, нъ и еще и по смерти его пребывающа у гроба его, знамениа творяхуть въ имя его на прелщение окаанным человеком бошью крадомым на таковыя от диавола». Кто убо что речеть от творящих въл-швенных дел? Яко таковый горазден быс вълшвенным прелще-нием, яко въину зазряше ведый Аполонья, яко неистово фило-софьскую хытросьть имуща. Подобашеть бо рещи ему, яко же и аз словом точию творити их же хотяше, а не свершениемь тьво-рити повеленая от него; такоже вся основанием божиим и ство-рениемь бесовьскым бываеть, да таковыми вещми искушатися нашея преславныя веры, аще тверда ес искр пребывающа госпо-деви и не влеком врагом мечтанных ради чюдес и сотоньских дел творимом от раб и слуг и злобие.
Еще же и ини именемь господьним пророчьствоваху неции, яко Валам и Саул и Кайяфа. И бесы пакы изгнаша яко Июда и сынове амсолавдимни, убо и на недостойных благодательствуеть многажды да етер сведетельствуеть, ибо Валам чюжь бе обоих жития изящена и веры, нъ обаче сведетельствовавь оном благодать. Инех ради смотрения и фараон таковый бе нъ и тому, будущая предпоказа. И Навходносор законопреступней, нъ и сему пакы по мнозех последи же сущих род откры, тем являя яко мнози прескотне и имущи ум прообразом Христовым знамения творять и иною кознию на прелесть человеком не разумеюще добраго, якож быс Симон влъхв и Менядр с ним и ини таковии. Их же ради поистине рече: не чудесы прельщати подобаеть еже обитаху да искушати же глаголемых истину.
л.»280.
Образ же даша нам празновати святую паску, якож держим. Неции же от пръвых человекь в 14 луне празднують.
л. 412.
И паки повелеша неходити дщерем израилевым купатися на реку и слышаша израильтяне лишишася жен своих и быша погании весели и рекуще: «Се да придуть к иим жены их». И егда услышаша израильтяне словеса их рекоша: «Придем к женам своим бес купания, да не окончается семя израилево». И створися нам чюдо, и показася источник водный комуждо посреде дому своего, и прихожаху купатся тщери иерусалимовы, даяждо в дому своем и прихожаху к мужемь своим купавъшеся.
л. 413.
И поревнова бог по людех своих израилеви, помянуое зло елико створи Антиох, и взыска крови праведных иже пролья Антиох и посла на Антиоха болесть злу, и скрушися болестью и паде с колесници иже на слонех, и разломишася вся кости его. Идущю ему ис перс и тамо победы не створив. И въсмердеша мяса его»
и отбегоша от него раби его и не могуще стояти у него смрадом. И уведе Антиох яко рана божиа коснуся ему и смерися и скру-шися. И рече Антиох: «Праведен есть бог израилев, яко смеряеть гордыя, зане смерил и скрушил злодея мене, зане створих злое зри людемь его». И завещас Антиох заветом, и реч: «Аще исцелить мя бог от болезни сея злодея, да пришед в Иерусалим наполню сребра и порты лучьшими и простру по всем улицам и обрежюся и пойду по всей земли, и заповедаю глаголомь великим и реку нес человека и нес свята, якоже Аданай бог израилев в всемь свете».
лл. 414 об. — 415.
Се вперед Третие е приходи Навходъносор на Иерусалим и плении стоит * Иехонею его же всади в темницю. Четвертое приходи на Седекию и на 'весь Иерусалим и полонии и введе в Вавилон и постави в земли Сенарьсте в Вавилоне. Виде весь Израиль, яко не оста-лося от племени Давидова, разве един Ехонея, иже бе всажен в темницю, и не пустяху жены его к нему. И не бе у Ехонеа сына. И идоша старейшины жидовьскыя к жене Навходъносорове и даша ей дары дабы пустила жену Ехонееву в темницю к Ехонею. И не повеле Навходъносор царь створити сего. И умоли его жена его. И пустиша жену его к нему. И сташа старейшины дому Израилева молящеся пред богом, дабы утешился бог от заклятии, им же бе кляся не быти племени от него. И прият бог молбу их и не погуби семени Давидова, и породи Ехонея сын в тем-ници.
Глоссы на полях библейских книг
л. 9 об.
От земля тоя изыде же Асур и създа град Нинивьгию и Ро-эри вофь град и Халак и Дасем межу Невиею и межу Халаком се есть град великый.**
л. 49 об.
Седмь днии квас да ся не явить в домох ваших, всяк иже аще ясть квасно погубитись душа та от сънма сынов израилев и еде зри в странных и тоземцих и всего кваса да (не) ясте въ всех же домех, да ясте опреснокы.***
л. 50.
Въздвйгошяжеся сынове израилеви от Рамеси в Соход зри до шестисот тысущь пеших муж, фазве челяди и пристан же мнози излезбшя с ними и овца и скоти мнози зело.****
л. 50 об.
Опреснокы да ясте в 7 день, да ся не явить тебе квасно все и зри да не будеть кваса въ всех пределех твоих седмыи день, повеси
* Эта пометка Ивана Черного указывает, что отрывок помещен не на своем <--:те.
** Б, X, 11—12.
•** И, XII, 19—20.
**** И, XII, 27—28.
сыну своему въ он день глаголя: «Сего деля сътвори господь бог мой, егда отхождах от Египта».*
л. 50 об.
Освятиши и господу весь отврезаяи утробу осля же измениши овцею, аще ли не измениши той избави и весь прьвенець чело-эри вечь сынов твоих да избавиши. Аще же въпрашает тя сын твои по семь глаголя, что се есть, то речиши к нему яко рукою крепкою изведе ны господь изь земли египетскы от дому работнаго.** л. 53.
И рекоша к ним сынове иизраилеви уне бе да быхом изьмерли зри уязвени от господа в земли египетьстей, егда седахом над котлы мясными и ядохом хлебы до сытости, яко изведосте ны в пустыню сию уморити народ сий гладом.***
лл. 53—53 об.
Егда бо глаголаше Аарон к всему народу сынов иизраиле-вых и обратишяс в пустыню и слава господняя вися в облаце и зри реч к Моисею глаголя: «На вечер да ясте мяса и заутра насы-титеся хлеба и да увесте яко аз есмь бог ваш».****
л. 53 об.
з Се слово еже обеща господь: «Съберете от него кождо вас р в свои гоморе на главу по числу душ ваших кождо вас с домаш-
и ними своими съберити». Сътворишя же тако сынове израилеви
и събрашя ов много ов мала намери гоморе, не избысть у него же много ни не доста у него же менее, кождо елико же бе ему своих събра.*****
л. 55.
И разлучиши люди своя обоя глаголя вънемлете себе: з не възлазите на гору ни приятися чим ея весь приимыйся горе
р смертию умьрет, да не приемлется ей камением бо побиется или
и стрелою устрелится. ли зверь или человек не будет жив.****** л. 55 об.
И глаголя бог вся словеса си рекый: «Аз есмь господь бог зри твои изведый тя от земля египетьскы, от дому .работнаго, да не будуть тебе бози ини, разве мене ни сътвори себе кумира и всего обличиа его же на небеси горе, елико на земли низ и елико в водах и исподи под землею да ся не поклониши им, ни да служиши им.. .».*****♦*
* И, XIII, 8—9.
** И. XIII, 13—14.
*** И, XVI, 3.
**** И, XVI, 11—12.
....И, XVI, 16—17.
.....И, XIX, 12—13.
******* и. XX, 2, 3, 4.
л. 55 об.
з В шестым день сътвори господь небо и землю и море и вся р яже на них и почив в седьмым день. Сего ради благослови и господь день седмый и освяти.*
л. 57 об.
Да не превратиши суда нищаго в суде его. От всего слова з крива да отступиши, чиста и правдива да не убиеши, ни оправи р нечьсти ваго мзды рад[и]и да не възмеши мьзды. Мьзда бо ослеп-и ляет очи видящим и рассыпает словеса правдиваа. **
л. 57 об.
’ . Все елико глаголах к вам снабдите, имен бог инех да не по-
и минайте, ни да слышатся из уст ваших. ***
л. 58.
’ Зачаток первых жит земля твоея да внесеши в дом бога £ твоего. Да не свариши ягняте в млеце матери его.****
л. 58.
И послужиши господу богу своему и благословлю хлеб твои з и вино твое и воду твою и отвращу раслаблениа твоя и не будет р без чяда ни неплоды на земли твоей и число дний твоих и съвръшу.*****
л. 61.
И възмеши камыка два измарагда и изваеши на нею имена з сынов иизраилевых, шесть имен на камыце едином, шесть же р имен на камыце другом по рожениемь их дело камяныя хыт- роста ваание знамениа вашего.******
л. 63.
зри Вес вълазяи в присешение от 20 та лет и к сему да дадять дань господу богатой да не приложить и нищии да не умнить от полдидрахма.*******
л. 65.
... правду снабдя и творя милость в тысущах, отмщая безако-зри ниа неправды и грехы и не потребится вииа его възлагая грехы отець на чада и на внучата иа четверты и третий род.********
л. 65 об.
зри И бог сълиян да не сотвориши себе. Праздник опресночный снабдиши 7 дней и да яси опреснокы.*********
* И, XX, 11.
*• И, XXIII, 6—8.
*** И, XXIII, 13.
**** И, XXXIII, 19.
***** И, XXIII, 25—26.
****** И, XXVIII, 9—10.
******* И, XXX, 14—15.
******** # XXXIV, 7.
********* И, XXXIV, 17—18.
л. 65 об.
зри Реч Господь к Моисею: «Впиши себе словеса си в словесех бо сих полагаю тебе завет иизраилю».*
л. 72.
Душа же аще съгрешить и сътворить едину от всех заповедии господних их же не лепо сътворити и не уведе и лихнет и прии-еть грех, да принесеть овен непорочен от овець цену сребра з в лихновение к жерьцу и да очистить жрец о нем о съблажнении р его же съблазнится сам же не ведяше и оставится ему лихня бо и лихновении лихнеть пред господемь.**
л. 74 об.
з И явися слава господня всем людемь и изыде огнь от господа р и иже еже на требнице и всесъжение и лои и видеша вси людие и ужасошася и припадоша ници.***
л. 75.
зри И глагола господь к Аарону рекыи вина и олуда да не пиете ты и сына твоя с тобою, егда въходите в храм сведениа присту-' ₽ и° пающим вам к требнику, да не умрете закон вечный в рожениа •(» •(» * •(»
л. 75 об.
И заяць яко отрижеть жьвание си нъ пазнокти не делить на з двое—нечисто се вам и язв яко пазнокти делить на двое р нъ не отрыжеть жьваниа нечисто се вам и свиниа, яко делить паз-и |нокти на двое но нъ отрыжете жьваниа — нечисто се вам.*****
л. 76.
И да не огнусите душь ваших въ всех гадех плежущих зри по земли, да ся не осквернавите в них и да нечисти будете в них, яко аз есмь господь бог вашь и да освятитеся и да будете святи яко свят есмь аз господь бог вашь.******
л. 79 об.
смотри И реч господь к Моисею глаголя: «глаголи сыном иизраиле-вом и речеши к ним — мужу с мужу агце будеть излиание от тела его и излиание его нечисто есть».*******
л. 81 об.
зри И человек сынов иизраилевых или от приход иже приложить вас иже ясть всю кровь, то опру лице свое идущему кровь и 1 погублю от людии своих.********
* И. XXXIV, 27
** Л, V. 19.
*** Л, IX, 24.
**** Л, X, 9.
***** Л, XI, 7.
****** л, XI, 45.
******* J], XV, 1.
******** л, XVII, 10
л. 81 об.
Соблюдете вся повеления моя и вся суды моя и да сътворите зри я, сътворыя я человек живеть в них аз есмь господь бог ваше.*
л. 82.
зри Не оскврьняйтеся въ всех сих — въ всех бо сих оскверьни-шясь языци яже аз отжену пред лицемь вашим оскврьнися земля и отдах неправду их ея ради.** л. 82.
з Иже ясть грех прииметь, яко святаа господня оскврьни и
р чюдно потребится ядущиа от людий своих и пожинающим вам жятву нив ваших и да не скончаваемь жятву вашея и нивы твоея пожинал. . .*** л. 82 об.
з Закон мой съхраните, скота своего да не плодиши с ин '' те-р менным и винограда своего да не насадиши различь и ризн , чЗ-и личь исткана нес требе и не одежися в ню.****
л. 82 об.
3 И да не бриете брад ваших и кроение на душу да не сътво-р рите в теле своем.*****
о браде
л. 83.
И душа иже аще въследуеть утробных баснии, или к волхвом зри яко обратится въследе их въпру свое на душу ту и погублю и от людии ея.****** л. 83.
зри И аще кто ляжеть с мужескым полом ложе женеск, гнус есть сътворил обаче смертию да не будет а повинна еста.******* л. 83 об.
И мужь и жена им же аще будеть в утробе баснь или р волъшвение смертию да не будета, оба камениемь да побиете я повинъна еста.******** л. 83 об. з р Да не оскврыштся вънезапну в людех своих.********* и л. 84 об.
з
Р Мертвечины и звероядины да не ясге осквернавнтся Я g 11 yj * * •&. ¥ * •&.
* Л, XVIII, .5.
** Л, XVIII, 24.
*** Л, XIX. 8.
**•* Л, XIX, 19.
***** Л, XIX, 27—28.
****** j]: XX, 6.
******* jf' xX, 13.
******** Л, XX, 27.
********* Д' XXI, 4.
********** j[ XXI, 8.
19 H. А. Казакова и Я. С. Лурье
л. 85 об.
з Егда и жнете жятву вашу, да не потребиши останка жатвы р своей внегда жнеши и опадающаа жятвы твоея да не побираеши„ и чюжему приходннку да оставиши.*
л. 88.
з Аз господь бог вашь изведыи вы изь земля египетскыя сущим: р вамь рабом и съкруших узы ярма вашего, изведох вы и с властию.**
л. 93 об.
И реч господь к Моисею глаголя: «глаголи сыном иизраиле-зри вом рекыи мужь или жена иже аще сотворить от всех грех чело-вечь и презрев презрить о господи и лихнет душа та.. .».***
л. 94.
Вся дни молбы очищениа его бричь да не възлезеть на главу зри его дондеже скончаются дние, елико же обещался есть господу: свят есть растя власы главы своея.****
л. 99. об.
И взыдоша от пустыня и приидоша до Хеврона, иде же беше зри Ахеман и Сесей Фаламин рожениа Еннакова. Хеврон же 7-ю лет преджде Танина египетского съградися и приидоша до дебри грозныя и съглядаша и урезаша оттуду виничинину с грезнове-нием.*****
л. 100.
господь трьпелив и многомилостив и истинен отмеща безако-зри ниа и грехы и неправды и оцещением не очистить повиннаго, отдан грехы от чада на чада до третиаго и четврътаго рода. ******
л. 101 об.
зри О суботе. И беаху сынове иизраилевы в пустыни и обретоша дивно мужа беруща дрова в день суботныи и приведоша и к Моисею и
Аарону и къ всему сънму сынов иизраилев и въврьгоша и дивно в темницу, несьвещаша бо, что сътворити ему. И реч Господь к Моисею глаголя: «Смертию да не будеть человек, побиите его камениемь всь сънм сынов иизраилевых, якоже повеле господь Моисею». И реч господь к Моисею глаголя: «Глаголи сыном иизраилевым да сотворят себе подолкы риз своих на скутех по рожением своим, да възложат на плъкы скутныя прядено синее и да будеть вам на подолцех и узрите я и вспомянете вся заповеди господня».*******
* Л, XXIII, 22.
** Л, XXVI, 13.
*** Ч, V, 6.
**** Ч. VI, 5.
***** Ч, XIII, 23.
****** ц XIV, >8.
******* ц XV, 32, 33, 31. 35, 37, 38, 39.
л. 103.
зри И глагола Моисеи сыном иизраилеьом и даша ему вся князи отечьства их жезл князю единому, жезл по князю дому отечь-ства их 12 жезла. Жезл Ааронов посред жезл их.*
л. 104 об.
И весь иже аще присяжсть или ци отрочяте струпниву, или мертву, или кости человечи, или гробе — 7 дней нечист есть.**
л. ПО.
В прьвыи же месяц третий день месяца пасху господу и зри в 15 день месяца седмаго праздник 7 днии опреснокы да ясте, прьвыи же день нарочит свят да ес вам всего дела служна да не сътвориши.***
л. ПО об.
зри В день же осмыи преводныи будеть вам всего дела служна да не сътворите в нь.. . ****
л. 111.
зри И глагола Моиси сыном иизраилевом по всему елико заповеда господь Моисею. И глагола Моиси князем племене сынов иизраи-лев, глаголя се слово еже повеле господь Моисею: человек иже аще помолится господу обещанием или закленется клятвою или наречет нароком о души своей, да не оскврьнавить словеси своего все елико изречегь из уст его да сътворить.*****
л. 119.
Да не будуть тебе бози инн, да не сотвориши ваана никоего же образа, елико же на небеси горе и на земли доле, елико же в воде и под землею, да ся не поклониши им и да не послужиши зри им, яко аз есмь господь бог твои бог ревнив отдая грехы отча на чада до третиаго и четвертаго рода.******
л. 119 об.
зри И да накажеши сыны своя и да глаголеши в них седя в дому, и путем иды, и лежа, и въетая и взъзложи я в знамение завету и да будуть невсколеблема пред очима твоима.*******
л. 121.
И да не речеши в сердци своемь: «Крепость моя и сила рукы зри моея сътвори мне силу великую сию нъ да помянеши бога своего, тьи дасть тебе крепость и силу творити».********
* Ч. XVI, 6.
** Ч, XIX, 16.
*** Ч, XXVIII, 16—18.
**** Ч, XXIX, 35.
***** Ч, XXX, 1—3.
****** В, V, 7—9.
******* з у/, 7___g.
******** ft' XVIII, 17—18.
л. 307 об.
Зачало премудрости стяжати премудрость и вь всем стяжа-з нии твоем стяжи разум и огради его, възнесеть тя почти его и р обоиметь тя, да дасть твоей главе венець благодатен венцем же и пища защитить тя.*
л. 308 об.
з Или иди к пчеле и увеждь, яко тяжатель есть, тяжание же ея р яко пречестно творить и ея жь труды царие же и простик здра-и вию прилагают, любима же есть всеми и славна.**
л. 308 об.
з Сего ради внезапу приходить ему погибель разсечение и р съкрушение ему неисцелно, яко радуется о всех их же ненави-и дить господь, сокрушает же ся за нечистоту души.***
л. 308 об.
Навяжи же на свою душю выну и обложи ю о своей выи, зри внегда же (хо)диши води и с тобою да будет, егда же спиши да съхранить тя, да въстающу ти глаголеть с тобою.****
л. 309 об.
От воды же чюжи останися и от источника чюжаго ие пии, зри да много поживеши лет и приложатьтися лета животу.*****
л. 310.
От многословия не убежиши греха, щадяи же устне разумень эри будешь сребро раждьженоя язык праведнаго. Сердце нечестивых потребится.******
л. 310 об.
Душа благословенаа вся проста — муж же яр неблагообразен, з Събираяй же пшеницю оставить ю языком, продаваяй пшеницу р скупо от народа проклят. Благословение же на главе подаю-и щаго *******
л. 311.
Страшьное слово сердца мужа смущаеть, възвещение же благо зри веселить того смыслен праведник себе друг будет, нрави же нечестивых не кротци.********
’ . л. 311.
От плодов правды снесть сын благ, душа же безаконных по-1рм гыбнуть без года.*********
* Прт. С, IV, 7, 8, 9.
** Прт. С, VI, 8.
*** Прт. С, VI, 15—16.
**** Прт. С, VI, 22.
***** Прт. С, IX, 18.
****** Прт. С, X, 19—20.
******* Прт. С, XI, 24—25.
******** Прт. С, XII, 24—25.
********* Прт. С, XII, 2.
л. 311 об.
зри
з Избавление души мужа свое богатьство. Нищ не весть преще-р ниа. Свет праведных всегда, свет же нечестивых угаснеть.*
и
л. 311 об.
зри Неправеднии же погыбають скоро.** л. 312.
Оклеветан и нища прогневаеть сътворившаго его, почитаяи же э₽и его милуеть нищаго. В злобе своей погыбнеть нечестивый.***
л. 312.
зри На всяком месте очи господни сматрають злых же и благих. ****
л. 312 об.
Погубляеть себе мыто приемля — ненавидяи же мзду прии-3₽и мания, жив будеть.*****
л. 312 об.
Далече отстоить бог от нечестивых, молитвы же праведных послушаеть.****** л. 312 об.
зри Предъидеть же смиреным слава, иже отвращается наказания ненавидить себе.*******
л. 313 об.
Иже затькнеть уши свои не послушати немощнаго и тот помо-э₽и лится и не будеть послушающаго.********
Глоссы, на полях «Книги пророчеств» ветхого завета л. 4.
Сег деля пожях пророкы ваши и побих я словесем усть моих: удобно и суд мой яко свет изыдет. Им же милости хощу, не глаголи требе и уведение божие, не глаголи въсесъжежениа.********* л. 26 об.
удобно О люте мне душе, яко погыбе боязнивь ис земля, и исправ-леющааго в человецех нес. Въси в кръвех прятся, къждо ихь подругу своему зазлеет.**********
* Прт. С, XIII, 8—9.
** Прт. С, XIII, 24.
*** Прт. С, XIV, 31.
**** Прт. С, XV, 3.
***** прт. С, XV, 27.
****** Прт. С, XV, 29.
******* Прт. С, XV, 32.
******** Прт. С, XX, 13.
********* Пр. Ос., VI, 5.
********** Пр. Мих., VII, 2.
л. 32.
Что успеет изваянный, яко изваяяшя и създашя и сълиание прельс лъжуя, яко упова създавый к създаниу своему, сътворити кумиры глухы. О люте глаголящеву древу: утрезвися, въстани, и удобно камыку възвышися. И тъжде ес прельс. А се ес съкование злат-ное п сребрьное и въсего духа нес в нем.* л. 42.
И быс слово господне к Захарии глаголя: «Сице глаголет удобно господь вседержител: „Суд праведень судите, и милости и щедроты творите кождо искрънему своему. И въдовица и сира и пришелца и убога, не насильствуйте, и злобы кождо брата своего да не помните вражды в сердци своем"».**
л. 48 об.
Глаголет Господь вседеръжитель: вы, свящеииц озлобуящеи имя мое. И реете: о чесом оскврънихом я? Глаголется вам: трапеза господня уничижена ес и надложенаа брашна уничижили удобно есте. Зане аще приведете слепо на жрътву, не зло-ли? И аще приведете хромо [и]ли недужно, то не зло-ли? Приведи е князю своему, еда поймет е.*** л. 48 об.
Зане от въетокь солнца и до запад имя мое славится в язы-цех и на въееком месте темиань приносится имени моему и жрътва чиста. Зане велие имя мое в языцех, глаголет господь удобно вседержитель. Вы ж сквръните е глаголяще: трапеза господне оскврънепа ес и надлагаяшаяся брашна ег[о] укорена бышя.. .**** л. 50.
удобно прииду к вам на суд и буду сведетель скор на проказителе у и на прелюбодейця и на клънящаяся именем моим в лъжу и на лишащая мъзды наемника, и насильствуящая вдовица, и пхая-щая сирыя, и на укланеящая суд пришелца, и на иебоящаяся мене.. .*****
л. 67 об.
зри Тогда реч господь к Исаии сыну Амосову глаголя: «Иди, съв-ръзи ж яригь с чресель своих, и сандалии своих изуйся. И сотвори сице, ходя нагь и бось.******
л. 70.
зри И будет по седмидесят лет присещение творит бог Тирови и пакы уставится яко и прежде, и будет тръжище въеем царем въееленыя, и будет ея купля и мъзда свято господеви, не тем ся съвъкупите ня живушиим пред господем вес купь ея ясти и пити и наплънитися в одеждя памят пред господемь.*******
* Пр. Авв.. II, 18, 19.
** Пр. Зах., VII, 8, 9, 10.
*** Пр. Малах., I, 6, 7, 8.
**** Пр. Малах., I. 11, 12.
***** Пр. Малах., III, 5.
****** /7р. Ис., XX, 2.
******* Пр. Ис., XXIII, 17, 18.
л. 70 об.
удобно И рекут: «Люте корящиим, иже хулят закон, страх и пропасть и прягло на вас живущиих на земли. И будет да бежай страха въпадется в пропас и излазяй нс пропасти имеется в прягле».* л. 77 об.
удобно Се глаголет Господь: «блажень иже имат в Сионе племя и ужикы в Иерусалиме».**
л. 78 об.
удобно Ходяй в правду, глаголяй правый пут, ненавидя безакониа и неправды, и руне отрясаа от мзды, отяжчавая уши да не услышит суда кровнааго, съмежая очи да не узрит неправды.*** л. 82.
удобно И помолися Езекия к господеви глаголя: «Господи, Саваофе, боже Иизраилевь, седяй на херувиме, ты един царь еси въсему царству земльному. Ты сътвори небо и земля».**** л. 87.
Иаковь, рабь мой подимяй, и Иизраиль, избраньный мой прият и душа моя, дах дух свой нань, суд странам изнесет.
удобно Не възопиет, ни прельстит и не услышится въне глас его.
Тръсти съкрушены не сътрет и лена курящася не угасит ну в истину изнесет суд, просветится и не потухнет, дондеже положит на земли суда и к имени его страны надеятся.*****
л. 88.
удобно И ныне сице глаголет господь бог сотворивый тя Иакове, създавый тя Иизраилю, не бойся, яко избавих тя, призвах имя твое, мой ты еси. И аще минуеши по веде, то с тобоя есмь и рекы не обинут тебе, аще сквозе огнь пройдеши, то не съжежешис и пламы не опалит Тебе.******
л. 89.
удобно Азь есмь, азь есмь попираяй беззаконна твоя меня деля и грех твоих не помену. Ты же помяни и дася съприве, глаголи ты прежде безакониа своя, да ся оправдиши. Отци ваши пръвое и князи их безаконишя къ мне и оскврънишя князи святаа моя и дах погубите Иакова Иизраиле в укоризну, ныне же слыши рабе мои Иакове и възлюблеиый Иизраилю его-ж избрах.*******
лл. 89 об. — 90.
удобно Избравь древоделя древо постави е в меру и нараны сътвори е, и сътвори е яко образ мужьскь и яко красу человечю, постави е в дому, еже посече древо в дубраве, еже всади господь
. * Пр. Ис., XXIV, 16 — 17.
* * Пр. Ис., XXXI, 9.
* ** Пр. Ис., XXXIII, 15.
* *** Пр. Ис., XXXVII, 15—16.
* **** Пр. Ис., XXXXII, 1—5.
****** Пр. Ис., XXXXIII, 1—2.
******* Пр. Ис., XLIII, 25—28.
и дъждь продлъжи, да будет человеком на жежение, и възявь от него съгреся и и изжедгше испекошя ими хлебы. И испекошя ими мяса и изешя и насытишяс и съгревься реч: сладко мне, яко съгрехся и видеех огнь.*
л. 90 об.
Сице глаголет господь избавивый тя и сздавый тя от чрева: азь Господь съвръшаяй въсе, протягах небо единь и утверъдих земля, удобно Кто ин расыплет знамения утробныих влъховании, и волшбы от сердца отвращая мудрыя въспят и съветы ихь обуая.** л. 90 об.
удобно Сице глаголеть господь бог помазанному его кирови, его ж дръжах по десницу, повинутися пред ним странам и крепость царьску раздрушу отъверзя пред ним врата и гради не затворятся.***
л. 92 об.
Сълези, сяди на земли девоя дъщи вавилоня. Вниди въ тьму удобно дъщи халдейска, яко не приложиши к сему прозыватися млада и юна. Возъми жрънови съмели муку, открый покровь свой, открый седины, въсучи голени, прейди рекы, — открыется стыде-ние твое, явятся укоризны твоя, праведное от тебе възму.**** л. 93.
удобно Да станут и спасут тя звездоточьци и сънии смотрящей звездь. Да ти съвестят чьсому ес на тя приити. Се въси яко хво-ростие огнем погорят и не отимут душа своея от пламене.***** л. 95.
удобно Се в руку моея вписах грады твоя, и пред мною еси присно. И въскоре възградишися ими же разорися и исказившей тя изыдут ис тебе.******
л. 99 об.
удобно Не сут бо съвети мои, яко съвети ваши, ни яко путие ваши такожде путие мои глаголет господь, ну елико удалеется небо от земля, тако удалеется пут мой от путии ваших и разуми ваши от разума моего.******* л. 100.
Се глаголеть Господь: снабдите суд, сътворите правду, при-спель бо ес спась мой, приидите и милость моя открыется, блажень муж творяй и человекь дръжай о них о сънабдеваяй суботыне-скврънити, и блюдый руце свои и несътворити неправды.********
* Пр. Ис., XL1V, 13, 14, 15, 16.
** Пр. Ис., XLIV, 24—25.
*** Пр. Ис., XLV, 1.
**** Пр. Ис., XLVII, 1—3.
***** Пр. Ис., XLV1I, 13, 14.
****** По. Ис., XLIX, 16, 17.
******* /7р Ис,, LV, 8.
******** LVlt 1—2.
л. 115.
удобно Ты же сыне человечь възми себе пшеницу и ячмень, и бобь, и лящу, и просо, и пыро и въложиши я в съсуд единь глинянь и сътвориши я в хлебы по числу день яже ты спиши на ребрех своих 90 ти 100 дни сия. Ядь ж твоя яже яси ты вмеру двоеде-сяту сикль на день, от года до года яси.* л. 121 об.
удобно И дамь им сердце ино и духь новь дамь имь и истръгну каме-ное сердце от плътии ихь и дамь имь сердце плътяно.** л. 124 об.
Се глаголет Аданай Господь: «Человекь от дому Иизраилева удобно иже аще положит разумы своя и мучение правды своея въчинит пред лицем своимь, ти приидет к пророку, аз Господь отвещая ему в немь, ими же держится разумь его, якож да неуклонит дому Иизраилева по сердцемь их удалены их от мене помышлением их.***
л. 125.
удобно Ти будут сии трие мужи живь азь глаголет Адонай Господь, не избавят ни сынов, ни дъщерь своих ти сами спасутся. Ащели и съмерът пущу на земля, ти разлею ярость своя на ня в кръви, якоже потребите с нея человекы и скот. И Ное, и Даниил, и Иов среде ея будут живь азь, глаголеть Адонай Господь, ни сынове, ни дщери не останут имь, ти в правде своей спасутся.**** лл. 130 об,—131.
удобно Человекь же иже ес правдивь, иже сътворит суд и правду на горах не изесть, и очию своею не въздвигнет на помысль дому Иизраилева, и жены подруга своего не оскврънавит, и к жене скврнаве суши не приближится, и человеку не насилит, и займь длъжный отдас и въсхыщениа не въсхытит. Хлебь свой алчьну дас и нагааго облечеть в ризу.
удобно Сребра своего в расть не въдас и прибытка не възмет. От неправды отвратит руку своя, и суд сътворить между мужемь и подругой своемь, и в заповедех моих ходить, и оправлениа моя сънабдель есть. Якож сътворита, яко правдивь се ес. Жизнь жити имат.*****
л. 133 об.
удобно И сътворих яко да имя мое пач въсего да ся не оскврънит пред странами, в них же сут си среде ихь пред ними же уведень бых к ним, пред ними, яко извести я изь земля египетскы.****** лл. 133 об.
И изведох я в пустыня, и дах имь заповеди моя и оправдания моя явих имь, иж аще сътворит я человекь, живь будет в них.
* Пр. Иез., IV, 9—10.
** Пр. Иез., XI, 19.
*** Пр. Иез., XIV, 1—4.
**** Пр. Иез., XIV, 18—20.
***** Пр. Иез., XVIII, 5—9.
****** Пр. Иез., XX, 9.
удобно И субботы моя дах имь, якож быти в знамение между мною ти между ими, якож разумели имь, яко азь Господь освящаяй и.
И глаголах к дому Иизраилеву в пустыни: в заповеди моя ходите. И разгнева мя дом Иизраилевь в пустыни, в заповедех бо моих не ходишя, и оправлениа моя отвръгошя, яже сотворивь удобно человекь жнвь будет в них. И суботы моя осквръниша. И рекох якож разлиати ярость своя на ня в пустыни, яко потребити я. И сътворих, яко ж паче въсего дася имя мое не оскврънит пред странами из них же изведох я.* л. 134.
удобно И разгневашя мя, и чада их в заповедех моих неходишя и оправлении моих не сънабдешя, якож сътворити я. Сия бо сътво-зри ривь человек живь будет в них. И суботы моя оскврънишя.**
лл. 137—137 об.
Мужи разбойници бешя в тебе, якож да пролеют кръвь, на горах ядеаху в тебе и неправду творяху среде тебе, стыдение очес открышя в тебе, и в нечистоте седяшуя обругашя в тебе. Къждо к жене подруга своего безаконовавша и къждо невестя своя оскврънавлеваше в нечестие. И къждо сестря своя, дъщере удобно отца обругавааху в тебе. Мзду възимаху в тебе, якожда пролеют кръвь раст и лихое възимааху в тебе.*** л. 138.
удобно И взысках от них мужа живуща праве и стояща отнюдь пред лицем моимь въ время гнева, яко же не доконца погубили его — и несбретох.**** л. 140.
Оскврънавлеаху святаа моя в той день и суботы моя осквръ-уд0 0 навлеаху внегда закалааху чада своя кумиромь и въхождааху в святаа моя — в тот день оскврънавлеаху я.***** л. 152.
И быс слово господне къ мне глаголя: сыну человечь, глаголи к сыном людии своих и речеши к ним: земля на ня же азь аще наведу меч, и поймут людие земля человека единого от себе и удобно поставят и стражь и узрит мечь грядущий на земля и въструбит трубою и проповесть людей. И послушает слышавый трубу и не снабдится и найдет мечь и постигнет и кръвь его на главе его будет, яко слышавь глас трубный не сънабдеся. Кровь его на нем удобно будет. И тъ же яко сънабде душя своя избави. И стражь же аше видить меч трядущь и не въструбит трубою, и не проповесть людем, да ся людие снабдят, и нашедь мечь възмет от них душу: лаковый убо беззакония деля своего възяся, а кръви ея от рукы стражевы взышу.****** л. 152 об.
И ты сыну человечь, рцы к сыномь людии своих: правда прав-удобно дивааго не избавит его вън же день прельстится и безаконие *~Пр7~Йез., XX. 12, 13, 14.
* * Пр. Иез., XX. 21.
* ** Пр. Иез., XXII 9—12.
* *** Пр. Иез., XXII, 30.
* **** Пр. Иез., ХХ1Ч. 38—39.
****** /7д Иез., XXXIII, 1—б.
безаконника не убиет вън же ся день обратит от безакониа своего.*
л. 157.
Се глаголет Адонай Господь: «Не вам аз творя, доме Иизраи-левь, ню имене деля моего святааго, еже оскврънависте в стра-удобно нах ту яможе вънидосте, ню освящу имя свое великое осквръ-навленое в странах, еже оскврънависте среде их. И разумеют страны як азь есмь Господь глаголет Адонай Господь: вънегда освящуся в вас пред очима ихь. И помену вы от странь, и съберу вы от въсех рождений и введу вы в земля вашу, и въскроплю на вы воду чисту и очиститеся от всех нечистот ва-удобно ших, и от всех кумирь ваших очищу вас, и дамь вамь сердце ново и духь новь дамь вам и отвръгу сердце каменое от плъти вашея и дамь вам сердца плътено и дух мои дамь въ вы.** лл. 188—188 об.
И быс слово Господне к Иеремии глаголя: «Тако рече господь бог Иизраилевь: азь завещах завет отцемь вашим в день вънже избавих я от земля египетскы из дому работна глаголя: як ся скон-удобно чает 7 лет да пустиши. брата своего жидовина, иже продан ес в тебе. Да ти делает шесть лет и да отпустиши и свобод. И не послушаша мене, ни приклониша уха своего. И обратишаса днес сътворити праваа пред очима моима, яко ж позвати комуждо прощение ближнему своему. И скончася завет пред лицем моим в дому идеж наречеся имя мое в немь.
И обратистес и оскврънисте завет мой, якож обратити комуждо рабь свои и комуждо рабу свою, яже бесте испустили свобод душа их покористе я, якож быти вамь в рабы и в рабыня.***
№ 10
СОЧИНЕНИЕ ПРОТИВ МОНАШЕСТВА
Публикуемое «Сочинение против монашества» обнаружено нами в составе сборника библейских книг (БИЛ, Унд., № 1; Г; кон. XV в.; л. 461 об.). Об этом сборнике см. археографическое введение к предыдущему памятнику № 9.
Текст «Сочинения» затруднителен в отдельных местах для понимания. В ходе изучения нами установлен его состав, опирающийся на ряд источников религиозной и церковной письменности.
Эти источники в порядке последования и>; в публикуемом памятнике таковы:
1) текст из I послания Павла к коринфянам — глава 7, стих 9;
2) текст из I послания Павла к Тимофею — глава 4, стихи 1—5;
3) текст из «Повести вскоре написанных ересей всех» Епифания Кипрского;
4) текст десятого правила поместного сбора в Ганграх (в Малой Азии, околи
340 г.);
5) текст второго правила константинопольского собора 861 г. (так называемого
двухкратного»).
Руководствуясь литературными источниками, которыми пользовался автор памятника, можно предложить следующее его изложение:
* Пр. Иез., XXXIII, 12.
** Пр. Иез., XXXVI, 22, 26.
*** По. Иерем., XXXIV. 13, 14, 15, 16.
Говорит Павел: «Вступайте в брак, а не блудите беззаконно».1 «Дух же говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям сатанинским, чрез лицемерие лжесловесников, пребывающих в своем неведении, возбраняющих вступать в брак и употреблять в пищу то, что бог сотворил, дабы верные н познавшие истину вкушали с благодарением. Ибо всякое творение божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, ибо освящено словом божиим н молитвою».2
Толкование:
Еретики отвергают брак и употребляющих по закону3 пищу и питье хулят и гнушаются младенцев.
То в них мессалнанская ересь. «Многие же и бракн законные расторгать учат и отступающих от брака4 принимают, как постников (= иноков, — А. К.) и таковых ублажают. Отца же, мать и детей кормить не повелевают. Рабов же от господ отторгают и постригают и замужних женщин уговаривают бросать мужей и постригают».5 6 *
«Да если н ныне где-нибудь найдется так поступающий, повелеваем проклянув извергнуть. Да будет проклят!». Правило 10-е: «Если кто из девствующих господ ради превозносится (над состоящими в браке, — А. К..), — на посягающих да будет анафема!».3
«Собор же, что в Константине граде в церкви святых апостолов в правиле 102' (постановил): „Некоторые принимают иноческий образ жизни не ради того, чтобы богу в чистоте послужить, но ради того, чтобы от чистоты иноческого образа славу благочестия воспринять, а в здешних своих удовольствиях наслаждение обрести.. Одни только волосы свои постригая, остаются [они] в своих домах, не исполняя ни единой иноческой службы или устава. Повелел святой собор: ни единого из таковых удостаивать иноческого образа без присутствия (игумена, — А. К.) желающего принять его к себе в послушание.’ И попечение о его душевном спасении иметь мужу любящему благо, [начальнику] обители и способному спасти новоприводимую ко Христу душу. Если же кто найдется постригающий кого-либо ие в присутствии желающего принять его в послушание игумена—таковой будучи извержен да осу-дится, как иеповинующийся правилам и разоряющий монашеское благочиние. Неразумно же н бесчинно постриженного да предает местный епископ на послушание-в монастырь. Ибо нерассудительные постриги греховны и иноческий образ обесчещивают и имя христово похуляют».8
1 «Аще ли не удержатся да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжи-жатися» (1 послание к коринфянам, гл. 7, ст. 9). В русском синодальном переводе читается так: «Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше-вступить в брак, нежели разжигаться».
2 «Дух же явственне глаголет, яко в последняя времена отступят нецыи от веры, внемлюще духовом лестчым и учением бесовским, в лицемерии лжесловесник сожженных своею совестью, возбраняющих женнтися, удалятися от брашеи, яже бог сотвори в снедение со благодарением верным и познавшим истину. Зане всякое-создание божие добро и ничтоже отметно, со благодарением приемлемо: освящается бо словом божиим н молитвою» (I послание к Тимофею, гл. 4, ст. 1—5).
3 Имеется в виду ветхозаветный закон, запрещающий употреблять в пищу, например, удавленину, мертвечину и т. д.
4 В этом предложении имеется слово под титлом (стмне), значение которого
нам не ясно. Может быть «страмие»? Тогда бы: «... и женнтнся небрегших при-имаю[т] страмне творяще и яко постники тех блажать».
6 «... браки законный бесмотрения разрешаюсь и брака отступающая яко-въздеръжними приемлють н блажать и о[т]цем и м[а]т[е]рем кормления ие творять,. себе же приносите повелевают. Рабы же бегающая от господин своих готово приемлють и от различных грех к тем приходящая бес плода нькоего покааннаго...»
(Из раздела «Главы масалиамскаг[о] злочестиваг[о] повеления...» в «Повести вскоре написанных ересей всех» Епифания Кипрского. Привожу по рукописи «Мерило праведное» Ивана Волка Курицына, — БИЛ, Фунд. № 187, лл. 250 об.—251. См. также-«Кормчую» исхода XV в., — БИЛ, Рум. № 231, л. 221, а также в других кормчих).
8 Это — десятое правило поместного собора в Ганграх. В славянских кормчих этого правила нет. Текст его следующий: «Аще кто из девствующих ради господа будет превозносится над бракосочетавшимися: да будет под клятвою» (Правила святых поместных соборов с толкованиями, вып. I. М., 1880, стр. 117).
’ Далее в памятнике следует фраза, смысл которой затемнен: «И яре она область многим брашном ибе да неж вдас страсти подобие суть веригам связаиом».
8 Это второе (а не сто второе, как ошибочно указывается в публикуемом «Сочинении») правило константинопольского собора 861 г. Оно встречается в славянских.
Итак, содержание публикуемого «Сочинения» раскрывается, как антимонашеское. В первой своей части, где представлены отрывки Павловых посланий и повести Епифания Кипрского, оно обращено против института монашества, главным образом против исповедуемого и проповедуемого монашеством безбрачия. Во второй части •Сочинения», где представлены отдельные правила церковных соборов, отмечается лицемерие и порочность монахов и их бесчинства и насилия над постригаемыми.
Сказанное дает право назвать исследуемое безымянное «Сочинение» из сборника Ивана Черного «Сочинением против монашества».
В последней трети XV в., к которой относится сборник Ивана Черного, появление «Сочинения против монашества» возможно было в русле одного из двух религиозно-общественных течений времени: нестяжательского или же так называемого еретического (новгородско-московская ересь).
Для того, чтобы настоящее «Сочинение против монашества» отнести к движению нестяжателей, оснований нет:
1) нестяжатели не подвергали сомнению необходимость монашества и не выступали против безбрачия;
2) «Сочинение против монашества» не содержит элементов нестяжательской критики, не проявляет интереса к критике стяжательской практики монастырей; * 1
кормчих в краткой редакции, устраняющей все критические замечания по адресу монашества: «Аще обрящется кто постригая ког[о] в черньца не прншедшу хотяшему его (не)прияти во покорение игумену, тый убо постригий да иэвержется, постриженный же да предан будет епископом в монастырь» (БИЛ, Рум. № 233, XVI в. «Кормчая»; «не» — явная описка). Текст канонической редакции этого правила, воспроизведенного в нашем памятнике, гласит: «Некоторые восприемлют иа себя образ токмо жития монашеского, не ради того, да в чистоте послужат богу, но ради того, та от чтимого одеяния воспринмут славу благочестия и так обрящут беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями. Отринув одни свои власы они остаются в своих домах, ие исполняя никакого монашеского последования или устава Того ради святый собор определил: отнюдь никого не сподобляти монашеского образа, без присутствования при сем лица, долженствующаго приятн его к себе в послушание, и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении. Сей да будет муж боголюбивый, начальник обители, и способный спасти душу новоприводимую ко Христу. Аше же кто обрящется постригающий кого-либо не з присутствии игумена, долженствующего приятн его в послушание: таковый да подвергнется извержению из своего чина, яко не повинующийся правилам, и разрушающий монашеское благочиние: а неправильно и бесчинно постриженный да предастся в монастырь, в какой заблагорассудит епископ. Ибо нерассудительные пострижения и монашеский образ подвергли неуважению, и подали случай к хулению имени Христова» (Правила святых поместных сборов с толкованиями, вып. II. М., 1881, стр. 796—798).
1 Какой характер мог иметь исследуемый нами памятник, будь он произведением нестяжательской мысли, показывает следующее.
«Повесть» Епифания Кипрского, как она встречается в наших кормчих, представ-:яет собой извлечение, сделанное из сочинения Епифания Иоанном Дамаскиным. В XVI в. А. Курбский заново перевел некоторые сочинения Иоанна Дамаскина, в том числе и интересующий нас отрывок о мессалианскоп ереси. Приводим этот отрывок з переводе А. Курбского: «... и других еще к тому достойных удивления научают, яко усвоенные браки во всяком месте и ни единым рассуждением разводят, а нас. егда бы бремя браку сложили, яко иноков приимовати и блаженных вводите. Родители советуют, иже бы закосняли сыновом воспитания и к ним все свое относили Рабов бегаюших от своих господей добровольно приемлють, а тех яже бегаюших без власти священнические презревши степени сановные, еже востязаются правплы церковными абиеоных прощают, точию бы тщеславное глаголаиие без изменения и прост? пришел к их веры научению» (БИЛ, Рум. № 193, л. 234 об.). К этому своему переводу Курбский выносит на поля рукописи три примечания:
к словам «егда бы бремя браку сложили»: «И эде зрите православные и стере-житесь того еретического] узаконения яж дерзают пущатн жены свои без вины законные и ходити во иноческое житие. Таковы ег[о] повеление тех презлейших еретиков, а ии апостольских, а ни свитых отец, яко о том пространней вам прежде нас записал Максим преподобный, святогорский ииок (имеется в виду сочинение Максима Грека «Слово к намеревающимся оставить своих жен без законной причины поступить в иночество», напечатанное в «Сочинениях» Максима Грека, ч. I, изд.
:910 r.i — А. К.), новопострадавший о Христе»;
3) «Сочинение против монашества» опускает нестяжательские мотивы, встретившиеся ее автору в отрывке из «Повести» Епифания Кипрского, служившем нашему автору одним из его исходных текстов;* 1
4) в письменности, относящейся к движению нестяжателен, не встречается каких-либо указаний на существование у нестяжателей памятника, подобного публикуемому, ни на употребление ими в своей полемике аргументов, содержащихся в публикуемом памятнике.
Таким образом «Сочинение против монашества» не является памятником литературной полемики нестяжателей.
Но в таком случае, ие является ли «Сочинение против монашества» памятником литературной борьбы новгородско-московских еретиков?
Для такого суждения основания имеются:
к словам «Родителям советуют...»: «Тому подобная ересь и у наших иноков лицемерных и любостяжательных явилася (а не истинных) учат бо отцов и ужиков не радети о ближних в роде (яже апостол рече, аще кто не промышляет о своих паче же о ближних в роде веры отвергся и есть горши невериаго), но советуют и глаголют: не давати рече имения, аще и убогим сродинком, и давай к монастырю, а за то тобе умолят святые у бога царствие небесное. Итак земли христианские уже зн ищи ли, иже военский чин калик хужши учинили» (разрядка всюду наша; апостольские слова, на которые ссылается Курбский, см. в I послании Павла к Тимофею, глава 5, стих 8,—А. К.)',
к словам «к ним бегающих без власти священнические...»: «Зрите, иноци осиф-лянские и герасимянские, и прочие и ужаснитеся, зане тое же исполняете: рабов бегающих со всяким крадением от господей их приемлете, сопротив правил седмостолпных сие творити, а тое зломудреное ереси наследуете» (разрядка наша, — А. К.).
Таков был бы примерно наш памятник, если бы он вышел из-под пера нестяжателей. Он нацелен у Курбского против монастырских владений, против стяжательской практики монахов. Адрес назван прямой — иноки «иосифляиские и герасимянские», а не иночество и не иноки вообще. Для избежания кривотолков Курбский вводит понятие «истинные» иноки, которых он противопоставляет иосифлянам и гера-симляиам, как впавшим в мессалианскую ересь.
Достойно быть отмеченным и то обстоятельство, что Курбский цитирует слова Павла из I послания к Тимофею (5в), находящиеся в непосредственной близости от слов Павла из I послания к Тимофею (Д^д), которые лежат в основании нашего памятника, составляя его краеугольный камень. Однако Курбскому не приходит в голову использовать этот текст, столь гармонирующий переведенному им отрывку о мессалианах. Это понятно: текст, о котором идет речь, давал повод к отрицанию монашества вообще, и Курбский не воспользовался этими словами Павла по тем как раз мотивам, по которым автор нашего памятника счел необходимым открыть пми свое сочинение.
1 В отрывке о мессалианской ереси из «Повести» Епифания Кипрского по «Мерилу праведному» Ивана Волка Курицына имеются слова: «.. .отцем и матерем кормления не творять, себе же прииосити повелевают» (л. 251).
В соответствующем отрывке из «Кормчей» (БИЛ, Рум. № 231, исход XV в.) читаем: «Отца и матере чад и осирениа ие брещи повинуются, т ем же прииосити в с я п о в е л е в а ю щ а» (л. 221).
В соответствующем отрывке из «Кормчей» 90-х годов XIV в. (ГИМ, Синод., № 131): «и отцам и матерям и чадом небрежениемь кормлении ие творять, себе-же вся прииосити повелевають».
Но наш автор приводит названное выше место из «Повести» в своей редакции: «Отца же и матери и дети кърмити не повелевают. Рабы же от господы отлычают...». Слова о монахах, которые повелевают всё им приносить, опущены. Этот пропуск ие случаен. Автор нашей статьи не хотел заострять внимания своих читателей на стяжательстве монахов не потому, что одобрял их стяжательство, но потому, что стяжательство было для нашего автора не самоцелью его борьбы, а частным случаем-в критике института монашества в его целом. Не исключено, что наш автор даже хотел размежеваться с нестяжателями в своей борьбе против монашества. Было бы уместно в этой связи вспомнить сказанное А. С. Архангельским: «Несколько позднее-(по отношению к нестяжателям, — .4. К.) „захолустные новгородские еретики" не поднимают даже вопроса о монастырских имуществах: они в принципе отвергаюг самое монашество» (А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев СПб., 1882, стр. 38).
1) использование текста Павлова послания к Тимофею не является исключительным в истории еретических движений: известны факты, когда в борьбе против безбрачия и аскетизма монахов еретические движения в православной церкви выдвигали этот текст;1
2) «Сочинение против монашества» совпадает с той критикой, которой подвергали монашество новгородско-московские еретики; 2 з
3) «Сочинение против монашества» содержится в сборнике видного деятеля новгородско-московских еретиков Ивана Черного, — сборнике, в котором Иван Черный высказал свои взгляды по основным вопросам, возбужденным еретическим движением.
Таковы положительные, хотя и косвенные доказательства в пользу принадлежности статьи против монашества новгородско-московским еретикам.
Но есть и прямое.
«В слове» «на ересь новгородских еретиков, хулящих иноческое жительство, и глаголющих, яко иноци оставиша заповедь божию и пророчьское и еуаггельское и апостольское писание и самосмышлениемь и самоучением изобретоша себе житие и дръжать преданна человечьскаа», Иосиф Волоцкий говорит: * «Инин же развращают
1 В памятнике первой трети XVII в. «Книга на еретики» (см. рукопись ГПБ. Кир.-Бел. № 147/1224, также ГПБ, Сол. № 926/1036, наконец рукопись ГПБ, Погод. № 1324) православный автор полемизирует с современными ему еретиками, которых он ставит в один ряд с последователями Виклефа, Гуса, Лютера, Кальвина, а также Социна, Будного Чеховича. Отвечая еретикам «на противные их слова» православный автор пишет: «Нецые хотящие заглумити пост, иже во святей божии церкви по повелению божию и по преданию святых апостол и наместников их приводят уное место, еже Павел святый к Тимофею пиша глаголет: „Дух яве глаголет, в последняя времена отступят нецыи от веры, внимающие духовом лестьчем и учении бесовских, глаголющих истину в неправде, сожженных своею совестью, козбраняюще женится, и удалятися от брашен, яже бог сотвори в снедение со благодарением верным и познавшим истинну" и сим простых, иже на свой разум надеющихся прелщают». Далее, в той же «книге», православный автор обороняет церковь от упреков в проповеди безбрачия: «Истинна, яже христова церковь от начала даже и до днесь яко женитися не возбраняет глаголя: честен брак и ложе нескверно. Такоже, согласуй учению апостольску, тем, которых хотят сохранити девство, ие бранит» (ГПБ, Кир.-Бел. № 147/1224, лл. 91 об., 92, 93, 93 об.).
2 Руководящей идеей антимонашеских выступлений новгородско-московских еретиков была борьба с монашеством, как носителем человеконенавистнической проповеди аскетизма, и проповедниками безбрачия. Положительным содержанием этой борьбы были гуманистические взгляды на человека, на необходимость продолжения : преуспеяния человеческого рода на земле. В «Еллинском летописце» Иван Черный выделил своими пометками рассказ об иудеях, пришедших к своим женам даже
з нарушение правил, установленных религиозным законом: «Да не скончается семя израилево» (БИЛ, Муз., № 597, л. 412, — см. выше, стр. 278). Он выделил своей пометкой рассказ, как иудейский царь Иехония, находясь в тюрьме, принял свою жену :: как бог услышал «молбу их и не погуби семени Давидова н породи Ехонея сына з темнице» (там же, л. 415). Еретик, автор глосс на полях книги ветхозаветных пророчеств, может быть тот же Иван Черный, выделил специальной пометкой слова: :Се глаголет Господь: блажен иже имат в Сионе племя и ужикн в Иерусалиме» ГПБ, F. 1. 3, л. 77 об., — см. выше, стр. 295). Иосиф Волоцкий свидетельствует г 11-м «слове» «Просветителя», что еретики в своей пропаганде против монашества ссылались на библейские тексты: 1) «Проклят всяк, иже не въставити семени во Изранли» и 2) «Блажен имеай семя в Сионе и сродники в Иерусалиме». Иосиф Волоцкий пытался доказать, что еретики неправы, когда пытаются этими текстами босновать несовместимость безбрачия с божественным писанием. Но борьба против 'езбрачия и забота о продолжении рода человеческого составляют основное содержание нашего памятника. Автор сочинения против монашества не останавтивается. например, перед тем, что даже текст Павла и его 1 послания к коринфянам передает вопреки прямому смыслу, который в него вкладывает Павел, лишь бы только : босновать необходимость брака. В самом деле, стих 9 главы 7 этого послания пол- стью читается так: «Аще ли не удержатся (от брака, — А. К.), да посягают: -учше бо есть жеиитися, нежели разжижатися». Автор статьи против монашества тсекает первую половину фразы Павла и то, что Павел разрешает, как снпсхожде--.-:е к человеческой слабости, то автор нам выдает за веление Павла и пишет: Р'еч Павьл „И женитесь в закон, а не чересь закон блудите"».
’Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, изд. 4-е, 1903, стр. 405—406.
словеса святого апостола Павла, иж к Тимофею ппшеть, глаголя. «Дух же речию глаголеть, яко в последняа времена отступить неции от веры, внимающе духом лесчим и учением бесовоским в лицемерии злословесник и жженных своею съвестью, възбраняющих женитися, и удалятися от брашеи, яже бог сътвори в снедение с благодарением верным и познавшим истину». Еретици же глаголють, яко сиа рекл есть свитый апостол Павел об ииоцех, тии бо възбранют женитися и брашен ошаатися».
Статья против монашества имеет своим предметом «развращение» тех именно слов из Павлова послания к Тимофею, на которые Иосиф Волоцкий указывает, как иа аргумент, выдвинутый новгородскими вольнодумцами против монашества в обоснование того, что монахи отошли от заповедей божиих, от пророческих и евангельских писаний, от посланий апостолов и что, следовательно, монахи — еретики.
Совокупность приведенных выше фактических данных и доказательств позволит приобщить статью против монашества к памятникам литературной борьбы новгородско-московских еретиков.1
[Р]еч Павьл: «... и женитес в закон, а не чересь закон блудите.* * Дух же глаголеть, яко в последняя времена отступят етери от веры вънемлюще духом льстивым и учением сотонином, лицемерней и лъщесловесници, пребывающе в своем неведении, с- възбраняюще [же]нитися, лишающе брашен иже бог сьзда на приятие верным с благодариемь познавшим истину, яко все здание божие добро и ничто же отмьтьно с благодариемь приемлемо свящает бо словомь божием и молитвою».**
Тълк:
[Е]ретици отметають законную женитву и пьющаа и едущаа хулять иже по закону творять и младыих детип гнушаются. Меса-лиане бо в них же ересь.
«Многии же и браки^прдобныя раздрушати учат и женитися небрегщиих приимаю стмне [?] творяше и яко постникы тех блажать. Отца же и матери и дети кърмити не повелевають. Рабы же от господы отлыгаеть и постригають и мужии жены от мужии увещающе и постригають» *** и ина многа творять. Да аще и нине кде тако творяи обряшется, повеленаем проклънше от-веречи. Да будеть проклят [ГРравпл 10. «ГА1ше кто от девьствую-щнх господа ради превъзншается—на посягающих да будет анафема».**** [Събор их же "в'ъ Константинеграде в церкви святых апостол [п'равил 102. «Оне же неции в иночьское житие одеятися въображаются не яко богови да чистоте послужат, ню да чистотою’иночьскаго образа славу благоговеиньства прии-мут и в своих зде сластех богатную сладость обрящуть. Влас своих точию отятия (точию) творяще — в своих домох пребывают ни едпну иночьскуя пополнеют службу или устав. [П^овеле святый собор ни единого таковых иночьскааго образа сподобляти, кроме пришествиа хотяшаго его прнятн в повиновение. И яре оне область многим брашном себе да неж вдас страсти, подобие суть веригам связаном. И душевия ег спасения промышление творити
1 В нашу задачу не входила характеристика статьи против монашества, как идеологического документа, т. е. исследование идейного содержания памятника, места его в кругу идей его времени, его общественно-политических корней и направленности. Мы касались этого вопроса лишь в той степени, в какой это было необходимо, чтобы показать принадлежность нашего памятника новгородско-московским еретикам. Более широкая характеристика памятника находится в нашей работе «У истоков русской гуманистической мысли», подготовляемой к печати.
* I поел. Павла к Коринф.. 7. 9.
** I поел. Павла к Тимофею 4, 1—5.
*** «Повесть вскоре написанных ересей» Епифания Кипрского.
**** Десятое правило поместного собора в Ганграх.
мъжу сущу якож рещи яве благолюбезну обители настоящему и доволну еж спасти душа новоначалне к Христу пришедшаа. Ащели кто уведеи будет постризаа кого, кроме пришествиа, еж в повиновани его приати хотящаго игумена изверъжена осужене да приимет, як правилом спротивляася и мнишескый чин разарея. Бессловене ж и бесчинно постриженаго в повиноване в монастырь идеша искусит местный епископ, да предасть его нерасуд-нии убо и погрешаемы постризи и иночьскы образ обесчестишя и христово имя хулитис сътвориша».*
№ 11
ДО 1479 г, —ПОСЛАНИЕ ИОСИФА САНИНА АРХИМАНДРИТУ ВАССИАНУ О ТРОИЦЕ
«Послание Иосифа архимандриту Вассиану о троице» является, как мы можем предполагать, древнейшим памятником полемики с новгородско-московской ере конца XV—начата XVI в. Уже И. Хрущов обратил внимание на то, что автор Г вает адресата послания пастырем и освященной главою в противоположность -ие, живущему «в учимом чину», и сделал отсюда вывод, что Иосиф во время написания послания еще не был игуменом; следовательно послание было написано до 1479 г.* 1 Если это так, то адресатом послания был, очевидно, архимандрит Тверского отроча монастыря Вассиан, ставший в 1478 г. епископом Тверским.2
«Послание о троице» было до сих пор издано только один раз — в 1790 г. в «Древней Российской вивлиофике» (т. XIV, стр. 218). Издание это совершенно не удовлетворяет современным археографическим принципам: рукописный источник не указан, в тексте обнаруживается множество грубых искажений, заставляющих подозревать, что издатель плохо понимал издаваемый текст. Так, например, слова «господа бога» под титлом издатель неизменно читал как слово «габа», трижды передавая фразу «И рече ей аггел господа бога: Агарь!», как «И рече ей ангел: Габа Агарь!». Имеется в тексте «Древней Российской вивлиофики» и несколько значительных пропусков.
В настоящем издании нами привлечены 3 списка «Послания о троице», — все они принадлежит к собранию Иосифова Волоколамского монастыря (ныие в Гос. Библиотеке СССР им. В. И. Ленина):
1) БИЛ, Волок. № 156(520); 4°. Сборная рукопись, состоящая из 2 тетрадей; первая тетрадь — сер. XVI в. Л. 1—«Послание о троице» (без заглавия). Подробное описание рукописи см.; Опись рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской духовной академии, иеромонаха Иосифа, М., ;882, стр. 164 (ср.: П. Строев. Описание рукописей монастырей Волоколамского в др. СПб., 1891, стр. 136, № 316);
2) БИЛ, Волок. № 158(522); 4°. Сборная рукопись, состоящая из 6 тетрадей; четвертая тетрадь — сер. XVI в. Л. 457 — «Послание о троице» (заголовок: «Послание преподобного игумена Иосифа, сказание о святей животворящей троици»). Подробное описание см.: там же, стр. 171 (ср.; П. Строев, ук. соч., стр. 158, № 361).
3) БИЛ, Волок. № 155 (519); 4°; сер. XVI в. Сборник, Л. 56 — «Послание ? троице» (заголовок: «Послание»), Подробное описание см.: там же, стр. 160.
Кроме того, нам известны еще два списка того же послания:
4) ЦГАДА, собр. Мазурина (ф. 196), № 1054; 8°; сео. XVI в. Сбопник. Л. >8 об. — «Послание Прохору Сарскому» (см. ниже, стр. 309); л. 347 — «Послание - троипе»: л. 418 — «Послание Иосифа Нифонту» (см. ниже. стр. 420).
5) Q.XVII. 64 (из собрания Ф. Толстого, отд. II, № 68); 4°; сер. XVI в. (подробнее см. во введении к следующему документу № 12). Л. 106 об. — начало «По-:-ания о троице» (до слов «древняя мимо ило...»— ср. стр. 306).
В основу при издании положен список Волок. № 156 (А); для исправлений прп-злекаются списки Волок. № 158 (Б) и Волок. № 155 (В).
* Второе правило константинопольского собора 861 г.
1 И. Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб.. 1868, :??. 144—145.
2 См. выше, стр. 119—120.
20 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
Господину архимандриту В а с и я н у
Что, господине, мене, глупаго и ненаученаго, во учимом чину живу-шаго, пытаешь о таинстве1 святыя троица, а ино то, господине, выше нашея2 меры. Вам то, господине, освященным главам достоит ветхаго и новаго тапнества ведати и научати, вы — господа пастарие, да и мы, мир, христиане живаначальную троицю, от апостол яве проповедаему прияхом, и крестихомся во имя отца и сына и святаго духа. В нераздельное божество тако веруем и проповедуем и дръжимся, а древних явле-ней и обычаев не пытаем и не поучаемся и забываем, якоже и апостол пишет: «Древняя мимо идоша, а вся быша новая», и поучает задних забывати, а на предияя подвизатися, еже есть новаго благодати закон. Да нам было, господине, достоит о всем о том млъчати по писаному, но твое, господине, рачительство пришло до нас, и аз, господине, глупой не могу ослушатися, поминая рекшаго: «Имея друга, вся открывает ему разумна и неразумна». Ино вем твой разум и мудрость, на то утвръ-дихся, что можешь и мой глупой разум възразити.
Моисей пишет: «Сотвори бог небо и землю3 и вся, яже в небе и па земли и в водах, вся сътвори человека ради, а человек создан бысть в шестый день, образ божий», и пръвое таинство объявляя живоначалныа троица. Рече бог: «Сътворим человека по образу нашему и по подобию». Разумевай с кем съветует, и что по образу и по подобию? Не все ли святую троицю преобразуют! Второе: по преступлении Адамле, рече бог: «Се Адам, яко един от нас, разумевати добру и злу». Виждь, яко не рече: «един есмь», но рече: «яко един от нас!» Так жо по потопе в разделении язык рече господь бог: «Се род един и язык един, приидем низъшедше, размесим ту языкы их!». Не рече бо, яко «сниду», или яко без совета раздрушил, но рек: «Снидем, размесим языки их». Се видиши ли, яко искони сына объявляя в таиньстве живоначалныя троица? Слыши же в новой благодати глаголюща: «Аз и отець едино есве, а и пакы сын ничто же творит, аще не видит отца творяща, яко же отець творит, и сын тако же творит».
А как създа бог человека, так везде советовал бог человеком все с собою, а Адаму и Сифу и Епоху и Ною, та же и до Авраама по писаному. При Авраме же после обетования послан бысть аггел к Агаре в пустыню. И рече ей аггел господа бога: «Агарь, Агарь, раба Саррина! Отколе идеши и камо грядеши?». Она 4 же усомневся 4 и не хотя и рече: «От госпожи бегу». И рече ей аггел господа бога: «Агарь! Обратися к госпожи своей, и покорися ей в всем». А рече ей аггел господа бога: «Агарь! Родиши сына мужеск пол, и наречеши имя ему Измаил». Рече к ней аггел господа бога: «Агарь! Много умножю плод твой, и в язык велик сътворю и». Видиши ли, господине? Трижды объявляя себе аггелом, сиречь посланник, в четвертый сам собою объявляет, сыном божиим властельскы глаголет, рек: «Много умножю плод твой, а в язык велик сътворю и!» Ино слышеши, что от Адама и до Авраама к всем бог глаголя, отца прообразуй, зде же сына прообразуй, аггелом себе именова, сиречь посланника, и везде бо аггел посланник и.менуеться, яко же и в еуангелии сам себе именует посланником: «Пославый мя отець боле мене есть». И Агарь сама именова его богом, глаголя: «Ты бог, иже призре мне!». Но не к еди
1 Так БВ; А стаинестве.
2 Так В: А Б вашея.
* Так БВ; А зземлю.
4-4 Так БВ; А уна же осумневся.
ной Агаре послан бысть аггел, но к многым аггелом является, а после его богом нарицают. Зри ветхыя книгы вся, обрящеши, како Моисек> в купине явися аггел, а рек: «Аз есмь бог Авраамов, Исааков, Иаковль».
Той же и Чръмное море проведе, являйся стлъпом огненым и на Синайстей горе беседова ему, и закон да, якоже и Аврааму явися в трех лицех. Виде Авраам, яко родися ему сын Измаил от Агары во старости, и отчаався во старости от Сары семени, и помысливъшу, яко обеты благословения семени его скончашася на Измаиле, уже бо сам столетен суши, а Сарра девятидесять лет сущи. Сидящу ему у дуба пред сению, поми-нающи свою старость, близ бо смерти сущи: «Что сътворю благо, да введет мя бог в вечныя кровы. Аще не прииму странного в дом в образ божий, не приимет мя бог в вечный дом». И нача ждати страннаго в образ божий даже и до полудни. Възрев очима, виде три мужи стоящи връху его, и притече к ним, рече: «Господи! Аще есмь обрел благодать пред тобою, не мини раба своего, да ся принесет вода, да омыются ноты ваша, и простудитеся, да принесу хлебы, да ясте!». И рече жене своей Сарре: «Подвижися, смеси три спуды мукы чисты». А сам тече в стадо, поим отрока с собою, и взя телець избран, приведе и уготови, и взяв масло и мед и млеко, и постави пред ними, и сам стояше пред ними. Разумевай — единого жда, и три ему явися в человечесте образе! И рек им: «Господи! Аще есмь обрел благодать пред тобою». Како трем глаголеть, а единого именует господа? Ино рек «господи», то общее имя, ино то, что рек, «аще буду обрел благодать пред тобою», видиши ли ясне, бога проповедует: кто может дата благодать, развее бога, и от кого жда обетованиа благодати, аки не от бога? Он 5 странникы приат5, и телець, аки человеком, уготови, и Сарре повеле три спуда мукы смесити, в образ троица, и представи има трапезу. О дивно! три юноши сидя, а патриарх ’ старец столетен пред ними стоя!6 Виждь, яко не един седя, а два бы предстояли, аки рабы, сиречь аггелы, но все три равно во едином месте сидят, и всем равне патриарх нозе умы, и трапезу постави, и всем равну честь подаеть! А в даровании благодати рече Аврааму: «Сарра жена твоя где бе?». Он же рече: «В сени». Они же рекоша: «На се время възвращуся и прииду, будет Сарре сын». Сарра же слышав в сени разъ-смеявся, а рада бысть, помянув благодати обетованиа, а взърев на свои умерщвление уды, не верова: «Како рождю сын в старости?». Бог же ведый тайны сердца, рече Аврааму: «Сарра смех ми сътвори, но будет Сарре сын, и наречеши имя ему Исаак». А въстав три мужи прямолици к Содому и идучи, а Авраам с ними. И рече бог: «Не утаю отрока моего Авраама, вопль Содомеск и Гомореск умножися предо мною, иду погубите их». И два аггела отъидоша в Содом, Авраам же рече богу: «Господи! Не погуби праведника с нечестивыми, аще обрящутся пятьдесят праведник». И рече бог: «Не гублю». И приложи Авраам глаголати богу даже и до десяти. Рече: «Не погублю града». Яко бог, видиши ли, яко бози явишася Аврааму в образе человечьсте? Глаголет Аврааму: «Погублю Съдома», и пакы: «Не погублю праведных для». Виждь — един бог отець со Авраамом беседует, а два в Содом посылает в образе сына и сзятаго духа, занеже бог вся сыном сътваряет7, и духом святым совръшая. Якоже пишет: «Словесем господним небеса утвръдишася, и духом уст его вся сила их».
5-5 Так В; А станннк триа; Б странник триа.
6-6 А старец... стоя вписано на нижнем поле рукописи.
7 Так В; А сътворять; Б сътворят.
Видиши ли, господине, коли обет благодати пришед исплънити, и он съвръшинне явись Аврааму, того ради являя ему благодать свою, что от семени его хотяща родитися Христос. А в Содоме того ради два являются в образе аггел, а аггели в юношьском образе, что хотяща злых человек потребити, а праведника от напасти извести, якож и Симеон о Христе прорече: «Сей лежит на падание и на востание многым». И в пророчьстве много о том писано, сам веси, а пишет, что Авраам, милуя нищих, бога приат з двема аггелы, а инде аггелы прият, а инде святую троицю прият.
А Дамаскын глаголеть: «Святая троица единосущная телесныма очима не зрима». Ино, господине, по божественому писанию веете истинну едино глаголют, а не разньствуют: нам то, господине, глупым и не умеющим, видится разно, или еретиком, ино они превращюют на свой разум, хотяща троицю утаити, не хотяща бо видети, ни слышати отца и духа святаго равна отцу и сыну. А что, господине, Дамаскын пишет: «Не зримо божество», ино господине, не один Дамаскын пишет, но издавна патриарси и пророци и апостоли й8 святии отци, — все божество акы едиными усты исповедуют недоведомо и недомыслимо ни зримо, не токмо реку человечьскыма очима, но ни аггели, ни самыя херувими, ни пакы престоли, на них же почивает господь, видети божества не могуть. А ино и сам сын глаголет: «Никто же знает сына, токмо отец; ни отца кто знает, токмо сын». Но что нам разеужати божество, якоже и Дионисей пишет: «Бога нигде же неть, а везде есть?».
А что пишет: «Авраам аггелы виде», ино везде бо в писании в нашем и в древнем пишет, что божество преобразуется в аггелех, а аггели существом не являются, но человечьски, или инем образом, но богь, преобра-зися в аггелы, а аггели в человечьскый образ явися Аврааму. Ино существом аггели, а действо божествено, а образом человечьскый: не мощно бо существа и аггельскаго видети человеку. А инде пишет, что Авраам бога прият з двема аггелы, ино, господине, то истинно именова бога, бо отца не послана никем, аггелы бо виде с ним, ино аггелы пишются посланники, сиречь сын послан от отца, и дух святый послан от отца же. Якоже и в еуангелии пишет: «Аз о себе не глаголю, но пославый мя отець, той ми рече». И пакы о дусе глаголеть: «Аще аз иду от вас, иного утешителя от отца пошлю к 9 вам». Нам, господине, мнится: до воплощения божия, объявляя бог свое таинество в аггелех, а аггели являются во мно-гых образех — в человечьсте и во птиче и в зверине, немощи для чело-вечьскыа до воплощения, а по воплощении везде святым аггели являются, своим существом преобразуются, а не в божие имя являются.
Не мочно бо аггелу в образ божий именоватися. Аще бы не сам Христос являлся в образ аггелом до воплощения, не мощно бо бога вместити никому же. Ни самое небо вместити его может, бесконечно бо есть, но престол ему есть небо, а аггели и вся видимая и не видимаа тварь. Но что реку тварь? Но и вся четыре стихия в небе того для конец имеют, единаж от четырех стихие въименуется въздух, не видимо бо нами и прозрачна человечьскый помыслом и видом, акы подобна божеству, и како бы нигде е неть, а везде есть, и всем живот и дыхание по бозе дарует, без него единому животну не мочно быти, ни земли, ни морю нелзя състояти, виждь, колико величьство землю и море и всю поднебесную обдержит, но и та в небе конець имееть, — бог един конца не имееть! Яко же и пророк о нем пишет: «Небо престол ему, а земля подножие ногу его». Яже и сам рече: «Никто же взыде на небо, токмо сше-
8 Так БВ; А и нет.
9 Так БВ; А и.
дый с небесе». Виждь, яко никто же богу съпрестольник на небеси, токмо сын и снятый дух отцу съпрестолен, а яже земля подножие ногу его! Виждь, яко свое пришествие величества являя от небеси и до земли!
А сна, господине, дръзнух к тебе писати своею глупостию по 10 твоему велению. А и ты бы, господине, да не укаряя нас, к нам нашу глупость отписал. А лучить ти ся, господине, кому искусну мужу то казати, и ты бы, господине, нашего имени не являл никому. А чем, господине, укаряеть или похулит нашю глупость, и ты бы, господине, то отписал к нам подлинно, что възговорят, или чем похулять, и мы, господине, того поразумев, да въперед таковы не будем. А то ми, господине, от тебе велми за честь, а яз тебе, своему господину, челом бию.
Моли, господине, бога о мне грешнем, о Христе Иисусе, аминь.
№ 12
1487 г, —ПОСЛАНИЕ АРХИЕПИСКОПА ГЕННАДИЯ НОВГОРОДСКОГО ЕПИСКОПУ ПРОХОРУ САРСКОМУ
«Послание Геннадия Прохору Сарскому» представляет собой первую из грамот, посланных новгородским владыкой в связи с поднятым им в 1487—1488 гг. делом о новгородских еретиках. Как отметил уже И. Хрушов, «Послание» это было написано еще до вынесения Иваном III решения по делу о попах-иконоборцах (февраль 1488 г.) н до отправления самим Геннадием послания Ннфонту Суздальскому, (январь 1488 г.).* 1 **
«Послание Геннадия Прохору» полностью еще не издавалось. Отдельные выдержки его были приведены И. Хрущовым в описании «Источников» к его книге «Исследования о сочинениях Иосифа Санина» (стр. XVI—XVIII).
«Послание» дошло до нас в следующих списках:
1) ГПБ, Q.XV11. 64 (из собрания Ф. Толстого, отд. II, № 68); 4°; сер. XVI в. (на первых листах скрепа Нифонта Кормилицыпа, бывшего архимандритом Новоспасским в 1543—1554 гг.). Сборник. Л. 317 об. — «Послание Прохору Сарскому». Подробное описание—в «Обстоятельном описании славяно-российских рукописей Ф. А. Толстого» К. Калайдовича н П. Строева (М., 1825, стр. 256) н у И. Хрущова (ук. соч., стр. XII—XIX);
2) БИЛ, Муз. № 3271; 4°; кон. XV в. См. об этом сборнике ниже, стр. 386—388 и 388—390. Из «Послания Прохору» здесь сохранилась только часть (лл. 6—7 об.).
3) ГИМ, Синод. № 562; 4Э; нач. XVI в. Сборник (см. о нем в археографических введениях к памятникам №№ 1—6). Л. 182 об. — «Послание Прохору».
4) ЦГАДА, собр. Мазурина (ф. 196), № 1054; 8°; сер. XVI в. Сборник. Л. 88 об.— «Послание Прохору Сарскому» (внутри текста послания пропуск).
В основу при издании положен список Q.XV1I.64 (Г); исправления — по списку Муз. № 3271 (Б) и Мазур. № 1054 (А).
Грамота архиепископа Генадия Новгородскаго владыце Прохору Сарьскому
Светейшему и боголюбивому и о святем дусе брату и сослужебнику Прохору епископу Сарскому и Подонскому достойную духовную любовь сим нашим писанием въспосылаем боголюбию твоему, яко да будеши в здравии всесвещенне и духовне и телесне.
Споборствуяй по Христе бозе и пречистые его матере честнаго ея образа в помощь христоименитому православному христианину на еже
10 Так БВ; А по нет.
1 * И. Хрущов. Исследования о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868,
стр. XVIII н XXII. См. РИБ, т. VI, стлб. 754—760; ср. ниже. стр. 312.
хулою возносящихся на господа нашего Иисуса Христа и обезчестивших образ пречистыя владычица нашея богородица новгородских еретиков жидовская мудръствующих. Покрыты же суть онех еретик клятвою укоризною маркианскиа глаголю и месалианскиа. Сии бо, егда въпро-шаеми, от своих велений отметници бывают и безстудно и усердно кле-нутся и проклинають 1 вся тако мудръствующая или мудръствовавших и ротятся без страха, яко таковая повелениа ненавидящих. Сия же въспоминае.м твоему боголюбию, еже сам не невеси и того ради речена быша да удобь обретаема будут, яко тако имут в патриархии лежащая книгы: кто убо не отвержется в толика пресечениа разделивши и самем себя проклинающим еще не отинудь ума изступил, писаное бо на них слово исполнится яве: «Погрузи, господи, и раздели языкы их». Сии главы о маркианех в правилех у собя изнайдешь. Аще ли в твоих не будет правилех, ино в великого князя правилех писаны.
Да что есми послал грамоту, да и подлинник к митрополиту, что Наум поп сказывал, да и тетрати, по чему они молились по-жидовскы, и ты тамо узришь все, что ся как чинило, и как ли превращены псалмы на их обычай. И толко бы поп Наум не положил покааниа, да и в христианство опять не захотел, ино бы как мощно уведати по их клятве, как они отметаются своих велений? Да что они недостойно служат бо-жественую литургию, то явлено в 12 главе, а что кленутся без страха, а то в 19 главе тех же ересей 2 явлено. Да что есть ересей 2 месалиан-скых, то все они мудръствуют, толко то жидовскым десятословием людей прельщают, яко благочествующе мнятся. Да та прелесть здесе распро-стерлася не токмо в градех, но и по селом. А все то от попов, которыа еретики ставили в попы. Да егда где будут в православных, и они таковы же себя являют. Аще ли видят кого от простых, и они готова себе имеют на лов. Да того ради и в попы ставят, чтобы кого как мощно в свою ересь привлещи, занеже уже дети духовный имут держати. И кто будет верою отражен и в православии христианства крепок, и они того таятся, а ему таковы ся и являют. Аще ли кто слаб и леностей, и удобь к греховному игу преклоняем, сего они, яко слаба, отступника вере показают и приимают его в свою ересь. А что он съгрешил, 'Или блуд, или прелюбодейство, или иные грехы сътворил, то удобь прощают, церковным каноном не последующе. Аще ли пак кто от православных во обличение всхощет стати на них про их ереси, и они отмет-ници бывают своих ересей, да и проклинают всех тако творящих, да и ротятся без страха, а сами то творят, да и греха себе в той клятве не ставят. Ино как же их мощно доити, аще не Христос бог свободит от тое ереси молитвами пречистыя его матере, и грозою и обыском великого князя, да и подвигом господина отца нашего Геронтиа митрополита всея Руси, да и вашего боголюбья потщанием купно с архимандриты и прозвитеры, въспоминаа государю великому, чтоб государь прадеда своего великаго князя Владимера веру потвердил, а от ерети-ческиа прелести православное христианство свободил, а онамо в прии-дущем нетленный венец въсприимет с православным царем Константином купно и с прадедом своим Владимером, иже крестил всю Рускую землю? Аще ли ся совръшатся, страх ми гнева божиа, тебе же, о бого-любиве, с умилением3 прошу, яко да подщателне о сем подвиг пока-
1 Так А; Т про на поле приписано клпнаю.
2-2 Так А; Т явлено да что есть ересей нет, но на этом месте стоит знак вставки.
-* На этом месте прерывается текст в А.
жеш, купно с архимандриты и с прозвитеры, чая от господа бога мзду зъсприати.
4 А что числа поставлены в Шестокриле 276 девятьнадесятиц, ино то учинили на прелесть христианскую — хотят рещи: 4 5 лета христианскаго 5 летописца съкратишась, а наша пребывают. А то хотят ту прелесть явити как изойдет наша пасхалиа, занеже и аз испытно его прошел, да и написано у меня. Ино те числа, что поставлены, 276 девятьнаде-сятниц лет будет 5228. И потому ино у них еще пришествия христова несть, ино то они ждут антихриста. Ино то прелесть великая!
А яз нашел в писании, что который царь по котором был, и колко которой царь жил, тако же которой патриарх по котором был во Иерусалиме, или папа в Риме которой по котором был, да и колко кто лет жил, а пишет их епископы, а не патриархы. Ино написано сице: мирскых лет 5000 и шестсот и 21, а от божественнаго воплощенна лет 121, римский епископ 9 Угиин 6 лет 4, а Ерусалиму епископ 14 Иосиф лет 2, таче Иерусалиму же епископ 15 Игода, то были крещены от июдей при том Июде Андреяном, конечное и последнее пленение7 градное и жидовское бысть. Да по сем первый епископ Марко лет 8 был от язык необрезающихся 8 * *. Ино там писано 5000 лет и 6 сот и 21 в неже лето и пленение их бысть последнее. И оттоле до сех мест 400 лет да 1000 в гневе божи пребывают. Да еще к тому безстудствуют, развращающе наше превославие, яко же о них писано: ни сами входяще, ни хотящих внити ославляюще. Да что которые лета украли у нас еретици жидовскыми числы, и в те лета которые цари и папы и патриархи писаны по именом, и то тех где вмещати?
А что Шестокрыл они собе изучив да тем прельщают христианство, мня яко же с небеси знамение сводят, ино не по их съставлениа бысть! Шестокрил бо взят от астрономии п, яко капля от моря. А то звездозаконное дано бысть Сифу третьему сыну Адамову. Да потом Енох праведный исписал дни и часы и лета, и потом Ной последнему роду предаде. Авраам в Египет шед египтяна учил землемериа да и розчет земный. Да потом и жидова от них тому навыкли. А во всяком языце то есть, а христианстии учители тому были велми горазди — Иоан Златоуст, Василий Кесарийский, Григорий Богослов. А в Григориеве житии Акра-ганского писано: дондеже де арифмитикию и кгеомитрию и мусикию и астрономию всю до конца извыче.
10 Сего ради въспомянух твоему боголюбию онех мерзостная съпротивоглаголемая божественному повелению учениа еретическаа числы олеми жидовскими преставляема. А о летех скончания богу мощно приложить и уложить. А богословцу” Григорию изъясняющу, да и в Зерцале мужу мудру повинуюся, на того же Григория свидетельство лрнводящу: егда наполнится горний мир, тогда ожидай скончаниа. И Енох праведный написал: «Преже даже вся не быша, постави бог зека тварнаго и потом сътвори всю тварь видимую и невидимую, и по всем том създа человека в образ свой, и тогда раздели бог век человека ради на времена и лета на месяци и на дни и часы, и да разумеет
4 Начинается текст в Б.
;—5 Т лета христианского на поле; Б в тексте.
'• Так Б; Т Усиин.
7 Т пленение вставлено на поле; Б в тексте.
' Б обрезающихся.
Так Б; Т астромеи.
'» Отсюда продолжается текст А.
" Б богослову; А так.
человек времен премену и чтет своей жизни конец. И егда скончается тварь, юже сътвори бог, тогда* 12 времена погибнут, и лет не будет, к тому дние и часы не почтутся, но станет век един». И прочая сам не невеси13, а милость14 господа бога вседръжителя и пречистый его матере и нашего смиренна молитва, купно же и благословение да есть всегда с твоим святительством и боголюбием. Аминь.
№ 13
ЯНВАРЬ 1488 г. — ПОСЛАНИЕ АРХИЕПИСКОПА ГЕННАДИЯ НОВГОРОДСКОГО ЕПИСКОПУ НИФОНТУ СУЗДАЛЬСКОМУ
«Послание Геннадия Нифонту Суздальскому» до снх пор полностью не издавалось. С цензурными пропусками (без описания «кощунств») «Послание» это напечатано И. Хрущовым в «Источниках» его книги «Исследования о сочинениях Иосифа Санина» (стр. XXII—XXIII).
«Послание» сохранилось в одном известном нам списке:
1) ГПБ, Q.XVII.50 (из собрания Ф. Толстого, отд. II, № 341); 4°; вт. пол. XVI в. (скрепа Евфимия Туркова, бывшего игуменом Волоколамского монастыря в 1575— 1587 гг.) Л. 296 — «Послание Геннадия Нифонту». Подробное описание — в «Обстоятельном описании славяно-российских рукописей Ф. А. Толстого» К. Калайдовича и П. Строева (М., 1825, стр. 472) н у И. Хрушова (ук. соч., стр. XX—XXIII).
Генадий архиепископ Великого Новаграда и Пскова1 святейшему и боголюбивому и о святом дусе брату и сослужебнику Нифонту епископу Суздалскому достойную2 и духовную любое сиим нашим писанием, въспосылаем боголюб и ю твоему, яко да будеши в здравии всесвященне и духовне и телесне
Что есми послал государю великому князю да и митрополиту грамоты да и подлиник о новгородцких еретицех, а Прохору епископу Сарскому' грамоту есми о той же ереси послал же, а тебя тогды на Москве не было. И о сем твоему боголюбию въспоминаю, чтобы еси посмотрел в владычню в Прохорову грамоту в первую, занеже тамо о их ересех пространно пзъявленно. Да усердно о том потщание имея, споборствуя по Христе бозе и пречистыя его богоматери, яко же должно есть твоему святительству въспоминая государю великому князу да и господину отцу нашему Геронтею митрополиту всея Руси, чтобы тому делу потщался исправление учинити, занеже ныне как продлилось то дело — обыск ему не крепок чинитца.
Ино познают: еретикам ослаба пришла, уже ныне наругаютца христьянству — вяжут кресты на вороны и на вороны. Многие ведели: ворон деи летает, а кресть па нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: ворон и ворона садятца на стерве и на калу, а крестом по тому волочат! А зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици — преображение з деянием, нно в празницех обрезание написано — стоит Василией Кисарийский, да у спаса руку да
12 Так БА; Т от господа.
12 Кончается текст в Б.
н Т после милость одна буква выскреблена.
1 Ркп. Генадий... Пскова написано киноварью.
- Ркп. доистоную.
ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание господа нашего Иисуса Христа. Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да немного болел да умерл. А диак сказываетъца племенник Гриди Клочу еретику, что в подлинник не писан. И ныне таково есть бесчинство чинитца над церковъю божиею и над кресты и над иконам и над христианьством. А того толке не управит государь3 князь великий, а того накрепко не обыщеть, ино будет последьняя лесть горше первый.
И ты бы о том митрополиту явил, чтобы митрополит печаловался государю великому князю, чтобы поочистил церков божию от тое ереси. А тому бы есте не верили, что ся они зовут христиане, то они покрывают свою ересь тем 4, занеже то яз известно отведал на них. И твое бы боголюбие усердно попечение имел 5 о церкви божии и о православном християньстве. А милость господа бога вседержителя и его пречистыя богоматере и нашего смирения молитва купно же и благословение да есть всегда с твоим святительством и боголюбием. Аминь.
Противень послал Нифонту епископу Суздалскому, да Филофею епископу Перьмскому в одны речи о еретицех с Семеном в Зезевитом. Лета 96 (1488) генваря.
№№ 14—15
ФЕВРАЛЬ 1488 г. —ГРАМОТЫ ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ ИВАНА III И МИТРОПОЛИТА ГЕРОНТИЯ АРХИЕПИСКОПУ ГЕННАДИЮ НОВГОРОДСКОМУ
Две одновременных и сходных между собой грамоты Ивана III и Геронтня Геннадию о наказании новгородских еретиков — наиболее ранние источники, отражающие официальную позицию феодального государства и церкви по отношению к ереси. Сопоставление этих грамот с современными им посланиями Геннадия свидетельствует о том, что Иван 111 признал далеко не все обвинения Геннадия и не пошел полностью на предложенные новгородским владыкой инквизиционные меры.
Грамоты Ивана III и Геронтия Геннадию издавались дважды: в «Актах исторических» (т. I, 1841, № 285) и в «Памятниках древнерусского канонического права» А. С. Павлова (РИБ, т. VI, № 114) по единственно сохранившемуся списку из собрания Ф. Толстого.
В настоящем издании нами использован тот же список:
1) ГПБ, Q.XVII.50 (из собрания Ф. Толстого, отд. II, № 341); 4°; вт. пол. XVI в. Лл. 167—170 — грамоты Ивана III и Геронтия; л. 296 — «Послание Геннадия Нифонту» (см. выше, стр. 312).
1От великого князя’
От великого князя Ивана Васильевичя всея Русии, в нашу отчину в Великий Новъгород, богомолку нашему архиепископу Великого Новагорода и Пскова, владыце Генадию. Писал еси ко мне. да и к митрополиту, грамоту о ересех и о хуле на Христа сына божиа и на пречистую его богоматерь, и о поругании святых икон, что которые в Новегороде священники, и диаконы, и диаки, и простые люди, жидов-
• Ркп. государь вписано на поле.
* Ркп. тем вписано на поле.
» Ркп. имех.
1 Написано сверху киноварью.
скую веру величают, а нашу веру православную Христову хулят, да и список еси тех ересей прислал к нам на тех еретиков: и яз, с своим отцем с митрополитом и с епископы и со всем собором, по твоему списку, розсудили, что поп Григорей Семеновской, да поп Ересим Николской, да попов Григориев сын Самсонко диак, по правилом царьскым, дошли градские казни, потому что на них есть свидетельства в твоем списке; а на Гридю на Борисоглебского в твоем списке свидетельства нет, опрочи попа Наума. И яз попа Григорья, да попа Ересима, да Самсонка диака, велел здесе казнити градскою казнию, да казнив, послал есми их к тебе, с твоим князем с Кривоборским с Иваном: и ты бы у собя собрав собор да обличив их ересь, да и понаказал их; и толко не покаются и перед тобою о той ереси, и ты их пошли к моим наместником, к Якову да к Юрью Захариичем, и 2 они их2 тамо велят казнити градскою же казнию. А Гридю диака к тебе же есми послал, и ты его там обыскивай. А на которых еси писал, в том же списке, о тех же ересех, на священников и на диаконов и на диаков, и на простых людей, которые в Новегороде живут: и ты тех обыскивай с моими наместникы. И которых обыщешь, по правилом святых апостол и святых отець будут достойны вашей казни церковные, ино то и сам ведаешь; а будут достойны, по правилом, градские казни, и ты тех пошли к моим наместником, и 2 они их2 велят казнити градскою казнию по разсуже-нию. А остатки бы еси поповы Григорьевы, и поповы Ересимовы, и Самсонковы диаковы, послав своего человека, — а наместьникы мои пошлют с твоим человеком своего человека, — да велите переписати, да переписав, да список ко мне пришлите. А которых иных попов и диаконов и диаков, и простых людей, в том деле обыщете и дойдут градские казни, и наместникы мои велят их казнити, а остатки их переписав по тому же, да те списки ко мне пришлите.
А князь великий и митрополить прислал с Кривоборскым о еретицех в лето 96 [1488] февр. 13.
От митрополита всея Руси
Благословение Геронтиа, митрополита всея Русии, о святом дусе сыну и сослужебнику нашего смиренна Генадью, архиепископу Великого Новагорода и Пскова. Писал еси к нам свои грамоты, к господину и сыну моему к великому князю Ивану Васильевичю всея Русии, да и ко мне, о том, что прозябают ереси в Новегороде, хулы и поруганья от священников, и от диякопов, и от дияков, и от простых людей, да и списке еси на тех ересников прислал к нам, по чему еси обыскивал, как они хулили Христа сына божиа и пречистую его богоматерь и ругались святым иконам, а величают жидовскую веру, а нашу православную хри-стиянскую веру хулят: и мы то дело с господином и сыном своим, с великим князем, и со всем православным собором поразеудили: что в твоем списке писаны, поп Григорей Семеновской, да поп Ересим Никольской, да попов сын Григорьев Самсонко диак, и те, по святителским правилом и святых апостол и святых отець, достойни извержению и отлученью от святые церкви и проклятью подлежат, потому что на них в твоих спискех сведетельства есть о их ересех и хулах и о поруганьи; а по парскым правилом, от божсственаго писаниа, достойны градскыа казни. И князь великий велел тех трех казнити, попа Григорья, и попа
Ересима, да и Самсонка диака, градскою казнию, да казнив, послал их к тебе: и ты, сыну, у собя, в своем зборе, тех обличив да понакажи духовне, по правилом святых апостол и святых отець, как достойно по божественому писанию, чтобы они покаалися и в разум истинны пришли; и толко покаются, да будут достойни милости; а не покаются, и ты их пошли к наместником великого князя, и они их тамо велят казнити градскою казнию, по великого князя наказу, как писано в царскых правилех. А Гридя диак не дошел ешо, по правилом, градские казни, потому что на него один свидетель, поп Наум: и ты того тамо обыскивай, и что на него обыщешь, по правилом, казнь духовную или градскую, ино то сам ведаешь. А которых еси иных писал в своих спискех, священников и диаконов и диаков и простых людей, что те лихие дела делають, и ты бы того обыскивал с великым прилежанием и со многим извещением, как нам велено по божественому писанью безпрестанно пещися о духовных вещех. А князь великий приказал с тобою того дела обы-скивати наместником Якову да Юрью Захарипчем: и ты бы с ними того дела обыскивал вместе. И которые дойдут, по правилом, твоей святительские духовные казни, и ты их духовне казни; а которые дойдут градские казни, ино тех наместники великого князя казнят градскою казнью. Да обыскивал бы еси, сыну, то дело прилежно, чтобы христианьство в змущеньи не было, а церковь бы божиа безмятежна была. Да будет на тебе милость божиа и нашего смиренна благословение.
№ 16
ФЕВРАЛЬ 1489 г. —ПОСЛАНИЕ АРХИЕПИСКОПА ГЕННАДИЯ НОВГОРОДСКОГО ИОАСАФУ, БЫВШЕМУ АРХИЕПИСКОПУ
РОСТОВСКОМУ
«Послание Геннадия Иоасафу Ростовскому» — памятник, содержащий не только полемику новгородского владыки с его противниками, но и ценнейший список книг, которые у еретиков «все есть», — изливалось дважды: оба раза в «Чтениях» ОИДР. Б первый раз оно было издано в «Чтениях» за 1847 г., № 8 (отдел «Смесь»). Издание это (подготовленное историком церкви Филаретом епископом Рижским, впоследствии Черниговским) было совершенно неудовлетворительным даже с точки зрения археографических принципов XIX в. В тексте было опущено без всякой оговорки вступление и несколько мест в середине (в том числе пропущено одно название в списке книг новгородских еретиков), ряд мест был неправильно понят и транскрибирован и т. д. Рукопись, по которой был напечатан текст, была неправильно определена как «пергаменная»,— в действительности эта рукопись бумажная. Недостатки этого издания побудили редакцию «Чтений» переиздать послание вторично. — на этот раз рукопись быта издана в «Чтениях» за 1880 г., № 3, среди «Библиографических материалов», собранных известным археографом А. Н. Поповым (стр. 140), Издание это несравненно лучше предыдущего, но текст напечатан церковно-славянским шрифтом (в первом издании шрифт был русский), и не проставлена современная пунктуация.
В настоящем издании использован тот же, единственно известный нам список, готорый использован и в «Чтениях»:
I) БИЛ, Троицк. № 730; 4°; нач. XVI в. Сборник (разные поиеркп и бумага, ио see перв. пот. XVI в.)—«Палея» с прибавлениями. Л. 204 — «Менандра мудрого -азуми» (см. выше, стр. 143—144); л. 246 — «Послание Геппазпя Иоасафу»; л. 485 — Послание Дмитрия Грека Геннадию» (о «седьмой тысяче»). Подробное описание см.: Описание славянских рукописей библиотеки Троицко-Сергпеноп лавры, ч. III. М„ :879, стр. 119.
Генадие, милостию божиею архиепископ Великого Новаграда и Пъскова святейшему и боголюбивому о святемь дусе Иосафу бывшему архиепископу Ро-стовьскому и Ярославьскому достойную и духовную любовь сим нашим писаниемь въспосылаем боголюбию твоему, яко да будеши в здравии всесвященне и духовне и телесне
Мню, яко не неведомо твоему святительству церковный раздор от еретичьскаго нападания, что есми посылал подлинники великому князю, да и митрополиту, отцу его, и митрополит деи то и вам являл, те великие скрьби, иже от начала не бывали в Руской земли. А и тамо в Цариграде, отнеле же Константин Великый пръвый събор съвокупи на Ариа, оттоле смесь была до Феофила иконоборьца, православный цари, да и еретики были *, ино православных те болши было: православных было 30 без одного, а еретиков было 12, и с Феофилом иконоборцем. И как Михаил православный Феофилов сын, учинил православие, той бысть от прьваго царя Константина 43-й православный царь. И оттоле всех тех царей православных было от Михаила до Калуяна царя — 42, а ни при одном не было дръзновениа жидовьскаго и еретичьскаго в Цариграде и до сех мест. А отнеле же князь велики Володимер Киевьскый крестил всю землю Рускую, а тому 500 лет с летом, а того ни в слуху не бывало, чтобы быти в Руси какой ереси.
И как избрание сътвори господин наш и отець Геронтей митрополит всея Руси с вами архиепископы и епископы и еже о нем священный събор, и с благоволением и с советом сына своего, государя нашего великаго князя Ивана Васильевичя всея Руси, послали мене на архиепископью Великаго Новагорода и Пьскова, не по моему достоинь-ству, еже не ослушати ми ся было своего господина и отца Геронтиа митрополита всея Руси. И обретох здесе новугородскых еретиков, жи-довьскаа мудрьствующих. Покрыты же суть онехь еретик клятвеною укоризною, марькианьския глаголю и месалианскиа. Сии бо, егда въпрашаеми, о своих велений отметници бывают, и безстудно и усръдно кленутся, и проклинают вся тако мудрьствуюшаа или мудръствовавших и ротятся без страха, яко таковаа повелениа ненавидящим. Сице и сии еретици говорят явьствено, и учат православное христианство своей злобе, и как их спроси, и он говорит: яз, деи, православной христианин, а того всего своего лихово дела запрелся. Ино то в них не одно июдей-ство, смешано с месалианскою ересью. Сиа главы в правилех у себе изнайдешь; а то ми накрепко высказал их товарищь поп Наум. Да и псалмы ко мне принес, по чему они себе правили по-жидовскы. И те яз псалмы послал к митрополиту же с подлинником. Да потом государь мой князь великый приказал своим бояром, Якову да Юрью Захариичем со мною и своим богомолцемь обыскати того накрепко. И как мы тех еретиков велели пред собою поставити, и они те все своих действ поза-прелися, да почали с безстрашиемь клятися, а называют ся христиане православные. Ино было как то все уведати по их клятве, как они отметаются своих велений? И попы их завтрокав и пив до обеда, обедню служат. А что они кленутся без страха, а то в 19 главе тех же ересей месалианскых явлено. А что недостойно служать божественную литургию, а то явлено в 12 главе тех же ересей. Да что ни есть ересей
месалианскых, то все они мудрьствують, толко то жидовскым десято-словиемь людей прелщают, яко чествующе мнятся. Да та прелесть здесе распрострелася, не токмо в граде, но и по селом. А все от попов, которые еретики ставили в попы. Да егда будут где православных, и они таковых же себе являют. Аще ли видят кого от простых, и они готова себе на лов имеют. Да того ради и в попы ся ставят, чтобы кого, как мощно, в свою ересь привести, зане ж уже дети духовный имут дръжати. И кто будет верою огражден и в православии христианства крепок и они того таятся, а ему таковы ся являют. Аще ли кто слаб и леностей и удобь к греховному игу прекланяем, сего они, яко слаба, отступника вере показуют2 и приимают его в свою ересь. Да что он согрешил, или блуд или прелюбодейство, или ины грех сътворил, то удобь праща ют, церковным каноном не последующе. Аще ли пакы кто от православных в обличение въсхощет стати на них про их ересь, и они отметници бывают своих ересей, да и проклинают всех такова творящих, да и ротятся без страха. А сами то творят, да греха себе в той клятве не ставят. Ино как же их мощно было доити, аще бы князь великый не приказал своим бояром со мною, своим богомолием, того обыскати? И молитвами пречистыа богоматере и его государьскою грозою с его бояры, с Яковом да с Юрьем Захариичи, того есмя обыскали накрепко, да и явьственно то учинили своему государю великому князю, да и отцу своему митрополиту, да и вам, своей братии, архиепископом и епископом. И как мню, ныне вы положили то дело ни за что, как бы вам мнится, Новъгород с Москвою не едино православие; не поболезновали есте о том ни мала!
Ты будешь нечто оскорблен от кого в телесном деле, да оставил архиепископью, да предал еси овци влъком на расхищение, а слыша таковую беду церковную. А где бы в то время тръпением великим въоружитися, аще бы что и пострадати за православие душевныя ради пользы, чая от господа бога за то мьзду восприяти! Да понезазриши ми, что есми к твоему боголюбию писал, поминая рекшаго: «Дай премудрому вину, премудрее будет, обличай премудраго, възлюбит тя». Да и се в слух мой пришло, что, деи, посылал по тебе князь великы, и не одинова, и ты, деи, не поехал к нему, а могл бы еси и тамо крепость свою подрьжати, за что будешь оставил архиепископью, а государь-ское бы еси сердце не ожестил. Да не мни: то мал грех сътворил еси; что ся ни учинит пакость какова христианьству в твоей архиепископии, или бы еси церкви каковую управу учинил в ту пору, ино то все на твоей голове легло. Да однова нечто государь князь великый въспалу учинит и на монастырь тебе же для, ино тебе и за то ответ дата. Да не позазриши ми о том, что есми тебе писал, сердечне жалуя того, что однова от бога за то в гресе будешь. Зане же иной тебе того стыдится млъвити, или и не смеет. А многы люди добрые духовные тому зазрять. А яз то от слуху же слышел. И только то будет так се, и яз совет тебе даю, однова нечто бог положит государю на сердце, пошлет по тебе, и ты бы ся никако не ослушал, тамо пакы приехав к нему. Какову себе крепость хочешь о своем деле, тако учинишь, толко бы ся князь великы у тебе того не опросил.
А ныне бы еси о государе о великом князи бога молил, чтобы государю бог положил на сердце, чтобы управил церковь божию, а православное бы христианьство от еретичьскаго нападаниа, от тех еретиков,
жидовьская мудрьствующих, непоколебимо было. Понеже образу господа нашего Иисуса Христа и пречистыя его матери наругалися! А слышел еси в подлиннике, како о них писано.
Да чтобы еси послал по Паисея, да по Нила, да с ними бы еси о том посоветовал: «Прейдут три лета, кончается седмая тысяща». 3 Ино и яз слыхал у Алексея 3: «И мы, деи, тогды будемь надобны». Ино еритици себе надежно чинят! Да и Шестокрил есми учил того для, и обретох в немь ересь: числа поставлены — от Адама 200 и 70 и 6 девят-надесятиць! Ныне идеть шестаа девятнадесятица по чему жидова лета чтут. Ино то учинили на прелесть христианьскую. Хотять рещи: лета христианьскаго летаписца скратишась, а наша пребывают. А то хотят ту прелесть явити, како изойдеть наша паскалиа. Занеже я испытно Шестокрил прошел, да и написан у мене. Ино те числа, что поставлены, 276 девятнадесятниць, лет будеть от Адаама до сех мест 5000 и 200 и 28. И потому ино у них еще пришествиа Христова нет, ино то они ждуть антихриста. Ино прелесть великаа! А еуангелие кончины не явлено, когда будеть. Да и Енох праведны писал сице: «Преж даже вся не бышя, по-стави бог века тварнаго, и потом сътвори всю тварь видимую и невидимую и по всем томь създал человека в образ свой. И тогда раздели бог век человека ради на времена, на лета, и на месяци, и на дни, и на часы, — и да разумеет человек времен премену и чтеть своеа жизни конець. И егда скончается вся тварь, юже сътвори господь, тогда времена погибнут, и лета не будеть к тому, дние и часы не почтутся. Но станеть век един, и вси праведници убежат Суда великаго и прикупятся велицем веце и век велик прикупится праведницех» и прочаа. И яз нашел в писании, что которой царь по котором был, и колко лет которы царь жил; таже которой патриарх по котором был, да и колко лет жил. А пишет их епископы, а не патриархы. Ино написано сице: мирскых лет 5000 и 600 и 21, а от божественнаго воплощения лет 121, римьскы епископ 9 Угиин лета 4, а Ерусалиму епископ четвертыйнадесять Иосиф, лета два, таче Иерусалиму же епископ 15 Июда, те были крещены от июдей при том Июде Андреаном, конечное и последнее пленение градное и жидовское быть. Да посем пръвый епископ Марко лет 8 был, от язык необрезаных. Ино тамо писано: лет 5000 и 600 лет и 21, внеже лето и пленение их бысть последнее. И оттоле до сех мест 400 лет да 1000 в гневе божии пребывають. Да аще к тому безстудствують, развращающе наше православие, яко же о них писано: ни сами входяще, ни хотящих внити оставляюще. Да что которые лета у нас украли еретици жидовьскыми числы, и в те лета которые цари, или папы, или патриархи писаны по именомь, ино тех где вмещати? Ино надобе о том подвиг велик дръжати, егда скончаются лета, а животом еще прибавит4 бог мир. Ино то еретикомь жидовьскаа мудрьствующимь будет дръзость, а христианству будет спона велика. А списавы Зръцало, то яко гаданием положи 7000 лет, глаголя сице: «По домыслу убо реша мнози глаголюще: понеже в 6 дней сътворен бысть мир сей, и скончаваеме убо шестой тысящи быти и скончание миру; слъгаша же тии, рече. Глаголють же пакы друзии, яко понеже есть седморичен настоящий сей век, депо есть пребыти миру дондеже и седмаа тысяща скончается, яко же Соломон рекл есть: даждь часть убо седмым, и тогда осмому, седмь бо век деланна, осмы же будушаго века образ носить. Но и се речение не
Ркп. Ино... Алексея вставлено на нижнем поле.
4 Испр.; ркп. пробавит.
благословно ми мнится. И пакы покаряюся, рече, Григорию Богослову глаголющу: егда горний мир наплънится, тогда ожидай скончаниа».
А что Шестокрил они себе изучив, да тем прелщают христианство, мня, яко с небесе знамение сводить; ино то не их съставлениа бысть! Шестокрил бо взят от астрономии, яко капля от моря. А то звездоза-коние дано бысть Сифу, третиему сыну Адаамову. Да потомь Енох списал праведны дни и часы и лета, и потом Ной последнему роду пре-даде. Авраам в Египет вшел, египтяна учи землемериа, да и росчет земны. Да потом и жидова от них по тому навыкли. Егда же Фила-делфь Птоломей, по Алексаньдре Макидонстем, над Египтом царствова, сей посла ко Азарии, иже тогда в жидовьстей стране пръвосвященнику, избрати от художнейших в разуме, иже закон истлъковати могущих. Архиерей же усмотрив, иже у него искуснейших жидов, иже отечьское и еллинское навыкли беша наказание, и от коегождо племени 70 и два мужей избрал, с радостию посылаеть ко Птоломею. Они же в различных клетех по двема, или по единому разделшеся в Фаре, Александре-стемь острове, все божественое писание и сия псалмы, сиречь псалтырю, истлъковавше, и вси в тлъковании съгласиша, яко же дивитися Птоломею. Быть же 70 и двоих сих изложение прежде трею сот и единого лета спасова пришествиа. И оттоле распространилося то преведение в елли-ньском языке, и от еллинскаго языка преиде в латынскы язык, за 300 лет до Христова пришествиа. А жидова как распяли Христа, так их в пленение предал бог, да и книги их истреблени бышя. Таже в лета Андриана грецкаго самодрьжца Акила от Синопиа, от еллинь-ства в христианство преложься, таже в иудейство уклонися, обрадовано жидовом тлъкование изложи. По сем же при Севире, иже от Самариа Симмах еретику Маркиону беседовав, и възвестив самаритом, и сего ради иудейская избрав благодействует им растленны в изложении смысл. По тех же при Комоде цари Феодотион, иже от Ефеса священный книги зле и разверащение изложи. Нам же священномученик Лукиан, при Диоклитиане мучители, жидовьскыя книги в нашу беседу предлагает, добрее же и твердейше. Мы же таковое 5 изложение почи-тающе и 70 тих и двоих прилежим паче, яко разно языку преложение сътворшиимь един коегождо разум и беседу издаше. Ино нынешнее жидова еретическое предание дрьжать, псалмы Давыдовы или пророчьства испревращали по тому, как им еретици предали — Акила и Симмах и Феодотион по Христове пришествии и по пленении их, а не яко же нам предали святии апостоли и святии отци тех от мудрых, еже превели жидовьскы закон на еллпнскы, за 300 лет преже Христова пришествиа; ино то и достоверно есть, ниже тогда еретици быша. По Христове бо пришествии и по проповеданию святых апостол, сие предание, еже есть 70 тих и двоих преложение, истолковаша святии отци, Давидом речен-наа в псалмех, и еже пророцы глаголаша о Христе.
Ино мнит ми ся по Еноху век работает человечьству, а седмь тысяшь лет человечьска ради пременениа положена. А по Богуслову и нам на всяк час ждати скончаниа.
Да и то ми ся мнит: однова будут еретици у нас украли лет! За--:еже у латыны нашего болши осмию леты. Да еще говорят: «У нас, деи, писано седмь тысящ лет да 8 до скончаниа века». И яз их съпросил: 'Что ж тлъкуется 8?». И они млъвят: «То, деи. тому слову имя: аще
5 Ркп, таковое вставлено на поле.
будете добри, придам вам, аще ли будете зли, уйму вас». А татарове сказывают: еще у них до скончаниа миру, сииречь до второго прише-ствиа христова, 100 лет да два.
И се писано: «Седмь век деланья, осмый же будущаго». Ино нам 6 день в недели велено делати, а седмы покой приимати от трудов. И будет однова в нашей паскалии деланна время не исполнилося, и ты бы о том с Пасеем да с Нилом накрепко поговорил, чтобы есте и ко мне описали о том.
Да и о том ми отпиши: мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересех тех было с ними поговорити? Да есть ли у вас в Кирилове, или в Фарофонтове, или на Каменном, книги: Селивестр папа Римскы, да Афанасей Александрейскы, да Слово Козмы прозвитера на ново-явльшуюся ересь на богумилю, да Послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарьскому, да Пророчьства, да Бытия, да Царьства, да Притчи, да Менандр, да Исус Сирахов, да Логика, да Деонисей Арепа-гит? 6 Зане же те книги у еретиков все есть.
".'а чтоб еси себе мнения не подръжал. Занеже не нашо дело гнев Д1. ати. Будет твой сын боярьской невежливо приехал, ино ведь по посольству и ответ дается. И ты ныне задняа забывай, а на предняа простирайся. Где пак будут наши недостаткы, или неведением что будем учинили, и ты бы то нам также простил, яко господень ученик рекшаго: «Аще съгрешит к тебе брат твой, глаголя: каюся, остави ему». Да и о том еще воспоминаю твоему святительству, аще будешь съвершено оставил той великы святительскы сан, хотя смерениа образ въсприят, да не эапнеть враг предложениа твоего, преднося помысл кичениа, въспоминаа велико что сътворив. Но паче подобает ти имети помысл всегда уничижен, поминая Закхеем реченнаа- «Аще кого чем изобидех, да въздамь четверицею». Сия и законом положена быша. Аще ли речеши: «Несмь обидех никого же», ино от служащих твоих кто будеть изобидел, хотя и тебе неведомо, а отвечати тебе же за то; занеже секира без секущаго не сечеть, сице и слуги наши не могуть никого изъбидети аще не от нас будуть власть прияли. Ползы бо ради сия писах тебе, поминая рекшаго: друг другом подкрепляем яко град тверд. Да и тебе молим тя, еще что услышишь о наших недостатках, еже будеть зле творимаа нами, такожде писанием възвести нам, а то мне от тебе за великую любовь. А милость господа бога вседержителя, и его пречистыя богоматери и нашего смерениа молитва, купно же и благословение, да есть всегда с твоим святительством и боголюбьем. Аминь.
Бывшему архиепископу Ростовьскому и Ярославьскому, Иасафу.
В лето 6997 [1489], февраля 23, 24, 25 преписахь сие послание; в грамоте строк девяносто и 5.
№ 17
ПОСЛАНИЕ ИКОНОПИСЦУ И «СЛОВА» О ПОЧИТАНИИ ИКОН
«Слова» о почитании икон и предпосланное им вступительное «Послание» «начало-художнику божественных и честных икон» в данной редакции никогда еще не издавались. Само по себе вступительное послание (без последующих «слов») издавалось в 1847 г. в «Чтениях» ОИДР (1847, № 1) под заголовком «Послание преподобного
6 В ркп. на полях счет от 1 до 11, расположенный таким образом, что каждому названию соответствует номер, за исключением, да Пророчьства, да Бытия, да Царьства, которым соответствуют №№ 5 и 6.
Иосифа Волоколамского к иноку иконописцу». В основу при этом издании был положен список Московской духовной академии № 171 (теперь в Библиотеке им. В. И. Ленина), в котором за «Посланием» следуют не обещанные автором «три слова» об иконах, а все (начиная с первого) «слова» книги Иосифа Волоцкого «на новгородских еретиков» («Просветителя»). Три «слова» об иконах читаются и в составе «Просветителя», но там они расположены в ином порядке: первое из «слов» об иконах является шестым «словом» «Просветителя», второе (Сказание) — седьмым «словом», а третье — именуется пятым «словом» и помещено раньше двух остальных (в этой редакции «слова» об иконах помещены в казанских изданиях «Просветителя» — в 1857. 1882, 1896 и 1904 гг.).
Публикуемый памятник состоит из вступительного «Послания» и обещанных в нем «слов». Какая нз редакций «слов» является первоначальной: были ли эти «слова» первоначально отдельным сочинением, адресованным неизвестному иконописцу (со вступительным «Посланием»), а затем включены в «Просветитель», или наоборот — они были выписаны из книги Иосифа для посылки иконописцу? 1 Выше мы уже приводили аргументы, доказывающие первоначальность именно отдельной редакции «слов»: в отдельной редакции «Сказание» о поклонении различным предметам является (как и обещано во вступительном «Послании иконописцу») вторым по порядку «словом»; текст же самого «Сказания» (и предыдущего «слова») подтверждает первоначальность .именно такого порядка: «Сказание» в нем несколько раз именуется «вторым словом» (терминология эта сохранена и «Просветителем», хотя там «Сказание седьмое по общему счету и третье из числа «слов» об иконах).2 , „
Когда и кем написано «Послание» и следующие за ним «слова»? Чрезвыч ..йЬ важное значение для датировки этого памятника имеет одно место в третьем из :слов», направленном против тех, кто отрицает, что Аврааму являлась троица. В списке Соф. № 1474 (нач. XVI в.), положенном в основу в настоящем издании, •j указанной ереси обвиняется конкретно только один человек: «Алексея глаголю протопопа и иже единомудрьствующих с ним». Двух остальных еретиков, которых Иосиф з «Просветителе» (в частности, и в данном месте) всегда упоминает рядом с Алексеем— Дениса и Федора Курицына, здесь нет. Однако в другом списке той же редакции («Послание» и три «слова», — 0.1.65, XVII в.) текст читается, как в «Просветителе»: «Алексея глаголю протопопа и Дениса попа и Федора Курицына и иже с ними мудрствующих».3 Читались ли имена Дениса и Федора Курицына в протографе Соф. № 1474 и 0.1.65? Вставлены ли они переписчиком списка 0.1.65 (из «Просветителя») 4 или оии случайно пропущены в Соф. № 1474? В первом случае отсутствие упоминания о Денисе (потом оно было добавлено) давало бы возможность датировать «Послание» и «слова» временем до 1490 г., когда Денис был лишен сана и осужден; во втором случае упоминание Федора Курицына (наряду с Денисом) говорило бы скорее о начале XVI в. — времени после падения всесильного дьяка (но до создания первой редакции «Сказания о новоявившейся ересн», относимой нами к 1502—1504 гг.). Отсутствие третьего «контрольного» списка не дает, к сожалению, возможности решить этот вопрос.
В своем первоначальном виде «Послание иконописцу» и три «слова» были анонимны. Наиболее вероятным автором их следует, однако, считать Иосифа Волоцкого: п «Послание» и три «слова» были затем включены (в разных местах) в его книгу, и издатели «Послания иноку иконописцу» не затруднились приписать это послание «преподобному Иосифу Волоколамскому». Существует только одно обстоятельство, позволяющее выдвинуть вторую кандидатуру на роль автора послания и «слов». Уже з 1911 г. М. Боровкова-Майкова обратила внимание на то, что, за исключением упоминания новгородских еретиков и перечисления содержания последующих «слов» 'см. ниже, стр. 323—324), все «Послание иконописцу» дословно совпадает с «Посланием к некому брату» Нила Сорского, причем есть основания полагать, что автором первоначального текста (использованного в «Послании иконописцу») был именно
1 Странным образом решают этот вопрос казанские издатели «Просветителя». Доказывая, что первые 11 или 13 «слов» «Просветителя» были написаны одновременно, они говорят о пятом-седьмом «слове»: «Хотя слова сии написаны по особому улучаю, но так как вопросы, решаемые в иих, входили в план „Просветителя*, то они ;т включены в состав его» (изд. 1904 г., стр. 14, прим. 1).
2 См. выше, стр. 121.
3 См. ниже, стр. 361, прим. 37—37.
4 В пользу знакомства автора списка с «Просветителем» говорит, как будто, заго-- зэк «Послания иконописцу» в нем: «Предисловие словессм о новгородцких ерети-цех».
21 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
Нил Сорский (стилистические приемы, свойственные обоим «Посланиям», присущи и другим сочинениям Нила).1 Нельзя ли поэтому предположить, что Нил Сорский и был автором «Послания иконописцу» и следующих за ним «слов»? В пользу такого предположения говорит то обстоятельство, что Геннадий действительно обращался (через Иоасафа) к Нилу и просил его о помощи в борьбе с новгородскими еретиками. Однако стиль и тематика всех трех «слов» в целом (конкретность, отсутствие рас-суждений на абстрактно-психологические темы, содержание третьего из «слов», прямо перекччкаюшееся с тематикой послания о троице Иосифа) говорят скорее об авторстве Иосифа, нежели Нила; можно предполагать поэтому, что Иосиф использовал в своем вступлении Нилово «Послание к некому брату».
Адоесатом послания мог быть, как предполагали издатели «Послания иноку иконописцу», Феодосий-иконник; 2 мог быть и его отец, известный иконописец Дионисий, так же. как и сын, связанный с Иосифом и Волоколамским монастырем (то, что Дионисий ие был иноком, не является в данном случае препятствием, так как из «Послания» нигде не видно, что оно адресовано иноку).
Написанное во всяком случае до составления первой редакции «Сказания о новоявившейся ереси» «Послание иконописцу» и три приложенных к нему «слова» об иконах были включены затем в различные места книги Иосифа. «Послание иконописцу» попало в сборники, включающие, наряду с «Просветителем», и другие сочинения Иосифа (Рогожский извод и др.). Текст послания при этом в основном не изменился, однако некоторые отличия между первоначальной редакцией послания и редакцией «Просветителя» имеются; отличия эти с несомненностью подтверждают, что в сборниках, включающих «Просветитель», «Послание» еще дальше отошло от оригинала — текста Ннла Сорского. Так, в тексте Нила н отдельной редакции читается «удобна тебе худость моя», в «Просветителе» — «моя худость»; в тексте Нила и в отдельной редакции: «написати и послати твоему боголюбию», в «Просветителе» — «написатн твоему боголюбию и послати»; в тексте Нила и отдельной редакции «мирскый киязь темный», в «Просветителе» — «мръзъкий киязь темный» и т. д. Из отличий в тексте, отсутствующих у Нила, отметим следующее: в отдельной редакции читается, что иконы, крест и т. д. бог «прослави в новей благодати и в ветхом законе», в «Проев.» только — в «новей благодати». Что касается трех «слов», то они, как мы указывали., попали в состав самого «Просветителя» в качестве шестого, седьмого и пятого «слова». При этом, если не считать указанного нами места в списке Соф. № 1474, упоминающего одного еоетика Алексея (вместо этого в соответствующем месте «Просветителя» читаются Алексей, Денис и Ф. Курицын), никаких существенных отличий в текст самих «слов» внесено не было.3
Нам известны следующие списки первоначальной (отдельной от «Просветителя») редакции «Послания иконописпу» и «слов» о почитании икон:
1) ГПБ, Соф. № 1474; 4°. Сборная рукопись. Тетрадь, содержашая послание и три «слова» (л. 284 до конца) —нач. XVI в. (водяной знак — тиара). Подробное описание рукописи см. в «Описании рукописей СПб. духовной академии. Софийская библиотека» Д. И. Абоамовича (вып. III. СПб., 1910, стр. 313—318);
2) ГПБ, 0.1.65; 8°; перв. пол. XVII в. Сборник. «Послание» (под заголовком «Предисловие словесем о иовгородцких еретицех. Благослови отче») и «слова» — лл. 115—229 об. Описание рукописей см. в «Описании рукописей Ф. А. Толстого» Калайдовича и Строева, стр. 605—607 (отд. III, X» 73).
Помимо этих списков существуют еще два списка «Послания иконописцу», читающиеся вне «Просветителя», но ие содержащие последующих трех «слов» в том именно попядке и составе, как это обещано в «Послании».
3) БАН, 21.2 18; 8°; иач. XVII в. Сборник. Л. 166 об. — «Послание иконописцу» (без заголовка). Л. 170—«Сказание» (второе из «слов» об иконах, 7-е «слово» «Просветителя»), в сокращенном виде и без конца (обрывается на л. 203); заголовок «Сказания» «Грешного инока Иосифа сказание от божественных писаний...» говорит о знакомстве переписчика списка с «Просветителем»; в пользу этого говорит также одно из чтений в «Сказании» (нет «в ветхом законе»; хотя остальные чтения совпадают с Соф. № 1474 и 0.1.65); подробное описание рукописи см. в «Описании
1 М. Б о р о в к о в а - М а й к о в а. К литературной деятельности Нила Сорского. Памяти, древн. письменн. и иск., т. CLXXVII, 1911, стр. 4—12.
2 Чтения ОИДР, 1847, т. 1
3 Именно это обстоятельство не позволяет решить вопрос о возможности вторичного влияния текста «Просветителя» на список 0.1.65 (откуда в этот список могли попасть имена Дениса и Курицына). Отмеченные нами отличия текста 0.1.65 от Соф. № 1474 и совпадения с «Просветителем» могут объясняться ошибками в списке Соф. № 1474.
рукописного отделения БАН» А. П. Конусова и В. Ф. Покровской (т. 4, вып. 1, 1951, стр. 125—127);
4) ГПБ, Сол. № 939/829; 4°; нач. XVII в. (вклад. 1608 г.). Сборник. Л. 1 — «Начало и богословенне о делех божиих»; л. 314 — «Послание иконописцу» (без заголовка); л. 318 — «Слово» об иконах троицы (третье из «слов» об иконах, 5-е «слово» «Просветителя»); л. 349 — «Слово» о поклонении «сотворенным вещем» (первое из «слов» об иконах, 6-е «слово» «Просветителя»); л. 377 — «слово 7 Сказание от божественных писаний» (второе из «слов» об иконах, 7-е «слово» «Просветителя»); л. 447 — 3-ье «слово» «Просветителя». Далее — статьи «О Ираклии цари», «О создавшем человека самовластна» (л. 626), различные «святоотеческие» сочинения. Текст «Послания иконописцу» здесь очень близок к Соф. № 1474 (включая даже чтение, отсутствующее в 0.1.65 — см. ниже, стр. 324, прим. 3); но текст «слов» с несомненностью говорит о вторичном влиянии «Просветителя»: порядок «слов» об иконах здесь не соответствует указанному в «Послании», но соответствует «Просветителю»; «сказание» прямо именуется «слово 7»; далее следует текст 3-го «слова» «Просветителя», не имеющий никакого отношения к «Посланию иконописцу».
Кроме этих списков, текст «Послания иконописцу» читается, как мы уже указывали, в различных списках «Просветителя» — прежде всего, в списках Рогожского извода краткой редакции и Синодального извода пространной редакции (см. ниже, стр. 445 и 457), а также в списках ЦГАДА, ф. 181, № 458 (л. 2) и ГПБ, Дух. ак., A.II.39 (л. 33). Мы не перечисляем здесь всех этих списков (так же как и списков 5-го, 6-го и 7-го «слов» в тексте «Просветителя»),
Текст «Послания иконописцу» и «слов» об иконах издается здесь по списку Соф. № 1474 (С) с необходимыми исправлениями по списку 0.1.65 (О). В нескольких случаях даны параллельные чтения по «Просветителю» в его древнейшем списке Сол. 346/326 (П).
Подобает ти ведати, възлюбленный и духовный мой брате, яко сказание от божественых писаний, еже послах иже по бозе твоей любви того ради, понеже множицею глагола ми о сем, и от многа времени тре-буеши от мене худаго слышати слово, в душевную тебе поспевающее ползу, и памяти ради моего недостоинства, яко да и по смерти моей поминаеши мое окаанство. Но не яко же ты мниши, възлюбленне, мы силни есмы в делех и словесех; веси убо немощь мою, и удобна тебе худость моа; но яко не просиши от мене упокоевающее плоть, но к спасению душевнаго устроенна, сего ради забых свою худость и неразумие, поминая твою веру и усръдие и еже о блазем тъщание, и повеленнаа тобою съверших. Дръзнух написати 1 и послати твоему боголюбию 1 твоего чаяниа недостойно, нашея же крепости не хужьдши.
Но обаче, яко же мню, нынешнему времени подобно, яко ныне паче мнози лестьци изыдоша в мир, новгородскых глаголю еретиков, глаголющих, яко не подобает покланятися иже от рук человеческих сътво-ренным вещем, сиречь, всечестным иконам, и честному и животворящему кресту, и прочим божественым и освященным вещем, их же господь наш освяти и прослави в новей благодати и в ветхом законе. И тебе же ключимо сие написание того ради, яко самому ти начало-художнику сущу божественых и честных икон живописанию.
На три же слова того ради положих, яко первое слово потребно есть, еже с еретикы претися, глаголющими, яко не подобает покланятися рукотворению. В том бо изъявится божественными писаньми в ветхом законе от пророк же и от праведных, яко и тогда покланяахуся рукотворению, сиречь, церкви, яже тогда нарицаашеся скиния, еще же и Соломонове церкви, и иже в них честейшем вещем, их же сам бог “эвеле в славу свою сътворити. Второе же слово всякому христианину потребно есть, паче же не имеющим многых книг, или не ведущим божественных писаний, в том бо изъявится божественымп писании
Так О; С п твоему послати боголюбовию.
новаго закона, от апостол же и святитель и преподобных и богоносных отец наших, како и который ради вины подобаеть покланятися святым иконам и честному и животворящему кресту, и святому еуангелию и пречистым и божественым тайнам и освященным съсудом, в них же божественаа таинъства съвръшаются, и святых мощем и божественым церквам. Потом же вкратце написах, како и который ради вины подобаеть поклонятися друг другу и какой который ради вины подобает царем, и князем покланятися, и како подобаеть ныне в новем законе господу богу поклонятися и тому единому послужити. Третие слово на еретиков, глаголющих, яко не подобаеть писати на святых иконах святую и единосущную троицу: Авраам, рече, видел есть бога со двема аггелома, а не троицу. Зде же имать сказание от божественных писаний, яко Авраам виде святую троицу, и яко подобаеть християном писати на всечестных иконах святую и животворящую троицу. Обаче да весть твое боголюбие, яко не моея мысли суть сиа, но от многых божественых писаний избрах, и в малех многаа съвокупив, тебе послах. Вем бо, яко не имаши ты у себе многых книг.
Ты же сиа благоразумие прочитай и о моей худости владыце Христу помолися, и яко же обещася, и по смерти моей не забуди, яко лета уже к старости приближишася и смертнаа чаша былиа растворена уготовляется. Пити же ея с извещением сладко, без извещении же горчайши пелыня есть. Сего бо ради и святой пророк Давид молится, глаголя: услыши молитву мою, господи, и моление мое вънуши, слез моих не премлъчиши, яко преселник от тебе пришлець, яко же вси отци мои. Ослаби ми извещением, да почию. Извещение же без очищения душев-наго не бываеть, очищение же без слез не бываеть, слезы же в мятежи не бывають, понеже мятежь помрачаеть ум и не оставляеть его зрети своя съгрешениа. От сего приходить человек в обычай небрежения и невнимании; небрежению же и невниманию вся страсти последують. Сий путь в лености живших; сие съкровище во мне съкровенно. Сего ради боюся и трепещу,2 еже пити смертныя чаша; приидет бо на мя, приидеть, и убегнути не могу. И аще въздушный и мирскый князь темный и помраченый обрящеть безакониа моя и обличить, истинно въсплакатися имам неполезно. Раб бо, уведев волю господина своего, и не уготовав, ни сътворив по воли его, биен будет много. А иже Христа ради по вся дни пиють смертную чашу слезами и злостраданием, сим чаша смертнаа небеснаа врачебница бываеть, и пиють ея сладчайши меда и сота. Понеже былие смертъное здравие душевное предуготов-ляеть в нетлением веце. Якоже он благоговейный инок, иже въсхоте врачевати своя грехы в тленней семь веце, прииде к некоему и велику и духовному врачю:3 «Имаши ли, — рече,3 — у себя былие, иже можеть грехы исцелити?». И рече врачь: «Ей, честный отче!». Отвеща же инок: «И какова суть былиа она?». И рече к нему врачь: «Възыди на гору, сиречь, в пустыню, възми корень духовный, еже есть Христа ради нищета и худость, и събери си листвие, еже есть алчьба и жажда и приими миро ливаново, еще есть смирение и страх божий, и другое миро индийское валан, еже есть целомудрие и чистота, и миро халван, еже есть болящим служение, и еже от них бываемыя о тебе теплыя молитвы. И истолъци все вкупе в ступе послушания, подсей их ситом—твоим чистым и благым житием, и вложи их в чистый горнець
2 Так О; С трепущу.
3-3 О и рече к нему имаши ли; так и у Нила Сорского.
в себе, и влей в него воду духовный любве, и вжигай пламень божестве-наго желанна под горнецемь сердца твоего, и егда свариши их добре, вычерпи их лжицею, твоею тихостию и безмолвием, и вкуси, их духов-1 ными обычаи и не възвратися въспять в вся дни живота своего».
Такова суть былия, еже грехы исцеляють! Помолим же ся и мы, еже и нашим душам напитатися таковаго врачеваниа молитвами пречистыя богородица и всех святых. Аминь.
Слово на но в о я в ль ш ю юс я ересь но вогородскых еретиков, глаголющих, яко не подобаеть кланя-тися иже от рук человечьскых сътвореным вещем. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко и в ветхом законе покланяхуся иже от рук человечьскых сътвореным вещем, их же господь бог повелел есть в славу свою сътворити:ныне же паче подобаеть покланятися иже от рук человечекых сътвореным вещем, сиречь святым иконам и честному и животворящему кресту и прочим божественымь и освящены м вещем, их же повеле господь богь нашь Иисус Христос в славу свою творити
Мнози убо от еретичьствующих, паче же иже ныне в роде нашем, прельстившимся новогородцкых еретиков, иже безумие и неистовне немало божественую и апостольскую церковь смутиша, и многа вносяща жидовьскаа учениа. Ныне же о едином речей, иже они обносими лютою ересию глаголють, яко не подобаеть покланятися плотьскому смотрению, иже нас ради въчеловечшася бога слова, ради иконнаго въображениа, образу господа нашего Иисуса Христа, и пречистыя богородица и всех святых, и честному и животворящему кресту, и божественому еуан-гелию, и святым и животворящим Христовым тайнам, и освященным съсудом, в них же божественна таинства съвръшаются, и честным святых мощем, и божественым церквам. Но безчествующе злонравными сло-весы и скверными руками, яко и пси беснии и зубы кусающе и в сквер-наа места пометающе честныя кресты и божественыя иконы, и прочаа божественыя и освященный вещи, и глаголюще — не подобаеть рукотворению покланятися и яко богу 4 к Моисею глаголющу4: «Да не сътвориши себе всякаго подобна», тако же к Моисею глаголющу: «Да не сътворите себе бог сребряны и бог злат, и изваанному и истуканному да не поклонишися», и како бо-гу отрекшу: «Вы же творите многа подобна и покланяетеся и служите им».
Мы же обаче божественую помощь призвавше, речей к ним: Зрите, о безумнии и бесчестнии, како рекл есть бог к Моисею: «Не створиши всякаго подобна». Виждь, что рече: «Всякого подобна»! Аще бы рекл: «Не сътвориша никоего же подобна», то праве бы глаголал 5. Но рекл есть бог: «Не сътвориши всякого подобна», яко же еллини творять всяко подобие, влхъвом бо и прелюбодеем и убийцам и зверем и птицам и гадом кумиры творяху и богы тех нарицаху, и покланяющеся им и глаголаху: «Се суть бози наши и несть бог разве сих». Виждь, яко того дельма глаголеть: «Не сътвориши всякого подобна, и не поклонишися, ниже послужиши им», сиречь кроме достойного. Аше ли достойное сътвориши подобие в честь и славу божию, не съгрешил еси.
Так О; С к Моисею глаголющу нет.
5 О глаголали бысте.
Сведетельствуеть сему и самь бог, рекый прежде: «Не сътвориши всякого подобна», потом же повеле Моисею сътворити многа подобна. Прежде убо повелел есть сътворити храм, еже есть скинию, внутреняя убо храма в подобие образ небесным устрой: и понеже херувими на небесех, повеле Моисею херувимы от злата сътворити и поставити тех в незаходпмых внутрь храма, и ковчег от древа негниюща сътворити, и две скрижали от камене принести себе, на них же написа десять словес своим святым пръстом, и ручку имущу манну, и жезл Ааронов, и вложи в ковчег, и ина многа повеле сътворити. Потом же и по стенам и по запонам повеле шити херувимы златом с синетою и с чрьвленицею. Хотяще бо ему сътворити скинию, глагола ему бог: «Виждь, да сътвориши вся по подобию, показанному ти на горе, внешнее же храма сътвориши в образ земным». Зри, яко сам тот Моисей многа подобна п рукотворена и истуканна и изаваяна сътвори. Скиниа бо от злата и сребра и от чръвленица и багряница, и от иных вещей нзваана, скрижали же от камене истуканны. И аще бы кто въпросил тогда Моисея: •<Яко богу отрекшу образы и подобна горних и долних, ты пакы та сътворил еси?», рекл бы убо всяко он, яко отречени быша образы и подобна, да не кто богы наречеть сих, или кто скверныя идолы, яко же еллини, творити начнеть, а иже творить образы и подобна, их же сам бог повелел есть творити в славу свою, и того ради умом възводитися к богу. И покланятися и почитати сих, добро и богоугодно есть дело, точию ж не обоготворити сих, яко же еллини, но яко же Моиси, аще и скинию от многых вещей изваянну сътвори, и скрижали от камене истуканны, и покланяшеся сим и почиташе сих, и богы сих не нарече, но в честь и в славу истиннаго бога сътворил есть и почиташе бога, вчинившаго сиа.
Еретик же, жидовскаа мудръствуя, глаголеть: «Аще убо святи суть и честни вещи, о них же повеле господь сътворити Моисию, еже есть скиниа, и херувимы, и киот, и скрижали, и ручка имущиа манну и про-чаа, и почитати убо сих достоить, покланяти же ся не подобает ничему же, разве единаго бога, писано бо есть: господу богу твоему поклони-шися и тому единому послужиши. рукотворению же отнюд поклонятися ие повелеша, ни Моиси, ни ин кто от пророк». К нему ж отвещати есть: «Аще симь покланятися не повелеша пророци, то како сами покла-няхуся, и не от простых, ниже от презираемых кто покланяшеся, но сам тот великый пророк и законодавець Моиси и богоотець Давид царь же и пророк, потом же Иона, и Данил, и Ездра? Си убо покланяхуся рукотворению». И сведетельствуеть писание глаголющее, яко Моиси и иже с ним людие покланяхуся скинии окрест. И паки глаголеть в Исходе: егда вхождаше Моиси в скинию, абие схождаше стлъпь облачный, и въхождаше бог в скинию в стлъпе облачне, людие видевше стлъпа облачнаго и покланяхуся кождо их из двери храма своего. Како убо покланяхуся стлъпу облачному и скинии, богу убо глаголющю: да не сътвориши себе всякаго подобна на небеси и на земли, и не поклони-шися им, сии же убо покланяхуся, видевше стлъп облачный, бога же не видевше? Но того ради убо покланяхуся стлъпу облачному и скинии, яко бог убо невидим есть естеством, и нашея ради немощи облачашеся в стлъп облачьный, и в свете оном прихождаше в скинию, вместо убо ризы имеаше свет он облачный, яко же пророк глаголеть: одеяйся светом, яко ризою, вместо же селениа небеснаго имеаше скинию. Еда убо не можаше бог беседовати людей и кроме скинии? Но хотя показати честь и славу божественыя церкви из начала, и да познаем, яко идеже
церковь господа бога вседръжителя, тамо и божие пришествие6. Кто не покланяется и яко бога не видяще, но стлъп облачный видяще входящь в скинию, поклоняхуся. Хотя убо показати господь, яко свет он облачный, в нем же являшеся, честен и свят есть, и скиниа, в ню же вхо-ждаше, честна и свята есть, и яко, покланяющеся богу, подобает и свету оному покланятися. Се убо казаша людие, они, видевше стлъп облачный, вшедше в скинию, покланяхуся вси, и не глаголаху, яко «не виде-хом господа, но точию стлъп облачный, како имамь поклонитися столпу облачному или скинии?», ни глаголаху, яко «покланяемся тебе, владыко, стлъпу же облачному н скинии не покланяемся». Но покланяющеся богу, поклоняхуся и свету оному, и честнейшей церкви оной. И свиде-тельствуеть писание, глаголющее: «Людие же, видевше стлъпа облач-наго, входяща в скинию, покланяхуся». И въистинну и правду сведе-тельствуеть писание, глаголющее в Исходе, яко Моиси и иже с цим людие покланяхуся скинии.
И не точию же сие едино писание сведетельствуеть, но и инии боже-ствении пророци свидетельствують, яко покланяхуся скинии. И прежде убо всех пръваго и великаго Давида пророка и царя приведем на све-детельство: ибо сам Давид сведетельствуеть о себе, яко поклоняшеся скинии. Глаголет бо, яко «услыша вся глаголы уст моих», и «поклонюся к церкве святей твоей». Зде ми смотри известно, каково благоговеинство имеяше Давид к церкви. Ибо не глаголеть, яко «услыша вся глаголы усть моих» и «поклонюся к тебе», но что рече? «И поклонюся к церкви святей твоей»! И како глаголы уст его бог услышал есть, он же церкви поклоняется? Еда убо иному покланяется, ин же услыша глаголы уст его? Никако же, но яко же богу поклоняется, тако и глаголы уст его услышал есть бог! Но хотя показати пророк, яко едино есть, еже богу поклонятися и церкви божией поклонятися. И пакы глаголеть: «Вниду в дом твой и поклонюся к церкви святей твоей и в страсе твоемь». И не просто глаголеть: «Поклонюся», но «и в страсе твоем». Зри убо, яко поклоняется церкви, боит же ся не церкви, но божиа страха. Еда убо иному поклоняется, иного же боится? Никако же, но яко же покло-няеться богови, тако и страх божий имат, явьственб же хотя показати зде, яко подобает поклонятися церкви, яко поклоняяйся церкви поклоняется господу богу, иже повеле в славу свою церковь създати. И аще не бы подобало поклонятися церкви, не бы глаголал пророк: «Поклонюся к церкви святей твоей». Еда убо лжеть Давид, глаголя сиа, и не покланяйся к церкви глаголеть: «Поклонюся к церкви святей твоей»? Аще и Давид лжеть, то кто убо истинен есть! Како убо сам глаголеть Давид: «Погубиши вся глаголющаа лжю». Аще ли же Давид истин-ствуеть, глаголя: «Поклонюся к церкви святей твоей», и ни единою глаголеть, но и многащи, то кто убо дръзнеть рещи, яко не подобаеть покланятися церкви!
Пакы подобно тому и в ином глаголеть Давид: възносите господа бога нашего, и поклоняйтеся подножию ногу его, яко свято есть. Почто не рече зде: «Поклоняйтеся ему»? Преж бо рекл есть о сем многаши Давид и инии пророци, яко подобаеть господу богу поклонятися, ныне же хотя показати, яко подобаеть поклонятися и божественой церкви, глаголеть: «Поклоняйтеся и подножию ногу его». Аще ли ж кто речеть, яко не вемы, что есть подножие ног его, сие ин пророк сказал есть, глаголя ст лица божиа: «Небо мне престол, земля подножие ногама моима».
“ О далее вписано на поле а идеже божие пришествие; тлк П.
И Давид убо повелеваеть поклонятся подножию ног божиих. Другый же пророк сказуеть, яко земля есть подножие ног божиих. Еда убо Давид велить земли поклонитися? Никако же. Но егда слышиши: «Земля же подножие ногама моима», не мни его о земли точию глаголюща о единой, ею же п мы всегда попираем, но глаголеть пророк, яко вся земля и яже на ней, всяко дыхание и всяко създание, подножие есть ногама божиима. Всякого же дыханиа и създанпа, еже на земли, честьнейши есть церков господа бога вседръжителя и еже в ней честнейшаа вещи, яко самь господь бог повеле, и пророци и апостоли всех честнейши церковь предаша почитати и поклонятся, яко и человеци вси церкви ради спа-сошася и спасаются. Добре убо рече пророк, яко земля есть подножие ногама божиима и вся яже на ней. Давид же добре повелеваше поклонятся подножию ног божиих, еже есть церковь. И сам бо о сем све-детельствуеть Давид, яко и церковь божиа и подножие ног божиих тожде есть, — прежде убо глаголеть: «Покланюся к церкви святей твоей», ныне же повелеваеть подножию ногу его поклонятся. И аще не бы едино было и церковь божиа и подножие ног божиих, не бы Давид повелел покланятися, яко же церкви божией, тако и подножию ног божиих7. Яко же в Ветхом законе церков и еже в ней божественыа вещи подъножие ног божиих есть: тако же и в Новем законе церковь, и честный и животворящий крест, и божественный иконы и прочая священный вещи, подножие ног божиих есть. Пакы же Иеремея сведетель-ствуеть, яко и церковь божиа и подножие ног божиих тожде есть. Глаголеть бо Иеремея, плачася о Иерусалиме: «Како омрачи господь в гневе своемь дщерь Сионю, и сверже с небесе на землю славление Иеруса-лимле, и не помяну подножие ногу своею в день ярости своея!». Дщерь Сионю писание именуеть люди Сионовы, их же господь помрачи, предав халдеем в плен, и славление Иерусалимле сверже с небес. Яко же бо диавола отвръже от небес, тако и славу Иерусалимову, сиречь славу иудейскую, отвръже от небес, еже есть, отвръже от себе господь бог грех ради их, и предани быша всяческы языком на поругание. А еже не помяну подножие ногу своею, сиреч не помяну святыя церкви своея, но и ту предаст в попрание же и оскврънение. Зри, яко подножие ногу его и церков его тожде есть! Того ради Моиси же и Давид и иже с ними людие поклоняхуся церкви, еже есть подножие ногь божиих. И аще бы Моиси не поклонялся церкви, не бы и Давид покланялъся: ничто же бо пророци творяху о себе, но вся творяху, яко же законодавець Моиси повелеваше. Аще и Давид покланяшеся церкви, яко же сам сведетель-ствуеть, то в истинну известно есть, яко и Моиси поклоняшеся церкви. А аше Моиси и Давид поклоняшеся церкви, то явьственно убо есть, яко и вой люди поклоняхуся с ними. Моиси бо великый законодавець, Давид же царь и пророк8, поклоняхуся церкви, то всем людей како не поклонятся церкви зряще законодавца и пророка и царя, посланых от господа бога, покланяющихся церкви. Церков же тогда бяше ски-ниа; писание бо овогда ту церковь нарицаеть, глаголеть бо бог Моисию: «И събери ми люди в церков», овогда же скинию ту именуеть, глаголет убо сице: «Сътвориши зижда скинию», овогда храм сведения ту сказуеть, глаголеть бо: «И поставиши светилник седмосветлый в храме
7 Так О; С божии.
8 О далее и от бога послан пасти законодавець Моисей и Давид царь и пророк; П далее и от бога послан пасти Израиля достоание свое и аще убо законодавець Моиси и пророк.
сведении». Поклоняше же ся Моиси и Давид скинии, еже есть церкви рукотвореной, и покланяхуся и еже от рук человечскых сътвореным вещем в честь и в славу божию. Сими бо божествеными вещьми и церкви освященна бысть, и сих ради вещей божественых и церкви покланяхуся, яко ж в Исходе писание сведетельствуеть, глаголюще: яко же сконча Моиси все дело зижда храм сведениа, и вложив киот све-дениа, еже есть скрыжали и стамна и жезл Ааронов, се есть сведениа свидетельствующа о бозе, и внесе в храм сведениа киот, и закры завесою киот божий, и тогда покры облак храм и славы господня напол-нися храм. И възва господь Моисиа из храма сведениа егда убо съз-даи бысть храм, ничто же не бысть знамениа: егда же внесен киот божий и яже в нем, тогда и славы господня наполнися храм, и господь глаголаше ис храма. Егда ж при Илии киот пленен бысть, тогда людие плакашася, глаголюще: «Погыбе слава израилева, понеже взятся киот божий». Егда же възвратися от пленениа киот, постави его Давид в дому Аведарине, и благослови господь дом Аведарин. И слыша Давид, яко благослови господь домь Аведарин, и рече: «Възвращу благословение в дом мой», и взят от дому Аведарина и постави его в дому своем, и благослови господь дом его. Егда же Соломон сътвори церковь, тогда внесе вся оны божественыя и честнейшая вещи в церковь, сиреч киот и скрижали и стамну и прочая, и тогда исплънися славы господня церковь, не можаху стати священници на службу. Зри испытно, яко сими божествеными вещьми и церковь освятися, и сих ради церкви покланяхуся.
Людие же от всех стран събирахуся, еже церковь видети же и поклонятся. И не токмо в Иерусалиме покланяхуся церкви, но и от иных стран же и градов покланяхуся церкви. И сведетельствуеть писание, еже глаголеть в Даниле пророце, глаголет бо сице: и бе Данил в Вавилоне трищи в дне, покланяя колене свои к Иерусалиму и моляся и исповедаася господу богу. Еда убо камению и стенам градным покланяется пророк? Но явьственно убо есть, яко божественой церкви оной покланяется. Иерусалим бо честен церковию оною, и Даниил же того ради к Иерусалиму покланяшеся. И ведый же известно пророк господа всяческаа съдръжаща, въсток и запад и север и юг, покланяет же ся точию на юг, иде же Иерусалим. Аще ли же кто речет, яко писание глаголеть: «Богь от юга приидет», и того ради пророк поклоняшеся к Иерусалиму, яко Иерусалимь от юга, то пакы глаголеть писание: «Пойте богу възшедшему на небо небесное на въстокы». Се и на въстоце бог. И паки глаголеть: «Путь сътворите възшедшему на запады, господь имя ему». Се и на западе бог. И пакы глаголеть: «Ребра северова град царя великаго, бог в тяжестех его знаем есть». Се и на севере бог. Ведый же пророкь, яко всяческаа съдръжить бог, и не покланяшеся ни на въсток, ни на напад, ни на север, точию к Иерусалиму на юг. Еда убо описуеть божество в Иерусалиме, или в едином месте затворяеть? Никако же, но показати хотя пророк честь и славу божественыа церкви, сего ради покланяше к Иерусалиму. Инде убо нигде же тогда бяше церкви, но точию в Иерусалиме. Того ради покланяшеся пророк точию к Иерусалиму, сиречь к церкви. Аще бо и порушена бысть тогда церковь и град, но еще останци бяху честнейшиа оноя церкви и града, и сведетельствуеть писание, глаголющее в Иерусалиме сице. Егда же слы-шаша иудеи, живуще в Вавилоне от книг пророка Иеремея погибель Вавилону от Кира Персенина, плакахуся и постяшеся и молящеся господу богу вседръжителю и събраша сребро, якоже кто можаше, и пу-
стиша в Иерусалим, к Иоакиму жерцу, сыну Хелкиину, и к всем, иже бяху в Иерусалиме, глаголюще: «Се пустихом к вам сребро, да купите всесъжжения за грехы, и фимиан, и стьворите жертву, и възнесете на жертвеник господа бога нашего, и молитеся господу богу нашему о животе Навходоносора царя и сына его Валтасара, да живемь под сению их и работаемь им в многыа дни, яко бог повеле нам за грехы наша, и да обрящемь благодать пред нима». Се убо явствено есть, яко аще не быша останци были святыя оноя церкви, не быша послали иудеи от Вавилона в Иерусалимь сътворити всесъжжениа и жертвы. Тогда бо кроме Иерусалима и- церкви нигде же творяху ни всесъжжениа, ни жрътвы, яко же сведетельствують трие отроци, глаголюще: несть в время се ни всесъжжениа, ни жрътвы, ни приношениа, ни кадила, ни места, еже пожрети пред тобою. Ведый же пророк, яко еще в Иерусалиме останци суть честныя оноя церкви и града, ведый же и се, яко еще имать богь въздвигнути церковь и град. Глаголеть бо Исайа: «Тако глаголеть господь благому Киру, его ж дръжах за десницу, тот съзиждеть град мой, и плененыя люди моя възвратить». И о създании же церкви Заха-риа рече: «Руце Зоровавелеве основасте дом сей, и руце его съвръ-шисте и». Паки же Аггей глаголеть: «И будеть слава дому моего последняя паче пръвыа, глаголеть господь»; сего ради Данил покланяется к Иерусалиму, спречь к церкви. И аще не бы тако, не бы пророк точию на юг ко Иерусалиму покланялъся, идеже церковь, но 9 покланял бы ся паче на въсток, понеже бог есть свет разумный и солнце праведное. И писание сказуеть, яко насади бог рай в Едеме на въстоце, и введе в нь человека, и к нему многажды глаголаше на въстоце, да иже пръ-ваго отечьства ищущей и к нему зрящей, богу покланяемся на въсток. И Еноха на небо взят, и Ною повеле ковчег сътворити на въстоце, и с ним глаголаше. Аще бо и всяческаа съдръжить господь, но паче всех на въстоце показа свою силу и чюдеса. Веды ж сиа вся Данил, покланяется точию на юг к Иерусалиму, идеже бяше церков, явствено бо ведый пророк, идеже церковь господа бога вседръжителя, тамо и божие вселение, яко же глаголеть господь бог к Соломону: «Освяти храм сей, его же създал еси, и положи имя мое ту, и будуть очи мои ту в веки, и сердце мое». И аще сам господь бог глаголеть, яко имя его и очи и сердце его в церкви в векы, то явствено есть, яко самь господь бог в церкви. И Давид глаголеть: «Услыша от церкви святыя своея глас мой». Аще ли же известно есть, яко богь в церкви есть, кто не имать поклонитися церкви! Сего ради покланяяйся церкви божии, покланяется самому господу богу.
Пакы ж по възъвращении от Вавилона егда обновиша церковь, тогда уже не имяху киота и яже в нем. Сиа бо Иеремиа изнесе из церкви и съкры их в несведоме месте, яко же Ездра сказуеть. Но еще имеаху память божиа благоютробиа, еже к ним, честнейшаа оный древняя вещи, яже Моиси съдела, трапезу, и кадилницу, и свещник седмосвет-лый и иныя вещи, яже Соломон съдела, и сими освятиша церковь божию, и еще же пророци прорицаху по повелению господню. Сего ради покланяхуся и тогда церкви, яко же сведетельствуеть писание; глаголет бо в Ездрах тако: «И сице убо исповедующуся и плачущуся Ездре и по-кланяющуся в церкви божии и на земли лежащу». Аще бо Ездра пророки, архиерей и учитель богом сведетельствован, покланяшеся церкви, то како глаголють еретици, яко не подобаеть покланятися церкви!
Так О; С не.
Пророци же не токмо покланяхуся церкви, но и руце въздеваху к церкви, яко же сам Давыд сведетельствуеть глаголя: егда молюся к тебе, вънегда въздети ми руце мои к церкви святей твоей. И зри известно, и како молится богу, руце же к церкви въздеваеть! Обычай же имамы руце к богу въздевати, яко же сам Давид сведетельствуеть, глаголя к богу: «Въздех к тебе руце мои, душа моя, яко земля безводная тебе». И о Соломоне глаголеть, яко възыиде на медный жрътвеник и въздевь руце к богу. И многа такова суть в писаниих, яко к богу руце въздеваху святии. И аще убо Давид подобно тому, яко же богу покланяется, тако и церкви покланяется; яко же к богу руце въздеваеть, тако и к церкви руце въздеваеть, то кто имать рещи, яко не подобаеть покланятися рукотворению!
Подобно же тому глаголеть Иона пророк: «И да приидеть к тебе молитва моя, к церкви святей твоей». Зде ми разумно смотри, како не рече: «И да приидет к тебе молитва моя», и преста, но приложи: «И к церкви святей твоей». Не явствено ли показа пророк, яко едино есть и еже к богу приити молитве, и еже к церкви приити молитве? То явствено есть, яко пророк яко же богу покланяшеся, тако и церкви божии покланяшеся. И аще не бы пророк церкви покланялся, рекл бы к богу: «Да приидеть к тебе молитва моя», к церкви же не приложил бы. Ныне же яко же к богу приити молитве его, тако и к церкви приити молитве его. Егда же кто молиться богови, тогда и покланяется. Кто убо имать рещи, яко пророк молитву възсылаше яко же богу, тако же и к церкви, не покланяше же ли ся церкви, и аще не бы покланялся церкви, не бы молитвы въсылал церкви. Аще убо от земнаго царя что просим, то прежде покланяемся, потом же просим. И аще земному царю прежде покланяемся, потом же просим, то како пророци к церкви руце въздевающе и молитву въсылающе, не покланяху же ся церкви? Что убо разнствуеть, еже покланятися и еже молитва въсылати? Яко же бо покланяемся богови, тако и молитву въсылаем богови. Аще бо едино есть, и еже покланятися богови и еже молитву въсылати ему, то кто имать рещи, яко не подобаеть покланятися церкви, слышаще пророкы, яко же богови покланяющеся, тако же и церкви покланяющихся, яко же к богу руце въздевающих, тако и к церкви руце въздевающих, яко же богови молитву въсылаюших, тако и церкви молитву въсылающих.
То како глаголють еретици, яко не подобаеть покланятися рукотвореным вещем? Явствено бо есть, яко и церковь и яже в ней рукотворе-ниа суть. Но показаша святии пророци разумно и известъно, яко по-кланяяйся церкви покланяется богови, повелевшему създати церковь в славу свою. И аще не тако бы было, не быша пророци покланялися и руце въздевали и молитву въссылали к церкви. Покланяюще. же ся пророци церкви руце въздевающе и молитву въссылающе к церкви, богом же сию не нарицааху, но в честь и в славу божию сие творяху, ве-дяще, яко ничто же богови честнейши церкви. И сведетельствуеть писание, глаголющее в Исходе: «Егда сконча Моиси зижда храм господень, славы господня наплънися храм и облак бяше над храмом з день, и огнь беше над ним в нощ. И глагола господь к Моисею из храма».
Аще ли же кто глаголеть: «Почто не мнози сведетельствують о сем, яко подобаеть покланятися рукотвореным вещем, но токмо Моиси и Давид и Иона и Данил и Ездра, и инии мали суть?». И кто убо известнее есть Моисиа? И кто убо праведнейши Давида? Кто же ли достовер-нейши Ионы, и Данила, и Ездры? Сии бо и царие, и пророци, и зако-
нодавци, и началници, и кто есть сих достовернейши? Не -вси же пророци о сем писаху того ради, яко обычна есть вещ и всемь человеком ведома. Писание бо не о обычных вещех много сведетелства имать, о обычных же не требуеть многа указанна. Кто убо не весть, яко подобаеть покланятися господу богу, и аще кто весть, яко подобаеть покланятися господу богу, тот весть, яко подобает покланятися и церкви, иже в службу и в славу божию сътвореной. И аще не бы тако, не бы Давид и Моиси поклонилися скинии, Иона и Данил и Ездра не бы покланялися иже от Соломона създанной церкви. Аще убо есть церковь господа бога вседръжителя, то честна убо есть и свята, или вещи, иже в честь и в славу божию сътворени, еже сам бог повеле, тако же свя-тии суть и честни, достоини суть почитатися и покланятися, богы же сих не нарицати. Не все бо еже достойно есть покланянию, сие и обо-жению: многы бо вещи имамы, им же покланяемся, богы же сих не нарицаем. Покланяем бо ся и царем и князем, богы же сих не нарицаем. Покланяем же ся и друг другу, но богы тех не нарицаемь. И аще убо царем и княземь и друг другу покланяемся, кольми паче подобаше покланятися и почитати иудеом в ветхом убо законе тогда скинию, и иже от Соломона създанную церковь, и иже в них божественыя вещи, их же повеле господь бог в славу свою сътворити; в новем же ныне Христианом честный и божественый небеснаго царя господа нашего Иисуса Христа образ и прочая божественыя и освященный вещи, их же повеле господь нашь Иисус Христос в славу свою творити, и всех святых, угодивших ему.
Еретик же глаголеть, яже убо о сих сиа рекосте, что же и о семь глаголете, и како богу глаголющу: «Не сътворите себе бог сребрян и бог злат, и не покланитеся им», вы же глаголете, яко подобаеть покланятися рукотворению. К нему же отвещати есть: се глаголеть бог о иудеех, иже в пустыни телець злат слиавше, и глаголаху: «Се бози твои, Израилю», идол убо моавитскый поставиша и нарекоша его Молох, потом же Веел-фегору послужиша при Ахаве же, Валу, еже есть Крону, при Манаси же Дию, при Ероваме же златым юницам, при Навходносоре же покла-няющеся образу, глаголаху: «Слава тебе, Навходносоре». И пророк о тех же глаголеть: «И пожроша сыны своя и дщеря своя бесом». Тех ради писание глаголеть, иже оставиша истиннаго бога, и сътвориша идолы в имя скверных человекь, и безсловесных животных, и богы сих именоваху. Мы же не идолы творим, ниже глаголем святым иконам: се бози наши суть, ниже творим бог сребрян и бог злат. Но аще от злата и сребра, или от иных вещей сътворим святый животворящий крест, или божественыя иконы, святы и честны тех нарицаем, покланяемся и служим тем, и богы тех не нарицаем, но в честь и в славу божию и святых его. Яко же Иаков не жезлу Иосифову поклонися, но дръжащаго жезл Иосифа почте, яко же иудеи две скрижали от камяне и два херувима, иже от злата, и ина яже в храме почитаху, не естество камени, ни злата, ни древа почитаху, но бога вчинившаго сиа; тако и мы покла-няемься честному кресту, и божественым иконам, и прочим божественым и освященым вещем, иже в честь и в славу божию сътворены, ни злату, ни шаром, ниже древесем и иным вещем, но Христу и святым его.
Пакы жидовскаа мудръствуя глаголеть еретик: Давид убо глаголеть: «Идоли язык сребро и злато, дела рук человеческ, очи имуть — не ви-дять, уши имуть и не слышать»; мнит ми ся сие о иконах рекл есть Давид. К нему же рещи есть. Аще убо того ради, глаголеши еретиче, Давид иконы идолом уподобил есть, яко уста имуть и не глаголють, и
зчи имуть и не видять, и уши имуть и не слышать, то како сам Давид имеаше в церкви, еже есть скинии, херувимы оны, еже повеле бог Мои-сию от злата устроити, уста имуща и не глаголюща, и очи имуща и не видяща, и уши имуща и не слышаща, яже бо пмеяше Давид в своей церкви, подобно тому и мы имеем в церквах. Он бо имеаше херувимы от злата изваяны и от древа, мы же имеемь честныя кресты и святыя иконы от злата и сребра и от древа изваяны. Он имеяше по стенам скинии и по запонам херувимы шиты от злата и сребра и черьвленаго я синяго и багрянаго, от шелковаго шевчиа художства, и стены бо бяху и запоны скинии от шелковаго тканиа, мы ж имамы тако же на плащаницах и на въздусех шиты образы святых. Аще ли же и святыя иконы имеемь шары образованы, то что имать разньство шелком шитому и шаровным образованием написаному, не такоже ли имать подобие? Аще мудр будеть шевчий и мудр живописець, оба едино дело творять: он бо многообразными шелкы, сен же многообразными шары образ устроив подобен, ничто же разньства имуща. Видиши ли, яко ничто же мы творим кроме писаниа! Но яко же тогда в скинии херувимы златыя, и еже по стенам и по запонам шиты, уста имуща и не глаголаху и прочая, и сих ради не бяху бесчестии, но почитахуся и покланяхуся от всех того ради, яко в честь и в славу истиннаго бога и повелением его сътворн-шася, и велика и страшна суть и неизреченна чюдеса, иже сътворил сих ради бог; тако же и мы имамы святыя иконы и прочаа божественыя и освященный вещи в честь и в славу истиннаго бога господа нашего Иисуса Христа и святых его.
Прежде убо подобаеть разумети, что есть икона, и что есть идол, многа убо и неизреченна разделении и разлучениа имуть святыя иконы, их же мы христиане почитаем, от скверных идол, их же еллини почи-таху: божественых бо икон и пръвообразное свято есть и честно, идоль-скае же пръвообразное сквернейша суть и нечиста и бесовскаа изъбре-тениа. Аще ли же иконы подобна суть идолом, то и скиниа, юже сътвори Моиси, и церков, юже създа Соломон, подобии суть идольскым церквам, и жрътвы, иже в них бываху, подобии суть еллиньским жрът-вам, иже идолом приношаху, и ковчег, в нем же скрижали завета и прочаа подобна есть твоему ковчегу, в нем же имаши домовныя потребы, и жезл Ааронов прозябший подобен твоему жезлу, им же подъпирае-шися, и свещник златый и седмосветлый подобен есть твоему светил-нику, иже в дому твоем вжигаеши. Аще убо сиа подобна суть, подобии суть и святыя иконы. Но никако же нимало! Но почитаеши сиа того ради, яко благодать божиа изволи теми приходити. Тем же образом и ныне благоизволи благодать божиа святых ради икон, и честнаго и животворящаго креста, и прочих божественых и освященных вещей к нам приходити. И яко же при Нои можаше бог и без ковчега спасти Ноя, вся бо тому възможна. Но яко же Ною бездушьною и рукотвореною вещию устрой спасение, тако и нам бездушными сими божестве-ными вещми сътвори спасение. Тако же и еурея можаше бог и без мед-ныя змиа спасти от змиина угрызениа, но изволи своими неизреченными судбами медною змиею от смерти избавити, тако и нам ныне господь бог нашь видимых сих ради святых икон и прочих божественых вещей мыслено спасение сътвори. Аще и бездушии суть и рукотворени, тако потопа греховнаго и умнаго угрызениа змиина избавлыпеся въчелове-чениа ради божиа слова.
И аще убо в Ветхом законе покланяхуся иже от рук человечьскых сътвореной церкви, и прочим божественым вещем, иже сам бог повеле
в славу свою сътворити, то колико 10 паче ныне подобаеть в новей благодати почитати и покланятися иже от рук человеческих написаному на иконе образу господа нашего Иисуса Христа. Тако бо и сам повеле и на плащаници въобрази яко же Исайа пророк глаголеть: «В дни оны станеть в-Египте олтарь господеви, и образ его на олтари станеть». Потом же святии апостоли повелеша святому апостолу и еуангелисту Луце написати на иконе пречистый его образ и покланятися обожественному его человечству и на небеса възнесшуся. Тако ж и пречистыя его ма-тере, иже въистинну богородица сущи, написа святый апостол и еуан-гелист Лука. Тако же и честному и животворящему кресту и святому еуангелию, и пречистым божиим тайнам, и освященным съсудом, в них же божественаа таинъства съвръшаются, и честным святым мощем, и божественым церквам покланятися и почитати подобаеть. Тако же подобаеть писати на святых иконах и образы святых пророкь же и апостол, мученик же и святитель и всех святых почитати же и покланятися.
Пакы еретик глаголеть: «Буди убо иконе Христове сиа тако, яко же глаголете, подобаеть покланятися, что же о прочих отвещаете, их же именуете святых, и образы их написуете, и мертвыя кости любите и почитаете?». к нему же отвещати: Яко же святый апостол и еуаягелист Лука является написавый прежде образ на иконе господа нашего Иисуса Христа и пречистыя его матери, потом же написа образы святых апостол и пророк на иконе, то последующе и мы тако же пишем и почитаем, не точию образ господа нашего Иисуса Христа и пречистыя его матере, но и всечесгныя образы святых и богоносных мужей, иже быша честни и възлюблени богу, яко же древнии праведници и пророци и патриарси, иже мрътвыя въскресиша, и слепым очи просветиша, и бесы изгнашя, и мьнога чюдеса о бозе съделаша, о них же и Давид гла-голаше: «Мне же зело честни быша друзи твои, боже». И пакы: «Честна пред господем смерть преподобных» и: «Дивен бог в святых его». Исайа же глаголеть: «Праведници в векы живуть». И многа суть такова. И господь нашь Иисус Христос глаголеть о сих: «Вы друзи мои есте», и: «Приемля вас мене приемлеть». И пакы глаголеть: «Вы есте свет миру и соль земли», и пакы: «Слушаа вас мене слушаеть», и пакы: «Идеже есмь аз, ту и слуга мой будеть».
Того ради, и аще узрим коего от святых церков, или мал платець от ризы, в ней же подвизал ся божий угодник, или кость от тела его, или перьсть от гроба его, то всечестно и свято имам, и с страхом покланяемся и целуемь любезно, понеже и та священа суть и божена святого духа благодатию, и сведетельствують чюдеса и исцелениа, еже дей-ствують. Почитающе же сих, Христа ради подвизавшихся, показуемся Христа почитающе, ему же суть угодили.
Зри яко сих ради божественых вещей богови почесть от нас въз-дается, а не мшелемь бездушным. Пишуще же изъоображениа святых на иконах, не вещь чтемь, но яко от вещнаго сего зрака възлетаеть ум наш и мысль к божественому желанию и любви, их же ради благодать божиа 11 действуеть неизреченнаа чюдеса и исцелениа.
Пакы еретик глаголеть: Како в бездушных телесех и в рукотвореных вещех бог чюдеса творить? К нему же рещи: Како Моиоию чюдодей-ствующу, не ему, но жезлу его положи бог силу и чюдеса? И Илиине милоти бог дарова благодать свою, ею же Елисей страшна сътвори, иже не възможе прежде о себе сътворити. Июдеи почитаху пророчьскаа и
- Так О; С лико.
Так О; С дбожиа
патриарьшескаа гробы, и кости Иосифовы израильтяне из Егупта прине-соша, иже в пещере аспидом съдолеша, и Елисеево тело мертво суще мертвеца оживи. И ина многа суть в законе рукотворениа же и вещи почитаема суть и покланяема и чюдодействующа, сень сведениа от льна и волны и прочих вещей, и ковчег завета от древа, и жезл Ааронов и Соломонов храм, и яже в нем честныя вещи, и херувимы златы над ковчегом, и по стенам херувимы, и на катапетазме херувимы истканы. Не вся ли сиа бездушна суть и рукама человеческыма устроишася, и от вещей мертвых съделанна? Кыя ради випы бог благодать свою вложи в скры, яко же бо съдействова бог тамо в чювственых онех? Сице и в новей благодати господь наш Иисус Христос вложи в съкры благодать свою в святей своей церкви и в прочих божественых и освященных вещех. И сего ради ныне паче подобаеть покланятися всечестней иконе человеческаго телесе бога слова, плотиу явльшагося и с человекы в рукотвореных пожити благоизволившаго, и ради видимыя плоти мое спасение устроившаго, и пречистыя его матере иконе, и всечестному и животворящему кресту, и прочим божественым вещам, иже в новей законе по-чтеным, понеже болшей благодати сподобишася. Да толика бо благодать святаго духа излиася в новей законе, яко не токмо собою исцелениа и чюдеса и знамениа творяху святии, но яко сень их и убрусци и от пота главотяжца их исцелениа творяху, и еже в ветхом законе не бысть никогда же. Хотяй же о сих уведати известнее, да прочтет священное христово еуангелие, и святых апостол деяниа, и мученичскаа страданиа, и божественых святителей житиа, и преподобных и богоносных отець наших и святых мучениць и преподобных жен, и увесть в истинну, яко в иудеех не суть была такова.
И не токмо сего ради почитати подобаеть всечестныя иконы и прочая божественыя и освященный вещи, преже въспомянутыя, но яко и ина многа сведетельства божественаа имут, и изрядна таинства и велика деланна и страшна, о них же ныне скажем пространнее от божественых писаний новаго закона, от апостол же и святитель и преподобных и богоносных отець наших. И како и который ради вины подобает почитати и покланятися святым иконам и прочим божественым и освященным вещем, их же повеле господь нашь Иисус Христос в славу свою творити, и всех, иже от века угодивших ему в честь, еще же и како подобает покланятися царемь и княземь, и како подобаеть покланятися другь другу, и како подобаеть господу богу покланятися ныне, и тому единому послужити, явлена будуть напреди в вторем слове.
Сказание от божественых писаний, како и который ради вины подобаеть христианом покланятися и почитати божестъвеныа иконы и честный и животворящий крест Христов, и святое еуангелие, и пречистыя божиа тайны, и освященный съсуды, в них же божественыа таиньства съвръшаються, и честны а святых мощи, и божестъвеныа церкви, еще же и како подобает покланятися друг другу, и како подобает покланятися и служити царю или князю, и како подобаеть господу богу ныне покланятиитому единому послужити
Подобает ведати, яко всякому христианину достоить писали на все-честных и божестъвных иконах и на стенах и на священных съсудех
святую троицю единосущную и неразделную и неслианную, и покланятися с страхом и трепетом верою же и любовию, божественому и пречистому оному подобию, желанием бесчисленым и рачением любезным целовати. Того ради, яже бо невъзможна есть нам зрети телесныма очима, сих съзерцаем духовне ради иконнаго въображениа. Аще бо и неописана есть божеством святаа и всемогущаа и животворящая троица, но обаче многими образы богогласнии и всечестьнии пророни же и праведницы о той прорекоша; Аврааму же чювствено и в человечьстемь подобии явися. И яко же явитися благоизволи, сице и описоватися повеле. И от вещнаго сего зрака възлетаеть ум наш и мысль к божестъве-ному желанию и любви, не вещь чтуще, но вид и зрак красоты божестъ-венаго оного изъображениа. 12 И таковаго ради изображении 12 трисвятая песнь трисвятей и единосущней и животворящей троици на земли приносится, понеже почесть иконная на первообразное преходит. И не тъкмо ныне освещаемся и просвещаемся духом святым сего ради, но и в будущем веце мзду велию же неизреченную приимем, егда телеса святых п ’е солнечный светлости просветятся, иже ради иконнаго въображениа лн!гл}вне почитають и целують едино существо божества в триех образных съставех и молятся пречистому оному и божественому подобию святыа и животворящиа троица.
Тако же и подобно тому достоить писати же и въображати пречистый и богочеловечьный образ господа нашего Иисуса Христа, поклонятися и облобызати того ради, понеже убо безначалный и присносущ-ный и невещественый и неосязаемый, царьствуяй, живый сын и слово божие и бог нашь, иже небо измеривый пядию, землю съдръжа дла-нию, прьсть взем от земля и създа человека рукою по образу своему и по подобию, и своего разума сподобив, неизреченными райскыми добротами наслажатися подаст, и сущим всем царя постави, таже пре-хищрена бывша змиемь, низпадша в грех и греха ради в смерть, не презре; видев род человечь погибающь, сниде с небес благоволениемь отца присносущна и съдейством духа святого, и вниде в чрево девици Марии, и въсиа свет истинный в утробе ея. И той свет за семя плоть бысть и родися, и бог сый человек бысть, знаменми и чюдесы и различными силами величьство своеа силы и божества показуя нам. Та же апостолы посла на отгнание злобы и научение добродетели, и устремление греха прещенми пресече, и благых усръдие обетованми въздвиже, немощи наша въсприат и недуги понесе, и о нас уязвен бысть, безчест-нейшую подъят смеръть, въскресе же и на небеса възнесеся, остави нам незабытныа памяти знамение имети житиа своего на земли, уповающимь на нь, да не ветхостию времене и забвениа глубинами добраа помрачатся. Сего ради боговиднаго и пречистаго образа его начрътаем собь-ства, на божество его невещественое ум того ради възносяще, иже, сый сиание славы отчя и образ състава его, нося же всяческая глаголом силы своеа, сам благоизволи сему всечестному и достохвалному делу быти, егда на плащаници въобрази пречестый свои образ единемь точию прикосновением, и сего посла к Авгару, на одре в недузе многа лета сле-жащу, иже точию прикоснуся ему, здрав бысть. И се видевше самовидци божествении ученици и апостоли его, написаша пречистый его образ, яко же видеша, и в древняя роды предаша писати и покланятися и по-читати. И многа неизреченна быша чюдеса и знамениа, и болящим исцеления от пречистаго его подобна, и даже до ныне бывают. И яко же
плоть въсприат от пречистыя его матере, аще и тленна и мертвена бысть преж въскресения, но божество от нея неразлучно бысть никогда же ни в утробе, ни на кресте, ни в гробе, тако и пречистый его образ, аще и от тленныих вещей устрояется, но отнелиже въбразится от каковы вещи, оттоле божество его неразлучно пребываеть от него.
Сего ради подобает нам образ его, еже на иконе, почитати и поклоня-тися яко самому оному, а не иному; не мнети же, яко в божестъвеное его существо прелагается пречистый его образ: божиаго бо существа невозможно видети ни аггелом, ни человекомь; ниже мнети, яко се есть Христос в плоти: Христос бо неописан по божеству, и немощно есть ныне того зрети, разве егда приидет второе его пришествие; но яко се есть образ его по человечьству. И сего ради им же нравом образу честнаго и животворящаго креста и святому еуангелию и святым божиим тайнам кажения и свещи и поклонение приносим, и почесть сим творяще; тако и пречистому и всечестному его образу почести въздати и любовию покланятися, и честным целованиемь, страхом трепетом, всечестне же и верне, ибо бог быв неописан, человекь б) .. описан нас ради сподобися, въспоминающе же пръвообразное его. Сё бо почесть иконнаа на пръвообразное въсходит, и в иконах и иконами почитается и поклоняется истинна.
Тако же и пречистыа владычица нашеа богородица пречистый образ повелеша святии апостоли 13 и божествении отци на святых иконах пи-сати и покланятися того ради, яко и от пророк и апостол и от всех праведных духов сведетельствуема, яко въистинну богородица сущи, и яко чиста душею и телом Еммануила породи нетленна, и яко аще не бы чистое се и всенепорочное обрелося приателище божества, не бы спас-лася всяка плоть, и яко всяка слава и честь и святыни, от самого того перваго Адама даже до скончания века, пророком и апостолом, и мучеником и праведником, и преподобным и смерёным сердцем, тоя ради единоя богородица Мариа бысть, и бывает, и будет. Икону же ея почитати и поклонятися, яко же самой оной, а не иной: егда бо божестве-ный апостол Лука написа на дъсце начрътание пречистыа владычица и богородица, принесе же госпожи и всех царици, она же очи свои възложившу на ту и глагола благоговейне и с властию: благодать моя с тою. И бысть слово дело, и чюдеса и знамениа и тмы чюдотворениа быша от пречистыа иконы от того часа и до ныне, идеже аще въобра-зиться пречистый ея образ, тамо и благодать ея приходить пречестно сдействующи иконе божиа матере. Прибегающи же присно к пречистей сея иконе, тою бо обретаем вся благая ныне, и живота конець добре и непостыден, и иже по въздуху бесов рук и зрак тоя ради не узрим, и избежим дръжащих наша рукописаниа съгрешениа. И яко же въздуш-наго дыханиа, призывания ея требуемь: яко же бо сын ея и бог везде есть и вся исполняет, сице и сиа непреоделнаго бога мати, всем призывающим имя ея, борзейши, нежели скорость молниа приходящи. И яко убо божество сына ея Иисуса Христа от естества отча 14, плоть же его от естества приснодевыа того матере, яко же быти ему сыну божию, и сыну Мариину и единосущну отцю, и единосущну матери, за самое то спасение мира, ея же ради бысть с нами бог.
Тако же повелеша святии апостоли и богоноснии отци еже покло-{ятися честному и животворящему кресту честне и всеверне. Аще бо и
13 Так О; С апустоли.
н Так О; С человечя.
22 н. А. Казакова и Я. С. Лурье
от древа съделан, но божественыя есть силы оружие победоносное на диавола и на вся съпротивныа силы, того ради, яко пречестною кровию и святостию иже на нем распятаго бога слова освятися и преложися от клятвы на освещение божественою силою, за иже на нем пригвожденному человекообразному образу его, погребену же и въскресшу и на небеса с славою възнесшуся. И не точию тому единому животворящему кресту подобает кланятися и почитати, на нем же Христос распятся, но и всякому кресту, иже в образ и подобие сътворен оного Христова животворящаго креста, подобаеть поклонятися, яко самому оному, на нем же Христос пригвоздися. Иде же бо аще въобразится крест от каковы вещи, тамо приходит благодать и освящение пригвоздившагося на кресте Христа бога нашего. Се намь дасться знамение, еже въобра-жати на челе и на сердци и на всех удесех. Се печать, да не прикоснется нас губитель, видя, яко же сам господь глаголет пророком Иезекиилем: «Не пощадите пред очима вашима, и не помилуйте старца, ни юноши, и девы, и младенца, и жены, умрътвите на погубление, а носящаа на челех знамениа не прикасайтеся». Подобно сему и Давид глаголеть: «Дал еси боящимся тебе знамение, еже убежати от лица луку, сиречь от стрел вражиих». И пакы: «Знаменася на нас свет лица твоего, господи, ибо знамение на челе бывает», яко же Езекииль глаголеть. Сим познаваемей вернии, и от неверных отступаем. Се щит и оружие наше. Сего великая знамениа и чюдеса невъзмагаеть слово сказати, яже при велицем цари Коньстянтине, иже преже того виде на небеси, потом же и вся враги тем погуби, иже и при сыне его Константин в Иерусалиме, егда явися на небесех в дне, яко и солнечную светлость своею светло-стию помрачи, и яже при Ираклии цари, и ина многа, им же несть числа.
Тако же и святому еуангелию подобает кланятися и почитати того ради, яко же бо пречистый образ господа нашего Иисуса Христа, сице и святое еуангелие подобна суть, и равно поклонение и почесть да приносится к ним от нас. Ничто же бо разньства в них, яко оба едину повесть благовестуют, ибо словописець написа еуангелие и в нем написа все, еже в плоти смотрение Христово, и предасть церкви, подобие и живописець творит, написав на дъеце все плотское Христово смотрение и предасть церкьви, и еже и еуангелие словом повествуеть, сие живописание делом исполняет. И яко же икону почитаю, не дъеку почитаю, ниже мшел шаровный, но въображение тела господня; сице и святое еуангелие почитая, ни хартию, ни чернило почитает, но повесть Христова смотрениа.
Подобно же тому подобает почитати и поклонятися святым божиимь тайнам, пречистому телу и честней крови господа нашего Иисуса Христа, того ради, иже в начале създа человека самовластна и повеле ему присно пребывати в послушании сътворшаго и, он же преступи заповедь и смръти и тлению предасться. Зижитель же и творець рода нашего, своим милосердием, уподобився нам, быв человек кроме греха, при-месися нашему естеству нищему и немощному, и плотью плоть нашю очищь, и душею душя наша освяти, яко же самь рече господь: «Се есть плоть моя и се кровь моя новаго завета, яже за вы проливаема, ядите и пиите на оставление грехом». Да аще слово божие живо и действено, и вся, елико хощет, и творить, рече бо: «Будь свет и бысть свет», и: «Словесем господнимь небеса утверъдишася и духомь уст его вся сила их», пакы рече: «Да изведеть земля траву сенну», и тако и до ныне изводит своя прозябениа, божестъвеным повелениемь възмогаема. Аще бо
въсхоте богь слово, и бысть человек от пречистые и приснодевы Мариа крови, без Семене себе плоть състави, и на кресте распинаемь и з пречистых си ребр кровь и воду источи нам, не можаше ли хлеба в плоть свою, и вино и воду в кровь свою сътворити? Яко же рече святаа .дева богородица: «Како будет ми се, понеже мужа не знаю?», отвеща архаг-гел; «Дух святый найдет на тя и сила вышьняго осенит тя», тако и в причащении дух святый приходить и творит се. Весть бо господь 15 человечю немощь, яко бо, иже не по естеству, отвращается и скръ-бит, да того ради по естеству и съшествием обычным творит естеству выше естества освящение. Яко же бо на крещении, понеже обычай человеком водою омыватися и миром помазоватися, присъвъкупи миру дар святаго духа, понеже бо сугубь человек от душа и плоти, сугубо даст нам и оцещение от воды и духа, тело бо видимо видимою водою омывает, душю же невидиму духом невидимым очищаеть; тако и зде сътвори: обычай убо есть человеком хлеб ясти, вино же и воду пити, припряже к ним свое божество и сътвори, да обычними естеству выше естества будем. И яко же от приснодевы прият плоть, и не сиа плоть, възшедшаа на небо, с небес сходить, но хлеб и вино и вода претворяется в плоть и кровь божию духомь святым, яко же самь господь глаголет: «Плоть моя истинно есть брашно и кровь моя истинно есть пиво», и: «Ядый мя жив будеть мене ради», и тако възимает плоть ту и кровь, яко же к ребру господню приникше усты своими, пиюще, иже с верою и достойне приемлеть, на оставление грехов и жизнь вечную, и в съблюдение души же и телу: пожжет бо грехы наша и освятить наша сердца. А иже без-верьством и недостойне приемлет, в томление и мучение, яко же господня смерть верующим бысть в жизнь вечную, а неверующим в томление и муку вечную. Несть же образ плоти и крови, яко же самь господь глаголеть: «Се ми есть плоть и кровь», а не рече: «Образ Плоти и крови». Се есть пречистаа жерътва и бескръвнаа, яже от въсток солнца до запад приносится богови, и на съставление и освящение, и на оживление и просвещение души же и плоти бывает, и не тлееть, ниже в ис-сучение приходит, ниже в сквръну. И не тако, яко же ино брашно бывает в человецех, та и се; но яко же свеща иже от воска, изгараему воску п поядаему от огня невидимо, огнь же воск поядает и храмину просвещает, тако и святого духа действо, примесившеся хлебу и вину и воде, и претворяет в плоть и кровь Христову, не в тление несквръну грядущую сътворяеть, но божественым огнемь поядаеть неизреченно и паче естества. Аще бо в ветхом кровию козлею и тельчею и пепелом юница кро-пящи осквръненыя очищаеть к плотней чистоте, колми паче кровь Христова, иже духомь святым себе принесе непорочна богу, оцестить съвесть .чашю от мертвых дел, яко же апостол глаголеть. Сею очищаеми, примешаемся к плоти господни и духу его, и будем яко плоть Христова: сею бо плотию и кровию святое божество Христово приемлем и вси друг другу уди будемь, понеже бог съедини себе плоть неизреченно, и животворящи есть плоть. Да не мнит же кто, яко в божие естество вместится плоти, но сицевым образом плоть есть единьствена божеству, яко же железо огню: преже бо священна пребывает хлеб и вино и вода, до священии же молитвами священничьскыми и пришествием святого духа бывает освященна и обожена, и претваряется в плоть и кровь Христову. И не яко от проста человека, от священника приемлет, но яко от самого серафима и с лжиця тоя огненныа, страхом и трепетом.
Так О; С господь нет.
Аще и житие неисправлено мнится нам имети, но нам недостойно есть осужати сих: ни бо есть сих судна, иже съкровенных зритель. Тебе же да будет всяк достоин, точию да не будеть явствено от церкве от-лучень. Аще бо и житием кто преходить, но святаго духа печать и дар равно подает. Смотри же сице: ов имать злат пръстень, ов же железен, и един образ царский имат, изваян в обою прьстию, посем воском въоб-ражаеться; рци, аще еси премудрь, кая есть часть железу, кая же ли печать злату? Не мошежи убо разлучити, понеже утвари различие есть, а не образу. Тако и зде человечьское различие есть, а не духовныа благодати, не умалит бо ся святого духа дар недостоинством священничь-скым, аще бо и не всех бог благоволить, но в всех действует. Ты же не суди судиам, осужен сый, и не паси пастыря, овчя сый, ниже глаголи, яко той достойнейши сый, ин же не таково имат достоиньство; но да будет ти всяк достоин, точию да не будет кто еретичьское имея учительство. Аще ли же имат таковаго, блюдемся не приимати учениа, ниже причащения, и не тъкмо не приобещиа имети, но и осуждати и всею силою обличати, яко да не погибели его причастници будем. Аще кто и от верных житие имать нечисто, или от объядениа, и пианьства, или от гнева и памятию злых оскврънився, да не дръзнет приступити к сему пречистому божию огню, дондеже достойным покаанием очистится от всякиа сквръны плоти и духа. Аще ли же недостойне приимает кто, обретается самого Христа убиваа. Яко же иудее тогда тело его распяша, тако и ныне тело оскверъняюще, иже нечистою душею причащающеся. Ибо раздравый ризу цареву и оскврънивый ю едину смерть приемлють: святая бо си святым. Глаголеть бо апостол,- «Иже недостойно ясть и пиеть, в суд себе ясть и пиет», и: «Сего ради, рече, в вас мнози немощни и недужливи и умирають доволни», святая бо си не сквръным, но святым.
Тако же подобает почитати и поклоннтися освященным съсудом, в них же божестъвенаа таинства съвръшаются, понеже и ти суть обо-жени и освящении. Аще бо огнь, железу съвъкупився, преподасть ему своего существа, и чръное железо и студеное бывает яко же огнь, колми паче божестъвенаа плоть и кровь бога же и владыкы, страшно же и неизреченно священнодействуем а в священных онех съсудех, преподасть им своея благодати величьство. Аще бо в ветхом законе бог к Моисею глаголеть: «Да сътвориши блюда и лжица и съсуды жрътовныа и чаша, в ня ж вливаеши, и вся съсуды и умывалница и вся стояла его, и да варять мяса в месте святе 16 и да ядять священници мяса она в съсудех онех, ими же освятятся, и святиши, будет святаа святых»; аще убо тех почитааху иудеи, в них же безсловесных крови и мясо жрениа бывааху, колми паче ныне освящении суть и божестъвныя благодати преисплънени пречестнии они и божестъвнии съсуди, в них же плоть и кровь господа нашего Иисуса Христа священнодействуется за избавление всего мира.
Подобает же и святых всех честныа иконы почитати и поклонятися. преже всех святого Иоанна Крестителя и пръваго царствию Христову проповедника, его же и сам господь похвали рек: «В рожении женьстем боле Иоанна не въстанет». Се бо и пророк и апостол, и праведен и преподобен, иже в плоти бесплотьных жити споживе и мученичьскы за Христа пострада. Тако же и небесных сил архистратига Михаила и Гаврила и прочая небесная воиньства, благыя наша заступникы и хранителя, иже молениа наша и прошениа в уши господа Саваофа вносящих и всегда о нас молящихся, и в час же конечный и смертный
душа наша от плоти разлучающих и от лукавых бесов изимающих, и горе богу възносящих. Еще бо и бесплотни суть и неописани, но обаче мнози их видеша, в ветхом Иоиль, Иезекииль, Данил, Исайа, в новем же пречистаа богородица виде Гаврила, и мироносици у гроба, - апостоли у гроба, и Петр в темиици. И яко же видеша их, тако подобаеть и пи-сати на честных иконах божестъвнаа тех образы. И святыа пророкы, иже Христово пришествие делом и словом прорекших, и житиемь и кро-вию очистишася, иже ходиша в овчинах .и в козиях кожах и руганием и ранами искушени быша, камением побиени быша, претрени быша, убийством мечя умроша, лишени, скръбяще, озлоблени, им же не бе достоин весь мир, и инии праведнии духове, отци 17 и патриарси, и царие, и судна, иже преже закона, и преже всех святых праведных и богоотець Иоакима и Анны, яко сподобившихся таковыа дщере 18 родители быти, иже бысть по бозе богородица и царица по цари, и госпожа по господе, и владычица по владыце; и таковыа благодати и родителем ея сподо-битися, яко от Адама и до конечнаго дне никто же таковыа сподобися, яко и богоэтцемь нарицатися дщере своея ради, истинныя богородица. Тако же и прехвальныа апостолы, яко братиа господня и самовидци, и подобникы и служителя того, еже в плоти, житиа, и пречистымь страстей, яже нас ради подъят; сии бо обтекоша всю землю не дающе покоя своима ногама, ни сна своими очима, ни угодна плотем своим, но гоним и, биеми, уничижаеми, укоряеми, распинаеми, умръщевляеми. Сего ради кто есть им точен, кто ли боли их, сии бо весь мир спасоша и спасают.
Тако же и святыа жены мироносица, иже равно апостолом послуживших еже в плоти Христову жительству и пречистым его страстей, и преже всех сподобившихся видети божестъвное его въскресеиие, и еще же кровию и мучением Христа ради скончавшихся. Тако же святыа и добропобедныа мученикы, яко Христовы воины, иже за него кровь свою пролиавших, и сего чашю испивших, и животворныа смръти обещ-ници быша, и страсти его и славы, иже все зде оставльших — отечьство и богатьство и саны и достоиньство и родителя и жены и чяда и братию и другы, и ретящеся, кто бы преже кровь свою пролиал Христа ради, и яко едина душа в различных телесех, сих ни отець плачяся, ни мати тръзающися, ни дети кричящи, не могущи разслабити, ни от божиа любве отлучити. Тако же и святыа бесребреникы и чюдотворца, иже всегда наша немощи и недугы исцеляющих. Тако же преподобный и богоносиыа отца наша и архиереа и святителя, иже пощениемь и зло-страданиемь, слезами же и поты угодившаа ему. Аще бо и не случися им крови пролиати, то обаче слезы многы пролиаша, и поты и труды многы подъяша зело и болезнены, и горкы, и бедный; сии бо свое тело всеми 19 томили суть, не насытяще своея утробы, не наспящеся, не на-пивающеся воды, но алчьни, боси, нази, трепещущи зимою, и тако Христовы ради любве вся пострадавше. Подобно же тому и святых му-чениць и преподобных жен, иже немощь женскую в мужьство преложивших; ови бо крови своя, ови же поты своя Христа ради пролиаша, и вси жизнь мира сего оставлыпе, прелетеша к Христу: землю бо, яко же небо сътвориша, и темная места, яко звезды просветиша. Сих честныа и въжжеленныа образы почитаем и покланяемся, и яко живых и стоящих с нами от ненасыщаемыа любве, помышляем. И сего ради в пол-
17 Так О; С отець.
’ Так О; С тщере
19 О всячески.
ражение богоугоднаго их житиа подвизаемся, и чюдеса непроста, божиею благодатию, от честьных их икон и святых их церквей и яже в них целбо-носных мощей, всегда приемлем. Сего ради подобает намь всечестныя их образы писати на стенах и на дъсках и священных съсудех, или от злата и сребра, или от иных вещей сътворяти, и святыя церкьви в имя и в честь их съзидати, и яко ближнея угодникы его почитати и словесы и в писаних, и в разумених и жрътвах, и в храмех, и на иконах, точию же не обоготворити сих. И человеколюбивый владыка господь нашь Иисус Христос не скръбить о сих, видя нас тако творящих, но любит паче и о сих веселится: свои бо суть ему и любими ему, и сам о них глаголет: «Идеже есмь аз, ту и слуга мой будет», и пакы: «Вы друзи ми есте», и: «Вы несте от мира, но аз избрах вы от мира», и: «Слушаа вас, мене слушаеть, а отметаяся вас, мене отметается», и пакы: «Вселюся в ня и похожу, и буду им бог».
Тако же и мощи святых почитати и покланятися им, яко же самем онем и живым сущим, того ради, ибо «душа праведных в руце божии живут», яко же пророк глаголеть, и пакы: «Не весте ли, яко телеса ваша храм духу святому». 20 Аще душа праведных в руце божии, и телеса их храм духу святому20, и яко же сам, иже жизни источник, егда в мрътвых въменися, тогда же в страшней животворящей его смръти божественей его души пречистаго тела отступлыпи, но божество неразлучно бе от него, сам бо сы всемощное слово в недрех присносущнаго бога отца, и с душею в аде, и с теломь во гробе, сицевым образом телеса и душа святых, иже с богомь единение съблюдоша, и заповеди его съхранивша, и пребывша в любви его, сих състави себе сам яко уды главе, и един дух с богомь быша, душам их и телесем излиася и сме-сися, и не токмо живым, но и умръших не отступает, и прьсть их и кости их полни суть божественна благодати. И яко же живым даровал есть владыка духовнаа дарованиа и силы и чюдеса творити, тако же и души их от тела отлучишися ничто же лишениа имут. Сего ради не мрътвъных наричем, мертва бо плоть како можеть чюдеса творити, яко живи, изве-стуют слово, еже рече господь: «Веруяй в мя, смръти не узрить в векы». Сиа кости смръть21 видятся и земля, но обаче бесом суть страшни, и слепых просвещають, и прокаженых и разслабленых и всякиа болезни уврачюют; аще бо от земля быша, но небесному владыце съвъкупи-шася, и образ пръстный повръгоша, и в образ небесный облекошася. Сего ради в небесных скровищих душа их пребывают, телесем же и.х человеколюбиа ради в ядрех земных еще быти остави, благодательствуя живущих на земли, теми исцеляя болезни наша. Сих к господу и на молитву всегда подвизаем, о нем же аще требуем прошении, не преслу-шает убо сих владыка, въспоминаа труды их, и поты, и заколениа, и раны, и крови, яже излияша за имя его святое, и любовь, ею же възлюбиша его паче родитель, паче чяд, паче всего мира.
Тако же подобаеть почитати, и с верою и с страхом покланятися святым и божестъвным церквам: се бо и в ветхом законе Моисею повеле бог скинию сътворити, скиниа же ничто же ино бысть, токмо церковь. Глагола бо к нему бог: «Виждь, да сътвориши ми по всему, елика покажу тебе на горе приклад храму, и приклад съсуду его всех», по сих же глаголеть: «Събери в церковь люди, да услышат глаголы моя». И в Царствиих речено есть: «И бяше Самоил спя в церкви», и: «Соло-
ао-м Так О; С нет.
-1 О персть; П персть.
мон създа церковь по божественому повелению», глаголет бо Давыду бог, яко «Соломон съзиждеть дом имени моему». Сам же господь нашь Иисус Христос глаголеть: «Яко ты еси Петр, на сем камени съзижу церковь мою». И святии апостоли22 в Иерусалиме съставиша церковь по възнесении господа нашего Иисуса Христа, яко же в Деаниих пишет: «В дни ты бысть гонение велико на церковь, иже в Иерусалиме». И пакы глаголеть о Петре апостоле: «Молитва же прилежно бываема от церкве к богу о нем». И пакы Петр и Иоан в Лиде церковь съставиша в имя богоматере. Пишеть же Климент ученик Петров, яко Петр апостол в Риме, егда исцели Софию, сродницу цареву, тогда блаженаа Софиа, повелением апостола Петра създа в велицей своей полате церковь во имя пречистыа богородца, иже и доныне есть в Риме и на-рицаема Софиа, и дасть ю Петрови; Петр святи ю, взем мощи пръвому-ченика Стефана, положи в ней. Зри, яко сам, иже чюдесем бог повеле съзидати божествъвныа и освященыа церкви. Потом же святии апостоли и святии отци и учитилие, иже бяху по святых апостолех, предаша свя-тыя церкви съзидати и поклонятися им с верою, и почитати с страхом, и нигде же вера, яже в господа нашего Иисуса Христа, без церкви, но купно вера, купно же и церкви.
Глаголють же неции, яко достоит поклонятися святым иконам и святым церквам, егда на въсток, егда же не на въсток, тогда не поклонится. Зри ненаучениа, паче же прельсти! Яко егда убо видиши царя или князя, и не на въсток поклонишися ему, но яко же прилучися. И аще царю или князю поклоняешись на запад, и на север, и на юг, колми паче небеснаго царя образу, и еже от века угодивших ему изъ-бражением или божественным церквам подобает поклонятися на запад, и на север, и на юг, яко же егда прилучится. Святии же убо апостоли и иже по них божествении отци и учитилие наши предаша нам в святых церквах, и на северной и на западной и на всех стенах живописатн всечестныа и святыа образы бога же и владыкы и святых его, и поклонятися и почитати. Повелеша же божестъвнии апостоли и святии отци на въсток поклонятися того ради, понеже бог есть свет разумный и солнце праведное. И Давид глаголеть: «Царьства земнаа, пойте богу, възшедшему на небо небесное на въстокы», и Христос в писании въсток именуется, яко же пророк глаголет: «И се мужь, въсток имя ему», «и насади бог рай на въстоце», даже перваго отечества ищуще и к нему зряще, богу поклоняемся. И господь распинаем, к западу зряше, и тако поклоняемся ему на въсток. И въсходя на небо, к въстоку възношашеся, п тако ему апостоли поклонишася. Тако и приидет пакы, яко же сам рече: «Яко же млънии исходит от въстока, тако будет и пришествие сына человеческаго». Сего убо ждуще, к въстоку поклоняемся, не просто же, ни без ума, но егда не имамы честьнаго и животворящего креста, ниже святыя иконы, ниже можемь видети святыа церкви, ниже прочих освященных вещей, тогда поклоняемся на въсток тако, яко же рекохом.
Пакы же глаголють неции, иже неправе мудръствующеи, яко не-требе есть церкви, но сам человек церковь, глаголет бо Павел апостол: "Яко храм божий есте вы, и дух божий живеть в вас», и: «Вы есте церкви бога жива», и святый Иоанн Златауст глаголеть, яко «церковь не стены, но народ верных и благочестивых людий». Но зри, яко сие глаголеть апостол о святых и богоносных мужех, иже дух святый в себе имеаху;
глаголет бо, яко храм божий есте, и дух божий живет в вас, и вы есте церкви бога жива. О спцевых бо и сам господь рече: «Аз и отець при-идеве к нему и обитель в немь сътворимь»; того ради апостол их нарече церковь божию. А еже церкви съзидати, апостоли паче всех повелеша и предаша в вечныа роды, а нигде же не отрекоша. А еже глаголеть Златауст, яко церковь не стены, но народ верных благочестивых людий, се глаголеть отець нашь Златоуст, не церкви отрицаа съзидати. Како убо иже имать отрещи, еже богь пророкомь и апостолом повеле творити и святым отцемь тако же завеща? И сам бо Златоуст глаголет инде, яко церковь небеси честнейши есть. Но хотя показати, яко аще и церкви съзижем и всяческы украсим, грехы же и страстьми и скверъными делы себе оскверняем, тогда ни святых церквей, ни своего въображениа, ни пречистых тайн щадит бог, в страх и целомудрие хотя обратити съгре-шающаа. Аще бо святого ковчега не пощаде, но предаст его иноплеменником с священникы безаконными, и Съломону глаголеть: «Аще съхра-ниши заповеди моя, възнесу престол твой в Израили в векы, аще ли отвръжеши повелениа моя, потреблю Израиля от земля, и церковь, юже освятих имени моему, отрину от лица моего, и будеть на погубление и смех в вся языки», еже и бысть при Ехонии и при Седекии, предаст и град и церковь, и дом царев пожже, прочая же вся, освящение, и херувим славы, одежа и пророчьствиа, и явление, и освященный съсуды, с людми въбесившимися, в попрание и оскврънение отдаст. При Зоровавеле же и Исусе Седекове и Ездре пакы церковь и град създа-шася. Зри, яко егда людие с царемь развратишяся, тогда и церковь и люди в попрание и оскврънение предашася. Егда же Зоровавель и иже с ним умилосердиша божественоё, тогда и церковь и люди богомь на-здани быша. Егда же пакы развратишася в скверънаа дела, и пакы при Антиосе и церковь и люди в попрание и в оскврънение предашася. И не токмо тогда бысть сие, но и до конечнаго дни тако творится, яко же в старчестве писано есть, яко старець свят бе в Иерусалиме, виде себе в церкви святого Христова въскресениа, и смраду великому бывшю в церкви, глагола аггелу: «Откуду исходит смрад сей, и что ради не очистиши его?», он же глагола: «Смрад сей исходит от безаконий церковник, живущих зде, очистити же сего немощно, но точию огнем»; и помале приидоша пръси, и церковь, и иже в ней недостойне живущих, огнем пожгоша. Егда же пакы отвратишяся от злобы своеа и от неправды, яже в руках их, умилосердися господь бог и поможе благочестивому царю Ираклию, иже и персы победи, и церкви раскопанный паки създа. Зри, яко добре глаголет Златоуст: «Церковь23 не стены, но народ благочестивых людий», яко да не начнуть человеци точию о церквах величатися, делы же бога прогневати, но подобает делы благыми богу угожати, и церкви божестъвныа съзидати, и с страхом и трепетом в них стояти и почитати божественаа верою и любовию. Аще бо почи-таеши церковь, или икону, или святыа мощи, или честный животворящий крест и божественна вещи, почитаеши оного, его же церковь, или икона, или мощи, паче же почитаеши самого бога. Аще ли же без-чествуеши церковь, или икону, или святыя мощи, безчествуеши самого бога, и его присных служителей. Аще бо кто обезчестит образ царев, главною казнию мучится. Колми паче небеснаго царя, или святых его подобие, или церковь кто обесчестит, которые мукы достоин есть? Но по божестъвеных правилех зде главною казнию да казнится и проклятию
вечному предасться, по смръти же с диаволом и с распеншими Христа иудеи, рекшими: «Кровь его на нас и на чадех наших», в огнь вечный осудится. А иже верою и любовию, страхом и трепетом покланяется и почитает всечестьныа и божестъвныа иконы, и честный животворящий крест и святое еуангелие и пречистыа божиа тайны и освященный съсуды, в них же божественаа таиньства съвръшаются, и всечестныа святых мощи 24 и божественыя церкви, в нынешнем веце, яко добронрав-нии и блазии раби, добре и благочестие поживут, в будущем же блаже-ный глас и сладкый услышат, еже: «Благый рабе верный, вниди в радость господа своего», «идеже бо есмь аз, ту и слуга мой будеть», мо-лящеся о всех нас преблагословепей владычици нашей богородицн, ея же всепочтенней иконе честне поклонихомся, и всем святым, от века угождьшим, их же язвы и яже за Христа страданиа, въображениа ради иконнаго, любовне целующе почтохомь о Христе Иисусе и господе нашемь, ему же слава с отцемь и пресвятым духомь, ныне и присно 25.
26 Рцем же убо и о сем, како подобает покланятися друг другу и како подобает покланятися, или служити, царю или князю, или властелину, и како подобаеть ныне господу богу поклонятися и тому единому послужити. Зри опасно. Егда убо друг другу покланяемся, того ради покланяемся2G, яко искони бог человека по образу своему сътвори: еже бо в купорабных почесть указ имат, еже к общему владыце благо-мыслиа, и яко от древних сие приахом, еже друг другу покланятися. Глаголеть бо Бытийскаа книга: «Виде Иаков Исава, брата своего, сед-миши поклонися ему». И пакы: «Виде Иаков Иосифа, сына своего, по-клонися на конець жезла его, и братна Иосифова, видевше Иосифа, падше ниць поклонишася ему». И Моисей, видев Офора, до земля поклонися ему. Еще и того ради паче поклоняемся друг другу, яко братна наша суть и уди о Христе, порожени не от Семене истьленна, но нетленна, словом живаго бога и в единой купели божестъвнаго крещениа. И яко богу рекшу: «Възлюбиши ближняго своего, яко сам себе». И в евангелии господь глаголеть: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга». И пакы: «О сем познають вас вси, яко мои ученици есте, да любите друг друга». И апостол глаголет: «Друг друга честию болша себе творяща». И пакы: «Яко же Христос понасдушю свою положил есть, тако и мы должни по братии душю полагати». И святии божествении отци наши глаголют: «Видел еси брата своего, видел еси господа бога своего». Аще же и враждують, или укоряють, или обидять, или уранять. ничто же нас да разлучить от любве их, яко же глаголеть господь: «Любите врагы ваша, добро творите ненавидящим вас». Егда же кто възбраняеть заповеди господня творити, или учениа еретичьскаа глаголеть, от таковаго подобает не тъкмо отвращатися, но и бегати, яко от змиа, на таковаго и гневатися по пророчьскому слову: «Гневайтеся. рече, не съгрешаите». И господь нашь Иисус Христос глаголеть: «Аше и церковь преслушает, буди ти, яко же язычник и мытарь». И пакы: «Аще око твое десное съблажняет тя, изми е и връзи от себе». И апостол глаголеть: «Не причащайтеся к делом неподобным тме, и паче же и обличайте». И пакы: «Измете злаго от вас самех, кое бо причастие правде к безаконию». И пакы глаголет: «Еретика человека, по едином и вторемь наказании, отрицайся». И многа суть о сем в божественых
24 Так О; С моше.
25 О далее и ввеки веком аминь. 26-26 q киноварью.
писаниях. Сице подобаеть друг другу покланятися. Еретику же не токмо не покланятися, но и отвращатися от него.
Егда же убо царю, или князю, или властелину поклоняешися, или служиши, того ради подобает ти поклонятися и служити, яко се есть благоугодно богови, еже въздавати властей покорение и послушание: они бо имеють о нас попечение и промышление. Писано бо есть: «Князю людий своих не речеши зла». И апостол глаголеть: «Бога бойтеся и царя почитайте», и: «Раби, послушайте господий своих по плоти, страхомь и трепетом. яко человеком, предпочтен от бога и власть от него приимшем. и могущих благодетельствовати и мучити телесне, а не душевне». Сего ради подобает тем покланятися и служити телесне, а не душевне, и въздавати им царьскую честь, а не божественую, яко же господь глаголеть: «Въздадите кесарева кесареви, а божиа богови». Аще сице поклоняешися и служиши, несть ти на пагубу души, но паче от сего научишися боятися бога: царь бо божий слуга есть, к человеком мило-стию и казнию. Аще ли же есть царь, над человеки царьствуа, над собою же имат царствующа страсти и грехи, сребролюбие и гнев, лукавьство, и неправду, гордость и ярость, злейши же всех — неверие и хулу, таковый царь не божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель. Та-коваго царя, лукавьства его ради, не нарече царемь господь наш Иисус Христос, но лисом: «Шедше, рече, рцете лису тому». И пророк глаголеть: «Царь облазив погибнет, путие бо его темни суть». Трие же отроци не токмо не покоришяся повелению Новходносора царя, но и врага беза-конна нарекоша его и мръскаго отступника, и лукавейша паче всеа земля. И ты убо таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претить! Сему сведетельствують пророци и апостоли, и вси мученици, иже от нечестивых царей убиени быша и повелению их не покоришася. Сице подобает служити царемь и князем. Яже убо о сих до зде.
Рцем же прочее, како ныне, в новей законе, подобает покланятися господу богу, и тому единому послужити. Преже убо длъжно есть ве-дати истинному христианину от святых писаний, что есть бог, и како ныне о бозе мудръствовати — тот въистинну увесть и како ныне подобаеть господу богу поклонятися и тому единому послужити. Не яко же бо июдеи, едино лице и един състав отца исповедують бога, сына же и святого духа отмещутся, ниже, яко еллини, многыа богы почитают, но три лица и три съставы, отца, и сына, и святаго духа, бога же единаго. Егда же слышиши, яко отець роди сына, и дух от отца изыде, не мни, яко отець бог създан, яко же мы, ниже мни, яко сына роди създанаго, яко же мы ражаем, ниже дух святый, яко же нашь дух, на въздух рас-ходящься, но неизреченна и несказанна святыя троица тайна, и ни аггельскыми, ни человечьскыми помышлении непостижна. Бог бо постижим, несть бог; аще бо аггела, или своея душа създанны постигнута или описати не можем, колми паче всех творцю подобает быти непо-стижну. Вси бо, елико потщашася бога постигнута, бездну измерити горьстию потщашясь, и елико в глубину внидоша, толико и в ереси неприязнены съвратишася, понеже неизреченно, и неисказанно. Не рци: како, — паче бо еже како. Не испытай, ким образом, паче бо образа божествены образ. Аще бо что приемлем от божестъвных писаний о божестве, не противу мере божественаго естества, но протаву немощи слышащих, о нем же и ныне, времени зовущу, вкратце речей, противу нашея немощи, яко же божественаа писаниа сказують, сице глаголюще: бог убо присно, и есть, и будет; паче же присно есть, ни начала ни
конца имать. Бог отець, бог сын, бог святый дух, триличен, трисъставен, трисвят, триприсносущен, трисъдетелен, трипросветлен, триединоесте-ствен, трисолнечен, тривладычен, трисианен, трисветен, едино божество в трех съставех, едино существо в трех собьствех, едино естество в трех лицех. Егда же слышиши три лица и три съставы, не мни, трие быти богы, отца и сына и святаго духа. Единаго паче бога, святую троицу проповедай. А еже рещи, отець и сын и святый дух, не суть обща имена, но особна комуждо съставу. Отець убо не нарицается сын, и сын не нари-цается отець, и дух святый не нарицается ни отець, ни сын. Троица присно бог именуется, аще и три съставы и три лица, но едино существо, и едино естество, и едино божество, едина премудрость, и едина сила, и едино хотение. И несть убо ов преже век, ов же последи, но купно отець и сын и святый дух: ниже убо летом разделяются друг от друга лица божественаа, ни нравом, ниже хотением, ни начинаниемь, ни действом, ни страстию, ни коим же от сицевых, яже в человецех видима суть. Сего ради едино божество есть, а не три, три же съставы, сиречь лица. Несть убо ничто же в божественей троици первие бывше, ниже потом бывше, ниже расты, ниже охудевая, ни начатся, ниже кончеваяся. И первый великый истинный свет есть отець бог нерожен, нетленен,, невидим, бесплотен, неописан, неизречен, непостижим, творець небу и земли, видимым же всем и невидимым. Свет же сын, яко же рече сам: «Аз есмь свет миру». Свет истинен от света истинна, бог истинен от бога истинна, подобие и образ божества, слово действено, премудрость съдержительнаа всех, състав и сила творителнаа всей твари, им же вся быша, и вся елика имат отець, сыновня суть, яко же сам рече: «Вся, елика имать отець, моя суть», и: «Видевый мене, виде отца», и: «Аз в отци и отець в мне»; ибо родися от отца преже всех век, неизреченно, несказанно, непостижимо, безстрастно, без съчетаниа, кроме смешениа, безплотно, бездетно, яко же лучя от солнца, яко же пламень от огня, яко же источник от рекы; и не яко же человеци рождшеся, не могут быти в рождшем, но яко же лучя от солнца исходяща и в солнци пре-бывающа, и мир просвещающа, и от солнца неразлучающася; и яко же пламень и свет от огня исходящи, и человеком свет чювствены пода-вающь, и в огни пребывающь; и яко же источник от рекы исходящь, и человеки напояющь, и от рекы не разлучайся. Слово сы присно в отци и от отца и с отцемь неразмесно, неразлучно, непреложно.
Рекше же убо ныне о божественом естьстве Христове въкратце. рцем же и о человечьстем его естестве вмале, иже нашего ради спасения въсприят. Аше бо и бог сый, свершен бысть нас ради человек, съвръшен в последний дни, от святыя девы богородица Мариа родися, бог великый, превечный, безначалный, невидимый, непостижимый и неописанный, сведы сердца всем человеком. Две же убо рождестве его есть: первое от отца превечно, бездетно, бесплотно; въсиа бо яко от слънца свет. Второе же от святыа девы Мариа, безсемено от святаго духа. Того ради в двою познаваем естеству, в божественом и человечь-ском. Един убо състав имея, яко тот есть един сын божий и сын девыа, и бог бо той же есть, и человек, и въдвою существу: единосущен бо сый отцю по божеству, и единосущен матери по человечьству: и две действе божества и человечьства и две воли, рекши хотении. Имеаше убо божественую волю, ею же, яко бог, божественаа творяше. мрътвыа въскрешаа и слепыя просвещаа и ина многа неизреченна сътворяя, знамениа же чюдеса. Имеаше же человечьскую волю, рекше хотение, ибо человечьскую плоть и душевная действа н страсти въсприат, на из-
зещенпе истиннаго, а не привидением въчеловечениа, а еже от злобы страсти, еликы живот нашь скврънят, яко недостойны пречистаго божества, отметая. Пострада убо, в двою естьству сый: плотию бо на кресте висяше, плотню пострада, плотию умре, бестрастну убо пребывшу божеству его. Аше убо и умре, бесмрътный, плотию, и божественей его души от пречистаго его тела отступльши, но божество неразлучно бе от плоти: сам бо сый всемощный бог с отцемь на престоле, и с телом в гробе, и с душею в ад съшед и проповеда душам, сущим в аде всем, путь ведущий к вечней жизни, и веровавших в отца и сына и святаго духа възведе с собою, а не веровавших остави в аде, яко же сътвори на земли, веровавших спасе, а неверовавших осуди, и учеником явися, плотию нетленною уже и обоженною по въскресении, и на небеса възнесся с плотию, и одесную отца седе с плотию обоженною, а не в расыпании тленна, яко же мы. И паки приидет с славою, судити живым и мертвым, его же царствию несть конца.
Свет же и дух святый, истинный и животворящий бог, съвершен и единосущен отцю и сыну, всемощен, вседръжавен, всех освящаа, господьствуя, обладая и царствуя, владычьствуя, безначален, невидим, непостижим, неиследованен, неизреченен, иже разумную и чювственую тварь създав с отцемь и сыномь, и от отца исходя, а не от сына, яко же латынскаа мудръствующеи еретици глаголють. Кто же есть, сведетель-ствуяй о сих, яко от отца исходит дух святый, а не от сына, сам истинна господь нашь Иисус Христос рече бо: «Егда же приидет утешитель, его же послю вам от отца, дух истинный, иже от отца исходит». Виждь, яко не рече, яко «и из мене исходить»? И пакы по мале глаголеть: «Аще любите мя, заповеди моя съблюдете, аз умолю отца и иного утешителя дасть вам, да пребывает с вами в векы, дух истинный», и пакы: «Сиа рех вамь, с вами сый; егда же приидет дух святый, его же послет отець з имя мое, он научить вас всему». Виждь, яко нигде же не рече, яко «от отца и от мене дух святый исходит». И что сего сведетелства истин-нейши есть, отвещайте нам о сих? И аще Христос слово божие есть, и премудрость божиа и истинна именуется, и вся весть, яко бог, то кто имат рещи, яко неправе глаголал есть, разве кто не исповедуеть господа нашего Иисуса Христа бога истинна суща. Аще ли же кто нарицаеть его бога истинна, истинна глаголемая от него исповедуеть. Глаголют же еретици, яко человек смирен, рече сиа Христос по человечьскому естеству. Много бо рече Христос смиренаа о себе по человечьству, яко же глаголеть: «Ищете мя убита человека», се сиа по человечьству рече, и многа такова суть в святем еуангелии. Тако и сиа глаголал есть Христос тогда, яко дух святый от отца исходить, себе же не приложил есть; многа убо Христос рекл есть немощная по человечьству, высокая же по божественом естестве. Но сиа убо ложна суть и еретическаа учениа. Еже бо рещи господу: «Его же аз пошлю к вам», не яко человек се рече им, но паче яко бог: человек убо не посылает бога. Понеже дух святый бог есть, того ради господь глаголеть, яко бог: «Его же аз пошлю к вам». Не единою же рече, но и многащи, яко от отца исходит, на заражение уст хотящих глаголати, яко и от сына исходить дух святый. Глаголют же неции, яко дунув Христос, рече учеником своим: «Прии-мите дух святый», и того ради глаголють, яко дух святый от сына исходить. О сем убо великый Афонасий глаголет: Подобает ведати, яко егда дунув Христос, рече учеником: «Приимете дух святый», не существо святаго духа подасть им, но дарование духовное, яко же сам свидетель-ствуеть глаголя: «Полезнее есть вам, да аз отиду. Аще бо аз ие иду,
утешитель не приидеть к вам». Тем же убо яве есть, яко Христос не бяше еще отшел, и не беше дуновение се пришествие утешителя, но дар благодати духовныа; рекшу бо ему: «Приимете дух святый», приложи же и се: «Аще кому оставите грехы, оставятся им, аще кому удръжите, удръжатся». Явьствено убо есть, яко вязати и разрешати грехы дарование духовно беше дуновение оно, а не състав и существо святаго духа. Обычай бо есть писанию духовный дары духи нарицати, яко же Исайя пишет о Христе: «Изыдеть жезл ис корене Иосеева, и цвет от него изыдеть, и почиют на немь 7 духов, 7 дарований духовных». Да не мнять неции, яко 7 духов, сего ради протолкова сам, яко дух премудрости, дух разума, дух видениа, дух света, дух крепости, дух благочестиа, дух страха божиа. И Григорйе Богослов глаголеть: «Действа, глаголю, духовныа духы любезно Исаи нарицати: духовно бо естество само не разделяется, но разделеет дарованиа». Егда же възне-сеся на небеса, тогда прияша дух святый существене; глаголеть бо сам господь о сем: «Приимете силу, нашедшу святому духу на вы». Иже и бысть в день пятьдесятный, о нем же и Петр апостол сведетельствует, яко тогда приаша апостоли дух святый, сиречь в день пятьдесятный. Глаголеть бо сице: «Сего Иисуса въскреси бог, десницею убо божиею възнесеся, обетование же святаго духа прием от отца, и излиа ныне», сииречь в день пятьдесятный, а не тогда, егда дуну. Се убо сам господь бог нашь Иисус Христос сведетельствует, и великий Петр апостол тако же глаголет, яко от отца дух святый исходит, а не от сына, и яко в день пятьдесятный прииде дух святый, а не егда дуну на ученикы. И святии вселенстии 7 съборов, в них же две тысущи святых отець, и священнейший же и святии поместнии събори, в них же мнози велиции богоноснии отци и чюдотворци же и знаменосци, вси сведетельствують исповедание православныа веры, еже есть и в духа святаго, истиннаго, животворящаго, еже от отца исходящаго, а еже и от сына, никако же никто же.
С ними же архиереи, ерей, святителие же, и преподобнии, и светил-ници церковнии вси укрепиша и съблюдоша, яко от отца дух святый исходит, а не от сына. Великаго Василия: «Отець убо ражает, сын же ражается от отца, и дух святый исходит от отца; сие убо точию разнь-ство в святей троици». Григориа Богослова: «Дух святый есть въистинну дух; изшед бо от отца, но не яко сын; не убо роженно, но исходно». Иоан Златоуст: «Дръзайте, глаголет, не без сведетельства будеть проповедь, но знамении и чюдеси дух спослушествует истинны, от отца исходя: не от своих бо, рече, недр извожу, но от отца мною дается. А еже глаголет: посла аз, равеньство являет к отцю». Григориа Ний-скаго: «Ражает убо отець сына, и есть отець; и сын родився, есть слово; пребывает сын, тако же и дух святый, иже от отца исходит, и есть дух свят, им же всяческаа освещаются». Григорие же Двоеслов, иже по шестом съборе въсиавы, глаголеть: «Яко утешителный дух от отца исходит, и на сыне пребываеть». Иоана Дамаскина: «Отець есть источник и вина сыну и духу, сын же духу несть вина, но един убо есть отець вина сыну и духу». Дионисиа Арепагита: «Есть убо источник божества отець, сын же и дух богосеменнаго божества и отрасли богосаднны, яко цвети присносущныи от отца единого. Како же ли сиа суть, ниже рещи, ниже уведети възможно». Епифания27 Кипрьскаго: «Бога отца, бога сына, бога духа святого именуем,, а не богы: в трех бо именех едино
” Так О; С пифанна (киноварные инициалы здесь и далее часто пропускаются).
божество. Единороден убо сын от отца, дух же святый, дух божий, присно с отцемь и сыномь, от бога бо есть от отца исходящь, и сыновия азимаяй, являя в мире, и испытуя глубины божиа; понеже сын възне-сеся к отцю, отець же посла дух в имя сына, дух же святый, сыновнеа дела взем, в мире укрепи и ясно проповеда». Григориа Чюдотворца: «Един богь отець слова живаго, един господь бог от господа, едино от единаго, един дух свят от бога бытие имея, и сыномь являем человеком». Дамаса папы римьскаго: «Иже не глаголет, яко дух святый от отца есть сущий в истинну, яко и сын от божественаго существа, и от бога бог слово, проклят да есть». Фаласиа Африкана: «Зачало же едино вси отца вемы, сыну уже убо и духу яко раждателя и яко источника присносущ-наго, и съприсносущна и събезмерна и не определна». Святого Кирила Александрийскаго: «Никоим же делом хощемь, да вредится от некого уставленаа вера, еже есть: верую в единого бога, еже святии отци съставиша. Не убо бяху тии глаголюще, но дух бога отца, иже исходит от него, несть же чюждь и сына по существеному слову». Кесариа брата Григориа Богослова: «Первый истинны свет есть отець, и сын же свет, яко же сам рече: аз есмь свет миру. Свет же и дух божий, иже от вины от отца исходя». Германа патриарха Царяграда: «Иже исповедует, яко и от сына дух святый исходит, начало же глаголеть и сына бытию святаго духа, яко же и отца, осужению достоин есть и в погубление отходит, понеже умаляет дух святый, и низлагаеть его честь». Аще ли же кто глаголеть супротивне, яко и сын от отца исходит, но того ради не менши есть сын отца, яко от отца исходит, тако и дух святый не менши есть того ради сына, яко от сына исходить; но послушай, супротив гла-голяй, ибо сын имать вину и зачало единаго отца, дух же святый гла-голеши две вине и две зачале имать, еже есть отца и сына, и от двоих глаголеши един изыде, сына же не глаголеши от двоих единаго рожд-шася, или изшедша, но от единого отца. И аще бы глаголал еси, яко и сын две зачале и две вине имать, отца и духа святого, и дух святый тако же две зачале и вине две имать, отца и сына, то равна бы глаголал духа святаго сыну. Ныне же глаголеши равна словом, делом же умаляеши, две зачале и две вине полагая святому духу, сыну же едину вину и зачало. Аще бо и равен сын отцю по всему, но не смееши гла-голати, яко сын вина и заняло отцу. Аще ли же тако речеши, веде: смутил бо еси божественый чин, и досадил еси божеству, и развратил еси божественаа писаниа. Подобно же тому, аще глаголеши, яко дух святый от сына изыде, досадил еси божеству и смутил еси божественыа троица существо и чин: учить бо святаа божественаа церкви, яко имать отець сына, и имать святаго духа, и не глаголем, яко трие суть бози, но един бог три та, и равни существом и божеством и властию. И аще равни суть по всему, но начало и вина отець есть сыну и святому духу, а не сын отцю, ниже дух святый сыну, ниже сын духу святому. Яко же бо дух святый не зачало, ниже вина сыну, тако и сын не зачало, ниже вина святому духу. Но отець виновен обоим глаголется и веруется, неизреченно же и непостижимо аггелы же и человекы. Яко же глаголет великий Дионисие, яко божество по существу непостижимо, но от виновь-ственых достойно есть въспеватися, сиреч от видимых приемлем некые указы о бозе; яко же бо вкупе слънечный круг и лучя и свет, тако отець и сын и святый дух; виновен же обою отець, нестарейши же28, яко же ниже солнце старейши луча и светд. И аще речеши, яко круг преже
луча же и свет последи, недобре речеши, Аще речеши яко свет и луча преже круга, недобре речеши. Зри, яко аще и все вкупе, но зачало и вина круг и свету и лучям, яко же отець заняло и вину сыну и святому духу. И аще кто речеть, яко вина кругу лучя и свет, недобре имать рещи: вси бо рекуть ему, яко бесуешися, и естьственаго смысла не имаши. Тако же кто имать рещи, яко вина и заняло отцю сын и дух святый, недобре глаголет, подобно тому, аще кто глаголет, яко вина и зачало не токмо отець, но и сын святому духу. Аще убо и несть в бо-жественей троици первие бывшее, ниже потом бывшее, но зачало и вина отець сыну и святому духу, и сведетельствуеть сын сам о себе, глаголя, яко отець мои болий мене есть. Сие речеся по человечьству, паче же по вине и по зачалу: от отца бо родися сын, а не отець от сына. И аще кто глаголеть, яко дух святый от сына изыде, той подобие глаголеть, яко же отца вину и зачало сыну и святому духу, тако и сына вину и зачало святому духу. И аще бы зачало и вина сын святому духу, яко же отець, то рекл бы подобие и дух святый, яко «сын болий мене есть, яко вина мне есть и от него исхожу», яко же сын о отци рекл есть, яко «болий мене есть». Но нигде же сие речеся; еще бо и несть в святей троици ов преже, ов последи, но купно отець и сын и святый дух, но вина и зачало отець един сыну и святому духу, а не сын зачало святому духу. Аще ли же кто речеть, яко и сын зачало и вина святому духу, и от сына бо исходит, сей божеству досажает и зле смущает, яко же глаголеть Григорие Богослов: «Да паче и божество досадится смущаемо, и отяжчится тварь бесчестием божества». И кто убо дръзнет языком калным и плотию сквръною собою домыслитися о божественом существе, а не от святых писаний пророческих же и апостольских и святых и преподобных и богоносных отець наших и на свою главу огнь вжещи, мы же сего ради от божественых писаний, а не от себе сиа сведетельства събрахом, и по единому исписахом, яко к правей вере приводят нас и не оставляют нас заблудити, или погибнути: ибо апостольское православие, и священных съборов учениа, и святых велиименитых отець наших наказаниа, яко царьское одеание носяще, и небесному царствию наследници будем, благодатию истиннаго, животворящаго, всесилнаго и всемогущаго святого духа, иже от отца исходящаго, а не от сына, и еже с отцемь и сыномь покланяема и съславима, глаголав-шаго пророкы: «Иже сице веруя, истинен израильтянин есть, в нем же льсти несть», и сей уведев истинну, что есть бог, и како подобает о бозе мудръствовати.
Прочее же длъжно есть ведати, како ныне господу богу покланятися. Егда убо господу богу твоему покланяешися в святей божестьвеней церкви, или где инде, тогда всем сердцемь твоим и умом и помышле-ниемь да въздееши зрителное ума к святей единосущней и животворящей троици, в мысли твоей, и в чистом сердци твоем, и того единого бога нарицай отца и сына и святаго духа, творца и съдетеля видимых и невидимых, чювственеи же очи да въздееши к божественей и всечесть-ней иконе святыя и единосущныа и животворящиа троица, или бого-человечьнаго образа господа нашего Иисуса Христа или пречистыа его матери, или когождо святых, или к честному и животворящему его кресту, или к святому еуангелию, или к пречистым божественым тайнам, или к святым церквам, или к освященным съсудом, в них же божественна таиньства съвръшаются, или к святым мощем, и покланяйся сим душею мыслене, и телом чювьствене. Како же подобает, душею мыслене и телом чювствене? Слыши внимателне: егда убо предстанеши
господу богу твоему помолитися, преже убо постави себе закон, да не-леностне и расслаблене, и не небрежителне предстанеши, да не о суетных и тленных помышляемь, еще же и бесчинныа премолъкнем гласы, и ручныа обычаа и помаваниа утолим, связаны сиа и стягнуты пред-ставляюще богови и нозе благочиние управим, и вся земныа от помысла изгнавше, и злопомнение и гнев, ярость же и ненависть, и плотьская вжелениа, и очп к слезам понудим, и всего себе к небеси преложи. И тако станем, яко же глаголеть иерей: станемь добре. Еже убо стояти добре в время оно, ничто же есть ино, разве же стояти, яко же лепо есть предстояти богу, с страхом и трепетом, и трезвящеюся бодреною душею. Яко же бо стрелець, аще благополучно хощеть пущати стрелы, первие о стоянии своем прилежание творить, и противу знамением с опаством себе поставль, с потщанием емлется стрелам: тако и ты, хотя стреЛяти лукаваго диавола главу, преже убо о благочинии чювьств по-пецемся, потом же о благостоянии впутреним помысломь, яко да благополучие на диавола пущаеши стрелы, сиреч молитву чисту. Молитву же г;'голю, не яже просто в устех лежащую, но яже из глубины помысл въсходящу: яко же бо от древес, елици аще в глубину пустить корение. не сламляются от ветра, тако и молитва, из глубины мысленна въссы-лаема, к высоте простирается. Сего ради пророк рече: из глубины възвах к тебе, господи. Виждь, како глаголет и молится — из глубины сердечныа, а не худою сею молитвою, и разленениа исполненною, но с прилежанием и с болезнующею душею и съкрушеною мыслию: та бо есть молитва, к небеси въвзводящаа. Яко же воды, дондеже по равне земли текуть, не въздвижутся к высоте; внегда же тыя от течениа загражше съберут, и утешняеми, стрелы всякиа борзейши к высоте възлетають, тако и человечьскаа мысль, донде же убо в бестрашии и в небрежении о себе пребывает, много разливается и растечется; внегда же вещем скръбным и печалным обьстоянием от доле утеснится, съгнетаема зелие, тогда чисты и благомощны молитвы к высоте въссылаеть. Ибо пророк глаголет: «К господу, внегда скорбети ми възвах, и услыша мя». Сего ради оскръбим нашю душю памятию смрътною, паметию ответа, еже о съгрешениих, паметию страшнаго суда, еже без милости судию, бес прощениа, паметию огня темнаго, бездну, пропасть непроходную подземнаго пламене, и подземных страшных мест и пропастных, пакы же памети божиа, памяти царствиа небес -наго, памети святых аггел; ничто же бо тако отгоняет разленение и пренемогание, яко же сиа всегда помышляти, паче же в время молитвы. И сице отвсюду събирающе мысль и к себе обращающе, отгоним разленение и пренемогание, и вся земная от помысла изгнавше, к небеси всех себе преложим, яко близ престола славы предстоя, помышляим, с кым хощем призывати бога, и с херувимы предъстое и с серафимы летая мыслию, и плотию съпричетан с безплотными силами, сподобился еси предстояти общему владыце. Сего ради от всих сих съгреим нашу съвесть и оскорбим и утесним: ибо сице скръбяй моляся всегда может в свою душю божественую сладость привлеши, еже от слез. Яко же бо облакомь стечение мрачен творит въздух, егда же чясты испустит капля и отложить дождь, тихо и светло съде-ловает все место; тако и печаль, дондеже убо внутрь есть, помрачнеть нашь помысл; внегда же молитвенными глаголы, и иже по онех слезами, испразнится, и суетных и прелестных мирьскых бесед отлучится, многу влагает в душю светлость, божию заступлению, яко же лучи не-пен, в мысль от бога послане бывши молящагося. Да яко же светилнику
свет, сице молитвеный свет. Аще обучиши себе молитися с опаством, невъстребуеши от срабных учительства, самому тебе богу, кроме хода-таа озаряющу мысль.
Аще же молитва толику имать силу, множае же паче с множеством и болше дръзновение стяжить и усердию вина бывает. Аще бо камень к каменю сражаем, множицею искрам искочити устрой, таже что есть камене студенейши, но обаче естество победи частость. Аще ли же о ка-мени се случается, множае паче о душах, друг друга сражаемых, огнем духовным съгреваемых. Ибо при прародителех наших беху дванаде-сяте едини, и от сих един погибе Иуда. И от единынадесятих сто и два-десять, и от ста и двадесят три тысуща, таже пять тысущь, таже и вселенную всю исполниша богоразумиа. Виновно же сему, яко никогда оставляху церкви, но всегда друг с другомь беху, в святилищи пребы-вающе, и молитвам и чтению вънимающе, а не шепщюще, ниже о тленных и земных глаголюще. Сего ради мног огнь възгнетиша. Сего ради никогда же отпадоша, но вселеную всю привлекоша.
Аще же кто глаголет, яко. «и в дому помолитися могу», прелыцаещи себе, человече. Помолитися убо в дому възможно, счце же помолит’.'.'я, яко же в церкви, не възможно, идеже отцемь множество, идеже пение единодушно к богу въсылается, и единомыслие, и съгласие, и любве съоуз. И в время оно, любимиче, не человеци точию въпиют страшнейши он въпль,, но и аггели припадають владыце29, и архаггели молятся. Яко же человеци ветви масличныя отсекше приходить к царемь, и ради ветвиа милости и человеколюбца тем въспоминающе, сице и аггели тогда, вместо ветвей масличных, самое тело владычнее предлагающе, владыку молят о человечьстем естестве. Яко о сих молимся, их же сам, предварив, сице възлюбил еси, яко и душю свою дати о них, о сих молбы проливаем,30 о них же кровь свою излиал еси30, о них же тело свое пожерл еси. Сего ради не тако услышан бывавши, особь владыку моля. Зде бо и священничьскыа молитвы въсылаются; сего бо ради и священ-ници предстоять, яко да народныа молитвы немощнейша суща, сил-нейша сих емшася купно, взыдуть с ними на небо. Сведетельствуеть и Павел, сице глаголя: «Иже от толикы смръти избавил есть нас и избавляете уповаем же, яко и избавит, способствующим и вам молитвою о нас». Сице и Петра молитва от темниця избави: «Молитва бо бе прилежна от церкви к богу о нем». Аще Петра ползева молитва цер-ковнаа, како ты преобидиши силу ея и который имети хощеши ответ? Церковь бо паче небесе укоренилася есть, и удобнейши есть солнцю угаснути, нежели церкви без вести быти. Горе бо воиньства аггельскаа славославят, доле же в церкви человеци ликоствуют, горе серафими трисвятую песнь въпиють, доле ту же песнь человечьское множество въссылает. Общее небесным и земным тръжество, едино благодарение, едино радование, едино веселие. Сие же неизглаголанное владычнее схо-жение съдела. Сие дух святый съплете. Сего съчтанием вещание, отечь-скым благоволением, съчетася, съвыше имат гласовом благочиние от святыя троиця, яко же от брецала некоего подвизаем. Ничто же тако образованну нашю устраяет жизнь, яко же еже в церкви красование. В церкви печалным веселие, в церкьви тружающимся упокоение, в церкви насилуемым отдъхновение. Церковь брани разруши, рати утоли, буря утиши, бесы отгна, болезни уврачева, напасти отрази, грады
29 Так О: С владычице.
Так О; С нет.
23 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
колеблемыа устави, небесныа двери отвръзе, узы смрътныа пресече, и иже свыше наносимые язвы, и иже от человек наветы вся отъят, и покой дарова. «Приидете, — рече, — к мне вси, тружающеися и обременении, и аз покою вы». Что сего гласа любезнейши, что сего званиа сладо-стнейши, в покои убо от трудов понужает, в ослабу от болезней пре-лагаеть, в веселие от печалей призывает. Сего ради потщимся, възлюб-лении, к красному пристанищу церковному преже приходити, яко Петр и Иван к гробу господню, и не ждати конца клепанию и съвръшенаго начала пению: но егда клепание възгласит, тогда вся дела своя отметем и с мнозем усердием, с подовающим тщанием семо приходим, яко да не вместо оставлениа грехом приложение тем сътворим.
Что же есть искомое, еже от нас истяжется? С страхом многым, съпрятаном благоговеинством и съукрашеном, с въздвиженою мыслию, с благочинием, с сокрушенным сердцемь приходити к богу, потом же сердечны нрав видимым образом показовати, ради стояниа, ради руч-наго благочинна, ради кроткаго и утишеннаго гласа. Удобно есть се, и всякому хотящему възможно, тихое бо и кроткое любить и приемлеть господь: на кого бо, рече, призрю, но на кроткаго и млъчяливаго и тре-пещущаго моих словес. Не хощет бо нас, оставльшем еже к нему бесе-дование, о земных и тленных подвизати беседы, и сквръну к бисеру при-мешати. Досаду убо таковое вменяет, и законопреступлениа и прегрешение велие. И цареви убо земному кто беседуя, и всякым образом ухищряет, яко да многое к нему благоговеиньство покажет, яко да мно-жайшую от него на ся привлечь приязнь: сего ради главным образом и гласомь и связанней рук, и ногу съвъкупл^нием и съпрятанием всего телесе, и о онех единех творит слово, о них же аще он въсхощеть и о них же простирает въпрошениа. Аще ли же другое что без оного воля въспросити дръзнет, последнюю казнь подоимет. Ты же, небесному цареви предстоя, ему же трепещуще аггели предстоят, и оставль еже к нему беседование, о кале, и прасе, и паучине беседуеши! И како стерпиши иже о преобидении суд! Кто же тя от таковыя измет мукы, и како не боишися, ниже трепещеши, окаанне! Не разумевши ли; яко сам зде невидимо предстоить царь небеси и земли, и когождо разум испытуеть, и съвесть истязаеть, и ангели с страхом предстоять ему? Но ты сиа не помышляеши, но сице с небрежением и нерадением, и ниже самого себе ведети, о ких беседуеши, что вещаеши? Безумие и страстне! Сам не слышиши молитвы своеа, бога же хощеши послушати сию; преклоних колене, глаголеши, но мысли твоя парят, тело твое внутрь, воля те твоя вне, уста твоя глаголют молитву, мысль же твоа исчитает имениа, и стяжаниа, и изменениа лукавная и сквръная и нечистаа по-мышлениа, лукавство, зависть и ненависть, куплениа изменениа. Ибо диавол лукав сый, и весть яко в время молитвы велиа обретаем, тогда паче прелщаеть нас, яко да бога в негодование приведеть на ны: весть бо лукавый, яко ничим же инем может на нас бога на гнев привести, яко же сим, ибо ни толико даем ему почести, яко же господарем раби 31 и елико воеводам воини 31. и елико любовным любовнии: възлюбленну убо кто беседуеть, с расмотрением се творит. Мы же богу беседующе о гресех, и о толикых прегрешениих прошение просяще, ленимся и не ладим. Не боиши ли ся, окаанне и страстне, яко тебе, иже на позори-ших слышаная, в церкви ие бояшуся глаголати, и бечинными вопльми. яко на торжищи, обноситися. п в страшное оно время не полезная ве-
щати, и о суетных помышляющу, и ленящася, и прозиявающася, и небре-жителне яже о себе имуща? Видев бес некий праздну и пометенну и бездверну храмину, и яко в пусту обитель скоро привнидеть с многым бестрашием, аще ли же видить кого с трезвением и с страхом, и трепетом предстояща, и всего простерта и въздвижена, и у небес самех висяща и источники слезамь от очию испущающа, прочее враг ниже възрети дръзнет.
Аще ли же кто речет, яко зле имамы яже о вещех неуправлена, и яже о жителстве нашем нужнаа требования, и како ова убо управлена быша, ова же презрена быша, ова убо множащася в куплях, ова же оскудевающа, — и киа убо милости суть сиа достойна, яко же зде убо самого владыку показуют пророци и апостолы, на престоле высоце и превъзнесене седяща, и достойным почести и венца подавающа, недостойным же геону и огнь отделяюща, ты же непщевание безсловесно своим хотя сътворити глумлениемь, и ползеватися, глаголеши, в них же неутешимую подъемлеши тщету и нестерпимую приемлеши печаль, и конечную беду! Ни, молю вас и наказую! И не непщуим вины о гресех: извет бо сие есть бесовьскый, и прелесть диаволя, и суетно есть сие слово и прелсти полно32. Аще бо и многа нам нужа и мног подвиг, иже о жительстве нашем управити, но имамы другое время, еже о сих съвещати. Аще ли же в церкьви предстояще, глаголем о стяжаниих, и о имениих, и о суетных и тленных, большие паче не приходити, ниже раздражити господа. Аше бо кто и приходить, но всуе тружается окаанный; мръзок бо и нечист есть богу, сего ради, понеже храм божий пещеру разбойни-ческу сдела. Аще ли же сим хощеши приложение богатьству створити и нужных стяжаний прибыток, но никако же! Се убо негодуя бог мно-жицею и събраннаа рассыпа, глаголет бо пророком: «Внесосте в домы ваши, и разсыпах», — глаголет господь. Иже бо сицевым богатством хотя богатитися, по мале въсплачется и своих лишаем; иже бо мало приобрет кто от неправды, всеконечно имение свое погубляет, яже бо внесена быша мала зле, и слежащая добре изнури, господу глаголющу: «Не пецетеся душею вашею, что ясте и пиете, ни телом вашим, в что облецетеся; весть бо отець вашь небесный, яко требуете сих. Ищете же преже царствиа иебеснаго и правды его, и сиа вся приложатся вам». Он же, всестрастный, недоволень сый все время и живота своего попечением имениа, и лукавьством, и вжелениемь страстным пригвоздите ум, и ослепити страстьми сердце, и вся суетны сътвори спасения своего вины, но и небесному цареви предстоя, в тленных и мимотекающих упражняйся, и земными и привременпыми и суетными и тленными пекыйся. И кия убо милости суть сиа достойна, убоим же ся и въстрепещем, и потщимся вся отврещи суетнаа попечениа, паче же в страшный сей час молитвы нашея. Аще бо и печемся, аще и промышляем, ничто же сътво-рим, не хотящу богу. И что уже всуе тружаемся и съдробляем себе из лиха в неполезных и невъзможных, изнуряющих житие свое? Аще ли кто о сих небрежителне творити начнет, и в время оно страшное пред богомь лредстояниа нашего, мятежь и молву творя, и глаголяй что или творя кроме молитвы, сей убо окаанный не токмо себе повреди, ио и предстоящим всех смути и от молитвы упраздни. Мы же вседушно о благочинии попечемся, и аще мощно есть, таковаго взустим, яко навет-ннка нашего спасениа, вне ограды святыя церкве отженем, аще и доса-:кае,т, аще и плевает, аше и острейши вещаеть, аше что любо творить.
Но ты не оставляй врачеваниа, любимиче! Иже бо человека вреждена умомь врачюя, и нужду многу терпит и не отступает; тако и нам подобает братиа ради своеа многу скорбь же и беду претерпети, и сих приобрести, ибо врачеву множицею ризу растерза боляй, и обесчести, и укори, и оплева, но врачь не озлобися досадами, ниже прогневася на болящаго, ниже помяну, но едино точию здравие болящаго желая ви-дети. Како убо небезместно, иже о телесех промышляющим, толико творити прилежание, о душах же не радити погыбающих! Аще бо и възнегодует ныне, но ничим же тебе вредити может, потом же и благодать вменит ти. Аще же он враг ти будет, но бог друг ти будеть. Понеже сице творяще, и братию спасем, и себе милости о съгрешениих приобрящем, и много дръзновение еже к богу, и вящшую мзду приимем, паче молящагося: сей бо единого себе ползует, а иже бесчинныя взусти-вый, многых ползует, преже убо онех, иже хотят господеви с страхом предстояти и сердцемь смереным работати ему, потом же и онех, иже хотять бесчинствовати. Сего ради сугубу приобрящем ползу и самого .владыку посреди нас имамы, комуждо от благочинных подающа венца.
Се убо о благочинии церковный молитвы рекохом.
Аще ли не имаши церкви, не рци, яко «не възможно ми есть помолитися, кроме церкви». Иже убо чистым сердцемь и делы преподобными призываеть и приимет от всякого места, и молитвы его послушает усердием внимаа, аще и место мнети не полезно, яко не пытаемо молитве-ное место, но образ. Иеремиа в пропасти бе, но бога умоли. И трие отроци в пещи беша, и бога умолиша. И Данил в яме лвове, и бога умоли. Иев на гноиши бе, и бога умоли и сугубо богатьство прият. Моисей на мори бе, но глагола ему бог: «Что въпиеши ко мне?». Разбойник на кресте бе, но породу отвръзе. Да и ты, любимиче, убо где еси, или на мори, или на пути, или в дому, или ходя, или седя, или спя, и на всяком месте непрестанно молися в чистей съвести, глаголя сице: «Господи Иисусе Христе, сыне божий, помилуй мя», и бог послушает тебе: того бо есть земля и конци ея. Добро есть и полезно в всяком месте молитися, и часто въздыхати о гресех; тако бо и Корнилию молящуся, пришед аггел, глаголаше: «Молитва твоа и милостыня взыдоша на па-меть пред бога». Да что убо Корнилиа вреди домовнаа молитва, что ли фарисеови успе церковное предстояние, величаниа и презорства исполнено? Велие убо благо есть молитва, аще смиреным сердцем и съкру-шеным духом и мыслшо благодарною бываеть. И аще услышан будеши — благодари, и аще не услышан будеши — благодари и пребуди моляся, даже услышан будеши; и обоя бо потребна, и аще приимеши, или не приимеши. Бывает бо, егда не приати добрейши: и аще бы на ползю нам еже приати веде, дал бы нам. Ниже бо, яко ненавидя, ни отвращаяся нас, не послушает бог, но хотя нас присно к нему прибегати, яко отци чядолюбивни творят: ибо и они, аще видять кого от чяд нерадива, невъскоре подают такому прошениа, не яко ненавидяще его, но яко да не прием нерадити начнет, искушает бо бог терпение молящихся ему. Сего ради подобает часто молитися ему и прилежно, с слезами и въздыханием, дондеже услышана будет молитва наша. Тако убо ныне в Новем законе подобает господу богу поклонятися.
А иже како и который ради вины подобаеть кланятися святым иконам и прочим божестъвным и освященным вещем, доволно указание обращеши в предиписанном втором слове.
А еже тому единому послужиши, увежь истинну, како подобает ныне тому единому послужити, не жрътвами безсловесными, яко же июдеи и еллини, но преже всего съхрани веру, якоже обещася на крещении, еже в отца и сына и святого духа, неповредну и чисту, и дела, яже обещася Христови, с страхом и любовию съблюдай. Кая же суть дела, яже длъ-жен еси хранити, слыши: преже всех възлюбиши господа бога твоего всем сердцем твоим, и всем умом и крепостию, и помышлением, и да не отлучит тя от любве его ни живот, ни смръть, ни настоящая, Ни грядущая, и понуди вся обычая своа и нравы и дела тому угодная творити, и буди праведен, и истинен, целомудр, мужествен, мудр, печалным утешитель, нищим кормитель, странным приемник, поборник обидимым, умилен к богу, и человеком приветлив, тръпелив в напастех, недосади-тель, щедр, милостив, в ответех сладок, кроток, неславохотен, нелицемерен, чядо еуангелиа, сын въскресениа, наследник жизни, незлатолю-бець, неосудник, часто молитвеник, скръбен греха ради, весел о бозе, алчен, жаден, смерен, долу понича, ум же к небеси простирая, ступа-ние имей кротко, глас умерен, слово благочинно, пищу и питие немятежно, при старейших млъчи, премудрейших послушай, к преимущим имей повиновение, к равным себе и меншим любовь нелицемерну, от злых и .плотских и любоплотных отлучайся, мало вещай, множайше же разумей, и не продръзай словом, не излишествуй беседою, не дръз буди на смех, стыдением украшайся, тружайся руками, в всех благодари, в скорбех тръпи, к всем смирен буди, блюди сердце от помышлений лукавых, не испытовай ленивых житиа, но ревнуй святых житию, сра-дуйся исправляющим добродетели, а не завиди, плачи о съгрешающих, а не осужай: имут бо своего судию, иже въздасть комуждо по делом его. Не поношай обращающемуся от греха, никогда же себе оправдай, и грешна себе пред богом и человекы исповедуй, и с лестию не беседуй, и не клевещи ни на кого, ниже сладостне послушай клеветы, не насиловав буди от ярости, не дръжим буди от похоти, не туне гневайся на искренняго, не дръжи месть на кого, не зла вместо зла въздати. Укоряем буди, а не укоряй, бием буди, а не би, обидим буди, а не обиди. Преже всех въздръжися от бесед женских, и от виннаго питиа: яко вино и жены отступити створят и разумныа, исправляющих заповеди господня. Не унывай, но мзду и похвалу от бога ожидай, и вечьныя жизни желай. На-казуй бесчинныа, утешай малодушныа, служи болящим, странноприем-ствуй, братолюбию прилежи. С присными веры имей мир, еретика человека отвращайся, завешанный книга прочитай, отреченыа же отнюд не чти. Сущих благ на небеси желай, сущих же на земли не въсхищай: сеть бо над ними пропята есть, яко птица увязнеши. Обьюродей от мудростей мирскых, умудри же ся Христу: ино бо мудрость его, ино мудрость мира, распеншаго господа славы. Днешная имения 33 держи, а утрешняя богови отдавай, ибо тот рече: «Буди свет», и бысть свет день. Наведы же день, и пребывание ею дасть ти. Остави земная, да небесная при-имеши, пребуди в нищете на земли, да на небесех обогатееши, пребуди в алчьбе и в жажи на земли, да на небесех насытишися радости бес-конечныа. Потаися зде, да тамо явишися, помолчи зде, да тамо възгла-голеши с дръзновением к отцю. Буди сын въскресениа и жизни вечныа, и яко чадо свету дни, отечьства своего взыщи, и не до зде стави течение, но и еще подвигнися путь гнати, донели же в врата достигнеши вечнаго града. Дондеже еси в плоти сей, непрестани от подвига. День
дне подвизайся о спасении своемь, не отлагай на время, яко пред смертию вестник не идеть. Дряхл буди и весел, печялен и радостен, дряхл убо и печален смиренаго ради житиа, и радости земней не прилепая, весел же и радостен противу оскръблению бесовскому, и душею радуяся о господе. Прилепися господеви верою и любовию, да не отльстит тя от Него всекрасное мира сего. Сомжи очи свои от видимых, и прозри внутренний очима на будущаа. Поработи тело, свободи же душю, и не вдай же легких телу: плоть бо есть, и в лготе възбуяеть. Вдайся всем скръб-ным в время се, да в оно время радости всякой исполнишися: торг есть житие се. Тем же повръзи времянная, и приими вечная 34 отдай же от себе малая, и приими великая34, преже вечнаго покоя не почивай, преже вечных благ земных благ не насыщайся. Да будет ти горко неполезных повестей послушание, сотове же медвении — святых мужь повести, и божественых писаний прочитание. Уши имей отвръсты к послушанию, и руце готове к исполнению слышаннаго, уста имей млъчяща и сердце обозрително. Буди млъчалив на празнословие, разумен же на полезнаа. К болшим добродетелей простиратися подвизайся, и о менших не неради; съгрешениа не приобиди, аще и малейша суть, но потшися к покаанию исправлениа. Бывай верно съкровище добродетелей, имей ключь — божественый страх: той да отвръзает уста твоя, той да затво-ряеть. Потребъне зри, потребне глаголи; въпрашаем отвещай, не въпро-шаем безмлъвьствуй, яко да не от дръзостна сердца потыкаемь язык твой, уязвить кого, но да предисходит слово утешениа прочих твоих словес, утвержая тебе искренегр любовь. Да будет беседование твое в светле лице, да даст веселие беседующему тебе. Беседуя нищему да не оскръбиши 35 его: обесчестевая бо35 нищаго раздражает сътворшаго и, рече притча. Всякому, създанному по образу божию, главы своея по-кланяти не стыдися; старейшаго деньми почтити не ленися, и покоити старость его потщися; сверстникы своя мирно стретай; меньших себе с любовию приимай; пред честнейшими себе не ленися стояти. Алчнаго накръми, жаднаго напои, яко же сам господь повеле, нагаго одежди, странна введи, болнаго посети, к темници доиди, и виждь беду их, и аще что требуют, подайждь им, и поскорби и въздохни, и прослезися с ними, и помяни, яко мнози от них единого ради греха злостражуть, мы же, всегда съгрешающе, питаемся и благоденьствуем. Сего ради скръби о гресех • своих, въздыхай о съблазнох, почалуй о падених в граде, в нем же живеши, и во иных окрестных. Поищи единого человека, боя-щася бога и всею силою служаща ему, и тому прилепися душею и телом. Обрете ли таковаго человека, то уже не скорби: обрете бо ключь царства небеснаго и тому последуй о всем, и словесем его внимай, и угодная ему твори. Имей пристанища тихая, монастыря и домы святых. К тем прибегай, и поскорби с ними, и утеши их в нищете их. Аще что имееши в дому своем потребно, донеси им: все бо то в руце божии влагавши. Разумей, что есть воля божиа, и что требуеть царь небесный от твари своеа, не малый ли и удобь творимыа милостыня? Дай малая, възми вечная; дай единицею, възми сторицею: ибо милуа убогаго, богу в заем дает.
Праздники божиа и святых его почитай, и не сам упиваяся, но алчь-ныа накръмляа, и жадныя напояя. Знаем створи дом свой не богатым, ни славным, но убогым и нищим, и сиротам и вдовицам, и неимущим
S4-S4 0- Q нет
35-33 Тдд; Q. 0 нет- э^есь в с неправильно вплетен после л. 359 — л. 365.
где главы подклонити. Богат ли имаши дом свой или убог, о всем благодари господа бога: все убо то божественым промыслом строится, и все зрит неусыпающее того око.
Сего ради подщися всего своего имениа десятое богови отдати, давшему ти зде живот, а по смръти жизнь вечную обещавшу ти: ибо мир сей мимоидеть, и слава его погибнет; приидет же господь с небесными силами, и поставит на суде всякого человека и въздасть комуждо по делом его. Сего ради помяни, яко утре имаши видети небеса раступаю-щася, и аггелы узрети, и стати пред страшным судищем, и слово въздати о житии твоем, о делех и словесех и помышлениях. Сего ради попецися о себе, помяни себе и грехы своа, помяни ©сужение свое. Помяни, яко человек еси смрътен, и болезнен, и страстен. Помяни, яко в житии еси печалне, и бед исполнене, и многы погублыпим добрыя же и -злыа, мудрыя же и немудрыя, богатая же и нищая. Помяни, яко человек еси немощен, не могы ни единого дне труда понести, ни единоя нощи бдениа. Помяни, колико еси съгрешил богу от юности своеа. Помяни, яко с лвом и змием борешися днию и нощию. Помысли, колико есть под землею душь, иже преобидеша страх божий, мала покоя моля-щася получити, и не получиша; но в долнейшах частех земля плачюще блужений своих, и лености, и питаниа, и лукавьств своих. Помяни, колико въздвижеся море сие житейское деаниемь плоти нашеа, колико бурь, и колико мятежь, колико ветров, колико грехов, колико слез в всех градех, в домех и на тръзех. Помяни, колико бысть человек от Адама до ныне, и вси безпаметни быша; едини же прославившася на небеси и на земли, иже по заповедей божиим пожиша вся дни живота своего.
И что есть благо в мире сем, или что не прелестно? Вся убо болезни и страха исполнена есть: и рожение наше страстно есть, и смръть наша страшна, и яже по смръти неизглаголанна и неисповедима. Питание наше меры не имат, спание и хожение вся печална суть, и плоть наша, сиа неумирится нам, — здрава сущи ратует, и немощна опечаляеть. И аще единого хлеба не имам утвръждениа, то изнеможем. И кто в житии сем не зле поживе, кто не вкуси сланых вод горкаго сего моря и спротивных волн, кто на нем не постена! Колико великых прельсти нынешнее житие, и добре текущим запят! Помяни, яко не по мнозе остав-ляеши все видимая, небо и землю, и человекы; помяни, яко ничтоже еси ни телом, ни душею: мала скорбь възмете тя, мало слово огроми тя, мала болезнь яко огнем съжже тя, и в велику печаль вверже тя. И всяко веселие света сего плачем кончевается: днесь бо брак творят, а утре мрътвеца плачются; днесь убо растем, а утре гнием; днесь от нас ра-жаеми, а утре нами погребаеми; днесь радующеся, а утре плачю-щеся; днесь богат, а утре наг; днесь славен, а утре червьми кипит.
Сего ради убоимся и въстрепешем, яко не вем, что сбудется о нас. Сего ради покаимся ныне, несть бо по смерти покаания: еже бо зде сътворим, то и обрящем тамо, еже зде всеем, то и пожнем тамо. Приидет бо нашь день и час, брате! Приидеть всяко, и не минет. Приидет божий мечь на нас, иже ничьего лица не обинуется, иже никоей измены възмет, егда оставит человек всяческаа, и отидеть един, нищь и наг, беспомощен, без заступлениа, бездръзновенен, а неуготован. долу поннчя. плачяся и сетуя, потом обливаяся, очима обращая семо и онамо, зубы скрежеща, трепеща, власы тръгая, языком изгараем. хотя бежали, не могый, хотя помощь улучити, и не улучить. Мал огнь, и вся нивъчтоже, мала болезнь, и все вътще и всуе. Едина ношь глубока и темна, страшна и болезнена: и веден будеть, яко осуженик. аможе поведут ведущей, на
места страшна и трепетна, идеже несть смеха, но плачь, идеже несть пища, но туга, идеже мног страх и трепет грешьником, велика беда, не-изреченныа слезы, несповедамо сетование, не премлъчно въздыхапие, неугасимы огнь, неусыпаемы червь, без света тма, недароприемный страшный судна. Сего ради сим поучаемся, в сих будем присно, и вся опле-вавше краснаа мира сего, помозем себе, дадим место миру сему и лго-там его, дадим место всемь попечением и пристрастию, еже миру сему, и съкрыемся от них, гоними бо есми ими на убиение. Сего ради себе внимаем и богу своему, отдадим тело свое всем скръбным и печалным, многым бо язвам достойно есть, и покаемся всем сердцемь и рцем: се вся оставихом и в след тебе идохом, се всего отвръгохомся твоего делма страха. Покаание наше да дойдет до облак, стенание наше к небесам да приближится, молитвы наша и милостыня да приидуть пред бога. Послужим ему страхом и трепетом, и вся тръпимь скръбнаа и печалная, да благых насладимся, их же обеша господь любящим его; заповеди бо божиа, иже преже реченныя, свет суть и живот.
И в тебе суть, или творити сих, или презрети. Сего ради непрестанно сим поучяйся, и в сих пребывай. И напиши сие малое слово на сердци своем, и обяжи его на выи своей: лучши бо есть венца царева — той бо в ад сведет, а сия в жизнь вечную введет хотящих по святому ходити добре желаемому пути, им же ходиша вси, иже от века святии ветхаго и новаго завета, и подвизе пота их, и в скорбех, и нужах великых, и постническы и мученичьскы угодиша Христу и тому единому послу-жиша, да въставше от мертвых, с аггелы ликуют блаженый и вечны нерушимый лик, аминь.
Се есть, еже и тому единому послужиши, еже убо о сих, до зде слово притече.
Мы же прочее к концю обратим сказание: уведехом бо доволно, како подобаеть покланятися святымь иконам, и честному и животворящему кресту, и прочим божественым и освященнымь вещемь, иже в честь и славу божию сътворенымь, еще же и како подобает покланятися друг другу, и како покланятися царемь и князем, и что есть бог, и како ныне подобает о бозе мудръствовати, и како ныне господу богу покланятися и тому единому послужите, присносущному и трисолнечному свету, отцю и сыну и святому духу, ныне и присно и в векы 36.
Слово на ересь новоградскых еретиков, глаголющих, яко ле подобает писати на иконахь святую и единосущную троиц ю: Авраам б о, рече, видел есть бога с двема аггелом а, а не троицу. Зде же имать сказание от божественых писаний, яко Авраам виде святую троицу, и яко подобаеть Христианом писати на всечестных иконах святую и животворящую троицу.
Подобает ведати, яко вся убо заповеди господа нашего Иисуса Христа дивна суть и полезна, понеже спасении ради нашего речена суть; не хощет бо смерти грешнику, но всех хощеть спасти и в разум истинный привести, овех убо собою, овех же святыми пророкы и апостолы, и святыми и преподобными отци и учители вселеныя. Враг же нашь дьявол не престаеть всегда искый кого поглотити и от праваго пути отвести. Начен убо от Адама даже доселе, и многы прельсти, овех научи идо
” О далее веком аминь.
лом покланятися, овех же убийству и прелюбодеянию и прочим грехом, овех же еретичеству, иже есть всех грехов злейше, и всякаго безакониа скврнейше. Яко же и ныне се мнози пострадаша, и многа развращенна и буесловиа изглаголаша, и в многы ереси впадоша, ибо развращенно протлъковаша многа от божествных писаний, того ради от непорочный християнскыа веры 37 в жидовъство отступиша: Алексея глаголю протопопа и иже единомудръствующих с ним37, иже прежде в Белицем Нове-городе, потом же в многыя грады и места разсеевше жидовъское учение, и божественаа писания развратиша к своей погыбели. От них же ныне о едином речей, еже они зле мудръствують, яко не подобаеть, глаголють, живописати на честных иконах святую и животворящую троицу: Авраам бо, глаголють, прият и учреди бога с двема аггелома, а не троицу. Обычай бо им есть вся божественнаа писания развратити и по своей ереси глаголати, тех бо дьявол на помощь себе обрете, яко ж Июду на распятии господни.
Мы же обаче и не от себе умысливше, но от древних и божественых и пророческих писаний речей к ним, и увемы, яко Авраам виде бога в триех лицех, сиречь отца и сына и святаго духа, глаголеть бо великый Моисей: «Яви же ся Аврааму бог у дуба мамврийскаго». Зри, что глаголеть: «Яви же ся Аврааму бог», и како не рекл есть: «Яви же ся Аврааму бог с двема аггелома», но о бозе сказа, о аггелех же умолча. Явствено же есть всем прочитающим божественаа писаниа, яко многа убо суть божественнаа явленна к святым, но егда является един бог, тогда и писание глаголеть тако, егда же с аггелы, тогда и писание глаголеть тако38. Явися убо Ноеви бог един; явися и Аврааму многажды един; яви же ся и Моисею многажды един; тако и писание сведетельствуеть. Егда же явися Иакову на лествици с аггелы, и Исаи на престоле седя и серафимы предстояще ему, и Даниилу яко ветхый деньми, и тмы тмами предстояху ему; се тако и писание глаголеть. Зде же писание не сведетельствуеть, яко явися Аврааму бог с двема аггелома, но что глаголеть? «Яви же ся Аврааму бог, и възрев очима своима виде три мужи стояща верху его, и притече к ним, и поклонися до земля и рече: господи, аше обрел есмь благодать пред тобою, и не мини раба своего, да ся принесеть вода, да омыются ногы ваша, и да принесутся хлебы, да ясте. И рече жене своей Сарре: подвижися, смеси три спуды мукы чисты. А сам поим отрока, тече в стадо и взя телець избран, при-веде и уготова. И взя масло и мед и млеко и постави пред ними, и ядоша, сам же стояше пред ними». Они же седяще вси три в едином месте, равнй славою, равни честию, и ни един вящши, ниже менши, равно и послужение, равно и поклоняние от Авраама прияша. И аще бы бог был с двема аггелома, то како бы дръзнули аггели съпрестолни быти богу? Нигде же бо во писаниих обрящеши, яко аггели съпрестол-ници быша богу когда, но спрестолен есть отцу сын и1 святый дух, яко же сведетельствують божественаа писаниа, ветхаа же и новаа.
Глаголеть убо премудрый Павел о Христе: «Такова имамы первосвященника, иже седе одесную престола величествию на небесех, иже единою о гресех принесе жерътву, всегда седя одесную бога и проча го жды, дондеже положиться врази его под ногама его». И пакы глаголеть: «К аггелом убо рече: творяй аггелы своя духы; к сыну же: престол твой,
О в жидовство уклонишася: Алексея глаголю протопопа и Дениса попа и Федора Курицына и иже с ними мудроствующих.
38 7 ак О; С тако нет.
боже в векь века; жезл правости, жезл царствиа твоего; възлюбил еси правду и възненавиде безаконие; сего ради помаза тя, боже, бог твой елеом радости паче причастник твоих». Хотя показати славу единород-наго сына божиа, пророк Давид глаголеть: «Престол твой, боже, в векь века». Подобие же и апостол Павел, тлъкуя, глаголеть, яко « к аггеломь убо глаголеть: творяй аггелы своя духи; к сыну же глаголеть: престол твой, боже, в век века». И яко да не начнуть неции глаголати, яко не к сыну сие речеся, но к отцу, еже «престол твой, боже, в век века», того ради глаголеть по мале: «Сего ради помаза тя, боже, бог твой елеом радости паче причастник твоих». Нигде же бо пишет, яко отець пома-зася, но сын божий единородънын по человечеству помазася; о нем ж»1 глаголеть тот же пророк: «Ты еси иерей в векы по чину мельхйседекову». Аще убо иерей бысть, то и помазася. Яко же Мелхиседекь не по закону Моисееву бысть священик, тако же и владыка Христос, о нем же глаголеть апостол Павел: «Христос пришед архиерей будущих благ, и большею и сьвершеннейшею сению, и нерукотворенною, сиречь, не сею тварию, ни кровню козлею, ни тельчею, но своею кровию въниде единою в святаа, вечно избавление сътворив». О нем же глаголеть пророк: «Сего ради помаза тя, боже, бог твой». Помазася убо господня плоть святого духа на ню пришествием, еже есть «елей радости», а еже «паче причастник твоих», се глаголеть о всех человецех: всем бо человеком от части некое дастся духа общение. На сына же божиа съшед дух святый и пребысть на нем, яко же рече Иоан, и неразлучен бе от него никогда же, яко единосущен ему. Аше ли кто глаголеть, яко о цари, или архиереи 39 законном речеся, еже «Сего ради помаза тя, боже, бог твой», и сип убо бози нарицахуся; и аще бы сие речено о цари, или о40 архиереи законном, не бы глаголал: «Престол твой, боже, в век века», — не в векы бо сих престол, но купно с царьством и престол их погыбе. Един же сын божий единородный господь нашь Иисус Христос имать престол в век века. К нему же речеся: «Престол твой, боже, в век века». И пакы подобно тому той же пророк глаголеть: «Рече господь господеви моему: сяди одесную мене, допдеже положю врагы твоя подножие ногама твоима». «Еже», «дондеже» — не времени есть знамение, но обычай есть святому писанию сице глаголати. Тако и пророком рече бог: «Аз есмь, аз есмь, дондеже и състареетеся аз есмь». Яве есть яко не уставляется, еже быти богу старостию человеческою. И пакы, яко да не възнепщують неции, яко к просту человеку, а не богу, речеся, еже «седи одесную мене, дондеже положу врагы твоя подножие ногама твоима», и того ради не вечно имать седание, яко времени знамение есть, «еже», «дондеже», и хотя показати его бога суща и вечно имуща седалище, сего ради помале глаголеть: «Ис чрева прежде деньница родих тя». А еже «прежде деньница» являеть прежде лет и прежде век суща его. А еже рече: «Ис чрева» являет единъетво существа и естества: не от инуду бо, рече, но от моего естества родися. И аще единосущен и единоестествен отцу, то и съпрестолен. Виждь, яко сын съпрестолен отцу, а не аггели.
Тако ж и дух святый единочестен и съпрестолен отцу, и споклоняем и съславим, иже и пророкы глаголавыи, о нем же глаголеть верховный апостол Петр: «Ни бо волею когда бысть человеку пророчество, но от святаго духа водимп святил божии человеци». Тако же премудрый Па
39 Так О; С и архииерен.
40 Так О; С и.
вел глаголеть о нем: «И един дух свят, им же всяческая, и мы тем. Дух бо вся испытуеть, и глубины божиа, никто же бо весть божиа, точию дух божий». И Давид глаголеть: «Послеши дух свой, и съзиждутся». Иов же подобно тому глаголет: «Дух божий сътворей мя». Иоиль же глаголеть: «Излию от духа моего на всяку плоть, и прорекуть». Исайа глаголеть: «Господь вседръжитель посла мя и дух его». И пакы: «Сниде дух святый и настави их». И пакы рече: «Обаче словеса моя и законы моя приимете, елика аз заповедях духом моим рабом моим пророком». Зри, яко сын и святый дух единосущни суть отцу и равнославни, и равно-честни. Аще ли же единосущни и равночестни, и равнославни, то и съпрестолни суть.
О аггелех же глаголеть доблественый Павел: «К кому убо рече когда от аггел: седи одесную мене». Аггели бо творение и създание суще святыя и единосущныя троица, и служителие присносущныя и непостижимый славы ея, и ведят чины и достоиньство свое, яже убо о сих до зде.
Но да видим убо’ и таинъство последующее сим. Яко же убо неизреченна и непостижима святаа троица, тако и Аврааму явися неизреченно и непостижимо и несказанно. И како убо Авраам, яко к единем и к тем же, овогда яко к трема, овогда же яко к единому глаголеть, еже бо рещи: «Господи, аще обрел есмь благодать пред собою», кь единому глаголеть, а еже: «Да омыются нози ваши» к трема глаголеть. И се убо речеся не просто от Авраама, но еже убо триех видети, а единем госпо-дем нарицати, се единъство божества являеть, а еже к трем глаголеть, се являет, яко трисъставно и трилично есть божество. Но виждь ми таиньство велие и преславно, еже благоизволи бог в дому Авраамли тогда сътворити. Прежде бо яви ему святыя троица таиньство. Та ж и яде у него, хотя ему дати обеты благы, Исаково рождение в старости, еже проявляеть спасово бессменное рождение. Вся бо сиа неизреченна и выше естества, и еже богу в человечьском подобии быти, и бесплотному ясти, и еже неплодней в старости родити, и девей без мужа за-чати и без истлениа родити: иде же бо прийде, иже выше естества, бог, тамо вся выше естества, еже от вещей бывають. Пакы же глаголеть писание: «Рече же к нему господь: где есть Сарра жена твоя? Авраам же рече: в сени. Рече же к нему господь, по времени сем в чясе родить сын Сарра жена твоя». Ведяще же убо Авраам, яко прежде сего бог обещася ему, глаголя: «Сара жена твоя, не наречется имя ей Сара, но Сарра будеть имя ей, и дамь тебе от нее чадо». И како бы убо не познал Авраам, яко богь есть явлейся, иже тогда обещася дати ему чадо, ныне же съвръши, еже обеща, аще бо и благоволи святаа и единосущ-наа троица в образе человечи явитися Аврааму, но въскоре подасть ему разумети свое божество и силу. Пакы же глаголеть: «И въставши три мужи прямо лини к Содому и доста; Авраам же идяше с ними, проводя их. И глагола к нему господь: не потаю аз от Авраама раба своего, еже творю». И который странник, иже в худе образе, ниже въинсства, ниже слугы предстояща имея, могл бы Авраама рабом нарещи, имущаго многы рабы и многа богатства? И пакы глаголеть писание: «Авраам же будет в язык велик и мног, и благословятся о нем вси языци земстии». Се зде явися Аврааму известно, яко богь есть явлейся, иже прежде к нему глаголавый: «Благословятся о тебе вси языци земстии». И ныне той же бог такоже глаголя: «Благословятся о тебе вси языци земнии». Како убо Авраам уже известно уведе, яко се не человецп, но бог есть явлейся, и равно трем послужи, и равно трех почте, и равно трем нозе омы. Не известно ли се есть и истинно, яко святаа и единосущная и
животворящая троица яви свое таиньство своему угоднику Аврааму,, яко едина та есть и три, едина убо божеством и едина существом, три ж имать лица и три съставы. Глаголеть же писание по сем: «И приидоша в Содом, отидеже господь, яко преста глаголя к Аврааму, и два аггела отидоша в Содом». Виждь, яко един богь отець отиде, а два в Содом посылаеть, сиречь сына и святаго духа. Бога бо отца послана никогда же никим же. Сын же самь глаголеть о себе: «Пославый мя отець, той мне рече». И о святем дусе сын глаголеть: «Аще аз иду, иного утешителя послю вам от отца». Понеже и в начале, егда человека въсхоте сътворити отець, тогда сына и святаго духа к създанию убеди, глаголя: «Сътворим человека». Егда же пакы восхоте раздрушити богоборный он събор, егда съгласишася създати столпь, не без совета сего раздруши, но рекь сыну и святому духу: «Приидете, съшедше, языкы их размесим». Тако и зде творить. Егда убо въсхоте потребите скверный он и нечистый и дръзостный и сверепый род и праведника от смерти избавите, и тогда сына и святого духа посылает, яко да покажете в всем свя-тыя троица едину волю и едину власть и едино хотение. Яко убо о сих до зде.
Подобает же и о семь рещи ныне, яко мнози недоумеють о сем и глаголють: «Како святии и божествении отци и учителие наши пишють овогда, яко святую троицу приат Авраам, овогда же, яко бога приат с двема аггелома, овогда же, три аггелы приат?». Сиа убо глаголы мнятся, яко съпротивны себе. Но не суть съпротивны, но и зело съгласны явятся и сведетельство имуще от божественых писаний, ветъхых же и новых. Глаголеть убо великый Максим, яко всяко божествное писание, ветхое же и новое, о себе раздрешение не имат, аще не отци святии, божественым исплънени духомь, яко же лепо есть, скажут тако, яко же пишет: многаа бо в писаниях видятся, яко съпротивляющеся друг другу, и овогда убо сице глаголють, овогда же инако. Се же бываете от нашего нерассужениа, или от преобидениа, или от презорьства, словеса же святых мужей не изменяются. Но плотни суще, духовная мудроствовати не можем, яко же некто от святых рече, яко плотская мудръствующеи, не по воли святаго духа разумеють божественаа писаниа, но по воли плоть-стей.
Сего ради подвигнемся о сем с страхом божиим, и упразнимся с смирением в божественаа, яко же глаголеть божественый Иоан Златоустый, еже уведете нам куюждо главизну тако, якоже лежит, и в свое время приимати, а не безвременне, и не несъгласны убо нам явятся, но и зело съгласны. Добре убо рекоша святии отци, яко доброе, не в свое время приемлемо, на злое происходить, не от естества своего, но от нерассуж-дения приемлющих его, якоже божественыя лествица Иоан глаголете. Есть убо и тоже, тому же в свое время приемлемо, лечба спасительна бывает, не время же смертное устрояется. Да не убо прежде времяни възыщем, гордостным помыслом прелыцаеми, и еже в время не обрящем, понеже божественаа писаниа, ова убо сведетельства имеють от божественых писаний, ова же требуюте времени подобна и лица ведети. Всяко бо божественое писание, еже предано святей церкви, непорочно есте, и неподобно есть сих укоряти; но всею силою съблюдати и искати сих, яко же лежат, а не яко нам мнятся. Аще ли же кто божественаа писаниа укоряеть, или охуждаете, и полагаете свой разум, несть сего без-умнейша на земли. Еллини убо, июдеи и ерецити не хотяще рещи от мнения, яко несвемы, но писания укоряху. Сего ради прельстишяся и на всяко зло уклонишяся.
Сего ради всяк, хотяй обрести разум в писаниих, николи же постав-ляеть свой разум, яко добр, но сей есть художен, иже глаголы непоколебимы съблюдаеть, и премудрость святаго духа съкровенныа тайны обретаеть, сведетельствуемы от божественых писаний. Сего ради не от себе, но от божественых писаний сведетельство имуще, малы некыя главизны прежде писати подобаеть нам, к уведению нашему, от ветхаго закона и от пророк, и от святаго еуангелиа и от апостол. Потом же и о сем, еже святии и божествении отци и учителие наши о святей и животворящей троици написаша. И от малых сих главизн подамы уведети, яко иже неправе разумевше божествнаа писаниа, вся съпротивна себе об-ретають, а иже праве разумевше, вся съгласна обрящуть.
Прежде убо богь в ветсем законе сам повеле жертвы творити, и все-съжжениа, и гусли, и органы, и тимпаны, и сверели. И пакы сам не любить, ниже хощеть, но и ненавидит и отвращается. В Левитской убо книзе писано есть: «Възва господь Моисея ис храма сведениа, и рече ему: глаголи сыномь израилевымь, да принесут ми всесъжжениа и жрътвы». Иеремеем же глаголеть: «Не рех отцем вашим о жрътвах, ни о всесъжжених заповедах». Исаием же глаголеть: «Вся снабдящаа суботы моя въведу в гору святую мою, и всесъжжения и жрътвы их будуть приятны на жрътвенице моемь». И пакы тем же глаголеть: «Что ми множество жрътв ваших?» и: «Всесъжжениа овен, агнець и крове юнець не хощу, праздникы и суботы ваша ненавидит душа моя». И Да-выдомь глаголеть: «Принесете господеви сыны овня, и приимете жрътвы и входите в дворы его». И пакы тем же глаголеть: «Жрътве и приношению не въсхоте», и: «Не прииму от дому твоего телца, ни от стад твоих козлы». Что убо сие есть, яко едино дело и тоже хощет бог и не хощет, и любить и ненавидит? Решение же сему есть се: яко закон убо повелел есть бог, жрътвы же не повеле, ниже всесъжжениа, но немощей их сходя. Егда бо тельцю жрътву принесоша, тогда о жрътвах заповедь положи, и органы же и мусикиа ликовати же и играти попустил есть; понеже виде их неистовящихся и давящихся, и желающих жрътв и к идолом хотящих приити, паче же уже и пришедших. Сего ради повеле имь жрътвы творити, глаголя: «Понеже неистовитеся и хощете жрети, то поне мне жрите». И тогда того ради повеле. Но не до конца остави, но премудрейшею кознию пакы отводить, сего ради повеле в едином граде жрътвы творити. Егда же знамении многыми и чюдесы, и времени минувшю, иже в истинну сущаго бога разум приемше, аще и не съвръшен, тогда господь бог 41 не приемлет41 безсловесных прино-шениа, и органы и песни, и глаголеть пророкомь: «Отстави от мене шум песней твоих, и псалма арган твоих не услышю». И пакы глаголеть: «Не рех отцемь вашимь о жрътвах, ни о всесъжениих заповедах», и: «Жрътве и приношению не въсхоте», и: «Не прииму от дому твоего телца, ни от стад твоих козлы». От сих убо есть яве, яко не жрътвы ни органы требуя бог, повеле им жрети и органы гласити, но немощи их сходя жестосердиа их ради и непокорьства. Сего ради овогда повелеваеть, овогда же не повелеваеть, овогда же любить, овогда же ненави-дить.
Многа ж и ина такова в божествных писаниих суть. Яко же Соломон глаголеть: «Ничто же избыточествует человек от скота, ибо вся быша от прьсти, и вся възвращаются в персть, и вся отходять в едино место». И пакы глаголеть: «Излишнее есть премудрому паче безумнаго».
41-41 Так О: С приемлеть.
Прежде рекый: «Ничтоже человекь излишьствуеть от скота», ныне же глаголеть, яко не токмо от скота, но и от человека грешна праведный излишьшее имать. О грешных убо глаголеть: «Вся елика обрящеть рука твоя, елика ти сила, твори, яко несть творениа, и помысл и разум в аде, вън же ты поидешн по мале». О праведных же глаголеть: «Праведных душа в руце божии, и не прикоснется их мука», и: «Праведници ввекы живуть, и от господа мьзда их; сего ради приимуть царьствие благолепна и венець доброты от рукы господня», и: «Вменишася в сынех божиих и в святых жребии его суть». Тем же прочее яве показуеться, яко не един конець человеку и скоту, и не точию человеку и скоту, но и праведным и грешным не един конец: скота бо по смерти не живут, ниже в ад отходят, человеком же грешным душа по смерти живут и злых ради дел их в ад отходят, праведных же душа по смерти в руце божии бывають, и приимут царствие благолепна, и венець доброты от рукы господня, тем же прочее не быти равны человеком же и скотом. Но егда убо глаголеть: «Ничто же избытчествуеть человекь от скота», се глаголеть, показати хотя человека грешнаго худость и немощ. Егда же хотеть показати славу и величество человека праведна, тогда глаголеть: «Праведници в векы живут, и приимуть царствие благолепия, и венець доброты от рукы господня, и вменятся в сынех божиих и в святых жребии его суть». И пакы глаголеть: «Вебелися юноше в юности своей». И пакы тот же глаголеть: «Юность и безумие суетно есть»., И пакы глаголеть: «Добро есть ясти и пити». И пакы тойже глаголеть: «Добро есть ити в дом плача, нежели в дом пира». Егда убо глаголеть, яко «веселися юноше в юности своей», сиа глаголеть42 от радостнаго сердца. Егда же глаголеть: «Юность и безумие суетно есть», се глаголеть плотьскаго ради желанна. Егда же глаголеть: «Добро есть ясти и пита», се глаголеть от печална сердца, понеже вино веселить сердце человеку, и хлеб сердце человеку укрепить. А еже глаголеть: «Добро есть итта в дом плача, нежели в дом пира», се глаголеть духовный ради истинны, понеже в дому плача смерть поминаема есть.
Божественаа бо писаниа многажды таже глаголють и о тех же, но разум не той же имуть времени ради и лица ради; инаа бо в божественных писаниих въпрошением подвижима суть, инаа же ответом разрешаема, инаа же духовный ради истинны, инаа же плотскаго ради желанна, инаа же от печална сердца, инаа же от радостна сердца произносима. Сихь бо всех лица божественаа писаниа въсприемлют на ся, и в. время прилична, и та же глаголють, но разум не той же имуть. И не токмо в ветхом законе, но и в новом такоже обрящеши, овогда тако, овогда же инако глаголюща, и съпротивляющася себе мнящася нам. Яко же в святем еуангелии глаголеть господь нашь Иисус Христос: «Отець не судить никому же, но суд весь дасть сынови». И паки той же глаголеть: «Аз не сужду никому же». И паки глаголеть; «Аще аз свидетельствую о себе, сведетельство истинно есть». И помале глаголеть: «Аще аз сведетельствую о себе43, сведетельство мое несть истинно». Мнозем убо мнятся съпротивны себе и несъгласни сии глаголи, понеже прежде судию себе именуеть, потом же глаголеть: «Аз не сужду никому же», и пакы глаголеть: «Сведетельство мое истинно есть», а помале же глаголеть: «Сведетельство мое несть истинно». И не суть съпротивны, но и зело съгласны. Божие бо слово не изменяется, ниже
42 Так О; С глаголеть нет
43 Так О; С о себе нет.
несъгласно, или съпротивно себе глаголеть, якоже и ныне глаголы господа нашего Иисуса Христа, еже рече в святемь еуангелии. Но егда убо глаголеть, яко «отець не судить никому, но суд весь дасть сынови», се показуеть нам власть свою и величество, и яко тот есть иъистинну судиа живым и мертвым, яко же пророк Исайа сведетельствуеть о Нем: «Отроча родися нам, и сын дастся нам, ему же власть бысть на раме его, и нарицается имя его велика съвета аггел, бог крепок, владыка, князь миру». Аще убо бог крепок, и владыка, и князь миру, тот есть судиа живым и мертвым. Рече же сиа господь нашь Иисус Христос о втором своем пришествии, в нем же имат судити живым и мертвым. Егда же слышиши глаголюща его: «Аз не сужду никому же», сие глаголеть о пръвом своемь пришествии, и о нем же глаголеть: «Не приидох судити мирови, но спасти мир». Егда же глаголеть: «Аще аз сведетельствую о себе, сведетельство мое истинно есть, яко сведетельствуеть о мне и пославый мя отець», събою и пророческими прореченми, собою убо на Иордани, и на Фаоръстей горе, глаголя: «Се есть сын мой възлюбленый, того послушайте», и знамении и чюдесы страшными и на рождестве и на распятии, того ради сведетель-ство его истинно есть. Егда же глаголеть: «Аще аз сведетельствую о себе, сведетельство мое несть истинно», то како многажды убо глаго-лаше: «Аз есмь и свет и живот», и к самаряныни глаголаше и слепцу: «Аз есмь Христос», и бога себе многажды сам нарицаше и равна отцу, глаголя: «Аз и отець едино есве»; и пакы: «Вся, елика имать отець, моя суть», зде же глаголеть: «Аще аз сведетельствую о себе, сведетельство мое несть истинно». Аще убо не истинно сведетельство его, то каа нам есть спасению надежда? Но се убо глаголеть иудеи ради, хотяху бо иудеи рещи ему: «Ты сведетельствуеши сам о себе: никто же бо, самь о себе сведетельствуа, достоверен есть». Сего ради съпротивне глаголеть господь к ним: «Аще бо, рече, по вашему разуму, недостоин есмь верованию, яко самь о себе сведетельствую, и есть убо и ин сведетельствуя о мне, се есть Предтечя». Послаша бо тогда жидове к Предтечи въпросити о Христе и отвеща им, глаголя: «Аз видех и сведетельствовах, яко сий есть сын божий», «Веруяй в сына, имать живот вечный, а иже не веруяй в сына, не узрить живота». И ина многа суть, яже Предтеча о Христе сведетелствова к пришедшим к нему иудеом. Сего ради Христос рече к ним: «Вы поедаете к Иоанну, и сами послушествуете достоверна его, и тому паче внимаете, нежели мне. Сего ради по вашему мнению глаголю: Аще мое сведетельство несть истинно, поне устыдитеся Предтечева сведетельства, к нему же сами поедаете, яко к достоверну, и сами послушествуете о нем, яко истинен есть. Три бо, рече, сведетеля имею: отца моего, и дела моя, и Иоанна, и та сведетельствують о мне, аще и мое сведетелство по вашему разуму несть истинно». И многа суть такова в божественом еуангелии, мнящася не съгласна, но несть тако, но и зело съгласна суть.
Подобно же тому и блажении апостоли пишуть. Връховный убо апостол Петр глаголеть: «Поистинне разумею, яко несть лицемерен бог, но э всяком языце бояйся его и творяй правду, приатен ему есть». Тако же и великый апостол Павел, подобно тому глаголеть: «Слава же и честь и мир всякому делающему благое, иудееви же прежде и еллинови». Сему дивятся несъгласию мнози: како сами убо от иудейства отступиша и сллиньство упразниша, и вся творяще и вся съдеваюше, и многы скръби :: беды претръпеша, их же не мощно исчести, конечне и крови своя тролияша, и душа своя положиша о сем, яко да сушаа от иудей и от еллин к Христу приведуть, и яко да иудейство и еллиньство упразнят, и
пакы глаголють сами, яко «в всяком языце бояйся бога и творяй правду, приатен ему есть», и: «Слава, и честь, и мир всякому делающему благое, иудеиви же прежде и еллину». И аще тако есть, то како блаженный Петр глаголеть: «Несть убо о ином, ни о едином же спасениа», и: «Несть иного имени под небесем, о нем же подобает спастися нам, токмо о господи нашем Иисусе Христе, яко о сем вси пророци сведетельствують оставление грехов приати именемь его всякому верующему в него»? И пакы глаголеть, яко «в всяком языце бояйся бога и творяй правду, приятен ему есть». Како убо сиа глаголы умирятся и съгласны будут? Преж убо рече: «Несть о ином, ни о едином спасениа», и: «Несть иного имени под небесем, о нем же подобает нам спастися», ныне же глаголеть, яко «в всяком языце бояйся бога 44 и творяй правду, приатен ему есть». Аще в всяком языце бояйся бога44 приатен ему есть, то почто Корнилиа не остави, ни сущих с ним пребывати в своей вере, иже бешя бояйся бога и творяй правду паче всех, но повеле им креститися в имя Иисус Христово, аще и бояшеся бога и творяй правду? Аще бы в всяком языце бояйся бога и творяй правду приатен ему был бы, то почто че господь нашь Иисус Христос к священным своим учеником: <Шедше в весь мир проповедите еуаггелие всей твари, крестяще их в имя отца и сына и святаго духа, и учаще блюсти вся, елика заповедах вам, — иже веру иметь и крестится, спасен будет, а иже не иметь веры, осужден будет»? Виждь, что глаголеть: «Иже иметь веру и крестится, спасен будет» и не точию же крестите, но и учите их блюсти вся, елика заповедах вам. И пакы глаголеть: «Аще кто не породится от воды и духа, не может внити в царство небесное». То како в всяком языце бояйся бога приатен ему есть? В инех бо языцех несть порождениа от воды и духа, но в иудеих обрезание, 45во еллинех же идолом обещание45, то како в всяком языце бояйся бога приатен ему есть?
А еже глаголеть великый апостол Петр, яко в всяком языце бояйся бога и делаай правду приатен ему есть, се рече о сущих прежде въпло-шениа Христова и распятиа его и въскресениа, боящихся бога и делающих правду, или в иудеих или в языцех, не покланяющихся идолом, но истинному богу, яко же Корнилие и подобнии ему. По воплощении Христове и по распятии его и по въскресении, несть иного имене под небесем, о нем же подобаеть спастися нам, точию о господе нашем Иисусе Христе, яко глаголеть господь в святем еуангелии: «Аще кто не породится от воды и духа в имя отца и сына и святаго духа, не может спастися», аще и всех человек праведнейши будеть. Се показа и Петр апостол, праведна суша Корнилиа и богом сведетельствованна крести. Но яко же преже речеся, о сущих прежде въплощениа и распятиа и въскресениа Христова рекл есть. И понеже бо иудеи възбраняху апостолом крестити необрезанных, Петр же уведев 46 от явленна, еже с не-бесе плащаница оноя, глаголаше, яко всяк, бояйся бога и творяй правду, приатен ему есть. Преже въплощениа Христова страха ради божиа и правды ради, ныне же всяк, бояйся бога и творяй правду, приатен ему есть на крещение.
Аще ли же кто речеть, яко аше кто будеть не имеяй страха божиа и не творяй правды, егда не приат будеть на крещение? Таковому речется: Не мощно убо есть принта на крещение неимущему страха божиа и не
44-44 Так О; С нет.
45-45 Так О; С нет.
46 Так О: С увев.
творящему правды. Но аще кто будет не имея страха божиа и не тво-ряй правды, и егда точию обещается приити на крещение, тогда и страх божий имееть и правду творить, отрекает бо ся сатаны и всех дел его, и обещается Христови и всем святым его, и бываеть бояйся бога и теорий правду. Сего ради глаголеть връховный апостол47 * Петр, яко всяк человек, бояйся бога и теорий правду, приатен ему есть, ныне убо крещении ради и обещании благых дел, прежде же въплощениа Христова страха ради божиа и правды ради приатни 45 ему быша. Подобно же тому глаголеть великый апостол Павел: «Слава же и честь и мир всякому делающему благое, иудеиеви же и еллину». И сиа такоже глаголеть апостол о сущих прежде въплощениа Христова и делающих бла-гаа дела. Ныне же по въплощении Христове не тако, но слава и честь и мир, иудеиеви же и еллину и всякому человеку, делающему благое и верующему Христови, и печать крещении его приемшу, яко же глаголеть той же блажены Павел: «Елици, рече, в Христа крестистеся, в Христа облекостеся» и: «Несть иудей ни еллин, вси бо вы едино есте о Христе Иисусе». И паки глаголеть: «Аще и суть бози мнози, и господне мнози, но нам един бог отець, из него же вся, и мы у него, и един roci Иисус Христос, им же вся и мы темь, и един дух святый, им же вс., ческаа, и мы в нем». И елици правиле семь приложатся, мир на них и милость. Елици же съпротивно сему мудроствують, и о сих апостол глаголеть: «Но аще мы, или аггел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, проклят да будеть». Иудеи же и еллини съпротивно сему вся глаголють и творят, и кресту Христову ругаются, и въскресе-нию его ие верують. То како «слава и честь и мир всякому делающему благое, июдееви же и еллину», о еллинех убо глаголеть: «Не прель-щайтеся: ни блудници, ни идолослужптеле не внидут в царство небесное». О иудеех же глаголеть, яко «не оправдится от дел закона всяка плоть, аще не верою Иисус Христовою», и: «Христос ны искупи от клятвы законный; аще бы закон правда была, то Христос ту не умрет». И пакы глаголеть: «Стоите, и не пакы под игом работы дръжитеся. Се аз, Павел, глаголю вам, яко аще обрезаетеся, Христос вам пи в кую же есть пользу». Прежде убо глаголеть: «Слава и честь и мир всякому делающему благое, июдееви же и еллину». то како Александра, Именея предаст сатане, отступивших от Христовы веры, и Еллиму ослепи, хотяша Антипатра отвратити от веры? Но явьствено есть, яко се глаголеть о сушнх преже въплощениа Христова, о боящихся бога и желающих правду, и не покланяющихся идолом. О них же глаголеть пакы: «Егда убо языци не имуще закона, естеством законнаа творят, иже являють дела закона написана в сердцих своих».
Се убо в мале рекохом о сих к уведению вашему и от малых сих познаемь, яко иже недобре разумевше, ни праве испытавше божественаа писаниа, многа съпротивна видятся, а иже праве и непреобидне пы-тающе, вся зело съгласна и несъпротивна разумеють ветхаа же и новаа.
Тако же, еже святии божествении отци наши рекоша о святей и животворящей троици, съгласна обряшут, еже овогда глаголють, яко Авраам святую троицю приат, овогда же яко три аггелы приат, овогда же, яко бога с двема аггелома приат. Глаголеть убо Иоанн49 Златаустый, яко Авраам изрядную любовь имяше к всем, сподобися
47 Так О; С апостол нет.
49 Так О; С приати.
49 О премудрый Иоанн.
24 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
приати святую троицу в кущу свою, и умы нозе ея, и закла телець, и сътвори обед. И пакы той же глаголеть, яко убо Авраам страннолюбь-ствуя, бога приат с аггелы. И пакы той же глаголеть: «Патриарх Авраам пред дверми седя, уловляше мимоходящаа, яко же бо рыболовь мрежю вверг в море извлачити рыбу, и извлечет злато или бисер, тако и сей ловя человекы, улови аггелы». Виждь, что глаголеть великый сей и равноапостольный муж: овогда глаголеть, яко Авраам святую троицю приат, 50 овогда же, яко бога прият з двема аггилома 50, овогда же глаголеть: аггелы приат. Подобие же тому и святый Иоан Дамаскын глаголеть: «Святаа и единосущная троица телесными очима незрима, и како благоизволи в сени Авраамове учрежена быти», и пакы той же глаголеть: «Авраам, милуя нищих, съсподобися бога приати с двема аггелома». И святый Андрее Критьскый глаголеть: «У дуба Мамьврий-скаго учреди патриарх аггелы». И святый Иосифь Песнописець глаголеть: «Видел еси, яко же мощно видети, святую троицу и ту угостил еси, яко друг присный, преблажене Аврааме!». И ина многа суть такова в божественых писаниих о сем, иже овогда убо глаголють, яко Авраам бога приат с двема аггелома, овогда же глаголють: святую троицу приат, овогда же, яко три аггелы приат. И неразумеюще убо съкровенный разум в божественых писаниих, глаголють, яко не единогласуют в всем,, но съпротивно себе глаголють. Но несть сего, ниже будеть! Но в всём зело едину мысль и един разум имуть. Но егда убо глаголють, яко Авраам святую троицу приат, се убо истинно и зело праведно, якоже и прежде речеся о сем в начале многажды в сем слове. Егда же глаголють, яко бога с двема аггелома приат, или аггелы приат, и се зело-истинно и праведно рекоша. Но сей глагол по премудрости речей бысть,. и таиньство некое имат в себе, якоже глаголеть писание: «Тайна моя мне и моим». Свои же суть богу святии. Сего ради святии божествении отци не от себе, но от божественых писаний въземше, тако бо писаниа глаголють, и нарицають бога овогда аггела, овогда человека. Исайа убо пророк глаголеть: «Отроча родися нам, и сын дасться нам, масло и мед снесть», се нарицает его человека. Егда же глаголеть: «Нарицается имя его велика съвета аггел», 51 се наречет его аггела 5|. Егда же глаголеть: «И нарекут имя ему Еммануил, еже есть сказаемо с нами богь», се являеть его въистинну бога. И убо пророк сына божиа, и человека и аггела и бога нарицаеть. Ведяще52 же известно святии отци, яко едино существо едино естество отца и сына и святого духа, того ради бога и аггела нарекоша, и человека именоваша. И того ради овогда пишут, яко Авраам бога с двема аггелома приат, овогда же, яко учреди патриарх аггелы, овогда же глаголють, яко святую троицу приат.
И не токмо пророци нарицають его овогда бога, овогда аггела, овогда человека, но яко и сам бог множицею и аггелом нарицается, и человеком нарицается, яко же Бытийскаа книга сведетельствуеть сице глаголющи: «Възва, рече, аггел господень с небесе, и рече: Аврааме, Аврааме, не прилогай рукы своей к отрочати, ныне разумех, яко ты боишися бога», се аггелом ся прозва. Егда же глаголет: «Не пощаде сына своего мене ради», показа себе бога. И пакы глаголеть писание: «Яви же ся Иакову аггел господень и рече: Иакове, Иакове, видех все, еже ти сътвори Лаван, аз же есмь бог твой». 53 Виждь, что
50—50 Так О; С нет.
51-51 Так О; С нет.
55 Так О; С вешаша.
глаголеть: «Аз есмь богь твой»53. Аггели създание и творение божие, а не бог. И како можеть аггел сам себе богом нарещи? Ведяху бо свя-тии аггели, яко же прежде деньница бысть светлости ради, егда же точию помысли подобен быти вышнему, абие тма бысть гордости ради. И Адам, егда приат съвет змиа глаголюща: «Будете яко бози», тогда осудися смертию. То како убо аггел богом нарещися может? И по мале пакы в той же книзе пишет: «Оста же Иаков един, и борящеся с ним мужь до утриа. И прозва Иаков имя месту тому образ божий. И рече Иаков: видех аггела лицеи к лицу, и спасемися душа. И взыде ему солнце, егда отиде образ божий». Прежде рече: «Боряшеся с ним муж», се убо в человеческом образе бог показася. Егда глаголеть, яко «видех аггела лицеи к лицю», се паки бог яко аггел показася. Егда же рече: «И взыде ему солнце, егда отиде образ божий», се зде бог явися. Сие же и в множайших писаниих речена быша, яко Иаков з богомь брася. Се и в человечьстем и ангельстем образе бог явися.
Писано же в Судийстей книзе сице: «Явися ангел господень жене Маноеве, глаголя сице: се ты, неплоды, в чреве приимеши, и родиши сына. И поведа жена мужу своему, и помолися Маное к богу, дабы пришел человекь тъй к нему, и прииде к нему. Он же понуди его хлеб ясти, и козлищ на нь хотяше заклати», мняше бо его человека проста. Рече же к нему аггел: «Не ям хлеба твоего, аз есмь хлеб животный». И что сих сведетельств истинейши, в еуангелии глаголеть сын божий о себе: «Аз есмь хлеб животный». Зде же мнимый аггел, истинною же сын божий, тако же глаголеть: «Аз есмь хлеб животный». Глаголеть же пакы писание: «И рече же Маное к жене своей: погыбохом, о жено, бога видехом». Се зде бог в человечьстемь прежде, потом же в аггель-стем подобии показася. И многа такова в божествных писаниих обря-щеши, яко бог и аггелом ся может творити, и человеком зватися.
Сего ради добре и по лепоте святии отци и учителие наши пишут .обоя: овогда бо глаголють, яко Авраам сподобися приати святую троицю в кущу свою, овогда же глаголють, яко Авраам бога приат с двема аггелома, овогда же глаголють, учреди патриарх аггелы; вся бо сиа истинна суть. Аще ли же не бы тако было, то како быша смели дръзнути святии отци, иже божествнаа таиньства ведяща, и съпротивна божественому писанию глаголати, писанию убо глаголющу: «Явися Аврааму бог». Они же овогда глаголють, яко явишяся Аврааму аггели, овогда же глаголють, яко явися Аврааму бог с двема аггелома, овогда глаголють, яко явися Аврааму святаа троица. Но явьствено убо есть се, яко бог убо, яко и аггел показается, и яко человек является? Аггел же не можеть себе богом нарещи.
И да не удивишася о сем, яко сам бог яко человек является, и яко аггел показуется, и благым и праведнымь является, и не токмо благым и праведным, но и грешным и неверным многажды явися, яко же све-детельствуеть книга Бытийскаа. Глаголеть бо, «Яко прииде бог нощию к Авимелеху царю герарьску, и рече ему: се ты умреши жены деля сея, и ныне възврати жену к мужу, яко пророк есть, и молить за тя, и жив будеши». И пакы глаголет: «Прииде же бог к Лавану Сирину нощию в сне, и рече ему: снабдися сам, егда възглаголеши к Иакову зле». И пакы в Исходе речено есть: «И прииде бог к Валааму нощию, и рече ему: въстав иди въслед человек сих; но слово еже тебе глаголю, тоже глаголеши». И многа такова в божественых писаниих. Аше бо и греш-
53-53 Q; с нет
нымь и сквръным явися, что же дивно, яко святым и праведным является, яко бог бо владыка сый и всему промысленик, иже везде сам сый и вся исплъняяй. Не мни же яко по нужы, а не истинно речено есть: ибо не токмо бог праведным и грешным явися многажды, но и в купину вме-стися, и в облак, и в бурю, и в дым. И сведетельствуеть Моиси, глаголя в молитве своей: в громе камени и в гласе трубнем не являйся нам к тому, щедрый, но вселися в нашу ютробу, и омый наша грехы.
Пакы съпротнвнаа мудрствуяй глаголеть: аще сиа тако суть, то нигде же аггельскаго служениа, но самь бог в аггела въобразуется, или в человека, и тако везде является. Но послушай разумно. Егда убо бог явися кому в человечестем или в аггельстем образе, тогда и писание глаголеть, яко бог есть явлейся, или яко аггел, или яко человек, и не наречет того писание аггелом. Егда же аггел явится, а не бог, тогда и писание не наречеть того бога, но аггела, яко же в Бытии сведетельствуеть, яко егда Иаков виде лествицу ону, и аггели въсхождаху по ней. господь же утвръжашеся на ней, се убо не нарече аггелов господем. И Валаам егда виде бога в дому своем, и не нарече того писание аггела, и егда виде аггела на пути, и не нарече его богом, но аггелом. И Иисус Навгин виде аггела господня, и не именуеть его богом, и пророка Аввакума аггел в Въвилон принесе, и асириан изби, 185 тысуш. аггел, и о Моисееви телеси Михаил архааггел рассужаше, и Даниил видел архаггела Гавриила, не нарече его бога. И многа такова суть в писаниих.
Явьствено же есть разумети, яко святии божии человеци, иже в ветхом завете и в новем угодившей богу, многа и неизреченна видениа узреша, от святаго духа просвещаеми, но не суть видели божественаго естества и невидимых вещей, но в сенех, и образах, и в гаданиих. потреб ради некоторых кажема веледарованием божиим. Не является убо, еже есть, но яко же можеть видяй видети. Сего ради овогда стар явися, овогда юн, овогда в огни, овогда в хладе, овогда в ветре, овогда в оружии, не прелогаа своего существа, но въображаа зрак различию подлежащих. Аггел же, аще и является в мнозех образех противу требованию, и по божественому повелению, но богом нарещися нс-может. Ты же, егда слышиши божиа явленна многоразлична суще, не мни, яко многообразна суше божества: бестелесно бо и неописано отнюдь божество; являет же видение противу требованию. Человеку же не мощно бога видети по существу, и не токмо бога, но ниже аггела. Яже убо о сих до зде.
Рцем же убо прочее и о сем, како писанию убо глаголюшу, яко в подобии человечьсте явися тогда Аврааму святаа троица, святии же i: божествнии отци предаша нам писати на святых иконах в божественом и царьском и аггельском подобии, того ради убо тако предаша, яко5; хотяше множайшую честь и славу приложити божественым онем изо-ображением. Еже бо на престоле седети, показуеть сих царьское г: господьственое и владычьственое. А еже венци имети и обкружным обчерътением на священообразных главах, круг убо образ носить всех виновнаго бога, яко же бо круг пи начала ниже конца имат, сице и бог безначален и безконечен. А еже криле имеють, да покажут сих горенос-ное, и самодвижное, и възводнтелное, и нетягостное, и к земным непричастное. Скипетры же имут в руках, да покажуть сих действеное самовласное и силное. Се убо являеть божественое подобие, царьское
аггелское. Вся бо, елика о бозе глаголются, или писана суть, не про-тиву силе и величству божию, но противу немощи слышащих, или про-тиву требованию, яко же речеся. Сподобившей же ся таковым зрением, не пытаху опасно таинъства, но с страхом и трепетом верующе.
И мы убо веруем и исповедаем языком и сердцем, умом же и словом, яко в истинну Авраам виде святую и единосущную и неразделную и всемогущую троицу, и на святых иконах пишем, и покланяемся божественому оному и пречистому подобию, иже естеством неописаному, и неизреченному, и непостижимому. И милосердна ради и милости безмерный, отцем же и пророком, патриархом же и царем, в сенех и обра-зех по вместному тем являшеся. И яко же тогда являшеся, тако и ныне сподобися55 нами въображатися и писатися на всечестных иконах. И ради таковаго изъображениа, трисвятаа песнь трисвятей и единосущ-ней и животворящей троици на земли приносится, желанием бесчисле-ным, и любовию безмерною, и духом въсхыщающася к первообразному оному и непостижимому подобию и от вещнаго сего зрака възлетаеть умь нашь и мысль к божествному желанию и любви. И не вещ чтуще, но вид и зрак красот их: понеже почесть иконнаа на пръвообразное преходит. И не токмо ныне освящаемся и просвещаемся духом святым сего ради, но и в будущем веце мьзду велию же и неизреченную приимем, егда телеса святых паче солнечный светлости просветятся, иже ради въображениа иконнаго любовне целують и почитають едино существо божества в триех образных съставех, молящеся пречистому оному божественому подобию святыя и живоначалныя троица, с отцемь сыну и пресвятому духу, богу нашему благодарение възсылающе, ему же слава и дръжава и честь и покланяние и велелепие преже всех век, и ныне, и присно, и в векы веком. Аминь.
№ 18
ОКТЯБРЬ 1490 г,—ПОСЛАНИЕ АРХИЕПИСКОПА ГЕННАДИЯ НОВГОРОДСКОМУ МИТРОПОЛИТУ ЗОСИМЕ
«Послание Геннадия Зосиме» (наряду с одновременно написанным им «Посланием собору епископов») является одним из наиболее ярких памятников борьбы новгородского архиепископа с еретическим движением. Памятник этот свидетельствует о глубоких разногласиях внутри феодальной церкви в конце XV в. — разногласиях, значительно облегчавших борьбу еретиков с ней. Для того, чтобы добиться желанной цели — расправы над еретиками — новгородскому владыке пришлось прибегнуть к самому энергичному нажиму.
Время написания «Послания Зосиме» (как и «Послания собору епископов») определяется с достаточной точностью: послание написано уже после избрания Зосимы на митрополичий престол (26 сентября 1490 г.) * 1 и совершенного им «прещеиия» (наказания) некоторых московских еретиков (Дениса и других) 2 и до собора против еретиков (17 октября того же года).3
«Послание Геннадия Зосиме» издавалось дважды: в «Актах Археографической экспедиции» (ААЭ) (т. I, 1836, № 381) и в «Памятниках древне-русского канонического права» А. С. Павлова (РИБ, т. VI, № 115, I). Рукописный источник издания «Актов Археографической экспедиции» не вполне ясен: издатели ссылаются на «сборник in 4°, находящийся в библиотеке Соловецкого монастыря под № 67» (стр. 482); в Соловецком собрании, действительно, сохранился сборник в 4- (тепереш-
55 Так О; С сподоби.
1 ПСРЛ, XXV, стр. 331.
3 См. ниже, стр. 376 и 384.
3 ПСРЛ, XXV, стр. 331—332.
ний № 962/852), содержащий «Послание Геннадия Зосиме», но текст «Послания» в этом сборнике не вполне совпадает с текстом ААЭ. В тексте ААЭ читается ряд вставок, отсутствующих в Соловецком списке, так, например; после слов (о новгородских еретиках) «и ти послышив то, что на Москве живут еретики во ослабе» (стр. 375) читается «и они все отселе сбежали к Москве; да там еретикы сбежав, да ходили в ослабе»; вместо слов (по адресу Зосимы) «аще сам не веси» читается «аще сам не невеси», и т. д. Откуда взяты эти чтения, был ли в руках издателей не дошедший до нас соловецкий список, или это какие-то нх домыслы и конъектуры, сказать трудно. Во всяком случае, в обоих дошедших до нас списках «Послания» — Толстовского п Соловецкого собрания — все указанные места читаются одинаково и чтения, характерные для текста ААЭ, отсутствуют. А. С. Павлов в своем издании положил в основу список Толстого, сделав ряд вставок по печатному тексту ААЭ, не сверенному им с рукописью Соловецкого собрания
В настоящем издании мы используем оба известных нам списка послания:
1) ГПБ, Q.XVII.15 (собр. Толстого, отд. II, № 254); 4°; перв. пол. XVI в. Сборник, включающий в себя «Просветитель» Иосифа Волоцкого, переписанный Нифонтом Кормилицыным (см. ниже, стр. 449—452 и 456—457); «Послание Геннадия Зосиме» — лл. 372—377;
2) ГПБ, Сол. № 962/852; 4°. Сборная рукопись нач. XVII в. «Послание» Зосиме — л л. 331—341 об.
Текст «Послания Геннадия Зосиме» издается по списку Q.XVII.15 (7) с необходимыми исправлениями и важнейшими разночтениями по списку Сол. № 962/852 (С). Текст издания ААЭ, оригинал которого нам не известен, не привлекается.
Господину отцу моему, митрополиту Зосиме всея Руси, сын твой, архиепископ Великого Новагорода и Пьскова владыка Генадей челом бьет
Что еси, господин мой, прислал ко мне грамоту да списки з грамот с митрополичих з Геронтиевых, а велел ми еси, господине, по тому же написати грамоты, каковы те списки: ино то ми, господине, велишь свершено от Москвы отписыватися, да чтобы тебе, своего господина отца, не видати, ни пакы тебе челом ударити; а и о тех ми, господине, грамотах много каять, и что есми дал Терентию митрополиту: занеже того в постатие не бывало, что владыка на себе в другие исповедание дает. Не молви тако: «Архиепископу болшему отписатися от митрополита и от владык»; да тою грамотою наше святительство под ногами положили!
Коли архиепископ ростовский Асаф владычество оставил, и где было по нас по всех послати, да о том съборне накрепко обыск учинити, и они мене туто и в поминки не учинили; а се гонци ежеден гоняют о мелкых делех, с Москвы до Новагорода, в три дни. И аз того для и отписал о тех грамотах к своей братии, архиепископу и епископом, чтобы они извета не чинили теми грамотами, посылали бы по меня, коли им лучится митрополита ставити или которого владыку. А хотел есми того велми, чтобы мне быти на твоем поставлении, господина отца нашего. Здесе пакы, господине, наказ 1 государя великого князя о его о великых делех, а велел ми того беречи, а к Москве ехати не велел за своими делы; да и владыки ми писали в своей грамоте, что тебе уже избрали да и на митрополич двор възвели, «а за коими делы будет ти, деи, нелзе ехати, и ты бы, деи, к нам прислал грамоту свою поволную». И аз к своей братии, архиепископу и епископом, о том о великом о божественом деле послал поволную грамоту, чтобы они то великое божественое дело свершили: и аз с ними в том великом божественом дели во единой воли и хотении.
А что ми, господине, велишь писати исповедание: ино, господине, исповедание есми положил отцу своему Геронтию митрополиту да и всему божественому собору, архиепископу и епископом; да то исповедание у вас в казне. А как есми исповедался пред богом и пред избранными аггелы, так в том исповедании стою и теперво неподвижно. Ниже к Литвы посылаю грамоты, ни из Литвы ко мне посылают грамот, ни пакы литовские ставленикы служат в моей архиепископьи. А что которые литовские оканные дела прозябли в Руской земли, в Великом Новеграде, в вотчине государя великого князя, коли был в Новеграде князь Михайло Оленкович, а с ним был жидовин еретик, да от того жи-довина распростерлась ересь в Ноугородцкой земли, а держали ее тайно, да потом почали урекатися въпиани: и яз послышив то, до о том грамоту послал к великому князю да и ко отцу его Геронтию митрополиту.
И князь великий ко мне прислал грамоту, а велел ми того беречи, чтобы то лихо в земли не распростерлось. И потеем пришол обыск на еретикы, и яз их велел имати да подавати на поруку; и те еретики, поручников выдав, да збежали к Москве: Григорей поп с сыном с Сам-сонком, да Ереса поп, да Гридя диак Борисоглебской. И аз послал к великому князю первого своего обыска подлинник, а другой подлинник к митрополиту послал. И князь великий тех еретиков на Москве казнил, да казнив их, прислал ко мне: Григорья попа с сыном с Сам-сонком, да Ересима попа, да Гридю диака Борисоглебского; да прислал ко мне свою грамоту, а велел ми тех еретиков обыскывати накрепко сь своими бояры сь Яковом да сь Юрьем з Захарьичи; а митрополит Геронтие другую грамоту ко мне прислал, по тому же: велел того со-борне обыскывати, да обличив их ересь, и понаказати их духовне, чтобы покаались и отступили от тое ереси: и толке покаются, да будут милости достойни; а которые не покаются, и тех велели послати ко Якову да к Юрью к Захарьичем, и они их казнят градцкою казнию. И которые покаялись да свои действа писали на себе сами своими руками, и аз тех в покаание принял, да и опитемью есми им держати указал, а велел есми им приходити к церкви да стояти пред церковью, а в церковь есми ходити не велел; а которые не покаались, а хвалять жидовскую веру, и аз тех послал ко Якову да къ Юрью к Захарьичем, а велел есми их градцкою казнью казнити. И Яков да Юрьй дали сына боярского и велели их казнити градскою казнью, по Апостолу: «Съгре-шающаго пред всеми обличай, да и прочий страх имеют». Да тех есми речей написав подлинник, да послал к великому князю, а другой есми подлинник послал Геронтию митрополиту. И Геронтий митрополит о том великому князю не подокучил, да тем еретиком конца не учинили. И которые еретикы здесь были покаалися, да и действа свои писали сами на собя своими руками, и ти, послышив то, что на Москве живут еретики во ослабе, да и в церковь и в олтарь ходили невозбранно. А иные де и служили там: Гаврилко поп с Михайловы улице, тот. деи, служил на Москве, а Денис поп — тот в Архаггеле служил, да на литургии, деи, за престолом плясал, да и кресту ся наругал; ино о том в божественых правилех писано: «Аще кто смутит церквью в время божественна литургиа, главной казни повинен есть».
Да с теми-то попы служили анхимандриты, и игумены, и протопопы и священникы многие; а писано в божественых правилех, — сам болши зедаешь, господин отец нашь, — святых апостол правило 10: «Аше кто с неприопщающимися любо и в дому помолится, да отлучится»; также святых апостол правило 11: «Иже с изверженым, причетником сый, яко
с причетником помолится, да и сам извержен будет»; пакы святых апостол правило 45: «Епископ, или поп, или диакон, сь еретикы помолився, да отлучится; аще ли повелел им будет что действовати, яко причетником, да извержется»; также правило 70 святых апостол: «Аше который епископ, или презвитер, или диакон, или всяк свяшенническаго чина, постится з жиды и празнует с ними, или приимет от них часть опреснока в день празника им, или что таково сътворит, да извержется, Мирский же человек да отлучится»; пакы правило святаго апостола Павла 12: «Еллинскым баснем последующе, или жидовскым обычаем, аще не отступят от того, да извергутся». Ино те еретице все то действовали, да не токмо то, но и хулу на самого Христа говорили; а пространно о них, господин отец наш, в подлинники узришь. А исповедание давали есмя все пред богом и избранными его аггелы, как ты, господин отец нашь, так и мы, твои дети, архиепископы и епископы, что было нам не попустити православнаго христианина которого с еретиком опщениа имети, или с жидовином, паче же кто будет свяшенническаго чина, с ними приобщался их скверней молитве, или обычаю жидовскому последуа. И ныне благодарим бога, что те еретице от тебя прешение приняли, как уже ты, благодатью святаго духа, поставлен бысть на той высокый степень святительства великиа митрополиа всеа Рускиа земля; а до тобя будет кто попустил тому быти, что ти еретици службу содействовали, да и ти, кто с ними приобщался их еретичеству, или с ними службу содействовали, о том от Христа месть приимут в будущем веце; а от тобя им подобает же казнь принята здесь, противу своему злодейству, по господню слову: «Аще свяжете на земли, будет связан на небеси».
Тобе, господину отцу моему, да с тобою наши братьа, архиепископы и епископы, собор учинив, да тех проклятью предати, которые исчезли от жития сего: Алексей протопоп, да Истома, да Ивашко Черной, что ззбежал з Зубовым, да и в жидовскую веру стали. Да которые в под-линникех писаны, тех бы всех проклятою предати, да и тех, кь кому они приходили в соглашение, или кто по них поруку держал, или кто у них печалник, и кто ни будет последовал их прелести; да и ко мне бы еси, к своему сыну, о том наказал, веля то учинити: и яз бых, твой сын, такоже тех еретиков и их единомыслеников съборне проклятию предал, того для, чтобы лихо престало, да и нам в том осуженьа от бога не было, что мы попустим тому быта, по господню слову, иже пророком Иезекеилем речено бысть: «Страж, аще видит мечь грядущь, и не въструбит трубою и не 2 проповесть людей, да ся людие снабдят, и на-шед меч, возмет от них душу, таковый убо безакониа деля своего взятся, а крови еа от рукы стражевы взыщут». И пакы пророк: «И ты. сыну человечь, стража тя есми поставил дому Израилеву, и услышиши слово от уст моих и предснабдиши е у мене». Таже пророк Иезекей рече: «Егда не ставишь грешника, якоже снабдетися, и нечестива, якоже обратитись ему от пути его и живу быти ему, тъй безаконник безаконием своим умрет, а крови его от руки твоеа'взыщу; аще ли проповеси нече-стиву пути его, яко обратится с него, и не обратится с пути своего, тъй в нечестии своем умрет, а ты душу свою избавиши». Того ради есми тебе, своему господину отцу, воспомянул, еже сам не веси: что бы им была от нашего молчаниа полза? Ино им того нет: грешник однако в безаконии своем умрет, а кровь его от рукы нашеа взыщется. А пп-
сано им сице: «Аще кто изберет отца потаковника, оба вечную муку наследуют»; толко же мы въспомяием, а однова грешник обратится от пути своего злаго и приимется за благую жизнь (понеже «бог хощет всех человек спасти и в разум истинный приити»), ино пастырем сугуба мзда, свою душу спасает, а того душу избавит от смерти, якоже пророк рече: «Жив аз, глаголет господь, яко не хощу смерти грешника, но яко обратитися ему с пути своего и живу быти». А то се, господине, състала та беда с тех мест, как Курицин из Угорские земли приехал, да отселе еретици збежали на Москву; а писано в подлиннике3, что протопоп Олексей, да Истома, да Сверчек, да поп Денис приходили к Курицину» да иные еретици, да он-то у них и печалник, а о государской чести по-печениа не имеет.
А ныне беда сстала земскаа да нечесть государскаа великаа: церкви старые извечные выношены из города вон, да и манастыре старые извечные переставлены. А кто веру держит к святым божиим церквам, о том писано сице: «Ос-вяти любящаа благолепие дому твоего и тех про-слави божественою твоею славою 4». Да еще пакы сверх того и кости мертвых выношены на Дорогомилово: ино кости выносили, а телеса ведь туто остались, в персть розошлись; да на тех местех сад посажен. А Моисей писал во Втором Законе: «Да не насадиши себе садов, ни древа, подле требника господа бога твоего». А господин нашь отец Ге-ронтий митрополит о том не воспретил: то он ведает, каков ответ за то дасть богу, а гробокопателем какова казнь. Писана, что будет въскре-сение мертвых, не велено их с места двигати, опроче тех великых святых, коих бог прославил чюдесы, до божиим повелением и аггелскым явлением бывает пренесение мощем, на избавление людей и на утвер-жение и на почесть градовом. А что вынесши церкви, да и гробы мертвых, да на том месте сад посадити, а то какова нечесть учинена? От бога грех, а от людей сором. Здесе приехал жидовин новокрещеной, Данилом зовут, а ныне христианин, да мне сказывал за столом во все люди: понарядился, деи, есми из Кеева к Москве, ино ми, деи, почали жи-дове лаяти: «Събака, деи, ты ся куды нарядил? Князь, деи, великий на Москве церкви из града все выметал вон»; а сказывал то пред твоим сыном боярьским пред Вяткою: ино каково то безчередие5 и нечесть государьству великому учинена! А то ведь по знатью государя ввели в тот грех благословною виною, а приводили ему ту притчу: что коли ездят в войско, или где церквей христианскых нет, и они поймут с собою священника, да церковь полотняну возят с собою. Да брежение чинят о том велико: перво, деи, постелют кожу, да наверх кожи плат, на чем церкви той стояти; да как, деи, обеднюю отслужив, да церковь ту сняв, да по обычаю ее схрапят, да туто место огнем попалят, а и без того не прикоснулось к нему ничто; или пакы кто невежеством учинит, что поставя церковь на земли, а плата под нею не постелют, ино священник рукы умывает над чашею, да ту воду в реку льют, да сняв церковь, место то также огнем попалят. А церкви божии стояли колико лет? а где священник служил, рукы умывал, и то место бывает непроходно же; и где престол стоял да и жертвеник, и те места не про-ходны же. А ныне те места не огорожены, ино собакы на те места ходят и всякой скот. А что дворы отдвинуты от города, ино то и в лепоту:
3 Так С; Т подлинники.
4 С силою.
5 С безчестье.
а церкви бы стояли вкруг города: еще бы честь граду болшаа была. А егда бывает по грехом нахожение иноплеменник, ино выносив иконы, да сожгут стены, а милость господа бога вседрежителя, егоже храм, тутось останет, и пречистые его матере и святых всех молитва и заступление, на сохранение граду. А что которые церкви были в городе, а то также бы подняти на подклетех, да сени нарядити вкруг церкви; и коли лучится выйти великому князю или великой княгине саду посмот-трети, и он бы поседел у церкви: ано лепо видети. А ныне розговорити того некому государю великому князю, развее тебе, господина отца нашего, з божиею помощию; а нам, твоим детем и съслужебником, пригоже тебе въспоминати о том; а ты, господин отець нашь, сыну своему великому князю накрепко о том въспоминай: понеже должно ти есть.
А толко государь нашь, сын твой князь великий, того не обыщет, а тех не казнит: ино как ему с своей земли та соромота свести? Ано фрязове по своей вере6 какову крепость7 держат! Сказывал ми посол цесарев про шпанского8 короля, как он свою очистил землю! И аз с тех речей и список к тебе послал. И ты бы, господине, великому князю о том пристойно говорил, не токмо спасениа ради его, но и чти для государя великого князя: занеже не кому иному того розговорити государю, а лежит на тебе, на отце нашем, да и на нас, на твоих детех. Да того ради молитва за государя уставлена и за его воинство по вся часы, чтобы, дал бог, он здоров был на многа лета с своею великою княгинею, и своими детми, и со всем своим воинством, да и мы в тишине их тихо и безмолвно житие поживем во всяком благоверии и чистоте.
А что, господине, хощеши владыку ставити коломенского, а не управив дела еретическаго: а ведь не из-ыные земли добывати на владычество человека! А тутошним еще ти с обыском учинити: которые будут с теми еретики служили, или приобщались и соводворялись с ними, и то тем розные опитемьи: иному отлучение писано, а иному извержение до конца. Да то ты ведаешь, господин отец наш; а нам с своею братьею, архиепископом и епископами, пригоже о том тебе воспоминати. А ты бы, господин отец нашь, о том накрепко постоял, а мы, твои дети, з богом да с тобою: занеже и без того протянулось длъго: три годы минуло, а уже четвертый настал. Толко же ты, господин отец нашь, тех еретиков накрепко не обыщешь, да их не велишь казнити да и проклятию предати: ино уже мы какие-то будем владыки? что ли пакы наше пастырство зовется? Да чтобы еси, господине, сыну своему великому князю поговорил накрепко, чтобы и мне велел быти у себя да и у тебя, у отца нашего, благословитися: занеже здесь какие дела великие ни есть, а того дела болши пет; коли ся то дело управит, ино им, здешным великым делом укрепление будет.
Да жалуюсь тебе, своему отцу, на Захара на черньца на стригольника: лает ми, господине, безпрестани уже третий год, на четвертой год настало, а посылает грамоты в мою архиепископью и к черньцом и к попом семисоборским, а что по московской земли, то числа нет; а пишет в своих грамотах: «послал, деи, есми по всем городом на еретика грамоты»; ино, господине, все велено терпети, опрочи еретика, а яз не еретик; ныне пакы моему старцу Ионе прислал на мене с лайбою с ве-
G С воли.
7 С веру.
8 Испр.; ТС шанского.
ликою, и яз с тое грамоты список тебе, своему господину отцу, послал, и ты без меня пожаловал оборонил от того Захара стригольника.
А милость господа бога вседержителя в триупостасном божестве, отца глаголю и сына н святаго духа, и в последняя лета единого от троица явлешися бога и человека, сугуба естеством, а не съставом, и того пречистые богоматере молитва и покров, также святых чюдотвореи Петра и Алексеа молитва, да есть на твоем святительстве, господина отца нашего. А яз, сын твой, архиепископ Великого Новагорода и Пскова, тебе, своему господину отцу, челом бью.
№ 19
ОКТЯБРЬ 1490 г. — ПОСЛАНИЕ АРХИЕПИСКОПА НОВГОРОДСКОГО ГЕННАДИЯ СОБОРУ ЕПИСКОПОВ
«Послание Геннадия собору епископов» по времени и содержанию непосредственно примыкает к его же «Посланию Зосиме».
Отрывок из «Послания епископам» был опубликован еще в 1863 г. в «Православном собеседнике» (ч. I, стр. 476—481) по Соловецкому списку, в котором содержится только начальная часть послания. Полностью «Послание» было опубликовано А. С. Павловым в «Памятниках древне-русского канонического права» (РИБ, т. VI, № 115, II) по списку из собрания Толстого. Соловецкий список не был привлечен А. С. Павловым, и ряд исправлений и добавлений в тексте носил характер собственных конъектур издателя и при этом весьма произвольных. Так, например, фраза Геннадия о еретике Захаре «А чему тот стригольник великому князю?» была исправлена следующим образом: «А чему тот стригольник ведом великому князю?». А. С. Павлов указывал (стлб. 780, прим. 1), что это дополнение сделано им «по смыслу и согласно с таким же оборотом речи о еретике Самсонке». Между тем, никакого «такого же оборота речи» о еретике Самсонке в грамоте нет; здесь говорится не о том, что кто-то «ведает» Самсонку, а о том, что Самсонка ведает, «что ся у Курицина чинит» (стр. 381). Между тем, исправления Павлова искажают смысл весьма острого замечания Геннадия: тот писал, что за Захара «нехто печало-вался» и далее, раскрывая это инкогнито, спрашивал; «А чему [т. е. зачем] тот стригольник великому князю?». Точно так же «тому уже веры не имут, что тот ни врет» (стр. 380) произвольно исправлено на «и е врет»; «ему как по мене послати» (стр. 381) исправлено на «как по мене не послати»; «Христу поругаются» (стр. 382) прочитано, как «хулят, поругаются», и т. д.
Для издания «Послания епископам» мы используем те же списки, что и для «Послания Зосиме»:
1) ГПБ, Q.XVII.15 (собр. Толстого, отд. II, № 254); 4°; перв. пол. XVI в. «Послание епископам» — лл. 377—380;
2) ГПБ, Сол. № 962'852; 4°; нач. XVII в. «Послание епископам» начинается на л. 341 об., обрывается на л. 342 об.
Текст издается по списку Q.XVII.15 (Т); исправления и разночтения по списку Сол. № 962/852 (С). Произвольные исправления А. С. Павлова не используются.
Святейшим и боголюбивым братии нашей архиепископом и епископом: Тихону, архиепископу Ростовскому и Ярославьскому, Нифонту, епископу Суздальскому и Торускому, Васьяну, епископу Тферьскомх. Прохору, епископу Сарскому и Подонскому, Филофею, епископу Прьм-скому. О сем вам воспоминаю, братии нашей: прислал князь великьп: ко мне грамоту, а митрополит другую, о поставлении коломенского владыки, а безъименно 1 кого; а велят ми отпись дата безъимяно же такову. какову Геронтею митрополиту взяли у мене. Да прислали ко мне митрополит и епископн с тех грамот, и яз не дал такой отписи; да о том есми отписал к великому князю да и митрополиту, а вам то братии нашей ведомо же будет, как митрополит велит чести пред вами ту грамоту.
А о коломенском владыце да и о иных, коли прилунится, посылали бы ко мне именно, кого ставити, и яз отписи даю такие законные, как иные братия наши давали. А не изспешили бы есте ставити владыку: преже бы есте стали накрепко о том, чтобы еретиков обыскали накрепко, да тех бы велел казнити князь великий.
А Захар чернець пишет в своих грамотах, что на мене послал по всем градом грамоты: зовет мя еретиком, а яз не еретик.2 А и писано: «Аще тя кто назовет еретиком, да не приимеши; аще ли приал еси, от-врьгъся еси Христа». И аз с его грамоты к вам список послал. А по Захара есми посылал того для: жаловались мне на него чрьнци: перестригл их от князя Федора от Бельского, да причастна три годы не давал, а сам, деи, не причащал же ся. И как яз его призвал да почал его спра-шивати: «О чем ты так чинишь, что еси три годы не причащался?». И он ми молвил: «Грешен есми». И яз ему млъвил: «Ты о чем же еси перестригл детей боярьскых, да от государя еси их отвел, а от бога отлучил, что еси им причастна не дал три годы?». И он ту свою ересь явил: «А у кого, деи, ся причащати? Попы, деи, по мзде ставлены, а митрополит, деи, и владыкы по мзде же ставлены». И яз молвил: «А се митрополита ставят не по мзде». И он молвил: «Коли, деи, вь Царьград ходил есть митрополит ставитися, и он, деи, патриарху денги3 давал; а ныне, деи, он бояром посулы дает тайно, а владыкы, деи, митрополиту дают денги: ино, деи, у кого причащатися?». И аз познал, что стригольник,4 да велел есми его послати в пустыню на Горнечно. И потом князь великий прислал ко мне грамоту о нем, чтобы мне наказати его духовне, да отпу-стити его в свой манастырь в Немчиново. А на него запись взял его рукы, да велел есми ему отца духовнаго принята, да и причастие имати; а чрьнци бы с ним же жили в манастыре, да также причащались И он клятву преступил, да в манастырь не поехал, да ступил к Москве. А ведь то о нем нехто печаловал ся: а чему тот стригольник великому князю?
Да здесь Алексейко подьячей на поместие живет да напився пиян, влез в чясовну, да сняв с лавици икону — Успение Пречистые, да на нее скверную воду спускал, а иные иконы вверх ногами переворочал. А что пакы безъименных, ино и числа нет. кое иконы резаны, а не весть.
А ныне на меня лжу сшивает,5 моему обыску веру не имут. А то ведь чье печалованье? Еретиком ли было облыгати наше святительство? А которой так на собя скажет? А коли сказал, и они доискиваются иных, а тот уже готов — в руках, да тому уж веры не имут, что тот ни врет. А се аз святитель, да два боярина великого князя, да мой боярин, да опрочь того неколико детей боярьскых великого же князя, да к тому игумены да священникы: ино тому не верят, да мимо тех всех, да на мене со лжею. А яз ли того Самсонка мучил? Ведь пытал его сын боярьской великого князя, а мой толко был сторож, чтоб посула никто не взял. А что сказывал Самсонко, что в подлинники писано, то было уметь ли так сказывати, толко бы того не делал сам? Спросили мы Самсонка, Юрьй Захарич да аз: «Были есте на Москве, с ким ся есте въдворяли? Ведаешь ли, что говорят на Москве?». И Самсонко молвил: «Ведаю, деи, господине, как ми, деи, не ведати? Ходили, деи, есмя завсе к Федору
2 Т далее вписан и зачеркнут отрывок соборного приговора 1503 г. (ААЭ, т. 1, X: 382).
3 С дань.
4 С стригольник еретнк; на этом кончается С.
з Т в слове сшивает е написано по подскобленному
к Курицину, диаку великого князя, а приходит, деи, к нему Олексей протопоп, да Истома, да Сверчек, да Ивашко Чрьной, что книгы пишет, да поучаются, деи, на православных». И коли бы тот смерд того не действовал, да к Курицину не ходил: почему было то ему ведати, что ся у Курицина чинит, кто ли к нему приходит? «Да приехал, деи, с Федором с Курициным из Угорской земли угрянин, Мартынком зовут»: то он почему уведал того Мартынка, толко бы он у Курицина не водворял ся? А потому ино Курицин началник тем всем злодеем.
А не собя для то яз вам, своей братии, пишю, — въспоминаю того для: православнаа бы вера изъяснилась, а митрополит бы с вами, с моею братиею, тех всех еретиков проклял, да и тех, к кому они приходили в соглашение, или кто по них поруку дрьжал, или кто о них печалник, и кто ни буди последовал их прельсти, — тех бы всех отець нашь митрополит, да и вы, наша братья, проклятью предали. Да чтобы есте отцю нашему митрополиту поговорили, да с ним и великому князю, чтобы по мене однолично прислал; а толко князь великий хотя не хочет по мене прислати, а вы без мене не имете дела делати никакова. Ино ему как по мене послати, а доколе ересь не докончяется, да от Захара мене не оборонят; и мне отписи нелзе дати. А как еретиков прокленете, митрополит бы отець, да и вы, наша братия, и ко мне прислали, и аз бых и здесе соборне также тех проклятию предал. А владыкы бы есте не спешили ставить, доколе ереси не искорените. А толко ныне о тех еретицех конца не учините, ино то уже явьствено вере нашей попрание; энного чего части, что толь долго еретиком управы не учинят? А писано ведь в правилех святых апостол, како владыку поставите. А ваши архимандриты, и игумены, и протопопы, и попы соборные сь еретикы служили: ино ведь иному отлучение, а иному извержение писано. В правилех святых апостол сами найдете: глава 10, 11, 45, 70, правило святаго апостола Павла 12. Ино те еретици все то действовали, да и хулу на самого Христа говорили. А то пространно узрите в подлиникех.
А однова въсхотят собору быти о вере, и вы бы на то не дрьзнули: занеже изложена нам православнаа вера на прьвом соборе, да и на втором о святем дусе, да и прочий собори вси прьвому собору последовали, а на седмом соборе запечатлели, еже в троици единаго бога славити научиша, таже единаго от троица, бога же и человека, сугуба естеством, а не составом; тем же соврьшена того бога и соврьшена человека воистину проповедаюше. исповедаем Христа бога нашего. Да того ради иконоборьцовь проклятью предаша. Якоже иконоборьцев проклятию предаша, такоже и ныне иконоборьци появились: коли щепляет иконы, режет, безчествует, — ино проклятье ему тоже, а любо и сугубо подобает их проклята. А и казнь им не ровна же с сущими еретикы: понеже от еретика человек бережется, а от сих еретиков как ся уберечи? А они ся зовут христиане, да человеку разумному — и они ся не явят, а глупого — и они сьели: того для им казнь вдвое надобе, да и проклятье. А о вере не велено приложити, или уложити, по апостолу: «Аще аггел благовестит вам паче, егоже благовестихом, анафема да будет». Да еше люди у нас прост ые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы ' о вер^ никаких речей с ними не6 плодили; токмо того для учинптн собор, что их казнити — жечи да вешати! Занеже еретики необратно взяли у мене покаание да опитемью, да оставя то все, да збежали. Да пытати бы их накрепко о том, кого они прельстили, чтобы было вестно: занеже их
8-6 Т переправлено: было они речей никаких
искоренят, а уже отрасли есть. Да не плошитеся: станьте крепко, чтобы гнев на нас не пришол, да не како человекоугодници обрящемся и со Июдою Христа предающе: они иконы щепляют, режут, Христу поругаются, а мы их учрежаем, да их воле сходим! Однолично бы ныне и казнены и прокляты.
А милость господа бога вседрьжителя, и пречистые его матере и святых чюдотворець молитва, и нашего смиренна молитва, купно же и благословение, да есть всегда с вашим святительством и боголюбием. Аминь.
№ 20
ОКТЯБРЬ 1490 г. — СОБОРНЫЙ ПРИГОВОР И ПОУЧЕНИЕ ПРОТИВ ЕРЕТИКОВ
«Приговор» и «Поучение» «всему православному христианству» (от имени митрополита и «всего священного събора») — памятники, явившиеся непосредственным результатом деятельности церковного собора 1490 г., впервые объявившего учение новгородских вольнодумцев ересью и предавшего их проклятию. Неразрывно связанные между собой («Приговор» прямо переходит в «Поучение») эти памятники, могут считаться важнейшим источником по истории собора 1490 г. Однако для истории самого еретического движения «Приговор» и «Поучение» (вопреки мнению С. Долгова) * 1 * отнюдь не являются ни достоверным, ни беспристрастным источником. «Приговор» и «Поучение» 1490 г. — типичный образчик средневекового инквизиторского процесса: разнообразные и не приведенные ни в какую систему «проклятая дела» еретиков излагаются здесь точно по доносам их обличителя — Геннадия, несмотря на то, что отцам собора было отлично известно, что Геннадий вымогал «признания» обвиняемых под пыткой и что на соборе еретики отказались от предъявленных им обвинений. Издаваемый источник поэтому рисует не столько идеологию новгородских вольнодумцев, сколько картину расправы над ними со стороны феодальной церкви и государства.
«Приговор» и «Поучение против еретиков» полностью издавались лишь один раз — С. О. Долговым в публикации ОИДР «О ереси жидовствующих». При этом С. О. Долгов произвольно переставил текст обоих документов: прежде поместил «Поучение», а затем «Приговор». Оба памятника он опубликовал по единственному списку (Муз. № 3271), сохранившему целиком и «Приговор» и «Поучение»; в разночтениях к тексту «Поучения» С. О. Долгов привлек отрывок из него по другому списку, изданный уже прежде А. С. Павловым в РИБ, т. VI (стлб. 785—788).
В настоящем издании мы публикуем «Приговор» и «Поучение» по тому же списку (с сохранением порядка источника):
1) БИЛ, Муз. № 3271 (М); 4°; кон. XV в. «Приговор» и «Поучение» — лл. 11— 15 об. В той же рукописи содержатся: отрывок из «Послания Геннадия Прохору» (см. выше, стр. 309), «Послание Геннадия неизвестному» (см. ниже, стр. 388) и рассказ об инквизиции, записанный Геннадием со слов испанского посла (Труды Комиссии по древнерусской литературе, I, Л., 1932, стр. 34—39; см. также выше,, стр. 114).
Отрывок из «Поучения» сохранился в списке:
2) ГИМ, Чуд. № 246; 1°; сер. XVI в. Отрывок «Поучения» — лл. 754 об. — 755. Мы не привлекаем этот список к изданию.
О еретикох1
Господин пресвященный Зосима митрополит всея Руси, и архиепископ, и епископи, и архимандрити, и игумени, и протопопи, и весь, иже о них божественый священный събор.
1 * С. О. Д о л го в. Московский собор 1490 г. против жидовствующих. Сб. «О ереси жидовствующих», М., 1902, стр. 125; см. также: Чтения ОИДР, М., 1902, т. III, отд. II.
1 Испр.; М не дописано о еретико.
Речью глаголю вам, прелестником и отступником веры Христовы: тобе Захарие черньцю, и тобе Гаврилу протопопу Новогородскому, и тобе Максиму попу, и тобе Денису попу, и тобе Василью попу, и тобе Макару дьякону, и тебе Гриди дьяку, и тобе Васюку дьяку, и тобе Са-мухе дьяку, и всем вашим единомысленником, мудрьствуюшим2 с вами злую вашу оканную и проклятую ересь, что есте чинили в Великом Нове-городе злая и проклятая дела неподобная: мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые образу, написаным на иконах, а инии от вас ругались кресту Христову, а инии от вас на многиа святыя иконы хулные речи глаголали, а инии от вас святыя иконы щепляли и огнем сжигали, а инии от вас крест силолоен зубы искусали, а инии от вас святыми иконами и кресты о землю бйли и грязь на них метали, а инии от вас святыя иконы в лоханю метали, да иного поруганна есте много чинили над святыми образы написанных на иконах. А инии от вас на самого господа нашего Иисуса Христа сына божья и на пречистую его богоматерь многиа хулы изрекли, а инии от вас господа нашего Иисуса Христа сыном божиим не звали, а инии от вас на великих святителей и чюдотворцев да и на многих преподобных святых отець хулные речи износили, а инии от вас всю седмь соборов святых отець похулиша, а инии от вас во вся говениа ели мясо и сыры и яйца и млеко, и меж говениа в среду и в пятницю такожь ели мясо и сыр и яйца и млеко. А вси есте чли суботу паче въскресениа Христова. А инии от вас въскресенью Христову и его святому възнесенью не веруют. Ино все то чинили есте по обычаю жидовскому, противясь божественному закону и вере христианстей. И о тех всех безаконных ваших делех были есте испытани сыном моим о святем дусе Генадием архиепископом Новогородским. Да и на соборе есте перед ним и перед великого князя бояры стояли, да сказывалися есте архиепископу и бояром перед собором во всех тех злых делех по-винни, да и записи есте архиепископу на собя в том подавали и прошении есте в том у архиепископа просили. И Генадий архиепископ, с тех списков ваших речей переписав подлиникы, да прислал сюде к господину и сыну моему великому князю Ивану Васильевичу всея Руси, да и к прежебывшему брату нашему Терентию митрополиту всея Руси на обличение злых дел ваших прелестных. И вы паки, приехав на Москву здесе били есте челом государю великому князю на Генадиа архиепископа о том, что, рекши, он вас имал и ковал и мучил изо имениа, да грабил животы ваши. Да и здесе есте живучи на Москве те же ерестная дела делали потомуж, как есте чинили в Новегороде. И господин мой о святем дусе князь великый Иван Васильевич всея Руси и с архиепископом, и с всеми епископы, да и со всем священым собором, и с многыми своими бояры и дьякы, выслушав грамот да и списков Генадиа архиепископа Новогородскаго, да о ваших злых ерестных делех спрашивали есмя вас, и вы ся перед нами запрели, а на Генадиа архиепископа многиа есте хулы говорили. А что перед нами в соборе здешние люди добрыя да и свяшенници свидетельствовали на вас на лице о вашем безчинии и о поругании и о хуле на святыя иконы, и вы того всего позапрелися есте, ино то есте сушии прелестници и отступници веры Христовы, и за те ваша злыа жидовьскиа дела по божественым и священым правилом святых апостол и святых отець господин пресвященый Зосима митрополит всея Руси и о святем дусе сынове его и съелужебници, Тихон архиепископ Ростовскый да вси епископи и весь иже о них божественый священый
2 Испр.; М мудрствующих.
събор, вас всех ересников осудиша, а вас священиков из сану извер-гоша, и всех вкупе от святыя церкви отлучиша.
Смиреннаго Зосимы митрополита всея Руси и всего священнаго събора поучение всему православному христианьству. На ересникы обличение
Да есте ведуще вси православнии христиане, яко да увесте сие настоящее средостение, яко ныне по грехом, ради последнего сего времени, лукавый змий древний губитель душь человеческих диавол, иже всея плевелы горкаго плода в сердца худоумных человек, и ти быша ереснипи и врази христове церкви, прелестници и отступници; губители душь православных людий многых, зовущеся священници, да крыющеся от люде;: тайно, да пишут и учятся и держат книгы отметныа, и похваляют в себс-отреченный ветхий закон, и веру жидовскую хвалят, и поношаясь речми. глаголюще хулу на господа нашего Исуса Христа сына божиа и па егс пречистую богоматерь, да и святым иконам не кланяются, а зовут иконы долы; а великых святителей русских Петра и Алексиа и Леонтиа и Сер-гиа чудотворцев и иных святых преподобныих отець многых укарях;. речми хулными, их поношают и не чтят. Но не пусти им господь бо: нашь, и мы ныне изобличихом их, и тако обличени быша.
И сиа да увесте православнии о тех ересницех новогородских, каконын. обличени быша и повинни быша пред нами и осужени быша нами съборне по святым правилом и извержени быша от святыа великиа бо-жиа церкви и отлучени от всех люди» православных. И сиа да увесте. како перед нами обличени и оглашени быша ереси их.
В лета державы самодержьца и государя великого князя Ивана Васильевича всея Руси и егда снидошася архиепископ и епископи в святу:-. великую соборную церковь на Москве, в храм великаго архангела Михаила и въсхотеша служити святую службу ради душам поминовение благородных великих князей и великых княгынь и всего их рода благочестивых, и ту в храме3 обретеся поп Денис новогородець, стояше в ризах, хотя с ними вместе служити. И реша ему от всех епископов слоз: поносно, ркущи ему: «Изыди, человече, изо олтаря, недостоин ес:: соборне служити с святыми епископы: пришли на вас речи недобры еже при Геронтии митрополите всея Руси, а и не на одного тебе, да и списки дел ваших и грамоты от Геиадиа архиепископа Новогородского приш.ы: на вас». Он же, оправдан себе, да на Генадиа архиепископа Новогоро.с скаго туто же речи хулныа глаголаше. И тако изгнаша его. В утрий ж день снидошася в полату к господину своему отцу пресвященому Зоей?:: митрополиту всея Руси сынове и съслужебници, архиепископ и вси еп:: скопи, и архимандрити. и игумени, и протопопи, и честнии старци, и вес: иже о них священный събор, и възвестиша о сих самодержьцю государ:-: великому князю Ивану Васильевичю всея Руси. Ои же повеле им то:: обыскивати по божественым и священным правилом святых апостол :: святых отець о их ересех, да спискы и грамоты владыкы Новогородско:: велел им чести и выслушати, да на Москве велел о них пытати, кто чт: в них видел или что кто у них слышал о их ересях, «да вам скаж:-:: правду поведаюшеи истинну о всем». По сих же пакы снидошася в г: лату к своему отцю Зосиме митрополиту всея Руси архиепископ и еп?: скопи, и архимандрити, и игумени, и протопопи, и честнии старци, и св.-.
3 М в храме на полях
щенници мнози; к ним же на собор государь князь великий в свое место прислал бояр своих — князя Ивана Юрьевича, Юрья Захарьича, Бориса Васильевича, диака своего Андрея Майка.
И поставиша пред ними Захарью черньца, ересем началника, да Гаврила, протопопа новогородского, да попа Дениса, да попа Максима, да попа Васильа, да Макара диакона, да Гридю диака, да Васюка дьяка, да Самуху диака и их съветников ерестных и единомыслеников. И повелеша пред ними чести велегласно грамоты да и спискы Генадья архиепископа Новогородскаго, что на них писал к преже бывшему отцю своему Геронтию митрополиту всея Руси на обличение злых ересных дел их. Они же, слышавше таковая, всего запрешася. Господин же митрополит рече: «Захарие, что ради сицевая твориши, преступаеши закон божий и не велиши ся кланяти иконам святым?». Он же отвещав изрече хулу на господа нашего Иисуса Христа и на его пречистую богоматерь, да и на великых святителей Петра и Алексиа и Леонтиа чюдотворцев, и на иных многих святых преподобных отець хулные речи изнесе, да и на всю седмь соборов святых отець похули. Слышав же господин Зосима митрополит всея Руси, повеле московским сведетелем на том соборе пер собою стати и глаголати, кто у них слыхал или видал поругание иконам или речи хулные на святых. И сташа на том соборе с ними лице на лице людие мнози да и священници и сведетелствоваша на них о их ересех и о хуле и о поругании над святыми иконами, как ся что о них чинило зде на Москве. И слышавше о них сиа, подаша государю. Государь же князь великый Иван Васильевич всея Руси прииде сам на тот събор в полату к своему отцю Зосиме митрополиту всея Руси и с многыми своими боляры и дьакы и повеле въвести к себе тех всех еретиков и тех сведетелей московьских, и повеле перед собою чести новогородские спискы да и грамоты, что на них писал Генадий архиепископ новогородц-кой о их ересех, что они чинили в Новегороде. Да выслушав спискы, да и грамоты, да и московьских людей, да и священников сведетелства на тех ересников, и велел князь великий своему отцю Зосиме митрополиту възрети в святыя правила о их ересех, что о них пишет.
И господин Зосима митрополит всея Руси с всем божественым свя-щеным събором възрил в правила святых отець: и божественая правила таковых еретиков повелевают из сана изврещи и от церкви отлучити и проклятью предати, а царская правила и градскый закон повелевают таковых ересников казнити и в заточение послати и конечней муце по-зинни суть. Господин же Зосима митрополит всея Руси и со всем божественым и свяшеным собором по правилом святых апостол и святых отець тех ересников Захара черньца, да Гаврила протопопа, да попа Дениса, да попа Максима, да попа Васильа, Макара диакона, да Гридю, да Васюка, да Самуху дьаков и их единомыслеников, с ними мудрьствую-щих злую их ересь, из сана извергоша и от святыя божиа церкви отлу-чиша.
О сих же, чада, поведаю вам, всем сущим православным христианом, яко да не приобщится к ним, к отверженным ересником, никтоже ни делом, ни словом, ни ядением, ни питьем, ни ризами, ни сребром, ни зла--ом, ни иными которыми делы, ниже словом, ниже в дом свой да при-имет их никтоже, дондеже обратятся на прежнее благочестье, в нем же годишася. Аще ли тако не творят, да от царскаго суда по делом своея зины въздание приимут.
Вам же сущим православным людей о сих наше смиренье повеле-ззет: слышащим сиа о прозябении злых ересех обличати, а не стыдя-
25 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
щеся ни о чем же лица человечя, но повсюду благочестье проповедати и о истине глаголати, а мудрьствующих ереси, и тех не подобает стыде-тися, ни богата, ни властелина, но вся зломысленикы обличати с дерзновением и верою православною без сумнениа повелеваю и благословляю.
И о сем съборе заповедываем всем вам православным христьаном: от сего дни наперед к сим ересником и прелестником аще кто учнет к ним приставати, или с ними единомудрьствовати и похваляти их, или кто какими делы учнет за них стояти да им помогати, или кто еще учнет ту же ересь въздавати, на тех на всех буди от всего священаго собора неблагословение и проклятье. Аще ли кто увидит каково поругание над святынею, или кто услышит какову хулу на божество от тех еретиков или от их единомыслеников, а не поведают того господину Зосиме митрополиту всея Руси или священому събору, и те бы от всего священного събора блюлись тягости церковный.
№ 21
ОКТЯБРЬ 1490 г. — «ПОКАЯНИЕ» ЕРЕТИКА ДЕНИСА (ОТРЫВОК}
«Покаяние» 'иовгордского еретика Дениса (точнее — фрагмент «Покаяния») печатается в настоящем издании впервые. В литературе оно до снх пор также, поскольку нам известно, не упоминалось. Об историческом значении этого памятника говорится выше (см. стр. 131).
«Покаяние» Дениса дошло до нас в составе рукописного сборника БАН 4.3.15 (размер 4°). По водяным знакам (готическая «р», близкая к №№ 8531, 8535 и 8539 по каталогу Briquet; рука в рукавчике типа Briquet №№ 11401, 11402, 11403, 11411) и почерку (полуустав) сборник этот может быть датирован концом XV—началом XVI в. Список иерархов и князей, содержащийся в сборнике (лл. 50—55 об.), дает колеблющуюся датировку: список митрополитов кончается Зоснмой (оставил престол в 1494 г.), список рязанских епископов — Симеоном (умер в 1496 г.); вместе с тем в списке новгородских архиепископов упоминается Серапиои, занявший владычный престол в 1506 г., а в списке ростовских архиепископов — Вассиан II (также поставлен в 1506 г.). Можно предполагать поэтому, что сборник составлен вскоре после 1506 г., но автор его использовал в значительной степени более ранние материалы.
Сборник 4.3.15, поступивший в БАН в 1914 г., нигде в печати не описан. В «Отчете» Академии Наук по Отделениям математических и историко-филологических наук за 1914 г. (стр. 47) упоминается только одна статья этого сборника — договор вымских князей с югорскими 1485 г.; эта же статья напечатана С. В. Бахрушиным в приложении к его книге «Остяцкие и вогульские княжества в XVI—XVII вв.» (Л., 1935). А между тем состав этого сборника в целом представляет, несомненно, большой интерес. По своему составу и характеру сборник БАН 4.3.15 напоминает другой любопытный сборник того же периода — сборник БИЛ, Муз. № 3271, содержащий рассказ об испанской инквизиции, решения собора 1490 г. и другие материалы и подробно описанный А. Д Седельниковым в статье «Рассказ 1490 г. об инквизиции» (Труды Комиссии по древнерусской литературе Академии Наук, 1. Л., 1932). Как и сборник Муз. № 3271, сборник 4.3.15 не отличается последовательностью и систематичностью в расположении статей: отдельные сочинения и фрагменты сочинений следуют один за другим в случайном порядке: но вопреки этому случайному характеру (а может быть, и благодаря ему) сборник, составленный под свежим впечатлением событий конца XV в., включает в себя много ценных н редких статей. Любопытны прямые совпадения между обоими сборниками в ряде статей: в одном случае, как мы отметим ниже, сборник 4.3.15 дополняет сборник Муз. № 3271, давая полностью послание Ивану III (от молдавского господаря?), отрывок из которого читается в Муз. № 3271.
Не имея возможности дать в настоящем издании полное археографическое описание сборника, мы перечисляем здесь наиболее интересные статьи, содержащиеся в нем, отмечая все совпадения с Муз. № 3271.
В сборнике БАН 4.3.15 — всего 490 лл. (после лл. 9, 13, 27, 40, 80, 107, 112, 119, 170 недостает листов; лл. 1—1 об., 389—390 об. — пустые).
Л. 2. Отрывок из прения Афанасия с Арием (начинается: «...Арие: не имеет сы:-: ведати дне последнего...»).
Л. 2 об. Об иконе пречистой Одигитрии в Царьграде.
Л. 3. об. О ризе пречистой. В Муз. № 3271 —иа лл. 9 об.— 10 (№№ И—12 по описанию А. Д. Седельникова).
Л. 3 об. Мудрость философская. Твой отець — мой отець, тебе дед, а мне муж, ты мие брат, а яз тебе — мати. Не родивыйся умре, а родивыйся не умре, а умер не истле. Моиси в чертозе, а Павел в девах, Соломон на войну пошел, а Давыд ся женить, Адам в сватех. Река среди моря течеть, живот в огни скачеть. Ад от смерти погибе, а смерть от диявола, а дьявол без вести пропраи бысть. Среди моря крест, връху горы река, под землею град, восия солнце на горе, мертвии въсташа, а живии падоша. Изыде ядо мое от ядовитаго, от крепкаго — сладкое. Гроб хожаше, а мерт-вець в нем пояше >,
Лл. 4—23. Ряд церковио-полемяческих статей — против армян (Чтения ОИДР, М., 1879, кн. 1, Греческие сказки об армянской вере, стр. 1—4), латинян, яковитов (Ср. Мерило Праведиое-Кормчую Волка Курицына, Сведение о славянских рукописях, поступивших из хранилища Троицкой Сергиевой Лавры арх. Леонида, вып. 2, М., 1887, стр. 275 и 276), месалиаи; краткое перечисление ересей.
Л. 28. Отрывок без начала: «... и ударив нм о землю, главу же богу тому разбив я раэъсыпася злато из главы, злато же збирая, человек той рече: „Неправ еси, неразумие, бог. Чтях тя, яко добродеицу"».
Л. 28. «Правило святых отець великого нашего града с пресвятыми твоими архиепископы 165» на «обедившия божия церкви», «отимая села и винограды...» — Муз., лл. 10 об, — И (№ 15).
Л. 29. Притча о дворе и змее (против корыстолюбия).
Лл. 31 об. — 36. Духовные стихи.
Л. 38. Отрывок о «великих реках» (без заглавия).
Л. 38. «О иконепнсце святом еуангелнсте Луце» — Муз., л. 26 (№ 28).
Л. 38 об. «1. Искони дух бе...» (о троице).
Л. 39. «Кирилла Иерусалимъскаго о птице Финиксе».
Л. 40. Челобитная Дениса Зосиме, — печатается ниже.
Л. 40. «Постимся от хлеба...» (отрывок)
Л. 40 об. «На въсточной стране за Югорьскою землею...» — Муз., л. 16 (№ 21). См.: Д. Н. Анучин, Древн. Московск. археолог, общ., вып. XIV, стр. 230—236.
Л. 41 об. Выписки из месяцеслова с краткими сказаниями о святых.
Л. 42 об. Толкование непонятных слов и выражений («В макелни — в купленной. ..»).
Л. 43 об. Договор князей вымских Петра и Федора с князьями югорскими и кодскимн (69193 (1485) г. Издано С. В. Бахрушиным в книге «Остяцкие и вогульские княжества» (Л., 1935, Приложение).
Л. 44. об. Отрывок: «... А Ориген еретик състави 6 книг, Исидор Полусийский 1000 книг, а Птоломен кинголюбець събра книги многи во Егупьте до 50 тысящей...».
Л. 46 об. Толкование слов «анафема» и «маранафа».
Л. 47. «Повесть о прелсти Глат]инской Римьского папы», — см.: А. Попов. Полемические сочинения против латин. М., 1875, стр. 238.
Л. 49. «Первую чашу нспити — здравию...» — ср. Муз., л. 17 (Ns 22).
Лл. 49. об. Список русских митрополитов до Геронтия (1473—1489 гг.).
Лл. 50—54. Русские епископы и еппскопии. Список митрополитов кончается Зоси-мой (1490—1494 гг.), список новгородских архиепископов — Серапионом (1506— 1512 гг.), ростовских — Вассиано.м II (1506—1515 гг.), суздальских епископов — Нифонтом (1484—1508 гг.), коломенских — Никоном (1502—1504 гг.), тверских — Вассианом (1477—1508 гг.), сарских — Трифоном (1499—1507 гг.), рязанских — Симеоном (1481 —1496 гг.), пермских — Никоном (1502—1514 гг.) и т. д.
Лл. 54—55 оо. Список русских князей до Дмитрия, сына Ивана Молодого.
Лл. 55 об. — 56. Заметка о возведении на престол митрополита Зосимы (1490 г.) н епископа Силуяна (1493 г.) и другие летописные заметки.
Лл. 63—65 об. «Моление покаяние самому образу божию и пречистой его матери» от имени «раба Еуксентня».
Лл. 68. «О Иерусалиме граде» и «О церкви св. Воскресения в Иерусалиме» (из хождения архимандрита Грефения), — Муз., л. 10 (№ 14).
Лл. 68 об. — 69. Апокриф о человеке, родившемся до Адама.
Лл. 69—70. Дипломатический памятник без заглавия. В Муз., л. 15 об. (Xs 19) приводится краткий (заключительный) отрывок из него: «Колнко государство было: Грецкое, и не одно... — то уже бог покорил под поганство наших грехов деля, а топерь турни переступили Чермпое море, занже взял Кафу. Ино осмотримся райо» (см.: А. Д. Седельников. ук ст., стр. 38—39). В нашем сборнике читается зна-
' по приписано другим почерком.
чптельно более пространная выдержка (если не весь памятник). Однако здесь нет заголовка памятника и указаний на его происхождение. Можно предполагать, однако, что адресат памятника — Иван III («великий государь» — современник завоевания турками Кафы; «богом дарованный сын» — это Иван Молодой, умерший в 1490 г.), а государь, от которого исходит дипломатический документ — Стефаи III Молдавский (единоверец Ивана Ill, страна которого была окружена «от двою сторон» «поганством» — Крымом и Турцией, а «от трех сторон» враждебными ему христианскими государствами — Венгрией и владениями Ягеллонов). Сношения Ивана 111 с Молдавией относятся к 1482—1483 пт., когда русские послы привезли на Русь дочь Стефана Елену, ставшую женой Ивана Ивановича, и к 1484—1485 гг., когда Молдавию посетил русский посол Федор Курицын (см. выше, стр. 148). Приводимое ниже послание до сих пор не было известно в литературе; мы печатаем его поэтому полностью:
«Господин1 мой издалече слышевьши вашей милости и о богоданом сыну вашей милости, богу хвалу даеть. Теперь пак послал государь нашь нас видети здравия государя великаго и богом дарованном сыну его и о богоданных его ближник, а свое здоровие велел поведати и приятельство указати. Во я слышевши добро;, здоровие вашей милости и православную веру хрестияньскую, подручие вашей милости, и супостата крепкаго противу поганьства, о том богу хвалу даем, а сердцем срадуемся, зануже борю колма и могум досигати нашими людми. И ти же до нас приходить люди далече, ни могум нигде слышати государя2 православнаго, только вашу милость. Ино видимо яже бог милуеть еще ся християньство. А в сей стороне один яз сам остал, и то от двою сторон поганьство тяжкое, а от трех сторон ркучи християне, але мне суть пущи поганьства. Ино уже не могу им болши терпети, — толко бы бог научил вашу милость, щобы есте обернулся к нам лицеи и приятельством к нам пригладали, а яз бы того болши к вашей милости имел приятельство. Про то же который приятель вашей милости, и нам то бы слышал, и он богу хвалу дал и велми бы срадовался, а неприятель вашей милости, и нам то бы услышал, ему бы напали тяшко оскомины, и острый гвозд прошел бы сквозе его сердце. Зануже ваша милость знает нас лепши, колко господарьства было: Грецкое, и не одно, и Сербьское, и Болгарской, и Арбанайское, и Босна—то уже бог покорил под поганьство наших грехов деля; а топерь турци преступили Чръмное море, занже взял Кафу. Ино осмотримся рано».
Л. 70. «Яко премудрый Соломон...», Муз., л. 7 об. (№ 6).
Лл. 70 об. — 72. «Приидет бо время егда царствовати начнеть кляпыш...» (отрывок эсхатологического содержания), — Муз., лл. 7 об. — 8 об. (№ 7).
Лл. 72—72 об. Отрывок из «Прения Панагиота с Азимитом» (сочинения анти-латинского характера).
Лл. 77 об. — 80 б. «О венчании Мануила царя греческаго...» из «Хождения Игнатия Смольнянина» (ПСРЛ, XI, 101), — Муз., л. 37 (№ 37).
Л. 80 об. «Душа самовластна...» (древнейший текст первой части «Лаодикийского послания» Федора Курицына), — см. выше, стр. 268.
Лл. 81—309. Ряд сочинений житийного характера (изложение по числам). Лл. 309—321. «Слово о господе нашем Исусе Христе и Тивирии кесаре...». Лл. 383 об — 384 об. «Слово о некоем пустыннице».
Иже о святем дусе избранному пастырю словесных овець святейшему архиепископу Зосиме Денисьище з горькими слезами челом бьеть. Видом сын человечь заблужшаго скотьски и от пути истиннаго невъздержанием языка злым своим произволением настави, государь, «а путь истинный, научи мя, государь, творити волю божию.
№ 22
ПОСЛЕ 1 СЕНТЯБРЯ 1492 г. ПОСЛАНИЕ НОВГОРОДСКОГО АРХИЕПИСКОПА ГЕННАДИЯ НЕИЗВЕСТНОМУ (ОТРЫВОК) «Послание Геннадия неизвестному» до сих пор нигде издано ие было. Отрывок этот, содержащийся в том самом сборнике (БИЛ, Муз. № 3271), где читается единственный полный текст соборного приговора и поучения 1490 г. и уникальный
д
* В ркп. госшо. с
2 В ркп. врл.
текст «речей посла царева» об испанской инквизиции, был упомянут в литературе лишь однажды — в описании этого сборника, сделанном А. Д. Седельниковым во
вступлении к изданному им «Рассказу 1490 г. об инквизиции». Издатель (откладывая разъяснение своей точки зрения до специального издания) охарактеризовал приводимый текст, как «особую редакцию соответствующего места» из грамот Геннадия
Прохору и Иоасафу, и указал, что она возникла «не ранее 1489 г., так как составлена по смерти еретика Алексея».1 Эта датировка и особенно определение памятника вызывают серьезные замечания. Действительно, в издаваемом памятнике имеются дословные совпадения с «Посланиями» Прохору и Иоасафу (стр. 311, 318. и 390). но еще больше дословных совпадений содержится между обоими упомянутыми посланиями (повторение сходных формул и целых абзацев в разных сочинениях — типичная черта в литературе того времени; Иосиф Волоцкий выписывал целые абзацы даже из чужих сочинений); из этого не вытекает, однако, что «Послание Иоасафу» есть лишь «особая редакция» «Послания Прохору». Значительного уточнения требует и датировка памятника. Он, несомненно, написан уже после смерти еретика Алексея (который во время написания послания Иоасафу был еще, повидимому, жив), но он написан также после другой даты — после «скончания седмой тысящи» 1 сентября 1492 г. Об этом неоднократно и совершенно определенно говорится в тексте: «Уже нашей седмыя тысящи лета изошли.. . седмь ты-сящь лет скончалось... седмь тысящь лет изошла...». Датировка «не ранее 1489 г.» (вместо «не ранее 1492 г.») в описании объясняется обшей датировкой сборника 1491 годом, предложенной Седельниковым.2 Эта датировка противоречит не только приведенным цитатам, но и лрх гому месту в том же сборнике (л 61—61 об.), где упоминается дата «7000 лето» и содержится
и П|»0'.х1По«|1лти • Лпгт^Сеи
СН t , УгТТвгЫ ГГ<СЛШ<ГИ - I
С.г>ем'л4 ir-4 f и
/гЬ£сргД.ггЛИ(.1’*'ОП1АИ - И(«ОНИ Лл!>пТЛ
|л>& Г/Э 3 ’ -/ £ 1
&с/а«*гГ4|1*иг1згг|1пи1Ли - лгттал«яА^пмАС<ГСб<о ГТ#ИКДД/>11ИЛТО - vm-OHFbifTTM
•I Л А
Нывшим • ।
' V /. " . —
/|*п<14И.»ггд'«.1л£ cba*j г».м
пахн . 'нг<4пмс* пог рыгни ,
ArUF*<U*4 Н в t > .Idjlrlo .
И'ТЛГПЙС’ЬГПЯГвДИИГИ’ЛТ р К И
ДГИвИ. Нтгкй
/И.Т'Г e 'rky'w Jf 'l н4«#ГМ-НД HHxrfrrM
«Послание Геннадия неизвестному». JI. 5 об. из списка БИЛ, Муз. № 3271.
расчет новой пасхалии, составленной, несомненно, в связи с «скончанием седьмой тысящи».3 В пользу того, что сборник составлен после 1492 г., говорит и совпадение с текстом «Сказания. .. о глаголющих яко седмая тысяща лет прошла...» (ср. с 8-м «словом» «Просветителя»), составленным после 1492 г. (лл. 56 об.—58; ср. ниже, стр. 399—400).4 У нас пет поэтому основания соглашаться с составите тем описания, что упоминаемая в одной из статей (л. 54) дата 1491 г. определяет время составления всей рукописи: как и описанный нами сборник БАН 4.3.15, сборник Муз. № 3271 состоит из статей разного характера и времени (здесь имеются и более ранние даты).
1 Труды Комиссии по древнерусской литературе, I, Л., 1932, стр. 37
2 Там же, стр. 35, 44, 4а.
3 Там же, стр. 46.
4 Там же, стр. 45.
«Послание неизвестному» написано, таким образом, после «скончания седьмой тысящи» в 1492 г., но, вероятно, вскоре после этого момента и под свежим впечатлением его. Автором послания следует очевидно, считать Геннадия Новгородского — автора сходных «Посланий» к Прохору и Иоасафу.
«Послание Геннадия неизвестному» издается по уже упомянутой единственной
рукописи*
1) БИЛ, Муз. № 3271; 4°; кон. XV в. «Послание
i TrXK'OfnAjMCn'ef'ArltylUKMni.jf. . СЛЛГТ КвЛКГлЬ
<4и нь4''|арл|оп<п|1Г<:<гглии * лгптгкГ'АгЧ'Лсхлимпб kS^HHm4HvrtrtHi<rne««^-- >тснпн(и^п»1л^пг„гоцги
Г jaj.<rr> <>;rf\лг с»л1ь<т»мгА41'ь(1<аг 4лс
а >гт-
Х'Н<аКЛб»<‘>плуц-1гв нгллиллаи^С • Лчплоллг-iHtrej
. шга <|Г)и4гг<16'в|Щи нД’«Mwe<Y»K -тляглХ нмьу(гив»^г плюясь w инл!
i ин»(1,вч(А(лп«а «и^*гrU-'чкрлмХ I
Куиия» . чтв*гыл^1лм»^-л.1 ’уЬечиои • nfcrrrrfCJ Xft/Ч и^п»ддНК'лйгд’Д<кглгейг»М«гн • лк^ссмпкн^л^а,
! i4rtvrfwXM<a«H«rjti^'tffci;A444ri'msic
tjirftru) ин< Apt"»’ .лХгт.нкллм
! илХ^АИХ'ЖЛГпб к<^лае^лн<( плКвЛчс>ис«.1^1>л1'
'епгтагт^гшиякиК* /лннскопч ИИХпММИхЯТЛЛ' . лечоНчЛПЧчtitle ttrl • Atifve
гг»хггвллМ<пЛА'О1|>»1^Г,/.ГГ(Г» .
firtbrno matAnytП(чллн$
^rtavnrx.JocIгоЛ<гХ<п«ии-М rrutf tCJ илТ".
НЛ^ГГАггги^Х • ИНбгПвЙ^пИЛКНХг^ГГЛ^гггЫЛИ*'
^«гПА^шНаТгпМуЛп.... ...........• | |
" S'
«Послание Геннадия неизвестному».
JI. 6 из списка БИЛ, Муз. № 3271.
зумеет человек времен премену и чтет своея
неизвестному» — л. 5 об. Подробное описание рукописи см.: Труды комиссии по древнерусской иитературе, I, Л., 1932, стр. 34—49.
А что о летех еретици смущают простых людей, что уже нашей седмыя тысящи лета изошли, а иных вер еще лета не изошли — и .они то лжут, а лета всех вер ровно пришли, а то неверныя з собою прикладывают. А у жидов каким летом и быти излишним? Ведь по всему свету остро-номиа однака. А то лета уставлены на седмь ты-сящь лет, да ни болше ни менше того не могли учи-нити, того ради понеже вначале самем богом уставлено седморичное число — в шесь бо ден мир сътвори бог, а в сед-мый почи от всех дел своих.
Якоже писал есть Енох праведный: «Преж даже вся не быша постави бог века творного и потом сътвори всю тварь видимую и невидимую и по всем том създа человека в образ свой. И тогда раздели бо век человека ради на времена, и на лета, и на месяци, й на дни, и на часы, — и да ра-жизни конець». Толко то
и дано разумети, что коемуждо человеку знати своея жизни конець— сиречь колко лет жил и котораго лета преставися. А что в еуангельи писано: «О дни же том и часе никто же весь», а то и нынешние лета
послушьствует еуангелии же, что седмь тысяшь лет скончалось, а еуан-гелское слово, паче же христово, не мимо идет.
А что Алексий протопоп, Ариев поборник, иже разседесь яко же Арий, той глагола: «Толко изойдут лета, и мы деи будем надобны», — ино он не дождал того! Бог его предал сатане, видя его необратну душю! Что бы то тому злодею чинити? Нечто было ему изнова небесное хожение уста-
вити? А круты небеснаго ходу солнечные и лунные и звездам шествие и индикты 1 как уставлено, ино тому измены нет. Да потому паскална и лунник учинено.коловратно, на колико тысящь лет бог попустил жити. А иже ныне ищут скончаниа лет глаголющи: «Седмь тысящь изошла, а скончанию веку несть», а о том писал Амос пророк издалеча прозря, сице глаголет: «У, люте помышляющим день господень! Въскую же вам сие день господень? Се бо есть тма, а не свет!». Того ради нарече печали деля и бед, яже будет в той день безаконником.
№ 23
ПОСЛЕ 1 СЕНТЯБРЯ 1492 г. — «СКАЗАНИЯ» О «СКОНЧАНИИ СЕДЬМОЙ тысящи»
«Сказания о скончании седьмой тысяши»— сочинения, направленные против московских еретиков и их пропаганды, связанной с несостоявшимся в 1492 г. «концом мира», — в данной редакции никогда еще не издавались. Издавалась только иная редакция этого памятника — 8-е, 9-е и 10-е «слово на новгородских еретиков», входящие в состав «Просветителя».
Весьма важные редакционные отличия «Сказаний» от «слов» «Просветителя» были отмечены уже Н. А. Соколовым в его рукописи «Материалы для библиографии рукописных памятников по истории религиозно-общественных движений на Руси в XIV—XVI вв.»: «Сказания» эти анонимны и не содержат ни упоминания новгородских еретиков, нн излюбленной Иосифом формулы для обозначения этих еретиков — «Алексей протопоп, Денис, поп, Федор Курицын и иные». 1 * Мы можем отметить также, что «Сказания» в целом носят иной характер, чем «слова» «Просветителя»: полемика (с анонимным противником) ведется здесь в гораздо более сдержанном и менее «грубианском» тоне, чем в «Просветителе»; отсутствуют явно клеветнические обвинения по адресу еретиков, например обвинение, будто они собирались ненавистные им «святоотеческие» писания «огнем сожещи».2
Какая из редакций является первичной и какая вторичной — анонимная ли отдельная редакция трех «Сказаний», или текст в «Просветителе»? Нам представляется несомненным, что и в данном случае (как и в случае с тремя «словами» о почитании икон), анонимная отдельная редакция должна быть признана первоначальной. Вто-ричность замечаний против «новгородских еретиков», читающихся в «Просветителе» (и отсутствующих в отдельной редакции) обнаруживается, прежде всего, из явной аиахронистичности и абсурдности этих замечаний: «Алексею протопопу» (вместе с другими еретиками) приписывается здесь утверждение, что «семь тысущь лет прошло (т. е. настал 7000 год от сотворения мира — Я. Л.), а конца несть, и святых отець писания ложна суть»,3 — утверждение, которое мо!ло быть высказано только после 1492 (7000) года, а между тем сам Иосиф и Геннадий многократно указывали, что Алексей умер до 1490 г.4 Древнейший список отдельной редакции «Сказаний» (БИЛ, Муз. № 2469) — и по времени раньше «Просветителя»: он относится к концу XV в. После появления «Просветителя» (написанного, как мы покажем далее, в момент падения еретиков) не было никаких оснований обрабатывать его «слова», выпуская из них упоминания о уже поверженных еретиках; наоборот — вставка при составлении «Просветителя» обычной формулы Иосифа против Алексея, Дениса и Федора Курицына вполне естественна и находит аналогию во всех остальных «словах».
В пользу первичности текста «Сказаний» говорит и детальное их сопоставление с 8-м, 9-м и 10-м «словами» «Просветителя». Наиболее показательна в этом отношении одна особенность текста «Сказаний»: наличие в них прямых обращений
1 Испр.; ркп ниди.
1* Рукописный отдел Музея истории религии н атеизма, ф. № 1. on. № I, ед. хр. 180, л, 17.
2 Просветитель, изд. 1904 г., стр. 337—338 (ср. ниже, стр. 395); Просветитель, стр. 358—359 (ср. ниже, стр. 401). Ср. выше, стр. 157.
3 Просветитель, стр. 336, 358—359.
4 См. выше. стр. 376. 390 и ниже, стр. 472 и 481
к «брату»-читателю, отсутствующих в тексте «Просветителя» (при сличении нами учитывались все основные редакции этого памятника):
«Сказания»
Еже аще въсхошеши поискатн и сам обрящешн в божествных книгах... (Муз. № 2469: «ты же аще восхо-щеши»);1
... но подобает т и ведати, — яко и тысяща лет на неуставном приемлется. . ,3
Познай, брате (Муз.: възлюблен-не), яко святый старец той...5
... ино, брате, будн т н ведомо, что не на седмь тысящь лет сложена пасхалиа.. 7
«Просветитель»
Но аще кто въсхощет поискатн и сам обрящет в божественных книгах. . ?
... ио подобает ведати, яко же и тысуща лет на не уставном приемлется. . .4
Познавай убо, яко святый старец той.. .6
... и да будет нам ведомо, яко не на 7 тысущь лет сложена пасхалия.. ?
Сопоставляя приведенные места со всем текстом «Сказаний», мы убеждаемся в том, что перед нами характерная, типичная для всего этого произведения авторская манера: обращения к читателю проходят через весь текст «сказаний» (особенно первого из них), и Иосиф Волоцкий при составлении «Просветителя» не сумел их полностью удалить. «Како убо ты глаголеши тысящу лет век»,9 — читаем мы во всех текстах; «видиши ли», «во многих писаниях обрящеши», «пойди к мудрейшим», «зри»,, «слышал ли еси», «яко же рече тебе», — поминутно обращается автор к читателю (опять-таки в обоих текстах). Для «Сказаний», памятника в значительной степени апологетического, такая манера была вполне органична; к обличительному тону «Просветителя» она менее подходила, — отсюда некоторые сокращения таких мест в «Просветителе». Большая последовательность текста «Сказаний» в этом отношении еще раз говорит о первичности «Сказаний» по сравнению со «словами» «Просветителя».
В пользу первичности текста «Сказаний» говорит и большая его исправность: более полно читается здесь евангельская цитата (Матф., 5м) — «вы есте свет миру, и божественного духа исполнь суще...»;10 в рассуждении о «седмицах» читается пропущенное в «Просветителе» пояснение — «Седмица же не днем глаголет, ниже месяцем, но седмица лет, иже есть седмиц седмь и седмиц 60 и две, четыреста лет и 80 и три»; 11 полнее читается объяснение к апокалиптическому тексту («но и зверь убо, диявола глаголю...»);12 полнее читается и «филологический» комментарий к псалмам («не рече „господь глаголет", по „уже глагола"»).13
Когда и кто написал «Сказания о скончании седьмой тысящи»? Связь этого памятника с 1492 г. несомненна, — он должен был появиться в те годы, когда споры, порожденные несостоявшимся «концом мира», еще не потеряли своей остроты. Одно место в тексте «Сказаний» позволяет как-будто уточнить эту дату. Говоря о византийском писателе, написавшем цитируемое им «Зерцало» («Диоптру»), автор «Сказаний» восклицает: «Познай, брате, яко святый старец той, иже сиа иаписавый, бяше в лето шесть тысящное шесть сот третес — отселе за четыреста лет».14 Если расчет этот точен ( в пользу его точности говорит иеокругленность первой из дат), то мы получаем указание, что интересующий нас памятник написан в 6603 -)- 400 = = 7003= 1495 году.
• См. ниже, стр. 397.
2 Просветитель, стр. 342.
3 См. ниже, стр. 397
4 Просветитель, стр. 344.
5 См. ниже; стр. 400.
6 Просветитель, стр. 352.
7 См ниже, стр. 400.
8 Просветитель, стр. 353.
9 См. ниже, стр. 397, ср.:
10 См. ниже, стр. 395, ср.:
11 См. ниже, стр. 397, ср.:
12 См. ниже, стр. 398, ср.:
13 См. ниже, стр. 413, ср.:
14 См. ниже, стр. 400, ср.:
Просветитель, стр. 343.
Просветитель, стр. 337.
Просветитель, стр. 342,
Просветитель, стр. 345
Просветитель, стр. 400.
Просветитель, стр. 352.
Как и «слова» об иконах, «Сказания» — анонимны. Не очень ясное указание иа нх авторство читается в предисловии к «Миротворному кругу», памятнику сер. XVI в., в составе которого содержатся сочинения о пасхалии Геннадия и «Сказания» (в нх первоначальной анонимной редакции): «Тии бо написали суть пресвященный Генадие архиепископ Новгородский и преподобный игумен Иосиф два слова, приводяще сведетельство от божественных писаний, якоже пишут историческая словеса».1 Наиболее вероятным автором следует считать Иосифа, включившего впоследствии этот памятник в свой «Просветитель». Но и в данном случае (как и в отношении «слов» об иконах) не исключены и другие кандидатуры: Геннадия Новгородского, сочинения которого содержат ряд совпадений со «Сказаниями», и Юрия Траханиота, раньше Иосифа и Геннадия занимавшегося этими сюжетами (проблема «селмиричностп») 2 и оставившегося целое послание «О летах седьмыя тысящн», помещаемое во многих списках непосредственно за «Сказаниями».3
Нам известны следующие списки «Сказаний о скончании седьмой тысящн»:
1) БИЛ, Муз. № 2469; 4°; кон. XV в.—нач. XVI в. (водяной знак — тиара и три горы со змеей, см.: Лихачев, № 3514=1482/85). Сборник;
2) ГПБ, Соф. № 1460; 4°; перв. пол. XVI в. Сборник. Л. 127 об. — духовная грамота Иосифа Волоцкого; лл. 250—314 — «Сказания»; л. 315 — Нил Сорский. Подробное описание рукописи см.: Д. Абрамович. Софийская библиотека, вып. III. СПб., 1910, стр. 246—253;
3) ГПБ, Кир-Бел. № 21/1098; 8°; кон. XVI в. Сборник. Л. 356 об. — «Аще хощеши обрести день лунный...»; л. 357 — «Сказание о глаголющих, что ради нет втораго пришествия Христова долго» (второе из «Сказаний о скончании седьмой тысящи»); л. 372 — «Сказание» в защиту Ефрема Сирина (третье из «Сказаний»); л. 394— «счет греческих купцов». Подробное описание рукописи см.: И. В. Ягич. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке и исследования по русскому языку, т. I, СПб., 1885—1895, стр. 987 (отд. изд. СПб.. 1896, стр. 699). Ср. выше, стр. 257;
4) ГПБ, Погод. № 1292; 8°; кон. XVI—нач. XVII в. Сборная рукопись. Лл. 112 об. — 232 об. — пасхальные расчеты; л. 233 — «Сказание от божественных писаний, яко его же бог не повелел ведатн...» (первое из «Сказаний»; начала заголовка нет; текст «Сказания» обрывается на словах: «Никто же да не дерзнеть рещи, яко вем разум божий еже в божественном писании...» — см. ниже, стр. 398); л. 243 об. — «Сказание о том, егда седмь тысящ лет изошла...» — рассказ о составлении пасхалии в 1492 г., несколько отличающийся от упомянутого выше рассказа «Миротворного круга»; лл. 258—268 об. — отрывок из «Начала пасхальи» Геннадия, читающийся и в «Миротворном круге» (ср.: РИБ, т. VI, стлб. 813—817); л. 268 об. — «Сказание» в защиту Ефрема Сирина (третье из «Сказаний); л. 306 об. — «О антихристе»;
5) ГПБ, Погод. № 1135; 4°; сер. XVII в. Сборник, содержащий «Просветитель» (см. ниже, стр. 462). Вместо 8-го «слова» «Просветителя» — первое из «Сказаний» (лл. 391 об.—412 об.). Далее — 9-е и 10-е «слова» «Просветителя».
В остальных известных нам рукописях «Сказания» представляют собой часть «Великого миротворного круга», составленного новгородским священником Агафоном в 1541 г.4 «Сказаниям» здесь предшествует предисловие Агафона, «Извещение о пасхалии» Зосимы (без указания автора) и «Начало паскальи» Геннадия (непосредственно продолжающее «Извещение» Зосимы):
6) БИЛ, Троицк. № 736; Г; XVI в. «Сказания» — лл. 59—82. Описание см.: Описание славянских рукописей Троицко-Сергневой лавры, ч. Ill, М., 1879, срр. 128;
7) ГПБ, Соф. № 1421; 1°; XVI в. (помета 1602 г.). «Сказания» — лл. 73—105. Описание см.: Д. Абрамович, «Софийская библиотека», вып. III, стр. 128—130;
8) ГПБ, F. I. 471; 1°; XVI в. (ср.: Н. П. Лихачев. Палеографическое значение бумажных водяных знаков, №№ 1695—1696; т. I, стр. 160). «Сказания» — лл. 42 об.— 63 об.;
9) ГПБ, F.1.321 (из собрания Ф. Толстого, 1, № 63); 1°; кон. XVI—нач. XVII в. (в начале — скрепа 1643 г., но водяные знаки — более ранние). «Сказания» — лл. 73—105. Описание см.: Описание рукописей Ф. Толстого, стр. 35—36;
1 ГПБ, F.I.321, л. 42 об.
2 См. выше, стр. 135.
3 Это послание «О летах» помещается также за 8-м, 9-м и 10-м «словами» в Ундольском изводе «Просветителя» (см. ниже, стр. 456).
4 Об этом памятнике см. статью В. М. Уидольского в «Архиве историко-юридических сведений изд. Н. Калачевым» (кн. I, СПб., 1860, отд. III, стр. 6), см. также выше, стр. 187—188.
10) ГПБ, ОЛДП, F.184, 1°; кон. XVI в. «Сказания» — лл. 22 об. — л. 38. См. выше, стр. 257—258;
11) БИЛ, Фунд. № 103; 1°; кон. XVI—перв. пол. XVII в. «Сказания» — лл. 24—39. Описание см.: «Сведения о славянских рукописях, поступивших из Троицко-Сергневой лавры» Леонида, вып. 2, М., 1887, стр. 343—350;
12) Музей истории религии и атеизма, Рук. отдел, К. Ш, on. 1, № 43; 1°; кон. XVI—нач. XVII в. «Сказания» — лл. 44—55;
13) БИЛ, М. 418 (собр. Большакова); 4°; XVII в. «Сказания»—лл. 270—324 об. Описание см.: «Рукописи Большакова» Георгиевского, Пг., 1915, стр. 348;
14) ГИМ, собр. Хлудова, № 88; 1°; XVII в. (после 1606 г.). «Сказания» — лл. 63— 106. Описание см.: «Описание рукописей Хлудова» А. Попова, М., 1872, стр. 225—227;
15) ГИМ, Синод. № 1; 1°; сер. XVII в. «Сказания» — лл. 49—67. Описание см.: А. Горский и К. Невостру ев, «Описание рукописей Синодальной библиотеки» отд. III, ч. 2, № 570 (стр. 490);
16) ГИМ, Увар. № 910 (703); 8°; XVII в. «Сказания» — лл. 260—316. Описание см.: Систематическое описание рукописей Уварова, ч. II, М., 1893, стр. 81—82 (№703).
Текст «Сказаний о скончании седьмой тысящн» издается нами по списку Соф. № 1460 (С) с важнейшими разночтениями и исправлениями по списку Муз. № 2469 (М), а также по списку Кнр.-Бел. № 21/1098 (К) и списку «Миротворного круга» F.I.321 (Г).
Сказание от божественых писаний яко его же бог не повеле ведати, о сих не подобает пытати, и о глаголющих яко седмая тысяща лет прошла и пасхалиа скончялася, что святии отцы сложили на 7000 лет, а втораго пришествия Христова нет, и святии деи отцы солъгали. Иже сице глаголют, сии супротивная глаголют всему божественому писанию
Преже всего подобает ведати, како повелено есть нам от божественых писаний о бозе мудръствовауи и что есть неизглаголанное о нем и что изъглаголанно. Яко убо бог есть — вемы, а еже что есть существо божие — не вемы. Яко убо премудр есть — вемы, а еже колико есть премудр— не вемы. Яко велик есть — вемы, а еже что есть величество его — не вемы. Яко промышляет и объемлет и вся содержит — вемы, а еже како — не вемы. И еже бог не повеле сих глаголати, немощно и не токмо нам, но и небесным силам. Что же есть дивно о бозе, яко не вемы его существа, «о убо и о творениих его не вемы, сиречь о ангелех и о небеси и о солънцы и луне и звездах и о земле и о мори и о воздусе и огни и прочих тварех? Даст нам от чясти разумети, а не все знати, есть же се яко от небытиа в бытие приведе и сотвори все видимое и невидимое словом скончеваемо и духом совершаемо, а еже како есть — не вемы и неведомых глаголати не можем. Богу тако изволившу его неизреченными суд-бами рекшему: вышьших тебе не пытай и глубочайших тебе не ищи. Таже и человека сотвори и даст разумети, яко есм человек одушевлен, самовластен, разумен; не вем же, како есм сотворен или какова есть в мне душа. Такоже и конец положи когождо человека неведома, даст же знамение: старость и немощь. Сице и всемирный конец и второе его пришествие никто же весть, даст же знамение: временем пременение и скор-бем и бедам нахожение.
Видиши ли яко премудре яви 1 и полезно скры? Но егда убо вопрошен бысть от священных его ученик и апостол о скончании всемирном, сице рече:
Еуангелие: «О дни же том и часе никто же весть, ни ангели небес-нии, ни сын, токмо отец мой един. Блюдете, бдите и молитеса: не весте
1 М яве; Т так.
•бо когда время будет!». Толкование Златоустаго: «Учит зде ученики не искати превосходящая человеческий разум: рек бо, яко ни ангели — возбраняет им не уведети ныне, его же ни ангели ведят; рек же яко отец един весть — возбраняеть им ни потом не искати уведети; приложи же ни сын весть — яко да не стужают си ученицы, яко не сказа им. И не полезно нам ведати, когда кончина будет когождо или соборное скончание, да присно подвизаемся чяюще его. Аще бо ныне, не вемы ни своея кончины, ни соборныя, друг друга снедаем и блуды и прелюбодействы и разбои и татбами и всеми делы сатаниньскими исполнени есмы; что не •быхом сотворили, зло, аще быхом ведали конец, но все время живота своего во гресех изживше, таче во един день покаятися хотехом!». Еуангелие: «Яко же во дни Ноевы, тако будет и пришествие сына человескаго: яко же бяху в дни преже потопа ядуще и пиюще, женящеся и посягающе». Толкование Златоустаго: «На уверение неложным его словесем приводит сказание бывъшаго потопа в дни Ноевы. Яко же бо тогда ругахуся составлению ковчега, Ноеви убо всегда въпиющу: покай-теся, они же смеющеся ругахуся, дондеже приде вода и погуби всех. Тако и ныне нецыи ругаются о словесех кончины. Объявляет же ся, яко антихристу приходящу сласти похотныя умножатся в человецех и на питание и на блуды безсрамно уклонятся, яко же при Нои исполины 2».
И паки подобно сему и святый апостол Петр глаголет: «Приидет же день господень, яко тать в нощи». К великому же Иоанну богослову сам глаголеть в откровении: «Се гряду яко тать». И великий апостол Лука глаголет в деяниих: «Ови же убо съшедшеся вопрошаху его, глаголюще: Господи, аще в лето се устраяеши царствие Израилево? Он же рече к ним: несть ваше разумети времена и лета, еже отец положи своею областию». Аще убо апостолом не повеле о сем испытовати, к ним же сам рече: «Вы есте миру и божественаго духа исполнь суще», колми паче нам, иже многих страстей исполнь сущем и всегда богови согрешающим, не подобает пытати, их же бог не повеле. И многа такова в божестве-ном писании обрящеши о сем, яко богу съпротивно есть и отнудь отре-ченно, еже божиа судбы опытывати.
А иже глаголют яко святии отцы написали, что седмь тысящь лет здешняго житиа, а осмая тысяща будущаго века, а ныне седмь тысящь прошло, а конца несть, ино и святии деи отцы солгали 3; иже глаголют тако, яко святии отцы солгали, то ти суть уста отца их сатаны, яко не хотяще потрудитися в ширине божественаго писаниа и поискатн в нем божественаго духа скровенных тайн и дерзают рещи, яко святии отцы солгали. Еже убо святии и божествении отцы наши и учитилие любо-мудръствоваша и предаша нам от иных многих, им же несть числа, и глаголаша и научиша вся согласна пророческому и еуангельскому и апостольскому учению сказаша и написаша. И ныне тако же и о сем напи-саша согласно пророческим речей. Рече бо премудрый Соломон: «Дай же часть убо седмым, то тогда осмым». Сему согласуют вси святии отцы наши и учитилие. Рече убо негде в божественых писаниих его великич Василие: «Земля убо наше смешение, и земля покрывает сего паки, и земля паки возстание: ибо сугубая десяторица погибе под седмей, осмая же будущаго века воображает растворение». Богослов же Григорие глаголет, яко даяти чясть седмым и убо осмым, яко же нецыи преже нас соломонское восприаша. Инде той же рече: «Еже и божественый Соло
2 Так МТ; С исполънены.
3 М не истиноствовали; Т так.
мон приказывати мнит ми ся даяти чясть седмым жизни сея и убо осмым будущему от здешняго благодейства, иже тамо устроение». Великий же Златоуст сице рече: «Ибо в осмый век хотяше быти мертвым воскресение и к тому смертию непресечено будет, но не разрушимо будет и вечно». Святый же Иоанн Дамаскин глаголет сице: «Глаголет же ся убо сего мира седморичен век, рекше от небеснаго и земнаго сотворениа, даже и до общаго человеком востаниа. Есть бо скончяние особно, своя комуждо смерть, есть же и общее всему скончяние, егда приидет быти обыцему человеком востанию, осмый же век приходяй». Премудрый же Максим Исповедник рече, яко господь во осмом дни являющася, сиречь в пришествие его и праведным4 убо присно благо быти дающа и грешником присно увы подающа. И блаженый Анастасие Синайские горы глаголет: «Осмое племя писание глаголет, еже под седмем настоящаго века, еже хотящаго быти живота и пребывание яже предгласи осмоднев-ная обрезаниа; о осмей премудрый Соломон нас наказует: дай же чясть седмому, та же и осмому, яко же бы рещи: попецися в житии сем о хотящем и пребывающем житии». Глаголеть же святый Иоанн Лествичник: «Седмь убо седмаго нынешняго века суть деланна; осмое же будущаго века знаменателно есть».
Видиши ли, брате5, яко вси вещают равно и полагают седмь веков нынешних, а не тысящь седмь, а будущий осмой век, а не тысящу осмую глаголют! Премудрый же Максим не нарече его будущий век осмый или тысящу осмую, но осмый день. Поистине же чюдне нарече его «день», яко тогда уже не будет нощи.
Но аще восхощеши6, и сие тебе от божественых писаний скажем по мале, что есть век и что есть тысяща и чего ради глаголется нынешний век седморичен, будущий же осмый полагают. Ныне же зри пророче-скаго речениа премудраго Соломона. Рекл же есть Соломон: даждь часть седмым, — сиречь седморичному сему веку, ибо от наняла мира сего седморичное число бог паче всех числ предпочте. Того ради седморичен век сей именовася: в шесть бо дней составив же и въобразив и украсив всякими виды мира сего сотворив и в седмый день от дел почивает, сиречь в суботу. Субота бо еврейски покой именуется. По суботе же паки начинается первый день, сиречь неделя и доходит паки до седмаго дни, сиречь до суботы и тако обращается седмица от неделнаго дне починается и даже до суботы достизает. И тако бог повеле всему миру сему в нынешнем веце сими седмимы деньми строитися. Потом же бог /Моисею повеле израильтяном заповедати седмый день почитати еже есть суботу и в летех же повеле им седмое лето почитати и не точию се, но и в седмерицах седмиц, сиреч да исчислиши себе седмь лет седмищи и будут ти четыредесять и девять лет и освяти лете пятьдесятное, еже израильтяне нарекоша «овилео», сказаемо «оставление», инии же нарекоша богозванный день. Единому же дни недоставшу на совершение, приахом сей от будущаго века, осмый сущ и первый по седмом, седмый бо сей век иже седмицами числится. А егда же приидет будущий век, иже не числится ни седмицами, ни деньми, ни нощьми, ни западом солнце разоряется, но имуща незаходимаго солнца, того ради нарекоша того осмый век, занеже по седмерочисленом семь веце настанет. Многа же сведе-тельства в божественом писании обрящеши и извещениа, яко седморичен
4 Так МТ; С преподобным.
3 М брате нет; Т так.
fi МТ господь восхощет.
век сей глаголется, и яко седморичное число паче всех числ предпочте бог. И аще о сих всех глаголати начну ныне, еже где в писаниих седморичное число похвално есть, многа имамы о сих писати, но сиа не нынешнему времени ключима суть — ныне же о сих умолъчим 7. Еже8 аще въсхощеши поискатн, сам обрящеши в божественых книгах. Ныне же о сем речем, о нем же преже глаголахом, ведый убо премудрый Соломон, яко седморичен век, ибо седмицами числим — и месяца седмицами числим и годы, яко же писано есть о пророце Даниле, яко прииде к нему ангел и рече: «Даниле, Даниле, да увеси и разумевши, еже созда-тися Иерусалиму до Христа игумена седмиц седмь и седмиц 60 и две». Седмица же не днем глаголет, ниже месяцем, но седмица лет, есть же седмиц седмь и седмиц 60 и две, четыреста лет и 80 и три. Ви-диши ли, яко и ангел Гаврил седмицами числит лета нынешняго века? Сих ради и иных многих сведетельств, еже в божественом писании, вси святии нарекоша того седморичный век сей. Того ради рече: «Дай же чясть седмым и тогда осмым». И вси святии отцы наши и учптелие подобно тому рекоша и ни един же от них рече, яко седмь тысящ лет жити, а егда настанет осмая тысяща, тогда будеть конец, но вси полагають настоящий век, а не тысящу и будущий век, а не тысящами лет числят. Егда же слышиши «век», не мни яко известно уведаеши число веку, ибо многа нареченна «век» имать: «век» бо наречется и коегождо человека живот, и пакы глаголется «век» и все житие настоящее, и паки прииду-щий живот бесконечный, иже по воскресении, «век» глаголется. Аще убо по воскресении бесконечный живот глаголется «век», како убо ты гла-голеши тысящу лет «век»? Речет же ся и пакы век не лету чясть каа солънечным ношением и течением чтома, рекше деньми и нощьми составляема, но еже со присносущным есть протязаемо, яко же и летное шествие и разстояние, еже бо есть видимым лето под летом, то же есть и присносущным век, яко же глаголет Григорие Богослов. Глаголет же Исайя: «Бог вечен сотворивый края земли». И Сусана глаголаше: «Бог вечный». Варух же писаше: «Вопию к вечному в дни моя». Глаголет же ся: «Бог вечный превечный, и того бо века той есть сотворил». Глаголют же ся и вецы вечнии, и век един есть, иже вся веки обдержит, и век вечный глаголется нынешний и приидущий. Глаголет же ся: вечная жизнь, вечная же и мука бесконечная. Аще бо по воскресении ни деньми ни нощми лето честися имать, но паче един день будет не вечерний, глаголется век. Како убо тысящами лет честися имут вецы? Аще убо и тысящами лет где глаголется в писании век, но подобает ти ведати, яко и тысяща лет на не уставном приемлется, яко же в многих писаниих обрящеши. Яко же Давид рече: «Слово, еже заповеда в тысяща род, еже завеща Аврааму»; а никако же в писаниих не обрящеши, еже бог завеща слово Аврааму в тысящу лет. Но зри сего испытно, еже бог ко Аврааму завеща. Писано бо есть: «Бысть же Авраам лет девятидесят и девяти, и явися господь бог Аврааму и рече ему: Аз есмь бог твой, и угоди предо мною, и буди непорочен». И помале паки рече: «И поставлю завет мой межу мною и межу тобою и межу племянем твоим по тебе в род их в завет вечен». Слыши что рече? «В завет вечен», а не в тысяша род. По сих же глаголет божественный Давид: «И клятву свою Исаку п по-стави я Иакову в повеление, Израилю в завет вечен». Егда Израиля мно-жае возлюби, Авраама же не толико? Никако же, но обычяй есть божс-
7 М умлъкнути хощу; Т молчим.
8 М ты же: Т так
ственому писанию тысящею глаголати неуставнаа лета. Яко же великий Иоанн Богослов и еуангелист во своем откровении глаголет, яко «покло-няем будет непорочный агнец тысящу лет, Христа проявляа, но и зверь убо, диавола глаголю, связан будет тысящу лет, потом же разрешится». Того ради устремишася нецыи рещи и написати, яко по Христове воскресении тысяща лет до антихристова прихода. Но зри, яко великий Богослов неуставная лета тысящею наричет. Аще ли же бы тако было, яко же нецыи разумеша, отселе за пятьсот лет не покланяем бы был непорочный агнец, Христос бог наш, и хотяще приити антихрист, но несть тако, но яко же рех о недоведомых летех9 глаголет.
Еже убо божественая писаниа нас поучяют и законополагают, известно и непокровенно сих подобает в закон приимати и хранити. А еже покровенно вещают или в притчю и в прилучяи или премудростию глаголют, о сих подобает богови молитися со смирением и многим трудом и с советом искусных делом паче, а не словом навыцати; потаена же святыми писании никако же искати — скотъско бо есть се. Яко же рече великий апостол: «Тем же убо, о человече, ты кто еси отвещаяй богови?». Но паче отрицатися сего яко недостойном сущем. Много бо суть неведома и неизреченна таиньства в божественом писании скровенна, и всяко' слово божие или аще кого от святых разум имать в себе потаен. И никто же да не дерзнеть рещи, яко вем разум божий еже в божественом 10 писании, ибо хотяй уведати волю божию 11 и разум божественых писаний, яко же рече Лествичник, долъжен есть преже от страстей себе очистити сохранением божественых заповедей и вниманием и мнозем о бозе упражнением и безмолъвием и слезами и смиреномудрием и страхом божиим: душа бо, чистотою соединившися богови, слова иного не въстребуеть к учению, присносущное слово учителя и наставника и просвещение в себе носящи блаженая. И тако страстнаго помышлении мрак отрясше невеществене приступим неложному учителю истине: учитель же есть Христос, составная премудрость божиа, в нем же вся сокровища разума скровена суть. Яко же сам рече: «Ему же хощет сын, открыет». Без него же глаголяй разумети, солъга: гадками бо глаголет, а не истинно, от мнения в безмерная хвалится. К нему же богослов Григорие глаголет: «Не возносися на богоразумие, сказание укоряя — скотно бо и криво, рече, еже не внимати силе разуму, но не чер-нилу писмен». И от того точию безумно кто мнится мудр быти, а еже мнится имея, взято будеть от него; понеже не хощеть рещи «не вемы», яко же вси святии ведуще глаголаху: «Ничто же вемы». И аще где потаена суть и скровена от нас словеса в божественом писании, и се бог на множайшую ползу сотвори, яко да не множае осужени будем в разуме преступающе. Понеже иже сподобился есть разуму и не подвизается яко же прежний святии отцы наши в посте и молитвах и в целомудрии и со смирением, таковый, яко недостоин, с прещением изгонится от благодати святаго духа, яко Саул от царьства, рече святый Максим. Мы же убо не тщеславие, но смиреномудрием разума снизившеся и многим трудом и молитвами желаемаго взыщем, прочтем единою и дващи и многащи, и ведомая удержи, неведомая же и неявленная многащи пройди. И аще не возможеши обрести искомаго, пойди к мудрейшим, прииди к учителю, яко же рече великий Златоуст. И аще видит тя бог толике имуща усердие, то и открыет ти всяко.
9 Так МТ: С летех нет.
10 Так МТ; С божестве.
11 Так МТ; С божию нет.
Велия бо стремнина и пропасть глубока писанием неведение и само-смышлением изъобретение. От сего убо и добрая зле приемлются, и на развращение простейших хитрости словес прелагаются, сие житие растленное введе, сие и ереси роди, сие и горьняа доле сотвори. От сего неви-дениа и ныне устремишася нецыи рещи: 7000 лет жити, а егда настанет осмая тысяща, тогда конец будет. Аще и вся писаниа прочтеши, не обрящеши того, но, яко же рех, неведомо никому всемирное скончяние напи-саша.
Аще ли же хощеши известнее уведати, прочти списание премудраго оного старца, иже книгу написа, глаголемую Зерцало. Тамо бо пишет о конце сице. «Душа: Ни рабыни моя не оставляй, но рци ми к сим мало о последних нынешняго века и о кончине его, когда и како и какова есть и когда антихрист приидет он; чаяние бо страшит мя и смущает. Жадаю уведати истинное рабыни о сем, да некако, обрет ненаучену, прелстит мя льстец. Плоть: Иже откуду и како приидет се убо реку тебе; а еже когда, никако неведомо есть сие. Многажды о сем воспросиша Христа его же видеша, апостоли и ученицы, но не рече им когда. Рече бо: Сице отвеща к ним глаголя: Никто же весть никако же оного дне, ни ангели самии, но отец мой един. И како же утаил есть он, аз скажу? По домыслу убо реша мнози многая, госпоже. Неции убо мечташася от еже в шестих днех миру всему рече создатися и быти от бога вседетеля и зижителя всех, почи же в седмый, шестой убо тысящи прочее скончеваю-шися быти скончянию общему и всяческому, понеже рече: Тысяща лет, яко день един от бога вменяются; нужа скончеваеме шестей тысящи рекше шестому дни, скончятися убо и самому миру и веку, еже в шестих днех бывшему, владычице моя. Солгаша же ти обаче яко же яве бысть. Глаголют же паки друзии: Понеже есть седморичен настоящий век убо лепо есть ему довлети же и пребывати донде же седмая тысяща вся скончается, подобаеть убо седморичному веку в седмое скончятися число, яко Соломон рекл есть: даждь чясть убо седмым и тогда осмым, осмый же будущаго века образ носит. Но и се речение не благословно мнится мне. И инии паки присносущее и божественое сведетельство от откровенна Иоанна Богослова глаголют бо, яко в нем явьствено прорече, яко покла-няем будет непорочный агнец тысяща лет, госпоже, Христа проявляа, но и зверь убо .диавола глаголю связан будет тысяща лет, потом же разрешится, прельстит же люди многи от язык и евреи; яко по кресте Христа и бога моего и еже по во ад съшествии связан будет зверь 12 и тогда прочее начят чтом быти агнец и считаются оттоле тысяща лет, о душе! Но ниже тии истинно рекоша, любимая: лет бо тысяща на неуставнем приемлются, яко же навыкох от многих, госпоже! Се бо от Христа даже до ныне скончяшася тысяща лет еще и сто и три над сим, даже до нынешняго лета: аще ли чтеши от погребениа его и страсти, бывают тысяща и 70 лет. И смотри ми число и разумееши, яже глаголю: отнеле же в на-чятце и солнце видеся на небеси суть лета вся съчитаема сице: 5000 еще же и 500, яже преидоша преже Христа, госпоже, и тако прииде вопло-тився от девы, 500 и 6 сот преидоша се и три другиа индикти, он же третей, круг луне десятый, солнцу же 23. К сим же и друзии многа и яко же прилучися предрекоша умысливше о кончине века. Но да престану сиа! Не лепо бо есть та писати, яко ничтоже известно в сих изъоб-ретая сущее бо васнь, а истинное никто же отнуд рекл есть. О чясе же убо и о дни оном прочее аз, госпоже моа, рещи како возмогу, еже не воз-
може рещи когда кто от древних? Покоряю же ся Григорию Богослову вяще паче инех всех и речению его сице глаголющему: яко подобает на-полнитися вышнему миру; Христос велит, и никто же ин; наполняет же ся от спасаемых святых же и праведных подвизающихся. Сих всех душа совокупляются тамо и место оно и число наполнают, от него же спаде зле, иже иногда денница и с всем воиньством и множеством ангельским, их же возможе злейший привлещи с собою. Внегда убо наполнятся число онех, ожидай скончяниа настоящаго века».
Познан, брате,13 яко святый старец той, иже сиа написавый, бяше в лето шесть тысящное шесть сот третее — отселе за четыреста лет. Зри, яко и в тех летех глаголаху нецыи самосмышлением, яко егда седмая тысяша скончяется, тогда будет всемирный конец! Премудрый же он старец не прият сего во сведетельство, но и отрече: понеже не рече сего кто от святых апостол или святых и богоносных отец наших, но нецыи. рече, по домыслу рекоша, сиречь мнением.
Аще ли же инии приводят на сведетельство еже в мясопустном Си-ноксари написал Никифор Ксанфопул, той бо рече: «Глаголет же ся. я •> по седми тысящ лет будеть приход». Виж, что рече? Яко «глаголет же ся», а не вемы, кто глаголет! Не убо рече, яко глаголет пророк, или апостол, или кто от прочих святых: обычяй бо есть божественному писанию глаголати тако о неведомых вещех. Сие убо речение ничто же имат известно, но яко же о Адаме речено есть: «Глаголет же ся, яко сотвори Адам сто лет, инии же рекоша 40 день, инии же рекоша 6 чясов, а истину никто же весть разве единого бога». Безсловесно убо есть, еже приводити на сведетельство неведомыя вещи!
Но что ради сиа вся проидохом? Но яко да покажем, яко еже бог не повеле ведати сего, аще и тмами трудимся, ищуще и испытающе, не возможем уведати, но точию на свою главу огнь събираем. Яко бог рече: «Ни ангелом возможно есть ведати»; мы же, человецы, грешни суще и всегда сквернящеся, яко же свиниа в кале тимениа, и хощем уведати, еже бог не повеле! Яко же в том же Синоксари глаголет, яко еже господь и апостолом не сказа, мы како хощем ведати?
Аще ли же иецыи глаголют, яко пасхалиа написана на 7000 лет того деля, что седмь тысящ лет жити, ино, брате, буди ти ведомо, что не на седмь тысящь лет сложена пасхалиа, но, яко же пишут историческая словеса, от вознесениа господа нашего Иисуса Христа до перваго собора святых отец 300 и 18 лет, иже бысть в лета благочестиваго царя Констянтина, даже дотоле пасхалии не было, и яко же о пасце не взаконено бяше, но во всем году творяху пасху: егда кто хотяше пасху сотворити, пощашеся дней 40, тогда пасху творяше, и нестройна сиа и мятежна бываху. Тогда сиа святии отци ”300 и 18 многая церковная исправлениа и благочинна сотвориша, и раздельшееся на многиа чясти церковное тело христовою благодатию во едино съчеташа быти, и еже о бозе соединение в свет произыде, яко не к тому раздвоению коему или съмнению о вере быти. Тогда и о пасце, господа нашего Иисуса Христа воскресении, бывшу взысканию. Изволися благочестивому царю Константину и всем святым отцем, еже во един день всем пасху повсюду сотворяти, где аще кто будет. Тогда святии отцы написаша миротворный великий круг да границу; круг же он сотвориша на 500 лет и 30 и 2. И тако круг той обращается, яко же лунный круг и солнечный и индикта, и скончяниа не имать. Ино не всякому мощно того круга знати, и кто знает его изве
13 М возлюбленно; Т так.
стно, и они написали с того круга плохую пасхалию до шеститысящного лета. Тако убо нецыи мнеша: понеже в шестих днех миру всему созда-тися от бога вседержителя, почи же в седмый, шестой убо тысящи скон-чевающися быти скончянию общему и всяческому. Но сие преиде и не бысть по домыслу нх. И абие начяша мнети, яко тысяща лет по Христове воскресении до антихристова царьствиа, и сведетельство приводяще, еже великий Иоанн Богослов рече, яко связан будет зверь, сиречь диавол, тысящу лет, и изложиша пасхалию до толе. Но ниже тии истину рекоша: лет бо тысяща на неуставном приемлется. Абие нецыи начящася домыш-ляти, яко седморичен есть век сей настоящий; убо лепо есть ему довлети и пребывати, дондеже седмая тысяща вся накончяется, и абие изложиша пасхалию до седмь тысящного лета. Сиа убо собою умысливше нецыи, а не от святых апостол, ниже от богоносных отец наших и учителей, ниже от святых седми собор вселеньских кто известно сказа или изъобрете. Сего ради сиа слаба и не крепка. Не лепо бо есть о тех писати, иже не имут сведетельства от божественых писаний. Ныне же о сем речем пасхалыо же елико кто написал, а известие имели все от миротворнаго круга. Потом же святии отцы законоположиша и уставиша святцы на весь год, тогда нецыи разведоша границу и написаша в ней святцы и нарекоша ю скару. Нецыи же многиа мудрости изъобретше и многие круги и руки написаша. Но наняло всем им миротворный круг.14 Аще бы на седмь тысящь лет сложена пасхалиа святыми отцы, то в седмътысящное лето скончялся бы миротворный круг: ныне еще семьдесят лет и четыре уйде миротворнаго круга, а лето седмь тысяшное скончялося. И сиа убо о сих.
Сказание о глаголющих, что ради несть втораго пришествиа Христова долго, а уже время ему быти: святии бо апостоли писали, яко Христос родися
в последняя лета, и уже тысяща и пятьсот лет преиде по Христове рожестве, а втораго его пришествия несть. 15 Иже сице глаголют, не ведет еже глаголют ни от них же утвержаются15
Иже тако глаголющий, явьствене показаша неистовство и изумление непрощенно и новейший нечестна образ и гордости и неверия знамение. Аще быша со смиреномудрием веру имели, приимали быша реченная в божественом писании: «Яже убо бог совеща, кто разорит, и руку его высокую кто отвратит?», и не смели бы много веществовати умолъчян-ная и истязати покровенная. Егда же кто от гордости и неверия побе-дится, бывает яко же конь узду изложив и всадника низверг от себе, зелнейши ветра обносится и на вся злобная течет места, дондеже в поги-белную пропасть низринется, яко же ныне глаголют неции развращенна и полагают претыканиа братии в соблазн, еже божественпи апостоли святым духом написаша всем верующим на ползу. Ибо святый апостол Петр сице рече о господе нашем Иисусе Христе: «Проразумеваема убо преже сложениа миру, явльша же ся в последняя лета вас ради». И паки той же рече: «Иже силою божиею соблюденых верою во спасение готово явитися во время последнее, о нем же радуйтеся». Великий же апостол Павел сице глаголет: «Егда прииде кончина лету, посла бог сына своего, рожающагося от жены»; и паки той же рече: «Ныне же единою, в кон
ч Так МТ; С круг нет.
15-15 Хак МКТ; С нет.
26 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
чине век, в отметание греху жертвою своею явися». Сиа убо прочетше и протолковаша развращение к своей им погибели.
Того ради нас учя и утвержая, сих же загражая безстудная уста, верховный и великий апостол Петр явьственейши всех о сем святым духом вопиет: «Свойствен© бо есть святому духу вся ведати и глубины божиа и хотящая быти, яко настоящая, своим рабом открывати». Рече убо: «Возлюблсшш, се преже ведуще, яко в последняя дни приидут ругателе, по своих похотех ходяще и глаголюще: Где есть обетование пришествиа его? Отнели бо отци успоша, вся тако пребывают от начяла созданию! И утаит бо ся им, сие хотящим, яко небеса быша исперва и земля от воды и водою составлена божиим словом, ими же тогдашний мир водою потоплен погибе. А нынешняя небеса и земля тем же словом скро-вена суть, огнем блюдома в день суда погибель нечестивым человеком. Едино 16 же се да не утаится вам, возлюблении, яко един день от господа, яко тысяща лет, и тысяща лет, яко 17 един день. И не коснит господь обетования, яко же нецыи коснение мнят, но долготерпит на нас, не хотя некиа погубити, но вся в покаяние вместити».
Слышал ли еси великаго и верховнаго апостола Петра, велегласнейши трубы тогда вопиюща о хотящих ныне быти? Аще ли же тебе некая словеса неудобь разумна суть о сих, слыши сказание сих. Рече бо, яко «в последняя дни приидуть ругатели», — по истине рекл есть великий апостол Петр, яко ругатели суть тако глаголющий, яко ругаются боже-ственому промыслу, яко судбы божиа неиспытанные хотят испытати. Потом же глаголет: «По своих похотех ходяще», — от похотей бо и от растленна житиа и ереси составишася; человецы бо егда на похоти уклонятся, тогда оставляеми бывают от бога, яко же реченно есть — «не имать пребыти дух мой в человецех сих, понеже суть плоть». Сего ради глаго-лють: «Где есть обетование пришествиа его?». Сиречь — се обещался есть приити, сам бо рекл есть: «Яко молнии18 исходит от восток и является до запад, тако будет и пришествие сына человеческаго»; и се уже тысяща и 500 лет преиде, а втораго пришествиа несть, а уже время ему быти. И паки глаголют: «Отнели бо отцы успоша, вся тако пребывают», — сиречь: и при отцех наших тако глаголаху, но ничтоже збы-сться, яко же они вещаху, но вся тако пребывают. «От начяла созданию», — сиречь отнелиже создася мир сей, вся недвижима пребывают сице глаголющий суть, иже не веруют, яко есть бог, и яко строит промыслом своим и силою, и яко всем судит и воздаст комуждо по делом его. Сего ради рече: «Утаит бо ся им, сие хотящим», — по истине достойне и праведне утаится от них. яко недостойным божественаго откровенна, яко же содетеля всяческих и творца многоплетенными козньми тщатся истязати. Се же им случается, яко не боголюбезною совестию ищут благочестив, но величавою мыслию некасаемых касаются. Потом же рече: «Яко небеса бяше исперва и земля от воды и водою составлена божиим словом», — божественое бо писание глаголет «небо небесное» и «небеса небесная», и божественый Павел до третьяго небеси восхищен бысть. Сего ради рече: «Небеса беша», а не едино небо исперва, а еже «от воды», Моисеови убо глаголющу: «И нарече бог твердь небо», ему же повеле посреде воды быти, и повелев разлучяти посреде воды, еже над твердию, и посреде воды, еже под твердию. А еже рече: «И земля от
16 Так МКТ; С единою.
17 Так МКТ; С яко нет.
•' Так МКТ; С молъниа
воды и водою составлена», яко же блаженный Давид рече; «Утвержь-шему землю на водах», и паки рече; «Той на морих основал ю есть». А еже рече: «Божиим словом», сим затвори вся помышлениа человеческая и вопросы, еже о сих хотящих уведати. Яко же рече писание: «Не весть человек путей божиих, величество бо его конца не имать, и разум его числа не весть, мир его превосходит всяк ум, мудрость же откуду обрете, и кое место хитрости 19 его?». Добре убо рече блаженный Давид, яко: «Той рече — и быша, той повеле—и создашася». Пакы рече; «Ими же тогдашний мир, водою потоплен быв, погибе». Что есть тогдашний мир? Человеци, иже при Нои водою потоплени быша; еже предаст им бог на пищу и на питие и на иные многие потребы, тою же водою нечестивый погуби. Добре блаженный Петр помяну тогдашний мир, иже при Нои, и тогда бо не вероваша Ноеви волиющу: «Покайтеся»; аще бо быша уверилися. яко будет потоп, покаялпся быша в от злых дел своих престали; но обаче не вероваша и неверьствиа ради погибоша. Якоже и ныне глаголют, яко апостольское списание солгалося; понеже, рекоша, в последняа лета пришел есть Христос, а ныне тысяща и пятьсот лет преидоша, а втораго пришествиа несть долго. А еже рече: «Нынеш-няа же небеса и земля тем же словом скровена суть», — сиречь нынешняа небеса и земля тем же словом божиим содержима суть, да не погубят нечестивых, яко же преже при Нои, от небес водою и от земля водою, или яко же содомляны от небес огнем и жупелом и горящим ка-мением. Пакы рече: «Огнем блюдома», — сиречь солнцем и луною и звездами просвещаема: ибо солнце и луну и звезды божественая писаниа огнь наричют. И паки глаголет: «В день суда и погибель нечестивым человеком», — сиречь огнем ныне вся просвещает, потом же огнем имать мучити нечестивых. «В день же суда» рече, являеть, яко аще и ныне не мучит нечестивых, но в день суда не убежать мучениа. И пакы рече: «Едино же се да не утаится вам, возлюбленнии, яко един день от господа, яко тысяща лет»,— сиречь: бог на небесех тысящами лет не чтет, бог нощию не объемлется; еда солнце восходит или заходить у него, или луна величится и малится, но всегда есть у него един день. Яко же рече Исайа пророк: «Не будеть солнце в свет дневный, ниже луна в просвещение нощи». Того ради рече великий апостол Петр, яко един день от господа яко тысяща лет. Сему подобно и святый Давид глаголет,. яко «лучши день един в дворех твоих, паче тысящ». По том же глаголеть: «И тысяща лет, яко день един», яко сие речение подобно есть, яко же глаголет святый Давид, яко «тысяща лет пред очима твоима, господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража ношная». Яко же рече тебе! День вчерашний, иже пройде, мал есть и ни в что же сущи вменится, понеже уже мимо иде: тако пред богом тысяща лет. И не токмо рече: «Тысяща лет пред богом, яко день вчерашний», по и «стража нощ-наа», сиречь три чясы, еже есть стража нощная. И ты глаголеши, яко тысяща и 500 лет преиде, отнели же Христос воплотися, и долго втораго пришествиа Христова несть! Ибо писаниа рекоша: «Человеческий живот худ и мал, исполнь скорбей и болезни»; тысяща же лет много и велико время, и никто же поживе от человек тысящу лет. Или мнишн, яко и богу тысяща лет много и велико время, яко же нам, или бог старостою изнемогает, или нужи подлежит, яко же мы? Еда не слышиши Исаию, вопиюще о нем: «Бог вечный не трудится, ни взалчет, пи вжажет, ниже есть изъобретениа премудрости его»? Пакп рече: «Не коснит господь.
обетованиа, яко же неции коснение мнят», — сиречь: не того ради еще не--1 прииде господь судити, яко закоснел есть, но сего ради не прииде, рече, яко «долготерпит на нас, не хотя некиа погубити, но вся в покаяние вместити». И паки глаголет блаженный апостол Петр: «И господа нашего Иисуса Христа долготерпение спасение непщуйте, яко же возлюбленный нашь брат Павел, по данней ему премудрости, написа, яко же и во всех своих посланиях, глаголя в них о сих, в них же суть неудобьра-зумна некая, яже не на учении и не утверженнии развращают, яко же и прочая писаниа, к своей им погибели». И святый апостол Павел вопиет: «В последняа дни настанут времена люта, будут бо человецы про-дерзливи, возносливи, сластолюбцы паче, нежели боголюбцы, имуще образ благочестиа, силы же его отвергъшеся. И сих отвращайся!». И паки рече: «От вас самех въстанут мужие глаголюще развращенная». И блаженный апостол Июда, брат Иаковль, сице глаголет: «Возлюбленнии, поминайте глаголы прежереченныя от апостол господа нашего Иисуса Христа, яко же глаголаху вам, яко в последнее время придут ругателе! Си суть отделяюще себе, душевни, духа не имуще. Вы же, возлюблении, преже ведуще, хранитеся, да не нечистыми лестми сведени бывше, отпадете своего утвержениа».
Се убо божествении апостоли о нашем спасении таково попечение имеют! Мы уже, страстнии и окаяннии, како смеем глаголати: «Что ради бог сие не сотвори тако, яко же мнится нам?». И толико помрачени бы-хом своею злобою, яко за многое милосердие истязуем благодетеля и за великое владыки человеколюбие досажаем ему и глаголем: «Почто укос-нел есть судити? И что ради несть долго втораго его пришествиа, 20 21 а уже время ему быти?21. О, безместнаго сего и лукаваго злонравна, и помраче-ниа и гордости, паче же рещи умнаго развращенна, и мыслей благих оставление и божиа промысла отвращение, и бесовьскаго богоборьства22 изъобретение! Внегда убо бес души преодолеет растленным житием и гнусным неверьствием умный свет превратит: к тому несть в окаянном оном ни трезвенна, ни разсужениа, ни познаваниа, ни срама, но нечювь-ствие и омрачение и неверьствие и сумнение и о судбах божиих неизреченных испытание. Яко же рече божественый Иоанн Лествичник: «Люто, еже о судбах божиих глубины испытати! В корабле бо гордости испытливии плавают; от того же чювьство яро и еже хотети в всем волю свою составити, еже бо претися в словесех, и запрещати нагло, и помыслы блуда за возношение их попущаемые на них, и мысль буя исполнь смеха, паче же реши плачя, и дух ужаса, от него же бывают тмы иску-шениа и помыслом развращение. От сего убо и еже божественому писанию развращеное23 толкование к своей и иных погибели; от сего бесчиние же и нелепота, на воздусе громи, на земле же труси, в мори же по-топлениа, в градех же и в до.мех брани, в душах же греси, в царствах же истощаниа, еже не праве приимати божественаа писаниа! Что бо есть украшающи поднебесную, разве чин церковный, 24 иже божественым писанием украшаем и утвержаем 24. То бо содержит небесная и земная». Яко же рече великий Златоуст: «Оружия же от бога 25 дана суть, боже-ственая писаниа духовьная; но аще не вемы составити оружиа, ничто же
20 Так МКТ; С не нет.
2|-2' МКТ нет.
22 Так МКТ; С борьства.
23 Так МКТ; С развращение
и-24 МКТ нет.
25 МТ бога нам; К так.
ползуемся от оружия. Аще убо кто приимет оружье и бронями убо об-виет нозе, шлем же на лице положит, щит же к ногам привесит, мечем же стреляти начнеть, луком же сещи, убо может ли что оружием сим пол-зоватися? Яве есть всякому, яко и повредится не от немощи оружиа, но от неискусьства неведящаго сих держати добре. Сице и в писаниих: аще чин их смятем, писание убо свою силу имут; нас же ничтоже пользуют». Яко же ныне нецыи божественая писаниа святых апостол прочетше, еже они святым духом написаша, еже господа нашего Иисуса Христа явлыпася в последняя лета, они же развратившеся, глаголют: «Втораго пришествиа долго несть, а уже время ему быти!».
Оле бесовскаго прелщениа и дерзости безчеловечьныя! Се бо и неве-ществении и присносущнии небеснии уми не смеют испытовати, но о всем повинуются и без испытанна славят! И пророк Моисей вопиет: «Не иску-сиши господа бога твоего!». И господь вещает к своим учеником: «Несть ваше разумети времена и лета, яже отец положи своею областию». И премудрости глаголющи: «Вышыпих тебе не ищи, и глубочяйших тебе не пытай; яже ти поведено есть, сиа сматряй». И паки глаголет: «Не противися промыслу божию, ниже приступи26 к нему сердцем двоичным, и не буди, яко же человек искушаяй господа». И апостол Павел глаголет: «Тем же убо безъответен еси, о человече! И яко ты избежиши ли суда божиа, или о богатьстве благости его и пождании и долготерпении не радиши, неведый, яко благость божиа на покаяние тя ведет? По жесточьству же твоему и непокаянному сердцу, щадиши себе гнев в день гнева и откровенна праведнаго суда божиа, иже воздаст комуждо по делом его». И паки рече: «Дней сматряете и месяца и времена и лета! Боюся вас, еда како без ума трудихся в вас; будите яко аз». Почто рече премудрый Павел: «Будете яко аз»? Он бо к безмерней пучине премудрости божиа недоумевся, и глубину велию видев, велми возопи, глаголя: «О, глубина богатства и премудрости и разума божиа! Яко неиспытанно судбы его и неизъследованни путие его! Кто бо разуме ум господень, или кто советник ему бысть?».
Мы же, персть и прах, плоть и кровь, трава и цвет травный, сень и дым и суета, и еже аще что и хужьши сих, хощем неиспытанная испы-тати, яже бог не повелел есть! Сам бо господь нашь Иисус Христос рекл есть: «Ни аггели небеснии ведять, токмо отець мой един», а ты глаго-леши: «Долго несть втораго пришествиа, а уже время ему быти!». Или мниши, яко мало есть согрешение сие, еже сиа вешати? На толику бо гордость сей взыде, яко и ангел самех болыпа себе иепщует, — слыша убо, яко ни ангелом небесным бог не повеле ведати, он же, от гордости вземляся, глаголет: «Время уже быти второму пришествию», и бога, его же точию славити подобаше и поклонятися, того, яко единаго от худейших тварей, испытовати любопрится и многовеществует, еже есть последняго неистовъства знамение! Иде же подобаше нам владыку благодарити и сокрушением сердца и горкими слезами припадати ему и молитися, яко еще не судит, яко долго терпит и не воздает27 нам по делом нашим, не хотя нас погубити, но вся в покаяние вместити, мы же сами на свою главу огнь собираем и глаголем: «Почто несть втораго пришествиа Христова долго, а уже время ему быти!». Богу время кто может уставитп? Бога кто может истязати, безначялнаго, неизменнаго, присносущнаго, бесконечнаго? О нем же божественое писание глаголет: «Поставлыиему
26 Так МКТ; С приступит!!.
27 Так МКТ; С воздаст.
небо, яко комару и протягшему его, яко сень на земли, и содержай круг земли, и сотворивый землю, яко ничто же; потрясаяй поднебесную от основания, столпы же ея не поколеблются, запрещая морю и изсушая е, глаголяй бездне опустей, вся тварь подвижется и боится и трепещет». Един ты истязуеши и глаголеши: «Яко тысяща и 500 лет преиде, и долго несть втораго пришествия, а писали апостоли, яко в последняя лета родился есть Христос!».
Слыши и се, что ради рекоша святии апостоли в последняя лета рожшася господа: понеже не прииде на землю родитися на первой тысящи, ниже на второй, ниже тогда прииде, егда преступление умножися заповедей божиим и убийствы и кровми и прелюбодействы и блуды че-ловецы землю оскверниша, его же ради потоп наведе и всех погуби, от него же мало спасошася; ниже тогда прииде, егда начяшя человецы идолы творити и вместо содетеля твари поклонишася; но егда 5000 и 500 лет преиде, тогда прииде господь спасати нас! Тогда рекоша святии апостоли, яко в последняя лета пришел есть господь. Но нигде же несть реченно о сем в святых писаниих, ни от апостол, ни от пророк, ни от святых отец, яко, егда минет тысяща лет или две после перваго Христова пришествия, тогда будет второе его пришествие. Но в святем еуангелии господь наш Иисус Христос рече: «Никто же весть, пи ангели небеснии. токмо отець мои един». Сему согласно святии пророцы и апостоли и святии отцы наши написаша.
Аще бы и тако писанием предал нам бог или кто от святых апостол или от пророк, яко по воскресении господа нашего Иисуса Христа тысяща лет или две тысящи минут, и тогда будет второе пришествие, и аще бы минули те лета, а втораго пришествия не было, и тогда бы не смел глаголати и истязати всяческих творца и содетеля! Свойствено бо есть человеколюбивому и душелюбивому господу богу вседержителю, нашим грехопадением всегда терпящему и нехотящему нас со грехи погубити, но вся з покаяние вместитн. Яко же и о Ниневии рече, яко разорится, и тако не разорися, но одоле суду благость. И о Езекии завеща и рече о дому своем: «Умреши бо ты и не будеши жив», и той не умре. И о Ахаве: «Наведу, рече, злая на тя», и не наведе. Сиа глаголюще, не господа лжуща глаголем, но показати хотяще преблагаго господа, от своего человеколюбия побеждаема! Ибо ниневитяне, варвари суще и божественаго писаниа и страха божиа не ведуще и не отчаяшася своего спасениа, ниже рекоша: «Бог повелел есть, царь уставил есть, и како могут сиа не тако быти?». Но вси притекоша к покаянию и вскоре отвратишася кождо от пути злобы своея и от неправды, яже в руках их, глаголюще: «Кто весть, егда28 раскается господь и умолится и отвратит гнев ярости своея, да не погибнем». И виде бог дела их, яко отвратишася от путей своих злых, раскаяся бог о злобе, яже глагола сотворити им. Егда же преидоша трие оны дни, и Ниневиа не разорися, не истязаша господа, ни начаша глаголати, яко слово его не збысться. Мы же, наречени чяда божиа суще, язык свят и Христово имя на себе имеюще, истязаем и испытаем, глаголюще: «Что ради несть долго втораго Христова пришествиа, а уже время ему быти!».
О, злаго сего и лукаваго обычна! За великое владыки человеколюбие бываем ему супостаты, и за многое его еже к нам милосердие от работы отбегаем! Да молчятся излишняа в церкви божии; да славятся верованная; да не испытаются умолчяннаа! Аще ли начнем испытати неиспытан-
МК еда; Т так.
над, имамы и мы погибнути, яко же ниневитяне по мале времени забыша милость божию и в первую злобу обратишася; и послан бысть к ним от бога пророк Наум, они же не вероваша проповеданпю его, ио надеющеся не збытися пророчеству его, яко же и Ионино не збысться. Зри, что глаголеть о них божественный пророк Наум, яко Нинсвиа водами сладкими и огнем подземным погибнет, еже и бысты сущее бо езеро, еже окрест его, потопи его, и огнь, ис пустыни исшед, вышьшую страну его пожже. Ибо и егда вероваша проповеди пророка Ионы, спасени быша, егда же не вероваша проповеданию пророка Наума, тогда всеконечно погибоша.
И аще бы минуло после Христова пришествиа 5 тысящь и 500 лет. елико же бысть и преже пришествиа его, и тогда бы не смел о сем глаголати и истязати! Человек бо сый, ниже свое естество веси, — како бысть человек, и колико лет живота твоего, и что будеть кончина твоя? Аще о себе не веси, како о божественых пытаеши? Аще бы земнаго и тленнаго царя начял бы тязати и глаголати: «Почто тако не твориши, яко ж мне мнится, или тако не твориши, яко же аз знаю?», — не был ли приял гор-кую муку, яко дерзостен и зол и горд и иепокорив раб? Ты же царя царьствующим и творца всему и содетеля дерзаеши опытывати и веще-ствовати, ему же многа крепость, ему же многа мудрость, ему же многа сила, яко же рече божественое писание: «Наг ад пред ним, простираяй север неизреченно, повешая землю ни на чем же, связан воду в облацех и не проторжеся, крепостию устроил море, хитростию же поделал дно его, вереа небесный убояшася его, повелением же умори змиа противника, луне повелевает, и не сиает, звезды бо нечисты суть пред ним. Како же кто очистит себе роженый от жены, — человек бо гной, и сын человечьскый червь! И ад ему есть дом, и тма есть ему постеля, л степь ему есть смерть, мати же и сестра ему тление!». Како же смееши глаголати: «Долго несть втораго пришествиа, а уже время ему быти!», --гной сый и червь! И како можеши уставити время владыце и содстелю. о нем же писано есть: «Очи господни тмами тем солнца светлевши и вся пути человеческиа сматряють и на вся тайны его зрят, и число днем и времена животу той подает, и положи страх свой на всяком дыхании, и подаст человеку разум и художьство, и положи око свое в сердцы его, показа ему величество дел своих. И не рци, яко сокрыюся от господа, и в людех множайших не познан буду, и свыше кто мя помянет, что есть душа моя в беечнеленей твари?». Се убо небо и небо небеси и бездна и земля, горы и основания земли, трепетом трясутся от страха его; ты же безстудно развращенна полагаеши и безумно буяа вещаеши и глаголеши: «Се убо тысяша лет и 500 преиде после Христа, а втораго его пришествиа несть, а уже время ему быти!». Сего ради человеческую худость и немощь являюще,29 божественому писанию глаголющу о человеческом естестве: «Руце твои сотвористе мя и создаете мя, потом же преложи и поразил мя еси. Но помяни, яко кал создал мя еси, в землю же пакы вьзвращаеши мя, и яко же млеко мя измолзе, насырил мя еси равно сыру, кожею и мясы мя облече. костмп же и жилами сшил мя еси. Аще убо нечестив буду, люте мне. Аще же и праведник буду, не возмогу возникнут: исполнь бо есмь безчестиа, ловим есмь яко лев на убиение. Запечатлел же еси беззаконна моя в мешце, и егда мнюся утвержен, тогда погибаю до конца, и яко же сон отходит, тако и аз отиду, яко же мечтание ношное, тако и аз не буду». И паки глаголет: «Высочайшп небеса ничто же не зем, и глубочяйши ада ничто же знаю, далечайши меры земныя или ши
рины морьскиа ничто же ми есть известно! И аще вопрошу земли, ничто.же ми возвестит; аще возглаголю с четвероногими, ничто же ми не глаголют; и аще испытаю птица небесный, и не отвещают ми; аще истязаю рыбы морьския, и безгласны пребывают». Се убо человеческа естества немощь и худость божественое писание являет! Аще убо таков есть человек худ и ничтоже весть, како о божественом промысле глаголет: «Долго несть втораго пришествиа, а уже время ему быти»? О тех убо божс-ственыа книги глаголют: «Аще кто вержет камень на высоту, главу свою сокрушит; ископаяй ров, впадется в него; поляцая сеть, увязнет в ней; творяй зло, обрящет зло; вжигаяй пламень, сгорит в нем!». Иже сиа глаголющей на высоту камень верзают, нме же главы своя сокрушат и огнь вжигают, им же згорят. Сие бо никто же виде никогда же, ниже в ум вложи, ниже языком произнести дерзну ни от пророк, ни от апостол, ниже от святых и богоносных отец! Аше бо великаго пророка и законодавца Моисея, божиа слугу, толикиа и таковыа сподобльшася от бога чести и сведетельствующу богу о нем и глаголющу: «Вем тя паче всех и обрел еси благодать предо мною», сего единого ради малаго пререкание, еже рече ропщущим людей неимениа ради воднаго: «Еда от сего камене изведу30 вам воду», и того ради единого прещение прием-люща в землю обетованиа не внити и молящася много о том, и не прощаема. И блаженный Петр, иже всем учеником верховный, ничто же сделав отреченно или преобидение некое глаголаху, но точию возопи: «Господи, ты ли мои омыеши нозе? Не умыеши ногу мою во веки»,— слыша от господа: «Аще не умыю тебе, не имаши чясти с мною!». Се и за малое прекословие что пострада и како прият запрещение, аще нс бы предварил покаянием и гнев разори скоростию исправлениа! Сиа убо ведый великый апостол Павел рече; «Тем же убо, о человеке, ты кто еси сопротив отвещаяй богови? Еда речет здание создавшему его: почто мя сотвори тако? Или не имать власти скуделник брениа от того же смешение сотворити ов сосуд в честь, ов же не в честь?». Тако и ты, по подобна брениа, безгласен буди, егда бог что устроити хощет. Великий убо верховный в постницех блаженый Антоние, егда спострада человеческому и сродному естеству, видяше бо человеки овы милуемы, овы мучимы, овы веселящася в богатьстве, иныя же в нищете стражуща, овы в старости жнвуща, иныя же в юности умирающа, и о сем не истязав, ни многовеществова, ни глагола съпротивно что, но на молитву обратися о сих, и слыша глас глаголющ ему: «Антоние, о себе пецыся, а тех не пытай, яже бог не повелел есть!». Помысли, страстне и окаянне, ты кто еси, иж ниже сени онех достоин еси? И кая испытаеши, бога многовеще-ствуеши? Глаголет бо: «Аще отец есмь аз, где есть слава моя? Аще господь есмь, где есть боязнь моя?». Бояй бо ся не нспытует, бояйся не истя-зует, но покланяется и славит и всему верует: яко же рече великий Павел о Авраме и о послушании его: «Иже в обетовании божием не усомнеся неверием, но возможе верою, и дав славу богови и извещение прием, яко же обетова, силен есть и совершити». И пакы глаголет: «Праведный же от веры жив будет, и аще обинется, сиречь не верует, не благоволи душа моя о нем». Мы же, братие, несмы обиновению в погибель, но вере в снабдение души. «Есть же вера уповающим вещем состав и обличение невидимым; верою разумеваем совершитися веком, глаголом божиим и от невидимых видимо быти; без веры же невозможьно угодитн богу». И паки рече: «Оружии убо воиньства нашего не плотьска, но енлна
богови, к разорению твердей и помыслы ни излагающа, и всяко выше-ние, высящееся на разум божий, и пленяюще всяк разум в послушание Христово». Ибо речено есть святым духом: «Верен господь во всех слове-сех своих, или что повелевает, или отричет, или обещает, или запрещает». 31 Яже убо от сих до зде.31
Сказание о глаголющих еже святый Ефрем написал есть, яко вся уже пророчества и писаниа скончя-шася и ничто же ино остало есть, точию второе пришествие господа нашего Иисуса Христа. И се уже тысяща и сто лет преидоша, егда написал есть сиа святый Ефрем, а втораго пришествия господа нашего Иисуса Христа несть. И аще бы истинно было списание святаго Ефрема, было бы тогда же второе пришествие господа нашего Иисуса Христа, егда писал есть о сих святый Ефрем
Иже сице глаголющей суть хотяще ввести в человеки лукавое мнение, яко да начнут человецы ложно имети списание преподобнаго и бого-носнаго отца нашего Ефрема, и того деля вся писаниа святых отец наших ложна покажут. Но несть сего, и не будет! Яко же убо написал есть святый Ефрем, тако и святии и преподобнии и богоноснии отцы наши, и вси согласно и подобно пророческому и еуангельскому и апостольскому речению написаша.
И убо святии пророцы в мнозех родех преже Христова по плоти рождества бяху: ов убо 4000 лет и множае, яко же праведный Енох, и тысящу и 500 лет — великий Моисей, и тысягцу лет — святый Давыд, и прочий вси святии пророцы преже рождества Христова быша во мнозех летех и вси рекоша и написаша о суде и о воздании, о хотящих быти, яко о ныне сущих, глаголаша. Такожде и еуангельская и апостольская и святаго Ефрема и прочих святых отец наших писаниа подобна суть вся и согласна древним; кождо же в свое время рекл есть, святым духом подвизаем. Сего ради преже напишем пророческая речениа; та же еуангельская, потом же апостольская, по сих же святого Ефрема списание. И аще хощеши, увеси, яко ничто же разньствуют его списаниа от пророчьскых и еуангельских и апостольских списаний.
Преже убо всех о сем рекл есть древний пророк праведный Енох сице: «Се прииде господь во святых тмах ангел своих, сотворити суд по всех и изъобличити вся нечестивые, о всех делех нечестна их, их же нечество-ваша». Моисей: «Яко огнь возгорится от ярости, и разжжется до ада преисподняго; снесть землю и жита еа, и попалит основаниа горам». Давыд: «Бог яве приидет, бог наш и не премолчит, огнь пред ним возгорится и окрест его буря зелна призовет небо свыше, и землю разсудитн люди своя». И инде глаголет: «Сел еси на престоле судяй правду». И пакы: «Уготова на суд престол свой, и той судит вселенней в правду». И пакы рече: «И преклони небеса и сниде, и примрак под ногама его; и взыде дым гневом его, и огнь от лица его воспланется». Исайя: «Се господь яко огнь приидет, и яко буря оружие его: огнем бо господним осу-дится вся земля, и оружием его всяка плоть». И пакы рече: «Се убо гряду собрата вся страны и языки, и помышлении их и дела их свем и воздам им. Се бо день господень грядет неисцелною яростию и гневом, поставит!!
вселенную всю пусту, и грешники погубити от нея. Звезды бо небесный и лепота, и все украшение небесное свет свой не подадят и помрачится солнцу не восиявшу, и луна не даст света своего. Ибо небо поколеблется, и земля подвяжется от основаниа ея за ярость гнева господа Саваофа, в день, в онь же приидет ярость его. Господь и оружници его растлит всю вселенную и грешники погубить от нея. Рыдайте! Близь бо день господень, и сокрушение от бога приидет! И изыдут и узрят телеса человеческаа преступивших о мне, ибо червь их не скончяется и огнь их не угаснет, и будут в видение всякой плоти!». Данил: «Видех в видении нощнем: п се на облацех небесных, яко сын человечь идый, и до ветхаго деньми достиже. И тому дастъся власть и честь и царство и вси людие и племена, и языцы тому поработают, и власть его — власть вечна, и царство его пнем не оставится». Иезекииль: «Се — день господень, се — конец пришел есть. Се — знамение гнева господня. Извне рать и мечь и извнутрь глад и смерть. Сребро их на стогнах повержется, и злато их преобидится; душа их не насытится, и чрево их не наполнится; и сребро их и злато не возможет избавити их от гнева господня». Михея: «Се господь исходит от места своего, и снидет и наступит на высоту земныя, и поколеблются горы под ним, и удолиа растаются яко воск от лица огню». Амос: «Тако глаголет господь вседержитель: На всех стогнах будет плачь и на всех путех речется: о, люте мне! о, люте мне! И поколеблются воды от моря до моря и от севера до восток»» Иоиль32: «Яко близ есть день господень, и смятется земля и потрясется небо; солнце и месяць померкнета, звезды угасят свет свой. Господь даст глас свой, яко велик день господень, велик и светел зело, и кто достижен ему? И предняа его рай пища, задняя его — поле погиблениа, и избывающаго от него не будет». Наум: «Бог ревнив и мстяй, господь со яростию погубляа супостаты его. Господь скончанием запрещаяй морю и посушая е; горы потрясошася от него, и холми поколебашася, и усумнеся вся земля от лица его; ярость его растает власти, и камение сотреся от него». Мала-хиа: «Господь вседержитель приидет, и кто стерпит день пришествиа его? Зане той приидет яко огнь в горниле, п яко былие перущих, и сядет поядая и очищая, яко сребро и злато. И будут вси творящип беззаконие— стеблне; и сожжет я день грядущий, и не оставит им корени лоза, и будут яко же пепел, иже под ногами». Захариа: «Господь бог вседержитель явится, и изыдет яко же молниа стрела его. Господь бог вострубит трубою, и приидет в шуме прещениа своего. И приидет господь бог мой и вси святии 33 с ним 33». Софониа: «Да говеют от лица господня вси, яко близ день господень великий, близ и скор зело! Глас дне господня горек и жесток; день гнева — день той, день скорби и беды, день тмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и кличя. И оскорбятся чело-вецы и изыдут яко слепи, понеже господеви согрешиша. И огнем и яростию его поядена будет вся земля: занеже скончяние и потщание сотворит господь живущим на земле». Се убо пророческое речение мала зело от многих.
Слыши убо и еуангельская словеса подобна пророчьскым. От Матфеа: «Яко же молнии' исходит от восток и является до запад, тако будет и пришествие сына человеческаго. Абие же по скорби дней тех солнце померкнет, луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе, и силы небесныя подвигнутся. Тогда явится знамение сына человеческаго на
2 Так МКТ; С Иона.
!?-зз Так МКТ: С отци.
небеси. И тогда восплачются вся колена земная, и узрят сына человече-скаго, грядущаго на облацех небесных с силою и славою многою. И пос-лет анггелы своя с трубным гласом велиим, и соберут избранный его от. четырех ветр, от конец небес и до конец их». И инде глаголет: «Яко же убо собирают плевелы и огнем съжигают, тако будет в скончяние века сего. Послет ангелы своя сын человеческий, и соберут от царствиа его вся соблазны, и творящая беззаконие. И ввергут их в пещь огнену; ту будет плачь и скрежеть зубом. Тогда праведницы просветятся яко солнце в царствии отца их». И паки рече: «Егда приидет сын человеческий в славе своей, и вси святии ангели с ним, тогда сядет на престоле славы своея. И соберутся пред ним вся языцы. И о дни же том и чясе никто же весть, ни ангели небеснии, токмо отец мой един. Бдите убо, яко не весте, в кий чяс господь вашь приидет!». И паки рече: «Сего ради и вы будите готови, яко в он же чяс не мните, сын человеческий приидет». От Марка: «Услышати же имате брани, и слышаниа бранем, не ужасайтеся: подобает бо быти. Будут бо дние тии скорбь, яко не бысть такова от наняла созданию, еже созда бог, до ныне34, и не будет. Аще не бы господь прекратил дней тех, не бы убо спаслася всяка плоть». От Луки: «И будут знамениа в солнци и луне и звездах, и на земли — туга языком и от не-чяаниа шума морьскаго и возмущенна; издыхающим человеком — от страха и чяания грядущих на вселенную: силы 35 небесныа подвигнутся. И тогда узрят сына человеческаго грядуща на облацех с силою и с славою многою. Внемлете же себе, да некогда отягчают сердца ваша обьяде-нием и пьаньством и печяльми житейскими, и найдет на вас внезапу день той; яко сеть бо приидеть на вся живущая па лице всея земли. Бдите убо на всяко время молящеся, да сподобитеся убежати всех сих хотящих быти, и стати пред сыном человеческим». Се убо от святых еуангелий мало написахом.
Да разумееши же и святых апостол речениа, подобна пророческим и еуангельским писанием. Иаков брат божий: «Долготерпите убо, братие, и утвердите сердца ваша, яко пришествие господне приближися. Не воздыхайте друг на друга, да не осужени будете: се судна пред дверми стоит». Петр: «Приидет же день господень, яко тать в нощи. В онь же небеса искорене мимо идут, стихия сожигаемы разорятся, земля и яже на ней дела згорят». И инде глаголеть: «Всем же кончина приближися,— уцеломудритеся убо и трезвитеся в молитвах». Павел: «Яко день господень, яко же тать в нощи, тако приидет. Егда бо рекут: мир и утвержение, тогда внезапу нападет их всегубительство и пагуба, яко же болезнь в чреве имущой. ие имать избежати». И инде глаголет: «Во откровении господа Иисуса с небесе с ангелы силою своею, в огни пла-менне дающему отмщение неведущим бога, и не послушающим благове-ствование господа нашего Иисуса Христа». И паки глаголет: «Соблюсти заповедь нескверну и незазорну, до явленна господа нашего Иисуса Христа, еже в своя времена явит един силный, царь царствующих и господь господьствующих, един имеяй бесмертие, во свете живый непри-ступне. Засведетельствую убо аз пред господом нашим Иисусом Христом, хотящим судити живым и мертвым по просвещению его и царь-ствию его». И паки рече: «Еще мало грядый приидет и неукоснит. А праведный же от веры жив будет. И толико паче молящеся елико видите приближающься день. Страшно же некое чаяние суда и огня зависть * 33
Так МКТ; С дни.
33 МТ силы бо: К так.
поясти хотя противныя, и яко судит господь людей своим, и страшно, еже впасти в руце бога живаго. Живо бо слово божие и действено и острейше паче всякого мечя обоюду остра, и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судиво помышлением и мыслей сердечным. И несть тварь не видима пред ним, вся же нага и отверста пред очима его, к нему же нам слово». И паки глаголет: «Да никто же вас прельстит ни по единому же образу; яко аще не приидет отступление преже, и открыется человек беззаконна, сын погибели, противник и пре-возносяйся на всякого глаголемаго бога или чтилища, яко же ему сести в церкви божий яко богу, показуя себе, яко бог есть. Не помните ли, еше сый в вас, сиа глаголах вам, и ныне одержащее весте, явитися ему во свое ему время, его же господь убьет духом уст своих, и упразнит явлением пришествиа своего. Тем же убо, братие, стойте о господе и держите преданна, им же научистеся от нас, аще словом, аще посланием нашим». Се убо апостольская учения.
Слыши же и святаго Ефрема писаниа, подобна пророческому и еуан-гельскому и апостольскому писанию. Ефрем: «Се убо при дверех стоит господь сотворити кончину веку суетному, и труба небесная готова есть, созывающи повелением божиим, силы небесныя готови стоят, по повелению приити, со страхом грядущаго на облацех небесных36 судити живым и мертвым. И се господь спаситель наш приидет яко молнии, бли-стающися с небеси на облацех, с славою неизмерною текущим пред славою его чином ангельским и архангельским, суще вси пламень огнен, и река огнена исходящи от востока с яростию, яко же сверепое море, изжи-гающа горы и изравнающа, пожигающа землю и яже на ней дела. Тогда, братие моя, от огня того источницы пресякнут, море исхнет, воздух потрясется, звезды спаднут с небеси, солнце исчезнет, луна преложится в кровь, небеса совиются в свиток. Тогда предтекут молния ангельским полком и тмы тмами ангел и архангел, и тысяща тысящами бесчисленая воиньства небесная, и херувим и серафим, многоочитая крепким гласом, вопиют: Свят, свят, свят господь Саваоф, сый святый вседержитель! И глас трубы глаголющ со грозою, и кличь велик с небеси, глаголя: Се судиа приближается, се великий царь является, се всех бог грядет судити вселенней и воздати комуждо по делом его! Тогда всяка вещь на небеси и на земли и под землею, крепко вопиют: Благословен грядый царь во имя господне! Тогда разступятся небеса и явится царь царствующим и господь господствующим, яко молнии гордая с силою великою и безчис-леною славою». И инде глаголет: «Яко молнии блеснет, тако есть и пришествие Христово и не будеть возвещающаго: сей день или он день. И тогда кождо плачяся речет, глаголя: О люте мне, о люте мне, грешному, погубившему дни своя. Вся бо земля тогда трепещет, яко вода морская от лица славы его». И паки глаголет: «Егда небеса раздираема разливаются, стихия же палимы истают, земля и яже на ней дела попа-ляются, егда звезды яко же листвие спадут, солнце и месяц померкнета, и егда явится сын божий с небесе с яростию и со гневом непостоянным, сядет на престоле славы своея и призовет землю от востока и до запада и воздаст комуждо по делом его. О люте мне, о люте мне! Где тогда злато и сребро, где тогда красота ризная, где царие и князи и воеводы, где похоть плотская, греховная, и скверная 37, воистину и мерзъская, где пища и питие?». И инде же глаголет: «Градове потопоша38 и места опу-________________ t
w МКТ небесных нет.
3' Так МКТ; С смертная.
33 Так МКТ; С потопа.
стеша от гнева божиа, и никако же устрашихомся. Солнце единою и дво-краты полудне омрачися на пас, но и тако не убояхомся. Брани перьскиа и варварскиа приидоша и пусту сотвориша страну нашу, да мы ся бога убоим и приидем к покаянию. Вся пророчества и писаниа вся скончя-шася, при дверех есть година всех нас, и реченная знамениа вся соверши и несть ино ничто же прочее, токмо суперника нашего, еже есть антихристова слава. Тогда восплачется люте всяка душа и воздыхает горко. Егда видят вси скорбь без утехи, тогда будет внутрь страх и вне трепет, на путех плачь и в домех рыдание, на путех горе, в домех горе!».
Се убо пророческая и еуангельская и апостольская и святаго Ефрема писаниа, — тая же о тех же глаголют! Ты же, оставив пророческая и еуангельская и апостольская речениа, едина списаниа святаго Ефрема истязуеши и глаголеши, яко тысяща и сто лет преиде, отнели же написал есть сиа святый Ефрем, а втораго Христова пришествиа несть. Сего же почто не разумевши, яко 5000 лет и вящьше уже преиде, егда написал есть о сих праведный Енох, и три тысящи лет преидоша, егда рекл есть о тех же великий Моисий, и 2000 и 500 лет преиде, егда написал есть о сем святый Давыд, и 2000 лет и множае преидоша, егда написаша о сих святии пророцы, и тысяща и 500 лет преидоша, отнели же быша еуангельская и апостольская писаниа. Последняго же есть39 неразумна знамение и зависти и лукавьства указание, яко тая же и о тех же рек-ших, овех похваляти, овех же укоряти. Аще истязуеши списаниа святаго Ефрема, истязуй и пророческая и еуангельская и апостольская и вся божественая писаниа! Но яко же убо истинно есть пророческое и еуан-гельское и апостольское писание, тако истинно есть и ничто же ложно святаго Ефрема писание: обычно же есть божественому писанию о грядущих, яко о настоящих, глаголати. Яко же рече господь наш Иисус Христос: «Не веруяй в сына божиа уже осудпся». А еще несть суда, ни муки, како убо осудися? И паки: «Веруяй в сына божиа, преиде от смерти в живот». Не рече: «Прейдет», но — уже «преиде»! Яко же бо он осудися, еще не сущу суду? Тако и сей — преиде от смерти в живот и еще не умер. И святый Давыд глаголет: «Бог богом господь глагола, и призва землю от восток солнца до запад». Не рече: «Господь глаголет»40, но — уже «глагола»4', и не рече: «Призовет землю», но — уже «призва». И Данил великий в пророцех тако же глаголет: «Видех дондеже престоли поставишася, и ветхий деньми седе. Одеяние его бело, яко снег, власы главы его, яко волна чиста, престол его пламень огнен, колеса42 его огнь палящ, река огненая пред ним течяше, тысяща тысящ служаху ему и тмы тем предстояху пред ним, судии седе и книги раз-гнушася». Зри како не рече: «Видех дондеже престоли поставятся», но — «поставишася», и не рече: «Ветхий деньми сядет», но — «седе» уже. и: «Река огнена пред ним потече», но — уже «течяше», и: «Книги раз-гнутся», но — уже «разгнушася». И святый Иоанн Богослов в своем откровении глаголет: «Видех престол велий бел и седящаго на нем, ему же от лица его бежа небо и земля, и видех мертвеца великиа и малый стояща пред престолом и книги разгнушася, и суд приаша мертвии от написаных книг по делом их, и даст море мертвеца своя, и смерть и ад даша мертвеца своя». Еда был есть уже суд? Или «отдаст море и смерть и ад мертвеца»? Ни, но о хотящем быти суде и о воздании глаголет, яко
зэ Так МКТ; С есть нет.
40 М глагола; КТ так.
41 М глаголеть; КТ так.
42 Так МКТ; С колени.
же обычяй есть божественому писанию глаголати. Яко же глаголет инде: «И рече бог ко Адаму: В онь же день снесте от древа, смертию умрета». Что убо, в той ли день умроста? Никако же; но жиста девять сот лет и множае по дни том! Како убо рече бог яко «в онь же день снесте от древа, в той день умрета», и к разбойнику глагола господь: «Аминь, глаголю тебе: днесь со мною будеши в рай». Зде внимай разумно, глаголет божественый Златоуст, аще убо в той день, в онь же рекл есть сиа Христос, вниде разбойник в рай, тем же уже воздание благим бысть, — то коя воскресению потреба? Аще бо в той день прият 43 разбойник благая, то кроме43 тела приат благая: нигде же бо не писано есть, яко тело его воскреси Христос. Аще ли же тело его не воскресе даже до днесь, разбойник же бес тела прият благая, уже к тому несть телесем воскресениа. Или точию трудом причящается тело, венцем же не причящается? Ни, но слыши Павла глаголюща: «Яко всем нам подобает предстати престолу Христову, яко да кождо нас приимет яже с телом съдела,44 или злая или благая». Ниже бо рече: «Днесь со мною еси в рай», но — «аминь глаголю тебе: днесь с мною будеши в рай», сиречь во время пришествиа, егда телесем воскресение будет. И многа такова в божественых писаниих обрящеши.
Яко же глаголет святый Иоанн Златоустый во своем божественом толковании во еже от Матфея святем еуангелии, о пленении Иерусалим-сте, глаголет бо: «Блюдите, да никто же вас прельстит. Мнози бо при-идут во имя мое глаголюще: аз есмь Христос, и многи прельстить. Услышат же имате брани и слышаниа бранем. Зрите, не ужасайтеся: подобает бо всем сим Ьыти, но не тогда есть кончина. Въстанеть бо язык на язык и царство на царство». Скончяся убо еже о Иерусалиме, отселе начинает глаголати о антихристове пришествии: «Тогда, аще кто речет вам: се зде Христос, или онде, не имите веры». А еже рекл есть «тогда», не помышляй, яко егда вышереченная о Иерусалиме рекл есть, и ныне о Иерусалиме же глаголет: «Тогда аще кто речет вам; се зде Христос или онде, не веруйте». Сие уже не о Иерусалиме глаголет: «Тогда аще кто речет», но о антихристове пришествии сие глаголеть ныне. Еда убо мало лет есть от пленениа Иерусалимьскаго до антихристова пришествиа? Все бо известно, яко многи и несведомы роды; но обычай есть писанию се. Тогда рече, не егда Иерусалим запустеет, но по времени пришествиа антихристова. И яко же Матфей еуангелист глаголет: «По рождестве Христове, во дни оны, прииде Иоанн креститель». О которых днех, егда по рождестве Христове? Ни, но нарочно глаголет: всем бо сие есть змаемо, яко в тридесятое лето по рождестве Христове прииде Иоанн и тогда же крестися от него господь нашь Иисус Христос.45
№ 24
РАССУЖДЕНИЕ ОБ ИНОЧЕСКОМ ЖИТЕЛЬСТВЕ
«Рассуждение об иноческом жительстве», сохранившееся только в одном рукописном сборнике Волоколамского монастыря (БИЛ, Волок. № 156), печатается в настоящем издании впервые. Текст этого «Рассуждения» (за исключением только одного куска) совпадает с отдельными местами 11-го «слова» «Просветителя» Иосифа Во-лоцкого, также направленного в защиту монашества. Для лучшего понимания соотно
43-43 МКТ благая кроме.
44 Так МКТ; С съдеи.
4‘ МТ Христос ему же слава в векы; К так.
шения между этими двумя памятниками даем сравнительную таблицу текста «Рассуждения» (см. ниже, стр. 416—419) и 11-го «слова»:
«Рассуждение» 11-е «слово» «Просветителя» (изд. 1904 г.)
Глаголюще сице... плача образ. Ныне же прочее взыщем . .. еже есть образ отрицающихся мира, яко же свидетельствуют вся божестпеная писаниц? Н в начале убо ..; в постех и в молитвах.. . и мантию носити без рукав ... на собе носити? Покаяния и плача есть образ. . . образ съй. Аще ли же пакы глаголеть кто .. . аще и любит его. Аще ли же кто пакы еще, съпроз явная мудрьствуя ... не подобает творити. Слышнмь же прочее и о сем . . . ниже хрпстья-нин может быти. Аще ли же кто глаголеть, яко . . . образ сий иночьскый носящей. Пишется в отечьскых словссех ... по смерти прият. Въпроси некто старпа ... в том и отоидоста. От лет убо и времени святых апостол... не отперже. Сего ради святии отци. . . малаго образа ино-ческаго. Глаголеть же святый Григорпс ... и в величайшее прейдем. стр. 416 стр. 416 стр. 416 стр. 416 стр. 416—417 стр. 417 стр. 417 стр. 417 стр. 417—-118 стр. 418 стр. 418 стр. 418 стр. 418 стр. 418 стр. 419 гл. 2; стр. 435 гл. 2; стр. 437 гл. 2; стр. 435 гл. 2; стр. 435 гл. 2; стр. 437—438 гл. 2; стр. 438—439 гл. 2; стр. 439—440 гл. 2; стр. 440 гл. 2; стр. 440—441 (с дополнительным текстом) гл. 2; стр. 442—443 гл. 1; стр. 434 гл. 3; стр. 449 гл. 3; стр. 449—450 гл. 3; стр. 450—451 (с дополнительным текстом)
Таким образом, основной текст «Рассуждения» совпадает с текстом второй главы 11 -го «слова»; лишь небольшие куски этого текста находят себе соответствие в первой и третьей главах; четвертая глава «слова» (о неприменимости к монахам слов апостола Павла о противниках брака) не находит соответствия в «Рассуждении».
Следует ли видеть в «Рассуждении» сокращенное изложение 11-го «слова» «Просветителя», сделанное уже после появления книги Иосифа? Против этого предположения говорит, прежде всего, наличие в «Рассуждении» раздела, не находящего себе соответствия в известном нам тексте 11-го «слова»: притчи о «мнихе» н «коз-мике» (мирском лице), служащей для доказательства превосходства «иноческого образа» (даже внутренне отвергаемого его носителем) над мирским (см. ниже, стр. 418). Притча эта чрезвычайно гармонирует со всем формалистическим духом иосифлянства: она перекликается с утверждением, читающимся в иосифлянском афанасьевском изводе «Повести о Варлааме и Иоасафе». будто монахам, поскольку они являются монахами, «никто не смеет возбранити» вход в царствие небесное.1 Трудно поэтому предполагать в этом месте вторичную вставку в текст. Против взгляда на «Рассуждение», как па позднейшую компиляцию из «Просветителя», говорит п его нахождение в сравнительно раннем (середина XVI в.) сборнике Волоколамского монастыря (где читается и такой оригинальный памятник творчества Иосифа Волоцкого, как «Послание о троице») и отсутствие какого-либо указания на книгу Иосифа, которое было бы вполне естественно сделать иосифлянскому редактору, если бы он создал это произведение на основе книги своего учителя.
С другой стороны, едва ли можно считать «Рассуждение» непосредственным источником Н-го «слова» и предполагать, что весь остальной материал «слова», в «Рассуждении» отсутствующий, добавлен Иосифом при составлении его «книги на
1 Н. Попов. Афанасьевский извод «Повести с Варлааме п Иоасафе», Изв. ОРЯС АН, т. XXXI, 1926, стр. 215.
еретиков». Общие тенденции «Просветителя», составленного уже в тот момент, когда ересь фактически потерпела поражение, делают крайне мало вероятным искусственное присоединение к «слову» о монашестве четвертой главы, из которой обнаруживается уважение еретиков к авторитету апостола Павла, никак не подобающее «жидовствующим». Выше мы уже указывали,* 1* что своеобразное построение 11-го «слова» говорит в пользу того, что в основе этого «слова» лежало некое отдельное произведение, состоявшее из четырех глав (в остальных «словах» «Просветителя» разделения на главы нет). Это-то отдельное произведение н представляется нам общим источником «Рассуждения» и 11-го «слова».
«Рассуждение о иноческом жительстве» дошло до нас в одном списке2*:
1) БИЛ, Волок. № 156 (520); 4°. Сборная рукопись, состоящая из двух тетрадей; 1-я тетрадь — сер. XVI в. Л. 1 — «Послание о Троице» (см. выше, стр. 305); л. 31 — послание Иосифово к некоему вельможе; л. 35 — послание Иосифово о чернце рострнгшемся; лл. 88 об.—96 об. — «Рассуждение о иноческом жительстве» (без заглавия); л. 156 — послание Иосифово.
Глаголют неции от еретик, яко аще бы было иноческое жительство богу угодна, был бы убо исам Христос и божествении апостоли в иночьском образе; ныне же видим Христа написана, такоже и святых апостол, в мирьском образе, а не в иночьском
Многоразлична суть еретическая лесть. Глаголюще сице, яко, аще бы было иночьское жительство богоугодно, был бы убо и сам Христос и божествении апостоли во иночьском образе, ныне же видим Христа написана, и святых апостол в мирьском образе, а не во иночьском. Того ради прежде о сем речей, что есть образ иночьскый, по сем же и о сем речем, что ради Христос и божествении апостоли не во иноческом образе быша: весь бо иноческый образ покааниа и плача образ.
Ныне же прочее взыщем и видим разумно, аще убо подобаше, вла-дыце Христу и святым его апостолом, во иноческом образе быти. Всяк бо человек от риз познавается: аще кого видят в одежи царстей, и глаголют *, яко съй царь есть; аще ли же кого видят в иноческом одеании, рекут, яко съй святитель есть; аще ли же кого видят в иноческом одеании, глаголють, яко съй есть инок. И аще бы был Христос во иноческом образе, то нарицали бы и Христа иноком. И кое убо лучше от обоих: богом ли нарицати иже в истинну сущаго бога; или иноком нарицати, еже есть имя кающихся и плачющихся о своих гресех? Егда убо и Христу подо-бааше каатися и плакатися и главу постригати, еже есть образ отрицающихся мира, якоже свидетельствуют вся божественая писаниа?
И в начале убо, егда святы апостол Петр и еуангелист Марко и святый Деонисий Ареопагит егда предаваху иноческое жительство, повеле-ваху главу пострищи и в одежю черну облачиться, и в безмолъв-ных местех жити в постех и в молитвах, и мантию носити безрукав того ради, яко да ничто ветхаго человека лукавство2 сътворят, и схиму носити, еже есть креста знамение. Еда подабает и Христу сиа творити и освя-титися крестом, яко же и мы? Христос убо крестом не освящается, но паче тъй креста освятил есть. Или куколь носити того ради, да младеньствует злобою? Подобаеть ли убо тако творити владыце Христу, еже в плачевный образ облачитися и каатися? То кому имат каатися, кому ли исповедатися? Тъй бо сам приемля покаание и исповеда-
1 * См. выше, стр. 162.
2 * Когда эта книга уже была в печати, А. А. Зимин сообщил нам еще об одном :писке «Рассуждения» — ГИМ, Епарх. № 373 (л. ПО).
1 Испр.; ркп глаголю.
2 Испр.; окп лукаство
ние от всех кающихся ему. Иже убо толикый и таковый царь царствующим и господь господьствующим, и бог крепкый и отець будущаго века, еда требуеть покааниа и плача, или образ иночьскый на собе носити? Покаяния 3 и плача есть образ. Сего ради не подобает владыце Христу богу таковый образ носити, но знамение и обручение любящим его дал есть образ съй.
Аще ли же пакы глаголеть кто, яко всяк человек, аще любит что, сиа преж у себе имееть, потом же подручным ему дает, Христа же глаголют любяща образ иночьскый, но сам сего не имеаше, и аще бы любил сего, сами бы преж имел его. Сему убо речется сице: яко же убо цареви некоему, иже под ним сущему воиньству раздавающе дары же и почести, комуждо противу достоиньства, овому бо епаршество, овому же стра-тилатство, иногда же камитскым саном почитающу, и, имь же отдасть почисти же и саны, тех убо любит и присныя другы себе нарицаеть, и саны и почести их любить, самому же цареви, в своем царьстемь и гос-подьстемь величьстве пребывающу, епаршество же и стратилатство, или инех которых санов не хотящу, ни бо лепо ему се, царю и владыце сушу, рабьскый сан прияти. Тако же и господь нашь Иисус Христос, ц‘ рь превечный, яко и тъй дасть овы пророкы, овы же апостолы, овы благовест-никы, овы же пастыря и учителя, мученикы же и исповедникы, инокы же и постникы, к совершению святым, в дело служениа во создание тела Христова, и сих убо любить. Самому же, сущу богу и господу, не лепо есть, ниже подобаше, последний иночьскый сан на себе въсприяти и образ его носити, аще и любит его.
Аще ли же кто пакы еще съпротивная мудрьствуя, глоголеть, яко иночьскый образ того ради бесчестен бысть, яко Христос не быстьвпночь-ском образе, мирскый же образ того ради честен бысть, яко Христос бысть в мирьском образе, того ради подобает быти всем в мирьском образе: Христос бо нам в всем образ быв, и вся, елико он сътвори, подобает и нам тако же творити. Мы же убо к сим речем, яко многа такова суть, яже Христос сътвори, еже нам не подобает творити, и еже Христос не сътвори, яже нам подобает творити. Христос убо обрезася, нам не подобает обрезатися; Христос суботствовал, но нам не подобает субот-ствовати; Христос, тридесят лет дождав, крестися, нам же не подобает тако творити; Христос по вечери, насытившимся учеником своим, июдейскыя жертвы первее, потом дасть им своего тела, нам же не подобает тако творити. И многа суть такова, яже Христос сътвори, намже не подобает творити.
Слышимь же прочее и о сем, еже Христос не сътвори, нам же подобаеть творити: Христос изъображение веры, еже есть: «Верую в единого бога», не глаголал, крестився, нам же всегда подобает глаголати; Христос, егда крестися, на запад не обратися отрицатися диявола, ни пакы обратися обещатися богу, зане сам бе истинный бог, намь же подобает вся сиа творити. И многа суть такова, еже Христос не сътвори, нам же подобаеть творити. Тако же и иночьский образ Христос на себе не носил, но нам подобает носити. Вижь, яко того ради не безчестен бысть образ иночьскый, яко Христос не имел есть его, ниже того ради честен образ мирьский, яко Христос в мирьском образе бысть. Многа бо Христос сътворил есть, яже нам не достоит творити; многа же не сътво-рил есть Христос, яже нам достоить ныне творити, и еже Христос, токмо не собою, но божествеными апостолы и святыми отцы предал есть. Яже
3 Испр.; ркп пакуяния.
27 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
убо отмеща, и хуля, все неверных невернейши есть и ниже христьянин может быти.
Аще ли же кто глаголеть, яко, аще иночьскый образ покаянна и плачя4 есть образ, и нужно есть сего имети кающимся и плачющим о своих съгрешениих, не имеющим же на себе никоего же греха, не нужно есть имети сего. К сим же убо речется, яко едини тии святии и божествении апостоли не требоваху покааниа, ниже образа иночьскаго, ниже в пустыни, ниже в манастырех жити, понеже безгрешни суще. Вси же человеци по грехом суть, аще и един день когождо живота будет: сего ради требуют покааниа и образа плачевнаго. Аще ли же кто глаголеть: еда убо немощно в мире живущим каатися и плакатися о своих гре-сех? Ей мощно убо есть ив мире живущим каатися и плакатися о своих съгрешениих, но тако не възможно, яко же в иночьском образе. И се показует, светлейши солнца, сведетельство божественых писаний, яко разве божественых апостол и святых мученик, никто же от мирян чюдеса сътвори, ниже мертвеца въскреси, ниже слепым свет дарова. Вся же убо сиа преподобный и богоноснии отци наши сътвориша, чюдеса же и знамениа, образ сий иночьскый носящей.
Пишется в отечьскых словесех, яко человек некий мирянин, благочестив и праведен, много желанна и велику веру имеяше еже облещися в святый иночьскый образ, нищеты же ради премногыя не получив сего преставися. Некоя же ради вещи открыта гроб, иде же положено бысть тело его и обретоша его облеченна в святый иноческый образ: его же убо в животе не имеаше, по смерти прият.
Въпроси некто старца, глаголя: «Се два человека, един мних, а дру-гый козмик. Мних помышляше вечер, да заутра повержет образ, и коз-мик такоже помышляше да заутра възмет образ, оба же умроста тоя нощи. Како убо приимет я бог — в кый образ кого?». И глагола ему старець: «Мних умерл есть мнихом и козмик умерл есть козмиком — в нем же ся обрела еста, в том и отоидоста».
От лет убо и времени святых апостол до лет великаго Пахомиа, 300 лет и множайша, и вси, елици иночьскым житием живущи, по преданию святых апостол, малого образа одеание5 носяще. В лета же благо-честиваго царя Коньстянтина бысть великый Пахомие, иже великым дарованием сподобися от Христа бога, и бысть боговидець и чюдотворець. К сему прииде аггел, послан от господа бога вседержителя, имея на себе одеаниа великаго образа, еже есть схима, и рече ему: «Пахомие, уже ты себе управил и туне седиши в пещере сей, иди и събери юнныя инокы и живи с ними по образу, его же ти аз дам». И тако им закон устави и пода ему тщицу медяну, в ней же бяше написана въбражениа хотящим у него учитися. И никто же убо да речет, яко аггел господень образ скымный предасть, образ же, еже святии апостоли предаша, отверже. Ни-какоже. да не будеть: но свой убо образ предасть, а его же святии апостоли предаша не отверже.
Сего ради святии отци предаша хотящим иночьствовати преже в малый образ облачитпся. великый же образ, яко же кто производить или по одеании малаго образа въскоре, или по времени доволне, яко же аще кто производит. II никто же не приемляше одеаниа великаго образа, аще не преже приимет одеаниа малаго образа иноческаго.
4 Испр.; ркп плаля
8 Испр.; ркп одеание нет.
Глаголеть же святый Григорие Акраганскый: «Повелеваем убо сущим во мнишестем житии схимы не приимати мниху до третьяго лета». Глаголеть же святый Симион Метафраст: «Крещениа дар подай же ми и пакы иночьскый образ великый первы бо оскверних грехы». Мнози же и инии святии отци наши тако сотвориша и повелеша преже в малый образ облачитися, потом же и в великый. Яко же преже божественаго крещениа бывает оглашение, и преже священичьства соврьшение бываеть диякопьства служениа, сице убо и о иноческом жительстве уста-вися: преже убо малаго образа одеание потом же и великаго. Смотрение бо и се бысть божественое, и к нашим немощем сходительнейшее, яко да в малых обучившеся, потом же и в величайшее прейдем.
№ 25
ПОСЛАНИЕ ИГУМЕНА ИОСИФА ВОЛОЦКОГО
ЕПИСКОПУ НИФОНТУ СУЗДАЛЬСКОМУ (ДВЕ РЕДАКЦИИ)
«Послание Иосифа Волоцкого Нифонту» — один из важнейших источников по истории новгородско-московской ереси, свидетельствующий о широте и размахе этой ереси. Послание это до сих пор издавалось только по одной редакции. В 1847 г. «Послание Нифонту» было издано по неизвестному списку в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» (№ 1, отд. IV). Ввиду того, что в оригинале (как и во многих списках) за «Посланием Нифонту» следовало (без заголовка) «Послание к брату Иосифа Вассиану», текст последнего послания был включен в состав «Послания Нифонту». В 1880 г. «Послание Нифонту» было вновь издано А. С. Павловым (и переиздано в 1908 г.) в т. VI «Русской исторической библиотеки» (№ 120). Павлов уже не включил в текст «Послание Иосифа к брату», опустив заодно (не оговорив этого в аппарате) и заключительные слова «Послания Нифонту», отмечающие переход к следующему посланию: «И сия о сих».
И в «Чтениях» и в «Русской исторической библиотеке» «Послание Нифонту» было издано по спискам одной и той же редакции. Но в 1950 г. Н. А. Соколов обратил внимание на список ГПБ, Q.XVII.64, дающий иную редакцию «Послания Нифонту», в которой ничего не говорится о еретичестве митрополита (Зосимы).1 Эта редакция значительно короче ранее известной, и потому мы будем именовать ее краткой, а ранее изданную — пространной.
В настоящее время нам известны следующие списки «Послания Иосифа Нифонту».
ПРОСТРАННАЯ РЕДАКЦИЯ
Пространная редакция «Послания Нифонту» (соединенная с посланием брату Вассиану) читается прежде всего в сборниках, содержащих «Просветитель» Иосифа Волоцкого Рогожского извода краткой редакции и Синодального извода пространной редакции (см. ниже. стр. 445—446 и 457):
1) БИЛ, Рогожек. № 530; 4°; сер. XVI в. (дата 1557 г.). Л. 15 об. — «Послание Нифонту; л. 27 об. — «Послание Иосифа Митрофану»;
2) ГИМ, Синод. № 453 (Г.—Н., № 187); 4°; втор. пол. XVI в. Л. 1—«Послание Нифонту», л. 19 — «Послание Митрофану». По этому списку «Послание Нифонту» издано в РИБ, т. VI;
3) ГПБ, F.I.229 (Толст., I, 229); 1°; кон. XVI—нач. XVII в. Л. 1—«Послание Нифонту» (без начала; от слов: «...нет деи втораго пришествия Христова»); л. 15 — «Послание Митрофану»;
4) ГИМ, Барс. № 357; 4°; сер. XVII в. Л. 18 — «Послание Нифонту»; л. 35 — «Послание Митрофану»;
5) ГПБ, Дух. ак. № 166; 4°; XVII в. Л. 1—«Послание Нифонту; л. 20 —«Послание Митрофану»;
6) ЦГАДА, ф. 181, Рук. отд. библиотеки, N° 748; 4°; XVII в. Л. 41 — «Послание Нифонту»; л. 57 об. — «Послание Митрофану»;
1 Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма, ф. № 1, on. № 1, ед. хр. 190, л. 4.
7) ГИМ, Синод. № 548; 4°; перв. пол. XVII в. Л. 425 —‘«Послание Нифонту; л. 433 об. — «Послание Митрофану»;
8) БИЛ, Фунд. № 171; 4J; перв. пол. XVII в. Л. 1—«Послание Нифонту; л. 10 — «Послание Митрофану» («Сведения о славянских рукописях, поступивших из Троицко-Серг. лавры» Леонида, вып. 2, М., 1887, стр. 214, № 15);
9) ГИМ; Увар. № 61; Г; перв. пол. XVII в. Л. 2 — «Послание Нифонту; л. 12 — «Послание Митрофану» (см.: Описание рукописей Уварова, ч. 1, стр. 206, Ns 240);
10) ГПБ, Погод. Ns 1132; 1°; втор. пол. XVII в. Л. 1—«Послание Нифонту; л. 6 об. — «Послание Митрофану»;
11) ГИМ, Барс. № 359; 1°; кон. XVII—нач. XVIII в. Л. 2 — «Послание Нифонту; л. 12 — «Послание Митрофану».
Та же редакция «Послания Нифонту (также вместе с посланием брату) читается и в некоторых сборниках, содержащих «Просветитель» иных изводов.
12) ЦГАДА, ф. 181, Рук. отд. библиотеки, № 458; 4°; XVII в. Л. 5 — «Послание Нифонту»; л. 16 — «Послание Митрофану»;
13) ГИМ, Барс. Ns 351; Г; нач. XVII в. Л. 1—«Послание Нифонту»; л. 8 — «Послание Митрофану»;
14) ГПБ, Погод. Ns 1135; 4°; сер. XVII в. Л. 19 об. — «Послание Нифонту»; л. 39 об. — «Послание Митрофану»;
15) БАН, 21.8.28; 8°; втор. пол. XVII в. Л. 5 об. — «Послание Нифонту»; л. 16 — «Послание Митрофану»;
16) БИЛ, Егор. № 2019; 4°; кон. XVII—нач. XVIII в. Л. 6 об.—«Послание Нифонту»; л. 23 об. — «Послание Митрофану».
17) ГИМ, Увар. № 837; 4°; XVIII в. Л. 2 — «Послание Нифонту», л. 14 об.— «Послание' Митрофану»;
18) ГПБ, собр. Квашнина-Самарина № 14; 4°; XIX в. Л. 4 — «Послание Нифонту»; л. 13 об. — Послание Митрофану».
Отрывок из «Послания Нифонту» (с посланием брату) читается также в списке:
19) ГПБ, Погод. Ns 1319; 4°; нач. XVII в. Л. 701—втораи половина «Послания Нифонту» (от слов: «... кроме благодати святаго духа ничто же мощно кому сътворити»); л. 703 — «Послание Митрофану».
Текст «Послания Нифонту» в той же редакции, но без послания брату (см. ниже, стр. 433), читается в списке «Просветителя»:
20) ГПБ, Дух. ак., А.11.39; 4°; втор. пол. XVII в. Л. 1 об. — «Послание Нифонту»; л. 25 — «Послание Митрофану».
Примыкают к пространной редакции «Послания Нифонту», составляя особый извод этой редакции, и четыре списка, в которых читается тот же текст «Послания» (с выпадами против митрополита), но обрывающийся на середине. В двух из этих списков обрыв носит особенно резкий характер — текст заканчивается словами: «... их же учиши и паствиши повелением святого духа, словом и у...» (в тексте пространной редакции следует: «...уставом великого архиерея спаса нашего Иисуса Христа, ему же слава и держава во векы», см. ниже, стр. 430). В двух остальных списках (Мазур. Ns 1054 и Погод. Ns 1309) приведенная фраза имеет окончание, ио иное, чем в пространной редакции: «...словом и учением». Далее следует «Златоуст Маргарит»:
21) ГИМ, Синод. Ns 791; 4Э; сер. XVI в. (запись 1543 г.). Л. 59 — «Послание Нифонту». Подробное описание см.: М. Н. Тихомиров. Летописные памятники б. Синодального собрания. Исторнч. зап., т. XIII, стр. 283;
22) ГПБ, Q.XV1I.50 (Толст., II, Ns 341); 4°; втор. пол. XVI в. (принадлежала в 1575—1587 гг. волоколамскому игумену Евфимию). Л. 16 — «Послание Иосифа Нифоиту»; л. 296 — «Послание Геннадия Нифонту» (см. выше, стр. 312);
23) ЦГАДА, собр. Мазур, ф. 196. № 1054; 8°; сер. XVI в. (см. выше, стр. 305). Л. 418 — «Послание Нифонту»; л. 443 — «Златоуст Маргарит»;
24) ГПБ, Погод. Ns 1309; 8°; перв. пол. XVII в. Л. 162 об. — «Послание Ни-Йонту»; л. 169 — «Златоуст Маргарит»; л. 169 об. — послание «Фотея митрополита» вану III (в действительности—известное «Послание Вассиаиа на Угру»).
КРАТКАЯ РЕДАКЦИЯ
Краткая редакция «Послания Иосифа Нифонту» представлена одним списком:
1) ГПБ, Q.XVII.64 (Толст. II, № 68); 4°; сер. XVI в. (принадлежала в 1543— 1554 гг. Новоспасскому архимандриту Нифонту Кормилицыну). Л. 245 — «Послание Нифонту»; л. 249 — «Послание Иосифа Симону» (в связи с делом Серапиона); л. 317 об. — «Послание Геннадия Прохору Сарскому» (см. выше, стр. 309).
Как уже указано выше, краткая редакция не содержит второй половины «Послания» (о действительности или недействительности еретического проклятия). Конец
«Послания» в этой редакции совпадает с концом «Послания» в особом изводе пространной редакции и особенно в списках Мазур. № 1054 и Погод. № 1309: «Послание» здесь также оканчивается словами «повелением и властию святаго духа, словом и учение м»; далее следует Златоуст. С особым изводом пространной редакции совпадает краткая редакция и в ряде отдельных чтений: как и в особом изводе, здесь говорится о «скверном пастыре» — «укрепится вся его пагубная и сквернаа злодеиния»; в цитате из апостола Павла говорится, что отступников надо убивать «без милосердна» (оси. списки простр. ред.: «милости») и т. д. (ср. разночтения к пространной редакции по списку Б и краткую редакцию).
В пределах совпадающего текста пространной редакцией в целом и краткой редакцией наблюдаются следующие отличия:
1) в начале «Послания» «беда, постигшая Рускую землю» связывается в краткой редакции не с митрополитом, а с еретиками вообще: если в пространной редакции говорится, что «на том же престоле ныне седит скверный злобесный волк, оболкийся в пастырскую одежу», то в краткой — «ныне в том граде иже мудрьствующеи жидовьская, глаголю ж новогородских еретиков»; вместо «жидовству учя» — «жи-довству научают»; вместо «отступник Христов» — «отступници Христовы» и т. д.;
2) в краткой редакции отсутствует читающаяся в пространной редакции ссылка иа брата Иосифа, Вассиана Санина;
3) в пространной редакции энергичнее, чем в краткой, изложено обращение к самому Нифонту (в пространной редакции «о том стати накрепко некому опроче тебя, государя нашего», в краткой — «о том стати некому»; в пространной редакции «глава бо еси всем», в краткой — «глава еси»);
4) в пространной редакции говорится, что сторонники ереси учатся «от самого того сатанина сосуда и дияволова митрополита, не выходят и спят у него», в краткой — «того сатанина сосуда и диаволова протопопа, иие выходят и спят у него»;
5) в краткой редакции нет фразы, читающейся в пространной редакции: «А иные, господине, говорят: Мы у него не слыхали ничего; и толко, господине, есть иа него достоверны свидетели, ино так и сами вы слышели».
Какая же редакция была составлена раньше: краткая или пространная? Вопрос этот представляется нам спорным; на него возможны два ответа.1
В пользу признания краткой редакции первоначальной, а пространной вторичной могут быть выставлены следующие аргументы:
1) в краткой редакции вслед за словами «вси о вере пытают... от Протопоповых детей и его зятя и от их учеников», читается «и учатся от них жидовству, того сатанина сосуда и диаволова, протопопа»; в пространной редакции вместо последнего слова стоит «митрополита»; в краткой редакции имеется логический переход от Протопоповых детей к самому протопопу (Алексею), чего в пространной редакции иет.
2) ссылка на брата Вассиана в пространной редакции может рассматриваться как добавление, связанное с тем, что в этой редакции «Послание» обычно связано с посланием Вассиану;
3) заключительная, часть большинства списков пространной редакции (отсутствующая в краткой) представляет собой ответ на какое-то письмо (возможно, самого Нифонта, полученное в ответ на краткое «Послание» Иосифа), содержащее вопрос: как быть, если еретик проклянет христианина («А что еси, господние, ко мне писал...»); о позднейшем характере этой вставки говорит отсутствие связи между нею и основным сюжетом произведения;
4) краткая редакция находится в сборнике волоцкого игумена и Новоспасского архимандрита Нифонта Кормилицына (Q.XV1I.64) —самом раннем по времени списке «Послания» (наиболее ранний список пространной редакции — Рог. № 530 — относится к 1557 г.).
Если принять, что краткая редакция «Послания Нифонту» является более ранней, а пространная — позднейшей, то история всего «Послания» в целом представляется следующим образом. «Послание» (краткая редакция) было написано, когда уже состоялось какое-то соборное заседание о ереси («от проклятых на соборе»); очевидно, имеется в виду собор начала 1488 г., осудивший некоторых новгородских еретиков. «Послание» обращено к Нифонту. Автор говорит, что кроме него стать за ^христианство» некому. Очевидно, это обращение могло быть сделано только тогда, когда в Москве не было митрополита. Действительно, 27 мая 1489 г. умер Геронтий,
1 В дальнейшем вся аргументация в пользу первоначальности краткой редакции принадлежит А. А. Зимину (см. ниже, стр. 421—423 и примечания на этих стр.); вся аргументация в пользу противоположной точки зрения — Я. С. Лурье (см. ниже, последний абзац стр. 423, стр. 424 и соответствующие примечания).
Зосима назначен 12 сентября 1490 г.1 Очевидно, в течение этого промежутка Иосиф ?: написал краткое «Послание Нифонту». За это говорит весь текст «Послания». Иосиф в это время был верным учеником н последователем Геннадия Новгородского.
оставление «Послания Нифонту» являлось как бы продолжением деятельности Геннадия, который написал обращение к Нифонту и Филофею Пермскому еще в январе 488 г.
Все «Послание» пропитано страхом за судьбу официальной церкви. Митрополита з Москве нет. Великий князь покровительствует ереси, раз он допустил в Успенский собор, где восседали русские митрополиты, протопопа-еретика Алексея, а в Архангельский — Дениса. Мало того, «ныне же в домех и на путех и на торжищех иноцы и мирстии и вси сомнятся,2 вси о вере пытают... от еретиков» — «отступите бо мнози от... веры». Интересно, что Иосиф в этот период не требует категорически смертной казни еретиков, но лишь простого заточения и наказания («не токмо их осужати велено, но и казнити и в заточение посылати, точию смерти предати епископом не поведено есть»). Не случайно и собор 1490 г. решил не казнить еретиков, жестокие меры по искоренению ереси.
В 1504 г. иосифляне резко разошлись с нестяжатепями, к которым, как нам представляется, был близок ранее митрополит Зосима.3 В этой обстановке Иосифом Во-лоцким и была создана пространная редакция «Послания Нифонту», направленная против Зосимы.4
Пространная редакция «Послания Нифонту» отразилась на 12-м «слове» «Просветителя». Вторая часть «Послания», отсутствующая в краткой редакции, по тексту совпадает с 12-м «словом» «Просветителя», но имеет небольшие дополнения. Текст 12-го «слова» начинается после заголовка словами: «Святаго Дионисия Ареопагита: яко аще паче воля божия» и т. д.; в «Послании» этн слова см. ниже, стр. 432. После этой цитаты из Дионисия Ареопагита в «Послании» следуют выдержки из И. Златоуста и Аф. Александрийского; в 12-м «слове» эти выдержки помещены не после цитаты из Дионисия, а ниже. Вместо них в 12-м «слове» идет текст: «Епископ или пресвитер кроме правильный вины отлучая кого от обещания, сам без причащения да будет, в елико же время разсмотрит святитель, под ним же есть». Далее после свидетельства Анастасия Синайского (до слов «проклинает») в 12-м «слове» помещены: а) правило 134-е Карфагенского собора («Аще который епископ... не может»); б) правило еп. Григория («Всем же епископом... святитель есть»); в) правило 4-е собора VII («иже от части сего ради... не подобно»); г) Юстиниана новых заповедей гл. 9 («яко епископ или презвитер... под сим же есть»). После этого в 12-м «слове» дано резюме: «Се же паки глаголю от святых писаний, яко не последует божий суд, ни патриаршескому, ни епископьскому, не токмо отлучению, но ниже проклятию, яже не по божию волю проклянет кого».3 Это пересказ начала второй части «Послания
1 Вряд ли оно могло быть составлено в сентябре—октябре 1490 г. при Зосиме, до собора 1490 г.: Иосиф Саннн не знал, конечно, какую линию поведения изберет Зосима. Открыто обращаться к Нифонту, минуя его, было бы нелепо. В 1490 г. именно к Зосиме написал послание учитель Иосифа Санина Геннадий.
2 В тексте подчистка. Первоначальный текст неясен.
3 О близости Зосимы к пестяжателям свидетельствует, на наш взгляд, не столько упоминание Татищева, неизвестно на каких источниках основанное, сколько половинчатое решение собора 1490 г., проведенного под воздействием Зосимы. Кстати, он после ухода с митрополии оказался в конце концов в цитадели нестяжателей — Кирилловом монастыре. Во Владимирском летописце говорится, что «Зосима остави митрополью по своей воли иде на Симаново, а оттоле к Троице в Сергиев монастырь, а оттоле на Белоозеро» (М. Н. Тихомиров. Из «Владимирского летописца». Истории, зап. кн. XV, стр. 290). Изучение истории вотчины Симонова монастыря показывает, что рост владений симоновских старцев прекратился в то время, когда там был архимандритом Зосима. Это также свидетельствует о нестяжательстве Зосимы.
4 Нам представляется (вопреки взгляду Я. С. Лурье, изложенному ниже, стр. 444—445), что и та редакция «Сказания о новоявившейся ереси» (Просветителя), которая содержит нападки на Зосиму, является не первоначальной, а вторичной. В пользу этого, по нашему мнению, говорят следующие аргументы: I) выпады против Зосимы (кроме одного) отсутствуют в списках так называемого Троицкого извода краткой редакции «Просветителя», содержащего, по нашему мнению (см. ниже, стр. 498—499), наиболее раннюю,. 10-словную редакцию «книги Иосифа», 2) выпады против Зосимы отсутствуют и в «Сказании» 15-словной редакции (Минейный и Епархиальный изводы), где «Сказание» имеет наиболее древний заголовок «Инока грешного Иосифа сказание о новоявившейся ереси».
3 Просветитель, стр. 467—468.
Нифонту» пространной редакции. После этого в 12-м «слове» идет отрывок из начала второй части «Послания» («Диоскор убо еретик», — ср. ниже, стр. 431) с небольшой стилистической вставкой (после «от человек» — «понеже ие по воли божии проклята»). Затем после слов «причтен бысть» помещен отрывок из середины второй части «Послания» («Великаго Симиоиа, иже на дивней горе... Вижь, яко аще хто... свяжеть себе проклянет и свяжет, якоже вся сии проклявшей святая сия отца», — ср. ниже, стр. 432; вместо последних семи слов — в послании «яко презвитер»). Далее в 12-м «слове» после небольшой вставки «И довольно сиа на извещение... неповиние проклянет» продолжается рассказ начала второй части слова («Виждь яко ие последует. .. но клятва на иих возвратися», с небольшой редакционной вставкой после «суд», — ср. ниже, стр. 430). Затем в 12-м «слове»1 после выдержки из апостола Иуды (до слов «оскверненую ризу») идут отрывки из И. Златоуста и Аф. Александрийского, помещенные в «Послании Нифонту» после приведенных цитат из Ареопагита и Василия (И. Златоуста «Аще повеление развращено» и Аф. Александрийского «Шсствующе же»,— ср. ниже, стр. 432). Далее в «Послании» читается выдержка из Анастасия Синайского, приведенная в 12-м «слове» выше. После этого в 12-м «слове» и в «Послании» идет, начиная с выдержки из Соломона («Якоже летающей птицы»), заключительная часть обоих произведений. Таким образом, вся вторая часть «Послания»2 в пространной редакции целиком вошла в 12-е «слово», но кроме нее в 12-м «слове» имеются еще некоторые дополнения. Анализ этих дополнений показывает, что часть текста 12-го «слова» взята из послания Иосифа Санина И. И. Третьякову «на Серапиона» (декабрь 1510 г.—январь 1511 г.).3 Сходен и порядок в этих произведениях Так в послании «на Серапиона» последовательно помещены: выдержка из Дионисия, Василия Великого, текст «епископ или презвитер» и т. д., цитата из Анастасия Синайского, правило 134-е собора Карфагенского; правило св. Григория, правило 4-е собора VII, глава 9-я Юстиниана в послании помещены перед выдержкой из Дионисия. Таким образом 12-е «слово» «Просветителя» основано на второй части «Послания Нифонту» пространной редакции и на послании «на Серапиона». Поэтому его следует датировать временем не ранее 1511 г.
Если считать, что краткая редакция была составлена в 1489—1490 гг., а про-стрвнная — около 1504 г., то следует предполагать, что «Послание» дважды (в обоих своих редакциях) оказало влияние на «Сказание о новоявившейся ереси» (вступление к «Просветителю»): из краткой редакции «Послания» взято описание всеобщих сомнений «в домех, иа путех и на торжищех» (читающиеся в обеих редакциях послания), из пространной — обвинения по адресу Зосимы («змий пагубный» и т. д.).4
Как уже указывалось выше, возможно и другое решение вопроса о соотношении краткой и пространной редакции «Послания Иосифа Нифонту». В пользу признания пространной редакции первоначальной могут быть выставлены следующие аргументы:
1) Изложение в начальной части «Послания» в пространной редакции последовательнее и яснее, чем в краткой; здесь говорится о том, что престол, который прежде занимали благочестивые митрополиты, теперь занимает митрополит-еретик: «На престоле святем, идеже божествениии святителие и чудотворци Петр и Алексей и ини мнозии велпции и православнии святителие посажени быша, и на том же престоле ныие седит скверный злобесный волк»; в краткой редакции упоминание о «престоле» никак не мотивировано дальнейшим текстом, и самое обстоятельство места повисает
1 Просветитель, стр. 472.
2 Может быть, вторая часть — особое послание, адресованное даже не Нифонту (ср. характерное «А что еси господине, ко мие писал»); ведь идет же после «Послания» Нифонту особое послание Вассиану. Ведь перед ним помещена концовка («Держава во веки...»); нижеследующие выдержки из Златоуста и др., имеющиеся в пространной редакции (и отсутствующие в краткой редакции), не связаны с текстом «Послания» к Нифонту и может быть к нему не относятся вовсе.
3 ГПБ, Q.XV11.64, л. 222 и сл. Послание Третьякову написано до примирения Василия III с Серапионом (апрель 1511 г.), так как в этом произведении даже ие упоминается об этом примирении. После начала ссоры с Серапионом прошло уже много времени («не отписал о том долго»), ибо Иосиф Санин 2>/г года уже болел (начало болезни относится ко времени ссоры с Серапионом). 3 января (очевидно 1511 г.) Иван Головин послание Иосифа Волоцкого уже читал (А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. СПб., 1882, стр. 48).
4 Мы исходим здесь из высказанного выше (см. выше, стр. 422. при;.!. 4) взгляда, согласно которому более ранняя редакция «Сказания» не содержала выпадов против Зосимы. Эта редакция «Сказания» была, очевидно, составлена до написания пространной редакции «Послания Нифонту» и могла испытать влияние только краткой редакции «Послания».
з воздухе, не будучи связано с главным предложением: «На престоле святем, идеж божественни святителие и чюдотворцы Петр и Алексей и инии мнозии велиции право-славннн святителие посаждены быша, и просиаша, яко же солнце, а ные в том граде, иже мудрьствующеи жидовьскаа, глаголю ж новогородских еретиков...»;
2) упоминание «проклятых на соборе» (в обеих редакциях) говорит в пользу того, что «Послание» составлено после собора 1490 г. (о более ранних случаях проклятия еретиков в источниках ничего не сообщается), а между тем еще до этого собора протопоп Алексей умер;1 другой протопоп, Гавриил, был осужден собором; после 1490 г. еретики не могли «не выходить и спать» у «протопопа»;
3) в краткой редакции нет ссылки на «достоверных свидетелей», знающих о еретичестве митрополита; а между тем ссылка эта логически связана со следующей за этим (в обеих редакциях) цитатой из Моисеева закона, призывающей убивать отступника, «аще будут на него достоверные свидетели»;
4) краткая редакция «Послания», как указано выше, тесно связана с особым изводом пространной редакции; в пользу того, что пространная редакция является первоначальной, а краткая редакция обработкой особого извода, говорит повторение краткой редакцией неудачного оборота (видимо списки) особого извода (отсутствующего в основных списках пространной редакции) — указания, что благочестивый «царь Авраамие повеле убивати не хотевших креститися от жидов»2 (в пространной редакции «не хотевших креститися жидов»; так и в совпадающем тексте послания Иосифа Митрофану, — см. ниже, стр. 437).
Если считать, что пространная редакция «Послания Нифонту» была первоначальной, то редакцию эту надо будет датировать приблизительно 1492—1494 гг., когда митрополичью кафедру занимал Зосима, но Иосиф уже начал с ним открытую борьбу (бывшую, возможно, причиной почетного, но явно внезапного отказа Зосимы от престола). Источником «Сказания о новоявившейся ереси» и 12-го «слова» «Просветителя» следует в этом случае считать только пространную редакцию «Послания»; краткая редакция представляется позднейшей (после 1511 г.) обработкой особого извода пространной редакции.3
Причина появления краткой редакции «Послания Нифонту» с исключением выпадов против Зосимы — та же, что и причина исключения выпадов против Зосимы из «Сказания о новоявившейся ереси»: 4 через много лет после отставки (почетной) и смерти Зосимы не было никакого смысла упоминать о его еретичестве, компрометируя тем митрополию в целом. Заметим еще, что единственный список «Послания епископу Нифонту», в котором выпады против Зосимы опущены, — это список, принадлежавший Нифонту Кормилиц ын у, тому самому человеку, в другой рукописи которого (Q.XVII.15), мы находим прямые и бесспорные следы удаления выпадов против Зосимы (выскребывание, вырезывание страниц, — см. ниже,, стр. 449—453).
Мы издаем обе редакции «Послания Нифонту», краткую и поостранную. Краткая редакция издается по единственному существующему списку Q.XVII.64. Пространная редакция издается по списку Рогожек. №530 (в разночтениях — Р), с исправлениями по спискам Синод. № 453 (С) и F.1.229 (7) и важнейшими разночтениями по списку особого извода ГПБ, Q.XVII.50 (Б). Текст краткой редакции подготовлен А. А. Зиминым; текст пространной редакции — Я. С. Лурье.
I. Краткая редакция
Послание Иосифово к епископу Нифонту Суждальскому и Торусскому на еретики
Господину государю преосвященному владыце Нифонту Суждальскому и Торусскому, грешный чернец Иосиф, нищий твой челом биет.
1 См. выше, стр. 376.
2 Впрочем, «от жидов» может быть понимаемо в смысле «из числа жидов»..
3 Против составления пространной редакции «Послания» Нифонту задним числом около 1504 г. говорит также то. что, при анонимном характере выпадов против митрополита в этой редакции, они звучали бы не как адресованные против уже отставленного в этот момент Зосимы, а как направленные против действующего митрополита Симоиа (см. выше, стр. 152, прим. 25).
4 Высказываемая здесь точка зрения непосредственно связана со взглядом, согласно которому в первоначальной редакции «Сказания о новоявившейся ереси» выпады против Зосимы читались, исключение же этих выпадов было произведено после 1511 г. (см. ниже, стр. 444—445 и 449—455).
Ведомо тебе, государю моему, нынешняя великаа беда, постигшиа Рускую землю и все православное христьянство: в велицей убо церкви пречистые богородицы, сияющей якож второе солнце посреди всеа земля Руския, и на престоле святемь, идеж божествении святителие и чюдотворцы Петр и Алексей и инии мнозии велиции православнии святителие посаждени быша, и просиаша, яко же солнце, и ныне в том граде, иже мудръствующеи жидовьскаа, глаголю ж новогородскых еретиков, овехь убо жидовству научают, инех же содомьскыми сквернять, змии пагубный, отступници Христовы, иже не точию сами отступиша и диаволу прилепишась, но и инех учат отврещися Христа. Первии отступници в нашей земли, антихристовы предотеча, иже антихриста ждут, свинскым житием живут сыны погыбелныи иже сына божиа попраша, и пречистую богородицю похулиша и вся святыа уничтожиша и икону господа нашего Иисуса Христа и пречистую его богоматере и всех святых и всяко нечестие и претыкание и соблазн на непорочную христьянскую веру положиша, и еуангельскаа предания и апостольские уставы и всех святых писаниа отмещают: «Несть, деи, втораго Христова пришествия, и царствия небеснаго святым; умерь, деи хто, и он то умер, по та места и жил». Ни в древних, господине, еретицех и отступницех таковых злодеев не бывало!
И ныне о том стати некому: аще же ты потщишись за Христа и за пречистую богородицю и за все православное христьянство стати накрепко, и тобою, господине, мнози пользуются и о тебе укрепляются вси: глава бо еси, и на тебе вси зрим, и тобою очистит господь бог церковь свою и все православное христианство от жидовскиа скверныа и пагуб-ныа ереси. Постинне, государь, сь прьвыми исьповедникы и святители, с Германом и с Никифором и с Мефодием, царствию небесному сподо-бишися от господа нашего Иисуса Христа. Помни, богопочтенный вла-дыко, колико лет жили есмя, милостию великаго бога и спаса нашего Иисуса Христа и пречистые его матере молитвами и всех святых, в мире и во устроении и во всяком благоденьстве и чти. Аще убо во время мирное порадовахомся со Христом, но и во время гонениа спостраждем с ним; аще во время благоденьства Иисусу любими быхом, и во время ратное да не будем ему врази. Иисус распят бысть нас ради безгрешный, а мы за распятаго нас ради не постражем ли до смерти? Что сего бла-женнейши, еже за Христа пострадати и за пречистую богородицу? Аще бо с ним умрем, то с ним и прославимся. Аще ли же ныне не умрем о правде и о благочестии, помале туне умрем *. Ныне время купли, время труду, время мене, время течению и подвигом. Въспомяни, богопочте-ный владыко, богоносныа отца и учителе, патриархи-исповедники, иже до крови о благочестии подвизавшихся. Зри и вижь, какова ныне слава их и благолепие: почиша бо в мире, и гроби их фимияном мирисают, и мощи их цветут, яко благоуханный цвет, и царствует в них господь, и душа их в руце господни. И яко тогда быша мнози исповедници и мученицы, с радостию и веселием крови своя проливающе за господа нашего Иисуса Христа и за непорочную веру христианскую, ныне же сие до конца оскуде: сего ради подобает о сем паче ныне даже до смерти под-визатися, в последняя сиа лета и во время лютейшая паче всех времен, о нихже рече великий апостол Павел: «В последняя дни настанут времена люта, приидет преже отступление и тогда явится сын погибельный». Се ныне уже прииде отступление: отступиша бо мнози от право-
1 Последние два слова исправлены на То не умрем ли после.
славныа и непорочныа Христовы веры жидовствуют втайне. Иже преже ниже слухом слышася в нашей земли ересь, отнели же2 въсиа 3 православие солнце, ныне же и в домех, и на путех и на торжищех иноцы и мирстии и вси сомнятся4, вси о вере пытают, не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отец, но от еретиков и отступников Христовых, и от проклятых на соборе, от протапоповых детей, и от его зятя, и от их учеников, и с ними дружатся, и пиют и едят, и учаться от них жидовь-ству, того сатанина сосуда и диаволова, протопопа и не выходят и спят у него. Постинне, прииде отступление: отступиша бо человеци от истинны и от правды, отступиша братолюбии и нищелюбиа, отступиша целомудрия и чистоты, и на сласти совратишася, зряще на сквернаго пастыря, всегда сквернящагося мерьзскими сквернами, еще же жидовству и отверь-жению учаща: се уже прииде отступление; сей есть антихристов пред-отеча и сынь погибельный, явится во свое ему время. Аще не искоренится ныне той вторый Июда предатель, помале укрепится вся его пагубная и скверная злодеяния и во вся человеки внидет отступление. Сего ради блажен необленивыйся, ниже разслаблен ныне, яко болши прьвых мученик и славнейши имать быти, якоже рече священномученик блаженный Ипъполит папа римский: «блаженнейши же, иже и о искрених подвизайся». Се убо просит и ищет от нас милостивый и щедролюбивый бог, яко да нами и прочий человецы пользуются и вразумятся и о благочестивей християньстей и непорочней вере подвигнутся даже до смерти.
Ныне же, богоутверженый владыко, о сих тебе пишу, не яко уча и наказуя твое остроумие и богоданную премудрость (ни бо лепо нам забывати своея меры и таковая дрьзати), но яко ученик учителю, яко раб государю воспоминаю тебе, и молю, яко да наказуеши и учиши все православное христианство, еже не приходити к сквернителем онем и отступником, ни благословение от них приимати, ни ясти ни пити с ними. Аще ли же хто к ним приходити начнет, благословенна ради, или ясти с ними или пити, ведая их жидовство, тии на страшней суде Христове о том истязани будут и с ними осужени будут во огнь вечный, яко преступници и отметници апостольских преданий и святых отец писаниа. Великий убо апостол Иоан Богослов глаголет: «Аще кто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, сей есть льстец антихристов, и не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите; глаголяй ему радоватися, причащается делех его злых». И святый Апостол Павел глаголет: «Еретика человека отвращайся, ведый буди, яко совратися таковый». И святый Иоанн Златоуст глаголет: «Възлюбленнии, многожды вам глаголах о безбожных еретицах, и ныне молю не совокуплятися с ними ни в ядении ни во питии, ни во дружбе, ни в любви; творя бо сия, чюжа себе творит Христовы церкви. Аще кто и бесплотных житие поживет, а не исповедует православия догматы, отвращаемся и бежим ст них, яко от змия». Занеже еще и во Моисееве законе писано: «Аще хто от-врьжется закона Моисеева и начнет глаголати, яко не отверглся есмь, и аще будут на него сведетели два или три, и тако без милосердия убиваем бывает». Свидетельствует божественный апостол Павел и глаголеть: «Отверглеся хто закона Моисеева, без милосердна по двою или трех сведетелех умирает». Колицей мнится сподобится горшей муце, иже сына божиа поправ? Зриши ли, яко ныне горшей муце спо-
2 В ркп онепитс.
3 Лучше розсия
4 В ркп написано по выскребленному.
добитися достоин ест, иже сына божиа поправый, паче оного, иже тогда .Моисеева закона отвергшагося?
А иные, господине, говорят, что грех осужати еретика: ино, господине, не токмо их осужати велено, но и казнити и в заточение посылати, точию смерти предати епископом не поведено есть; а царие благочести-вии и смерти предаша от жидов и от еретиков многих непокаявшихся. Православный царь Ираклий повеление изложи по всему своему царству: аще жидовин не крестится, да убиен будет. Також и амиритский царь Авраамие повеле убивати не хотевших креститися от жидов. По тех же Устин и Тиверие, благочестивейшие царие, повелеша главу отсещи епарху Адду и Елеуферию Самчию, поборником ереси «нетленно мнимыа». Федора же царица и сын ея Михаил благочестивый Анниа еретика, патриарха Констянтинаграда, в заточение послаша, и тамо повелеша ему очи извертети, потом же, умолением патриарха Мефодия, не извертеша ему очи, но повелеша ему дати двесте ран ременьем. Потом же вавилонь-ский царь Моавия, во святем крещении нареченный Иоан, его же крести святый Феодор, епископ едесский, посла в Едес, повелением святаго Феодора 5, и повеле песториян и иных еретиков из града изгнати, и манихея-ном повеле языки изрезовати. И многа такова обрящеши в божественном писании яже и сам веси, паче нас, богоученною премудростию6 и многим разумом, по глаголющему словеси: «Даждь премудрому вину, премудрее будеть; сказай праведному, и приложит приимати, :и еже разумети закон, помысла есть блага. Сим бо образом, владыко, много поживеши лет и приложит ти лето животу», держащему уставы божественных отец по апостольскому преданию, в честь и в славу и поклонение единосущный и животворящаа Троица, и похвалу православный веры, со всеми повинующимися тебе христианы, православныа веры, ихже учиши и паствиши повелением и властию святаго духа, словом и учением.
Златоуст Маргарит. Память бо предвариши их целба бывает хотяши им быти, иже о первыих каеться, вторыми не побежден бывает. Того же. Всем бо злобам виновни греси — греха ради скорби, греха ради смущение, греха ради брани, греха ради недузи. Той же греха ради скрбь родися, скрбь ж грех погуби, якож червь от древа рожаеть и той паки снедает древо— сице и скорбь родивший от греха погубляет грех покаанием принесена. Сего ради глаголет Павел: скорбь, яже по бозепокаание есть во спасение, подобает согрешающим плаката о согрешении. Блажени пла-чющеи, яко тын утешаться, отвещай судьи, дондеж на суд не приидеши или не веси, яко вси хотящей умолити судию не в тот день испытанна суднаго умолят, но прсж внитию на суд или друг или предстоятыи, или неким образом судью умоляют, сицеи о бозе во время суща. Не мощно умолити судью, прежде же судища — мощно умолити. И умолить судью Христа истиннаго бога нашего, ему ж слава ныне и присно и во веки веков — Аминь.
II. Пространная редакция
Господину государю пресвященному владыце Суждальскому и Тору-скому, Нифонту, грешный чернець Иосиф, нищий твой, господине, челом бью *.
5 Отсюда другой почерк.
6 Прежний почерк.
1 Б бьеть; С так.
Ведомо тобе, государю моему, нынешняя великая беда, постигший Рускую землю и все православное христьянство: во велицей убо церкви пречистыа богородица, сияющей якоже второе солнце посреди всея 2 Рускыя земля2, и на престоле святем, идеже божествении святителие и чудотворци Петр и Алексей и инии мнозии велиции и православнии святителие посажени быша, на том же престоле ныне седит скверный зло-бесный волк, оболкийся в пастырьскую одежу, иже чином святитель, а произволением Июда предатель и причястник бесом, иже оскверни и. святительский великий престол, овех убо жидовству учя3, инех же содом-скыими сквернами скверня; змий пагубный, мръзости запустение на месте святом, отступник Христов, иже не точию сам отступи от Христа и диаволу прилепися, но инех учит отврещися Христа, первый отступник в све-тителех в нашей земли, антихристов предтечи, иже антихриста ждеть, свиньскым житием живый, сын погибельный, иже сына божия попра, и пречистую богородицю похули, и вся святыа уничижи, и икону господа, нашего Иисуса Христа и пречистыа его матере и всех святых болваны нарицая, и всяко нечестие и претыкание и съблазн на непорочную хри-стьянскую веру полагает, и еуангельская преданна и апостольскыа уставы и всех святых писаниа отмеща: «Нет, деи, втораго пришествиа Христова, нет, деи, царства небеснаго святым! Умер, 4деи, ин, то4 умер, — по та места и был». Ни во древнах еретицех и отступницех таков злодей не бывал! А сказывал ти и самому государю моему, брат мой. Васьян.
И ныне, господине, о том стати накрепко некому, опроче тебя, государя нашего; аще же ты подщишися за Христа и за пречистую богородицу и за все православное христьянство стати накрепко, тобою, господине, мнози пользуються и о тобе укрепятся вси: глава бо еси всем, и на тебе вси зрим, и тобою очистит господь бог свою церковь и все православное христьянство от жидовьскыа и пагубныа скверный ереси. Поистинне, государь, с первыми исповедники и святители, з Германом и с Никифором и с Мефодием, царствию небесному сподобишися от господа нашего Иисуса Христа. Помни, богопочтенный владыко, колико лет жили есмя, милостию великаго бога и спаса нашего Иисуса Христа и пречистыа его матере молитвами всех святых, в мире и во устроении и во всяком благоденьстве и чести. Аще убо во время мирное порадова-хомся с Христом, но и во время гонениа постражем с ним; аще во время благоденьства Иисусу любими быхом, и во время ратно да не будем ему врази. Иисус распят бысть нас ради безгрешный, а мы за распятаго нас ради не постражем ли до смерти? Что сего блаже-нейши, еже за Христа пострадати и за пречистую богородицю? Аще бо с ним умрем, то с ним и прославимъся. Аще ли же ныне не умрем 5 о правде и о благочестии, и по мале туне умрем. Ныне время купли, время труду, время мене, время течению и подвигом. Воспомяни, богопочтенный владыко, богоносныя отца и учителя, патриархи-исповедники, иже до крови о благочестии подвизавшихся. Зри и вижь, какова ныне слава их и благолепие: почиша бо в мире, и гроби их фимианом мирисают, и мощи их цветут, яко благоюханный цвет, и царствует в них господь, и душа их в руце господни. И яко тогда беша мнози исповед-ници и мученици, и с радостию и веселием крови-своа проливающе за
2*2 Б земля Рускиа; С так.
3 Б научаа.
4-4 Б деи и он то; СТ так.
5 Так СТ Б; Р умре.
господа нашего Иисуса Христа и за непорочную веру христьянскую, ныне же сие до конца оскуде: сего ради подобает о сем паче ныне даже до смерти подвизатися, в последняя сия лета и во времена, лютейшая паче всех времен, о нихже рече великий апостол Павел: «В последняя дни настанут въремена люта, приидет преж отступление и тогда явится сын погибелный».
Се ныне уже прииде отступление: отступиша убо мнози от православный и непорочный христовы веры и жидовствуют втайне. Иже преже ниже слухом слышася в нашей земли ересь отнели же восиа православна солнце, ныне же и в домех, и на путех, и на тръжищих иноци и мирь-стии и вси сомняться, вси о вере пытают, и не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отець, но от еретиков и от отступников христовых, и от проклятых на соборе, от Протопоповых детей, и его зятя, и от их учеников, и с ними дружаться, и пиют и ядять, и учятся от них жидовству, и от самого того сатанина сосуда и дияволова, митрополита, не выходят и спят у него. Поистинне, приде отступление: отступиша бо человеци от истинны и от правды, отступиша братолюбия и нищелюбиа, отступиша целомудрие и чистоты, и на сласти съвратишася, зряще на сквернаго пастыря, всегда сквернящагося мрьскими сквернами, еще же жидовьству и ютврьжению учяща. Се уже прииде отступление; сей есть антихристов предтечя и сын погибелный, явивыйся во свое время. Аще не искоренится ныне той вторый Июда предатель, по мале укрепиться6, и во вся человеки внидет отступление. Сего ради блажен необленивыйся, ниже раз-слаблев ныне, яко болши прьвых мученик и славнейши имат быти якоже рече священномученик блаженый Йпъполит, папа римскый: «Блажен-нейши же, иже и о искреннем подвизался». Сие убо просит и ищет от нас милостивый и щедролюбивый господь, яко да нами и прочий человецы ползуются и вразумятся и о благочестивей христьяньстей7 и непорочней вере подвигнутся даже до смерти.
Ныне же, богоутверженый владыко, о сих тобе пишу, не яко учя и наказуя твое остроумие и богоданную премудрость (ни бо лепо есть нам забыти своеа меры и таковая дръзати), но яко ученик учителю, яко раб •государю воспоминаю тебе, и молю, яко да наказуеши и учиши все православное христьяньство, еже не приходити к сквериителю оному и отступнику, ни благословения от него не приимати, ни ясти, ни пити с ним. Аще ли же кто к нему начнет приходити, благословенна ради, или ясти с ним или пити, ведая его жидовство, той на страшней суде христове о том истязай будет и с ним осужен будет во огнь вечный, яко преступник и отметник апостольских преданий и святых отець писания. Великий убо апостол Иоан Богослов глаголеть: «Аще хто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, сей есть льстець и антихрист, и не приемлете его в дом, и радоватися ему не глаголете; глаголяп ему радоватися, причащается делех его злых». И святый апостол Павел глаголеть: «Еретика человека отвращайся, ведый 3, яко совратися таковый». И святый Иван Златоуст глаголеть: «Взлюбленнии, многожды нам глаголах о безбожных еретицех, и ныне молю не совокуплятися с ними вь ядении, ни в питии, ни в дружбе, ни в любви; творя бо сия, чюжа себе творит христовы церкви. Аще кто и бесплотных житие поживет, а не испо-ведуеть православна догматы, отвращаемся и бежим от него, яко от
6 Б укрепится вся его погубная и скверная элодеания: СТ так.
7 Так СТ; Р христианьстве; Б христианстей.
• Б ведый буди; СТ так.
змиа». А иные, господине9, говорят: «Мы у него не слыхали ничего»; и толко, господине, есть на него достоверны свидетели, ино так и сами вы 10 слышели. Занеже еще и в Моисееве законе писано: «Аще хто отврьжется Моисеева закона и начнет глаголати, яко не отвергься есмь, и аще будет ::а него достоверные 11 свидетели два или три, тако без милосердна убиваем бывает». И свидетельствует божественый апостол12, глаголя: «Отверться хто закона Моисеева, без милости 13 по двою или триех сви-детелех 14 умирает. Колицей, мнит, сподобится горшей муце, иже сына божиа поправ?». Зриши ли, яко ныне горшей муце сподобитися достоин есть, иже сына божиа поправ, паче оного, иже тогда Моисеева закона отверьгшагося?
А иные, господине, говорят, что грех 15 еретика осужати 13: ино. господине, не токмо их осужати велено, но и казнити и в заточение посылати, точию смерти предати епискупом не поведено есть; а царие благочести-вии и смерти предаша от жидов и от еретиков многих непокаявшихся. Православный царь Ираклий повеление изложи по всему 16 своему царству 16: аще жид овин не крестится, да убиен будет. Також и амирить-скый царь Аврамие повеле убивати не хотевших креститися 17 жидов. По тех же Устин и Тивирие, благочестивейшие царие, повелеша главу отсещи епарху Адду и Елеферию Самчию, поборником ереси «нетленно мнимыя». Феодора же царица и сын ея Михаил благочестивый Анниа еретика, патриарха Констянтиня града, в заточение повеле послати, и тамо повелеша ему очи извертети, потом же, умолением патриарха Мефодиа, не извертеша ему очи 18, но повелеша ему дата двести ран ремением. Потом же вавилоньскый царь Моавиа, во светем крещении наречен Иоан, егоже крести святый Феодор, епископ Едесский, посла в Едес, повелением святого Феодора, и повеле несторьян и иных еретиков из града изгнати, и манихеяном повеле языки изрезывати. И многа такова обрящеши в божественом писании, яже и сам веси, паче нас, богонаученною премудростию и многим разумом, по глаголющему сло-веси: «Даждь премудру вину, премудрее будет; сказан праведному, и приложить приимати, и еже разумети закон, помысла есть блага. Сим бо образом, владыко, много поживеши лет и приложит ти ся лета животу», дръжащему уставы божественых отець по апостольскому преданию, в честь и в славу и поклонение единосущныа троица, и в похвалу православные веры, со всеми повинующимися тебе христианы, ихже учиши и паствиши повелением и властию святаго духа, словом и уставом 19 великаго архиерея, спаса нашего Исуса Христа, ему же слава и дръжава в векы.
А что еси, господине, ко мне писал: «Аще прокленет еретик хри-стиянина, то следует ли ему божественный суд? То еретическое проклятие во проклятие ли, или ни во что?». Ино ты сам, господине, ведаешь, что мнози еретици християн прокляша: не последова им божественый суд, но клятва их на них возвратися. Аще и патриарх, или митрополит,
9 Б господине на Москве; СТ так.
10 Б вы нет; СТ так.
11 Б достеверные нет; СТ так.
12 Б апостол Павел; СТ так.
13 Б милосердна; СТ так.
14 Так СТ Б; Р свидетех.
15-18 Б осужати еретика; СТ так.
16—16 д царству своему; СТ так.
>7 Б креститися от; СТ так.
15 Так СТБ; Р очи исправлено на очей.
3 Первою буквою этого слова оу обрывается текст послания в Б.
или епископ еретик прокленет, не последует ему божественый суд. И многа обрящеши свидетельства о сем в божественом писании. Диоскор еретик, патриарх Царяграда, с Евтихом собраша собор сь единомудреными себе епископы, и проклята блаженаго Флавиана, патриарха Царяграда, и не последова им божественый суд, но сами проклята быша от бога и от человек, а, блаженый Флавиан со всеми святыми причтен бысть. Потом же Копроним с патриархом своим и сь единомудреными себе епископы прокляша великаго Германа и всех поклоняющихся святым иконам, и сами проклята быша, а блаженый Герман с апостолы и патриархи и исповедники причтен бысть. Виждь, яко не последует еретическому проклятию божественый суд, но вси еретици, проклинающе християн, собе проклинають. Аще проклинаяй Авраама проклят, по божественному гласу, колми паче еретик и отмет-ник Христов, проклинаяй христианина, сам прокълят. И мнози еретицы прокляша христиан, и не последова им божественый суд, но сами проклята быша. Господь нашь Иисус Христос глаголеть к священным своим учеником и апостолом, рече: «Приимете дух свят; им же отпустите грехи, отпустятся им, и им же дръжите, дръжаться». И паки рече: «Егоже аще свяжете на земли, и будеть связан на небеси; егоже аще разрешите на земли, и будет разрешен на небесех». Зриши ли, яко святым духом и вязати и разрешити, и оставити грехи и дръжати? Кроме благодати святаго духа ничтоже мощно кому сътворити от свяшенных. Еретици же ь себе нечистый дух имеяху сатанин, како могут на небесех и на земли вязати и решити? Великий Иван Богослов глаголеть: «Аще хто не исповедует Иисуса Христа в плоти пришедша, сей есть лестець и антихрист». Богослов антихриста нарек есть еретика, то како имать после-довати божественый суд антихристову суду? Потом ж,е глаголеть: «Не приемлете его в дом, и глаголяй ему радоватися, причяшается де-лем его злым». Аще приемля еретика в дом и глаголя ему радоватися, причащаеться делех его злых, какову имут получити милость, иже сь еретиком приобщение имеа и яды с ним? И божественый апостол Павел рече: «Но аще и мы или аггел с небеси благовестить паче, еже благовестах вам, проклят да будет». И паки рече: «Еретика человека отвращайся, ведый, яко съвратися таковый». Великий апостол Петр глаголет: «Быша убо иногда лжепророци в людех, яко же и в вас будут лжеучители, иже внесут ереси и погибели, искуплешего их владыки отметаю-щеся. И мнози последуют им нечистотами, сквернители и подручници, питающеся лестьми своими, очи имуще исполнь любодеяния и пепре-стающа греха». Сиа бо не явлено ли о нынешних еретицех рекл есть божественый апостол Петр? И паки глаголеть: «Их же суд искони не коснит и погибель их не воздремлет». И паки блаженый апостол Июда, брат Ияковль, глаголеть: «Возлюбленнии, молю подвизатися вам о преданней вере святым единою. Вопроша бо неции человеци, иже древле прописани в сей грех нечестна, бога нашего благодать прелагающе в скверну, и единого владыки и бога нашего Исуса Христа отметаю-щеся». И паки: «Елика убо не ведят, хулят; елика же по естеству, яко бесловесная животная, ведят, сими сквернятся. Якоже Содома и Гомора и окрестныа сих грады, подобных сим образом соблудивша и вшедшая во след плоти иныа, предлежат в показание огню вечному, суд подъ-емше; такоже убо и сии, сония видяще, плоть убо сквернят, господства же отметаються». И паки глаголеть: «Вы де, возлюбленнии, овех убо милуйте разсужаюше, овех же страхом спасайте, от огня въсхи-щающс, и обличяйте с боязнию, ненавидящей яже от плоти оскверненую
ризу». Подобает же и некая свидетельства сему еще приложити от божественых писаний. От житиа святаго Симиона, иже на дивней горе: «Великаго Симиона, иже на дивней горе чюдотворца, прозвитер некий, завистию побежен быв, проклят; и абие видев множество бесов, пришедших к нему, и связавше его опаки рукама, яко не мощи ему оттоле и святаго еуангелиа прочитати». Вижь, яко аще хто недостойне прокле-нет или свяжеть, себе прокленет и свяжет, яко же презвитер. Святаго Деонисиа Ареопагита: «Яко аще святитель паче воля божиа отлучит, не последует ему божественый суд». Великого Василья: «Аще хто творить кого без благословенна быти безвременно, сам да будет без20 благословения». Иоанна Златаустаго21: «Аще повеление развращенно имать святитель, аще и аггел будет, не покаряйся22 ему». Святаго Афо-насиа Александрийскаго: «Шествующе еже не прелестный, живоносный путь, око убо да извержем нечювьственое, но умное, сиречь, аще епископ или презвитер, сущей очи церковный, неподобно живут и соблажняют люди, подобает изврещи их. Уне есть им без них събиратися в- храм молитвеный, неже с ними въврещися, якоже со Анною и Кайафою. в геону огненую». Святаго Анастасии Синайскаго: «Егда входите в дом. глаголите: мир дому сему. И аще буде ту спас мира, мир вашь почиет в нем; аще ли же не будет достоин, мир вашь к вам возвратится. Аще убо мир паки ко онем възвращаеться, занеже не обрести достойна себе, множае паче неблагословение и клятва возвратиться на главу неправедно 23 ту посылающаго, яко неповинно сущу оному приятию, к нему же послана бысть. Всяк убо всуе не благословляя и проклинаяй, себе не благословляеть и проклинаеть. Глаголеть бо Соломон: якоже летающей птенци, суетная клятва не вселится ни вь единаго же. Попущающу убо. якоже рехом, богу, настають безумныа на мудрыа, и нечестии на благочестивы, и неправеднии на праведныа, уничижевающе и обидяще». От святых правил: «Иже убо ереси ради некиа приобщения себе отлу-чивше епископства, таковии не точию правильному запрещению подлежат, но и подобающая чести православным сподоблени будут. Не епн-скупом бо, но лжеепископом и ложным учителем зазреша и церковное съединение не раздраша, но раздрания церковная и разделения под-щашася избавите».
Се убо божествении апостоли и священнии учителие, патриарси и святии и седмь святых вселеньскых соборов, в них же бяше две тысущн святых отець, и мнози беша святии поместнии собори, вси еретиков проклятию предаша, и нам такоже повелеша проклинати их и отвра-щатися от них и бегати. Явьственно показаша нам, яко аше прокленут нас, ничтоже нас вредит, но паче себе проклинают: то какову прииметь милость от бога пияй и ядый с ними и глаголяй, яко последуете еретическому проклятию божественный суд? Во святых правилех писано: «Аше еретик внидеть в церковь, божественая служба да не поеться, дондеже изыидет». Аще во церковь входите еретиком не повелеша святии отци, то како божественый суд последует им, егда християн проклинают? От святых правил: «Иже в небрежение полагающих священная и божественая правила святых отець наших, да будет проклят». Виждь, яко еретици суть хуляще святых отець правила и тии проклята суть: и како имать бог послушати еретиков?
20 Так СТ; Р без нет.
21 Так СТ; Р недаписано Златау.
22 Так СТ; Р поряйся.
23 Так СТ; Р неправдено.
Явьственно бо есть, яко егда нас проклинают еретици, тогда есмя от бога благословени, яко же господь наш Исус Христос рече своим учеником и апостолом: «Всяк убиваяй вы, мнится службу приносити богу». Якоже убо тогда июдеи и еллини, убивающе святых апостол, мняху ся службу приносити богу, сиа ради службы осужени быша с диаволом во огнь вечный, святии же апостоли сподобишася небесному царствию с Христом богом, тако же и еретици, проклинающей христиан, осуждени быша и осудяться с дьяволом во огнь вечный, и хрестияне же их ради клятвы сподобятся небесному царствию от Христа бога, яко же господь наш Иисус Христос рече: «Блажени есте, егда поносят вы и рекут всяк зол глагол на вас лжуще, мене ради». И паки рече: «Не приидох вложити мир, но рать и нож; приидох бо разлучити человека на отца своего, и дщерь24 * * * 28 на матерь свою, и врази человеку домашний его». Се есть рать и нож: егда отець, или матп, или сын идти съвратится от правыа веры, подобает ненавидети их, и отвращатися и бегати от них, яко не с ними погибнем. И сиа от сих.
№ 26
ПОСЛАНИЕ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО ЕГО БРАТУ ВАССИАНУ
«Послание Иосифа брату», «обличительное» произведение, написанное еще до разгрома еретического движения, до сих пор было издано только в составе «Послания Нифонту», как часть этого «Послания» (Чтения ОИДР, 1847. I, отд. IV, стр. 9—10). Однако уже И. Хрущов обратил внимание иа то, что содержащееся в этом памятнике указание на родство автора с адресатом и на молодость адресата по сравнению с автором никак не может относиться к епископу Нифонту, а имеет в виду, очевидно, младшего брата Иосифа — Вассиана? Предположение Хрущова. что нижеприводимый текст представляет собой отдельное самостоятельное послание (принятое и А. С. Павловым),2 получает подтверждение и в рукописной традиции, хотя и не особенно ранней. «Послание брату Вассиану» дошло до нас в тех же списках, что н «Послание Нифонту» в пространной редакции (кроме особого извода),— см. нх перечисление в археографическом введении к «Посланию Нифонту», списки №№ 1—20. Но, обратившись к одному из этих списков (№ 20, — ГПБ, Дух. ак., А. II. 39), мы обнаруживаем, что в нем «Послание брату» («Аз же о любимый и сладчайший мой брате.., в корабли церьковнем молитвам святыя богородици н всех святых. Аминь») читается отдельно от «Послания Нифонту», — их разделяет текст «От слова Филогона о преподобием Иосифе Волоцтем» (лл. 12 об.— 18) и выдержка из Степенной книги «О соборе на Москве на новгородский еретики» (лл. 18—20 об.). Это свидетельствует, во всяком случае, о том, что в конце XVII в. (время составления рукописи А. II. 39) приводимое «Послание» рассматривалось, как самостоятельный памятник по отношению к «Посланию Нифонту».
«Послание брату» в нескольких местах совпадает со «Сказанием о новоявившейся ереси». Совпадает (с небольшими вариациями) абзац «И сего ради мнози уклони-шася. Г. излияша мръскпми своими языки на единочадаго сына божия и пречистую его матерь» (см. ниже, стр. 434, 471 и 481). Совпадает этитет «вепрь, пришедший от луга и озобавший виноград» (в «Сказании» по адресу протопопа Алексея — стр. 472 и 48Г, в «Послании» — по неизвестному адресу), «осквернивший святительский великий престол» (в «Сказании» по адресу Зосимы, стр. 473, в «Послании» — по неизвестному адресу); в одинаковых выражениях характеризуется еретическое движение, как «буря» (см. ниже, стр. 434, 474 и 483) и как явление, которого не было «... отнели же солнце благочестиа начя сиати в Российской земли» (см. ниже, стр. 435, 474 н 483). При этом в «Послании брату», как н в «Послании Нифонту», о влиянии еретиков говорится в настоящем времени, а в «Сказании» — в прошедшем, что с несомненностью доказывает вторичный характер «Сказания» по отношению к обоим посланиям.3
24 Так СТ; Р тщерь
1 Хрущов, Исследование о сочинениях Иосифа Санина, стр. 129—132,
2 РИБ, т. VI, № 120 (легенда), стлб. 819—820.
3 См. ниже, стр. 443.
28 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
«Послание брату», несомненно, было написано еще тогда, когда еретики представляли собой реальную силу, и Иосифу приходилось уговаривать брата «подвигнуться» на них. Но о каких еретиках идет речь — о новгородских ли, разгромленных з 1490 г., или о московских? Часть характеристики «сатанина и дивия вепря», на борьбу с которым призывает Иосиф, совпадает с характеристикой новгородского еретика протопопа Алексея в «Сказании» («вепрь, пришедший от луга», и т. д.), но большинство эпитетов говорит скорее о более влиятельном лице, возглавляющем всю церковь: он занимает «святительский великий престол», его должен сменить «истинный кръмчий в корабли церьковнем». С наибольшим вероятием эти эпитеты можно отнести к митрополиту Зосиме. Если это так, то «Послание брату Вассиану» следует относить к моменту, предшествующему отставке Зосимы (к 1493—1494 гг.), и непосредственно связывать с «Посланием Нифонту», написанным, на наш взгляд, в то же время и с той же целью.
«Послание брату Вассиану» издается нами по списку БИЛ, Рогожек. № 530 (Р); разночтения и исправления по спискам ГПБ, F. 1.229 (Т) и ГПБ, Дух. ак., А. II. 39 (А).
Аз же, о любимый и сладчяйши мой брате, отнели же позавидев враг нашему вкупе съпребыванию, и разлучитися нам сътвори друг от друга преж смертнаго и конечнаго разлучениа, и не пребысть’сердце мое на месте *, но аки море влънуемо бурею печали. Но тогда убо твоим пришествием мало утешение приобретах, ныне же, увы мне, всеконечно тебе от мене разлучиша, и выше естества убо воспаляясь пламень печяли поедаеть мене, и острейши ныне в моем сердци вънзеся копие нашед-шаго на тя искушениа и на всех нас. Олядиневшу убо винограду Рускиа земля, и въместо благих дел плода приносяще терние и волчець скверных дел, и отнят бысть от неа оплот и стена дарований Христовых, иже рече священным своим учеником: «Веруа в мя, дела, еже аз творю, и той сътворит и болша сих», и нихто же не бысть достоин тех дарований.
И сего ради мнози уклонишася к диявольскым чарованием, мняще то быти истинно, и погрязнуша во глубине отступления. И снаходи бо скверный сатана, и обрете многих землю ерьдечную взорану и умягчену сластьми житейскыми, тщеславием и сребролюбием, и неправдою, и по-сея скверныа своя плевы скверноубийственых онех ехидн исчадием дръзнувших на милостиваго и сладкаго ми владыку. О земле и солнце, како тръпиши! И ни единоа сквернии оставиша хулы и поруганна еяже не излияша мръекими своими языки на единочадаго сына божия и пречистую его матерь.
Подвигнися убо и ты, брате, пострадати за пострадавшаго по нас, да твоими подвиги очистит господь церковную и доброцветущую ниву от пагубных и жидовскых плевел, и порежет серпом гнева своего, и свяжет тьмою погибели, и въвержет в геоньскую пещь, и мечем уст своих отсечет главу сатанина и дивия вепря, пришедшаго от луга и озобавшаго виноград его, и осквернивъшаго святительский великий престол, и исторгнет тя от зубов его. На искус бо пусти на нас толикую беду всевидящий божий промысл, и нас ради трьпит сладчяйший господь толикую хулу, якоже и преж претрьпе поругание и смерть, яко до отлучятся любящей его от миролюбных, да не и тии с ними погрязнут в сланых 2 водах горкаго сего моря житиа суетнаго, но да пристанут во пристанище царствиа небеснаго. Подщися убо и ты, о любезне, отрясти сон житиа суетнаго и его пристрастна, и возвысися крилом любве господа нашего Иисуса Христа, единочадаго сына божиа, изшедшаго от недр отчих и воплотившася нас ради, и ради единоа любимых любве покорней страстей, иже отцу съпрестолный сын, иже о тем ангел восхваляем, по-
1 Так ТА; Р поверх выскребленного место. - Так ТА; Р славных.
руганиа, и досады, и смерть нас ради претрьпе. Воспалися убо и ты к нему любовию неизреченнаго его смотрениа, услажаем бестрастныа ради страсти. И отряси малодушие от себе, и уготовися на всякиа беды и смерть его ради, аще будет время, и не помышляй тяжесть и зло-лютство мук3, но все упование на него возложи з зелною и горящею любовию и истинным покаянием.
Ныне же ти время благопотребно, восиявши весне постной. Вем бо, вем, яко послет господь в сердце благодати росу оставившу житие се суетное, и производившему всем сердцем его ради умрети. Душа бо, упившиася любовию 4 Христовою, аки елень на источники, не ощущает скорбей, аще и вся вселенная подвигнется на ню; аще и небо с землею сразиться, не могут его поколебати. Аще ли же уловлена будет от диавола малодушия сетьми и увязнет ногты во мърежах слабости жития сего суетнаго, не возможет противустати и малому искушению, нашедшему на ню, но аки лист трепещет; малодушие бо и божию помощь творит от нас отьити, и дияволу, увы мне, возмогати на нас устраяет. Подвигнися не уловлен быти ими, и инех с собою поущай стати и по-страдати за благочестие и до смерти. Аще убо не ныне умрем, умрем всяко безделкою и неполезною смертию, и та бо поистинне горка ни-чим же легчяйши тоа, якоже нас божественая писания учят, и братиа наша исходящей предпоказуют злолютство тоя. Иже бо Христа ради смерть, тело оскърбляет, но душю надежею веселит; сиа же бо тело болезнию мучит, душю же безнадежней съвести ради греховъныя. Под-тщися убо сътворити, брате, благу весть слышети о тебе.
Помяни убо, еже от юности твоей сопребывание5 со мною, и еже о бозе духовную любовь помяни, яко от млады връсты тя восприах. Помяни и смертную лютую чяшу, ея же горькаго пияньства всяк видев, солнце сиа не может гонзнути. Помяни, како с Христом царьствуют страдавшей его ради и зрят пречистое лице его. Сам бо рече: «Идеже есмь аз, ту и слуга мой будет, и аще хто мне служит, почтет его отець мой, и иже исповесть мя пред человеки, исповем его и аз пред отцем моим небесным». Помысли, каков свет радости срящет тогда душу, егда речет Христос: «Сей, отче, исповесть мене пред человеки во времена лютейшая паче всех времен, исповежь его и ты пред аггелы своими». К от-верьшему же ся речеть: «Сей отврьжеся меня пред человеки, да отвръжен будет от лица твоего пред аггелы твоими». Но аще покажеши произволение благо, многу ослабу грехом подаст ти бог.
Понеже бо постигохом во времена лютейшаа паче всех времен, еже не бысть, Христе милостивый, отнели же солнце благочестиа начя сиати в 6 Росийской землие. Възвеяша бо пагубнии жидовьстии тлетворьнии ветри, хотяще разбита душевъный нашь корабль и потопити богатество благочестиа слаными водами скорбей, иже излиаша на тебе, их же на-деюся влънением и аз обуреваем быти и вси верующей истинно в господа Иисуса Христа, дондеже уставит господь жидовьскую бурю и наставит на пристанище благочестиа, и явит истиннаго кръмчия в корабли перьковнем молитвами святыа богородица п всех святых7. Аминь.
Так ТА; р муч.
4 Так ТА; Р любою.
° Так Т; Р сьпребывание; А спребывапие.
6~6 Т Рос'ийскую землю; .4 Русской земли.
7 Р написано и зачеркнуто яко благословен есть в веки.
№ 27
ОКОЛО 1503 г, —ПОСЛАНИЕ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО АРХИМАНДРИТУ АНДРОННИКОВСКОМУ МИТРОФАНУ
«Послание» Иосифа великовдшжескому духовнику Митрофану является наиболее ценным источником, характеризующим позицию феодально-самодержавной власти (Иван III) по отношению к ереси. «Послание» это было издано только раз (Чтения ОИДР, 1847, I) и совершенно неудовлетворительно. Часть текста «Послания» в этом издании пропущена («манихен же или инии еретицн... зело бо съвратися таковый»); признание Ивана III Иосифу «Иван, деи, Максимов и сноху и мене мою в жндовство свел» искажено (в нензвестчой нам рукописи, по которой печатался текст или в самом издании) следующим образом: «Иван де и Максим и сноху у мене в жидовство свел».* 1 *
«Послание Митрофану» сохранилось в тех же списках, что и «Послание Нифонту» (пространная редакция, кроме особого извода) и Вассиану, — см. их перечисление в археографическом введении к «Посланию Нифонту», списки №№ 1—20.
О времени написания послания см. выше, стр. 205, прим. 49.
«Послание Митрофану» печатается в настоящем издании по списку БИЛ, Рогожек. № 530 (Р); разночтения и исправления — по списку ГПБ, F. I. 229 (Г).
Государя нашего великого князя Ивана Васильевича всея Руси духовнику, господину анхиманьдриту Андроникова манастыря Митрофану, грешный чернець Иосиф, нищий твой, господине, челом бью.
Коли, господине, был есмь на Москве, ино, господине, государь князь великий, Иван Васильевич всеа Руси, говорил со мною наедине о церковных делех. Да после того почял говорити о новогородцких еретикех, да молвил мне так: «И яз, деи, ведал новогородцких еретиков, и ты мя прости в том, а митрополит и владыки простили мя». И аз ему молъвил: «Государь! Мне тобя как пращати?». И он молвил: «Пожалуй, прости мя!». И яз ему молвил: «Государь! Только ся подвигнешь о нынешних еретикех, ино и в прежних тебе бог простит». Да туто же было мне ему бити челом о том, чтобы государь послал в Великий Новгород, да и в иные городы, да велел бы обыскати еретиков, и князь великий послал мя на дело.
Да после того, господине, государь князь великий възвал мя к себе, да почал говорити мне наедине духовъные дела. И яз ему почял бити челом, чтобы послал в Великий Новгород да и в иные городы, да велел бы обыскивати еретиков. И князь великий молвил: «Пригоже тому быти, а и яз, деи, ведал ереси их». Да и сказал ми, которую дръжал Алексей протопоп ересь, и которую ересь дръжал Феодор Курицин. «А Иван, деи, Максимов и сноху у мене мою в жидовство свел. А одно-лично, деи, пошлю по всем городом, да велю обыскивати еретиков, да искоренити».
Да после того, господине, поехал есми с Москвы. А о том ми государю нелзя было бити челом, а что, господине, мне молъвил государь: «Митрополит де и владыки простили мя в том». Ино, господине, государю великому князю в том прощении нет ползы, кое словом пра-шаеться, а делом не покажеть1 ревности о православной вере християнской, еретиков не велит обыскати. А ведаеть государь2, каково злодейство еретическое, какову хулу глаголали на единороднаго сына божиа, на господа нашего Иисуса Христа, и на пречистую его матерь.
*♦ Эта ошибка издателей была отмечена уже Е. Голубинским (История русской церкви, т. II, перв. полов., М., 1900, стр. 574, прим. 2).
1 Т поженет.
2 Т государь сам.
и на вся святыа, и каково сквернение чинили над божествеными святыми церквами, явши 3 и пивши, и блудом сквернящеся, да того же дни и обедню служили, а святыа иконы и божественна и жвотворящиа кресты иныа огнем жьгли, а иныа в скверныа места пометали, а иные ламали, а иные топором разсекали, а иныя зубы кусали, как беснии пси. Ино, господине, тобе о том государю великому князю пригоже да и должно поминати. Будет государь во многих делех царских прозабыл того дела, ино, господине, ты не забуди, в том деле государя побреги, штобы на него божий гнев не пришел за то, да и на всю нашю землю. Занеже, господине, за государьское согрешение бог всю землю казнит.
Да лучило ми ся, господине, у великого князя хлеба ести, и он мя призвал, да почял спрашивати: «Како писано, нет ли греха еретиков каз-нити?». И яз почял говорити, что апостол Павел к евреем писал: «Аще хто отвръжется закона Моисеева при двою 4 или при трех4 свидетелех5, умирает; колми паче, иже сына божиа поправ и дух благодати укорив». Да по та места, господине, мне князь велики велел престати говорити.
И мне, господине, мнится, кое государь нашь князь великий блюдется греха казнити еретиков. Ино, господине, тобе пригоже государю поминати, каково имели подщание и ревность прьвии благочестивии царие о непорочней христианьстей вере и како еретиков по проклятии в заточение посылали, а иных казньми казнили. Вси благочестивии царие, кои были на седмих соборех6, еретиков по проклятии в заточение посылали и казньми казнили, а иные7 цари и на соборех не были, а еретиков казнили. Православный царь Йраклие повеление изложи по всему своему царству: аще жидовин не крестится, да убиен будет. Тако же и Омиритский царь Аврамие повеле убивати не хотевших креститися жидов. По тех же Устин и Тивирие благочестивии царие повелеша главу отсещи епарху Аддусу и Елеферию Самчию, поборником ереси. Феодора же царица и сын ея Михаил благочестивый Анния еретика, патриарха Констяньтина града> в заточение повеле послати и дати ему двесте ран ремением. Потом же вавилонскый царь Моавия, в светем крещении нареченый Иоан, его же крести святый Феодор, епископ Едесский, посла вь Едес повелением святаго Феодора и повеле несто-риан и иных еретиков из града изгнати, а манихеяном повеле языки из-резывати; и много такова обрящеши в божественом писании. Боже-ственая же правила повелевают, в еже о градских законех, сице: иже сподобившейся святаго крещениа, и отступлеше православный8 веры, и еретици бывше. или творящеи еллиньскиа жерътвы, конечней повинни суть муце; аше жидовин дрьзнет развратити христианьскую веру, главней повинен есть казни; манихеи же или инии еретици христиане бывше и потом начнут еретическая творити или мудръствовати, иже таковыа сведающе, не предающе их князем, конечней муце повинни суть; аше ли же хто, воевода или воин, или соньмища начялник, должни суть о сем пещися, егда хто будет еретическая мудрьствуя или творя, и аще увидевше не предадять его, аще и правоверии сами суть, конечную муку подоимут. И святый Иоан Златаусты глаголеть: «Иже еретиком
3 Т ядъше.
4-4 Т и триех.
5 Так Т; Р свидетелю.
6 Так Т; Р съборе.
7 Так Т; Р ные.
8 Так Т; Р правоверный.
приобщался в совете или в дружбе и в ядении9 и в питии, и с ними осужение да приимет». Сице убо творяху благочестивии царие и святии отцы не от себе умысливше, но от апостольских писаний сие приимше. Глаголеть бо великий апостол Иван богослов: «Аще хто не исповедуете Иисуса Христа бога, сей есть лестец и антихрист — таковаго в дом не приемлете. Приемля же таковаго в дом причящается делех его злых» И великий апостол Павел глаголеть: «Еретика человека отовращайся — зело бо съвратися таковый».
А коли, господине, бил есми челом великому князю на Москве о том. чтобы послал по городом, да еретиков обыскал, и князь великий молвил 10: «Пошлю, деи, чяса того, да того обыщу; а толко, деи, яз не пошлю, да не попекуся о том, ино, деи, кому то зло искорените?». И яз чяял — тогьдыже государь пошлеть; ино уже тому другой год от велика дни настал, а он государь не посылывал, а еретиков умножилося по всем городом, а хрестиянство православное гинет от их ересей. И только бы государь восхотел их искоренити, ин бы въскоре искоренил, поймав дву или трех еретиков, а оне всех скажют.
А ныне, господине, на тобе то дело лежит, занеже ты государю отец-духовной. И ты, господине, подщися вседушно государю подокучити. оставив вся дела; занеже божие дело всех нужнее. А толко, господине, ты о том деле не попечешься, ни донесешь до великого князя, ино. господине, на тобе того бог взыщете. Страшно бо есть еже впасти вруце бога жива! А толко, господине, попечешся всею силою, и ты государя ползуешь, а от господа бога и пречистые богородици милость приимешь. Да каково, господине, будет о том государьское попечение, и ты бы. господине, ко мне пожаловал отписал, и яз тобе, господину моему, челом бью.
№ 28
«СКАЗАНИЕ О НОВОЯВИВШЕЙСЯ ЕРЕСИ»
(ПЕРВАЯ И ВТОРАЯ РЕДАКЦИИ)
«Сказание о новоявившейся ереси», печатаемое ниже, представляет собою вступительную часть книги «на новгородские еретики», состоящей из группы «обличительных слов» и написанной игуменом Волоколамского монастыря Иосифом Саниным.
Книге этой суждено было сыграть в истории русской общественной мысли важную и, несомненно, глубоко реакционную роль, — созданная как своего рода обвинительный акт против еретиков конца XV—нач. XVI в., книга Иосифа Волоцкого и в последующие годы продолжала играть роль программного документа воинствующей церкви, служа делу подавления всякой свободной мысли. Впоследствии (повидимому в XVII в.) книга Иосифа получила от своих почитателей-церковников имя «Просветителя».1
Для современного исследователя «Сказание о новоявившейся ереси» является прежде всего важным источником по истории идеологической борьбы периода обра
9 Так Т; Р ядеи.
10 Так Т; Р молвит.
' Как называлась книга Иосифа первоначально, не ясно. Современники именуют ее просто «книгой преподобного Иосифа» (ср.: Московские соборы на еретиков XVI в.. Чтения ОИДР, 1847, № 3). Существует предположение, что название «Сказание о новоявившейся ереси» относилось, по замыслу автора, не только ко вступлению, но и к следующим за. ним «словам» (А. А. Зимин); однако этому предположению противоречит прямое указание Иосифа в 15-м «слове», что «Сказание о новоявившейся ереси» — это название «слова, которое в начале сей книги написано есть».
зования Русского централизованного государства — источником крайне пристрастным и тенденциозным, но часто интересным именно благодаря своей тенденциозности. Роль «Сказания» как важнейшего источника по истории религиозно-общественных движений конца XV—нач. XVI в. определяет необходимость нового научного издания и специального текстологического исследования этого памятника.
«Сказание» издавалось неоднократно. В 1790 г. «Сказание» (без последующих «слов», но с оглавлением на них) было издано в «Древней Российской вивлиофике» Н. И. Новикова (в т. XIV и дополнительно фрагмент начала в т. XVI) по неизвестному списку, очевидно, поздней редакции, и с пропусками нескольких мест (изложение сущности ереси — ср. ниже, стр. 469—471, и абзац «Снаходи бо прескверный сатана... и на вся свитыя» — см. ниже, стр. 471). Вместе со всем «Просветителем» «Сказание» было издано Казанской духовной академией (в приложении к журналу «Православный собеседник») в 1857 г., и затем трижды переиздавалось без изменений— в 1882 г., в 1896 г. н в 1904 г. Казанское издание «Просветителя» основано на древнейшем датированном списке 1514 г. (Солов. № 326, в то время Казанской духовной академии, ныне Гос. Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина), но список этот издан неудовлетворительно: издатели, привлекшие помимо Соловецкого •списка несколько других рукописей (довольно поздних: XVII—XVIII в.), дополнили по этим рукописям текст Соловецкого списка, причем в ряде важнейших мест не оговорили этого: например в состав оглавления в конце «Сказания» они включили названия 16 «слов» против еретиков вместо 11 «слов», названных в Соловецком списке, никак не отметив этого в примечаниях. В результате казанское издание отражает не ту редакцию «Сказания», которая читается в Соловецком списке, а некую комбинированную редакцию, произвольно созданную издателями.1
Текстологического исследования «Сказания о новоявившейся ереси» («Просветителя») фактически в литературе не существует. Встречаются только отдельные наблюдения текстологического характера. Так, уже в предисловии к изданию «Просветителя» 1857 г. (перепечатанном без изменений во всех последующих изданиях) редакторы указали на то, что «неполные списки Просветителя, и в числе их древнейшие списки, по которым можно заключать о первоначальном его составе, оканчиваются 11-м словом» (в виде примера ими назван Соловецкий список, один список XVII в. и один список XV11I в.). Они высказали поэтому предположение, «что написаны были или по крайней мере сделались известными сначала только первые 11 слов», оговорившись, однако, что «в настоящем виде он («Просветитель», состоящий из 16 «слов», — Я. Л.) представляется единым сочинением».2 Редакторы обратили также внимание на то, что даже в списках «Просветителя», содержащих все обличительные «слова на новгородских еретиков» — от 1-го до 16-го, обычно отсутствует 12-е «слово», адресованное против еретика, занимающего святительский престол. Они высказали предположение, что «слово» это, направленное против митрополита-еретика Зосимы, было выпущено из «благоразумия», дабы не напоминать «Россиянам», что на митропотичьем престоле сидел еретик.3 Когда же, по мнению издателей «Просветителя», была создана первоначальная редакция «Сказания», состоявшая из 11 «слов»? По их мнению, «сие сочинение начато преподобным до оставления митрополии Зо-
1 Текст последующих «слов» «Просветителя» в казанском издании также, судя по проведенной нами выборочной проверке, издан неудовлетворительно и не соответствует Соловецкому списку. Так, в «слове» 5-м почему-то пропущены слова «инаа же духовный ради истины» (нзд. 1904 г., стр. 193), «овогда же яко три аггелы приат» (стр. 205), «се нарицает его человека...» (с»тр. 207); в «слове» 7-м пропущены слова «И апостол глаголет: Друг друга...» (стр. 284), «Виждь, яко не рече, яко и из мене исходить...» (стр. 294), «И аще услышан будешь — благодари...» (стр. 320), «...и истинен, целомудр, мужествен...» (стр. 322), «Приидет бо наш день и час, брате...» (стр. 329). Любопытно, что во всех этих случаях пропущенный текст приводится издателями в аппарате на основании других списков «Просветителя», хотя он читается и в основном Соловецком списке, — очевидно, редакторы при издании имели в руках не подлинный текст списка Нила Полева, а какую-то его дефектную копию и не потрудились проверить по подлиннику. Иного происхождения, повидимому, пропуск слов (в конце 7-го «слова») о том, что заповеди божьи «лучшп бо есть венца царева — той бо в ад сведет...» (стр. 331). Этих слов нет и в аппарате; можно поэтому предполагать, что это цензурный пропуск казанских издателей, заявивших в предисловии к «Просветителю», что «статьи, не подходящие к программе нашего журнала («Православного собеседника», в приложении к которому печатался «Просветитель»,— Я. Л.), будут опускаемы» (стр. 25).
2 Просветитель, изд. 1857 г., стр. 21—22; изд. 1904 г., стр. 14—15.
3 Там же, изд. 1857 г., стр. 15—17, прим. 1; изд. 1904 г., стр. 11—12, прим. 1.
симой (1494 г.; в предисловии ошибочно—1491 г.), ибо «все, что говорит преподобный о Зосиме, равно и самая форма рассказа, имеющая в виду не прошедшие, а настоящие события, показывает, что в то время, когда начато сочинение, Зосима был еще митрополитом».1
Мысль о первоначальном существовании редакции в 11 «слов», составленной в 1493—1494 гг., была поддержана и позднейшими исследователями — Н. А. Булгаковым2 и И. Пановым.3 Датировку «Сказания» 1493—1494 гг. принимал и И. Хрущев (не ставивший при этом вопроса, сколько «слов» читалось за вступительным «Сказанием»).4 Булгаков и Панов обратили внимание также и на то обстоятельство, что конец 11-го «слова» носит характер заключения ко всей книге.5 Слабость исследований Н. Булгакова и И. Панова—прежде всего в отсутствии самостоятельной работы над рукописями «Просветителя»; в этом отношении оба автора следуют за предисловием к казанскому изданию. Описывая ход работы Иосифа Волоцкого. Булгаков писал, например, что после введения «преподобный» сделал «оглавление на 16 слов»,6 не подозревая, очевидно, что в оглавлении рукописи, положенной в основу в казанском издании, всего 11 «слов».
Не подкрепленная специальной работой над рукописями «Просветителя», мысль о первоначальном существовании редакции в 11 «слов», не могла казаться вполне убедительной. Скептически отнесся к этому предположению Е. Е. Голубинский. Стилистические и даже фактические противоречия между первой и последней («слова» 13—16) частями «Просветителя» (например, то обстоятельство, что во вступительном «Сказании» ничего не говорится о соборе 1504 г., а в 15-м «слове» он упоминается) он склонен был объяснять «соображениями литературными», а наличие списков «Просветителя» в объеме 11 «слов» он объяснял тем, что читатели, не сочувствовавшие содержанию последних «слов» «Просветителя» (но сочувствовавшие первым 11 «словам»), не переписывали 12—16-го «слов».7 8
По-новому подошел к вопросу о литературной истории «Просветителя» Н. П. Попов.® Он обратил внимание на важное отличие, которое обнаруживается в некоторых списках «Сказания» при сравнении с казанским изданием «Просветителя», — на отсутствие в этих списках большинства выпадов против митрополита Зосимы, читающихся в списке, положенном в основу казанского издания. Наблюдения такого рода делались исследователями и до Попова, но они носили случайный,9 а иногда и ошибочный характер.10 Попов положил в основу своего исследования текст «Сказания о новоявившейся ереси», читающийся в Софийской Минее, писанной в 1538 г. по-стриженником Пафнутьева монастыря Аркадцем. Тщательно сличив этот список с казанским изданием, автор нашел в нем лишь одно (вместо восьми) прямое указание на еретичество Зосимы. Он пришел к выводу, что Минейный список «Сказания», уступая Соловецкому списку 1514 г. в древности происхождения, отражает более раннюю редакцию сочинения Иосифа Волоцкого и что первоначальная редакция «Сказания» не
1 Просветитель, изд. 1857 г., стр. 21; изд. 1904 г., стр. 14.
2 Н. Л. Булгаков. Преподобный Иосиф Волоцкий. СПб., 1865, стр. 107.
3 И. Панов. Ересь жидовствующих. ЖМНП, 1877, № 2, стр. 267, прим. 1; № 3, стр. 23, прим. 4.
4 И. Хрущ о в. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868. стр. 133 и 142.
5 Н. А. Булгаков, ук. соч., стр. 99—100; И. Панов, ук. соч., ЖМНП, № 2. стр. 265, прим. 2.
6 Н. А. Булгаков, ук. соч., стр. 107.
7 Е. Е. Г о л у б и и с к ий. История русской церкви, т. II, втор, полов. (Чтения ОИДР, 1916, кн. IV), стр. 217—218.
8 Н. П. Попов. Иосифово сказание о ереси жидовствующих по спискам Великих Мнней. Изв. ОРЯС АН, 1913, т. XVIII, кн. 1.
9 Ср. наир.: А. С. Павлов. Вопрос о ереси жидовствующих на VI Археологическом съезде. Газ. «Современные известия», 1884, № 266 за 28 сентября и отдельный оттиск. А. С. Павлов считает, что выпады против Зосимы были опущены в списках.
10 Так, крайне неточным представляется нам утверждение И. Панова, будто в первых 11 «словах» Зосима не упоминается, тогда как в 12—16-м «автор упоминает о Зосиме в самых резких выражениях» (ЖМНП, 1877, III, стр. 23, прим. 4). В действительности, Зосима не упоминается ни в одном из «слов», кроме 15-го, носящего характер продолжения вступительного «Сказания», как не упоминаются еретики Захар, Кассиан, Иван-Волк Курицын и др. Во всех «словах», говоря о своих противниках, Иосиф всюду обозначает их штампованной фразой: «Алексей протопоп. Денис поп, Федор Курицин и все, иже такоже мудрствуют».
содержала выпадов против митрополита, и они лишь впоследствии были внесены туда волоцким игуменом. К 1494 г. Иосиф, по мнению Попова, успел составить несколько редакций «Сказания»: первую — где Зосима совсем не упоминается как еретик, вторую — где одно упоминание о его еретичестве уже читалось (эта редакция отразилась в Минейных списках), и третью (1493—1404 г.) — с развернутыми обвинениями против Зосимы, ставшую «главной, если не едннствеииой причиной удаления Зосимы с митрополичьей кафедры».1 2
В основе построения Попова лежит, в сущности, лишь один довод текстологического порядка: сочинение Иосифа носит в Минейном списке название «Грешного инока Иосифа сказание о новоявившейся ереси», в то время, как в Соловецком списке 1514 г. оно называется просто «Сказанием»; Попов полагает поэтому, что список 1514 г. «отражает такие времена, когда личность волоцкого игумена в известной среде начала приобретать иконописные черты», т. е. более позднюю традицию?
Второй довод Попова имеет более общий характер: он считает мало вероятным,, чтобы кто-либо стал задним числом уничтожать нападки на Зосиму, если бы они были в первоначальном тексте.3
Основная слабость работы Попова, как и работ его предшественников, — в недостаточном внимании к рукописной традиции. Он привлек только список Софийской Минеи и список Троицк. № 187 (последний—лишь бегло),4 оставив в стороне ряд более древних списков (говоря о Соловецком списке 1514 г., автор опирается не на подлинник, а на «палеографические наблюдения» казанских издателей).5 Лишь задним числом к исследованию был привлечен список Унд. № 486 (отмеченный Поповым только в примечании к его работе),6 — список не очень древний (сер. XVI в.), ио важный для построения автора, так как в нем отсутствовало единственное прямое указание на обращение Зосимы в ересь, сохранившееся в Минейном списке. Существенным недостатком работы Попова следует считать и то, что он оставил совсем без внимания важную мысль своих предшественников о существовании двух редакций «Просветителя», — состоящей из И и из 16 «слов», — и, говоря о более ранних или более поздних редакциях «Просветителя», не ответил на вопрос: какое количество «слов» читалось вслед за «Сказанием» в первоначальной редакции?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос и на иные вопросы, встающие при изучении «Сказания о новоявившейся ереси», необходимо прежде всего как можно полнее использовать богатейшую рукописную традицию источника. Прн подготовке настоящего издания мы стремились привлечь по возможности все доступные по описаниям списки «Сказания», имеющиеся в Москве и в Ленинграде.7 В общей сложности нами обследовано 97 списков «Сказания».8
Сравнивая между собой эти списки, мы убеждаемся, прежде всего, в их чрезвычайном разнообразии. Списки книги Иосифа резко отличны друг от друга, причем отличие это выражается не во второстепенных частностях, а в основном составе и важнейших местах текста. В части списков (37 списков), как уже отметили казанские издатели «Просветителя», нет последних «слов» «Просветителя»; в другой части (60 списков) эти «слова» читаются. В ряде списков «Сказания» подробно рассказывается о еретичестве митрополита Зосимы (66 списков); в других списках об этом сообщается лишь кратко (21 список); в третьей группе списков прямых указаний на еретичество Зосимы совсем иет (10 списков). При этом отметим, что все указанные различия наблюдаются уже между древнейшими списками «Сказания» (до сер. XVI в.), непосредственно связанными с Волоколамским монастырем (ГПБ, Солов. № 326 и Q. XVII. 15; ГИМ, Епарх. №№ 339, 338 и 337). Иными словами.
1 Н. П. Попов, ук. соч., стр. 183—184 н 196.
2 Н. П. П о и о в, ук. соч., стр. 175—176.
3 Та?л же, стр. 179. Третий аргумент Попова едва ли можно принимать во внимание. Автор доказывает (притом на основе списка XVII в., никакого отношения к Иосифу не имеющего), что Иосиф Волоцкий вообще имел склонность ие урезать написанное им, а прибавлять новое. Одиако мы знаем, что у любого писателя обе эти способности могут сосуществовать.
4 Там же, стр. 195—196.
5 Там же, стр. 174.
6 Там же, стр. 183, прим. 1.
7 На московские рукописи, содержащие текст «Просветителя», мое внимание любезно обратил А. А. Зимин. Часть списков Ленинградской Гос. публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина стала мне известна благодаря библиографическим материалам, собранным Н. А. Соколовым.
8 См. перечень их ниже, стр. 461—466.
перед нами не случайная и поздняя порча традиции, а различные редакции текста.1
Что же представляла собой первоначальная редакция «книги Иосифа»? Содержалось ли в ней 12—16-е «слова иа еретиков» или эти «слова» были добавлены потом? Опираясь теперь на большой и достаточно доброкачественный матерал, мы можем с уверенностью отвергнуть предположение Голубинского, будто краткая редакция «Просветителя» — результат сокращения текста, произведенного читателями, не согласными с текстом последних «слов». Последние «слова иа еретиков» отсутствуют в тексте и (что еще важнее) в оглавлении множества списков, среди которых — древнейший известный нам датированный список книги Иосифа. Это список ГПБ, Солов. № 346/326, «вклад» в Волоколамский монастырь Нила Полева, известного сподвижника Иосифа Волоцкого, сделанный в 1514 г. (написан был этот список, следовательно, еще раньше). Нил Полев не имел никаких оснований не соглашаться с последними «словами» книги своего учителя, н уж конечно он не стал бы выражать это несогласие в книге, отдаваемой в монастырь, во главе которого в этот момент стоял еше живой автор книги (Иосиф умер в 1515 г.). О том, что первоначальная редакция книги Иосифа не содержала последних «слов», говорит и самый текст «Сказания» (во всех списках). В тексте этом, помимо завершающего его оглавления, содержится еще особое перечисление «глаголаннй» еретиков — в начале рассказа об ереси. Это перечисление — по существу тоже нечто вроде оглавления (хотя и без номеров), ибо здесь изложены все вопросы, по которым Иосиф полемизирует с еретиками, и точно в таком же порядке, как в «словах».2 3 Сравнивая это перечисление со «словами» на еретиков, мы можем убедиться, что оно охватывает только те вопросы, которые не выходят за пределы первых 11 «слов», — содержание остальных пяти «слов» здесь не затрагивается (в таком виде это перечисление читается во всех списках, в том числе и в списках, включающих последние «слова»). Итак, у нас есть все основания считать, что первоначальная редакция книги Иосифа была краткой, т. е. что последние «слова иа еретиков» в ней не читались.
Когда же была составлена первоначальная редаицня книги Иосифа Волоцкого? В литературе, как мы уже указывали, существует довольно прочно сложившееся мнение по этому вопросу, восходящее, иак и в других случаях, к казанскому изданию «Просветителя»: первоначальная редакция «Просветителя» датируется 1493— 1494 гг?
При всей распространенности указанной датировки «Сказания о новоявившейся ереси» она вовсе не представляется нам убедительной. Отметим прежде всего, что исследователи, говоря о времени написания «Сказания» и тех или иных «слов на еретики», в значительной степени основывают эту датировку на датировке их протографов— отдельных посланий, сказаний и т. д. В основе 1-го «слова» лежит «Послание о троице», написанное, вероятно, до 1479 г.; в основе 8—10-го «слов» лежат сочинения (теперь нам известные), написанные под свежим впечатлением несостояв-шегося «конца мира» в 1492 г.; в основе «Сказания о новоявившейся ереси» частично лежит «Послание Нифонту», которое мы, вслед за большинством историков, считаем возможным датировать временем около 1493—1494 гг. Но из этого вовсе нельзя делать вывод, что и самое «Сказание» и следовавшие за ним, в качестве глав единой книги, «слова на еретиков» написаны в 1479, 1492 или 1493—1494 г. Именно в такую ошибку впадает большинство упомянутых выше исследователей, в особенности Хрущов и Панов. У Панова дело доходит даже до совершенно абсурдных выводов: так, например, он датирует 9-е «слово на еретиков» — временем после 1500 г.,4 а всю одиннадцатисловную редаицию в целом (включающую, естественно, в свой состав и 9-е «слово») — 1493—1494 годом.5
Не решает вопроса о датировке «Сказания» и умолчание этого источника об оставлении Зосимой престола в 1494 г. В 15-м «слове» «Сказания», читающемся в списках пространной редакции, также рассказывается об «окаянном» Зосиме без упоминания об его отставке, а между тем «слово» это написано через 10 лет после ухода Зосимы с митрополии — в нем повествуется уже о соборе 1504 г. против еретиков.5 Умолчание «Сказания» (во всех его редакциях) и 15-го «слова» об отставке
1 В свете приведенных фактов вызывает недоумение утверждение И. Хрущова, будто «вообще разница в текстах Просветителя не значительная» (ук. соч., стр. XI).
2 См. ниже, стр. 469—471 и 479—480.
3 Ср. напр.: История русской литературы, т. II, ч. 1, 1946, стр. 311.
4 ЖМНП, 1877, № 3, стр. 28.
5 ЖМНП, 1877, № 2, стр. 267, прим. 1.
5 Просветитель, Казань, 1904, стр. 523 (в дальнейшем все ссылки даются ио этому изданию).
Зосимы может объясняться тем, что отставка эта носила почетный характер,1 и упоминать о ней было не в интересах Иосифа.2
Для того, чтобы определить время написания «Сказания», необходимо проанализировать текст памятника. Анализ же этого текста заставляет нас придти к совершенно иному выводу, чем тот, который сделали редакторы казанского издания «Просветителя». Форма изложения, употребляемая в «Сказании» (то, что Хрущов называл его «языком»), свидетельствует, по нашему мнению, о том, что речь в нем идет не о «настоящих», а о «прошедших событиях». Описывая «пагубную и богохульную бурю», свирепствовавшую на Руси в период могущества еретиков, автор говорит об этом периоде, как об отошедшем уже в прошлое. Несмотря на то, что описание этой «бури» действительно почти дословно заимствовано в «Сказании» из «Послания Ни фонту», характер изложения в обоих памятниках совершенно различный. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить одно сходное место в обоих произведениях:
«Послание Нифонту»
... Иже преже ниже слухом слышася в нашей земли ересь, отнели же восиа православна солнце, ныне же и в домех и на путех и на тръжищих иноци и мирьстии и вси сомняться, вси о вере пытают.. .3
«Сказание о новоявившейся ереси»
... И на торжищнх и в домех о вере любопрение творяху и съмнение и м е я х у. И толико бысть смущение в христианех, якова же никогда же быша, отнелн же солице благочестиа начат восияти в Руской земли.. .4 *
В «Послании Нифонту» здесь, как и всюду, речь идет о происходящем «ныне», в «Сказании» же — о том, что «бысть» прежде. Поэтому в «Сказании» и дальше рассказывается о том, как у благочестивых людей «съгражахуся сердци», как они, «не могуще терпети пагубный и богохулныя буря, с слезами горькими бога м о л я х у», как единомышленники Иосифа «не престааху обличающе» Зосиму и т. д.
Иногда, правда, Иосиф употребляет в «Сказании» наряду с формами прошедшего и формы настоящего времени. «Они же не престааху обличающе и всем пове-дующе того еретичество и скверная дела, — он же державному приходить, и на тыя к л е в е щ е т ь...», — повествует он. Именно эти случаи употребления настоящего времени и дали, очевидно, исследователям основание рассматривать «Сказание», как рассказ о текущих событиях.
В действительности, однако, формы настоящего времени, встречающиеся в «Сказании» рядом с формами прошедшего, никак не могут свидетельствовать о том, что в рассказе идет речь о событиях, происходивших в момент его написания. Настоящее время употребляется Иосифом Волоцким, как средство для усиления выразительности его рассказа, — прием, употребляемый в современном русском литературном языке и хорошо известный русскому литературному языку XVI в. В качестве примера можно взять хотя бы «Историю о великом князе Московском» Курбского. Рассказав, например, в прошедшем времени о появлении Сильвестра («тогда убо... прииде к нему един муж...») и об Адашеве, Курбский для вящшего эффекта переходит к настоящему времени п восклицает: «Что же сие мужие два творять полезное земле оной...? Сие творят, сие делают. ,.».3 Тот же прием он применяет при описании падения «избранной рады» п в других местах.6
Первоначальная редакция «Сказания о новоявившейся ереси» была написана тогда, когда «пагубная буря», еще недавно заставлявшая трепетать сторонников Иосифа, уже начала казаться им утихшей; вместе с тем, оиа написана еще до казней 1504 г., иначе Иосиф описал бы эти казни в «Сказании», как он описал их в 15-м «слове» «Просветителя». Иными словами, «Сказание» было составлено после падения покровителей ереси при дворе Ивана III в 1502 г., но до собора 1504 г. Подтверждением такой датировки могут служить полемические сборники, содержащие «книгу на еретиков» вместе с другими сочиненеииями Иосифа (Ро
1 См. выше, стр. 154.
2 Заметим, что и о судьбе Федора Курицына, крупнейшего еретика, исчезнувшего с 1500 г. с исторической сцены (ср. выше, стр. 204), в «Сказании» и в 15-м «слове» ничего не сообщается, видимо тоже потому, что Федор Курицын пе был наказан, и Иосифу' не приходилось злорадствовать на его счет.
• См. выше, стр. 426, 429; ср. «Послание брату», стр. 435.
4 См. ниже, стр. 474 и 483.
6 А. М. Курбский. История о великом князе Московском. СПб., 1913 (из РИБ, т. XXXI), стлб. 10.
6 Там же, стлб. 99, 100, 102 и т. д.
гожский извод, см. ниже, стр. 445—446). Сочинения Иосифа расположены здесь в следующем порядке: 1) «Послание Нифонту», 2) «Послание Митрофану», 3) «Сказание» и «слова на еретиков» («Просветитель»), 4) «Слово о благопремудростных коварствах», 5) «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» Сопоставляя порядок расположения этих сочинений с их датировкой (поскольку она нам известна), мы убеждаемся, что хронологический порядок нигде не нарушен составителями сборников: «Послание Нифонту» написано во всяком случае до 1494 г.;1 «Послание Митрофану»— в 1502—1503 гг.;2 «Слово о благопремудростных коварствах» и «Послание о соблюдении приговора» связаны с собором 1504 г. Законно считать, что и «Сказание о новоявившейся ереси» не случайно помещено на определенном месте в сборниках, — что оно было написано вскоре после «Послания Иосифа Митрофану» и с такой же целью: накануне окончательной расправы с еретиками и для того, чтобы вызвать эту расправу.
Читались ли в «Сказании» первоначальной редакции обвинения против Зосимы и были ли они впоследствии выпущены, или, наоборот, эти выпады вначале отсутствовали и потом были вставлены? Едва ли можно решить этот вопрос с помощью аргументов априорного характера, подобных тому, который выставил Н. П. Попов, считавший невероятным «уничтожение порицаний» на Зосиму, если они читались первоначально. Один из упомянутых выше списков первой половины XVI в. (ГПБ, Q.XVII.15), вдобавок связанный с игуменом Иосифова монастыря Нифонтом Корми-лицыным (а косвенно — и с царем Иваном Грозным), дает нам наглядный и бесспорный пример подобного «уничтожения порицаний» на Зосиму, произведенного задним числом.3 Теоретически возможно и сокращение выпадов против Зосимы и введение их. Практически вопрос должен решаться на основе исследования текста.
Прежде всего отметим, что во всех списках книги Иосифа краткого типа (за исключением только двух списков, о которых мы будем говорить дальше) обвинения против Зосимы читаются полностью. Но даже в большинстве списков пространного типа (в том числе в наиболее ранних списках этого типа) имеется по крайней мере одно указание на еретичество Зосимы: указание на то, что новгородские еретики приобрели «в помощь своея скверный жидовския веры от чернцев же некоего, не реку архимадрита, но сквернителя, радующася калу блудному, именем Зосиму». В том, что это — будущий митрополит Зосима, никаких сомнений быть не может: по единогласному свидетельству летописей, Зосима до митрополитства был архимандритом Симоновским; других архимандритов с этим именем в этот период не известно. В древнейшем датированном списке книги Иосифа (Солов. № 346/326) полностью читаются все выпады против Зосимы.
Но решающие аргументы в пользу того, что выпады против Зосимы читались в первоначальной редакции «Сказания», обнаруживаются в самом тексте этого произведения. Во всех решительно списках «Сказания», включая и те, где полностью опущены выпады против Зосимы, читается патетическое место о «крилатых орлах», «отлетевших к Христу», как именует автор московских митрополитов XIV в. Петра и Алексея. Место это в редакции, содержащей выпады против Зосимы, абсолютно понятно и не вызывает никаких сомнений. Непосредственно перед этим местом автор выражает возмущение тем, что «великий святительский престол церкви божия матере» (Успенский собор, где полагалось служить митрополиту) осквернил своим пребыванием «черный он вран» — Зосима. От «черного врана» автор вполне естественно переходит к «добропеснивым» щурам, «великогласным» соловьям, «сладкоглаголивым» ласточкам и «крилатым» орлам, т. е. к прежним митрополитам Петру и Алексею. А после горьких ламентаций по поводу «оставления нас» этими митрополитами автор опять вполне последовательно возвращается к их преемнику: «скверный же и злобес-ный волк, оболокся в пастырскую одежду». Рассказав о еретических и даже атеистических взглядах Зосимы (почти точно теми же словами, какими рассказывается об этом в «Послании Нифонту»), Иосиф переходит к другим еретикам: «И с ним и инии мнози, ученици Алексея протопопа и Дениса попа, си же суть Федор Курицин... втайне держаше ереси многы» и т. д.4
Как же читается это место в списках, где опущены (полностью или частично) обвинения против Зосимы? Здесь нет ни слова о «черном вране» Зосиме, занимающем «святительский престол». Место о щурах, соловьях, орлах и т. д. следует здесь за рассказом о расправе Геннадия Новгородского и других святителей с новгородскими еретиками. Расправе этой автор вполне сочувствует и с открытым восторгом по
1 См. выше, стр. 421—424.
2 См. выше, стр. 205, прим. 49.
3 См. ниже, стр. 452.
4 См. ниже, стр. 473.
вествует о том, как перед смертью еретики Денис и Захар предались «бесу хуль-ному» — сошли с ума. После такого «радостного» сообщения автору не совсем уместно впадать в пессимизм и плакать по поводу «отлетевших от нас» «крилатых орлов». Но еще более, непонятен следующий переход: закончив свое причитание о Петре и Алексее словами «отлетеша ко Христу, иже крылы покрывающе верных множество и оставльше нас сиры», автор неожиданно заявляет — «И и н и и же мнозии учен иди Алексеа протопопа и Дениса попа... втайне держаще ереси мпоги».1 Это не только странно, но даже почти неприлично с точки зрения благочестивого читателя: по прямому смыслу последних слов, святые митрополиты Петр и Алексей, о которых шла речь в предыдущей фразе, оказываются «учениками Алексея протопопа и Дениса попа»1
Перед нами, конечно, результат порчи текста, вызванной удалением выпадов против Зосимы. Это обстоятельство признавал и Н П. Попов: он указывал, что без «тирады, наполненной бранью на Зосиму за осквернение митрополичьей кафедры» бессмыслен и «панегирик» Петру и Алексею. Он полагает поэтому, что в редакции «более первоначальной», чем все, известные ему, «панегирик» должен был отсутствовать.2 Но предположение это мы можем признать сейчас совершенно безосновательным — во всех 97 списках «Просветителя», включая и те, в которых все прямые выпады против Зосимы опущены, читается место о «щурах» Петре и Алексее, и если Попов признавал, что место это без упоминания о «вороне» Зосиме бессмысленно, то он должен был признать, что в основе всех дошедших до нас списков лежит редакция, где «ворон» Зосима упоминался.
Точно так же во всех списках «Сказания» встречается и другое место, на которое Н. Попов не обратил внимания. В последней части «Сказания» описывается «смущение велико в христнанех» в период могущества еретиков и борьба «обличителей» против них. В списках, где выпады против Зосимы имеются полностью, это «смуще-яие» прямо связывается с деятельностью митрополита: «И якоже можно кому, тако лодвизашеся о томь, еже искоренити пагубные плевелы жидовскыа с скверным пле-велосеятелем. И ови убо обличнша того отступление и скверная дела содомская, он же несмирную браиь на тех въздвизает и овех убо от божественаго причащениа отлучает. .. сих от священства отлучаеть... он же к державному приходит и на тыя клевещет». В списках, где обвинения против Зосимы отсутствуют (полностью или частично), процитированного места нет и все выпады направляются не против одного какого-нибудь лица, а против еретиков вообще: «И ови убо обличиша тех отступление и скверная дела... они же к державному приходят и на тыя клевещют». Но непосредственно перед этим местом сохранилось единственное число: «И якоже мощно кому тако подвизатися о том, еже искоренити пагубныа плевелы жидовъекыя с скверно-п л е в е л о с е я т е л е м».3 Ни о каком другом вожде ереси в этой части «Сказания» не говорится; это место, сохранившееся во всех 97 списках «Сказания», — несомненно такой же остаток упоминания о Зосиме, как и место об «орлах».
Итак, мы приходим к выводу, что первоначальная краткая редакция книги Иосифа Волоцкого была составлена в 1502—1504 гг. и не включала в свой состав 12— 16-го «слов»; «Сказание о новоявившейся ереси» в этой редакции содержало, по нашему мнению, выпады против Зосимы полностью.
Исходя из этого вывода, мы относим к первой редакции «Сказания» те списки, которые обладают обоими указанными свойствами: в оглавлении после «Сказания» нет последних «слов на еретиков»; все обвинения против Зосимы здесь читаются. Полный заголовок «Сказания» в этой редакции: «Сказание о новоявившейся ереси новгородцких еретиков, Алексея протопопа и Дениса попа и Феодора Курицына и инех, иже такоже мудрьствующих 'еднномудренных ему]». Первая редакция «Сказания» содержится в двух изводах книги Иосифа Волоцкого, которые мы условно называем (по древнейшим спискам) Соловецким и Рогожским. В списках Соловецкого извода как в оглавлении, так и в основном тексте, содержится 11 «слов на еретиков». Рогожский извод представлен сборниками довольно сложного состава. Перед «Сказанием о новоявившейся ереси» в этих сборниках помещены «Послания» Иосифа (Нифонту и Митрофану),4 между оглавлением и текстом вставлено «Послание иконописцу».5 В оглавлении здесь перечислено 10 «слов»; в тексте «слово» 9-е
1 См. ниже, стр. 482.
2 Н. П. Попов, ук. соч., стр. 181—182.
3 См. ниже, стр. 483. О Федоре Курицыне в этой части «Сказания» совсем не говорится, и вообще Курицын не выступает в «Сказании» в качестве особо выделенного вождя ереси.
4 См. выше, стр. 419—420.
3 См. выше, стр. 323.
слито со «словом» 10-м; 1 после него следуют не отмеченные в оглавлении: «слово об осуждении еретиков» (впоследствии переработанное и вошедшее в пространную редакцию «книги», как 13-е «слово», но здесь еще не имеющее номера илн носящее № 10 или № 11) н «слово» 11-е (с № 11 или без номера). После 11-го «слова» здесь следует «слово о благопремудростных коварствах» и «Послание инокам о соблюдении соборного приговора 1504 г.».2 Текст «Сказания» по Рогожскому изводу имеет ряд характерных отличий от текста Соловецкого нзвода: к указанию (в начале), что еретиков «проклинает святая, божественная и апостольская церкви» добавлено, «и с ними единомысленники их»; при перечислении глаголаний» еретиков здесь специально указывается, что оии хулили «евангельская и апостольская предания» втайне, а «отеческая» открыто; зато обвинение их в укореиии монашеского чина изложено гораздо короче, чем в списках 1-й группы (имеется только начало); Зосима именуется не «сквернителем», а «свиньей» и т. д.3
Особенного внимания заслуживают отличия между оглавлениями обоих изводов: в оглавлении Соловецкого извода 11 «слов»; в оглавлении Рогожского — только 10 «слов». Это отличие позволяет выставить предположение, что Рогожский извод отражает более раннюю редакцию «книги Иосифа», чем Соловецкий извод, т. е. редакцию в 10 «слов».4 В пользу существования такой редакции говорят, как-будто, некоторые данные: в тексте «Сказания» Рогожского нзвода при изложении взглядов еретиков не приводится большая часть их «глаголаний» против иночества, составляющих как раз предмет изложения 11-го «слова на еретики». Кроме того, ряд специфических чтений Рогожского извода (напр., «свинья» вместо «сквериитель» — про Зосиму) мог бы рассматриваться как более архаичный. Однако для того, чтобы признать существование, особой редакции в 10 «слов», этих данных на наш взгляд недостаточно. Учтем, что все известные нам списки Рогожского извода представляют собой сборники, составление которых относится ко времени, несомненно более позднему, чем 1504 г. (в их составе — послание по повиновению соборному приговору 1504 г.); 11-е «слово» в этих списках (вопреки оглавлению) неизменно читается, хотя и после 13-го (тоже неизменно сопутствующего Рогожскому изводу). Отсутствие 11-го «слова» в оглавлении может носить и вторичный характер, — заметим, что во многих списках Соловецкого извода 11-е «слово» (распадающееся на 4 главы) хотя и имеется в оглавлении, но ие обозначено особым номером (только номера глав); на дальнейшей стадии это «слово» могло и совсем выпасть из оглавления.5 Вообще текст «слов на еретики»-в списках Рогожского извода дефектен: 9-е «слово» здесь не имеет конца, 10-е — начала; будущее 13-е «слово» явно не на месте. Текст «Сказания» по Рогожскому изводу также не дает определенных оснований для признания этого извода наиболее древней редакцией. Обвинение в «хуле» на иночество здесь все-таки читается: «еретици. .. самый той образ иноческый и жительство иноческое укаряюще, глаголаху, иноци убо отступиша от пророческих и от еуангельских и от апостольских учений, и самомышлением и самоучением изобретоша себе житие и оставльше заповедь божию дръжат преданна человеческая». Это — изложение содержания 11-го «слова», хотя и не столь подробное, как в Соловецком изводе. Наконец, в отличие от Соловецкого извода, в Рогожском изводе, как и во всех последующих редакциях, в начале «Сказания», после замечания о том, что еретиков «проклинает святая божественная и апостольская церкви», говорится: «... н с ними единомысленники их». Фраза эта имеет явный характер прибавки, навеянной событиями 1504 г. (когда против физической расправы с еретиками выступили различные лица, и Иосиф пытался их зачислить в «едииомыслениикн еретиков»). Наоборот, трудно предположить, чтобы эта фраза читалась в протографе и была почему-то выпущена в Соловецком изводе.
Рогожский извод, таким образом, ие дает достаточных оснований для выделения его в особую, первоначальную редакцию в 10 «слов». Еще меньше оснований у нас для того, чтобы выделять в особую, первоначальную редакцию особую группу списков книги Иосифа Волоцкого, близкую к Рогожскому изводу и состоящую всего из двух списков (один — сер. XVI, другой — втор. пол. XVII в.). В одном из этих списков (Троицк. № 187) после 10-го «слова» также читается 13-е (под № 11), а затем 11-е (тоже под № 11), после которого следует «Слово о коварствах» и послание иноках;
1 «Слово» 10-е здесь не имеет начала и начинается с середины со слов (цитата из апостола Павла): «...и неукоснит» (Просветитель, стр. 394).
2 См. ниже, стр. 486—510.
3 Все особенности Рогожского извода отмечены нами в разночтениях к Соловецкому изводу, — см. ниже, стр. 466—477.
4 Такой точки зрения придерживается А. А. Зимин (см. ниже, стр. 498—499).
5 Ср. напр. списки ГИМ, Синод. № 427; БИЛ, Фунд. № 173; ГПБ, Q.I.2V (Х°№ 3, 6, 10).
о соборе 1504 г.; другой список (Троицк. № 810) — дефектный, он обрывается на 3-м «слове». В оглавлении обоих троицких списков, как и в Рогожском изводе, перечислено 10 «слов»; текст «Сказания» также сходен с Рогожским (об «евангельских и апостольских преданиях», только начало места об иночестве и т. д.), но имеет одно существенное отличие: в нем отсутствуют все обвинения Зосимы в ереси, кроме одного (привлечение «в помощь» еретикам архимандрита — «свиньи» Зосимы). Тексту этой группы присущи, следовательно, те же противоречия, которые мы видели во всех текстах, где опущены выпады против Зосимы: здесь читаются упомииаиия об «орлах» и о таинственном «плевелосеятеле», позволяющие подозревать, что в более раннем тексте были обвинения против митрополита. Но помимо этих мест, являющихся па наш взгляд следами редакторских «ножниц», здесь имеются еще другие специфические признаки вторичности текста. В списках Соловецкого и Рогожского изводов первой редакции мы читаем, что новгородский еретик Алексей «прежде бо умертвиа его своим волъхвованиемь подоиде дръжавного (Ивана III, — Я. Л.) да поставит на великом престоле святительском сквернаго съсуда сотонина, его же он напои яда жидовь-скаго, Зосиму глаголю сквернаго».1 В обоих разбираемых списках это место, как и другие, посвященные Зосиме, опущено. Мы читаем поэтому только, что Алексей «прежде бо умертвил своего своим волхованием подоиде дръжавнаго».2 3 Зачем «подоиде», с каким результатом «подоиде»? — не совсем понятно. Еще более подозрительный характер иосит другое место. В первой редакции читаем, что Геииадий обращался с жалобами на еретиков к митрополиту Зосиме, ибо «еще бо ие ведомо бяше злодействеиое скверьныя душа его».’ В троицких списках вместо этого — таинственное «еще бо неведомо бяше ему».4 Что же было «неведомо» Геннадию, остается неизвестным и для нас. Наконец, явной поправкой представляется нам и объясиеиие поведения митрополита Геронтия, читаемое в этом тексте, — в первой редакции Иосиф, несколько раз говоривший о том влиянии, которое имели еретики на Иваиа III, объяснял пассивность митрополита тем, что он «бояшеся державнаго»; в троицких списках, наоборот, — «не бояшася дръжавнаго»:5 поправка лояльная, но противоречащая читающимся в этих же списках утверждениям, что Алексей «подоиде державного» и что Иван III был под сильным влиянием Курицына и других еретиков.
Все эти места заставляют нас рассматривать эту группу списков (Троицкий извод), как особую обработку Рогожского извода, обработку, сделанную кем-то по образцу второй редакции «Сказания» (о которой будет идти речь ниже), и не имевшую сколько-нибудь значительного распространения (может быть обработка эта была произведена в Троицком монастыре, судя по тому, что оба дошедших до нас списка этой группы — Троицкие).
Пространная редакция книги Иосифа явилась, очевидно, следствием расширения общего текста книги н прибавления к одиннадцати основным «словам» пяти заключительных «слов». Почти весь материал для такого расширения давали уже упомянутые выше сборники Рогожского извода — в них содержится и будущее 13-е «слово» (еще ие имеющее этого номера) и «слово о благопремудростных коварствах», являющееся источником 14-го «слова» и «Послание инокам», частично легшее в основу 15-го и 16-го «слова».
Работа составителя пространной редакции над заключительной частью книги может быть лучше всего прослежена по двум наиболее ранним спискам этого типа — ГИМ, Епарх. № 340 и К» 339. Оба эти списка — из Волоколамского монастыря, оба они — первой четверти XVI в.; на списке Епарх. № 339 имеется (на л. 113) многозначительная помета «Список Иосифов». Оба списка носят на себе многочисленные следы авторской или редакторской правки, например: в 15-м «слове» «Просветителя» мы читаем в этих списках следующее замечание по адресу еретика Федора Курицына— «того бо державный во всем послушайте»;6 в обоих списках эти слова зачеркнуты; во всех остальных списках пространного типа они уже не встречаются. Не менее выразительные результаты дает сопоставление последних «слов» книги Иосифа в этих списках с их протографами — в особенности со «словом об осуждении еретиков» (будущим 13-м «словом» «книги Иосифа). Это сопоставление показывает, что в списке Епарх. № 340 текст последних «слов» особенно близок к тексту их протографов; текст этот подвергся обработке непосредственно на страницах данной рукописи — кое-что вычеркнуто, кое-что вписано на полях; в списке Епарх. № 339, а вслед
1 См. ниже, стр. 472.
2 БИЛ, Троицк. № 187, л. 65.
3 См. ниже. стр. 472.
4 Троицк. № 187, л. 65.
5 Троицк. № 187, л. 64.
6 Епарх. № 339, л. 271—271 об.; Епарх. № 340. л. 197.
за ним во всех остальных списках пространного типа, поправки и дополнения списка Епарх. № 340 учтены и введены в основной текст.1
В списке Ёпарх. № 340, в примыкающем к нему списке Епарх. № 339 и, повидимому, еще в третьем списке из Волоколамского монастыря (ГПБ, Q.XVII.15) содержался, как мы можем предполагать, первоначальный текст пространной редакции книги Иосифа. Но текст «Сказания» в этих списках не дошел до нас. Все три упомянутых списка — дефектные: в списке Епарх. № 340 отсутствует все начало книги, вплоть до середины 3-го «слова», отсутствует, следовательно и «Сказание»; 12-е «слово» вместе с примыкающим к нему концом 11-го «слова» вырвано в этом списке из книги (на характере этой лакуны мы еще остановимся); в списке Епарх. № 339 вырезано «Сказание» (и начало оглавления) и вклеен новый текст; вырезано
15-е «слово на новгородских еретиков».
Лл. 271—271 об. из списка ГИМ, Епарх. № 339.
и 12-е «слово» (последний лист предыдущего и первый лист последующего «слова» также были вырезаны, а затем подклеены); в списке Q.XVI1.15 вырезана и заменена новым текстом значительная часть «Сказания».
Последствия такой «механической» обработки текста наглядно сказываются на остальных списках пространной редакции. Все эти списки отражают не редакцию в 16 «слов» в ее первоначальном виде, а некую последующую обработку этой редакции. Об этом свидетельствует, в первую очередь, характерное несоответствие между оглавлением и текстом «слов», присущее большинству списков пространной редакции. В оглавлении этих списков (как и в оглавлении списков Епарх. № 340 и Епарх. № 339) неизменно упоминается 12-е «слово»; в тексте же оно отсутствует; при этом номер этого пропущенного «слова» обычно пропускается и «слова», следующие за ним, именуются 13-м, 14-м и т. д.2 Очевидно, в протографе этих списков 12-е «слово» имелось, поэтому оно и сохранилось в оглавлении; а затем оно было удалено, вырезано из текста, — именно так, как это сделано в списках Епарх. № 340 и 339.
1 См. ниже, стр. 487—488.
* В некоторых списках, однако, в связи с удалением 12-го «слова», двенадцатым «словом» стало именоваться «слово» 13-е (напр. ГПБ, ОЛДП, Q.771; БИЛ, Егор. Xs 1650; ГИМ, Увар, № 856; ГИМ, Синод, № 548 и др.).
Чем объясняется исключение 12-го «слова» из текста? Нам представляется пра-
вильной догадка редакторов казанского издания «Просветителя», объяснивших отсутствие 12-го «слова» тем, что «слово» это было направлено против митрополита Зосимы. Хотя имя Зосимы в 12-м «слове» прямо не называется, но все оно в целом посвящено опровержению утверждения, что если «еретик будет святитель и аще не благословит или проклянет кого от православных, последует его суду божественный суд».1 А в первой редакции «Сказания о новоявившейся ереси» тезис этот прямо связывается с Зосимой и даже приписывается ему: он, якобы, «отлучал от священства» лиц, обличавших его в ереси, и говорил, «яко аще и еретик будет святитель или свя-
щенник, и аще кого отлучить или не благословить, последуеть божественый суд его суду».2 Тот же тезис связывается с Зиси-
мой и в «Послании к Нифонту» (в пространной его редакции),3 с той только разницей, что в этом «Послании» он рассматривается как утверждение опасливых врагов Зосимы (что наиболее правдоподобно), в «Сказании» становится утверждением самого Зосимы, а в 12 м «слове» превращается в один из пунктов «ереси новгородских еретиков».
Итак, 12-е «слово», направленное против митрополита Зосимы, первоначально в пространной редакции книги Иосифа имелось, а затем было выпущено. Почему и г 1я чего это было сделано, мы попытаемся ггветить ниже.4 Пока же отметим, что, если первоначально в пространной редакции «слово», направленное против Зосимы, читалось, то, очевидно, в ней читались и выпады против этого митрополита, содержащиеся в «Сказании». Подтверждением этого предположения может служить 15-е «слово» «Сказания», сохранившееся зо всех списках пространного типа. В этом «слове» «окаянный Зосима» несколько раз поминается как «начальник еретиком», причем читателю предлагается прочесть «слово, еже в начале сея книги написано есть, ему же надппсапис сице иметь: Сказание о новоявившейся ереси, новгородских еретиков, Алексея протопопа и Дениса и Феодора Курицина и всех иже тая же мудрствующих— в том убо слове о сей ереси написано есть пространно от начала даже до сих лет, в них же был Зосима митро-
V /ток
СИ fif'dА ДГ&ТГ4 гтлг’<£, ‘ чел
rywaJlurCAtcrTtj nAA на мена
«Сказание о новоявившейся ереси». Л. 1 (вклеенный текст) из списка ГИМ.
Епарх. № 339.
полит, иже бяше начальник еретиком, и
в том же слове написано есть, како отвержеся Христа и в жидовство уклонишася и прочая еретическая и содомская его дела».5 Итак, во встхпиге :ьном «Сказании о новоявившейся ереси», которое первоначально читалось в пространной редакции книги Иосифа, «еретическая дела» Зосимы упоминались.
Стремление удалить материал, направленный против митрополита Зосимы, и определило, на наш взгляд, те «механические» изменения (удаление части текста, вклейка нового), которые мы наблюдаем в упомянутых волоколамских списках первой половины XVI в. В списке Епарх. № 339 вырезанный текст «Сказания» заменен новым (бумага 40-х годов XVI в.), в котором нет ни слова против Зосимы; вырезано
и 12 е «слово».
Еще более ясен смысл подобной обработки текста в списке, переписанном игуменом Волоколамского монастыря (1522—1543 гг.) Нифонтом Кормилицыным и предназначенном им для вклада в тот же монастырь (ГПБ, Q.XVI1.15). Здесь 12-е «слово» сохранилось, но в «Сказании» вырезаны как раз те страницы, на которых идет речь
1 Просветитель, стр. 465.
2 См. ниже, стр. 474
3 См. выше, стр. 430.
4 См. ниже, стр. 455.
6 Просветитель, сдр. 516—517.
29 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
'«Sl'IIAXO '3LU вяэицэ си (иявак-яа Пэноя) 6— '9° 8 ’Vlf
«иээйэ кацэшзиакозон о эинвевиэ»
29*
у 4- л, Г/П^^ 41 yyv )Ч j) и и V a t |<я мтаиу^вН»»«ВИ'мш»1э»ччи3^и*НииуН‘гии1тс»и> ►< л.- и- и -< _а «г и.- • I оДОи^л,
^z>?s?yH^euwoJu<H Miff >>«•}»•. • o/fИ| kw ИИ» ,, “"Г “1 С-1 "*” <•• > '
ЗГиЯйгр и W.»₽?* иnjw,я>* ии&^£
и»««;ил?и <»¥ЦЛ Ис^'Эки. »йиЭ‘е»М'Уазу»и»' ..Л?Н . *& j /«, w '"^ Mr ' . ** *
‘ ^лк ’iJ и , *1 м W4* ©ую * * гане^ди **>£*»
, »и^> »Дмо«j»J&^ ‘VsVfV»oH*»*>j}^w »< м >мз 1*о »«фям
У*Л»^Л^,Ч а w Ий V йй« » г^иидм >» I
в^м^ш mj« ф| >д* jJ<M Mjwluir* и
i 4 п twe* И М |Я М -* И 0>• V £йй I м kJ и Д |Ч W уп ш ^4^ *»> ‘ —rt— «г» 4J - ь|а. Jub »f V ' ‘ 1 л
Л‘И В>>?>1 И в_^* ^5 “ И ч и о S U1Д5Л0 «ДИ JM,« и»ю)й «Urs* ^Я<Я><МГ.Л
>>ацц пнли^^ЙИШМу/еА^* •«уюч'Э***»
Л , Х.|'<4 ; к J>'" "..j
идиf}мяйн! >wjK ,^£:^си1^*|*4*Ии 1»У уд.у^?д1 аииш^ *
yyiw^fJwA^ ffwM^HH»oab^^*»rt4kil!OTCTo»<t и‘.и|а£»-»и»-»ив J1.3 ‘^yjH^ppjUjxmy»»1
ri-«m>U'i)mvwjиЛЦ-sunKHif «Ckwn оь мУЗуи.
• »-• i' 'A T ' ~ "* -=* " "J"’
y w^v »1р1»]Ьу<и‘у«ичм>ч;>л*» крм1»ид4»я.’й
^1p^pir7 3 ,„JMiu»Vh
ГА',Л^V,WЧЗ'►’5^'^^, ? 'И^Л
.»0.4>.>lj гШ. }^>ь
Г?В
|4хГ- V*o»o|^b3^j 0>*Цп>3 ”Х ^>9 I»л ) 9 ЫЛ4 Д
3^0дм Ч 3'^X3 'J? U1 о у-5»>ui
' ~"*iИ> ₽ W{ 4
сЭЗЫЧД^аЗЛмр J(?4P ъ? М^№№ РЗиДичмгШ -sjew ш- \иур Ув V Л Jpxf ш. Д/^(1Д2’?И ?Ч»А’^),РР/^^ ?>'•?
.hm^uApW 4 Sf'p*VV jo^5
f 4*^1 >5H_s l^ju Иш^ху^ЗШ -af^PJ р**"3ру ' (9p3>»Ft4i5 Jr/fji>1^n
•—✓т^м J-'Vb3D>| Hjg/Ao'iiwij ppivij '^'i Ъ лэ^xSjuwa
c, I'eux Jx “ J 'A^4
•<L> ‘ Xa —* ‘ —’ ^~>
»»шимлЛл»у^,^3 ’®
НПГ D >>.Мкш РИ'«7> РМ
*~v Ш. '' ' ’ ‘
И1X1 ЛЦ
«V<3 ‘•'И
& л
о еретичестве Зосимы1 и на их место вклеены новые листы, написанные на иной бумаге иным, значительно более крупным почерком,2 в которых нет ни одного прямого выпада против митрополита.3 О том, что переклейка эта была произведена при жизни самого Нифонта и с его согласия, свидетельствует- скрепа, сделанная Нифонтом в бытность его епископом Сарским (1554—1558 гг.) и проходящая и по вклеенным листам.4 * * А то, что смысл переклейки заключался именно в удалении выпадов против Зосимы, дополнительно подтверждает текст 15-го «слова» в этом списке. Здесь мы встречаемся с единственной в литературной истории «Просветителя» попыткой удалить упоминание о еретичестие Зосимы и из этого «слова», — в приведенных выше местах, где говорится о Зосиме, характеристика Зосимы, как «начальника ереси», тщательно выскреблена, хотя весь остальной текст сохранился.3
В нынешнем виде текст «Сказания» в списках Епарх. № 339 и ГПБ, Q.XVII.15 соответствует третьей редакции «Сказания», на которой мы остановимся ниже. Но в своем первоначальном виде описанные списки (как и Епарх. № 340) этих переделок не содержали: они состояли из 16 «слов» (в соответствии с оглавлением) и, как мы можем предполагать, содержали обвинения Зосимы в ереси.
Когда был составлен первоначальный текст пространной редакции книги Иосифа? Если принять предположение А. А. Зимина, что в 12-м «слове» книги Иосифа использовано его послание И. И. Третьякову,3 а в 16-м — его же послание Василию III,7 * * * 11 * то пространную редакцию, включающую оба эти «слова», надо будет отнести ко времени не ранре 1510—1511 гг., так как послание Третьякову написано в эти годы; к этому же примерно времени относится и послание Василию, в котором говорится, что с момента возникновения ереси (т. е., по представлениям Иосифа, с 1471 г.)3 прошло уже «четыредесят лет».3 Можно думать, что 12—16-е «слова» и вся пространная редакция в ее первоначальном виде созданы и не позже 1511 г.: как мы дальше покажем,13 эта редакция, в ее первоначальном виде, вероятно, была составлена до падения покровителя Иосифа — митрополита Симона.
Итак первоначально в списках пространной редакции книги Иосифа читалась первая редакция «Сказания» (с упоминанием о еретичестве Зосимы). Лишь затем, как мы можем предполагать, была составлена вторая редакция «Сказания».
Редакция эта читается теперь в Минейном и Епархиальном изводах книги Иосифа. Оба эти извода представлены списками, в оглавлении которых перечислены все «слова» с 1-го по 15-е (включай 12-е), а в тексте опущено 12-е «слово», но имеется зато 16-е «слово», не обозначенное в оглавлении.*1
1 См. ниже, стр. 481—483 (см. иллюстрации на стр. 450—451).
2 В основном тексте Нифонтовского списка умещается 22 X 40 = 880 знаков на странице. На вклеенных листах умещается сперва 22 X 35, затем (почерк становится все крупнее) 22 X 32, затем 22 X 25 знаков; всего 5500 знаков иа всем вклеенном тексте (4 л. = 8 стр.). Между тем, при прежнем почерке на этих листах уместилось бы 7040 знаков — столько, сколько занимает соответствующий текст (с Зосимой) в первой редакции.
На полях рукописи Q.XVII.15 эти выпады в некоторых случаях вписаны, ио гораздо более поздним почерком — скорописью XVII века. Эти приписки не представляют для нас интереса.
4 См. ниже, стр. 464.
3 Q.XVII.15, лл. 189 об.—190; см. репродукцию с этого текста на стр. 453.
3 См. выше, стр. 423.
7 См. ниже, стр. 516.
8 Просветитель, стр. 516; ср. «Сказание о новоявившейся ереси», стр. 469
и 478.
° См. ниже, стр. 520. Теоретически возможно, конечно, и обратное явление —
использование отдельных «слов» книги Иосифа в его посланиях.
13 См. ниже, стр. 455.
11 Упоминание 12-го «слова» в оглавлении и пропуск его в тексте мы объясняем, как уже сказано выше, тем, что это «слово» первоначально в тексте читалось, а затем было исключено. Труднее объяснить отсутствие в оглавлении заголовка
16-го «слова», имеющегося в тексте. На наш взгляд, это скорее всего объясняется тем, что заголовок 16-го «слова» был выпущен из оглавления, чтобы создать внешнее впечатление соответствия между оглавлением и текстом (и там и здесь по 15 «слов»). Другое предположение, что 16-го «слова» в тексте сперва не было (поэтому оно не попало в оглавление), а затем оно было добавлено, кажется нам маловероятным
потому, что в древнейших списках пространного типа (Епарх. № 340 и № 3391 16-е «слово» есть и в тексте и в оглавлении.
fl
кь!
м&ми^7Г-*«<л>г<И
£^СГПИ'%« и2Т^лу4»ММ<<5 •ВКОУ’Н^ТЫШ^ ^<e«AAj^bнииг»<^нК/. мм тт^(Зт^^Ц.фоу ^Zt<oFM*^&c*yfjjrnH’e и‘и7в^^г«,2^ни:«йл^<акй оу£^««1И йои> Unfc л ни ^р-в (/*''4 j TU-Ли иД4ии
н^ХГУсгпж K^-n^i^^iw7'>1<vQc<j’jli'K>/i^o (оГа^гз н 4 Г ” Гу^' <* ,-х" * •
£«3« к<|. mfJjKaQin риЛ.Цн Дю14ис& ’ и поп^
^н<4и(<<ХиЦ ' ь к кн xh«A.koYi о о^кыГк» £^4?икв^отДикв^т!ги^п^с;гп>«1'иибг,Мп», М Гэл^ ьТЗ .о-_ • к nA И * < о и. <4 и о c7rpU <)Х^’ * 4
йоу ни “жн i X к 4 <4 rri( и нД irpnrnXKi fj Ъ м птрь - и н<1 <t()^nu^ ^^4j> он mi $ о нс £ -а r«45£t <Л н к йТм «4 тгй на g а £мЙ4^п и с^нл» 4. <424f й> и Q о-1*!
nJ »ш.»н£й*си на»у fi ^7?кк|£^япи<г5,4<(<«f Дн^аЗ 4^м4 иьсге’нпц
«oA4^^'Zcmx?XH>iyjjf*Q'Tno^y’beGu^<jJy<£f {'И *4 WHHnfTi^ecyXnHonHjjAj^jJj^re •
^Алироттойл7- «ик>по4ч
cAui'H4rr*<f<»f.|<’4
НН44ЛДИ про чДХЦ^ТП и (<<4Аи4<^4<> о MX иС< oi pnJ.Xrt
(МлНЛАу-. ^f, е—
|<М1>*<4оМ<’И'М'^1 *!
|Ч’
/ онн4^
- Л Т/^Лки’-^г^плр/^^Г1^
ЛЗ(иДгп.^и^^«к.Аи. .^н^яси,
.Ш^нь'И Kpentw* Тге«4яН' ^Г~4 *'<
гГД° . ' . «*<? !•
й?й^6‘^С0,Г ‘^° ‘ H“^j
15-е «слово на
новгородских еретиков». OXviU5.
-.....«». я—» — • •— “’ “ "“’
Лл. 189 об.-190 (с выскреолснным тексто. у
Характерные особенности имеются также в тексте 1-го «слова» Минейного н Епархиального извода. После рассуждения о могуществе святого духа, здесь читается вставка, направленная против «Снмона влъхва н Манента духоборца».1
В тексте «Сказания» второй редакции содержится только одно упоминание о еретичестве Зоснмы — в бытность его архимандритом Симоновским (помимо этого, упоминание о еретичестве Зосимы сохранилось еще в 15-м «слове», имеющемся в книге Иосифа этой редакции). Остальные упоминания о еретичестве Зосимы здесь либо просто отсутствуют (с чем, как мы показывали, связаны такие непоследовательности в тексте, как место с «орлами»), либо связываются не с Зосимой, а с еретиками вообще, что, на наш взгляд, также приводит к некоторым натяжкам. Так, например, вместо указания, что Геннадий обратился с жалобой на еретиков к Ивану III и к митрополиту Зосиме — «еще бо неведомо бяше злодейственное скверный душа его» (т. е. Зосимы), читается «неведомо бяше злодейственное скверный душа их», т. е., очевидно, еретиков,2 * и т. д.’ В целом текст «Сказания» второй редакции ближе к тексту «Сказания» Соловецкого извода, нежели к тексту Рогожского извода (здесь нет таких специфических черт Рогожского извода, как место об «евангельских и апостольских преданиях» н т. д.), но к утверждению, что еретиков проклинает церковь, здесь, как и в Рогожском изводе, добавлено «и с ними единомысленники их».4 * 6
Характерной особенностью второй редакции (как н последующих редакций) является и заголовок «Сказания»: «Грешного инока Иосифа сказание о новоявившейся ереси новгородских еретиков отступников Алексия протопопа н Деониса попа и Феодора Курицына н инех, нже такоже мудрствующих». Вопреки мнению Н. Попова о первичности этого названия, оно свойственно именно тексту «Сказания», находящемуся в пространной редакции книги Иосифа, и неизменно отсутствует в списках краткой редакции (в том числе в списках Троицкого нзвода, где обвинения против Зосимы опущены). Предположение Н. Попова, что более короткое заглавие «Сказание о новоявившейся ереси...» «отражает такие времена, когда личность волоцкого игумена в известной среде начала приобретать иконописные черты», противоречит не только тому факту, что заглавие это имеется на списке Нила Полева, составленном еще при жизни Иосифа, но и еще одному обстоятельству, не замеченному Н. Поповым: заголовок первой редакции не мог придавать Иосифу «иконописных черт», ибо никакого Иосифа этот заголовок вообще не упоминал. Первая редакция «Сказания» была анонимной. Имя Иосифа, с эпитетом «грешного инока» было добавлено (вероятнее всего самим автором) на каком-то более позднем этапе.®
1 Приводим текст этой вставки: «Все бо, разливающееся на въздусе, в небытие приходит. Но иже такова мудрьствующим с Симаном влъхвом н с Манентом духоборцем н со всеми дрьзнувшими похулитя дух святый да созжени будут в неугасающем огни. Мы же на словесах благоверия стояще просвещениа от него просим, да быхом светом его наставляеми, прошли век сей праведне живуще и могуще кланятися отцу и сыну и святому духу, ныне и присно и во веки веком» (ср.: Просветитель, стр. 88). Вставка эта была связана, очевидно, с тем, что на пример с Симоном ссылается Иосиф в своих доказательствах необходимости физической расправы с еретиками (см. ниже, стр. 490). Когда появилась эта вставка — при создании ли пространной редакции книги Иосифа, или после того, как из этой редакции уже было удалено 12-е «слово» (и изменен текст «Сказания»), — нам не ясно. Из наиболее ранних списков пространной редакции, в списке Епарх. № 339 вставки о Симоне нет; в Q.XVII.15 она читается. Читалось ли это место в наиболее раннем списке—Епарх. № 340, мы не знаем, так как в этом списке вырвано всё начало вплоть до 3-го «слова».
2 Н. Попов пол’агает, что «скверная душа нх» означает в данном случае души Ивана III и Зосимы (ук. соч., стр. 176—177, 179; ср.; И. У. Будовниц. Русская публицистика XVI в., М.—Л., 1947, стр. 62, прим. 2), — предположение, маловероятное и противоречащее тому, что данная редакция, как это отметил сам Попов, в основном избегает обвинений митрополита в ереси. Столь резкое обвинение великого князя также мало правдоподобно — Иосиф решался обвинять Ивана III в потворстве еретикам, но не в «злодействе и сквернодушии» (характерно, что более поздняя редакция, опускающая даже обвинение в потворстве, «душа их» сохраняет).
2 См. ниже, стр. 482—483.
4 См. ниже, стр. 477. Характерным отличием второй редакции «Сказания» от пер-
вой (в том числе и от текста «Сказания» в списках Троицкого извода) является утверждение, что Курицын «прилежал баснословием» (см. ниже, стр. 481; первая редакция: «баснотвореинемь»— см. ниже, стр. 471).
6 Когда впервые появился заголовок «Грешного инока...» — при создании ли пространной редакции книги Иосифа (в ее первоначальном виде), или во второй редакции «Сказания» — не известно: в наиболее ранних списках пространной редакции заголовок «Сказания» не сохранился (в Епарх. № 340 и ГПБ, Q.XVII.15 он вообще от-
II, наконец, в наиболее поздних списках «книги Иосифа», содержащих «Сказание», этот эпитет сменяется на действительно «иконописного» «преподобного [и богоносного] отца».1 Переход от анонимности к упоминанию автора — судьба не одного «Сказания о новоявившейся ереси». Другие противоеретические сочинения Иосифа (напр. «Сказания» о несостоявшемся «скончании мира») тоже первоначально были анонимны; затем они вошли в состав книги Иосифа и вместе с ней лишились впоследствии анонимности. Заголовок второй и последующих редакций имеет еще одну любопытную особенность, свидетельствующую о его вторичном происхождении: враги, против которых направлена книга, именуются здесь не только «еретиками», но и «отступниками». Смысл этого дополнения станет нам понятен, если мы обратимся к посланию о соблюдении соборного приговора 1504 г.: в нем автор (очевидно Иосиф) специально вводит новое обвинение в «отступничестве», дабы лишить ерети- I ,
ков права па помилование в случае раскаяния.2
Характерным отличием Минейного извода книги Иосифа является отсутствие в нем (наряду с 12-м «словом») жончания 11-го «слова». «Слово» это явно и довольно нелепо обрывается на фразе «иноческое житие... еретици зло-честке и несмысленке отмечающе, яже явлении июдеи по богомерьскому и древнему» (далее должно было быть «таинпику их Копропиму»: византийскому императору иконоборцу); обрыв, который можно легче всего объяснить тем, что при вырывании из текста 12-го «слова» вместе с ним был вырван и последний лист предыдущего — 11-го «слова». Прямое подтверждение этой гипотезы (и вероятный протограф Минейного извода) мы обнаруживаем в уже знакомом нам списке Епарх. Nb 340. Именно в этом списке 12-е «слово» удалено вместе с предшествующим ему конпом 11-го «слова», и 11-е «слово» как раз обрывается на словах: «по богомерзкому и древнему».3
Несмотря на явную дефектность своего протографа, Минейный извод 1
Н(Д|.ик<М<Жч.К<<1р. .
И V.;Aoy(7i . MurCCAt tf НО И «СИ fAflk ЙIАЫI<ршопо«<1. И
<г<кптж1Ь'<>гшпп<>снн стрдч, и
-PvA-I > Ц.
bi'c, • -ИААву iWAMVWyB*
шау <ц|>>.’рнМ'велике 1«ММ -It
Пр HUlAAf I л ь i(ЬКДИПО.ЗАОу. н f IjHUC
И ПК,HA 4iKK t fHIA AfiW A H 'l.tillfrl НвМ,Г1<М.МП0ГААН<«1ИП:1А<АСвК ^fccniAKflHKA . HAitaKocuSoncbie f l гпиквкч. • fAHtjtti/fy «ynttoK'fc ro/ie^'k-, ИСЛИ ПH ЛАЛЛ0< iriioy I fpiff Г Olli A. wVitjArb HCVllO^OyrAHHH-
оказался одним из самых авторитетных текстов книги Иосифа: к этому извод)' относятся три списка Ветиких Миней (включая древнейший Софийский) и
«Сказание о новоявившейся ереси» (вторая редакция).
Из списка ГИМ, Епарх. № 338.
список, лично принадлежавший митрополиту Макарию.
В Епархиальном изводе (древнейший список которого, ГИМ, Епарх. № 338, также относится к перв. четв. XVI в.) 11-е «слово» доведено до конца; в остальном он сходен с Минейным изводом.
Отказ Иосифа во второй редакции «Сказания» от большей части обвинений по адресу его врага Зосимы был со стороны волоцкого игумена определенной политической уступкой. Мы можем поэтому связывать появление этой редакции с некоторым ослаблением позиций Иосифа и его приверженцев. Такое ослабление наступило
сутствует; в Епарх. № 339 заменен новым вместе со всем текстом «Сказания») Читающийся в 15-м «слове» совет читателю прочесть «слово еже в начале сея книги написано есть, ему же надписание сице имать: Сказание о новоявившейся ереси новгородских еретиков, Алексея протопопа...» свидетельствует как-будто в пользу того, что в наиболее ранних списках пространной редакции названия «Грешного инока Иосифа...» не было; однако не исключено, что слова «Грешного инока Иосифа» были чросто опущены в 15-м «слове» при цитировании.
1 См. ниже, стр. 461—466, списки №№ 50—52, 70, 83 и др.
2 См. ниже, стр. 477; ср. стр. 506.
3 Епарх. № 340, л. 167 об.
для <осифляи» после 1511 г., когда <оставил митрополию» (явно не по своей воле} покровитель Иосифа митрополит Симон;1 преемником его стал враждебный «осифля-иам» (близкий к «нестяжателям») митрополит Варлаам. В такой обстановке Иосиф уже не мог позволить себе ругать последними словами и обвинять чуть ли не в атеизме бывшего главу русской церкви, получившего в свое время вполне почетную отставку. Ему пришлось внести некоторые редакционные ' изменения в пространную редакцию своей книги: удалить 12-е «слово», направленное против «святителя-еретика», изменить текст «Сказания» (заменить первую его редакций второй).
Вторая редакция «Сказания» по своему характеру была компромиссной: пространные выпады против Зосимы в ней были сокращены, но утверждение, что еретики приобрели себе «в помощь» архимандрита Зосиму, сохранилось (сохранились и более решительные указания на еретичество Зосимы в 15-м «слове»). Сохранились в этой редакции и некоторые выпады против «державного» — Ивана III. Естественно, что дальнейшая переработка книги Иосифа (происходившая уже, очевидно, после смерти автора) пошла по двум направлениям — по линии более решительного устранении выпадов против митрополита и великого князя и, наоборот, по линии восстановления первоначального текста Иосифа.
В третьей редакции «Сказания» полностью отсутствуют прямые обвинения. Зосимы в еретичестве (следы этих обвинений можно усматривать только в таких ляпсусах, как место об «орлах», «плевелосеятеле» и т. д.). Наряду с упоминанием о еретичестве Зосимы, 'здесь отсутствует также указание, что митрополит Геронтий не преследовал еретиков, «бояшеся державного».2 Заголовок «Сказания» («Грешнап> инока...»), а- также редакционные особенности текста,3 в большей степени сближают эту редакцию со второй, чем с первой редакцией.
Третья редакция «Сказания» читается в У идольском и Вологодском изводе «книги Иосифа». Характерной чертой Уидольского извода является чрезвычайная близость к известному нам списку ГПБ, Q.XVII.15 в его нынешнем виде (после вклейки в него новой части текста «Сказания»), Как и в списке Q.XVII.15, в Ундольском изводе содержится (и в оглавлении и в тексте) 16 «слов». После окончания 10-го «слова» здесь, как и в списке Q.XVII.15, вставлено известное «Послание о седьмой тысяче» Дмитрия Трахаииота.4 Совпадают со списком Q.XVI1.15 и отдельные чтения этого извода («Христа видим» вместо «видим Христа»; заголовок перед оглавлением: «Главы шестинадесяти слов на еретики иовгородьскыя»).’ Вологодский извод, совпадая с Ундольским текстом «Сказания» (полное удаление выпадов против Зосимы я «державного»), отличается близостью к списку Епарх. № 340 и связанному с ним Мииейному изводу: здесь нет 12-го «слова»; 11-е «слово» обрывается на словах «по богомерзкому и древнему»; в оглавлении есть 12-е, ио отсутствует 16-е «слово».
Когда и при каких обстоятельствах была составлена третья редакция «Сказания»? Наиболее ранними рукописями этой редакции можно считать те вклейки, которые имеются в списках Епарх. № 339 и ГПБ, Q.XVII.15. Вклеенный текст, содержащий «Сказание» в третьей редакции, написаи в Епарх. № 339 на бумаге 40-х годов XVI в.; вклеенный текст в списке Q.XVII.I5 мог быть написан и в то время, когда переписчик его, Нифоит Кормилицын, был игуменом Иосифова монастыря (1522—1543),. и позже (в бытность его игуменом Новоспасским и епископом Сарским в 1543— 1558 гг.), но, как видно из скрепы, проходящей и по вклеенным листам, до того, как он оставил Сарскую епископию (1558).’ Полное исключение выпадов против митрополита Зосимы из текста этой редакции вряд ли можно объяснять специальным интересом редакторов к личности Зосимы. Причину (во всяком случае, главную причину) этой редакционной правки следует, на иаш взгляд, искать в ином. Ко времени составления третьей редакции давно уже умерший Зосима был мало известен современникам, а между тем резкие обвинения против лица, как-никак благополучно занимавшего несколько лет митрополичий престол и подписавшего «Пасхалию» 1492 г. (вошедшую в 40-х годах в новый «Миротворный круг»), производили невыгодное-впечатление с официальной точки зрения. Об использовании третьей редакции «Сказания» официальными правительственными кругами свидетельствуют во всяком случае-один из двух наиболее ранних списков этой редакции. О списке «книги на Новгород-скыя еретики», сделанном Нифонтом (Q.XVII.15), существует любопытная запись.
1 ПСРЛ, т. XXIII, стр. 199.
2 См. ниже, стр. 480—486, прим, а—м.
3 Как и во второй редакции, здесь говорится, что Курицын «прилежал баснословием» и т. д.
4 Об этом памятнике см. выше, стр. 135.
’ Ср. ниже, стр. 480, прим, а, 484, прим. е.
’ См. выше, стр. 464.
(1551—15о8 гг.) самого Нифонта (на другой его книге), что он хотел отдать «книгу на Новгородцкия еретики» еще при жизни в Волоколамский монастырь, но не сумел, «понеже я держю еа, митрополит (Макарий, — Я. Л.) ея емлет и чтет, да и царь князь великий (Иван IV, — Я. Л.) ея нмал и чел».1 Мы не имеем оснований утверждать, что вклейка нового текста была произведена в списке Нифонта специально для царя и митрополита (Макарий, как мы
знаем, пользовался и другой редакцией «Сказания»), но, во всяком случае, текст в данной редакции казался царю и митрополиту наиболее подходящим для постоянного «имания и чтения». Об официозном характере третьей редакции «Сказания» говорит и другая характерная особенность этой редакции. В первоначальном тексте «Сказания» читалось утверждение, что митрополит Геронтий не ппоявлял достаточной активности в борьбе с еретиками «грубостью съдержим или нерадяше о сих или бояшеся державного». Столь прямое обвинение великого князя в покровительстве еретикам было со стороны волоцкого игумена изрядной дерзостью. В двух списках Троицкого извода краткой редакции книги Иосифа мы встречались уже с попыткой исправить это место: «бояшеся державного» было переделано на «не бояшеся державного», и в результате Иван III из покровителя еретиков разом обратился в их врага. Но исправление это успеха не имело, — слишком уж оно противоречило всему остальному тексту. Во второй редакции обидное для Ивана III место было сохранено. Но в третьей редакции оно полностью выпущено-—пассивность Терентия объясняется только его грубостью и нерадивостью.2
Если в третьей редакции «Сказа-
-пж пя i k**.
тёв*-» - «&-. .
-ИАу к Tief ч, Асу
•<у ..нчЬ, mtA л'/ifHT
<4 гид'. М/ГГ'Г«плвЯи«’н/нЛ1
етте.,ле<ну,1 .'ч
егплн> -т кт г t Я1та,л1ргягм>1г-«лг-(’рч «йпи
ния» устранение непоследовательности второй редакции было достигнуто путем
«Сказание о новоявившейся ереси».
Л. 16 об. из списка ГИМ, Епарх. № 337.
полного изъятия обвинений против Зо-
симы, то наиболее яркий пример противоположной тенденции в обработке текста дает список ГИМ, Епарх. № 337, относящийся (по почерку и водяным знакам) к 20—30-м годам XVI в. По оглавлению и составу этот список книги Иосифа полностью идентичен спискам Минейного и Епархиального изводов: в тексте здесь читается 1—11-е и 13— 16-е «слова», в оглавлении—-1 — 15-е (имеется вставка о Симоне в 1-м «слове»); редакционные особенности «Сказания» совпадают со второй его редакцией (заголовок «Грешного инока», «баснословие»), но выпады против Зосимы в «Сказании» пол-
ностью читаются. Однако внимательное рассмотрение этого списка позволяет придти к выводу, что в оригинале (или одном из оригиналов), которым пользовался составитель, выпадов против Зосимы не было. Так, например, в известии о жалобе Геннадия на еретиков здесь читается: «Еще убо неведомо бяше злодейственное скверное душа их» (а не «его» — Зосимы, как в первой редакции).3 Еще более характерен в этом списке текст повествующий о борьбе сторонников Иосифа с Зосимой. Текст этот вначале читается, как в первой редакции: «И ови убо обличиша того отступление и сквернаа дела содомская... Они же не престаху обличающе и всем поведующе того еретичество и скверная дела». Но затем писец, очевидно по забывчивости, приводит тот же текст по второй релакции (где Зосимы нет, и его заменяют абстрактные «они» — еретики): «И ови убо обличиша тех отступление и сквернаа дела и не пре-
1 Чтения ОИДР, 1881, кн. II, Библиографические материалы, собр. А. Поповым, стр. 64.
2 См. ниже. стр. 481. прим. в.
3 ГИМ, Епарх. 337. л. 13.
стаху обличающе и всем поведающе тех еретичество и скверная дела»; затем он его зачеркивает. Следующая за этим фраза первоначально тоже была написана во множественном числе: «Они же к державному приходить и на тыя клевещуть»; затем «они» было переправлено на «онъ»; «приходить» на «приходить» и «клевещуть» на «клевещеть».1
Несмотря на наличие в нем выпадов против Зосимы, «Сказание» по списку Епарх. Ns 337 представляет собой, таким образом, лишь особую обработку второй редакции «Сказания о новоявившейся ереси». Возможность такого вторичного появления обвинений по адресу митрополита заставляет нас с особой осторожностью подходить к вопросу о генезисе Софийского и Синодального изводов книги Иосифа.
Софийский и Синодальный изводы представлены списками, в оглавлении которых обозначены все «слова на еретиков», включая 16-е, а в тексте опущено 12-е «слово». Заголовок: «Грешного инока...». Выпады против Зосимы в «Сказании» читаются полностью. Любопытной особенностью Синодального извода является близость его к Рогожскому изводу краткой редакции книги Иосифа: Синодальный извод читается всборниках, в составе которых — послания Нифонту, Митрофану и т. д.; в тексте «Сказания» читается рассуждение о «укорении» еретиками «евангельского и апостольского писания», Зосима именуется «свиньей» и т. д. (но, в отличие от списков Рогожского извода, рассуждение об отрицании еретиками иночества читается полностью).2
Вопрос о происхождении Софийского и Синодального изводов книги Иосифа не представляется нам вполне ясным. Пропуск 12-го «слова» и некоторые редакционные особенности (заголовок, «баснословие») сближают эти изводы с Мннейным и Епархиальным и дают, как-будто, основания подозревать, что в Софийском и Синодальном изводах, как в списке Епарх. № 337, «Сказание» первой редакции вставлено задним числом. Однако ряд характерных черт Софийского и Синодального изводов говорит против этого предположения. Заметим, прежде всего, что в обоих изводах в оглавлении обозначено не 15, а 16 «слов». Целый ряд специфических особенностей имеет Софийский извод. Текст «слов на еретиков» в этом изводе весьма близок к тексту «слов» в списке ГИМ, Епарх. № 339 — списке, в котором первоначально (до вклейки нового текста «Сказания») читалось, как мы можем предполагать, «Сказание» в первой редакции. Софийский извод воспроизвел, например, характерную особенность заголовка 15-го «слова» в списке Епарх. Ns 339; вместо «которым еретиком и отступником, егда покаются, подобает въскоре входити в святую церковь», здесь написано «которым еретиком и неверным»;3 нет в Софийском изводе, как и в Епарх. № 339, читающегося в конце 14-го «слова» во всех остальных списках пространного типа сравнения между теми, кто «сокърушит и обесчестит земнаго царя образ» и «нынешними еретиками», сокрушившими образ «царя небеснаго Христа».4 В оглавлении здесь заголовок 15-го «слова» читается так же, как в Епарх. № 339, и в более развернутой форме, чем в других изводах.5 6 И, наконец, в Софийском изводе, так же как в списке Епарх. № 339 (так же как и в краткой редакции книги Иосифа), нет вставки о Симоне и Маненте в конце 1-го «слова». Перечисленные особенности позволяют, как-будто, поставить вопрос о том, что в основе Софийского извода
1 ГИМ, Епарх., № 337, л. 18—18 об.
2 К Синодальному изводу относится список ГИМ, Синод. Ns 548 (XVII в.), в котором Н. Попов (ук. соч., стр. 179—180) совершенно безосновательно видел копию с автографа Иосифа Волоцкого.
3 Епарх. № 339, л. 266 (в Епархиальном это место — результат редакторской правки).
4 Ср. ниже, стр. 503. К Софийскому изводу принадлежит и тот текст XVII в., который был приплетен к древнейшему списку книги Иосифа — Солов. Ns 346/326. Хотя редакторы казанского издания «Просветителя» и отметили, что в этой рукописи «слова» «Просветителя», начиная с 13-го, написаны уже после и другим почерком
(стр. 23, прим. 1), оии, тем не менее, положили этот приплетенный текст в основу при издании 13—16-го «слов». В связи с этим казанское издание отражает именно специфические особенности Софийского нзвода (ср.: Просветитель, стр. 507 и 509).
6 Ср. ниже, стр. 486. В печатном издании «Просветителя» заголовок 15-го «слова» в оглавлении имеет то же окончание, как и в Софийском изводе (стр. 54): «...дондеже вся совершатся о сих, якоже божественая правила повелевают о сем, и яко ныне не явльшиеся новгородстии еретицы и отступницы злейший и сквернейший всех, иже под небесем, еретиков и отступников».
Крапая реакция
Схема происхождения списков «Книги на новгородских еретиков» Иосифа Волоцкого.
(а может быть и Синодального извода) лежат первоначальные списки пространной редакции, из которых уже было удалено 12-е «слово», но еще сохранился в прежнем виде текст «Сказания» (с упоминанием в еретичестве Зосимы).1
Не до конца ясным представляется и вопрос о происхождении Библиотечного извода книги Иосифа. Библиотечный извод представлен большим числом списков позднего происхождения (не ранее середины XVII в.), в оглавленин-и тексте которых полностью содержатся все 16 «слов». Именно в этом- изводе книга Иосифа имеет заголовок, закрепившийся за ней в научной традиции — «Просветитель». Выпады против Зосимы читаются в этом изводе полностью. Это обстоятельство, как и наличие 12-го «слова», позволяет, как-будто, связывать Библиотечный извод с первоначальным текстом пространной редакции. Особенно близок Библиотечный извод к списку ГПБ, Q.XVII.15 (в его первоначальном виде — без переклейки); как и в этом списке, в шестой редакции после 10-го «слова» вставлено «Послание о седьмой тысяче».2
С уверенностью возводить Библиотечный извод к первоначальному тексту пространной редакции (или, тем более, отождествлять с иим) мы, тем не менее, не можем. Списки, имеющие заголовок «Просветитель», относятся ко второй половине XVII в., и при чрезвычайной распространенности книги Иосифа редакторы этого времени имели полную возможность привлекать и произвольно комбинировать самые различные списки. При общем совпадении в плане книги (16 «слов», «Сказание» с упоминанием о еретичестве Зосимы), списки Библиотечного извода имеют между собой существенные различия в тексте. В подзаголовке «Просветитель» именуется то «собранием грешного инока Иосифа», то «сказанием инока Иосифа», «то сказанием преподобного отца»; о Курицыне иногда говорится, что он «прилежал басиотворе-иием», иногда — «баснословием» и т. д.
С поздней (не ранее второй половины XVII в.) традицией связана и группа списков, которую мы можем выделить в особый Академический извод книги Иосифа. Академический извод представлен всего тремя списками, не вполне сходными по составу.3 Но для всех этих списков характерно такое же окончание 11-го «слова», как в Епарх. № 340 и Минейном изводе: текст обрывается иа словах «по богомерзкому и древнему...». В тексте «Сказания» здесь читается не только известие о «привлечении» Зосимы к ереси, но и о том, что он был поставлен на митрополию по иаущеиию еретика Алексея,4 о том, что ои был «началник и учитель еретиком»3 и лишь притворялся христианином;3 однако последующих выпадов против митрополита нет. Очевидно перед нами какая-то поздняя и весьма непоследовательная попытка разрешить деликатный вопрос о еретичестве митрополита на страницах «Сказания».
Списки и изводы XVII в. сами по себе не представляют большого интереса для исследования «Сказания о новоявившейся ереси». Но изводы эти отражают сложную литературную историю этого остро-тенденциозного памятника, уже в самом начале
1 Если бы эта догадка была верна, то нам необходимо было бы ответить на вопрос: какие особенности 12-го «слова» заставили редакторов книги Иосифа (или самого автора) удалять в первую очередь именно это «слово», даже при сохранении выпадов против Зоснмы в «Сказании»? В связи с этим вопросом особый интерес приобретает замеченное А. А. Зиминым совпадение между 12-м «словом» и посланием Иосифа И. И. Третьякову против новгородского архиепископа Серапиона (см. выше, стр. 423). Вряд ли можно, по нашему мнению, согласиться с А. А. Зиминым в том отношении, что 12-е «слово» по своему замыслу неправлено против Сера-пиона (см. стр. 500): против такого предположения говорят прямые совпадения между 12-м «словом» и замечаниями о Зосиме в «Сказании» и «Послании» Нифонту (ср. выше, стр. 449). Но если первоначально 12-е «слово» было написано на материале полемики Иосифа с Зосимой, то это не исключает, конечно, того, что имеюшиеся в нем рассуждения против святителя-еретика, отлучающего от церкви благочестивых лиц, могли задевать и Серапиона. А если это так, то естественно, что неудача в борьбе с Серапионом (в 1511 г.) могла повлечь за собой исключение 12-го «слова», а затем уже, по естественной связи, — и выпадов против митрополита-еретика, содержавшихся в «Сказании».
2 Других особенностей текста Q.XVII.15, сохранившихся в Ундольском изводе («видим Христа», заголовок оглавления), здесь иет.
’ В двух из иих в оглавлении обозначены все 16 «слов»; 12-е «слово» имеется;, в третьем списке в оглавлении «слова» I—15-е, в тексте I—11-е и 13—16-е.
4 Ср. ниже, стр. 472.
3 Ср. ниже, стр. 472.
3 Ср. там же.
своего существования появившегося в виде ряда различных и взаимнопротиворечивых редакций.
Приводим перечень известных нам списков книги Иосифа, содержащих «Сказание о новоявившейся ереси».
КРАТКАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЛОВЕЦКИЙ извод
1) ГПБ, Солов. № 346/326; 4°; нач. XVI в. Сборник. Состав рукописи: л. 3 — -«Сказание главам настоящей книги» (перечисление 11 «слов» «Устава» Иосифа); л. 3 об. — «Ведомо да будет, яко в сей книзе 11 слов списание игумена Иосифа... общежительная его преданна к своим учеником от божествеиныхь писаний, пакы же его 11 слов и предсловие на безбожный еретики»...; л. 4 — «В лето 7022 (1514) дана бысть сия книга инокомь Нилом Полевым по трех душах... в обитель Пречистыя богородица честнаго и славного ея успения в строение преподобнаго отца нашего Иосифа, еже близь Волока Ламьского...» («вклад» Нила Полева, известного сподвижника Иосифа Волоцкого); лл. 6—45 об. — устав Иосифа Волоцкого; лл. 47— 338 — «Сказание», оглавление (на 11 «слов») и 11 «слов». Начиная с л. 339 вплетен другой текст на другой бумаге (водяной знак — крупный двуглавый орел) почерком XVII в.— 13—16-е «слова» «Просветителя». Список был положен в основу казанских изданий «Просветителя», но издан, как указано выше, недостаточно точно.
2) ЦГАДА, ф. 196, Мазур, собр. № 1057; 4°; серед. XVI в. Л. 1—«Сказание о новоявившейся ереси».
3) ГИМ, Синод, № 427 (по описанию Горского и Невоструева — № 188); 4°; вт. пол. XVI в. Сборник. В начале сборника — «Послание Козмы пресвитора», л. 83 — «Сказание о новоявившейся ереси».
4) ИРЛИ, 1-5277; 4°; вт. пол. XVI в. Оглавление до «Сказания» (без начала, со слов — «глубинами мудрости человеколюбия своего»). Л. 3 — «Сказание», далее оглавления нет.
F. 114. 61
5) ИРЛИ, р jgg ц (из собрания В. Н. Перетца); Г; кон. XVI—перв. пол. XVII в. Начала «Сказания» нет. Л. 1: «...и споспешник божий отметник пог лотовый мира всего». После «Сказания» оглавления нет. После 11 «слов иа еретикн» — «Великого Василия како достоит украшеиу быть иноку».
6) БАН, Арх. № 414; 4°; кон. XVI—иач. XVII в. Сборник. Л. 3 — оглавление всего сборника; л. 8 об. — «Аще кто восхощет божественная писания почитати»; л. 11—устав Иосифа (со вступительным оглавлением); л. 59—«Сказание» и 11 «слов на еретики»; л. 378 — Василий Великий.
7) БАН, Арх. № 415; 4е; кон. XVI—нач. XVII в. Сборник. Л. 1—Козма Пресвитер; л. 92 — «Сказание»; л. 361 — «Послание Иоанна Златоуста царице Евдоксии».
8) БАН, Арх. К. 41; 4°; кон. XVI—нач. XVII в. Сборник. Л. 22 — «Сказание» с предшествующим оглавлением на 11 «слов»; «слов на еретиков» нет. После «Сказания» — чистые листы, затем — Василий Великий.
9) ГИМ, Единоверч. К» 17; 1°; нач. XVII в. Сборник. Л. 1—«Преподобного игумена Иосифа Волоколамского монастыря сказания». После «Сказания» оглавления нет. После 11 «слов на еретики» — «Месяца септеврия в 9 день житие преподобного отца нашего Иосифа...».
10) БИЛ, Фунд. № 173; 4°; нач. XVII в. Сборник. Л. 1 — «Слово Козмы Пресвитера»; л. 42 об. — «Сказание о новоявившейся ереси». Оглавление после «Сказания».
11) ГИМ, Барс. № 355; 1°; перв. пол. XVII в. Оглавление до «Сказания» (без начала); л. 5 — «Сказание».
12) ГИМ, Муз. № 843; Г; перв. пол. XVII в. Сборник. Оглавление до «Сказания»; л. 10 — «О ереси новгородских еретиков. Сказание...»; л. 209 — Василий Великий.
13) ГИМ, Хлуд. собр. № 71; 4°; перв. пол. XVII в. Сборник. Оглавление до «Сказания»; л. 10 — «О ереси новгородских еретиков. Сказание...», л. 314 — Василий Великий.
14) ГПБ, Q.1.259 (Толст. II, 272); 4°; перв. пол. XVII в. Сборник. Л. 55 — «Сказание». Оглавление после «Сказания».
15) ГПБ, Q.XVII.18 (Толст., II, 175); 4°; перв. пол. XVII в. Сборник. Л. 439 — «Сказание». Оглавление после «Сказания». «Слов на еретиков» нет. Л. 463 — летописный отрывок, доведенный до 7114 (1606) г.
16) ГПБ, ОЛДП, LXVIII (1892); 4°; перв. пол. XVII в. Сборник. Оглавление до «Сказания» (без начала); л. 7 об. — устав Иосифа; л. 47 об. — «Сказание»; л. 355 — Василий Великий.
17) ГИМ, Щук. № 85; 4°; сер. XVII в. (л. 322 об. — дата 1652 г.). Оглавления нет; л. 1 — «Сказание».
18) ГИМ, Муз. № 1257; 4°; XVII в. Сборник. Оглавление в начале (обрывается на середине 8-го слова); л. 167—«Сказание».
19) БИЛ, Рогож. № 231; 1°; XVII в. Л. 2 — «Слово об осуждении еретиков» (ранний вариант 13-го «слова»); л. 16 — «Книга глаголемая Просветитель на ересь новгородских еретик... Сказание о новоявившейся ереси...». Оглавление после «Сказания».
20) ГПБ, собр. Титова, № 1217 (3653); Г; перв. пол. XVII в. Л. 1 — «Книга глаголемая Просветитель... Сказание о новоявившейся ереси». Оглавление после «Сказания». Начиная с л. 166 вплетен новый текст.
21) ГИМ, Увар. № 449 (Царск. № 184); 4°; XVIII в. (дата 1768 г.). Сборник. Оглавление до «Сказания»; л. 7 — «Сказание»; л. 276 об. — Василий Великий.
22) БИЛ, Унд. № 1056; 4°; XVIII в. (дата 1778 г.). Сборник. Оглавление до «Сказания»; л. 7 — «О ереси новгородских еретиков. Сказание...»; далее — Василий Великий.
23) БАН, 45.13.11.; Г; XVIII в. Сборник. Оглавление до «Сказания»; л. И — «О ереси новгородских еретиков. Сказание...», л. 268 — Василий Великий.
24) БИЛ, Муз. Ns 512; Г; XVIII в. Сборник. Оглавление до «Сказания»; далее — Василий Великий.
К Соловецкому изводу должен быть отнесен н следующий список, представляющий собой копию со списка Солов. Ns 346/326 (включая и вплетенный текст 13—16-го «слов») с дополнениями (12-е «слово», оглавление всех «слов»):
25) ГПБ, собр. Квашнина-Самарина, Ns 6; Г; XIX в. (1861 г.). Л. 1—«Сказание»; л. 302 об. (конец) — «Сия святая и боговдохновенная книга, нарицаемая Просветитель-Иосифа игумена Волоцкаго написанна бысть в той же обители, тщанием н трудом ииаком Нилом Полевым в лето 7022-е, а с онаго ныне переписана во всем согласии и ни в единой точке не отменно, совершися написанием в лето 7369-е. Аминь».
К Соловецкому изводу может быть причислен и следующий список, в оглавлении которого указано И «слов», хотя в тексте после 11 «слов» приписаны 12—16-е «слова»:
26) ЦГАДА, ф. 161, Рук. отд. библитеки Ns 474; 4°; кон. XVI—нач. XVII в. Сборник. Л. 1 — «Предисловие. Сказание...», оглавление после «Сказания».
По тексту «Сказания» примыкает к Соловецкому изводу н следующие списки смешанного состава:
27) ГПБ, Соф. Ns 1462; 4°; перв. пол. XVI в. Сборная рукопись. Л. 2 об. — список настоятелей Кирилло-Белозерского монастыря, доведенный до Досифея (1533—1539; другой рукой приписан Афанасий, 1539—1551); л. 12 — «Сказание о новоявившейся среси» (без начала, со слов «... ющи заповеди. Тогда священный Андрей...»), заканчивается оглавлением на 8 «слов»; лл. 25—26 об. — различные статьи; л. 27 — 5-е «слово на еретиков» (без конца); лл. 43—82 — 6-е «слово» (без начала); 7-е «слово» (конец оборван); далее ряд статей различного содержания (подробное описание см.: Д. Абрамович. Софийская библиотека, т. III, 1910).
28) ГПБ. Погод. Ns 1135; 4°; сер. XVII в. (в конце дата 1654 г.). Сборник. Лл. 19 об.—49 об. — послания Иосифа Волоцкого; л. 50 — оглавление дальнейшего текста, включающее 16 «слов» «Просветителя»; л. 61—устав Иосифа; л. 119— «Сказание о новоявившейся ереси» (после «Сказания» оглавления нет); л. 139 об.— «слова» 1—5-е (без конца); л. 271 об. — «словй» 6-е (без начала)—7-е; л. 364 об.— «слово» 13-е (без Ns); л. 391 об.—«Сказание от божественных писаний, яко его же бог не повеле ведати...» (см. выше, стр. 393); л. 412 об. — «слова» 9—10-е; л. 452 — «послание о летах 7-й тысячи»; л. 457 — «слово» 11-е.
РОГОЖСКИЙ ИЗВОД (СБОРНИКИ)
29) БИЛ, Рогож. Ns 530; 4°; сер. XVI в. Л. 34 — «Сказание о новоявившейся ереси»; л. 340 об. — «Лета 7050 пятого [1557] списана бысть сия книга повелением раба божья Петровского священника Василья Васильева сына Кишатина, а писана рукою многогрешною Ивашка Степанова сына Михайлова».
30) ГИМ, Синод. № 453 (Г.—Н., № 187); 4°; 2-я пол. XVI в. Л. 27: «Сказание о новоявившейся ереси».
31) ГПБ. F.I.229 (Толст., I, 299); Г; кон. XVI—нач. XVII в. Л. 1. «...нет деи втораго поишествия христова» (начало «Послания Нифонту»); л. 22 — «Сказание»..
32) ГПБ, Погод. № 1919; 4°; нач. XVII в. (1606 г.). Л. 594 — «Сказание».
33) ГИМ, Барс. № 357; 4°; сер. XVII в. (1624 г.). Л. 39 — «Сказание».
34) ГПБ, Дух. ак. № 166; 4°; XVII в. Л. 30 — «Сказание».
35) ЦГАДА, ф. 181, Рук. отд. библиотеки № 748; 4°. Сборная рукопись разных, почерков и бумаги. Тетр. 2-я — XVII в. Л. 66 — «Сказание».
ТРОИЦКИЙ ИЗВОД (СБОРНИКИ)
36) БИЛ, Троицк. № 187; 4°; сер. XVI в. Л. 54—«Сказание о новоявившейся ереси».
37) БИЛ, Троицк. Кв 810; 4°; сер. XVII в. Л. 258 — «Сказание» (без заголовка).
ПРОСТРАННАЯ РЕДАКЦИЯ
Первоначальный текст пространной редакции книги Иосифа в полном виде ие сохранился. Но, как указано выше, мы можем предполагать, этот текст первоначально содержался в трех известных нам списках:
А) ГИМ, Епарх. Кв 340; 8°; нач. XVI в. В настоящее время весь текст вплоть до середины 3-го «слова» вырван; нет также текста конца 11-го и всего 12-го «слова» (между лл. 167 об. и 168).
Б) ГИМ, Епарх. Кв 339; 8°; нач. XVI в. В настоящее время текст «Сказания» и начала оглавления до заголовка 3-го «слова» (лл. 1—22) вырван и заменен другим (см. наш Кв 55).
В) ГПБ, Q.XVII.15 (Q.XVII.15-a); 4°; перв. пол. XV в. В настоящее время основная часть «Сказания» (л. 5—8 об.) вырезана и заменена другим текстом (см. наш Кв 56).
МИНЕЙНЫИ ИЗВОД
38) ГПБ, Соф. Кв 1323; 1J; перв. пол. XVI в. (1538 г.). Софийская Минея за июль. Л. 477 — «Грешнаго инока...».
30) БИЛ, Рум. (М.) Кв 204; Г; вклад архиепископа Новгородского Макария (1526—1542) в Пафнутьев Боровский монастырь. Сборник. Л. 1—«Грешнаго инока...».
40) БИЛ, Муз. № 4474; 4°; перв. пол. XVI в. Л. 1—«Грешнаго инока...».
41) ГИМ, Синод. Кв 996; 1°; сер. XVI в. Успенская (Макарьевская) Минея за июль. Л. 477—«Грешнаго инока...».
42) ГИМ, Синод. Кв 182, 1°; сер. XVI в. Царская Минея за июль. Л. 663 — «Грешнаго инока...».
43) БИЛ, Рогож. Кв 240; 4°; XVI в. Лл. 1—13 вклейка XVII в. Л. 1—«Написана бысть сия божественная книга...»; л. 1 об. — «Книга глаголемая Просветитель. Собрание грешного инока Иосифа...».
44) ГПБ, Погод. Кв 1134; 4°; кон. XVI—нач. XVII в. Л. 1—«Грешнаго инока...».
45) ГИМ. Хлхд. Кв 72; 4°; вт. пол. XVII в. Л. 1—«Грешнаго инока...».
46) ЦГАДА, ф. 181, Рук. отд. библиотеки, Кв 458; 4°. Сборная рукопись разных почерков XVII века. Л. 1 —«Написана бысть сия книга...»; л. 2 — «Послание Иосифа иконописцу»; л. 5 — «Послание Нифонту»; л. 16 — «Послание Митрофану»; л. 21 — «Грешнаго инока...». В основном тексте имеется только одно упоминание о еретичестве Зосимы (как и во всех списках этого извода), на полях вписаны мелким почерком еще два упоминания о Зосиме.
ЕПАРХИАЛЬНЫЙ ИЗВОД
47) ГИМ, Епарх. Кв 338; 4°; перв. четв. XVI в. Начала «Сказания» нет; л. 1 — «... от тмы идольская избавлены быша...».
48) БИЛ, Рум. Кв 205; 4°; сер. XVI в. В начале вклеены новые листы.
49) ЦГАДА, ф. 196, Мазур. Кв 1520; 1°; кои. XVI—нач. XVII в. Л. 1—0 еретиках («слово» 14-е); л. 6 об. — 15-е «слово»; л. 11 об. — 16-е «слово»: л. 39 без заглавия — начало: «Подобает ведати...».
50) ГПБ, Солов. № 347/327; 4°; сер. XVII в. Л. 1 — «Написание вкратце к любо-трудным читателем»; л. 15 — «Преподобного отца нашего Иосифа Ламского сказание. ..».
51) ГПБ, ОЛДП Q.771; 4°; сер. XVII в. (1640 г.). Л. 1—«Написание вкратце»; л. 4 об. — миниатюра, изображающая Иосифа Волоцкого; л. 5 — «Книга преподобного отца нашего...»; лл. 334—343 об. — вклеено (бумага и почерк XVIII в.) 12-е «слово».
52) БИЛ, Егор. № 1650; 1°; XVIII в. Копия с ОЛДП № 771.
53) БИЛ, Овч. № 138, 4°; кон. XVII—нач. XVIII. Л. 1 — «Оглавление книги сея...»; л. 3 — «Сказание о новоявившейся ереси».
ОСОБАЯ ОБРАБОТКА ЕПАРХИАЛЬНОГО ИЗВОДА
54) ГИМ, Епарх. № 337; 4°; перв. пол. XVI в. Л. 1 — «Грешнаго ииока Иосифа...».
СПИСКИ С ВКЛЕЕННЫМ ТЕКСТОМ «СКАЗАНИЯ» ТРЕТЬЕЙ РЕДАКЦИИ
55) ГИМ, Епарх. № 339; 8°; лл. 1—22 (вклеены) — 40-е годы XVI в.; л. 23 до конца — 20-е годы XVI в. Л. 1—«Инока грешнаго...»; л. 113 — помета: «Список Иосифов»; л. 239 (конец 11-го «слова») н л. 240 (начало 13-го «слова») вырезаны и подклеены.
56) ГПБ, Q.XVII.15 (первые 24 листа — Q.XVII.15-a) (Толст., II, 254); 4°; перв. пол. XVI в. Сборник. Начала «Сказания» нет. Л. 1 —«... по Днепру вверх»; Лл. 5— 8 об. — вклеены (другой почерк н бумага, но то же перв. пол. XVI в.); с л. 1 по л. 10 по нижним полям листов идет скрепа: «Списана игуменом Нифонтом в монастыре Иосифове, и из Осифова манастыря взял на Москву в монастырь к Спасу на новое и оттоле поставлен епископ Сарский и Подонский на Крутицу, а как меня бог воз-мет и преставлюсь, и аз богу обещался дать сию книгу в Осифов манастырь, чтоб мою грешную душю помянули, и избавил бы мя господь наш Инсус Христос вечныя мукы и легчайшу муку послал»; л. 204 — «Сказание главам — От летописца вкратце о взятии Царьграда...» (оглавление дальнейшего текста).
ундольскии извод
57) БИЛ, Унд. № 486; 4°; сер. XVI в. Л. 1—«Грешнаго ннока...».
58) ГПБ, Погод. № 1136; 4°; перв. пол. XVII в. Начала «Сказания» нет. Л. 1 — «... еще глаголаху яко нноци отступиша...».
59) ГИМ, Синод. № 454 (Г,—Н„ 189): сер. XVII в. (1641—1642 гг.). Л. 2 —«Сказание инока Иосифа грешнаго...».
60) ИРЛИ, № 3720; 1°; XVIII в. Л. 1—«Сказание инока грешнаго...».
К Уидольскому изводу примыкает также украинский перевод «Просветителя»; ср. о нем: Описание рукописей Уварова, т. I, стр. 206; № 241; С. Иванов. К литературной истории «Просветителя». Библиограф, летоп., т. II, 1915, стр. 39—49;1 В. Н. Перетц. «Просветитель» Иосифа Санина в украинском переводе нач. XVII в. Исследования и материалы по истории старой украинской литературы. Сб. по русск. яз. и слов., т. I, Л., 1926, стр. 108 сл.
61) ГИМ, Увар. № 854; 4°; перв. пол. XVII в. Л. 1 — «Грешнаго инока...».
вологодский извод
62) БАН, 17.13.10; 4°; вт. пол. XVI—перв. пол. XVII в. Сборник. С конца XVII в. (судя по помете на л. 461) принадлежала Вологодскому Корнилиеву монастырю. Л. 1 (новый)—«Просветитель...»; л 2 — «Грешнаго инока Иосифа Ламского сказание о новоявившейся ереси... жндовина Схарии и Алексея протопопа...»; л. 320 — устав Иосифа.
63) ГПБ, Соф. № 1226; 4°; вт. пол. XVII в. Сборник. Л. 1 — «Грешнаго инока...»; л. 214 — устав Иосифа.
64) ГИМ, Увар. № 856; 4°; сер. XVIII в. Л. 1 — «Грешнаго инока Иосифа./». софиискии извод
65) ГПБ, Соф. № 1246; 4°; сер. XVI в. Л. 1—«Грешнаго ннока Иосифа...».
1 Предположение С. Иванова о том, что список Унд. № 486 служил непосредственным оригиналом украинского перевода, не убедительно, так как С. Иванов считал индивидуальными чертами этого списка то, что свойственно всему данному изводу.
66) БИЛ, Овч. № 137; 4°; сер. XVI в. Л. 1—«Грешнаго инока...».
67) ГПБ, Q.1.197; 4°; вт. пол. XVI в. Л. 1—«Грешнаго инока Иосифа...».
68) БИЛ, Егор. № 734; 1°; кон. XVI—нач. XVII в. Л. 1—«Грешнаго инока Иосифа...».
69) БИЛ, Овч. № 139; 8°; нач. XVII в. Л. 1—«Грешного инока Иосифа...».
70) ГПБ, Солов. № 351/331; 1°; XVIII в. (1752 г.). Сборник. Л. 1 — «Преподоб-наго отца нашего...»; л. 158 — вопросы и ответы о вере.
71) ГИМ, Единоверч. № 18; 4°; XVIII в. Перепутанный поридок — сперва 13-е «слово», обозначенное 12-м (а конец его—13-м), потом 14—16. Потом (л. 45) — «Сказание грешного инока...».
СИНОДАЛЬНЫЙ ИЗВОД (СБОРНИКИ)
72) ГИМ. Синод. № 548; 4°; перв. пол. XVII в. Л. 437 об. — «Того же многогрешного инока Иосифа...».
73) ГПБ, ОЛДП, Q.681; 4°; перв. пол. XVII в. (предисловие к «Просветителю», послания Нифонту и Митрофану, а также 12-е «слово» — вклейка на бумаге и почерком XVIII в.). Л. 60 — «Грешного инока Иосифа...»
74) БИЛ, Фунд. . Xs 171; 43; перв. пол. XVII в. (вклад 1629 г.). Л. 13 об. — «Сказание грешнаго инока...».
75) ГИМ, Увар. Xs 61; 1°; перв. пол. XVII в. Л. 17 — «Грешнаго инока Иосифа...:.
76) ГПБ, Погод. Xs 1132; 1°; вт. пол. XVII в. Л. 9 — «Грешнаго инока...».
77) ГИМ, Барс. Xs 359; 1°; кон. XV.1—нач. XVIII в. Л. 18 — «Сказание пре-подобнаго отца нашего...».
78) БАН, Арх. Xs 797 (С. Xs 163); 4°; кон. XVII—нач. XVIII в. Помета: «Сия книга о новоявившейся ереси новгородских еретиков преосвещенного Афанасия архиепископа Холмогорского и Важского келейная, списана со взятой книги из книгохранилища Соловецкого монастыря». Л. 1 — «Сказание о новоявившейся ереси»; 14-го «слова» нет (оглавление приведено в соответствии с текстом).
БИБЛИОТЕЧНЫЙ ИЗВОД
79) БИЛ, Фунд. Xs 172; 4'; сер. XVII в. (вклад 1665 г.). Л. 1 —«Написана бысть сия божеств, книги...»; л. 1 об. — «Книга именуемая Просветитель. Събрание грешнаго инока Иосифа. Сказание...».
80) БИЛ, Рогож. Xs 241; 4J; сер. XVII в. Л. 1 —«Написана бысть сия божественная книга...»; Л. 2 — «Книга глаголемая Просветитель».
81) БАН, Арх. С. 195 (827); 4°; сер. XVII в. Сборная рукопись. Л. 114 —«Написана бысть...»; л. 115 — «Книга именуемая Просветитель».
82) ГПБ, ОЛДП, 31 (925); 4°; кон XVII в. (1689 г.). Л. 1 — «Ведомо буди, яко в сей книзе 17 слов...»; л. 2 — «Сказание инока Иосифа...».
83) ГПБ, Дух. ак., A.1I.39; 4°; вт. пол. XVII в. Сборник. Л. 1 — «Преподобного отца нашего...». л. 1 об. — «Послание Нифонту»; л. 21 — «Послание брату» (отдельно от «Послания Нифонту»); л. 37 — «Преподобного и богословного отца нашего... сказание. ..».
84) ГИМ, Увар. Xs 837; 4'; XVIII в. Сборник. Л. 20 — «Написана бысть сия божественная книга...»; л. 21—«Книга именуемая Просветитель».
85) БИЛ, Егор. Xs 905; 43; кон. XVIII в. Л. 1—«Написана бысть сия божественная книга...»; л. 2— «Книга именуемая Просветитель».
86) ГИМ, Вахр. Xs 219; 4°; кон. XVIII—нач. XIX в. Сборник. Л. 241 об. — «Просветитель. Написана бысть сия божественная книга...»; л. 242 — «Книга именуемая Просветитель».
87) ГИМ, Барс. Xs 152; 4'; XIX в. (1830 г.). Л. 3 — «Написана бысть...»; л. 4— «Книга именуемая Просветитель».
88) ГИМ, Вахр. Xs 385; 4°; XIX в. (1830 г.). Сборник (сходен с Увар. Xs 837).
89) БИЛ. Рогож. Хэ 238; 1°; XVIII в. Л. 1 — «Сказание инока Иосифа греш-паго...».
90) ГИМ, Барс. Xs 360: 1°; XVIII в. Л. 1—«Книга именуемая Просветитель, собрание грешнаго инока...».
91) ГИМ, Сокол. Хе 105; 4°; XVIII в. Сборник. Л. 32 об. — «Сказание о новоявившейся ереси...».
К Библиотечному изводу принадлежат также сборники (включающие послания Нифонту, Митрофану и др.), в которых текст «Сказания» несколько сближен с текстом второй и третьей редакции («Курицин... прилежаху .. баснословием»):
30 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
92) ГИМ, Барс. № 356; Г; нач. XVII в. Л. 12. — «Сказание о новоявившейся ереси...».
93) БИЛ, Егор. № 2019; 4°; кон. XVII—нач. XVIII в. Л. 33 — «Грешнаго инока Иосифа...».
94) БАН, Калик. № 59; 4°; XV’II в. (копия с рукописи 7140—1638 г.). Л. 1 — «Книга обличение новгородских еретиков. Сказание Иосифа...».
АКАДЕМИЧЕСКИЙ ИЗВОД
95) БАН, 21.8.28; 8°; вт. пол. XVI—нач. XVII в. Сборная рукопись (включает пс-слания Нифонту и Митрофану). Л. 22 — «Грешнаго инока...». «Слово» 12-е имеется.
96) ГИМ, Епарх. Ns 754; Г; вт. пол XVII в.—перв. пол. XV1I1 в. Л. 1—«Книга на еретики. Грешнаго инока...». «Слова» 12-го нет. (под Ns 12 слова 13-е).
97) ГПБ, собр. Квашнина-Самарина № 14; 4°; XIX в. «Слово» 12-е имеется.
В настоящем издании мы не имеем возможности воспроизвести полного текста «книги на еретики». Мы издаем только две редакции «Сказания о новоявившейся ереси»: 1) первую редакцию по древнейшему датированному Соловецкому списку — ГПБ, Сол. Ns 346/326 (С), с важнейшими разночтениями по Рогожскому списку — БИЛ, Рогож. Ns 530 (Р); 2) вторую редакцию по Минейному списку ГПБ. Соф. № 1323 (М), с важнейшими разночтениями и исправлениями по списку ГИМ. Епарх. Ns 338 (£), для наглядности давая в аппарате варианты по вклеенной част?. Нифонтовского списка (третья редакция)—ГПБ, Q.XVII.15 (Я).
Первая редакция
Сказание о новоявившейся ереси новогородцких еретиков Алексея протопопа и Дениса попа
Феодора Курицина ‘и инех, иже тако же мудрьствующих1
Подобает ведати, яко многы ереси в различная лета и времена диавол внесе, и много плевел зловериа служащими ему ересеначалникь: безаконными в всей вселенней насеав на превращение и смущение правый веры, их же проклинает святая божественая и апостольская церкви 2, о них же многа суть списаниа святых преподобных и богоносных отець наших. Но яже в первых летех явльшаяся еретикь, вси ведять. православна светом просвещаемии, и под клятвою сих имуть, от боже-ственых писаний научившеся, а еже ныне в наша лета многи ерес? диавол безбожными еретики всеявь, праведно непщевах сказати, яко да учения их убежим, и съвершеною ненавистию възненавидим их.
Имать же сказание сице. Рускаа великаа земля, иже убо древле идол неистовьства омрачяшеся тмою, до конца осквернена суши, и безбожных прилежащи делех. Егда же единородный сын божий, сый в ядрех отчиих. и своего създаниа нетерпя зрети грехом поробощаема, о сем своим милосердием преклонься, явися человек, по нас кроме греха, и отчя престола не оставль в девицю вселися нас ради, да мы вселимся на небеса, и ст древняго падениа въста.хом, и от грех свободихомся, преднее сынотворе-ние въсприемше, все убо плотьское, еже о нас, съвершив смотрение, крест же и смерть въсприим, и с небесными преславно сътворив земнаа. въскресе же из мертвых, с славою на небеса вознесеся, и одесную ве-личьствия отча сед, самовидцем его учеником по обещании в видении огньных язык утешительный дух посла. И посла их в вся языкы просве-щати в тме невидениа седящих и крестити их во имя отца и сына и
1~1 Р н единомудреных ему.
2 Р церкви и с ними единомыслеиники их.
uj -н’аоыомАшмг ^$у(<шчаи лг'л . ллиа'Р.Ац^аип,
тгл . и^(птАпбпА • 1ДС4^4|М/<'в^их^нгде {MfTr4'И«гС<тгГ4Ли«» : ,.Ч~.
о л~л ь' а
|ИлД^Лг£'гпДм^|>СгИСАД^<4£Г*.Л , |zWrt*»
А <<нл^ллгиисьляи^гдибпныллкaia<fnactд< пп'/ нМг^Лб’д . n4n(;(U(f4 »|Xf п4«е>4|»АГ1Л<«Л£1’^уь*
I i 14 At л Кг>-к1т1К(пД»А ИДЛА<Г/СДЛМ(
лисм<« *>«<»ГД (Хет*о f п^:« д.1«4-ггггья
€гн£ ШллЪ ♦ «€*^«ттло//лил4<т
Г/lbt И £T«JzieCrtbl nJ kjb иД<ии »^<b . «<,t4r^T*‘IUT?ff |1Г1 fcI A^ SrTlt ilAJ>lH4/rtj*A 4.' jftTTTHifi» П <ИАГ /Агтт11п^4£»л«лда44 < a*t5rri rf/vrs п^пь'^
6. м/
|АДСа-ЦЦ dri JIM JsrrtUdtorH MzVllirr’
«Сказание о новоявившейся ереси» (первая редакция) J1 47 из списка ГПБ, Сол. № 346/326.
святаго духа, яко же оттоле овем убо въсточныа конца, овем же запад-ныа, приати проходити, северныа и южныя протицати страны, и пове-ленныа им исполняюще заповеди.
Тогда священный Андреа, един сый от двоюнадесяте числа полка ученик Христов, брат Петра верховнаго апостола, и от Иерусалима в Синапию прииде, и от Синопиа в Херсонь, и от Херсоня поиде Днепром вверх, и ста под горами при брезе. И заутра въстав, и рече к сущим ту с ним учеником: «Видите ли горы сиа, яко на сих горах восиает благодать божиа, и будет град велик, и церкви многи имат бог въздвигнути». И вшед на горы тыа и благослови их и постави крест, и помолися к богу, и сниде с горы, иде же ныне град Киев. И поиде по Днепру вверх и прииде, иде же ныне Новгород Великый, и оттуду поиде в варяги, и прииде в Рим. Проповедати же слово спасеное в Ру-стей земли възбранен бысть от святого духа, его же судбы бездна многа, и сего ради суть сиа несказанны.
По всем же странам спасенаа проповедь еуангельскаа изыде. и вси от тмы идольскыя избавлени быша, и светом богоразумиа озаришася. точию же Рускаа земля помрачяшеся тмою идолобесиа, и скверными делы до конца осквернена сущи. И много убо время преиде по възне-сении на небеса единороднаго сына божиа, и яко в тысущу лет достиже. от создания же миру лет 6500. Но не терьпя своего създания зрети по-гыбающа святаа и блаженнаа и поклоннаа троица, и посети нас въсток свыше, и светом богоразумиа просвети, и верою и благочестием, пре-мудростию же и разумом самодержьца и владыкы всеа Рускыа земля блаженнаго Владимера сына Святославова и внука Игорева и блажен-ныа Ольги, правнука же Рюрикова, призре бо на него всевидящее око. и просвети его божественым крещением, и бысть сын света, и не токмо же сам един подщася спастися, но и всех спастись подвижесь, и: всем повеле креститися во имя отца и сына и святаго духа.
От того времене солнце еуангельское землю нашу осиа, и апостоль-скый гром нас огласи, и божественыа церкви и монастыри съставишася. и быша мнози святитилие же и преподобнии чюдотворци же и знаме-носци, и якоже златыма крилома на небеса възлетаху, и яко же древле нечестием всех правзыде Рускаа земля, тако и ныне благочестием всех одоле. Во инех бо странах, аще и мнози бяше благочестивии же и праведна, но мнози беаху нечестиви же и неверии с ними живуще, и еретичьскаа мудрьствующе. В Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже 3 ни единаго имуща неверна, или еретическая мудрствующе, но вси3 единаго пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудрьствующе, и вси славяще святую троицу, еретика же, или злочестива нигде же никто видел есть. И тако быша 400 и 70 лет. Но оле, еже на нас твоеа злобы, сатана нена-видяй добра, диавол вселукавый, злым помощник и споспешник, божи' отметник, поглотивый мира всего и ненасытивыйся, възненавидевый небо и землю, и вечней тме въжделевый! Зри, что творит, и что кознь-ствует!
Бысть убо в та времена жидовин именем Схариа, и сей бяше диавс-.чов съсуд, и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству же ?. чернокнижию, звездозаконию же и астрологы, живый в граде Киеве -. знаем сый тогда сущему князю, нарицаемому Михаилу, христианин;-
Испр.; С ни единаго... но вси нет; в других списках этого извода есть; Р есть. 1 Р нарицаемем Киеве.
сущу, и христианская мудрьствуклце, сыну Александрову, 5 внуку же Владимерову5, правнуку же Вольгирдову. И сей убо князь Михаил в лето 6979 [1470] прииде в Великый Новгород в дни княжениа великаго князя Ивана Василиевича, и с ним прииде в Великый Новгород жидо-вин Схариа. И той преже прелсти попа Дениса, и в жидовство отведе. Денис же приведе к нему протопопа Алексеа, еще тогда попа суща на Михайловской улици, и той также отступник бысть непорочный и истинныа христианьскиа веры. Потом же приидоша из Литвы инии жи-дове, им же имена Осиф Шмойло Скарявей Мосей Хануш. Толико же Алексей и Денис подщания положиша о жидовской вере, яко всегда с ними пити же и ясти и учитися жидовству. И нетокмо же сами, но и жены своа и дети научиша жидовьству. Въсхотеша же и обрезатися в жидовьскую веру, и не повелеша им жидове, глаголюще: «Аще уведять сиа христиане, и въсхотят видети, и будете обличени. Но держите тайно жидовьство, явьствено же христианство!» Пременише же имя Алексею, нарекоша его Авраам, жену же его нарекоша Сарра. Потом же Алексей научи многых жидовьству, еще же и зятя своего Ивашка Максимова и отца его попа Максима и 6 и многых от попов и от диаков и от простых людей. Денис же поп тако же многых научи жидовьствовати; потом и протопопа Гавриила Съфейскаго жидовствовати научи, научиша же и Гридю Клоча. Гридя же Клочь научи Григория Тучина жидовьству, его же отець бяше в Новегороде велику власть имеа. Потом же многих научиша, а се суть имена их: попа Григорпа, сына его Самсонка, Гридю, диака Борисоглебскаго, Лавреша, Мишука Собаку, Васюка Сухого Денисова зятя, да попа Феодора, да попа Василиа Покровских, да попа Якова Апостольскаго, да Юрьку Семенова сына Долгаго, да Авдеа да Степана крилошан, да попа Ивана Въскресенскаго, да Овдокима Лю-лишу, да диакона Макара, да диака Самуху, да попа Наума, и инех многых. И толика створиша безакониа, яко ни древнии еретици!
О, кто достойно въсплачется тоа беды, кий язык изглаголет съдеан-наа, кый слух кротце приимет такову повесть! Божественое бо Христово превечное рожество, еже от отца, ложна нарекоша, и въчеловече-нию его, еже нашего ради спасениа, поругашеся, глаголюще, яко бог отець вседержитель не имать сына ни святаго духа, единосущны и съпрестольны себе, и яко несть святыа троица; а еже книги глаголют, яко бог отець вседержитель имать слово и дух, то есть слово произносно, и дух на въздусе разливается. А его же писаниа наричют Христа сына божиа, тот еше не родился есть, егда же родиться, тогда наречеться сын божий не по существу, но по благодати, якоже Моисей и Давид и прочий пророци. А егоже глаголют христиане Христа бога, тот прост человек есть, а не бог, и распят бысть от июдей и истле в гробе. Сего* ради, рече7, подобает ныне закон Моисеов держати8. Еще же глаголюще и се: еда не можааше бог спасти Адама от ада и сущих с ним, и еда не имеаше небесныа силы, и пророкы и праведникы, еже послати исполнити хотение свое? Но сам сниде, яко нестяжатель и нищь, и въчеловечився и пострада и сим прехитри диавола,— не подобает убс богу тако творити. И многаа хуление и уничижения глаголаху на божественую церковь и на всечестныа иконы, глаголюще, яко не подобает
5-5 Испр.; С внуку же Владимерову нет.
6 Р еще же.
7 Р рече нет.
8 Р дръжати; того ряди таящеся христъян жрътвы жря-xv. яки же и жидове, об-реэати же ся не смеяху.
покланятися рукотворению, и яко не подобает писать на святых иконах святую троицу: Авраам бо бога виде с двема аггелома, а не троицу. И божественым иконам и честному кресту възбраняюще покланятися, и овы в нечистаа места и сквернаа метаху, иныа же зубы кусакяце, яко же беснии пси, иныя же съкрушаюше, иныа же в огнь вметающе, и глаголаху: поругаемся иконам сим, яко же жидове Христу поругашеся. О, скверния языци, 9 о, мерьзскаа и гнилаа уста, елици богохулный9 он испустиша глас! Тогда же приспе х концу и седмаа тысяща лет от сътворениа всего мира, еретици же глаголаху яко седмь тысущ лет скончася, и пасхалиа преиде, а втораго Христова пришествиа несть, и писаниа отечьскаа суть ложна, подобает сих огнем съжещи. И не токмо отечьскаа писаниа хуляще, но и апостольскаа, глаголаху бо: «Что ради несть втораго пришествиа Христова, а уже время ему быти? — Апостоли убо написаша, яко Христос родися в последьняя лета, и уже тысуща и пятьсот лет преиде по Христове рожестве, а въторааго пришествиа несть, и апостольская писаниа ложна суть». Еще же и святаго Ефрема писаниа хуляще, глаголюще, яко ложна суть писаниа его: писал бо есть, яко се уже господь наш Иисус Христос грядеть судити живым и мертвым, и се конец приспе, и после его писаниа тысуща лет преиде, а вто-рааго пришествиа несть. И не токмо святаго Ефрема писаниа 19 укоряюще, но и вся божественая писаниа отеческаа укоряху, и не токмо писаниа 10, но и самый той образь иноческый и жительство иноческое укоряюще, глаголаху, яко иноци убо отступиша от пророческых и от еуангельскых и от апостольскых учений, и самосмышлением и само-учениемь изобретоша себе житие, и оставльше заповедь божию, дръжать преданна человеческаа. 11 Инии же глаголють, яко аще бы было иноческое жительство богоугодно, был бы убо сам Христос и божестве-нии апостоли в иноческом образе, ныне же видимь Христа написана, тако же и святых апостоль в мирьском образе, а не во иноческом. Инии же глаголють, яко не от аггела свята предань бысть Пахомию образ иноческый, еже есть схима; аще бы аггель божий, светел бы явился, но понеже черн явися, се есть знамение бесовскаго действа. Инии же развращают словеса святаго апостола Павла, еже к Тимофею пишеть глаголя: «Дух же речию глаголеть, яко в последняа времена отступять неции от веры, внимающе духом лесчимь и учениемь бесовскымь в лицемерии злосовесник ижженных своею съвестию възбраняющих женитися, и удалятися от брашен, яже бог сътвори в снедение с благодарением вер-нымь и познавшим истинну»; еретици же глаголють, яко сиа рекль есть святый апостоль Павел о иноцех — тии во възьбраняють женитися и бра-шень ошаатися; о них же писано есть: «Проклят всяк, иже не въставит семени в Израили» н. И не токмо до сего престаша сквернии и нечистии, но пиюще и объедающеся и в святый великый пость и в вся святыя посты, и в среду и в пяток мясо ядуще и блудомь сквернящеся и в божественна церкви входяще и святую литургию съвершающе. Како не удивимся не изглаголанному ти, слове, долготерпению! Како неизьречен-
Р елици мръзкый
io-и р укоряющи, но и всяка божествена писаниа еуангельская и апостольская же а отеческая укаряху, и пред человеки убо не смеюще хулити еуангельская и апостольская писаниа, на едине же кого аще от простых обретающе и своей ереси яко же змиин яд в того сердце влагающе — паче всех укориху еуангельская и апостольская писания; отеческая же писания хуляху и пред человеки не боящеся. И ие токмо писаниа отеческая укоряху.
ч-и р инии... семени в Израили нет.
ныа твоеа благости изречем глубину! Дръзнуша ко инем сквернии ти языци, великое се и лукавое провещати, и самую ту деву и богородицу похулити и великаго предтечю Иоанна и святых апостоль и священных святителей и преподобных и богоносных отець наших. Толика и токова сътвориша сатанин первенець, Алексей и Денис в Великомь Новегороде.
В лето же 6988 [1480] прииде князь великый Иван Васильевичь в Великый Новъгород, и тогда взят Алексеа попа на Москву на протопопство к церкви Пречистыя Успения, и Дениса попа к архаггелу Михаилу. Но кто без слезь имать исповедати, елика и какова сътвориша сии сквернии пси с своими поборникы! По пришествии бо на Москву в великомь оном и многочеловечестемь граде, еще не смеюще проявити ничто же неподобно, но таяхуся, яко же змиеве в скважне, человекомь же являющеся святии и кротци, праведни и въздеръжници, тайно же сеюще семя скверное, и многыя душа погубиша, и в жидовьство отведоша, яко же не-кыим отбежати и обрезатися в жидовьскую веру: от них же есть Ивашко Черный, яко же именем тако же и делы, и стаинникь его Игнат Зубовь.
В лето же 6993 [1485] поставлен 12 бысть архиепископ Великому Нову-городу и Пьскову священный Генадие, и положен бысть яко светилникь на свещнице божиимь судом. И яко лев пущень бысть на злодейственыа еретикы, устреми бо ся, яко от чаща божественых писаний, и яко от вы-сокых и красных гор пророческых и апостольскых учений, иже ногты своими растерзаа тех скверныя утробы, напившаася яда жидовъскаго, зубы же своими сокрушаа и растерзаа и о камень разбиваа. Они же устремишася на бегание, и приидоша на Москву готову имуще помощ Алексеа протопопа и Дениса попа, уже многых прельстивша, и приобретше в помощь своея скверныя жидовьскыя веры от черньцев же некоего, не реку архимандрита, но съквернителя13, радующася калу блудному, именем Зосиму, яко же перваго еретика Зосиму Чернаго, тако и сего окааннаго Зосиму. Потом же привлекоша к своей ереси черньца Захара. Потом же от двора великого князя Федора Курицина, да дьяковь крестовых 14, Истому да Сверчька, от купьцевь же Семена Кленова. Федор же Курицин и Истома и Сверчекь и Семен Кленов многых научиша жидовьствовати. Толико же дрьзновение тогда имеаху к державному протопоп Алексей и Федор Курицин, яко никто же ин: звездозаконию бо прилежаху, и многым баснотворениемь и астрологы и чародейству и чернокнижию. Сего ради мнози к ним уклонишася, и погрязоша во глубине отступлениа. Снаходи бо прескверный сатана и обрете многых имущих землю сердечную възорану и умягчену сластьми житейскими, тщеславием, и сребролюбием, и сластолюбием и неправдою, и посея в них скверныа своя плевелы, скверноубийственных онехь ехиднино исчадие, деръзнувших на милостиваго и сладкаго ми владыку. О земле, о солньце, како терпиши! Ни единоя бо сквернии оставиша хулы и поруганна, еяже не излияша мерьскыми своими языкы на едино-роднаго сына божия, и на пречистую его матере и на вся святыа.
Сия же быша в лета Геронтиа митрополита. И сам же убо христи-аньскаа мудръствуа, о прочих же ни мало попечеся, погыбающим, увы мне, христовемь овцамь еретическымь учением, или грубостию съдръ-жимь, или не радяше о сих, или бояшеся дръжавнаго. По мале же Ге-ронтею преставльшуся в лето 6997 [1489].
12 Испр.; С отоставлен.
13 Р свинью.
14 Р крестовых великого князя.
Минувшу же мало времени, Истома диак, стаинникь диаволов, адов пес, ученикь Алексеевь, растерзается удицею божиа гнева; скверное бо его сердце, иже седьми лукавыхь духовь жилище, съгни, и чрево его прогни. И призва к себе некоего врача, он же видевь, сказа ему, яко божественый гневь есть, и неисцелно человечьскымь врачеваниемь. И тако много мучим, изверже скверную свою душу. Не по мнозе же и окаанный он сатанин съсуд и диаволов вепрь, пришедый от луга и озобавый виноград Христовь, Алексей, глаголю, протопоп изверже свою скверную душу в руце сатане, постиже бо на него божий суд, и одер-жимь быв болезнию лютою, и поражен бысть мечемь божиа суда. Прежде же умертвиа его своим волъхованиемь подойде дръжавнаго, да поставит на великом престоле святительском скверного съсуда сатанина, его же онь напои яда жидовьскаго, Зосиму глаголю сквернаго15, иже по мале и бысть в лето 6999 [1490] месяца сентября 26 16.
Малу же времени минувшу и преосвященный архиепископ Великого Новагорода и Пьскова свещеный 17 Генадие 18 присылает к дръжавному и к мйтрополиту Зосиме, еще бо не ведомо бяше злодейственое скверъ-ныя душа его, и приносятся многаа и истиннаа сведетельства на ново-городскых еретиков, елици бяху в Новегороде, и елици на Москву прибегоша, о хуле и о поругании божественых икон, и честныхь и животворящих крестовь. И повелением дръжавнаго събрашася епископи: архиепископь Ростовьскый Тихон, и епископь Нифонт Суздальскый. Симион Резаньскый, Васиян Тверьскый, Прохор Сарьскы, Филофей Пермьскый, и архимандрита и игумени и весь священый собор рускыя митрополиа в лето 6999 [1490] октября 17. Прииде же к митрополиту Зосиме, еще не ведяще известно, яко той есть началник и учитель еретиком. Зосима же творяшеся христианскаа мудръствуя, повеле проклята еретикы: новогородскаго протопопа Гаврила, умерл бо уже бяше душею мертвый Алексей протопопь, и попа Дениса Архаггельскаго, и попа Максима Ивановьскаго, и попа Василиа Покровьскаго, и диакона Мокара Никольскаго, и диака Гриду Борисоглебьскаго, и Васка зятя Денисова, и Самуху диака Никольскаго и всех еретиков, елици тая же мудръствують.
И инии же послани быша от дръжавнаго в Великый Новъгород ко архиепископу Генадию. Он же за четыридедять поприщь повелеваше всажати на коня в седла ючныя, и одежа их повеле обращати передомь назадь и хрептом повеле обращати их к главам коньскым, яко да зрят на запад в уготованный имь огнь. А на главы их повеле възложитк 19 шлемы берестены 19 остры, яко бесовьскыа, а еловци мочалны, а венци соломены, с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: «Се есть сатанино воиньство!». И повеле водити 20 по граду, и сретаю-щимь их повеле21 плевати на них, и глаголати: «Се врази божии и христианьстии хулници!». Потом же повеле пожещи шлемы, иже па главах их. Сиа сътвори добрый он пастырь, хотя устрашити нечестивые 22 и безбожныа еретикы, и не токмо сим, но и прочим ужаса и страха исполнен позор, поне на сих зряще, уцеломудрятся 22. Инии же еретици
15 Р нечистаго.
16 С месяца сентября 26 на поле.
17 С свещеный на поле; Р свещеный нет.
13 Р Генадие глаголю.
19-19 р шлемы берестеиы нет.
20 Р водити их.
21 Р повеле нет.
22-22 Р и скверныя.
ссужаются от дръжавнаго в заточениа и изьгнаниа. Денис же поп по проклятии и заточении предань бысть всельшемуся в него бесу хулному, и пребысть месечное время, козлогласуя скверный гласы зверьскими и скотин и всякых птиць и гадов, и тако зле изверже скверную и еретическую свою душу. Також и Захар чернець подобно тому мудръствуя.
По разсечении бо и по растеризации пред адомь текущих пьсов онех и сынов погнбелных, въскормленых ядомь жидовскым, но и еще велик съсуд злобе и главня съдомьскаго огня изоставшиа, змий тмоглавный, огню геоньскому пища, Арие новый, Манента злейший, сатанин пер-венець, Зосима прескверный. Якож преже речено бысть, посадися зло-действеный сей на месте святем. И абие не възможе удръжати яда жидовьскаго в скверном своемь сердци, но на многых лица излия, и оскверни великый святительский прьстол церкви божиа 23 матере, ея же достоит нарещи земное небо, сиающу, яко великое солнце посреде Рускыя земля, украшену всяческыми виды и чюдотворными иконами и мощьми святых, и аще бы благоволил бог в созданных жити, в той бяше, где бо инде; и в сей ныне пребываа черный он вран24, изимает очеса напившимся житиа сего суетнаго и уснувшим в смерть душевную. Отле-тоша бо от нас яко щурове добропеснивии, яко славие великогласнии, яко ластовици сладкоглаголивии, божественнии святителие и велиции чюдотворци Петр и Алексие и инии православнии святителие, иже посреди сада церковнаго оглашающе уши слышащих православие учение; отлетеша яко орли крилатии, иже ногты своими истеръзающе очеса не зрящих правосмотрение Христово; отлетеша к Христу, иже крилы покрывающе верных множество, и оставльше нас сиры. Скверный же и злобесный вълк оболокъся в пастырьскую одежу, и их же убо простейших обретааше, напаяше яда жидовьскаго, инех же скверняше содомь-скыми сквернами, змий пагубный, и обьядаяся и упиваася и свиньсйым житием живый и всяко нечестие и претыкание и съблазн на непорочную христианьскую веру полагаа 25, и господа нашего Иисуса Христа истин-наго бога похулив, и глаголаше, яко Христос сам себе нарек богом, тако же и на пречистую богородицу многые хулы глаголаше, и боже-ственыа животворящиа кресты в скверных местехь полагаа, и святыа иконы 26 огнем жьгы и 26 болъваны нарицаа, и еуангельскаа преданна и апостольскыя уставы и всех святых писания отмеща, и глаголя сице: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то въскресение мертвым 27? Ничего того несть, — умерл кто ин, то умер, по та места и был». И с ним и инии мнози ученици Алексея протопопа и Дениса попа, си же суть Федор Курицин, 28 дьяк великаго князя28, да Сверчекь, да Ивашко29 Максимовь, да Семен30 Кленов и многи ини31, иже в тайне держаще ереси многы, десятословием на жидовьство учаще, и саддукейскую и месалианьскую ересь дръжаще, и много развращенна творяще32. И их же видяху благоразумных, и писаниа боже-
23 Р божия слова.
24 Р гавран; С га написано и зачеркнуто.
23 С далее божественыя и животворящиа кресты... нарицаа написано и зачеркнуто.
23-23 Р огнем жьгы и нет.
27 Р в мертвым въскресение.
23-23 Р дьяк великаго князя нет.
29 Р Иванець.
30 Р Сенька.
31 Р инии мнози.
32 Р творяху.
ственнаа ведящих, тех еще в жидовьство не смеюще приводити, но некыя главизны божественаго писания Ветхаго же завета и Новаго накриво сказующе, и к своей ереси прехыщряюще33, и баснословна некаа и звездозакониа учаху, и по звездамь смотрити и строити рожение и житие человеческое, а писание божественое презирати, яко ничто же суще, и не потребно человеком; простейших же на жидовьство учаху. Аще кто и не отступит в жидовство, то мнози научишася от них писаниа божественаа укаряти. И на торжищих и в домехь о вере любопрение творяху и съмнение имеяху. И толико бысть смущение в христианех, якова же никогда же быша, отнели же солнце благочестиа начат восияти в Руской земли.
Иноческый же чин, иже в манастырех и иже в пустынях пребывающе, тако же и от мирьскых человекь и благородных и христолюбивых многи съгражахуся сердци, и многыя скорби и печали- душа имуще исполнены. И не могуще терпети пагубныя и богохулныя буря, с слезами горькыми бога моляху, да упразднит пагубную ону жидовьсъкую зиму, и съгреет сердца паметью единосущный троица, и озарит истинну, и въсиаеть солнце благочестиа. И якоже мощно кому, тако подвизашеся о томь, еже искоренити пагубныя плевелы жидовскыя с скверным пле-велосеятелем. И ови убо обличиша того отступление и сквернаа дела содомьскаа, он же несмирную брань на тех въздвизаеть, и овех убо от божественаго причашениа отлучаеть, елици же священици или диакони, сих от священьства отлучаеть, глаголаша же, яко не подобает осужати ни еретика ни отступника, глаголаше же и се, яко аще и еретик будет святитель или священник, и аще кого отлучить или не благословить, последуеть божественый суд его суду. Не ведящеи же божественаго писания, боящеся обличати того отступление; прочитающеи же божественаа писаниа ведяху, яко не токмо осужати подобаеть еретиковь и отступниковь, но и проклинати, и не точью проклинати, но и казнемь лютым предаати. Они же не престааху обличающе и всем поведующе того еретичество и сквернаа дела. Он же к деръжавному приходить и на тыя клевещеть, и абие неповиннии заточениемь осуждаются от дръжавнаго, и скорби многы и юзы и темница и разграбление имением приемлють. Овии же спострадують тем, аще не изгнаниемь, но писанием утешителным и телесных потреб скудость утешающе темь, еще же и противу еретическых глагол съпротивно и обличително отвещание от божественых писаний събирающе посылаху, еретиком съпротивляющеся.
И таковыя ради беды и аз мало нечто събрахь от божественных писаний съпротивно и обличително еретическым речей: аще невежа и груб есмь, но обаче длъжно ми есть от сих не нерадити противу моея силы. Аще убо Антиох он живый в лавре святаго Савы, и убо зверообразных перс нахожение видевь, яко благовременну некую обрете вину, и того ради 34 велику книгу от божественых писаний избра. Такоже и святый Никон живый во Антиохии в Черней горе, безбожных турковь устремление зря, многаа от божественых писаний написа в пользу прочитаю-щимь. Ныне же не перси, ниже туркы, но сам диавол и все его воиньство оплъчившеся на христову церковь, яко же зверие дивии, не плоти чело-веча вкушаху, ниже крови пиаху, но душа погубляюще, ей же весь мир недостоин. И да никто же ми зазрить, яко в всякомь слове изъявих ере-тичествующих, и жидовьскаа мудрствующих, Алексея, глаголю, прото
33 Р прехитряюще
34 Р того ради нет.
попа и Федора Курицина и попа Дениса и подобныхь им: тако бо и святии божествении отци наши написаша на древняа еретикы, и в мно-жайших местех изъявиша имена их и ереси их, того ради, яко да ведома будут и вь древняа роды, яко сих учениа диавольска суть изобретения. Събрах же въедино от различных писаний божественых, яко да ведя-щеи божественаа писаниа прочетша да воспоменут себе, неведущеи же прочетше да разумеють. И аще кому что потребно будеть противу ерети-ческым речей, и благодатию божиею обрящет готово без труда в коемждо слове, яже суть сиа:
1s5 Слово 135 36 на новоявившуюся ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко богь отець вседръжитель не имат сына, ни святаго духа, единосущны и съпрестолны себе, и яко несть святыа троица. Зде же имать сказание от божественых писаний, яко богь отец вседръжитель имать сына и святаго духа единосущны и съпрестольны себе, и яко свя-таа и животворящая и всемогущая троиця, еще в нячале от пятриарх и от пророк и от всех божественых писаний свидетельство имать.
2 Слово37 на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко Христос еще не родился есть, но еще будет время, егда имать родитися, а его же глаголють христиане Христа бога, той прост человек есть, а не богь. Зде же имать сказание от божественых писаний, яко той есть Христос бог, иже родися в Вифлиоме июдейстем от девы Мариа в дни Ирода царя июдейскаго, и яко нашего ради спасения претръпе вълею распятие, и въскресе из мертвых, и възнесеся на небеса, и пакы имать приити судити живым и мертвым.
3 Слово на ересь новогородскых еретиковь, глаголющих, яко подобаеть закон Моисеев дръжати и хранити, и жертвы жрети, и обрезоватися. Зде же имать сказание от божественых писаний, яко закон Моисеев дан бысть до Христова пришествиа, жертвы же исперва не хотяше38 богь, но аще и попусти по нужи, но не везде, но вь-едином Иерусалиме, и иже в нем единыа церькви, пришедшу же владыце Христу законь Моисеев преста, и жертвы и обрезание упразнишася.39
4 Слово40 на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, еда не мо-жаше богь спасти Адама 41 и сущих с ним, еда не имеаше небесныа силы и пророкы и праведникы, еже послати исполнити хотение свое42, но самь сниде, яко нестяжатель и нищ, и въчеловечився и пострада, и сим прехитри диавола — не подобает убо богу тако творити. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко вся възможна суть богу, никто же божественей его власти противитися можеть, но глубинами мудрости и человеколюбия своего, нашего ради спасения тако благо-изволи сам въчеловечитися и пострадати, во ад снити и въскреснути из мертвых, и извести Адама от ада и сущих с ним, и тако божественою мудростию прехитри диавола, и спасе весь мир, и до ныне спасаеть.
5 Слово на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко не подобаеть писати на святых иконах святую и единосущную троицу, Авраам бо, рече, видель есть бога со двема аггелома, а не троицу.
35 Р нет.
36 Р слово прьвое слово (слово п киноварью).
31 Р слово слово (слово с киноварью).
38 Р не хотяше нс перва.
39 Р далее написано и зачеркнуто в коеждом слове яже суть сия.
40 Р слово слово (слово с киноварью).
41 Р Адама от ада.
48 Р свое хотение.
Зде же имать сказание от божественых писаний, яко Авраамь виде святую троицу, и яко подобаеть писати на всечестных иконах святую и животворящую троицу.
6 Слово на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко не подобает покланятися иже от рук человеческих сътворенным вещем. Зде же имать свидетельство от божественых писаний, яко и в ветхом законе поклоняхуся иже от рук человечьскых сътворенным вещам, их же господь богь повелел есть в славу свою сътворити, ныне же паче подобаеть покланятися иже от рук человечьскых сътворенным вещем, сиречь святым иконам и честному и животворящему кресту и прочим божественым и освященным вещем, их же повеле господь богь нашь Иисус Христос в славу свою творити.
7 Сказание от божественых писаний, како и которыя ради вины подобаеть христианом покланятися и почитати божественыя иконы и честный и животворящий крест христов и святое еуангелье и пречистыя божиа тайны и освященный съсуды, в них же божественаа таиньства съвершаются, и честныа святых мощи и божественна церкви, еще же и како подобаеть покланятися друг другу, и како подобаеть покланятися и служите царю или князю, и како подобаеть господу богу ныне покланятися, и тому единому послужити.
8 Слово на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко седмь ты-сущь лет скончася и пасхалиа прейде, а втораго христова пришествиа несть, и писания отечьскаа суть ложна. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко святых отець писаниа истинна суть, понеже съгласна суть пророческим и апостольским писаниемь.
9 Слово на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, что ради несть втораго пришествия Христова, а уже ему время43 44 быти: апостоли убо написаша, яко Христос родися в последняя лета, и уже тысуща и пятьсот лет преиде по Христове рождестве, а вторааго его пришествия несть, и апостольская писаниа ложна суть. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко святых апостоль писания истинна суть, понеже от святаго духа речена быша.
10 Слово на ересь новогородскых еретиков, хулящихь писаниа святаго Ефрема, и глаголющих, яко ложна суть писаниа его. Зде же имать сказание от божественых писаний, яко святаго Ефрема писаниа истинна и подобна суть пророчьскому и еуаггельскому и апостольскому писанию м.
Глава 1
11
Глава 2
Глава 3
Слово на ересь новогородскых еретиков45, хулящих иноческое жительство, и глаголющих, яко иноци оставиша заповедь божию и пророчь-ское и еуаггельское и апостольское писание, и самосмышлениемь и само-учением изобретоша себе житие, и дръжать предания человечьскаа.
Инии же глаголють, яко аще бы было иноческое жительство богоугодно, был бы убо самь Христос и божествении апостоли в иноческом образе, ныне же видим Христа написана, тако же и святых апостоль, в мирском образе, а не в иноческом.
Ини же глаголють, яко не от аггела свята предан бысть Пахомию образ иночески, еже есть схима: аще бы аггель божий, светель бы явилься, но понеже черн явися, се есть знамение бесовьскаго действа.
43 Р время ему.
44 На этом кончается текст оглавления в Р.
45 Испр.; С еретив.
Глава Инии же развращають словеса святаго апостола Павла, иж к Тимо-4 фею пишеть, глаголя: «Духь же речию глаголеть, яко в последняа времена отступить неции от веры, внимающе духом лесчим и учением бесовьскым, в лицемерии злословесник ижженных своею съвестию, възъбраняющих женитися, и удалятися от брашен, яже богь сътвори вь снедение с благодарением верным и познавшим истинну». Еретици же глаголють, яко сиа рекл есть святый апостоль Павел о иноцех, тии бо възбраняють женитися, и брашен ошаатися; о них же писано есть: «Проклят всякь, иже не въставит семени в Израили».
Зде же имать сказание от божественых писаний всем сим еретическым речем съпротивно и обличително.
Вторая редакция
Грешнаго инока Иосифа сказание о новоявившейся ереси новгородских еретиков и отступников Алекс и а протопопа и Деониса попа и Феодора Курицына и инехь, иже такоже мудрствующих
Подобает ведати, яко многи ереси в различнаа лета и времена диавол внесе, и много плевел зловериа служащими ему ересеначалникн беза-конными в всей вселенней насеев на превращение и смущение правыа веры, их же проклинает божественаа и апостольскаа церкви, и с ними единомысленики их, о них же многа суть писаниа святых преподобных и богоносных отець наших. Но яже в пръвых летех явльшаяся еретиков вси видят, православия светом просвещаеми, и под клятвою сих имуть, от божественых писаний научившеся, а еже ныне в наша лета многи ереси диявол безбожными еретики всеев, праведно непщевах сказати, яко да учения их убежим, и съвръшенною ненавистию възненавидим их.
Имать же сказание сице. Рускаа великаа земля, иже убо древле идол ненстовъства омрачашася тмою, до конца осквернена сущи, и безбожных прилежащих делех. Егда же единородный сын божий, сый в ядрех отчих, и своего създания нетерпя зрети грехом поробащаема, о сем своим милосердием преклонен, явися человек по нас кроме греха, и отча престола не оставль, в девицю вселися нас ради, да и мы вселимся на небеса и от древняго падениа въетахом и от греха свободи-хомся. Преднее сынотворение въеприемше, все убо плотское, еже о нас, съверъшив смотрение, крест же и смерть въеприем, и с небесными преславно сътворив земнаа, въскресе же из мертвых, с славою на небеса възнесеся и одесную величествиа отча сед, самовидцем его учеником по обещании в видении огненых язык утешителный дух посла. И посла их в вся языки просвешати в тме невидениа седящих и кре-стити их в имя отца и сына и святаго духа, яко же оттоле овем убо в восточнаа конца, овем же заподныа, приати проходити ’, северныа и южныа протицати страны и повеленныа им исполняюще заповеди.
Тогда священный Андрей, един сый от двоюнадесяти числа полка ученик Христов, брат Петра верховнаго апостола, от Иерусалима в Си-напию прииде, и от Синапиа в Херсонь, и от Херсоня поиде Днепром въверх, и ста под горами при брезе. И заутра въетав, и рече к сущим ту с ним учеником: «Видите ли горы сия, яко на сих горах въеиает
1 Испр.; М проходоти.
благодать божиа, и будет град велик, и церкви многи имат бог въздвигнути». И вшед на горы тыя, и благослови их, и постави крест, и помолися богу, и сниде с горы, идеже есть ныне град Киев, и поиде по Днепру вверх, и прииде идеже ныне Новъгород Великий, и отгуду поиде в варяги, и прииде в Рим. Проповедати же слово спасеное в Рустей земли възбранен бысть от святого духа, его же судьбы бездна многа, и сего ради суть сиа несказанны.
По всем же странам спасеннаа проповедь еуангельская изыде, и вси от тмы идольскыя избавлени быша, и светом богоразумиа озаришася. точию же Руская земля помрачишася тьмою идолобесиа, и скверными делы до конца осквернена 2 сущи. И много убо время преиде по възне-сении на небеса единороднаго сына божиа, и яко в тысущу лет достиже, от създаниа же миру лет 6500. Но не терпя своего създания зрети по-гибающа, святаа и блаженая и поклоннаа Троица, и посети нас въсток свыше, и светом богоразумиа просвети, и верою, благочестием, премуд-ростию же и разумом самодръжца и владыки всея Русъкыя земля бла-женнаго Владимера сына Святаславова и внука Игорева и блаженныа Олги, правнука же Рюрикова, призре бо на него всевидящее око, и просвети его божественым крещением, и бысть сын света, и не токмо же сам един подщась спастись, но и всех спасти подвижесь, и всем повеле креститися в имя отца и сына и святаго духа.
От того времени слънце еуангельское землю нашю осия, и апостоль-скый гром нас огласи, и божественыа церкви и манастыри съставишась, и быша мнози святитилие же и преподобнии чюдотворцы же и знамена-носцы, и якоже златыма крылама на небеса възлетаху, и яко же древле нечестием всех превзыде Руская земля, тако и ныне благочестием всех одоле. В инех бо странах, аще и мнози бяше благочестиви же и пра-веднии, но мнози бяаху нечестивии же и невернии с ними живуще, и еретическая мудръствующе. В Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже ни единаго имуща неверна, или еретическая мудръствующе, но вси единаго пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудръствующе, и вси славяще святую3 троицу, еретика же или злочестива нигде же никто видел есть. И тако быша 400 и 70 лет. Но оле, еже на нас твоеа злобы, сатана ненавидяй добра, диавол вселукавый, злым помощник и споспешник, божий отмет-ник, поглотивый мира всего и ненасытивыйся, възненавидевый небо и землю, и вечней тме вожделевый! Зри, что творит, и что козньствует!
Бысть убо в та времена жидовин именем Схариа, и сей бяше диаволов сосуд, и изучен всякому злодейства изообретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологи, живый в граде, нари-цаемем Киеве, знаем сый тогда сущю князю, нарицаемому Михаилу, христианину сущю, и христианьское мудрствующе, сыну Александрову, внуку же Владимерову, правнуку же Волгирдову. Сей убо князь Михаил в лето 6979 [1470] прииде в Великий Новъгород в дни княжениа великого князя Иоанна4 5 Васильевича, и с ним прииде в Великий Новгород жидовин Схариа. И тот преже прельсти попа Дениса, и в жидовьство отведе. Денис же приведе к нему протопопа Алексея, еще тогда попа суща на Михайловъской улицы, и тот такоже отступник бысть непо-
2 Испр.; М осквернана.
3 Испр.; М чистую; Е святую.
4 Е Ивана.
5 Испр. по Е; М жидъства.
рочныа и истинныа христианьскыа веры. Потом же приидоша из Литвы инии жидове, им же имена Осиф Шмойло Скарявей Моисей Ханушь. Толико же Алексей и Денис подщания положиша о жидовъской вере, яко всегда с ними пити же и ясти и учитися жидовству. И не токмо же сами, но и жены своа и дети научиша жидовъсътву, въсхотеша же и обрезатися в жидовьскую веру, и не повелеша им жидове, глаголюще: «Аще уведят сиа христиане, и въсхотят видети, и будете обличини. Но держите тайно жидовьство, явьствено же христианьство!». Преме-ниша же имя Алексею, нарекоша имя ему Аврам, жену же его нарекоша Сарра. Потом же Алексей научи многих жидовъству, еще же и зятя своего Ивашка Максимова и отца его попа Максима и многих от попов и от дияков и от простых людей. Денис же поп тако же многих научи жидовъствовати, потом протопопа Гаврила Съфейского жидовъствовати научи, научиша же и Гридю Клоча. Гридя же Клоч научи Григориа Тучина жидовъству, его же отець бяше в Новегораде велику власть имеа 6. Потом же многих научиша, а се суть имена их: попа Григориа, сына его Самсона, Гридю, дияка Борисоглебскаго, Лавреша, Мишюка Собаку, Басюка Сухого Денисова зятя, да попа Федора да попа Василия Покровских, да попа Якова Апостольскаго, да Юрькю Семенова сына Долгаго, да Авдеа да Степана крылошан, да попа Иоанна 7 Въскресень-скаго, да Овдокима Люлишю, да диякона Макара, да дияка Самоху, да попа Наума, и инех многих. И толика створиша безакониа, яко ни древнии еретицы!
О, кто достойно въсплачется тоя беды, кий язык възглаголеть съдеанная, кый слух кротце приимет такову повесть! Божественое бо Христово превечное рожество, еже от отца, ложно нарекоша, и въчело-вечению его, еже нашаго ради спасениа, поругашеся, глаголюще, яко бог отец вседержитель не имат сына ни святаго духа, единосущны и съпре-столны себе, и яко несть святыа троица; а еже книги глаголють, яко бог отець вседръжитель имать слово и дух, то есть слово произносно, и дух на въздусе разливаяйся. А его же писаниа наричют Христа сына божиа, тот еще не родился есть, егда же родится, тогда наричется сын божий не по существу, но по благодати, якоже Моисей и Давид и прочий пророци. А егоже глаголют христиане Христа бога, тот прост человек есть, а не бог, и распят бысть от июдей и истле в гробе. Сего ради, рекоша, подобает ныне закон Моисеев держати. Еще же глаголюще и сеи: еда не можаша бог спасти Адама от ада и сущих с ним, и 8 егда не имеяше небесныа силы, и пророки и праведники8, еже послати исполнити хотение свое? Но сам сниде, яко нестяжатель и нищь, и въчеловечився и пострада и сим прехитри диявола, — не подобает убо богу тако творити. И многая хуление и уничижения глаголаху на божественую церковь и на всечестныа иконы, глаголюще, яко не подобает поклонятися рукотво-рению, и яко неподобает писати на святых иконах святую троицу, — Авраам бо, глаголюще, бога виде с двема аггелома, а не троицу. И божественым иконом и честному кресту възбраняюще покланятися, и овы в нечистая места и скверная метаху, иныя же зубы кусающе якоже бес-нии пси, иныя же съкрушающе, иныя же в огнь въметаюше, и глаголаху: поругаемся иконам сим, яко же жидове Христу поругашася! О, сквернии языцы, о, мерьская и гнилая уста, елицы богохулный он
• Е имат.
7 Е Ивана.
м Е еда небесный силы не имеаше и пророкы, праведники.
испустиша глас! Тогда же приспе х концу н седмаа тысуща лет от сътворения всего мира. Еретици же глаголаху, яко седмь тысящь лет скончася, и пасхалиа преиде, а втораго Христова пришествиа несть, и писаниа отечьская суть9 ложна, подобает сих огнем съжещи. И не токмо отечьскаа писаниа хуляше, но и апостольская, глаголаху бо: «Что ради несть втораго пришествиа Христова, а уже время ему быти? Апостоли убо написаша, яко Христос родися в последней лета, и уже тысуща и пятьсот лет преиде по Христове рожестве, а втораго пришествиа несть, и апостольская писаниа ложна суть». Еще же и святаго Ефрема писаниа хуляще, глаголюще яко ложна суть писаниа его, писал бо есть, яко се уже господь нашь Иисус Христос грядет судити живым и мертвым, и се конець приспе, и после его писаниа тысуща лет преиде, а втораго пришествиа несть. И не токмо святаго Ефрема писаниа укаряюще, но и вся божественая писаниа отечьскаа укаряху, и не токмо писаниа, но и самый той образ иноческый и жительство иноческое укаряюще глаголаху. яко иноци убо отступиша от пророческых и от еуангельскых и от апо-с^тльскых учений, и самосмышлением и самоучением изообретоша себе у.дтие, и оставльше заповедь божию, дръжат преданна человеческая. Инии же глаголють, яко аще бы было иноческое жительство богу угодно, был бы убо и сам Христос и божествении апостоли в иноческом образе, ныне же а видим Христа а написана, тако же и святых апостол, в мирьском образе, а не во иноческом. Инии же глаголют, яко не от аггела свята предан бысть Пахомию образ иноческый, еже есть схима; аше бы аггел божий, светел бы явился, но понеже черн явися, се есть знамение бесовскаго действа. Инии же развращают словеса святаго апостола Павла, еже к Тимофею пишет глаголя: «Дух же речию глаголеть, яко в последнея времена отступить неции от веры, внимаюше духом лестьчим и учением бесовъскым в лицемерии злосовесник ижжен-ных своею съвестию възбраняюще женитися, и удалятися от брашен, яже бог сътвори в снедение с благодарением верным, и познавшим истинну»; еретици же глаголют, яко сиа рекл есть святый апостол Павел о иноцех — тип бо възбраняют женитися и брашен ошаятися; о них же писано есть: «Проклят всяк, иже не вставит семени в Израили». И не токмо до сего престаша сквернии и нечистии, но пиюще и обиядаю-щеся и в святый великый пост и в вся святыя посты и в среду и в пяток мясо ядуще и блудом съквернящеся и в божественыя церкви входяше и святую лпторгию съвръшающе.
Како не удивимся неизглаголанному ти, слове, долготерпению! Како неизреченныя твоеа благости изречем глубину! Дръзнуша к инем скверни ти языцы, великое се и лукавое провещавати. И самую ту деву и богородицу похулпти и великаго предтечю Иоанна и святых апостол и мученик и священных святителий и преподобных и богоносных отець наших: толика и такова сгвориша сатонин первенець, Алексей и Денис в Великом Новегороде.
В лето же 6988 [1480] прииде князь великий Иоанн 10 Васильевичь в Великый Новъгород, и тогда взят Алексея попа на Москву на прото-попъство к церкви Пречистыя Успения, и Дениса попа ко архаггелу Михаилу. Но кто без слез имать исповедати, елика и какова сътвориша сии скверънии пси с своими поборники! По пришествии бо на Москву в великом оном и многочеловечестем граде, еще не смеюще проявити
’ Е суть отечьская.
10 Е Иван.
a-а Ц Христа видим.
ничто ясе неподобно, но таяхуся, яко же змиеве в скважне, человеком же являющеся святии и кротци, праведни и въздеръжницы, тайно же сеюще семя скверное, и многиа душа погубиша, и в жидовъство отведоша, яко же неким отбежати и обрезатися в жидовъскую веру: от них же есть Иоашко11 Черный, яко же именем, такоже и делы, и стаин-ник его Игнат Зубов.
В лето же 6993 [1485] поставлен бысть архиепископ Великому Нову-городу и Пьскову священный Генадие, и положен бысть яко светилник * на свещнице божиим судом. И яко лев пущен бысть на злодейственыа еретики, устреми бо ся, яко от чаща божественых писаний, и яко от высоких и красных гор пророческих и апостольских учений, иже ногты своими растръзая тех скверный утробы, напившаяся яда жидовьскаго, зубы же своими съкрушая и растерзай и о камень разбивая. Они же устремишася на бегание, и приидоша на Москву готову имуще помощ Алексея протопопа и Дениса попа, уже многих прельстиша, и приобретшие в помощь своея скверный жидовъекия веры от черньцев же некоего, 6 не реку архимондрита, но сквернителя, радующеся калу блудно^Д' именем Зосиму, яко же пръваго еретика Зосиму Чрънаго, тако и сего окаяннаго Зосиму. Потом же привлекоша к своей ереси 6 черньца Захара. Потом же от двора великаго князя Федора Курицина, да дьяков крестовых, Истому да Свръчка, от купцев же Семена Кленова. Федор же Курицин и Истома и Сверчек и Семен Кленов многих научиша жидовъетвовати. Толико же дръзновение тогда имеяху к дръжавному протопоп Алексий и Федор Курицин, яко никто же ин: звездозаконию бо прилежаху, и многым баснословием и астрологы и чародейству и чернокнижию. Сего ради мнози к ним уклонишася, и погрязоша в глубине отступлениа. Снаходи бо прескверный сатана и обрете многих имущих землю сердечную взорану и умягчену сластьми житейскыми, тщеславием, и сребролюбием, и сластолюбием и неправдою, и посеа в них скверный 12 своа плевелы, скверноубийственых онех ехиднино исчадие, дръзнувших на милостиваго и сладкаго ми владыку. О земле, о солнце, како тер-пиши! Ни единоя бо скверны оставиша хулы и поруганна, еяже не излияша мръекыми своими языкы на единороднаго сына божиа, и на пречистую его матерь и на вся святыа.
Сиа же быша в лета Геронтиа митрополита. Сам убо бе христиань-ская мудрствуа, о прочих же ни мало попечеся погибающим, увы мне, христовым овцам еретическым учением, или грубостию съдржимь, или не радяше о сих, в или боашеся дръжавнаго13. По мале же Геронтею преставлыпюся в лето 6997 [1489].
Минувшу же малу времени, Истома дияк, стаипник диаволов, адов пес, ученик Алексеев, растерзаеться удицею божиа гнева; скверное бо его сердце, иже седмы лукавых духов жилище его 13, съгни, и чрево его прогни. И призва к себе некоего врача, он же видев, сказа ему. яко божественый гнев есть, и неисцелно человеческим врачеванием. И тако много мучим, изверже скверную свою душю. Не по мнозе же и окаянный он сатанин съсуд и дияволов вепрь, пришедый от луга и озоба-вый виноград Христов, Алексей, глаголю, протопоп изверже свою сквер
11 Е Ивашко.
12 Испр.; М сверныя: Е съкверныа.
13 Е его нет.
♦ Здесь в Н начинается текст на вклеенных листах.
б-б И не реку... к своей ересн нет.
в-в И или боашеся дръжавнаго нет.
31 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
ную душю в руце сатане, постиже бо на него божий суд, и одръжим бе болезнию лютою, и поражен бысть мечом божиа суда.
В лето 6999 [1490] месяца сентебря 26, малу же времени минувшу и преосвященный архиепископ Великого Новагорода и Пьскова Генадш присылает к дръжавпому и к митрополиту Зосиме, еще бо не ведомо бяше ему злодейственое скверныя душа их, и приносятся многая истинная свидетельства на новъгородскых еретиков, елици бяху в Новъгороде. и елици на Москву прибегоша, о хуле и о поругании божественых икон и честных и животворящих крестов. И повелением дръжавнаго собра-шеся епископи: архиепископ Ростовъский Тихон и епископ Нифонт Суздальский, Семион Резаньскый, Васьян Тверьскый, Прохор Сарьскый. Филофей Пермьскый, и архимандрита и игумени и весь священный събор руския митрополия в лето 6999 [1490] октября 17. Прииде же к митрополиту Изосиме, Зосима же повеле проклинати еретики: новъгородц-каго протопопа Гаврила, умер бо уже бяше душею мертвый протопоп Алексий, и попа Дениса Архаггельскаго и попа Максима Иоанновъ-скаго14 и попа Василиа Покровъскаго и диякона Макара Никольскаго и дияка Гридю Борисоглебскаго и Васкя зятя Денисова и Самуху диака Никольскаго и всех еретиков, елици тая же мудръствують.
И инии же послани быша от дръжавнаго в Великий Новъгород к архиепископу Генадию. Он же за четыредесят поприщь повелеваше всажати их на коня в седла ючные, и одежа их повеле обращати передом назад, и хрептом повеле обращати их к главам коньскым, яко да зрят на запад в уготованный им огнь, а на главы их повеле възложити шлемы берещены остры, яко бесовъскыя, а еловцы мачальны, а венцы соломены, с сеном смешены, а мишени писаны на шлемых чернилом: «Се есть сатанино вънньство!». И повеле водити по граду, и сретающнм их плевати на них и глаголати: «Се врази божии и христианьстии хул-ницы!». Потом же повеле пожеши шлемы, иже на главах их. Сие сътвори добрый он пасътырь, хотя устрашити нечестивыя и безбожныа еретики, и не токмо сим, но и прочим ужаса и страха исполнен позор, попе на сих зряще, уцеломудрятся. Инии же еретицы осужаются от дръжавнаго 15 в заточениа и изгнаниа. Денис же поп по проклятии и заточении предан бысть вселшемуся в него бесу хульному, и пребысть месячное время, козлогласуа скверный гласы зверьскыми и скотии и всяких птиць и гадов, и тако зле изверже скверную и еретическую свою душю. Тако же и Захар чернець подобно тому мудръетвуа. Отлетеша бо от нас яко щюрове добропеснивии, яко славил великогласнии, яко ластовици слад-коглаголивии, божествении святителие и велиции чюдотворцы Петр и Алексей и инии православнии святителие, иже посреди сада церковнаго оглашающе уши слышащих православия учениа; отлетеша яко орли крилати, иже ногты своими истръзающе очеса иезрящих правосмотрение Христово; отлетеша к Христу, иже крылы покрывающе верных множество, и оставльше нас сиры. И инии же мнози ученици Алексеа протопопа и Дениса попа, сии суть Федор Курицын, дияк великого князя, да Сверчек, да Ивашко Максимов, да Семен Кленов и мнози инии, иже в тайне держаще ереси многи, десятословием на жидовство учяще, и саддукейскую и месалианьскую ересь дръжаще, и много развращенна творяше. И их же видяху благоразумных, и писаниа божественаа велящих, тех еще 16 в жидовъетво не смеюше 16 приводити, но некиа гла-
14 Е Ивановьскаго.
is Е от дръжавнаго на поле.
Е не смеюще в жидовьство.
визны божественаа писаниа Ветхаго же завета и 'Новаго накриво сказующе, и к своей ереси прехищряюще, и баснословна некая и звездо-закониа учяху, и по звездам смотрити и строити рождение и житие чело-вечское, а писание божественое презирати, яко ничто суще и не потребно человеком; простейших же на жидовьство учяху. Аще кто и не отступит в жидовство, то мнози научишась от них писания божественная укаряти. И на торжищех и в домех о вере любопрение 17>г творяху и съмнение имеяху. И толико бысть смущение в христианех, якова же никогда же быша, отнели же солнце благочестиа начат въсиати в Руской земли.
Иноческый же чин, иже в манастырех и иже в пустыни пребываюше,. тако же и от мирьскых человек и благородных и христолюбивых мнози съгражахуся сердци, и многиа скръби и печали душа имуща исполнены, и не могущи тръпети пагубныа и богохулныя буря, с слезами горкими бога моляху, да упразнить пагубную ону жидовъскую зиму, и съгреет сердца памятию единосущный троица, и озарит истинну, и восиает солнце благочестиа. И яко же мощно кому тако подвизатись о том, еже искоренити пагубныа плевелы жидовъскыа с скверноплевелосеятелем. И ови убо обличиша тех отступление и скверная дела и не престаху обличающе, и всем поведающе тех еретичство и скверная их дела, они же к дръжавному приходят, и на тыя клевещют, и абие неповиннии заточением осужаются от дръжавнаго * * и скорби многи и юзы и темница и разграбление имением приемлют. Ови же спострадают тем, аше не изгнанием, но писанием утешительным и телесных потреб скудость утешающе тем, еще же и противу еретичскых глагол съпротивно и обличително отвещание от божественых писаний събирающе, посылаху, еретиком съпротивляюшеся.
И таковы ради беды и аз мало нечто събрах от божественых писаний съпротивно и обличително еретическым речей, аще невежа и грубд, но обаче длъжно ми есть и сих не нерадити противу моеа силы. Аще убо Онтиох 18 он, живый в лавре святаго Савы, и убо зверообразных перс нахожение видев, яко благовременну некую обрете вину, и того ради велику книгу от божественых писаний избра. Такоже и святый Никон, живый в Антиохии в Черней горе, безбожных турков устремление зря, многая от божественных писаний написа в ползу прочитающим. Ныне же не пръси, ниже туркы, но сам диявол и все его въиньство сполчишася на христову церковь, яко же зверие дивии не плоти человека вкушаху, ниже крови пиаху, но душа погубляюще, ей же весь мир недостоин. И да никто же ми зазрит, яко в всяком слове изъявих еретичствующих, и жидовъская мудръствующих, Алексея, глаголю, протопопа и Федора Курицина и попа Дениса и подобных им: тако бо и святии божествении отцы наши написаша на древняа еретики, и в мно-жайших местех изъявиша имена их, и ереси их, того ради, яко да ведома будут и в древняа роды, яко сих учениа диявольска суть изообретениа. Събрах же въедино от различных писанин божественых, яко да видяше божественаа писаниа прочстше да въспомянут себе, не ведущей же, прочтьше да разумеют.
И аще кому что потребно будеть противу еретичскым речем и бла-
17 Испр.; М убо прение; Е любопрение.
19 Е Антиох.
Г И любопоепиа
* Здесь в И оканчивается текст на вклеенных листах.
Д И груб есмь.
годатию божиею обрящет готово без труда в коемждо слове, яже суть сия е:
Слово пръвое 19 ж на новоявившююся ересь на 20 3 новогородцких еретиков, глаголющих, яко бог отець вседръжитель не имат сына ни святаго духа единосущны и съпрестольны себе, и яко несть святыа троица. Зде же имать сказание от божествных писаний, яко бог отець вседръжитель имат сына и святаго духа единосущны и съпрестольный себе, и яко святая и животворящая и всемогущая троица еще в начале от патриарх и от пророк и от всех божественых писаний сведетельство имать.
Слово 2-еи на ересь на новогородцких еретиков, глаголющих, яко Христос еще не родилъся есть, но еще будет время, егда имать родитися, а его же глаголют христиане Христа бога, тот прост человек есть, а не бог. Зде же имать сказание от божествных писаний, яко тот есть Христос бог, иже родися в Вифлиоме иудейстем от девы Мария в дни Ирода царя иудейскаго, и яко нашего ради спасения претръпе волею распятие, и въскресе волею21 к из мертвых, и възнесеся на небеса, и паки имать приити судити живым и мертвым.
Слово 3-е на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, яко подобает закон Моисеев дръжати и хранити, и жрътвы жрети, и обрезава-тися. Зде же имать сказание от божественых писаний, яко закон Моисеев дан бысть до22 Христова пришествиа, жрътвы же исперва не хотяше бог, аще и попусти по нужи, но не везде, но в едином Иерусалиме, и иже в нем единыя церкви, пришедшю же владыце Христу закон Моисеев преста, и жрътвы и обрезание упразднишася.
Слово 4-е на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, еда не можаше бог спасти Адама от ада и сущих с ним, еда не имеяше небесные силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение свое, но сам сниде, яко нестяжатель и нищь, и въчеловечився и пострада, и сим прехитри диавола, не подобает убо богу тако творити. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко вся възможна суть богу, никто же божественей его власти противитися можеть, но глубинами мудрости и человеколюбиа своего нашаго ради спасения тако благоизволи сам въчеловечитися п пострадати и в ад снити и вскрес-нути из мертвых, и извести Адама от ада и сущих с ним, и тако боже-ственою мудростию прехитри диявола, и спасе весь мир, и до ныне спасает.
Слово 5-е на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, яко не подобает писати на святых иконах святую и единосущную троицу, Авраам бо, рече, видел есть бога с двема аггелома, а не троицу. Зде же имать сказание от божествных писаний, яко Авраам виде святую троицу, и яко подобает писати на всечестных иконах святую и животворящую троицу23.
19 Е пръвое нет; на поле 1; далее номера слов всюду не в тексте, а на поле.
20 Е на нет; далее во всех заголовках на нет.
21 Е волею нет.
12 Испр.; М да; Е до.
23 Е святую троицу и животворящую.
е Н далее киноварью Главы шестинадесять слов на еретики новгородьскыя. Глава 1.
Ж И 1.
з И на здесь и далее нет.
и И 2-е нет; на поле 2; далее номера всюду на поле
к И волею нет.
Слово 6-е на ересь на новгородцкых еретиков, глаголющих, яко не подобает поклонятись ,иже от рук человеческих сътворенным вещем. Зде же имать сведетельство от божествных писаний, яко и в ветхом законе поклоняхуся иже от рук человеческих сътворенъным вещем, их же господь бог повелел есть в славу свою сътворити, ныне же паче подобает покланятись иже от рук человечскых сотворенным вещем, сиречь святым иконам и честному и животворящему кресту и прочим божественым и освященным вещем, их же повеле господь бог нашь Иисус Христос и в славу свою творити.
Сказание от божественых писаний, како и который ради вины подобает христианом поклонятися и почитати божественыя иконы и честный и животворящий крест христов и святое еуангелие и пречистыа божиа тайны и освещенные, съсуды, в них же божественаа таиньства съвръ-шаются и честныа святых мощи и божественыя церкви, еще же и како подобает поклонятись друг другу, и како подобает* 23 24 поклонятись и служите царю, или князю, и како подобает господу богу ныне поклонятись, и тому единому служити.
Слово 8-е на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, яко седмь тысящь лет скончася и пасхалия преиде, а втораго христова пришествиа несть, и писания отечьская25 суть ложна. Зде же имать сведетельство от божествных писаний, яко святых отець писание истинна суть, понеже согласна суть пророческым и апостольскым писанием.
Слово 9-е на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, что ради несть вътараго пришествиа христова, а уже ему время быта: апостоли убо написаша, яко Христос родися в последняя лета, и уже тысяща и пять сот лет преиде по Христове рождестве, а втораго Христова пришествиа л несть, и апостольская писаниа ложна суть. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко святых апостол писаниа истинна суть, понеже от святаго духа речена быша.
Слово 10-е на ересь на новгородцкых еретиков, хулящих писаниа святого Ефрема, и глаголющих, яко ложно суть писаниа его. Зде же имать сказание от божествных писаний, яко святаго Ефрема писание истинна и подобно суть 26 пророческому и еуангельскому и26 апостольскому писанию.
Слово 11-е на ересь на новгородцких еретиков, хулящих иноческое жительство, и глаголющих, яко иноцы оставиша заповедь божию и пророческое и еуангельское и апостольское писание и самосмышлением и самоучением изобретоша себе житие, и дръжат предание человеческая. Глава 2. Инии же глаголют, яко аще бы было иноческое жительство богу угодно, был бы убо сам Христос и божествении апостоли в иноче-стем образе, ныне же видим Христа написана, тако же и святых апостол в мирьском образе, а не во иноческом. Глава 3. Инии же глаголють, яко не от аггела свята предан бысть Пахомию образ иноческы, еже есть схима, аще бы аггел божий, светел бы явился, понеже черн явися, се есть знамение бесовскаго действа. Глава 4. Инии же развращают словеса святаго апостола Павла, еже к Тимофею пишет, глаголя: «Дух же речию глаголеть, яко в последняя времена отступят нецни от веры, внимающе духом лестьчим и учением бесовъскым, в лицемерие
24 Испр.; М подобает нет; Е так.
23 Е отечьская нет.
2в—2в Испр.; М пророческому и еуангельскому п нет: Е пророческому и есть;
еуангельскому на поле.
п И его пришествия.
лжесловесник ижженных своею совестию, възбраняющих женитися, и удалятись от брашен, яже бог сътвори в снедение с благодарением верным и познавшим истинну». Еретицы же глаголют, яко сиа рекл есть святый апостол Павел о иноцех, ти бо възбраняють женитися и брашен ошаятися; о них же писано есть: «Проклят всяк, иже не въставит семени в Израили». Зде же имать сказание от божественых писаний всем 27 еретическым речей съпротивно и обличително.
Слово 12 на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, яко аше и еретик будет святитель, и аще не благословить или прокленеть кого от православных, последует его суду божествный суд. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко аще и святитель будет еретик28, не благословит или прокленет кого от православных, но не последует еретическому суду божествный суд.
Слово 13-е на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, яко не подобает осужати нй еретика, ниже отступника. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, яко подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати. Царем же князем и судиям подобает сих и в заточение посылати, и казней лютым предавати.
Слово 14 на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, яко не подобаеть много искати или истязати или испытывати о еретицех и от-ступницех, аще сами не исповедают своа ереси и отступлениа. Зде же имать сведетельство- от божествных писаний, яко подобает всем иже Христа любящим всякое тщание и подвиг и богопремудростная коварь-ства показати, еже еретики крыющася испытавати и искати и истязати, уведавши же не утаити; аще же кто потщится утаити, сей съобещник есть еретиком.
Слово 15 на ересь на новгородцких еретиков, глаголющих, яко аще еретик или отступник обратится на покояние, и абие вскоре ему подобает входити в святую церковь, и божественых тайн причащатися. Зде же имать сведетельство от божественых писаний, како и которым еретиком и отступником, егда покаются, подобает въскоре входити в святую церковь и пречистых христовых29 тайн причащатися, и которым еретиком и отступъником, аще и покаются, не подобаеть в святую церковь входити, ниже божественых тайн причащатися.м
№ 29
1504—1505 г. —СЛОВО ОБ ОСУЖДЕНИИ ЕРЕТИКОВ
«Слово об осуждении еретиков», один из наиболее ярких документов религиозной нетерпимости господствующей феодальной церкви начала XVI в., в первоначальной редакции никогда не издавалось. Впоследствии это «Слово», написанное по всей видимости Иосифом Волоцким, было включено в пространную редакцию его «книги на новгородских еретиков» («Просветителя») — в качестве 13-го «слова». В этой новой
27 Е всем сим.
28 Е еретик нет.
29 Испр.; М христовых нет.
м И далее 16. Слово на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко еретици или отступници о своих ересех и о отвержении егда обличени и осужеии будут, аще начнут каятися, подобает приати их покаяние, и милости сподобити. Зде же имать свидетельство от божественых писаний, аще еретик или отступник не своею волею, но обличен быв и осужеи, начнет каятися, таковое покаяние ие приятно бывает, такие бо и разбойиици и убийца и ииии злодея, егда обличини и осужени будут, тогда каются, ио не приятно бывает сих покаяние.
редакции данное «Слово» издано вместе со всем «Просветителем». Но до включения в пространную редакцию «книги Иосифа», «Слово об осуждении еретиков» имело несколько иной текст, чем будущее 13-е «слово» «Просветителя».
«Слово об осуждении еретиков» дошло до нас в составе сборников, содержащих Рогожский извод краткой редакции «Просветителя». Здесь оно читается (за одним исключением) после слитого воедино 9—10-го «слова», и либо вовсе не имеет номера, либо именуется 10-м «словом». После него следует, без номера или с № 11, 11-е «слово» (о монашестве); далее — «Слово о благопремудростных коварствах» (см. ниже, стр. 498) и «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» (см. стр. 503).
Перечисляем эти сборники:
1) БИЛ, Рогож. № 530; 4°; сер XVI в. Л. 263 об. — «Слово об осуждении еретиков» (без номера); л. 328 — «Слово о благопремудростных коварствах»; л. 331 об.— «Послание»;
2) ГИМ, Синод. № 453; 4°; вт. пол. XVI в. Л. 286 об. — «Слово об осуждении еретиков» (под № 10); л. 356 — «Слово о коварствах»; л. 360 — «Послание»;
3) ГПБ, F.1.229; 1°; кон. XVI—нач. XVII в. Л. 259 — «Слово об осуждении еретиков» (под № 10); л. 330 — «Слово о коварствах»; л. 333 об. — «Послание»;
4) ГПБ, Погод. № 1319; 4°; нач. XVII в. Л. 675 — «Слово об осуждении еретиков» (под № 10); л. 696 об. — «Слово о коварствах»»; л. 697 об.—«Послание»;
5) ГИМ, Барс. № 357; 4°; сер. XVII в. «Слово об осуждении еретиков» (без номера) перед 11-м «словом»; л. 335 об. — «Слово о коварствах»; л. 339 — «Послание»;
6) ЦГАДА, ф. 181, № 748, 4°; XVII в. «Слово об осуждении еретиков» перед 11-м «словом»; л. 427 — «Слово о коварствах»; л. 431—«Послание»;
7) ГПБ, Дух. ак. № 166; 4°; XVII в. Здесь «Слово об осуждении еретиков» помещено после 11-го «слова» (о монашестве). Л. 400 об. — «Слово об осуждении еретиков»; л. 424 об. — «Слово о коварствах»; л. 428 об. — «Послание».
Кроме списков Рогожского извода «Слово об осуждении еретиков» (в первоначальной редакции) читается еще в двух списках;
8) БИЛ, Троицк. № 187; 4°; сер. XVI в. Этот список, как отмечено выше (стр. 447), содержит особую обработку текста Рогожского извода. Л. 306 — «Слово об осуждении еретиков» (под № 11); л. 333 — «слово» 11-е (вторично тот же номер) о монашестве; л. 394 — «Слово о коварствах»; л. 398 об. — «Послание»;
9) ГПБ, Погод. № 1135; 4°; сер. XVII в. Л. 364 об. — «Слово об осуждении еретиков» (без номера). «Слова о коварствах» и «Послания инокам» здесь нет.
Возникшее до создания пространной редакции книги Иосифа Волоцкого, «Слово об осуждении еретиков» было затем включено в эту редакцию и обработано. Чтобы убедиться в этом, приводимый ниже текст «Слова» необходимо сопоставить с текстом 13-го «слова» в пространной редакции и в первую очередь с двумя наиболее ранними списками этой редакции, происходящими из Волоколамского монастыря, — ГИМ, Епарх. № 340 и Епарх. № 339.1 Сопоставляя печатаемое здесь «Слово об осуждении еретиков» с 13-м «словом» в списке Епарх. № 340, мы можем отметить весьма примечательное явление: первоначальный текст 13-го «слова» в Епарх. № 340 почти совпадает с текстом печатаемого «Слова»; однако текст 13-го «слова» в этом списке подвергся обработке (произведенной; повидимому, той же рукой, которой писан сам список) — вычеркиваниям, вставкам; в списке Епарх. № 339, а вслед за ним во всех остальных списках пространной редакции «Просветителя», все вставки списка Епарх. № 340 включены в текст, п 13-е «слово» здесь соответствует обработанному тексту списка Епарх. № 340. Так, например, к словам «подобает казней лютым пре-даяти иже сына божия похулившаго» в Епарх. № 340 добавлено «паче иже закона Моисеева отвергъшихся»; в Епарх. № 339 и во всех остальных списках пространной редакции это добавление читается в тексте. В числе других «святителей», наказывавших еретиков, в «Слове» дважды приведен «святый Порфирие епископ Газский иже и манихейскую прелесть дръжащнх молитвою немы н безгласны сотвори»; в Епарх. № 340 во втором случае этот пример вычеркнут; в Епарх. № 339 и. всех остальных списках пространной редакции его нет. В «Слове об осуждении еретиков» не приводятся конкретные примеры наказания отступников из Ветхого завета — здесь только кратко упоминается о «пророках и праведниках», «оружьем убивающих или казней предавающих повинных»; в Епарх. № 310 словй «или казнем предаваю-щих повинных» зачеркнуты и на поле вписаны конкретные примеры библейских казней отступников; в Епарх. № 339 и всех остальных списках эта поправка — в тексте. Так обстоит дело и со всеми остальными поправками списка Епарх. № 340 (см. их в подстрочном аппарате к издаваемому тексту); все они учтены последующей рукописной традицией, начинающейся со «списка Иосифова» Епарх. № 339.
См. об этих списках выше, стр. 447—448.
Сопоставление со списками 13-го «слова» в пространной редакции с несомненностью говорит о том, что издаваемый текст «Слова» был наиболее ранним этапом в истории этого памятника; следующим этапом была обработка текста «Слова» составителем списка Епарх. № 340. Это сопоставление позволяет также видеть в списке Епарх. № 340 (а может быть и в его копии — Епарх. № 339) авторский или редакторский текст, послуживший протографом для всей пространной редакции книги Иосифа (ср. выше, стр. 455).
«Слово об осуждении еретиков» мы издаем по списку Рогож. № 530 (Р) с исправлениями по списку F. 1.229 (Т). Для сравнения мы приводим варианты по спискам «Просветителя» — Епарх. № 340 (Е), Епарх. № 339 (Ei), Минейный список Соф. № 1323 (Л4) (см. о нем выше, стр. 463, № 38) и Нифонтовский список Q.XVII.15 (И) (см. выше, стр. 464, № 56).
’Слово на ересь новъгородцких еретиков, глаголющих, яко не подобает осужати ни еретика ниже отступника. Зде же имать сказание от божественых писаний, яко подобает еретика и отступника, не токмо осужати, но и-проклинати, царем же и князем и судиям подобает сих и в заточение пос ы лат и, и казней лютым предавати
Понеже убо ныне новоявлыпиися новъгородстии еретици, Алексей протопоп, и Денис поп, и Феодор Курицин, и инии мнози, иже тая же мудръствующеи, много зла содеяша, яже язык не может изрещи, ниже слово сказати, ниже ум вместити, елико хуление изрекоша на святую животворящую троицу, и на пречистую богородицу, и на великого Иоана Предтечю, и на вся святыя, и колико сквернения соделаша на святыя божия церькви, и на честныя и животворяща кресты, и на всечестныя иконы, и толика и такова зла сотворше, и убояшася православных еже о благочестии ревности, яко да не увидевше толикая их злая, соборне осудить их по божественым правилом в конечную погибель в нынешнем веце и в будущем; сего ради вседушно потщашася, еже утаитися от православных и сими глаголы хотяще устрашити правоверный, глаголаху, яко не подобает осужати на еретика ниже отступника, на свидетельство же приносяще господня глаголы, еже рече: «Не ссужайте, да не осужени будете», и святаго Иоана Златоустаго, еже глаголеть, яко не достоить никого же ненавидети или осужати, ниже невернаго, ниже еретика, и не убо достоит убивати еретика; аще ли же и судити подобает еретика или отступника, от царьских и градцких закон судитися, а не от инок, ниже от мирьских человек, иже не приседящим судищным двором.
И о сем убо, еже рече господь: «Не ссужайте, да не осужени будете», хотяй известно разумети, да прочтет свидетельство божественых писаний, еже о сем написаша святии и преподобнии и богоноснии отци наши, святый Иоанн Златоустый, и великий Василие, и божественый Афанасие великие, и инии мнози святии отци наши. И от сих убо писаний собра добрейши же и высочайши преподобный отець нашь Никон и во своей велицей книзе, в тридесят и девятом слове, положи. Ныне же прочее о сем речей, еже глаголеть божественый Иоан Златоусты. Глаголеть, яко недостоит зло творити или ненавидети какова любо человека, или нечестива или еретика. Сия глаголеть великий он и равноапостольный мужь, показуеть некая повеления временна; не бе же воля божиа всегда тако быти, якоже сам тот свидетельствует великий Златоуст, сице
Т перед этим слово 10.
глаголя, яко недостоит зло творити, или ненавидети какова любо человека, или нечестива, или еретика, егда не имамы от них душевный вред. Тако бо и пастырие творят, дондеже убо ничто же забавляет им зверь, под дубом или под смерьчием себе повергшие, тростию свиряют, оставльше на власти всяцей овца пастися: внегдаже волком нахожение ощутять бывшее, въскоре трость повергъше2, пращу восхищают и свирель оставльше, дреколми и камением себе въоружают, и пред стадом ставше, и велми ужасне воскликнувше гласом множицею преже врьже-ния зверя отгнавше. Тако убо и нам подобает творити, иже христово стадо пасущим, пастырем же и учителем. Егда убо видят невернаго или еретика, никоего же вреда душевнаго не творяще верным, тогда и они, в травнице некоем книжных повестей поучяющеся, с смирением же и кротостию да наказують неверныа и еретики; егда же видять иже всех волков лютейших окаянныя еретики, хотящих христово стадо погубити и разтлити еретическими июдейскими учении,' тогда подобает им всяко тщание и ревность показати, яко да ни едино овчя Христова стада зверьми въсхищено будет. Зри, яко о сем глаголет священный Златоуст. Егда невернии и еретици никого же от православных прельщают, тогда недостоит им зло творити или ненавидети их; егда же узрим неверный же и еретики, хотящих прелстити православный, тогда подобает не точию ненавидети их, или осужати, но и проклинати и язвити, и сим руку свою освятити. Яко же повелевает сам той священный Златоуст, глаголя сице: «Понеже о хулении нам слово бысть, иже на единороднаго сына божиа, ныне же единого от вас хощу просити дара, да хулящая вся иже во граде да накажете. Аще услышиши некоего на распутии, или на торгу среди накажете. Аще услышиши некоего на распутии, или на торгу среди народа, владыку Христа хуляща, приступив запрети; аще и язвы ему на-ложити подобает, не отмещися, зауши, сокруши его уста, освяти си руку язвою; аще и поемлют неции, и аще на суд влекут, въследуй; аще и на суде въпросят, сиречь судии истяжет, глаголи з дерзновением, яко же царя аггельскаго похулил есть; аще бо хулящаго земнаго царя мучити подобает, велми паче, иже хулящих небеснаго царя. Общий есть грех всех есть бесправдие. Подобает же комуждо от хотящих оглаголавати, да уведят и жидове и поругании еретици, яко спасители суть граду кристьяне, и строители, и заступници, и учители. Да уведят се не утомлении и развращении жидове и еретици, яко божиих раб боятися тем подобает, да, аще изволят когда извещати нечто таково, друг на друга взирают всюду, и стеней трепещут, страхующеся, егда где христиан услышат. Не слышали, что Иоан сътвори, мучителя виде человека, брач-ныя законы отметающа, з дерзновением посреди тръжища рече: Не подобно ти есть пмети жену Филиппа брата своего. Аз же не о человецех приведох слово, ни о судии, ни о брацех беззаконнующих, но о владыч-ней досаде. Аще убо и умрети подобает, наказовати брата своего не обленися, мучительство убо и то есть за Христа. Понеже Иоан мученик есть, аще и пожрети не повелел бысть, ни поклонитися идолом, но егда виде божественна законы попираемы, и того ради душю свою положи». И паки той же глаголеть: «Возлюблении, многажды вам глаголах о безбожных еретнцех и ныне молю, не совокуплятися с ними ни вь ядении, ни в питии, ни в дружбе, ни в любви: творя бо сиа, чюжа себе творит Христовы церькви. Аще хто и бесплотных житие поживет, еретиком же приобщался в дружбе или в любви, таковый чюжь есть владыки Христа; яко же убо сытости не имамы владыку Христа любпти, такоже не
имамы сытости враги его ненавидети. Глаголеть бо сам: иже несть со мною, на мя есть». Сиа убо глаголеть и повелевает священный Златоуст, от святых апостол вину прием.
Тако бо и святии апостоли творяху. Пишет бо ся в деяниих святых апостол, яко, егда прииде в Самарию святый апостол Петр и Иоан, тогда Симон вълъхов принесе им сребро, глаголя: «Дадите ми власть сию, да на него же аще положу руце, приимет дух свят»; тогда убо святии апостоли не осудиша его на смерть, но егда прииде в конечное нечестие, еже развратити благочестивыя и прельстити верующая, тогда смертию осужаеться. Тако же и святый Иоан Богослов сътвори. Егда убо Куноп в своем месте живяше, и никого же от верных не прелщаше, не осужен бысть; егда же прииде в град, некий развратити верующая, тогда осужен бысть на смерть. Тако же и святый апостол Филипп, не прииде к архиерею, ниже осуди его, но егда виде архиереа, пришедша не иного чего ради, но токмо благочестивыя чествующая развратити, тогда смертию осужен бысть. Подобно же тому святый апостол Павел сотвори: не поискав Еллима влъхва и не осуди, ниже уничижи; но егда виде его ищуща развратити Анфипата от веры, тогда осуди его, иже слепу быти и не видети солнца. Подобно же тому святии и преподобнии и богонос -нии а отци наши и священноначялницы и пастырие творяху. Святый убо Иоанн Златоустый, егда виде арианы, живуща в Констяньтине граде и никому же от православных пакости не творяще, тогда Иоанн ничтоже зла сотвори им; егда же виде их, творящих прелщения, и некоторая пения же и песни сотворша, яко да едносущныя смутят, тогда умоли царя, яко да ижденет их из града. Такоже и святый Порфирие, епископ Газьский, егда виде в Газе еретики живуща манихейская мудръетвующе, и никого же от православных прельщающе, тогда и он не осуди их; егда же виде их, сего ради пришедша к нему, яко да християны прельстят, тогда и он осужает их преже онемлением, потом же смертию. Такоже святый Лев епископ Катаньский, Лиодора еретика преже не осуди на смерть, но егда виде его пришедша к церкви, некоторая мечтания творяща, яко да благочествующая прельстит, он же изыде из церкви, и сотвори Лиодора огнем съжжена быти, и паки вниде в церковь, и со-врыпи божественую служьбу. Тако же и святый Феодор Едесскый епископ, егда виде множество еретик вь Едесе, православных не творяща многа зла, тогда и он не сотвори им ничто же зло; егда же виде их и на толико зло пришедших, яко да православный прельстят и церковная имения разграбят, тогда и в Вавилон отиде, и царя умоли, яко да еретики потребит. И многа суть такова в божественом писании, яко егда еретицы суще в себе ереси имущаа, православным пакости не творяща, тогда святии и преподобнии отци наши сих не осужаху; егда же узрят неверныя же и еретики, хотящих прельстити православный, тогда осужаху их. Тако убо подобает и нам творити. 6 И сиа убо о сих.6
Прочее же речем и о сем, еже той же великий церковъный учитель святый Иоанн Златоустыйа глаголеть, еже не достоит убивати еретики; аще быхом убивали еретики, рать несмирна была во вселенней. Сиа глаголеть о епископех и о священницех, и о иноцех, и о всех церков
а-а Е на двух вклеенных листах.
б~б Е в составе текста на вклеенных листах. Понеже убо ныне явлыпиеся еретици толико пагубу душевную и вред сътвориша, и толико православных в жидовство отведоша, яко ниже исчести можно, сего ради да потщиться всяк православный, еже сих лукавство, испытывал: и искоренити, яко да того ради причастник будет небесного uapcTBia; ЕМН в тексте.
ных причетницех, а не о царех, ниже о князех и о судиях земьских. Аще бы глаголал о царех и о князех и о судиях, рекл бы, яко не подобает царем и князем и судиям убивати еретики; ныне же глаголеть: «Аще быхом убивали еретики», се явьствено показует, яко о еписко-пех, и о священницех и о иноцех, и о причетницех церковных глаголеть; сам бо той бяше преже причетник церковный и инок, потом же и священник, таже и епископ. Того ради, и всех сих лице на себе въсприим, глаголеть: «Аще быхом убивали еретики мы, рать несмиръна была бы», а не о царех, ни о князех, ни о судиях земьских сиа глаголеть. О царех убо и о князех и о судиях и святии апостоли глаголють, яко они власть приаша от господа бога, в отмщение злодеем, в похвалу же добротворящим. Глаголеть убо врьховный апостол Петр: «Повинитися убо всякому человеческому зданию господа ради, сиречь человеческой власти; аще царю, яко преобладающу; аще князем, яко посылаемом от пего, в отмщение убо злодеем, в похвалу же добротворящим. Тако бо есть воля божиа, благотворящим обуздовати безумных человек неразумие». Подобно же тому и Павел глаголеть: «Князи бо не суть боязнь благым делом, но злым. Хощеши ли не боятися власти? Благое твори, и имаши похвалу от нея: божий бо слуга есть ти в благое. Аще ли же злое твориши, бойся, не бо без ума мечь носит. Божий бо служитель есть, отмъститель в гнев злое творящиму». Подобно же. тому и святии отци глаголють. Священный убо Златоуст сице рече: «На ползу убо людей земленое начяльство поставися от бога, а не от диавола, яко же неции неподобнии глаголют, да боящеся человеци не поглощают друг друга, яко же рыбы. Того бо ради глаголет святый апостол Петр, яко тако есть воля божиа, благотворящим обуздовати безумных человек неразумие». Тако же глаголет святый Григорие Акраганьский епископ, во своих правилных завещаниих: «Велие убо суть в человецех дарование божие свыше дано человеколюбие, священничество же и царство; ово убо божественым служа, ово же человечьскими обладая пекий-ся. Подобает приемшему от вышняго повелениа правление человечьскаго рода, не токмо о своих пещися ни своего житиа правити, но и все обла-даемое от треволнениа спасати, и многогреховнаго смятения потопляющим отвсюду лукавым духом, и тело смиренна нашего смущающим».
Аще же хто речет, яко святии апостоли и преподобнии отцы повелеша царем и князем и властелем в отмщение быти зло делающим, еже есть убийцам и прелюбодеем, татбу же и разбойничества и иная злая дела творящим, а не о еретицех и о отъступницех; и аще убо о убийцах и о прелюбодеех, и иже иная злая дела творящих, повелено бысть сице, множае паче о еретицех и о отъступницех подобает тако же быти. Яко же свидетельствует божественое писание; глаголеть бо ся в божественых правилех, еже от градцких закон, о неверных и о еретицех сице: «Иже сподобившейся святаго крещения, и отступльше3 православный веры, и еретици бывше, или творяще елиньскыя жрътвы, конечней повинни суть муце. Аше жидовин дръзнет развратити християньскую веру, главней повинен есть казни. Манихеи же, или ини еретици християне бывше, и потом начнут еретическая творити или мудръствовати мечем да посе-каются, и иже таковыа сведающе, и не предаюше сих князем, конечней муце повинни суть. Аще ли же хто воевода или воин, или соньмиша на-чялник, должни суть о сем пещися, егда хто еретическая творя или мудръствуя, и аще уведавше не предадять его, аще и правоверии сами
суть, конечную муку подоимут». Где суть глаголющей яко не подобает осужати ни еретика, ниже отступника? Се убо явьствено есть, яко не точию осужати подобаеть, но и казнем лютым предавати, и не точию еретики и отступники, но аще и правовернии будут сами, уведавше же еретики или отступники, и не предадят судиам, конечную муку подоимут.
Аще ли же хто речет: «Се есть градстии закони, а не апостольская, ниже отеческая писания», таковый да слышит преподобнаго отца нашего Никона в своих богодухновенных писаниих сице глаголюща о градских законехв: «Сего ради святый поклоняемый дух, въдохну в божественыя отца на святых соборех, и учиниша божественая правила, яже от святаго духа, изложиша божественыя законы и словеса святых отець и богоносных, и от уст же самого господа святыя его заповеди глаголаны быша, и обаче и от древних божественая правила со градскыми размешена быша законы же и завещании». Сице номоканун книга сотворена бысть, сиречь закону правила. Множае паче божиим промыслом божественая правила, с заповедьми господними, и реченными святых отець, и с самеми паки градскыми законы разъмешена бывше, предреченная книга сотворися. Аще убо святии отцы, иже на вселеньскых и на поместных соборех бывшей, и от святаго и животворящаго духа настав-ляеми, и учиниша божественая правила и законы и словеса святых отець, и яже от уст самаго господа святыя его заповеди, со всеми же сими и градстии законы сочеташа святии отци древнии. И хто убо дрьзнет сих отложити или похулити, яже от святаго духа и святых отець приата быша, и сочьтана со всем божественым писанием.
Подобно же тому и великий Афанасие глаголеть, яко сии суть ере-тичестии отроци, иже глаголють, яко не подобает судити творящих смерт-ныя грехи. И аще бы тако было, яко же они утверьжают, не бы праведный Ное судил Хама ругателя раба быти братиам своим. И Моисей же поклонившихся телцю три тысущи повеле мечем иссещи, и собравшаго дрова в суботу повеле камением побити его. И Исус Наввин Ахара крадбы ради со всем домом потреби. Финеес же блуда ради Замьврия погуби, и Самоил Агага царя пред господем уби. Илия же ложныя пророки, яко же свиниа в потоце, исъкла. Елисей же осуди Гиезию приятна ради имения, прокажена показа. Данил же, осудив блудныя старца законом Моисеевым погуби. И святый апостол Петр, прием ключя царства небеснаго, Ананию со женою его утаившая от своего стяжания осудив, абие сотвори их издохнувша. И Павел Александра ковачя, Именея же и Филита предасть сатане, да накажются не хулити. Се убо вси праведнии судивше, не осуждени бывше, паче же избрани бывше, в духовную службу изъбрашася.
Сиа глаголет и учит великий Афанасие о творящих смертпыя грехи: «Тяжчяйши же и страшнейши всех смертных грехов грех, еже вь ересь власти, и Христа отврещись»; тако бо сказует той же божественый Афанасие и великий Иоан Златоустый и в своих писаниих: «Царьскими же суды и градскими законы обуздоваеться безумных человек воля, иже смертныа грехи творящих, и душу с телом губящих». Тако бо глаголють и священная правила святых отець. Слышите цари и князи, и разумейте, яко от бога дана бысть дръжава вам, яко слуги божии есте; сего рати поставил есть вас пастыря и стража людей своим, да соблюдете стаю его от волков невредимо; вас бо бог в себя место избрал на земли, и на
в вставлено на поле в посланипх в слове 21; МН эти слова в тексте.
свой престол вознес посади, милость и живот положи у вас, и мечь вышняя божия десница вручи вам; вы же убо да не здержите истинну в неправде, и убойтеся серпа небеснаго, и не давайте воля зло творящим человеком, и не напущайте на правоверный человеки, яко же псы бесныя, или яко аще кто мечь дасть человеку неистовящуся, и он не точию телеса, но и душа губит. Что глаголеть, иже не токмо телеса губит? Се глаголеть о убийцах и иже разбойничества и обиды творящих, иже точию тело губят; а иже глаголеть: «Иже не точию тело губят, но и душу губят», се глаголеть о еретицех и о отъступницех: сии убо с телом и душу губят, еретическыми учении прельщающе православный.
И что убо, аще они сотворят зло, на попустившаго душу приходит грех, еже есть на царя и на князя и на судий земскиа, аще власть дадут злочестивым человеком, о сем истязани будут от господа бога в страшный день втораго пришествия христова. И сего ради царем и владетелем о сем попечение имети, яко да будут отмъстители Христу на еретики. Подобно же тому наказует и учит священный Златоуст, сице глаголя: «Еже убо по воли божии бываемо, аще и озлобити мнится, всех есть добрейши, а еще чрес волю божию и не угодное оному, аще и изрядно быти мнимое. всех есть злейши и законопреступнейши. Аще убиет хто по воли божией, человеколюбия всякаго есть лучший убийство оно. Аще и пощадит хто, человеколюбьствуя чрес угодное оному, убийства всякого непреподобнейши будет то пощадение: не естество бо вещем, но божии судове добра и зла сия быти творят». Да навыкнеши, яко се истинно есть, послушай реченных. Пощади некогда чрес боже-ственую волю Агага царя амаликова, Саул царь израилев, и за се пощадение приат от бога ©сужение, и не точию сам, но и все семя его. Тако же царя асирийска Адера ем Ахав, паче угоднаго богови снабде, и со многою отпусти его честию, и пророка некоего посла бог ко Ахаву глаголя: «Тако глаголеть господь: яко отпустил еси ты мужа губителя от руки твоея, душа твоя вместо душа его, и людие твои вместо людей его». Подобно же сему пророк некий пришед рече ко искренему своему: «Словом господним бий мя», и не восхоте человек он бити его, и рече к нему: «Занеже не послуша гласа господня, се ты отидеши от мене, и поразит тя лев», и отиде от него, и обрет его лев, и порази его. И обретает человека иного и рече: «Бий мя», и бий его человек той, и сокруши лице его. Что убо будет сего преславнейши, — бивый пророка спасеся, а пощадевый мучен бываше? Да навыкнеши, яко, богу пове-левающю, не достоит испытовати естество бываемых, но повиноватися точию.
Тако же и вси святии и преподобнии и богоноснии отци наши, па-стырие же учителие, моляху благочестивыя царя же и князя, яко да еретики потребят. Яко же сведетельствуют святии отци святаго вселень-скаго шестаго собора, глаголюще сице благочестивому царю Иустинияну: «Ты же, о царю, потъщися о сем, яко, аще некако останок еллиньский июдейский еретическиа злобы в зрелую пшеницу вместилъся будет, искорени™ яко плевелы, да въсторъгнутся, и чиста явится церковна нива, теплотою к богу любве, царей же и властелей ревнителя Финееса пре-спевших, и грех прободших копием». Глаголют же святии отцы, иже во Иерусалиме събравшеися, тысяща и четыреста, иже многосложный свиток написаша к Феофилу царю греческому: «Ты же, о царю, призри к молитве смиреных, ущедри церковь свою, устави церковный раздоры, угаси первее зловерных отметник, силою праведнаго своего царства, мышцею благочестия своего».
Яко же прьвый начяток хрестианом православный, иже во царех апостол великий Константин праведный, темнаго оного и богопротив-наго втораго Июду Ария, гневу тезоименита, со проклятыми его учении 4 до конца низложи и в заточение осуди, тако же и всех, иже тая же мудръствующих. По сем же пресветлая звезда, царьским преиматель. Феодосие великий, иже повелением его божественый собор вторый святых отец собра, на Македонии духоборца, и на Евномиа, и на арианы. и на сих проклят, и в заточение з безчестием осуди. И сему суще преиматель умом и именем, Феодосие малый, вь Ефесе святый собор собрав и Несториа низложи. Великий же в благочестии Маркиан четвертый собор собра, Евтихия и Диоскора суесловна проклята повеле и в заточение осужаеть. Великий же царь Иустиниан пятый собор собра на Дидима и Евагриа, иже оригеньская мудръствующих, и сих по проклятии заточением осужаеть. По сем Констянтин, внук Ираклиев, на Маркиона и Стефана, Сергиа и Пира и Павла и прочих зломудреных, шестый собор собра святых отець, от них же еретицы зелне разбиени быша, достойно зловерию своему приимше осужение. Посем паки благочестивая царица Ирина и сын ея благоверный царь Коньстянтин седмып собор собраша, на злочестивыя иконоборца, и все их еретичество низло-жиша и до конца искорениша. Тако же вси благовернии царие, иже градными оружии неверных еретик крепость в конець низложиша, вселеньскими же святыми соборы многоглавныа змием главы яко во ужасе отсекше, чистую же и правоверную веру столп непоколебим и утвержение благоверна церкви утвердиша. И сиа убо слышаще благо-чествии царие и святых отець молению и наказанию повинующеся, еретики и отступники повелеваху проклинати и в заточение посылати и казней лютым предавати, еще же и навыкше от божественых писаний ветхих же и новых.
Тако бо творяху пророци же и праведницы, и благочестивии царие в ветхом законе. Егда видяху кого, отступивших от господа бога все-дръжителя, овех убо мечем убивающе, овех же молитвою низлагающе. Великий убо Моисей отступивших от бога вседръжителя и тельцу златому поклонившеся повеле мечем изъсещи. Великий в пророцех Илиа два пятьдесятника огнем небесным сожженным быта сотвори отступивших от господа бога, и четыреста своею рукою мечем иссече. Июда Маккавей яко виде люди отступившая от господа бога, и идолом поклонь-шихся, повеле вся мечем изъсещи. И благочестивый царь Иосея, то-лико възревнова о благочестии, яко не токмо живыя уби, прельщающих люди отступите от господа бога, но и умрьших кости воскопа и огнем сожже, и пепел на ветре развея. В новей же законе святый апостол Петр Симона волхва, начялника ересем, молитвою смерти предаст. Подобно же тому святый Иоанн богослов, Кунопа волхва молитвою в мори потопи. Тако же и святый апостол Филипп архиерея, глаголав-шаго хулу на господа нашего Иисуса Христа, повеле земли поглотите. И святый апостол Павел, Еллиму волхва словом ослепи, Именея же и Филита и Александра ковачя сатане предаст.
И паки той же святый апостол Павел глаголеть: «Аще хто убо от-врьжется закона Моисеева при устех двою или триех свидетелей, без милости умирает. Колицей, мнится, горшей муце сподобится, иже сына божиа поправ». Се являет, яко ныне паче подобает казней лютым пре-
даяти иже сына божиа похулившагог. И святый апостол Июда брат Ияковль глаголеть: «Овех убо милуйте, разъсужающе, овех же страхом спасайте».
Сим божественым пророческим и апостольским писанием же и преданием последующе, благочестивийшии и православнии царие и святителие еретики же и отступники в заточение посылаху и казней лютым предаваху. Прьвый великий царь равноапостольный Константин, заповедь предложи во всем своем царстве, еже неверующих в святую и живътворящую троицу, злым зле умрети, и дом его в разграбление быти. Святии же отцы прьваго собора не возбраниша сему быти. И святый Александр, патриарх Констянтиня града, молитвою своею сотвори Арию разсестися. И великий чюдотворець Епифание Кипрьский Аетия еретика словом нема сотвори, и в седмый день смерти предаст. Благочестивый же царь Маркиан Диоскора еретика патриарха Але-ксандрийскаго на смерть осуди, и не уби сего мечем, но отосла во Ас остров, в нем же нихто же лето цело поживе, но, емлеми от смерто-творных ветров, зле умираху. Тамо же и Диоскор со всеми, иже тая же мудръствующими, зле душа своя извергоша. Святии же убо отци четвер-таго собора не возбраниша сему быти. Благочестивый же царь Устин Д и Тиверие, епарху Адъдусу, и воеводе Елеуферию, поборником ереси, главы отсекоша. Великий же чюдотворець Евтихие, патриарх Царяграда не возбрани им5 е. Великий же царь Ираклий не хотящих креститися июдей повеле убивати, и мнози же бяху тогда патриарси же и святителие и преподобнии, не възбраниша сего творити. ЖИ святый Порфи-рие епископ Газский иже и манихейскую прелесть дръжащих молитвою немы и безгласны сотвори, потом же смерти предастьж. И святый Феодор епископ Едеский жидовина, хулу глаголавшаго на господа нашего Иисуса Христа, словом нема сотвори, и по сем умали царя Вави-лоньского, он же посла в Едес, повеле еретиков всех из града изгнати, и богатство их взяти, овем же языки изрезывати; святый же Феодор не взъбрани сему быти. Тако же и святая Феодора царица и сын ея Михаил, Анния еретика патриарха Царяграда в заточение отосла, и тамо повеле, растягше его, бита ремением. Блаженый же патриарх Мефодие и мнози преподобнии отци наши и исповедници, не возбраниша сему быти. И святый Лев, епископ Катаньский, Илиодора еретика огнем сотвори сожжена быти.
Зри, яко святии пророци и праведници в ветхом законе отступивших от господа бога, овех молитвою и благодатию данною им от бога смерти предаваху, овех же оружием убиваху, и казнем лютым предаваху. В новей же законе святии апостоли и божествении святителие и преподобнии и богоноснии отци не убиваху еретики и отступники оружием, но молитвами своими и силою, данною им от всесилнаго и животворя-щаго духа, сих смерти и казнем лютым предаваху.
Аще ли же хто речеть, яко ино убо, еже молитвою смерти предати, ино же, еже оружием убивати повинных смерти, к нему же сице ре-чется, яко едино убо и тоже есть, еже молитвою смерти предати, и еже оружием погублти повинных. Тако бо пишеть великий Афанасие в слове о творяших смертный грехи. Преже убо воспомяну, иже в ветхом за
5 Так Т; Р възъбра им.
Г £ далее на поле паче иже закона Моисеева отвергъшпхея: EiMH эти слова w тексте.
Д £ Устин исправлено на Устиан; £i Устиан; МН Устиниан.
е EEiMH возбрани ему.
ж-™ £ И святый Порфирне... смерти предаст зачеркнуто: EiMH этих слов нет.
коне сущих, пророки же и праведники, иже оружьем убивающих 3 или казней предавающих повинных 3. Потом же святых и врьховных апостол Петра и. Павла поминает. Петр убо Ананию и Самфиру словом 6 и силою, данною им от святаго духа, смерти предасть. Павел же Еллиму волхва и Александра ковачя, Именея и Филита словом казнем лютым предасть. Зри, яко великии Афонасие никоего же разъньствия сотвори еже оружием убивати, и молитвою смерти или казнем предавати повинных. И аще не бы подобало еретики 7 же и отступники смертей и казнем предавати, не быша святии апостоли и божествении святителие и преподобнии отцы наши молитвою и силою, данною им от бога, смерти предавали: горчяйши бо смерть от молитвы, нежели от оружия. Еже бо от молитвы смерть, се явьствено известно есть, яко от бога осужен бысть на смерть повинный: страшно бо есть, еже власти в руце бога жива. А еже от оружиа убо смерть многажды и от человеческаго умышленна бывает, и не толика смерть страшна бываеть от оружиа, якоже от молитвы, иже ум имущим: человек убо зрит на лице, бог же зрит на с дце. Тем же преподобнии и богоноснии отци наши и священнона-чнлницы и пастырие, не. оружием, но молитвою и силою, от бога данною им, еретики же и отступники смерти и казнем лютым предаваху. Аще ли же кого еретика или отступника подобаше смерти и казнем предати, сами сего не творяху, но благочестивыя и православный царя, на се имуще в отмщение злодеем, по апостольскому писанию, и по свидетельству священных правил и градцких закон, иже с священными правилы совокуплении и съединеиии быша, преподобными и богоносными отци нашими. н И яже убо от сих до зде и.
Прочее же речей и о сих, еже еретицы глаголють, яко аще и подобаеть судити или осужати еретики или отступники, но царем и князем и святителем и судьям земьским, а не иноком, иже отрекошася мира и всех яже в мире, и подобает им точию себе внимати, и никого же осужати, ни еретика, ниже отступника. X таковому к убо сице речется, яко аще не подобает иноком осужати ни еретика ниже отступника, то како великий Антоние осужаше их? Глаголаше бо о еретицех, яко словеса их лютейши яда змиина, ученики же своя всегда наказуя, яко да никоего же приобщения имут с мелетияны и со арианы и со прочими еретики. И святый Пафнутие исповедник, на прьвом соборе, со святыми отци обретеся, и Ария в заточение осуди. Святый же Пахомие всегда осужаше еретики, глаголаше бо, яко приобщаяйся еретиком, и прочитая писания Аригенова и Мелетиева и Ариева8 и прочих еретиков, в дно адово сходит. Тако же и великии Макарие сего ради ис пустыня изыде, яко да еретика осудит и ересь его утолить, еже и сотвори. Святый же Ефрем, яко услыша Аполинариева еретическая мудрования умножаю-щася, сего ради оставляеть пустыню, и в Крнстяньтинград входит, и не токмо осужаеть Аполинария, но и смерти злей благокозным своим худо
6 Так Т; Р слово.
7 Так Т; Р ерети.
в Р и Ариева вписано на поле; Т в тексте.
з-з Е или казнем предавающих повинных зачеркнуто; на поле вставка и молитвою смерти предавающих. Моисей убо молитвою фараона победи, прочая же врагы оружием победи. Великий же в пророцех Илья, два пятидесятника помолився огнем небесным сожже и скверныя иерея четыреста мечем изсече. Иисус Наввин Иерихон-скиа стены молитвою низложи, а иже в нем люди мечем иссече; ЕМН эта поправка внесена в текст.
и-и Е и яже убо от сих до зде зачеркнуто; ЕМН этих слов нет.
к Е таковому исправлено на таковым; ЕМН таковым.
жеством предаеть его. Дивный же Исакие Долматьский от самех пелен в пустыню вселися, и яко услыша Уалента ариеву ересь умноживъша, приходит в Визаньтию и не точию осужаеть Уалента, но и огню предаеть л. Тако же и великий Еуфимие, аще и сам не бысть на третием соборе, но ученики своя посылаше на собор, и повелеваше еретики осужати и проклинати. Святый же Авъксеньтие, многиа ради старости и великих трудов не могий ити на собор святых отець, егда собрашася иа Несторьеву ересь, повелев супруг волов привести, и себе повести на собор, еретики осужати и проклинати. Тако же и святый Данил столпъ-пик, не моги ходити на ногу своею многиа ради немощи и повеле народом повести себе на собор святых отець еретики осужати и проклинати. Тако же творяше и Сава освященный, и яко виде ересь Севирову мно-жащуся, от Иерусалима в Констянтин град отходит ко царю Анастасию, и сего молит, еже еретики судити и проклинати. Великий же Феодосие, егда виде Севирову ересь, множащуся по вселеней, тогда оставляеть манастырь, и исходит от пустыня, и обходит села и грады, яко да верный утвердить, и еретики осудит и посрамит, потом же собрав иноки, приходит во Иерусалим с Савою священным, и входят в церь-ковь, имуща последствующа себе ученики своя иноческое множество, яко до десяти тысущь. И великий убо Феодосие и освященный Сава восходят на амбон и осужают и проклинають Севира м и всех, иже тая же мудрствующихм. Тако же и на шестом соборе, вместо патриарха Але-ксандрийскаго, Петр мних прииде со святыми отци, еретики осуди. Святая же мученица Феодосия девица, иже родися по обещанию святыя мученица Анастасии, и седми лет пострижеся во иноческий образ, и оттоле пребываше неисходна от манастыря, и яко же услыша Лва царя, и еже от Исаврия, пославша своего спафариа, яко да иже на медных вратех градных образ владыки Христа, еже на иконе, низложити и сокрушити, святая же Феодосия притече на место, яко виде спафариа, трищи ударивша секирою во образ спаса Христа, абие поврьже лествицу на землю, и спафария горцей смерти предасть, и отшед в патриархию н камением биаше 0 патриарха Анастасия иконоборца, и на том месте от злочестиваго царя убиена бысть за образ господа нашего Иисуса Христа. И яко да не начнут неции глаголати, яко Христова мученица Феодосия сие дело сотвори не по божественому повелению, яко человека своима рукама смерти предаст, сего ради преблагий владыка Христос и по смерти ея прослави ю многими чюдесы и страшными знаменьми, и тело ея цело и нетленно соблюде, яко всем приходящим к гробу ея исцеления примата от всяких недуг. И святии же и боже-ствении отци песньми и похвалами и каноны и трепарьми сию почтоша и равно с великими мученики и мученицами Христовыми повелеша память ея празновати майя в двадесять девятый. И со святою Феодорою царицею и с благочестивым царем Михаилом, собрашася святии вели-ции постници и чюдотворци, великий Аникие, и Арсакие и Исакие и Феофан исповедник, и инии мнозии, иже манастыря и пустыня оставиша.
л Е далее на поле великий Василие пребываше в Понте в молчаньи живы, тако же и святый Григорие Богослов, егда услышаша множества еретическая в Кесарию пришедша, тогда оставляют своя жилища и в Кесарию приходят, и тамо пребывают, дондеже вся еретикы отгнаша; Е^МН эти слова в тексте.
м-м Е и все иже тая же мудрствующе зачеркнуто; вписано и вся еретики; EiMH поправка внесена в текст.
и Е. на поле далее со иными инокинями', Е-МИ эти слова в тексте.
о Е исправлено на биаху; EiHM биаху.
32 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
и приидоша во град, яко да еретики осудят и прокленут. Но и всех вселеньских и поместных соборех приходяще иноци, монастыря же и пустыня презирающе, и ко градом притичюще.
Та коже и князи и воеводы и прости людие мужие и жены и всяк православный, со святители и со священники, еретики осужающе, и от святаго и животворящего духа научени быша, написаша божественая правила. Еще же и градскиа законы съчетавше божественым правилом, яко еже еретики не токмо осужати, но и проклинати и казнем лютым предавати п.
№ 30
1504—1505 г. — СЛОВО О «БЛАГОПРЕМУДРОСТНЫХ КОВАРСТВАХ»
Публикуемое ниже «Слово» Иосифа Волоцкого о «благопремудростных ковар-ствах» до сих пор в своем первоначальном виде не издавалось н не было известно исследователям. Являясь источником 14-го «слова» «Просветителя» (и в небольшой части 13-го), оно развивает тезис о том, что царям и инокам «подобает осужати и проклинати еретики и отступники» (тезис, выставленный уже в «Слове об осуждении еретиков» — будущем 13-м «слове» «Просветителя») и подробно описывает приемы, с помощью которых можно «нспытовати» (расследовать) всевозможные ереси. Приемы эти сам автор характеризует как «благопремудростные коварства» (обман, выведывание тайного и т. д.).
Таким образом, публикуемое ниже сочинение, являясь, по нашему мнению, прямым ответом на пропаганду нестяжателен, требовавших снисхождения к еретикам, вместе с тем может считаться ярким памятником тактики воинствующих церковников — их своеобразного иезуитизма.
«Слово о благопремудростных коварствах» дошло до нас в тех же списках, что и «слово» об осуждении еретиков — см. их перечисление в археографическом введении к «Слову об осуждении еретиков», списки №№ 1—8.
Разбираемый памятник, таким образом, дошел до нас в составе полемических сборников (так называемые Рогожский и Троицкий изводы краткой редакции книги Иосифа по классификации Я. С. Лурье). Для понимания истории «Слова о коварствах» важно поэтому остановиться на происхождении и составе этих сборников.
Прежде всего отметим, что Рогожский и Троицкий изводы содержат «книгу на еретиков» Иосифа Волоцкого в особой редакции—книга эта заканчивается 10-м «словом» (будущее 11-е «слово», еще не имеющее этого номера, помещено прежде 10-го).1 Нам представляется, что именно эта редакция в 10 «слов» является первоначальной редакцией книги Иосифа. В пользу этого можно привести следующие аргументы:
1) оглавление книги Иосифа часто оканчивается 10-м «словом» (Рогожский. Троицкий изводы) или имеет указание на 11-е «слово», не отмеченное особой цифрой; 2
2) 11-е «слово» резко отличается по своей структуре от предыдущих «слов>: «Просветителя», из чего вытекает, по нашему мнению, что это «слово» написано позднее первоначального варианта «Просветителя»;
3) в списках Троицкого и Рогожского изводов в «Сказании о новоявишейся ереси» отсутствует следующая часть текста: «Инин же глаголют, яко аще бы было
п Е на этом кончается текст на л. 185 об. (поставлен знак окончания); нс. л. 186: Се убо явьственно есть и известно воистину всем человеком, яко и святителе:', и священником и иноком, п простым человеком, и всем, иже хрнстняньская мудръетвующнм, подобает осужати н проклинати еретики и отступники, царем же и князем и суднам земьским, подобает сих и в заточение посылатн, и казнем лютым предати. Богу нашему слава и ныне н присно и вовеки веком. Аминь; EiMH эти слова непосредственно продолжают предыдущий текст.
* См. выше, стр. 445—447.
2 В ряде списков «Просветителя» Соловецкого извода, где 11-е «слово» есть, он' не помечено особым номером в оглавлении (см. выше, стр. 446).
иноческое жительство богоугодно... в Израили»;1 эта вставка (в других изводах), очевидно, связана с появлением в «Просветителе» 11-го «слова» в защиту монашества;
4) 10-е «слово» (как, впрочем, и многие другие) заканчивается традиционной концовкой «аминь».
В Рогожском изводе упоминается о еретичестве митрополита Зосимы, в Троицком — прямого упоминания об этом нет. Нам представляется, что Троицкий извод ближе к первоначальному тексту книги Иосифа, иначе говоря, что в первоначальном тексте не было (кроме, может быть, одного) выпадов против Зосимы.2 *
Этот первоначальный текст книги Иосифа, созданный, по нашему мнению, накануне церковного собдра 1503 г.,9 до нас не дошел, — полемические сборники Рогожского и Троицкого изводов содержат его в уже дополненном и измененном виде.. В своем нынешнем виде эти сборники сложились позже, уже после того, как была создана вторая редакция книги Иосифа — редакция в И «слов».
Редакция в 11 «слов» представлена так называемым Соловецким изводом книги Иосифа.4 История составления этой редакции представляется нам следующим образом.
Собор 1503 г. ие оправдал надежд волоцкого игумена. Вопрос о еретиках не был даже поставлен на соборное рассмотрение. Зато нестяжатели пытались провести во время соборных заседаний решение о ликвидации монастырского землевладения. Это решение, однако, собором принято не было.
Недовольный провалом своих секуляризационных планов Иван III в июне 1504 г. добивается сведения с престола архиепископа Геннадия, фактического главы воинствующих церковников.5 * * * Вместе с тем началось решительное размежевание между воинствующими церковниками и нестяжателями.
Летом того же 1504 г. Иосиф Волоцкий пишет духовнику Ивана III, чтобы тот поторопил великого князя «показать ревность к православию»,’ т. е. добился выдачи Иваном III еретиков иа расправу.
В такой обстановке накануне собора, решительно осудившего еретиков (ноябрь 1504 г.), Иосиф Волоцкий составляет однннадцатисловную редакцию «Просветителя»,’
1 См. выше, стр. 470, прим. 11—И.
2 Аргументацию см. выше, стр. 422, прим. 4. В том варианте «Сказания о ново-явнвшейся ереси», который читается в Троицком изводе, отсутствуют следующие части текста (сравнительно с Соловецким изводом): 1) пропущено, как мы уже отметили: «Инни же глаголют, яко аще бы было иноческое жительство богоугодно... в Израили»; 2) пропущена характеристика Зосимы: «Еще не ведяще известно, яко тон есть началник и учитель еретиком. Зосима же творящеся христианьскаа мудръствуя» (БИЛ, Троицк. № 187, л. 65 об.); 3) о нем же вместо слов «еще бо не ведомо бяше злодейственное скверный душа его» читается «еще бо не ведомо бяше ему (скверная душа их)». (Троицк. № 187, л. 65); как и в краткой редакции «Послания Ннфонту», огонь направлен против еретиков вообще («их»), а не против Зосимы; 4) отсутствует текст о том, что Алексей говорил Ивану III: «Да поставит на великом престоле святительском сквернаго съсуда сатанина, егоже он напои яда жидовского Зосимуг глаголю сквернаго, иже по мале и бысть» (л. 65); 5) отсутствует упоминание о Зо-снме: «По разсеченпи бо и по растерзании... в смерть душевную» (л. 66 об.); 6) отсутствует о Зосиме «скверный же и злобесный волк... и с ним» (л. 66 об.); 7) вместо единственного числа дано во множественном в тексте против еретиков: «обличиша того в Троицком «тех»] отступление и скверная дела»; далее в Троицком отсутствует: «Содомская. Он же несмирную брань... лютным предатн. Они же» (л. 68 об.); 8) вместо «того» еретичество — «тех» еретичество; вместо «он же к державному приходит и клевещет» — «они же к державному приходят и клевещут» (л. 68 об.). Интересно, однако, что и в Троицком изводе есть упоминание об еретичестве некоего архимандрита Зосимы (л. 63). Возможно, что это был намек на митрополита Зосиму, который был ранее архимандритом Симоновским.
9 Главным аргументом против более ранней датировки книги Иосифа Волоцкого (принятой обычно в литературе) представляются нам прямые выпады против Федора Курицына, читающиеся в этом памятнике. Только после 1502 г., т. е. после падения Елены Стефановны и ухода с исторической сцены Федора Курицына Иосиф Волоцкий мог прямо и недвусмысленно сказать о ереси одного из руководителей дипломатической канцелярии Русского государства.
4 См. выше, стр. 445 и 461—462.
5 ПСРЛ, т. VI, стр. 244.
’ См. выше, стр. 436.
’ Вторая (одпннадцатисловная) редакция не могла быть написана позднее
ноября 1504 г., так как в ней нет упоминания о соборе 1504 г. К тому же послание
а также перерабатывает «Послание к Нифонту». Основная черта этой переработки заключается в том, что волоцкий игумен со всей силой своего полемического таланта обрушивается на близкого к нестяжателям митрополита Зосиму, которого теперь он прямо и недвусмысленно обвиняет в еретичестве.* 1 Кроме того, он добавляет к 10 «словам» «Просветителя» новое (11-е) «слово», направленное против отрицателей монашества.
Одиннадцатнсловная редакция книги Иосифа Волоцкого, очевидно, и была той редакцией, которая фигурировала на соборе 1504 г. Вскоре после этого собора были созданы интересующие нас полемические сборники, включающие «Слово о благопремудростных коварствах». Списки Рогожского и Троицкого изводов (точнее — список Троицк. № 187, так как в списке Троицк. № 810 текст обрывается на 3-м «слове» на еретиков) содержат уже ряд памятников, связанных с соборным приговором 1504 г. н его последствиями, — послание ннокам о соблюдении этого приговора, «Слово об осуждении еретиков» (будущее 13-е «слово») и, наконец, печатаемое ниже «Слово о коварствах». Все эти памятники доказывали необходимость «осужати и проклинати еретики и отступники» н были направлены против тех, кто выступал за «милование еретиков», т. е., главным образом, против нестяжателей.
Дальнейшая судьба «Слова о благопремудростных коварствах» еще более тесно связана с судьбой книги Иосифа в целом. Появление новой редакции этой книги связано с резким изменением отношения Василия III к иосифлянам. Весною 1511 г. великий князь примирился с опальным архиепископом Серапионом, который получи.: «прощение» от митрополита Симона. В августе того же года митрополитом бы.: назначен Варлаам, близкий к нестяжателям,2 * а положение идейного руководителя, последних Вассиана Патрикеева при великокняжеском дворе укрепилось. Василий III настойчиво советовал волоцкому игумену примириться с бывшим архиепископом Серапионом. Иосиф Санин ответил на это предложение уклончивым посланием;1 главе воинствующих церковников пришлось теперь занять оборонительную позицию. Иосиф Волоцкий в это время пишет 12-е «слово» «Просветителя», где старается доказать, что проклятие «еретика»-иерарха (читай: Серапиона) не имеет силы. Затем Иосиф Волоцкий составляет вначале пятнадцатисловную, а затем шестнадцатисловную редакцию «Просветителя» (из последней, впрочем, было изъято 12-е «слово»).4 В качестве вступления к этим редакциям он использует тот вариант своего «Сказания о новоявившейся ереси», где не было никаких упоминаний о еретичестве Зосимы. т. е. вариант, по нашему мнению, более ранний.5
В пространной редакции «Просветителя» «Слово о благопремудростных коварствах» выступает в качестве составной части книги — ее 14-го «слова». (Начало его «Се убо явственно... казнем лютым предавати» было присоединено к «слову об осуждении еретиков» и стало концовкой 13-го «слова»). При включении в текст «Просветителя» «Слово о коварствах» подверглось некоторой переработке.
Издавая здесь текст «Слова о благопремудростных коварствах» по списку ГПБ. F. I. 229, мы приводим, как и в предыдущем памятнике, варианты по списку «Пр.-светителя» (14-е «слово») ГИМ, Епарх. Ns 340 (Е).
о соблюдении соборного решения 1504 г. даже позднее помещалось рядом с одиинад-датисловной редакцией (осложненной 13-м словом), а не было еще включено в переработанном виде в состав «Просветителя».
1 О первичности редакции «Просветителя», не содержащей выпадов против 3:-симы, свидетельствует, между прочим, отсутствие во вводной части к этому произведению упоминания об отстранении Зосимы от управления митрополией. Если б редакция, содержащая выпады против Зосимы, была первичкой, то автор не мог бь обойти молчанием крайне выигрышный для него момент ухода Зосимы с митропс.:. чьего престола.
2 ПСРЛ, т. III, стр. 148; т. VI, стр. 252; т. XXIV, стр. 217; т. VI, стр. 252.
* См. об этом выше, стр. 423.
1 Я. С. Лурье обратил внимание, что оглавление шестнадцатисловной редакд:-;. без упоминания о еретичестве митрополита Зосимы, и без 12-го «слова» «Просветг-теля», содержит только перечень первых пятнадцати слов «Сказания» и в их ч;.;с.:е 12-е «слово». Таким образом, этой редакции предшествует редакция, содержав—= -15 «слов» «Просветителя».
5 Шестнадцатисловная редакция «Просветителя», содержащая упоминание о е:з гичестве митрополита Зосимы во вводной части (Софийский и Синодальный изв:ды по Я. С. Лурье), — очевидно позднейшего происхождения. Отсутствие в этой редакд: 12-го «слова», направленного против Серапиона, объясняется тем, что на митр: поличьем престоле сидел Варлаам, близкий к нестяжателям.
аСе убо явъствено есть и известно во истинну всем человеком, яко и святителем и священником и иноком и простым человеком и всем, ижё християнъская мудръствующим подобает осужати и проклинати еретики и отступники. Царем же и князем и судиям земъским подобает сих и в заточение посылати и казнем лютым предавати 6 и никоторого ж приобщения, ни дружбы, ни любви ни в ядении ни в питии не имети с ними. Приобщая же ся еретиком в ядении и в питии или в дружбе или веды кого еретическая мудръствующих и тшащась утаити, сей чюж есть владыки Христа. Сего ради потщится всяк православныйв всяко тщание и всякг подвиг и Д всяку ревность Д показатие верою и любо-вию многою, иже ко единородному сыну божию еретикиж и отступъ-иикиж испытовати 3 всяким образом и всяким тщанием.3
и Яко ж блаженныйк Флавиян патриарх Анътиохийский сотвори своим богопремудростным художеством и л богонаученным коваръством л еретики м посрами. Егда убо увиде скверную ересь месалиянскую умно-жающуся и в своей пастве, и в себе точию имущим ересь и никако же и ° никому же исповедающим, но клятвами страшными себе заклинающим, яко суть православнии тайно ж прельщающе православных. Тогда добрый пастырь от животворящаго духа подвигься ухищряет нечто сицево.п Старца именем Адельфия началника ереси месалиянстей призывает к себе на едине к ₽ тому близь себе сести повеле, начать глаго-лати к нему: «Мы, о, старче, множайшее поживше житие известнейше увидехом человеческое естество и противныхс познахом козни, искусом же и благодатному научихомся поданию, а иже со мною церковнии при-честницы юнны сущи, и сих ничто же не ведущу т известно. Духовное бо слово слышати у не теръпят, что убо рцы ми, како глаголет: и духу
а-б Е этот текст читается на л. 186, в заключительной части 13-го «слова» (см. выше, стр. 498, прим, п) Далее Яже ибо о сих до зде, после чего помещены заглавие 14-го «слова» («Слово иа ересь новгородских еретиков, сообещник есть еретиком») и текст Доволно убо рекохом о божественых писаний преже, яко всем человеком и святителем и священником и иноком и всем, иже христьяньская мудро-ствующим еретики и отступники не точно 'осуждати подобаеть, но н проклинати. Царем же и князем и судиам земьским подобаеть сих в заточение посылати и казнем лютым предаяти.
б-в Е Ныне же нужно о сем реши, еже еретици паки зле мудръствуют: глаголють, бо, яко не подобает много искати или истязати или испытоватн о еретнцех и о отступницех, аще сами не исповедают своя ереси и отступлениа. Мы же убо ныне о сем речей (слоио Мы... речей приписка на полях) божественая убо писаниа повелевают сице, яко подобает всем верующим во святую и животворящую троицу.
Г Е нет.
д*д Е богопремудростиая коварьства.
е Е еже.
яе-ж Е крыюшася.
з-з Е и искали и истязати, далее зачеркнуто уведавши же не утаити; аще же хто подщиться утаити сей сообещник есть еретиком. Сего ради подобет.
и Е текст начинается на л. 187 иными чернилами; написан, очевидно, ранее листа 186—186 об.
к Е божественый.
л-л Е нет.
м Е далее испытав, истезав.
н Е миожающюся.
о Е нет.
п Е далее Едииаго.
Р Е и.
с Е далее бес.
т Е ведяще.
У Е слышащей.
противному отходити и Ф святого духа благодати приходити»* Сими глаголы Адельфий усладися, мнев, яко и блаженный Флавиян хощет быти приемъник ереси их, абие изблева скверный яд свой и потонку исповедався ереси мисалиянския, юже в себе имеаху. Блаженный же Флавиян, услыша сиа, рече к нему. «О, старче, обедшали злыми деньми твоя уста, обличиша сокровенъный яд сатанин в сердцы твоем». И абие повелевает сих отгнати — от предел Антиохийских.
Подобно же тому сотвори святый Амфилохий, епископ Иконийский. Пришедшую пагубу мисалиянскую видев, и иже под ним вредом тем поедаемое стадо свободи таковым образом непрестанно бо испытоваше и благопремудростне о сем попечение имеяше, еже како увидети еретическая злословия; и уведев, от паствы отгнав. и Тако убо подобает ныне творити всем иже християнская мудроствующим со всяким подвигом испытание о сих творити. Оуведавши жь по истинне кого еретическая дела творяше или словеса глаголющих, никако ж утаити, ни скрыти, да не со инеми осужен будет, иже еретическая мудроствующими и в нынешнем веце и в будущем.
Тако бо ч глаголют * 4 священная правила: аще манихеи или иные еретицы, хрестияне бывше, и потом начнут еретическая творити или мудръствовати, иже таковые сведают и не предают сих князем, конечней муце повинни суть. Аще ли же кто воевода или воин или сомнища началник, должни суть о сем пещися. Егда кто еретическая творя или мудръствуя и аще, уведавши, не предадят его, аще и правоверии сами суть, конечную муку приимут.ш
Глаголет же божественный Златауст: да не убо мните благодать творити вашим братиям, аще что^ от безместных зря кого творяща и не исповесть о сих, — последнему осужению предает себе. И паки глаголет: персин не перъская ли мудрествует; варварин не варъвар-ская ли творит; аще ят будет кто от перс или от варъвар, крыяся ы нас, и вменяйся, яко ж един от нас, аще познан будет, не абие ли кроме слова, истязания ь мучен будет? И не токмо той единой ведущий совет и дело его и не поведающи. Татие же и разбойницы, убийца же и гробокопатели, аще яти будут и обличени, не вечную ли муку и злую смерть постражють, и не точию бо крадуще или убивающе, но и ведящей сих и не предающе или господне сущей и возбранити не хотяще, — тую же со онеми приимут казнь. Колми паче, аще кто слышит или видит кого еретическая глаголюща и не исповесть о сих хулах и уничижениих. На земнаго царя, аще кого услышиши совет творяща, еже сего убити, аще не исповеси со онеми приимеши казнь. Еретицы же и отступъницы царя небеснаго владыку нашего Иисуса Христа всегда убивают.3 Ты ж веси хулящаго и уничижающаго никоего же не показуеши тщания и
Ф Е нет.
х Е слово перед тремя предшествующими.
Ц_Ц Е сего ради да потщится всяк православный всяко тщание и всяк подвиг я всяку ревность показати верою и любовию многою, иже к единородному сыну божию еретикы и отступники испытовати всяким образом и всяцем тщанием, якоже предиии святителие и преподобнии отци наши творяху, уведевъши же не утаити, аще же кто потщится утоити, сей сообещиик есть еретиком.
ч Е далее убо.
ш Е подымуть.
Щ Е кого.
ь Е далее и.
ы Е далее посреди.
ь Е истязан и.
э Е далее хулением и уничижением.
ревности же сия хулы утолити. Не явъствено ли есть, яко и ты любиши хулима быти и укаряему владыку Христа? Тако ли аще кто сокърушит и обесчестит земнаго царя образ, еже на иконе, смертному суду отведен будет, яко же пишет святый Иоан Златоуст.
Ныне же еретицы и отступницы не земнаго царя сокрушиша и обес-честиша образ, но небеснаго царя Христа и пречистые его матере и честный его и животворящий крест и всех святых всечестныя образы сокрушиша и уничижища. Ты же веси таковая творящих и тщишись утаити, ни обличаеши сам, ниже исповеси иным могущим сия упраз-нити, не явъствено ли есть, яко ты сия любиши, тем же и со онеми иже сия творящими огню вечному предан.10 Хотяй же от сего избавитися, долъжен есть не точию егда сам услышит или видит кого еретическая словеса глаголюща или дела творяща, но аще и свидетели истин-чии суть на творящих или глаголющих еретическая никако ж утаити или покрыти сих, но обличити.я
№ 31
1505 г, —ПОСЛАНИЕ О СОБЛЮДЕНИИ СОБОРНОГО ПРИГОВОРА 1504 г.
«Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» до настоящего времени не было опубликовано и специально не исследовалось. Однако оно является существенным источником, рисующим борьбу по вопросу об отношении к ереси, которая разгорелась между «осифляиами» и «нестяжателями» после собора 1504 г. Если воинствующие церковники во главе с Иосифом Саниным настаивали на самом решительном преследовании еретиков, то нестяжатели были сторонниками более осторожной тактики по отношению к еретикам, проявляли большую терпимость. Против нестяжателей и было направлено публикуемое «Послание». Это «Послание» содержит новые существенные сведения о социальном составе еретиков, а также помогает разобраться в истории текста «Просветителя», в который оио было позднее включено. «Послание» написано от имени митрополита Снмона. Однако его составителем, очевидно, был Иосиф Волоцкий.
«Послание о соблюдении соборного приговора» дошло до нас в тех же полемических сборниках (Рогожского извода), где помещено «Слово об осуждении еретиков» и «Слово о благопремудростных коварствах», — перечисление их см. выше в археографическом введении к «Слову об осуждении еретиков» (№Ns 1—8). Помимо этого «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» содержится в сборнике (Синодального извода): БИЛ, Фунд. № 171; 4°; первая половина XVII в., лл. 250—255.
Во всех этих сборниках помещены произведения Иосифа, которые относятся к его борьбе с «новогородскими еретиками».
Однако ни перед «Посланием о соблюдении соборкого приговора», ни в начале сборника имени автора нет. Даже больше того, несомненно, что «Послание» написано от имени митрополита Симона.* 1 Это явствует хотя бы из сравнения послания с его изложением в 15-м слове «Просветителя».
«Послание о соблюдении соборного приговора
... Егда благоверный великий князь... с нашим смирением и со всеми святители и со всем освященным собором повелеша испытание творити о еретицех, паче же рещи о отступницех.
15-е «слово» «Просветителя»
... Егда державный некоторых вещей повеле испытание творити о еретицех. паче же рещн и о отступницех. в лето 7013 года с Симоном митрополитом и со всеми святители...
к> Е далее будети.
я Е далее (л. 189 об.) и исповедати. Тако бо повелевает божественное писание. Глаголет бо ся в законе. После чего отрывки из Второзак. 17, 6, Послание Павла к евреям 10, 28, 29, Еванг. Мате. 18, 16; причем кончается 14-е «слово» текстом Яже убо о сих до зде (л. 190 об.).
1 О том, что митрополит Симон составлял послания на тему соборных постановлений свидетельствует его послание от 15 июля 1504 г. о вдовых попах (ААЭ, I — № 385).
Хрущов полагал, что выражение автора «Послания» «с нашим смирением» ие могло относиться к Иосифу: «Что Иосиф писал послание это — несомненно, но он мог писать его не от себя, а от имени митрополита. Он везде употребляет „мы" и „наши", как то и следовало в соборном послании».1
«Послание» несомненно написано от имени Симона в 1504/1505 г.2 Следует теперь разрешить вопрос о причастности Иосифа Санина к его составлению. Утверждать с полной определенностью авторство Иосифа мы не можем (для этого прямых данных у нас нет). Ограничимся лишь некоторыми замечаниями. Принципиально можно допустить факт использования для составления «Просветителя» послания, написанного митрополитом Симоиом. Иосиф вообще пользуется произведениями своих современников. Так, например, в тех же сборниках, где помещено «Послание о соблюдении соборного приговора», мы встречаем послание Иосифа к иконописцу, значительная часть которого была взята им из посланий Нила Сорского (см. выше, стр. 321—322). Поэтому, для решения вопроса об авторстве соборного «Послания о соблюдении соборного приговора» следует произвести сравнение его текста с другими произведениями волоцкого игумена.
Иосифом Саниным «Послание» было использовано для составления 15-го и 16-го «слов» «Просветителя».3 Хрущов считал, что оно было использовано также в 14-м «слове». Это не верно.4 В тексте этого «слова» мы не встречаем отрывков из «Послания», а его тема (необходимость розыска еретиков) с «Посланием» не имеет прямой связи. Зато 15-е «слово» «Просветителя», написанное, очевидно, около 1505 г.,5 * является изложением «Послания о соблюдении соборного приговора».’ Значительные отрывки из этого «Послания» перенесены целиком в текст 15-го «слова» без каких-либо изменений; при этом основные мысли автора поясняются многочисленными примерами из священного писания и житий святых. Начинается 15-е «слово» «Просветителя» большим отрывком, заимствованным из «Послания» («Еже написано есть в толковании еже от Иоанна... ино бо есть еретик и ино отступник»). Далее в 15-м «слове» Иосиф приводит несколько примеров из священного писания и других произведений, которые должны были показать разницу между еретиками и отступниками.7
Иосиф Санин в 15-м «слове» не помещает рассказа из «Послания о соблюдении соборного приговора» о появлении ереси в Новгороде,’ а отсылает читателя к «Сказанию о новоявившейся ереси» («Да прочтет слово, еже в начале сея книги написано есть»). После этого он переходит к освещению дальнейшей истории новгородской ереси. Здесь весьма характерно, по сравнению с «Посланием», добавление, указывающее на ересь митрополита Зосимы, а также замечание о еретиках архимандрите Кассиане, Волке Курицыне и др.’ В конце 15-го «слова» Иосиф прибавляет рассужде
1 Хрущов, Исследование о сочинениях Иосифа Санина, СПб., 1868, стр. 197
2 В «Послании» указывается: «Уже тому тридесят и три лета минуло, как был в Великом Новеграде Схария», ср. «отнелиж отвергшась Христа 33 лета минули». Прибытие Схарии датируется у Иосифа Волоцкого приездом в Новгород кн. Михаила Олельковича, т. е. 1470 г. Следовательно, «Послание» написано около 1504/1505 г. Собор на еретиков был в ноябре 1504 г. (ПСРЛ, т. IV, стр. 278; ср. т. VI, стр. 244).
3 Ср.: замечания составителей предисловия к казанскому изданию «Просветителя», стр. 19; Булгаков. Преподобный Иосиф Волоколамский. СПб., 1865, стр. 97: И. Панов. О ереси жидовствующих. ЖМНП, 1877, № 3, стр. 18; Н. Николаевский. Русская проповедь в XV и XVI вв. ЖМНП, 1868, февраль, стр. 113—114.
4 И. Хрущов, ук. соч., стр. 198; ср.: М. Дьяконов. Власть московских государей, стр. 98.
5 В нем есть указание, что прошло 34 года с начала ереси.
’ И. Хрущов, ук. соч., стр. 198.
7 Примерно теми же словами, как в «Послании», изложена разница между еретиками и отступниками («Имут же некоторые ереси в себе... общению тех сподобляет»), Отрывок «Иже в православной вере родившеся... непричастен до кончины» (из Василия Великого и Григория Нисского) взят целиком из «Послания».
’ Отсутствует в 15-м «слове» следующий отрывок «Послания»: «А о нынешних еретицех да будет вам ведомо, яко вси отвергошеся Христа, суже тому тридесят и три лета минули... в святую церковь вхожаху и божественную службу совершаху».
• Н. Попов указывал, что «первоначальная редакция сказания (о новоявившейся ереси, — А. 3.) не знала о прикосновенности Зосимы к ереси жидовствующих». Только в позднейших редакциях этого сказания появилась характеристика Зосимы. как еретика. (Н. Попов. Иосифово сказание о ереси жидовствующих по спискам Великих Миней. ИОРЯ С, 1913, ч. 1, стр. 196 и др.). Панов обратил внимание, что в первых 11 «словах» «Просветителя» нет упоминания о ереси Зосимы (ЖМНП. 1877, март, стр. 23, 26).
ние о необходимости «ревности к религии» со стороны святителей (начиная со слов «несть свидетельства о таковом покаянии» до конца). Основная же часть 15-го «слова» является пересказом «Послания». С ним тесно связано также начало 16-го «слова» «Просветителя», в котором развивается мысль о непринятии покаяния обличенных и осужденных еретиков (целиком, например, взят из «Послания» отрывок «якоже змия тайно яд в себе имеют сокровен... от православный хрнстияньския веры в жидовство отведоша»). Остался неиспользованным в творениях Иосифа конец «Послания», в котором автор призывал к подчинению соборному постановлению (начиная со слов «а вы ныие пишете о древних еретицех, иже некоторые ереси держаще» до конца). Такое пристальное отношение Иосифа Санина к тексту «Послания», близкого по своему характеру к другим его произведениям, позволяет сделать предположение о том, что он мог быть его автором. В подтверждение нашей догадки сошлемся на составление Иосифом соборного приговора 1503 г.1 Аналогичное явление могло быть и при составлении «Послания» 1504/1505 г. Ведь основными источниками большинства «слов» «Просветителя» все же остаются послания самого Иосифа Санина. Панов замечал, что они «представляют материал, который, будучи обработан впоследствии, вошел в состав самих слов».2 * Так, например, несомненна связь с 16-м «словом» «Просветителя» второго послания Иосифа великому князю «на еретиков».’
Исследователи находят также, что «Послание Иосифа архимандриту Вассиану» вошло в значительной части в 1-е «слово» «Просветителя»; «Послание к Нифонту» — в предисловие, 12-е и 13-е «слова» «Просветителя»; «Послание к Митрофану» связано с 13-м «словом», а «Послание к иконописцу» связано с 5-м, 6-м и 7-м «словами» «Просветителя».4
Кроме высказанных выше общих соображений, существует еще одно чрезвычайно важное обстоятельство, дающее веские основания для подтверждения догадки о составлении «Послания о соблюдении соборного приговора» Иосифом Саниным. Буквально накануне появления этого «Послания» (лето 1504 г.) волоцкий игумен писал письмо духовнику Ивана III Митрофану. Отдельные отрывки из «Послания Митрофану» Иосиф использовал в своем «Послании о соблюдении соборного приговора».
«Послание Иосифа Митрофану»
... Какову хулу глаголали на единородного сына божия, на господа нашего Иисуса Христа н на пречистую его матерь и на вся святыя; каково скверненне чинили над божественными святыми церквами, ядши и пивше н блудом сквернящеся, да того же дни и обедню служили, а святыя иконы и божественный животворящия кресты иныя огнем жгли, а иныя в скверно место пометали, а иныя топором раз-секалн, а иныя зубами кусали, как бес-нии пси.
«Послание о соблюдении соборного приговора»
... Много хуления изрекоша на господа нашего Исуса Христа н на пречистую богородицу и на великаго предтече Иоанна и на вся святыя апостолы и мученики и преподобный и праведный. И много скверный и поругания соделаша на божественный церкви и на животворящия кресты и на пречестныя иконы, овы ж огнем сжигающе, иныя же секирами разсекающе, овы же зубами кусающе, иныя ж в скверная места пометающе, иныя ж о землю раз-бивающи, иныя ж на птицы навязающе, яко да летают по скверном местом и сих осквернят. Ядущи же и пиюще до пьянства и блудом сквернящись в святую церковь вхожаху и божественную службу совершаху.
Так Иосиф Волоцкий использовал свои собственные сочинения в качестве источника для «Послания о соблюдении соборного приговора», которое, в свою очередь, вошло в состав «Просветителя».
1 А. С Павлов. Исторический очерк секуляризации церковных земель, ч. 1. Одесса, 1875, стр. 48.
2 И. Панов, ук. соч., стр. 18.
* Об этом см. ниже, стр. 515—516.
4 Подробнее о связи «Просветителя» с другими произведениями Иосифа Санина см.: преднсловне к казанскому изданию «Просветителя»; Булгаков, ук. соч., стр. 97, 149; И. Хрущов, ук. соч., стр. 144, 156, 157, 161, 162 и др. И. Панов, ук. соч., стр. 18; П. Николаевский, ук. соч., стр. 373. См. также выше. стр. 321, 391, 422—423, 433 и 442—443.
Мы издаем «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.> по списку ГПБ, F. 1. 229, отмечая важнейшие разночтения по списку БИЛ, Фунд. № 171 (Ф) и ГПБ, Погод. № 1319 (/7).
1 Что есте писали к нам о том, что писано в толъковании, еже от Иоана святого еуангелия зачало 45: еретик бо егда исповесть свою ересь, ту абие даст ему объщение святых тайн; Иоан же списатель Лествицы пишет в слове 15; и како, рече, еретики убо соборная церкви приемлющи с прилежным своея ереси проклятием, святых тайн тех сподобляет причащения. И в божественных правилех писано святых отец наших тому же подобно.
Ине то все писано о еретицех, а не о отступницех, иже Христа от-вергъшися. Ино убо есть еретик, ино ж отступъник, иже Христа от-вергъшися 1 2. Еретик убо есть, иже верует богу быти Христу, ереси же некия имея в себе. Таковии аще восхотят приступити ко православной християнъстей вере с прилежным своея ереси проклятием, соборныя церкви тех приемлет и святых тайн сподобляет причащению. Отступник же есть, иже в православной вере християнъстей родися и в совер-шеном возрасте, а не во младенстве, ниже мук ради, ниже в пленении, но самоволно отвержеся Христа. О таковых пишет великий Василие, правило 73: отверъгийся Христа и преступив тайну спасения во вся лета живота своего плакатись подобает, исповедатися должен убо есть во время же, в неже отходит жития святыня сподобится верою к человеколюбцу богу. И святый Григорие Ниский пишет о тех же, правило 1: аще кто Христовы веры отвергъся, бысть июдей, или идолослужитель, или манихей, или некий таковый, безбожья образ возлюбив, и о том зазрев себе и познавъся, аще обратиться, время имат на покаяние. Вся лета живота своего да не молится с людьми, но особно да помолится, да не причастится святых даров, аще токмо не в болезни смерътнаго ради страха отчаяния же быв; аще оживет, да пребудет паки не причастен до коньчины. Аще ли ж мучением и нужею мук преступил будет запрещение, блудника да приимет.
А о нынешних еретицех да будет вам ведомо, яко вси отвергошась Христа. Уже тому тридесят3 и три лета минули, как был в Великом Новеграде Схария жидовин. Ино Денис поп, да Олексей тогда был поп же, что был на Москве после того на Москве протопоп, приходили к жидовину Схарии да училися у него жидовской вере, а Христа от-вергълися. Да после того инии жидове, приходили в Великий Новьгород. И Денис да Олексей к тем приходили да с ними жидовъство держали, а Христа хулили всякими хулами. Да после того Денис да Олексей прельстили в жидовъскую веру Гаврила протопопа Софейского да попа Наума да попа Максима да иных много от священников и от дияконов и от крылошан; а от бояр от новогородцких прельстили в жидовъство Григория Михайлова сына Тучина и иных многих детей бояръских и от купъцов и от простых людей.
А после того, как взяли на Москву Алексея протопопа да Дениса попа, — и они прельстили в жидовство Федора Курицына, да брата его Волка, да иных многих от великаго князя двора да и от купцев и от крылошан и от простых людей, якож некоторым отбегнути за море к жидо-вом и обрезатись в жидовскую веру, от купцов убо Игнат Зубов, от крылошан же Ивашко Черной и мнози.
1 Ф послание; П послание о еретицех.
2 Ф отвержеся.
3 Ф 30 лет.
И ныне в Великом Новеграде и на Москве и во иных градех научи-шась жидовъствовати и многа хуления изрекоша на господа нашего Иисуса Христа и на пречистую богородицу и на великаго предтечю Иоанна и на вся святыя апостолы и мученики и преподобный и праведный. И много сквернения и поругания соделаша на божественный церкви и на животворящий кресты и на пречестныя иконы, овы ж огнем сжи-гающе, иныя же секирами разсекающе, овы ж зубы кусающе иныя ж в скверная места пометающе, иныя ж о землю разбивающи, иныя ж на птицы навязающе, яко да летают по скверном местом и сих осквернят. Ядущи же и пиюще до пьяньства и блудом сквернящись в святую церковь вхожаху и божественную службу совершаху. И не токмо святую церковь и божественную и животворящия кресты и всечестныя иконы и всякую святыню, но и все православное християньство потшашась осквернити, якоже весте, како подщася Иулиян преступник осквернити християньство. Нынешьнии же преступницы седмьдесят седмерицею злейши того сотвориша. Иулиян бо от жерътв им же сам вкушаше подщася осквернити, сих же от них же и пси не вкушаху таковая сквернения. Собирающе таковыя вещи скверъныя, о них же аще и писати, слух осквернити слышащих, и в вино и в мед влагаху и посылающи и ко святителем и ко священником и князем и воеводам и ко всем православным християном, яко да сих всячески осквернят.
Вем убо, яко поболеете, слышаще сия. Но сего ради понудихся на-писати сия, яко да увесте и разумеете сих скверьная дела и познаете, яко ниже в древняя роды, ни в средняя, ниже в последняя таковии сквер-нителие или еретицы или отступницы не бяху.
Да не мнит же кто, яко не вси таковии бяху, сквернии и нечистии, — но вси един разум и едино тщание имеяху, всегда таковое поругание и сквернение творити. И аще бы им мощно, то вся бы божественный церкви и животворящия кресты и святыя иконы потребили быша и все бы православное християньство осквернили. Того ради, якож змия в сквожне седящи, тайно яд имеют в себе сокровен, — и егда видят время, тогда уязвляют. Так и ныне нынешний отступницы творят. И егда убо будут посреди православных, являются, яко православнии. И аще кто будет верою христовою и православием крепъко утвержен, — и они того таятся всячески. Аще ли ж видят кого от простейших, и та-коваго готова себе имеют на лов. Того ради и на священничество дерь-зают, дабы кого в жидовьство привлещи. Аще кто обрящет у них от детей духовных удобь ко греховьному игу прекланяем, сего они отступника вере показуют и в жидовьство поставляют. А что он согрешил будет или блудом или прелюбодейством или убийством или иными тяжкими грехи, — вскоре и без опитемии прощают. Аще паки кто от православных во обличение восхощет на них стати, — и они отметницы бывают жидовъекия веры да и проклинают таковая творящих, да и клятвами кленутся страшными, яко православнии суть. Того ради да не ведоми будут и удобь возмогут прельщати тайно православный. И таковаго ради проныръетва и диявольскаго лукавъетва многия душа погубиша, от православъныя христианьския веры в жидовъетво отве-доша.
Отнели ж отвергошась Христа, 33 лета минули, да иже и доныне всяко тщание и всяк подвиг творят, да быша прельстили православный, в жидовство отвели. И толико прельстиша и в жидовьство отведоша, яко ни счести мощно. И в толицех летех ни один же от них не покаяся истинно и чисто. Но егда собор на них собра благоверъный великий
князь Иван Васильевич 4 всея Руси со всеми святители и повеле их про-клинати и в заточение посылати, инех же ко владыце посла в Новъгород Великий, — они же убояшась казни и начата каятися вси.
Архиепископ же Генадий ят веру покаянию их и даст им ослабу. И яко прияша ослабу, и абие вси на бегьство устремишась: инии в Литву, инии же в немцы и во иныя грады. И расплодиша и умно-жиша паче жидовъское учение во многих градех и селех, и даж и до ныне никтож от них покаяся, ниж в чювъство приидоша своих зол.
Ино егда благоверный великий князь Иван Васильевич всея Руси и сын его благоверный великий князь Василей Иванович всея Руси с нашим смирением и со всеми святители и со всем освященным собором повелеша испытание творити о еретицех, паче же рещи о отступницех и многим свидетелем истинным ставшим на еретики и обличившим их о их жидовъских и скверных делех, и повеле благочестивый великий князь Иван Васильевич всея Руси и сын его благоверный великий князь Василей Иванович всея Руси иже жидовъская мудроствующих, овех огню предати, овех же языки изрезывати и инеми казньми казнити. Они же видеша таковую свою беду, вси начата каятися, не хотяще огнем сожжени быть и иною горькою смертию умърети.
А божественная писания повелевают на покаяние приимати по своей воли, а не по нужи кающихся.
Великий Василие пишет о сем, правило 5-е: на коньчину жития до-шедшаго еретика и кающась без рассужения и без испытания не подобает приимати, но испытати покаяние; аще истинно есть и аще плоды имат, свидетельствующа на подщание ко спасению, что же суть: аще обличают свою ересь и грехи его со слезами и сокрушенным сердцем исповедает, милостыня творит, и ина таковая спасения показует дела, — да будет прият.
Сия убо Великий Василие пишет о еретицех, иже на кончине жития, приходя своею волею ко християнъстей вере, а не о отступницех, иже Христа отвергошась. О тех бо писано преж сего правило Великаго Василия и Григорья Нисскаго, иже преж написал о отвергъшихся Христа и паки своею волею кающихся, а не мук ради, яко ж нынешний отступницы и отметницы, иже доньдеж не мучени быша, — ни един же от них не покаяся; а егда ж начата их горким смертей и страшным мукам предаяти, — тогда начата каятися. О сих убо покаяние и обращении ни в котором же писании даж до нас дошедших книг нигде же писано есть, како сих приимати покаяние и исповедание и како иску-шати, аше истинно каются или лестно, яко ж и преже сего каяшась лесьтно. Аще и великий Мефодие Исповедник отвергъшимся Христа урок летом положи кающимся отступником, но тем, иже своею волею кающимся, а не иже осуженым на смерть.
И аще в священных правилех и во ином божественом писании не будет писано о котором согрешении или падении душевном или телесном, — подобает о сем к соборной церкви притекати и во всем повино-ватись началному пастырю, а не самочинением утвержатися.
Нынешний же отступницы первое Христа отвергошась, потом не своею волею приидоша на покаяние, но егда видеша обличники предстояща о их злочестии и в смерть страшную и в муки лютыя осу-жаеми, — и тогда начата глаголати: «каемъся о своих безакониих». О нынешних же отступницех нигде же писано есть, како сих приимати
4 Ф Василей Иванович.
и плоды покаяния искушати, иже вся дни живота своего изъжиша в жи-довъстей вере и в хулении и в поругании на единороднаго сына божия и на пречистую его богоматерь и на вся святыя, яко ж преже речено бысть, и никогда же не покаяшась, но егда видеша свидетеля предстояща и огнь горящь и иные муки уготовлены, тогда глаголют «каемъся».
А вы ныне пишете о древних еретицех, иже некоторый ереси держаще и паки своею волею покаявшихся да прилагаете нынешних отступник и отметник невольное покаяние ко онех волному покаянию, — то есть о себе умыслили, а не по божественъному писанию пишете, либо пре-пирательное писание противу нашего писания.
Подобает вам повиноватися соборной церкви началному пастырю и всему освященному собору. Тако бо повелевает преподобный отец наш Мефодие Исповедник патриарх Царяграда, сице о отлучения студийских инок со мнозими инеми святыми старъцы, наказующими о всех великаго Деонисия да слышит, яко ярость и желание и слово та едина правитель есть всем, а не себе священническая возложиша.
Пишет же, иже в Халкидоне святый собор в четъвертом правиле: в коемъждо граде и стране иночествующим повиноватися епископу и в безмолъвии и внимати молитве единой и посту, в них же постригошась местех терпяще ни церковным же, ни житейским примешатись вещем или причащатись.
И многа суть такова в божественных правилех и сам оубо сия вести, аще восхощети смирение, а не любопрепирателне.
Глаголет же о сем преподобный отец наш Никон в своих посланиих, в 20-м слове: яко во истинну благодатию Христовою соединени есми соборней церкви соверъшенне, а не притворне. И да не впаднем от не-видения презоръне в падение, яко многа вина ищется о неких, еже не повиноватись соборъней церкви.
Сего ради, отцы, аз, окаянный, идеже есмь взаконеная иноком противу силе моей Христу поспешествующу последую и мудроствую, и инех в та приводя, яко суд сый Христовою благодатию соединен к соборней апостольстей церкви, а не отсечен, понеже телом и душею составляемъся сугубо и прощение церкви творим.
О цари убо молимся богу, яко да утвердит и сохранит его и прочая ж сведят, о архиереи же паки, за еже сохраните его в яже о вере и еже по сем подобающая ему се во обоих царствах, глаголю, начальствох, и святительства весь нашь с богом живот висит телом и душею. И яко да явление покажем меры наша и поминование подобие, якоже божественая правила повелевают ко царю же и ко архиерею убо повинование телесное и урок дани и прочая подобающая, душевное же ни; архиерею же и душевное купно и телесное, яко приемъником апостольским сущим и образ господень имущим. И многа такова о сем в сем словне обрящете.
Також и во священных правилех. Свяшенъная убо правила о древних еретицех и о отступъницех по тоньку написаша, како сих приимати и плоды покаяния искушати. Иноком же о сих не повелеша о себе промышление творити к соборней церкви и ко святителем о сем приходите и, кроме их повеления, ничтоже творити.
Вы же на толико мнение и гордость взястеся, яко о таковых отступ-ницех не послушаете 5 нашего смирения. О них же священная правила, ниже ино божественая писания сказует, како сих приимати и плоды
5 Ф послу; П по и на этом обрывается.
покаяния искушати, но самочинением и самосмышлением и любопрением утвержаетеся во всем ищущи свой разум вышыиии всех поставити.
И того ради божественная писания и священная правила презираете. Глаголет же убо блаженный Еулогие папа Алексанърейский: аще кто от угодьных богоносных отец поколебит что не к тому се смотрение нарицаем, но преступъление и преданию велению и к богу нечестие наричет блаженъный. И творящих таковая божественная правила отлучают от приобщения пречистых тайн Христовых.
№ 32
ОТВЕТ КИРИЛЛОВСКИХ СТАРЦЕВ НА ПОСЛАНИЕ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО О НАКАЗАНИИ ЕРЕТИКОВ
«Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого» — один из наиболее ярких памятников полемической литературы, связанной с идеологической борьбой нач. XVI в. Памятник этот был издан один раз в «Древней Российской вивлио-фике» (т. XVI, изд. 2-е, 1792, стр. 423), по неизвестному списку и с многочисленными погрешностями. Больше он не переиздавался.
Несмотря на то, что памятник этот уже давно введен в научную литературу, вопрос о времени и обстоятельствах его написания еще далеко нельзя считать разрешенным. Исходя из представления о «гуманных» заволжских старцах, как о единственной силе в русском общественном движении, противостоявшей иосифлянам, дореволюционные историки рассматривали «Ответ старцев» как исходный момент в полемике о наказании еретиков. И. Хрущов,1 И. Панов2 и В. Жмакин3 полагали, что «Отпет старцев» был написан еще до собора 1504 г., раньше чем напечатанное выше «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» (см. выше, стр. 506—510). Легко заметить, однако, что в «Послании о соблюдении соборного приговора» автор ведет полемику против совсем иных аргументов, нежели те, которые высказаны в «Ответе старцев»: лица, которым он пишет это «Послание», ссылались, по его словам, на евангелие от Иоанна и «Лествицу» Иоанна Лествичника (см. выше, стр. 506),— ни одной из этих ссылок мы не находим в «Ответе старцев»; «Послание о соблюдении приговора» никак не может рассматриваться, как отьст на печатаемый здесь «Ответ старцев». Хрущов, Панов и Жмакин считали поэтому, что «старцы» писали против Иосифа еще одно послание и что «Послание о соблюдении соборного приговора» было написано в ответ на «новое послание заволжских старцев».4 Согласно этой концепции выходило, таким образом, что «Посланию о соблюдении соборного приговора» предшествовали следующие памятники: 1) послание Иосифа великому князю о необходимости наказывать еретиков, 2) «Ответ кирилловских старцев» в ответ на это послание Иосифа (печатаемый ниже), 3) соборный приговор 1504 г. (или новое полемическое послание Иосифа), 4) новое, не дошедшее до нас послание «старцев». Учтем при этом, что во всех известных до сих пор рукописях исходное послание Иосифа (на которое отвечали «старцы»), было адресовано Василию Ивановичу,— в высшей степени невероятно, чтобы при жизни Ивана III (умер в 1505 г.) Иосиф решался через его голову обращаться к князю-наследнику. Панов полагал, что ироническое замечание «старцев» (в «Ответе»): «И ты господине Иосифе, почто. .. ие связа Касиана архимандрита своей мандиею, донележе бы он сгорел», свидетельствует о том, что «Ответ» написан до того, как Кассиан (в 1504 г.) был казнен; нам представляется, однако, что речь здесь идет о Кассиаие уже казненном, хотя и не таким «чудесным» способом, о котором писали «старцы».5
1 Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868, стр. 188—197.
2 О ереси жидовствующих. ЖМНП, 1871, № 2, стр. 276, прим. 1, 282, 285.
3 Митрополит Даниил н его сочинения. М., 1881, стр. 66—73.
4 Ср.: И. У. Будовниц, Русская публицистика XVI в., М.—Л., 1947.
стр. 91—92.
5 И. Панов, ук. соч., стр. 276, прим. 1. Панов и Жмакин ссылаются также на то, что в одной из рукописей послание Иосифа о наказании еретиков именовалось «Посланием на Кассиана», — однако если такая рукопись действительно существовала (рук. Соф. № 1444 и № 1446, упомянутые авторами, этого заголовка не содержат), то заголовок ее принадлежал, видимо, позднейшему переписчику, ибо он явно не соответствует содержанию.
Когда же и при каких обстоятельствах написан «Ответ старцев»? «Ответ старцев», как прямо указывается в его тексте, есть ответ на «Послание старца Иосифа», но сам текст этого послания Иосифа едва ли полностью приведен в рукописях, сохранивших «Ответ старцев». Здесь мы читаем, повидимому, лишь краткое резюме аргументов Иосифа, сведенное в одну фразу. Однако аргументы эти известны нам и по подлинным сочинениям волоцкого игумена: ветхозаветные примеры жестокой расправы с грешниками, «чудеса» с Симоном, Львом и Лиодором — все эти доводы читаются в «Слове об осуждении еретиков» (см. выше, стр. 490 и 494—495), включенном в пространную редакцию «Просветителя» в качестве 13-го «слова». Таким образом, «Ответ старцев» был написан, как мы можем предполагать, после появления «Слова об осуждении еретиков». Было ли это при Иване Ш или при Василии III? Если считать, что послание Иосифа, с которым полемизировали «старцы», было адресовано Василию, следует с несомненностью относить его ко времени Василия 111, — как мы уже указывали, при жизни Ивана III Иосиф не стал бы по столь важному вопросу обращаться к сыну, игнорируя отца. Однако, нз трех известных нам списков «Ответа старцев» в одном (БАН, Арх. Д. 221) послание Иосифа именуется «Посланием великому князю Ивану Васильевичю». Чтение «Василию Ивано-внчю» встречается в двух остальных списках, в том числе и в списке Соф. № 1489. относящемся к первой половине XVI в. В пользу Софийского списка говорит его древность (и совпадение с третьим списком — из собрания Вяземского); но в списке БАН читается зато концовка, отсутствующая в обоих других списках и восходящая, возможно, к оригиналу послания. Вопрос о том, кому было адресовано послание Иосифа, давшее повод «старцам» сочинить столь язвительный ответ, остается, таким образом, открытым.1*
Нами использованы следующие списки:
1) ГПБ, Соф. № 1489; 4°; перв. пол. XVI в. Сборник. «Ответ старцев» (и предшествующее ему резюме послания Иосифа)—лл. 290—294. См.: Д. Абрамович. Софийская библиотека, вып. III, стр. 351—356;
2) БАН, Арх. Д. 221; 4°. Сборная рукопись XVI—XVII вв. «Ответ старцев» — лл. 143—146;
3) ГПБ, собр. Вяземского, O.LXXIV; 8°; XVII в. «Ответ старцев» — лл. 152— 158 об.
Текст «Ответа» издается по списку Соф. № 1489 (С); исправления и важнейшие разночтения — по спискам БАН (Б) и собр. Вяземского (В).
Послание старца Иосифа, иже на Волоце, 1 своего ему монастыря, самодръжца Рускыя земли', государю, великому князю 2 Василью Ивановичи) 2 о том, еже грешника или еретика руками убити, или молитвою, едино есть; понеже Моисей скрижали руками разбил, Илиа пророк четыреста жрець закла, и Финеос братана с мадиамлянынею блудяша, прободе, и апостол Петр Симона волъхва молитвою разби, при Нероне цари и Павел апостол Елиму волхва молитвою ослепи, и Лев епископ Катань-ски Леодора вълъхва петрахилию связа, и созже, и донеже Леодор сгоре, а епископ из огня не изыде, а другаго вълъхва Исидора тойже епископ молитвою созже при гречестем цари; и сих ради свидетельств аще грешника или еретика убити молитвою или руками, едино есть, и молимся тебе, государю, о том, чтоб ты, государь, своим государьским судом искоренил злый плевел еретический в конець. Ис Кирилова монастыря старцы да и все заволжьские старцы положили тому посланию старца Иосифа свидетелства от божественаго писаниа, а спротивно, что некающихся еретиков и непокаряющнхся велено заточити, а кающихся еретиков и свою ересь проклинающих, церковь божиа приемлеть про-
]* Заслуживает внимания необычный и не совсем ясный титул, которым именуется адресат послания в списках Соф. № 1489 и Арх. № 221: «своего ему монастыря, самодръжца Рускыя земли, государю». «Государем» Волоколамского монастыря стал в 1508 г. Василий III — после перехода этого монастыря под патронат великого князя.
Б своего ему монастыря самодержцу Руския земли; В на Дамском к.
2-2 Б Ивану Васильевичю.
стрътыма дланма, грешных ради сын божий воплотися, прииде бо възыскати и спасти погыбшых 3.
А что, господине старець Иосиф, Моисей скрижали руками разбил, то тако и есть, но егда бог хоте погубити Израиля, поклоныпася тельцу, тогда Моисей ста въпреки господеви, и рече: «Господи, аще сих погубиши, то мене преже сих». И бог не погуби Израиля Моисеа ради. Видиши, господине, яко любовь4 к согрешающим и злом 5 превъзможе толити6 гнев божий. Такоже, господине, Илиа пророк, ревнуя по господе бозе вседержители, закла четыреста жрець Валовых, понеже не каяшася. А инии же покаяшася, сих приа на покаяние, от них же бысть Авдей пророк, и пророческаго дара сподоблен бысть. А Финеос, господине, пробол оружием братана блудяща с мадиамлянынею, понеже на всем тогда Исраиле грех той бысть, и того ради вменися ему въправду.
Еще же ветхый закон тогда бысть, нам же в новей благодати яви владыко Христос любовный съуз, еже не осужати брату брата о том, но единому богу судити согрешениа человечя, рече: «Не судите, не осу-ждени будете». И егда приведоша к нему жену, яту в любодеянии, 'игда премилостивны судья рече: «Иже не имать греха, да връжет на ню первие камень». Потом же сам преклонь главу, и писа коегождо их съгрешениа, и тако възрази убийственую руку жидовъскую. Кождо по своим делом прииметь от бога в день судный. Аще же ты повелевавши брата брату согрешивъша убити, то въскоре и суботство будеть, и вся ветхаго закона, их же бог ненавидить.
А Петр апостол Симона вълхва молитвою разби; понеже прозвася прелукавый злодей сыном божиим при Нероне царе, и тогда достойный суд приат от бога за превеликую лесть и злобу. И ты, господине старець Иосиф, сотвори молитву, да иже недостойни еретици да грешници, то земля их пожреть. Аще же приемлеть бог еретика да и грешника на покаяние, то не услышан будеши 7. Разумеем бо разбойника, исповеданием спасена, и мытаря милостию 8 очищена, и блудницу плачющуся помним прощену, и дщерию владыка прозва ю; и Павел апостол Елиму вълхва молитвою ослепи, понеж искаше развратити Антипата от веры, а сам апостол Павел пиша: «Аз бых был анафема от Христа моего, сиречь проклят, токмо бы братья моя спаслися израилтяне». Видиши ли, господине, душу свою полагает за соблазнившуюся братию, дабы спаслися, а не молвил им, дабы их огнь пожегл, или земля пожерла, а могли сиа от бога приати. А Лев, господине, Катански епископ Леодора волхва петрахилью связа и созже и другаго вълхва Сидора такоже молитвою созже при гречестем цари. И ты, господине Осифе, почто не испытаешь своей святости, не связа Касиана архимандрита своею мандиею9, доне-леже бы он сгорел, а ты бы в пламяни его связана держал? А мы б тебя, яко единого от трех отрок, ис пламени изшедша приняли!
Поразумей, господине Иосифе, много розни промежь Моисеа, Илии и Петра апостола и Павъла апостола, да и тебе от них. 10 Кто бы от них.
3 Далее в С следует на верхнем поле надпись, киноварью Ответ Иосифову посланию Кирилловых старцев и всех заволжских.
4 Б любовь иа Моисея; В любовь Моисея.
5 Б и Илеа.
•Би толи; В утолитн.
7 БВ будеши от бога.
8 Так БВ; С милостынею.
9 Б манатею; В манатиею.
10-10 Б кто б господине ведал многое милосердие; В кто б господине ведал божие милостию.
господине, ведал многое божие милосердие 10, а еще 11 не бы сам показал человеком, приемля грешника кающася, яко же блудницу и мытаря, яко же сквернаго онаго Манасию, иже пятьдесят и два лета идолом служил, а весь Исраиль безаконствовати сотвори, и во един час покаася, прощение получи? Видиши ли, господине, колико душь израильтескых людей в пятдесят лет погыбе, им же повинен быв Манасиа царь; но одоле человеколюбие божие злу Манасеину; затворен бо быв в меди в Вавилоне, и тамо покаяся господеви, и аггел господень разверг медь, и при-несе его в Иерусалим, и поживе прочая лета в покаании. И апостолу Петру въпрошшу господа, и рече: «Господи! аще брат в мя съгрешит до седмижды ли прощу его днем?». И рече господь: «Не глаголю ти до седмижды, но седьмдесят седмерицею прости его». Оле милости твоея, человеколюбие! Слава неисчетным 12 твоим щедротам, господи, яко истинным судом, милостив и длъготръпелив о злобах человеческых наречеся, праведных бо любиши, а грешных милуеши, 13 ныне и в веки бесконечные 1Э.
№№ 33—34
ПОСЛАНИЯ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО ВАСИЛИЮ III
Публикуемые ниже «Послания Иосифа Волоцкого Василию III» характеризуют завершающий этап борьбы воинствующих церковников с ересью конца XV—нач. XVI в. Они были написаны уже после разгрома московского кружка еретиков и после собора 1504 г. В них проявляется отчетливая тенденция Иосифа Волоцкого к союзу с великокняжеской властью. Волоцкий игумен в обоих «Посланиях» отстаивает идеи теократического происхождения самодержавия. Произведения интересны также как источники крупнейшего сочинения Иосифа Санина «Просветителя». «Второе послание на еретики», хотя и не публиковалось, но было известно в литературе (см. о нем у Хрущова н др.); об «Отрывке из послания великому князю» в литературе сведений не было.
I
«Отрывок из послания великому князю» находится в сборнике произведений архиепископа новгородского Феодосия, составленном около 1543 г.,* 1 а также в копии с этого сборника, составленной учеником Феодосия Ефимием Турковым.2 Этот отрывок идет без какого-либо заголовка непосредственно после «Послания Иосифа к Нифонту».3 После отрывка следует летописчик Иосифа в краткой редакции.4 Соб-
11 БВ аще.
12 Б неизреченым; В неисщетным.
1з-1з Б Да н сне ум приложим к сему же, слышаще божественных евагилист писанье христовыми усты. Грядущу господу нашему Инсусу Христу ва Ерусалим со ученикы своими и принде в весь Самаринскую, и не прияша его в весь. И ученицы глаголаху ему: «Господи, хощеши да речеве, огнь с небесе снидет и пожже, яко Илня сотвори». И господь рече учеником своим: «Не ведаста коего еста духа: сын божьи не прншед душ человеческих погубити, но спасти». И отиде во ину весь; В ныне и присно и во веки веком бесконечный аминь.
1 ГИМ, Синод. № 791, лл. 19 об. — 22. Сб. в четверку' на 186 листах. Ср. приписку «Яз, смнреный архиепископ Феодосие Великого Новаграда н Пъскова, руку свою приложил лета 7051-го февраля в 22 день» (л. 1). Об этом сборнике см.: М. Н. Т и х о м и р о в. Летописные памятники б. Синодального (Патриаршего) собрания. Исторнч. зап. 1942, № 13, стр. 283.
2 ГПБ, Q.XVII. 50, лл. 21 об.—23, В одном из сборников XVII в. отрывок помещен после 2-го «Послания» Иосифа великому князю «на еретики» (ГИМ, 1Цук. № 468, лл. 17—19 об.).
» ГПБ, Q.XVII. 50, лл. 21 об.—23.
4 «Послание к Нифонту» помещено на лл. 12—19 об. Синод. № 791 н обрывается словами «святого духа словом и у (ставом)» (см. выше. стр. 420). После этого идут две строчки чистые, а далее «Отрывок из послания к великому князю» (лл. 19 об—22).
33 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
ственно говоря, частично это послание волоцкого игумена было уже опубликовано, хотя н совсем в другом контексте: оно составляло вводную часть послания архиепископа Феодосия Ивану Грозному о корчмах. В этом послании «Отрывок» помещен без каких-либо существенных изменений1 с начала до слов «от треволнения душев-наго и телеснаго». Вторая половина «отрывка нз послания великому князю» входит в состав 16-го «слова» «Просветителя» (начиная со слов «подобает же ти, благочестивый царю», и до конца «Отрывка»). Хотя «Отрывок» не имеет нн заглавия, ни указания на адресат, следует предположить, что он принадлежит перу Иосифа Санина. Полагаем, что его автором не мог быть Феодосий. В его послании «Отрывок» носит характер вставки (он не имеет непосредственной связи с основным текстом произведения Феодосия, которое посвящено новгородским корчмам). В послании Феодосия отсутствует вторая часть «Отрывка», тесно связанная с его началом. (развивается также мысль о назначении царя). Поэтому публикуемый «Отрывок» не может быть простой выпиской из послания Феодосия о корчмах. Не являлся он извлечением и из другого самостоятельного произведения Феодосия (в противном случае новгородский архиепископ не преминул бы поместить это свое произведение полностью в одном нз своих сборников). Зато чувствуется несомненная связь «Отрывка» с сочинениями Иосифа Санина. Мы указали уже на близость второй части «Отрывка» к 16-му «слову» «Просветителя». Все разночтения между «Отрывком» н 16-м «словом» можно свести к следующему:
16-е «слово» «Просветителя»
1. ...Сего ради подобает царем же и князем...
2. ... от треволнения спасати ду-шевнаго н телеснаго. Солнцу убо свое дело есть, еже светитн сушнх на земли; царю же свое есть, еже пешнся о всех суших, нже под ним скипетр...
3. ... Царь... хранит от всякаго вреда душевнаго и телеснаго, яко да божию волю сотворите, приимите от бога со бесплотными силами присносущее ра-дование, якоже сам обещал вы есть: да идеже аз буду, ту н слуга мой, н воцарнтеся.
«Отрывок из послания к великому князю»
... Подобает же тн, благочестивый царю...
... от треволнения спасати душевнаго и телеснаго; н душевное бо есть треволнение еретическое учение, телесное ж есть треволнение — татьба и разбойничество, хищение н неправда, и обиды н прочаа злаа дела, иже убо телесне врежают, а не ду-шевне. Ты же убо о дръжавной царю, н скыпетр...
.. . Царь... хранит, яко да божию волю сътворив, приимеши от бога при-сносушное радование и воцаришися...
Близость обоих текстов могла бы произойти вследствие заимствования «Отрывка» из «Просветителя», т. е. тогда вопрос о принадлежности его Феодосию не снимается, ибо новгородский архиепископ мог сделать выписку из сочинений Иосифа Санина. Но если текст «Просветителя» является извлечением нз этого отрывка, то последний написан при жизни Иосифа Санина, т. е. задолго до начала деятельности Феодосия. Основное отлнчпе обоих текстов в их направленности: 16-е «слово» «Просветителя» обращено к царям вообще, а «Отрывок» адресован непосредственно к какому-то царю (ср. разночтение 1). Местами 16-е «слово» дает более расширенный текст (ср. разночтение J), что весьма типично для произведений Иосифа Савина, который часто дополняет свои ранние произведения при использовании нх в более поздних сочинениях (напр. «Послание о соблюдении соборного приговора» и 15-е «слово» «Просветителя»), Наиболее характерно разночтение 2, которое показывает, что дополнение 16-го «слова» о власти царя, сравнение ее со светом солнца, связано с началом «Отрывка», отсутствующим в самом 16-м «слове» («Солнцу свое дело светитн лучам всю тварь, царю же добрыадетели, еже миловати нищаа и обпдныа»). Из этого пересказа первой части «Отрывка из послания великому князю» ясно, что 16-е «слово» написано позднее его, т. е. «Отрывок» никак не мог принадлежать Феодосию. Дополнения в «Отрывке» о «злых» н «добрых» делах перекликаются с аналогичными замечаниями Иосифа в 7-м «слове» «Просветителя» (в нем говорится
1 Ср.: ДАИ, т. 1, № 41. Послание Феодосия датируется 1547 годом (в декабре этого года в Новгороде были ликвидированы корчмы). В «Послании Феодосия» отсутствует только пояснение нз «Отрывка», идущее после слов: «Корабль всемирный жизни», — «сиречь всеблагаго царствия своего», и заменен ряд слов. Так, например, вместо слова «неправды» стоит слово «смущенна», вместо «нищете» — «нужи», вместо «просветившеся» — «присно просветившеся» и, наконец, вместо «неподвижно» стоит «непобедимо».
о скверных страстях и грехах царя, но при этом неверие и хула сопоставляются с такими страстями, как неправда, лукавство, гордость и т. д.). «Отрывок из послания к великому князю», следовательно, написан Иосифом Саниным и был позднее использован Феодосием, который в своих произведениях довольно часто пользуется посланиями старших современников (Иосифа, Макария и др.).
Трудно сказать, когда был составлен найденный нами «Отрывок». Совершенно очевидно, что ои не мог появиться ранее, чем в 1507 г. (в произведениях Иосифа, написанных до перехода монастыря под патронат великого князя, дается совершенно иная оценка великокняжеской власти). «Отрывок» не мог быть написан позднее 1511 г., когда было составлено 16-е «слово» «Просветителя».1 Скорее всего составление «Отрывка» следует отнести к 1507 г., когда монастырь перешел под патронат великого князя. Известно, что по этому поводу Иосиф специально обратился с посланием к великому князю Василию Ивановичу.
Мы можем несколько расширить текст «Отрывка» и убедиться в правильности нашего предположения о его авторе, если сравним послание Феодосия о корчмах с «Посланием Иосифа к Нифонту».
«Послание к Нифонту»
... И ныие, господние, о том стати накрепко некому, опроче тебя, государя нашего:...
...Глава бо ecu всем и на тебе вси зрим...
... Ныне же, богоутвержденный владыко, о сих тебе пишу, не яко уча и наказуя твое остроумие и богоданную премудрость (ни бо лепо есть нам забыти своея меры и таковая дер-зати), но яко ученик учителю, ико раб государю вспоминаю тебе и молю, ико да наказуеши и учиши...
Послание Феодосия2
... Кроме тобя, государя, того ду-шевнаго вреду и треволиеииа виешняго уставити некому...
О сих тобе пишу, богоутвер-женный владыко, не яко уча и наказуя твое остроумие и благородную премудрость (не бо лепо нам забыти своея меры и на таковыя дерзати), но яко ученик учителю, яко раб государю, въспоминаю тебе и молю ныне без-престани: занеже тобе, государю...
Первая часть послания Феодосия (до слова «занеже») отсутствует в найденном нами «Отрывке». Эта часть почти дословно встречается в «Послании Иосифа к Нифонту». Но совершенно очевидно, что Феодосий использовал для своего послания не это письмо Иосифа, а первоначальную редакцию «Отрывка из послания Иосифа' к великому князю», в котором было начало, сохранившееся теперь только в произведении новгородского архиепископа. Предположение о том, что Феодосий для вводной части своего небольшого послания сделал выписки из двух различных произведений Иосифа Саиина, мало правдоподобно.3 «Послание к Нифонту» Иосиф использовал не только в «Отрывке», а также и в других своих произведениях (например, во Втором послании «на еретики» к великому князю). Во Втором послании «на еретики» чувствуется влияние «Отрывка из послания Иосифа к великому князю» (ср., иапр., характеристику власти государя, термин «боговенчаиный владыко», сходный с термином «богоутвержденный владыко»). Термин «богоутвержденный владыко» появился в результате механического переноса части «Послания», адресованного Нифонту, в «Послание» к великому киязю (слово «владыко» было, по преимуществу, обращением к духовным лицам).
II
Второе послание Иосифа великому князю «на еретики» является одним из наиболее популярных произведений Волоцкого игумена. В нем сжато и четко формулируются все теоретические воззрения его на власть московского государя. Оно, так же как и «Отрывок из послания Иосифа к великому киязю», тесно связано с 16-м «словом» «Просветителя».4 Приведем общие места в этих произведениях:
1 О датировке 16-го «слова» см. ниже, стр. 516.
2 ДАЙ, т. I, № 41.
3 М. Дьяконов считал, что Феодосий повторял слова Иосифа из «Послания» его. к Нифоиту (М. Дьяконов. Власть московских государей, СПб., 1889, стр. 131}.
4 Ср.: И. Панов. О ереси жидовствующих. ЖМНП, 1877, № 3, стр. 18.
16-е «лево»
Второе послание «на ере-
тики»
...Такоже и державный великий князь Иван Васильевич, егда повеле святителем проклинати еретики, иже ныне явльвшиися и по проклятии которых повеле в темницу сажати, и сии зле живот свой скончаша и никого же от православных не прельстиша. Овии же начаша каятися, державный же ят веру покаянию их и даст им ослабу, — и те многа неизреченна зла сотвориша и многи от православных християн в жидовьство отведоша и тщатся со-творити тако же, яко же древнии еретицы, иже погубиша многия страны и царства великая.
... Подобно ж тому бысть. и в нашей земли Русстей. Самодержец и государь всея Русскыя земли князь великый -Иван Васильевич, отец твой по проклятии еретиков Захара черньца и Дениса попа повеле в темницу вовлещи, и сии зле живот свой скончаша и никого же от православных не прельстиша. А которые, государь, почали каятись, и отец твой, государь, их покаянию поверил, и дал им ослабу, — и те много неизреченна зла сотвориша и многих православных в жидовство отведоша.
После этого в 16-м «слове» «Просветителя» подробно рассказывается о том, как еретики «погубили» армянское, ефиопское и римское царства. Во Втором послании великому князю «иа еретики» об этом говорилось лишь в сокращенной форме. Далее снова идет общее место в обоих памятниках:
16-е «слово»
Второе послание «на ере-
тики»
... Во многая же лета великое царство римьское и вси царства и страны, иже под римским царством, отступиша от соборныя и апостольский церкви и от православныя християн-ския веры.
Тако же и великан Русская земля, иже пятьсот лет пребысть в православней вере християнстей, егда враг чело-веческаго спасения диявол приведе скверныя и помраченный еврея в Великий Новъгород. И преже убо малых и жидовьство отведоша, потом же множество иесведомо.
... Во многа жа лета вся царства отступиша от соборныя и апоетольския церкви и от православныя христианский веры.
...Тако же и Русская великая земля, иже пятьсот лет пребысть в православной вере християнстей, егда ж враг человеческаго спасения диявол приведе скверные евреи в Великий Новгород, отселе за четыре десят лет. Преже убо малых в жидовство отведоша, потом же множество несве-домо по всей Русстей земли.
Рассказ Второго послания «на еретики» написан около 1510—1511 г.1 С полной достоверностью трудно сказать, какое из двух цитированных произведений появилось первоначально. В других случаях послания Иосифа служили основой для текста «Просветителя». Автор для составления 16-го «слова» «Просветителя» использует ряд своих произведений: «Отрывок из послания к великому князю», «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.».2 Поэтому мы склоняемся к тому, чтобы признать рассказ, заключающийся в 16-м «слове» «Просветителя», пространным изложением темы Второго послания «на еретики». Мы уже указывали на аналогичный факт: текст 15-го «слова» «Просветителя» появился в результате дополнений «Послания о соблюдении соборного приговора 1504 г.». Если это наше предположение о происхождении 16-го «слова» «Просветителя» верно, то это произведение не могло появиться ранее 1510/1511 г. (время составления Второго послания «на еретики»). За наше предположение о соотношении Второго послания «на еретики» и 16-го «слова» «Просветителя» говорит и еще один факт: это послание вообще использовалось Иосифом для составления своих позднейших произведений. Так, например, значительные отрывки из него он поместил в послание к В. А. Челяднину:
1 Послание иаписаио через 40 лет после 1470/1471 г. Ср.: И. Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868, стр. 244.
г Об этом см. выше, стр. 504.
Второе послание «и а еретики»
...Темных онех и скверных нов-городцких еретиков и отступников и жидовская мудрствующих до конца низложил еси с богохульными их предании, православную же и истинную и непорочную христнянскую веру, по-колебавшююся и изнемогшюю от еретических и жидовских учений, паки утвердил ecu...
... И того ради непоколебимо и неправратно соблюдет и сохранит выш-ияго десница богом поставленое твое царство, самодержавный царю и владыка. .. да пребывает во веки и во век века во вся дни живота твоего и преступит в рол и род небесному царь-ствию сподобить.
Послание к В. А. Челядиину
... Преже сего он же, государь, онех скверных новгородскых еретиков и отступников иже жидовская мудър-ствующих до конца низложил, православную и истинную и непорочную христианскую веру, поколебившуюся и изнемогшую от еретических учений, оутверднл. Того ради непоколебимо и непревратно соблюдет и съхранит вышнего десница богом поставленное его царство и преступит в род и род небесному царствию сподобит.
В значительной степени использовал Иосиф Санин свое Второе послание «на еретики» в письме 1512 г. к Юрню Ивановичу (ДАИ, т. I, № 216).
Второе послание «на еретики»
... Господарю великому князю Василью Ивановичю всея Руси грешный чернец Иосиф, нищей твой, со священники и з братиею вси соборне со слезами челом бнем.
.. Бога ради, господарь, и пречистыа богородицы, пожалуй, и по-пецыся и промысли о божественых церквах и о православной вере хре-стьянстей и о нас, нищих своих и убогих, занеж, государь, от вышнея божия десница поставлен еси самодержец и государь всея Руси. Глаголет бо господь бог пророком: «Аз воздвигох тя с правдою, царя, и приях тя за руку и укрепих тя». Сего ради слышите, царие и князи, и разумейте, яко от бога дана бысть держава вам. Вас бо бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас. Вам же подобает, приемши от вышняго повеления правленья человеческаго рода православным государем, царем и князем, ие токмо о своих пещися и своего точью жития правити, но и все обла-даемое от треволнения спасти и со-блюдати, стадо его от волков невредимо.
Послание Юрию Ивановичу
Государю князю Юрью Ивановичю грешный чернец Иосиф, нищий твой, челом бию
Бога ради, государь, и пречистые богородицы, пожалуй, попецися и промысли о православном крестьянстве, о своем отьчествии.
Тебе бо, государю, от господа бога дана бысть дрьжава и сила от вышнего. Тебе бо господь бог избра в себе место, поставн на твоем отечестве, милость и живот положи у тебе. Тебе же, православному государю, приемшему от вышняго повелеина правленье своего отечествиа не токмо о своих пешися и своего точию жития правити, ио и все обладаемое от треволнение спасти и съблюдати и от нужа и скорби и бед нзбавляти.
Очень интересно решить вопрос, кого разумеет Иосиф под еретиками в своем Втором послании к Василию III. В более ранних произведениях Иосиф прямо указывает имена тех лиц, которых ои подозревает в ереси (митрополит Зосима, архимандрит Кассиан и др.). В этом же послании говорится о еретиках вообще, без указания на какое-либо конкретное лицо. Иосиф не применяет к ним даже излюбленного определения «жидовствующих». Так называемая «ересь жидовствующих» в 1504 г. была разгромлена, поэтому едва ли в своем произведении Иосиф разумеет этих новгородских еретиков и их последователей. Основное острие Второго послания
направлено против доверия еретикам и «ослабы» в их преследовании. Нам известно, что в это время при великокняжеском дворе пользовался большим влиянием глава иестяжателей Вассиаи Косой. Старцы-нестяжатели в своих произведениях призывали к терпимому отношению к еретикам. Не имея возможности открыто осуждать Вас-сиана, Иосиф выступает против еретиков вообще, недвусмысленно намекая на их главу. Иосиф, несомненно, считал иестяжателей еретиками (об этом свидетельствуют последние четыре «слова» «Просветителя», озаглавленные «На новгородские еретики», хотя в них автор выступает против учения «заволжских старцев»).1* Характерно, что Иосиф использовал Второе послание «на еретики» в 16-м «слове» «Просветителя» и в письме к Челядиииу, т. е. в произведениях, посвященных спору с Вассиаиом Косым. В свою очередь Вассиан Косой также считал Иосифа еретиком, сравнивал его с Но-ватом.
Второе послание Иосифа «иа еретики», которое является сжатым изложением его политической доктрины, в XVI в. приобрело особенную популярность. Макарий (московский митрополит) значительные выдержки поместил из него в речь, которая читалась при венчании царей на престол.
«Отрывок из послания великому князю» мы публикуем по списку ГИМ, Синод. № 791; 4°; сер. XVI в.; лл. 18 об. — 21 (С); дополнение по посланию Феодосия ДАИ, т. I, № 41 (Б).
Второе послание «на еретики» публикуем по списку ГПБ, Q.XVI1.64; 4°; сер. XVI в.; лл. 202 об.—204.
I
1 [О сих тобе пишу, богоутверженный владыко, не яко уча и наказуя твое остроумие и благородную премудрость — не бо лепо нам забыти своея меры и на таковыя дерзати, но яко ученик учителю, яко раб государю, въспоминаю тебе и молю ныне безпрестани].1
... [3]анеже, государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земнаго царствиа силы да человекы научиши правду хранити, и еже на ны бесовское отженеши желание. Яко ж кормъчию бдит всегда, тако и царьски многоочиты твой ум съдръжит твердо доб-раго закона правило, иссушаа крепко безакониа потокы да корабль всемирный жизни, сиречь всеблагаго царствиа твоего не погрязнет волнами неправды. Отвръзи, государь, царьскиа своа уши, в нищете стражю-щему, да обрящеши божий слух себе отверзен и божиими присно про-светившеся зарями и богодарованнаа твоа слава царскаа и бесконечные веки славится и забвение имущих выше устроает. Яко же страшное и всевидящее око небеснаго царя всех человек сердца зрит и помышление все, такоже и царское твое остроумие болшу имат всех силу изрядне управити благое свое царствие, и страшен будеши сана ради и власти царскиа и запретиши не на злобу обращатися, но на благочестие. Солнцу свое дело светити лучами всю тварь, царю2 же добрыаде-тели еже миловати нищаа и обидныа: Светлейши же того благоверный царь: солнце заходит приатием нощи, сей же не попущает восхищен быти злым, но светом истинным обличает тайная неправды. Елико силою всех превышьше еси, толма и делы подобает ти светити. Того ради и от бога похвален будеши3 и от добросмышлених прославен и с венцем непобедимаго твоего царствия имеа венець, еже на нищих милость, — риза есть не обетшающиа, милостыня одежда нетленно деание, яко ж к нищим любы хотящему благоверно царствовати, таковыми одеании
J* См. об этом:. Н. Попов, Иосифово сказание о ереси жидовствующих. Изв. ОРЯС, 1913, т. XVIII, кн. 1, стр 187.
1-1 Так Б; С нет
2 С царя.
С бодеши
душу украсити, небеснаго царствиа сподобити, благочестивое ваше царство милостынями отражено и молитвами усыновлено непобедимо бывает вражиими оружии.
Подобает же ти, благочествый царю, всяко тщаниа и о благочестии имети и сущих под тобою от треволнениа спасати, душевна и телесная: и душевное бо есть треволнение еретичьское учение, телесное ж есть треволнение татба и разбойничество, хищение, и неправда, и обиды, и прочаа злаа дела, иже убо телесне врежают, а не душевне.
Ты ж убо о дръжавный царю, и скыпетр царствиа приим от бога, блюди, како угодиши давшему ти то не токмо бо о себе ответ даси ко господу, но еже и инии зло творят, ты слово отдаси богу, волю дав им. Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышняму богу. Но якож бог хощет всех спасти, також и царь все подручное ему да хранит, яко да божию волю сътворив, приимеши от бога присносущное радование и воцаришася с ним во векы, радуйся.
П
Послание старца Иосифа к великому князю Василию на еретики
Господарю великому князю Василию Ивановичю всея Руси грешный чернец Иосиф, нищей твой, со священники и з братиею вси соборне со слезами челом бием.
Бога ради, господарь, и пречистыа богородицы, пожалуй, и попецыся, и промысли о божественых церквах и о православной вере хрестьянстей и о нас, нищих своих и убогих, занежа, государь, от вышнея божия десница поставлен еси самодержец и государь всея Руси. Глаголет бо господь бог пророком: аз воздвигох тя с правдою, царя, и приях тя за руку и укрепих тя. Сего ради слышите, царие и князи, и разумейте, яко от бога дана бысть держава вам. Вас бо бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас. Вам же подобает, приемши от вышняго повеления правленья человеческаго рода, православным государем, царем и князем, не токмо о своих пещися и своего точью жития правити, но и все обладаемое от треволнения спасти и соблюдати стадо его от волков невредимо; и боятися серпа небесного, и не давати воля злотворящим человеком, иже душю с телом погубляю-щим скверныя, глаголю, и злочестивыя еретики.
Нам же лепо по царскому твоему остроумию и богопреданней мудрости воспоминати яко государю и яко владыце. Ты же, о, боговенчанный владыка, яко же преже перевновал еси благочестивому и равноапостольному великому царю Констянтину, яко же он христианский род в своем царствии из рова преисподнего возведе, темнаго оного и богопротивного и втораго Июду, Ария, глаголю, до конца низложи.
Подобно же тому и ты сътворил еси з боговенчанным самодержцем и государем всея Руси с своим отцем с великим князем Иваном Васильевичем всея Руси. Темных онех и скверных новогородцких еретиков и отступников и жидовская мудрствующих до конца низложил еси с богохульными их предании, православную же и истинную и непорочную християнскую веру поколебавшююся и изнемогшюю от еретических и жидовских учений паки утвердил еси и всех верующих в святую и живо-творящюю 1 троицю серца возвеселил еси. И якож исперва чистая и непо
* Ркп живовотворяпиою
рочная християнская вера по апостольских и богоутверженых преданиях 2 во всех наших церквах боголепно и благообразно цветет и про-поведуетца.
Да ныне аще ты, государь, не подщишися и не подвигнешися о сих, не утолиши скверных еретик, темное их еретическое учение, — ино, государь, погибнути всему православному християнству от еретических учений, яко ж и прежа много царства погибоша сим образом: ефиопское великое царство, и армейское, и римское, иже много лета пребыша в православной вере християнстей, тако погибоша. Прихожаху бо преже не-мнози еретицы втай царствия и прелыцаху преже нищая человеки и убо-гия, потом же и благородный, потом же прияша учение их и великия власти. Во многа жа лета вся царства отступиша от соборныя и апостольский церкви и от православный християнския веры.
Тако же и Руская великая земля, иже пятьсот лет пребысть в православной вере християнстей, егда ж враг человеческаго спасения диявол приведе скверныа еврея в Великий Новгород отселе за четыредесят лет. Преже убо малых в жидовство отведоша, потом жа множество несве-домо по всей Рустей земли. И аще не бы ты, государь, показал ревность о православной вере християнстей и любовь к господу богу и пречистой богородицы и ненависть к еретиком и казнь на иже жидовская мудро-ствующих, было бы уже безчисленое множество православных християн в жидовской вере. Аще ли же и ныне, государь, не потщишись, бога ради и пречистыя богородица, как, государь, в первом обыску все ты, государь, обыскал и управил, тако и ныне тебе, государю, подобает о сем попе-щись, — глава бо еси всем. Покажи ревность благочестия твоего, да видят вси царие славу православного царствия твоего. Придет бо ти от сего свет вечный и невечерний в тебе восияет, аще подобно сотвориши первым православным благочестивым царем. Оне убо на всех соборех не точию епископы и священники еретики бывшая, но и потриярси и митрополиты на проклятии в темницы метаху, и сии никого от православных не прельстиша. А их же вероваху покоянию,3 сии многа зла сотвориша и многия в ереси отведоша. Занеже, государь, инем нечим тое беды утолити.
Подобно ж тому бысть и в нашей земли Русстей. Самодержец и государь всея Русскыя земля князь великий Иван Васильевич, отец твой, по проклятии еретиков Захара черньца и Дениса попа повеле в темницу воврещи. И сии зле живот свой скончаша и никого же от православных не прельстиша. А которые, государь, почали каятись, и отец твой, государь, их покаянию поверил и дал им ослабу, и те много неизреченна зла сотвориша и многих православных христьян в жидовство отведоша. Ино, государь, никому невозможно тое беды утолити, разве тобя, государя и самодержца всея Руския земля. И того ради непоколебимо и непревратно соблюдет и сохранит вышняго десница богом поставленое твое царство, самодержавный царю и владыка. И с твоею благочестивою и великою княинею и мирна да будет и многолетна твоя держава и победительна со всеми повинующимись тебе христолюбивыми воинствы и с прочими людьми. Да пребывает во веки и во век века по вся дни живота твоего и препустит в род и род небесному царьствию сподобить.
2 Ркп праданиих.
3 Внизу листа сноска и даяхоу им свобожеиие.
№ 35
ПОЛЕМИЧЕСКОЕ «СЛОВО» ПРОТИВ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО
Публикуемое «слово» представляет собой необычный, еще не известный в литературе, памятник из полемики «заволжских старцев» с «иосифлянами». Находится он в рукописи ГПБ, Соф. № 1451.1 Статья на лл. 106—109 в нем озаглавлена: «Слово 12 на ересь новогородских еретиков, глаголющих, яко не подобает еретиков осужати, ни проклинати, ни заточати». Она была описана двумя лицами — ппоф. Петербургской духовной академии Д. И. Абрамовичем и Фл. Смирновым. В «Описании Софийской библиотеки» Д. И. Абрамовича (вып. III, стр. 213) относительно нее сказано, что здесь помещено 12-е «слово» из «Просветителя» Иосифа Волоцкого. Как будет видно из дальнейшего, Д. И. Абрамович не только не сверил этого слова с «Просветителем», но и не читал самого текста.
У Фл. Смирнова относительно этой статьи сказано только следующее: «По содержанию это слово подходит к изданному в «Православном Собеседнике» 13-му слову «Просветителя» Иосифа Волоколамского, но по изложению разнится от него, представляя сокращение 13-го слова, притом довольно спутанное».2
На самом депе, вопреки Д. И. Абрамовичу, 12-е «слово» «Просветителя» имеет совсем другое заглавие, и тема его иная: в нем идет речь о том, что проклятие, произносимое на православных еретиками, хотя бы и «святителями», не имеет никакой силы (см. «Просветитель», 2-е изд., стр. 290—296).
Далее, по заглавию своему помешенное в настоящей рукописи «слово» действительно, как говорит Фл. Смирнов, подходит к 13-му «слову» «Просветителя»; с 13-м «словом» совпадают также (по смыслу, но не текстуально) и дальнейшие слова в начале статьи: «Мы же противу сему речей, яко подобает еретиков осужати, и проклинати, и заточати...» и т. д.
Но этим совпадение с 13-м «словом» и ограничивается. На обопоте того же л. 106 идет речь уже совсем ие о том, о чем в 13-м «слове» («Просветитель», стр. 297—313), и по духу своему совершенно противоречит всем взглядам Иосифа Волоцкого. На основании многих примеров «от писания и св. отец» здесь категорически утвеождается, что еретиков «обращающихся и приходящих па покаяние волею или неволею — поинимати подобает», что «еретиков молитвою обращали ко Христу, а не оружием убивали». «Тако ж и ныне подобает Гпоступать] митрополитом, и епископом, и архимандритом, и игуменом» (Иосиф, как известно, был игуменом). Приводится правило: «Аще пастырие церковниц не обращают еретиков или леностию, или нерадением, или грубостию, или по коему любоковарству, таковыя извпещи повелевает» (т. е. лишить священнического сана). «Аще ли кто речет, приведуя (приводя] от ветхого закона к новому закону Христову, что еретиков казнили лютыми казньми и убивали. — и мы противу речей сему:... понеже апостол свидетельствует: ветхая мимо идоша и вся быша нам нова Христовым пришествием». «Аще ли кто речет: едино есть — еже молитвою или оружием убивати супротивляющияся закону Христову» Гзто — буквальные слова Иосифа Волоцкого из 13-го слова, — см. «Просветитель», сто. 309], — «и мы ж противу сему речей: молитвою убивати — се от святых есть, а оружием убивати — от царского повеления есть и от человеческого сие обычая бывает».
Заканчивается статья следующими словами: «Понеже свидетельствует правило святых: аще который пастырь единого ударит верна или неверна согрешаюша, да извержется сана своего, и аше кто сему писанию супоотивтяется от своего разума [ясный намек на «домыслы» Иосифа Волоцкого], то таковые не должны быть в христианской церкви».
В данном произведении налицо очень интересный и исключительно редкий пример (если так можно выразиться) «литературной контрабанды» XVI в.: под вывеской «слова» известного фанатика, жестокого гонителя «еретиков» Иосифа Волоцкого высказываются взгляды, совершенно противоположные ему.
Обращает на себя внимание, между прочим, то обстоятельство, что настоящая рукопись первоначально находилась в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря: на ней сохранился и ее прежний номер — 451-й, который она имела там; в библиотеку же Новгородского Софийского собора она поступила только
1 Рукопись первой половины XVI века, писана полууставом, разными писцами, в 4-ю д. л., на 283 листах.
2 «Описание 24-х рукописных сборников XVI века Новгородской Софийской библиотеки» («Летопись занятий Археографической комиссии 1864 года», вып. 3-й. СПб., 1865 г., стр. 22).
в 1775 г. вместе с целым рядом рукописей из разных монастырей и церквей, по распоряжению новгородского архиепископа Гавриила.
Слово 12 на ересь новогородскых еретиков, глаголющих, яко не подобает еретиков осужати, ни проклинати, ни заточати.
Мы ж противу сему речей, яко подобает еретиков осужати и проклинати и заточати по святому писанию: по евангелию от Матфея в 52 зачале, а по апостолу в 324 зачале, а в Никонской книзе в 25 слове и в 26-м, и по святых отець правилом. Також и царем, князем подобает осужати и проклинати и заточати насилующих еретиков на святыя божиа церкви и на православных христиан и не покоряющихся правилом святых отець казнити царем и князем их подобает, яко же бысть великым царем Костян-тином при Селиверсте, папе римстем, и царем вавилоньскым Моаавиею в граде Едестем при епископе Феодоре, яко же святейши[й] патриарх Костянтинаграда Фотей пишет, бысть при Костянтине царе, Ираклиеве внуце, в Ковосе граде при епископе колонийском, и потом бысть в Армении при Фоме, епископе неокесарийском. А обращающихся и приходящих на покаяние волею или неволею приимати их подобает, яко же бысть при тех православных царех, пакы тому ж подобно, якоже великий Василие прелщенаго отрока, самоволие отступша от бога и предавшася диаволу присанием, и обличена бывша и неволею пришедша на покаяние, прият бысть. И пакы евреина оного премудрейшего в врачех Иосифа, неволею пришедша к крещению, прият бысть и сътвари его вместо евреина истин-наго христианина и вместо волка истинное овчя христова стада. И яко же бысть при Ауленте цари великым Василием в Никеи, святем граде, пря-хуся с Василием арияне о церкви божии; арияне же молишася, и церквы им не отверзеся; Василий же великий помолися, и абие пакы сами о себе двери отверзошася; безчисленое же множество ариян, извещение приемше о бывшем преславном чюдеси, отвергошася злочестиа и в христианскую веру преложишася; и иная многая таковая в святом писании от святых отець бываемая, еретиков молитвою обращали к Христу, а не оружием убивали. И в ветхом бо законе пророци еретиков молитвою и оружием убивали, но от божия извещения, а не от своего самовластия. Тако ж и ныне подобает митрополитом, и епископом, и архимандритом, и игуменом обращающихся еретиков от своих ересей или волею или неволею приходящих на покаяние приимати их; тако бо и святая правила повелевают. И пакы в правилах Нила черьноризца послание к Хариклию презвитеру сурово нападающих на съгрешающих, и в Никоне о покаянии слово 51 и 52-е. Аще ли же пастырие церковнии не обращают еретиков или леностию или нерадением, или грубостию, или по коему любоковарству, — по правилом святых отець, таковых изврещи повелевает. Аще ли кто речеть, приведуя от ветхаго закона к новому закону христову, что еретиков казнили лютыми казньми и убивали, — и мы противу речей сему. Аще от ветхаго закона к новому закону что приведено от святых христовых уст, от евангелия, и от апостольскых посланий, и от святых правил седми съборов, и от поместных. И аще что кто ново введет или что приложит или уложит кроме евангелия и апостола, и святых правил, — ив святых правилех сего иноязычником и мытарем именует и проклятию предает. Понеже апостол сведетельствует: ветхая мимо идоша и вся быша нам нова Христовым пришествием. И пакы: аще бы пръвый закон непорочен был, не бы второму искалося место; и аше ли мы или аггел благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет. Аще ли кто речет: едино есть, еже молитвою и оружием убивати супротивляющаяся закону Христову, — и мы ж противу сему речемь: молитвою убивати — се от святых
есть, а оружием убивати — от царьскаго повеления есть и от человеческаго се обычая бывает,— якоженапреди изъявися о Костянтине цари великом и о Амавии цари, и при Костянтине цари вн[у]ке Ираклиеве молитвою убо пророни и апостоли казнем и смертей предавали противляющися закону Христову, — и мы сему не противимся; аще и ныне кому от бога таков дар дасться, и мы о сем паче благодарим бога и радуемся, яко же апостоли сътвориша или Леоньтей Катанскы[й] Лиодора еретика связа его своим епитрахелем и взыде с ним на сковраду и держа его, дондеже сгоре весь до конца, а самого епископа не коснуся огнь. Понеже свидетельствует правило святых: аще который пастырь единою ударит верна или неверна съгрешающа, да извержется сана своего; и аще кто сему писанию супротивляется от своего разума, мы сяковаго обычая, рече апостол, не имамы ни церкви божиа. До зде, аминь.
УКАЗАТЕЛИ
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ >
Маркс Карл 3—5, 22, 43, 55, 56, 95, 97, 101, 105, 127, 163, 204
Энгельс Фридрих 3—5, 12, 43, 54—56, 88, 95, 97, 101, 105, 127, 163, 204
Ленин В. И. 6
Сталин И. В. 203
Абеляр 5, 43
Абрамович Д. И, 322, 393, 462, 511, 521
Аввакум, пророк, библ. 372
Авгар, библ. 336
Август, император 189
Авдей крилошанин, еретик 469, 479
Авдей, пророк, библ. 512
Аведар, библ. 329
Авель, библ. 237
Авимелех, библ. 371
Авирон, библ. 238
Авксентий (Авъксентие), св. 497
Авраам, библ. 120, 146, 240, 306—308, 311, 319, 321, 324, 336, 360, 361, 363, 364, 369, 370—373, 475, 476, 397, 408, 424, 431, 470, 476, 479, 484
Авраамий, омиритский царь 427, 429, 437
Агаг, библ. 492, 493
Агарь, библ. 305—307
Агафон, священник 187, 261, 393
Аггей, библ. 330
Адам, библ. 47, 135, 175, 176, 236, 254, 258, 306, 318, 319, 337, 341, 359, 360, 371, 387, 400, 414, 469, 475, 479, 484
Адам Климент, английский путешественник 100
Адам, суконник 97
Адашев А. Ф, 443
Адд (Аддус-Адъдус) 427, 430, 437, 495
Адельфий, старец, еретик 501, 502
Адер, ассирийский царь 493
Адриан (Андриан), император 319
Адрианова-Перетц В. П. 106
Азарий, библ. 319
Аквила (Акила), переводчик «Библии» 86, 319
Акинднн, монах 44, 45, 262
Александр, великий князь Литовский 182, 205
Александр (Олександр) Дворянинцев брат, новгородский тысяцкий 38
Александр ковач, еретик 369, 494, 496
Александр, константинопольский патриарх 495
Александр Македонский 186, 281, 319
Александра, инокиня (Елена в миру), дочь Ивана III 150
Алексей, митрополит московский 150— 152, 379, 384, 385, 423—425, 428, 444, 445, 473, 482
Алексей, новгородский архиепископ 35, 38, 39, 236
Алексей протопоп (Олексей), еретик 77, 80, 112, 114—116, 118, 120, 121, 126— 128, 130, 134, 147, 149—152, 155—157,
171, 185, 205, 211, 212, 214, 215, 218,
278, 318, 321, 322, 361, 376, 377, 381,
389—391, (421), 422, 424, 426, 429, 433.
434, 436, 440, 444, 445, 447, 449, 454,
459, 464, 466, 469, 471—474, 477—483, 488, 499, 506
Алексей Васильевич, псковский посадник 30
Алексейко (Костев), подьячий, еретик 123, 126, 218, 380
Аликпй, епископ 245
Аль-Газали, арабский ученый 144, 145
Амавий, библ. 522
Амартол 186
Амос, пророк 294, 391, 410
Амфилохпй, епископ Иконийский 502
Анания (Онания, Ананий), библ. 240, 496
Анастасий Великий (Синаит?) 282. 283
Анастасий, император 497
Анастасий, патриарх иконоборец 497
Анастасий Синайский (Синаит) 396, 422, 423, 432
Анастасия, мученица 497
Андрей, брат Софии Палеолог 180
Андрен Васильевич Больший, удельный князь Углецкий, брат Ивана III 154, 201
Андрей Иванович, новгородский посадник 24
Андрей Иоаннов см. Журавлев А. И.
Андрей князь см. Курбский
Андрей Критский 370
1 Цифры в скобках означают, что на данной странице лицо упоминается без приведения имени.
Андрей Первозванный, апостол 462, 468, 477
Андрей, тверской епископ 44
Андреян, крестивший при Иуде, епископе
Иерусалимском 311, 318
Андреян, киевский еретик 5
Аникий 497
Аничков Е. В. 42
Анна, мать богородицы, библ. 341
Анна, первосвященник, библ. 432
Линий, патриарх константинопольский, еретик 427, 430, 437, 495
Антиох (Онтиох), подвижник 474, 483
Антиох IV Эпифан (Епирафанос), сирийский царь 282, 284, 285, 344
Антипатр (Антипан), сын Ирода 283, (489)
Антипатр (Антипат, Анфипатр) 369, 490, 512
Антоний, патриарх константинопольский 35, 234—236, 243
/чтений печерский 49, 242
Антоний, св. 203, 408, 496
Анучин Д. Н. 387
Аполинарий, еретик 496
Аполоний, волхв 283, 284
Арий, еретик 60, 138, 232, 244, 252, 316, 386, 390, 473, 494—496, 519
Аркадец, постриженник Пафнутьева монастыря 440
Арнольд Брешиаиский 4
Арон (Аарон), библ. 238, 282, 286, 290, 291, 326, 329, 333, 335
Арсакий 497
Арсений, новгородский архиепископ (XIII в.) 20
Архангельский А. С. 9, 10, 75, 128, 145, 160, 207, 208, 302, 423
Арциховский А. В. 16, 17, 19, 20, 32, 94, 104
Асаф см. Иоасаф, ростовский архиепископ
Астырев Н. М. 78
Асур 285
Афанасий, архиепископ Александрийский 128, 129, 136, (138), 140, 320, 348, 386, 422, 423, 432, 488, 492, 495, 496
Афанасий, архиепископ Холмогорский и Важский 465
Афанасий, настоятель Кирилло-Белозерского монастыря 462
Афанасьев А. Н. 52, 53
Ахав, библ. 332, 406, 493
Ахар, библ. 492
Ахеман, библ. 290
Ахмат, золотоордынский хан 97
Базилевич К. В. 13, 165, 167, 168, 181, 205
Бахрушин С. В. 89, 386, 387
Башкин Матвей, еретик 168, 176, 182, 202, 223, 278
Бегунов Ю. К. 126, 182, 210
Бедржицкий Л. 74, 86, 87
Безобразов М. В. 158
Белокуров С. А. 83, НО, 198
Бельский Федор, князь 57, 380
Беляев И. Д. 29, 60
Бенешевич В. Н. 135
Берлин И. 86
Вернадский В. Н. 87, 102, 127
Берсень-Беклемишев И. Н. 167
Бессонов П. А. 54, 142
Богданов П. Д. 262, 263
Большаков Т. Ф. 394
Бонч-Бруевич В. Д. 6, 78
Борецкие, новгородские бояре 15, 19 Борис Васильевич, боярин 385 Борис-Михаил, первый болгарский христианский князь 136, 138, НО, 145
Борис, болгарский киязь см. Борис-Михаил князь
Борисоглебский Гридя, дьяк 111, 130, 146, 314, 315, 375, 383, 385, 469, 472, 479, 482
Боровкова-Майкова М. С. 129, 207, 208, 321, 322
Боцяиовский В. Ф. 82, 88, 89
Briquet 281, 386
Брун Ф. 110
Бруцкус Ю. НО
Будный 303
Будовниц И. У. 14, 75, 87, 89, 90, 91, 95, 108, 139, 144, 1о2, 190, 454, 510
Булгаков Н. А. 440, 504, 505
Булич С. К. 179
Бычков И. А. 262, 263
Валаам, библ. 284, (371), 372
Валтасар 330
Варлаам, еретик 262
Варлаам, митрополит 231, 456, 500
Варлаам, пустынник 130, 183, 415
Варух, библ. 397
Василий Великий 349, 395, 423, 432, 461, 462, 488, 497, 504, £06, 508, 522
Василий, византийский император 188 Василий, имя русских великих князей:
Василий II 84, 164
Василий III 104, 165—169, 191, 194,
196, 204, 205, 207, 209, 211, 216,
218, 220, 228, 229, 423, 452, 500,
508, 510, 511, 513, 515, 517, 519,
(520) .
Василий (Калика), новгородский архиепископ 20, 33, 35—38
Василий Кесарийский 311, 312
Василий Косой, сын киязя Патрикеева Ивана Юрьевича см. Вассиан Патрикеев
Василий, купец-путешественник 106
Василий Михайлович Верейский, киязь 167
Василий, священник Покровский 383, 385, 469, 472, 479, 482
Вассиан архимандрит см. Вассиан Стри-гии-Оболенский
Вассиаи Патрикеев 10, 75, 128, 166, 168, 183, 206, 207, 218, 219, 302, 423, 500, (518)
Вассиан Рыло, архиепископ ростовский 106, 180, 191, 200, 420
Вассиан Санин, архиепископ ростовский, брат Иосифа Санина 211, 228, 416, 419, 421, 423, 428, 433, 434, 436, 465
Вассиан Стригин-Оболенский, архимандрит Тверского Отроча монастыря, потом тверской епископ 116, 119, 121, 200, 211, 305, 306, 379, 387, 472, 482, 505
Васюк Сухой (Денисов зять) 383, 385, 469, 472, 479, 482
Вениамин, монах-доминиканец 114, 142, 195, 197, (203)
Вернадский Г. (G. Vernadsky) 87, НО
Веселовский А. Н. 11
Веселовский С. Б. 100, 164
Виклеф 303
Викторов А. Е. 277
Владимир, имя русских князей:
Владимир Святославич 8, 77, 190, 310, 316, 468, 478
Владимир Всеволодович Мономах 189
Востоков А. X. 180, 181, 256, 301
Всеволод Мстиславич, князь 18
Вй ко, сын боярский 377
Гавриил, библ. 340, 341, 372, 397
Гавриил, новгородский архиепископ 521
Гавриил, протопоп-еретик 115, 126, 129, 130, 375, 383, 385, 424, 469, 472, 479, 482, 506
Гаврило-поп, новгородский еретик см. Гавриил, протопоп еретик
Гвизольфи Захария см. Захария Гуи.ч Г урсис
Геннадий (Гонозов), новгородский архиепископ 57, 58. 77, 80, 81, 83, 85, 86, 109, 111—120, 123—126, 128—145, 147— 149, 152, 154—159, 161, 171, 176, 179, 181, 183—188, 191, 192, 194—201, 204, 207, 209—216, 218, 228, 232, 257, 309, 312—316, 322, 373, 374, 379, 382--385, 388—391, 393, 420, 422, 444, 447, 454, 471, 472, 481, 482, 499, 508
Георгиевский Н. Г. 394
Герасим (Ересим), священник Никольский, еретик 111, 147, 314, 315, 375
Герасим Поповка, дьякон 129, 140
Герасимов Дмитрий, переводчик, брат
Герасима Поповки 129, 179, 180
Герберштейн С. 93, 100
Герман, валаамский чудотворец 175
Герман, константинопольский патриарх, св. 425, 428, 431
Геронтий, митрополит 77, 85, 111—113, (116), 121, 131, 199, 231, 279, 310. 312—314, 316, (317), 374, 375, 377, 379, 383—385, 387, 421, 447, 456, 457, 471, 481
Гиезий, библ. 492
Гиевушев А. М. 15. 16
Головин Иван Иванович 423
Голубинский Е. Е. 10, 39, 43, 44, 79, 82, 124, 142, 153, 171, 173, 436, 440, 442
Горсей Джером, английский путешественник 100
Горский А. В. 138, 141, 142, 234, 235, 256, 261, 262, 394, 461
Горшковы, новгородские бояре 15
Грандицкий П. 209
Греков Б. Д. 13, 15, 30, 89, 92, 99, 100, 102
Грефеиий, архимандрит 387
Григорий Акраганский 311, 419, 491
Григорий Богослов (Назиаиский) 143, 241, 311, 319, 349—351, 395, 397, 398, 400, 497
Григорий Двоеслов, папа римский 242, 349
Г ригорий, западно-русский митрополит 98
Григорий Калика см. Василий Калика
Григорий Нисский, епископ (Нийский) 349, 504, 506, 508
Григорий, священник Семеновский, еретик 111, 114, 147, 314, 375, 469, 479
Григорий Чудотворец, св. 350, 422, 423
Гридя Квашня, еретик 155, 216
Гридя Клоч, еретик 123, 313, 469, 479
Гудзий Н. К. 87, 91
Гус, Ян 224, 303
Гусев см. Елизаров-Гусев
Гуттен фон Ульрих 163
Давид (Давыд), библ. 85, 86, 200, 237, 319, 324, 326—329, 331—334, 338, 343, 362, 363, 365, 387, 397, 403, 409, 413, 469, 479
Дамас, папа римский 350
Дамаскин см. Иоанн Дамаскин
Даниил, митрополит 510
Даниил, пророк, библ. 186, 281, 297, 326, 329, 330, 331, 332, 341, 356, 361, 372, 397, 410, 413
Даниил, столпник 497
Данило, литовский еврей 377
Данилов Федор 36
Данилова Л. В. 18, 19, 93, 94
Дафан, библ. 238
Демофил 139, 140
Денис, новгородский еретик, священник
112, 114—116, 120, 121, 126—131, 147,
155, 157, 171, 210—212, 214, 215, 218, 224, 228, 257, 278, 321, 322, 361, 373,
375, 377, 383—388, 391, 422, 440, 444,
445, 449, 454, 466, 469, 471—473, 475,
477—483, 488, 506, 516, 520
«Деннсьище» см. Денис
Дидим, еретик 494
Диоклетиан, император 319
Дионисий (Деоиисий) Ареопагит 136. 138—140, 252, 308, 320, 349, 350, 416, 422, 423, 432, 509
Дионисий, архиепископ Суздальский 35, 39, 70, 234, 236, 237
Дионисий см. Дионисий Ареопагит
Дионисий Великий см. Дионисий Ареопагит Дионисий Звенигородский, князь, монах 223
Дионисий, иконописец 223, 322
Диоскор, патриарх Александрийский, еретик 423, 431, 494, 459
34 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье
Дмитр, киевский еретик 5
Дмитрев А. Д. 87, 88, 90, 172, 173
Дмитриева Р. П. 190
Дмитрий, внук Ивана III, сын Ивана Ивановича и Елены Стефановны 164—169, 194, 204—206, 210, 220, 231, (387)
Дмитрий Грек см. Трахаииот Дмитрий
Добрыия Антоний, новгородский архиепископ 20
Долгов С. О. 83, 84, 382
Доминик, католический святой 142
Доснфей, настоятель Кирилло-Белозерского монастыря 462
Дракула, молдавский господарь 180—183
Дружинин В. Г. 175
Дунс Скот (Иоанн) 5
Дьяконов М. А. 175, 188, 189, 190, 192, 196, 504, 515
Ева (Евга), библ. 236
Евагрий, библ. 494
Евгений (Болховитинов), митрополит 7
Евдокия, императрица 461
Евлогпй (Еулогий), папа Александрийский 510
Евномий, византийский еретик 494
Евсеев И. Е. 83, 84, 86, ИЗ, 130, 136, 140, 142, 143
Евтихий, византийский еретик 431, 494
Евтихий, константинопольский патриаох 495
Евфимий, византийский церковный деятель 497
Ездра, библ. 326, 330, 331, 332, 344
Езекия, библ. 295, 406
Елена, вел. кн. Литовская, дочь Ивана III 154, 205
Елена Волошаика, дочь Стефана II (Стефановна) 148, 149, 155, 164—169, 194, 204—206, 210, 220, 388, 499
Елеуферий Самчий, византийский еретик 427, 430, 437, 495
Елизаров-Гусев Владимир 164, 167, 168, 184
Елисей, библ. 334, 335, 492
Еллим, волхв 369, 490, 494, 496, 511, 512
Енох, библ. 306, 311, 318, 319, 330, 390, 409, 413
Епифаний Кипрский 299, 300—302. 304, 349, 495
Еремин И. П. 49, 50
Ереса, священник см. Герасим (Ересим), священник Никольский
Ермолин Василий Дмитриевич, московский купец 107
Есиповы, новгородские бояре 15, 19
Есиф, архимандрит Юрьева монастыря в Новгороде 37
Есиф Захарьинич, новгородский посадник 24
Еуксентий (Евксентий) 387
Ефимий Турков, волоколамский игумен 312, 420, 513
Ефрем Сирин, св. 160, 163, 393, 409, 412, 413, 470, 476, 480, 485, 496
Ефроснн, монах 181
Жданов И. Н. 189, 235
Жебелев С. А. 173
Жмакии В. И. 510
Журавлев А. И. 7
Закхей, библ. 240, 320
Замврий (Замьврнй), волхв 492 Заровавель, бнбл. 344
Захар, чериец Псковского-Немчииова монастыря, еретик 35, 57, 58, 115, 116, 124—126, 128, 130, 131,171,202, 209,211, 224, 378, 379, 380, 381, 383, 385, 440. 445, 471, 473, 481, 482, 516, 520
Захария бен-Арон Га-Коген нз Киева НО
Захария Гуил Гурсис (Гуйрурсис), Скара, Гвиэольфи (Guixulfis), «князь Таманский» 109, ПО
Захария, библ. 294, 330, 410
Захарьин Юрий, наместник в Новгороде 111, 314—317, 375, 380, 385
Захарьин Яков, наместник в Новгороде 111, 314—317, 375
Зимин А. А. 87, 89, 91, 127, 151, 157, 164—166, 168, 196, 200, 201, 205—208, 220, 421, 438, 441, 446, 452, 459
Зиновий Отенский 34, 223
Зосима, митрополит 67, 75—77, 79, 82, 113, 115, 117, 123, 124, 129, 131, (132), 148, 150—157, 159, 168, 171, 186—188, 190—192, 194, 197, 199, 209, 211, 214, 215, 223, 257, 373, 374, 379, 382—388, 393, 419, (421)—424, (428), (429), 433, 434, 439, 440—447, 449, 452, 454—458. 459, 463, 471, 472, 481, 482, 499, 500, 504, 517
Зосима Черный, еретик 471, 481
Зоя-София Палеолог см. Софья Палеолог
Зубов В. П. 144, 145
Зубов Игнат, купец, еретик 148, 149, 164, 168, 184, 212, 214, 215, 376, 471, 481, 506
Иакинф, библ. 261
Иаков, брат Иисуса 283, 411
Иаков, патриарх, библ. 295, 299, 307. 332, 345, 361, 370—372, 397, 404
Иван Васильевич, князь см. Иван III Иван Иванович, князь, сын Ивана III,
Иван Молодой 148, 279, (387), 388 Иван, имя русских великих князей (царей):
Иван I Калита, московский князь 5 Иван III, великий князь 16, 27, 75— 77, 80, 81, 84, 85, 87, 90, 91, 93— 98, 101—107, 109—(116), 120, 121, (124), 127, (129), (132), 148—150, (153)—155, 163—170, 181, 182,
185, 187—190, 194, 195, 197, (200), 201, 204—(211), 216—(218), 220, (222), 231, 278, 279, 309, 313— (317), 383—386, 388, 420, (428), 436, (438), 443, 447, 454, 456—457, 469, 471, (472), 478, 480, (481),
499, 505, 508, 510, 511, 513, 516, 519, 520
Иван IV (Грозный) 8, 77, 100, 140, 164, 175, 186, 191, 207, 215, 223, 444, 457, 514
Иван (Иоанн), священник Воскресенский, еретик 469, 479
Иван (Ивашко) Черный, еретик 131, 148, 149, 161, 162, 164, 168, 171, 172, 184—186, 212, 214, 215, 228, 229, 278— 281, 301, 303, 304, 376, 381, 471, 481, 506
Иванов С. 464
Игнатий, архиепископ 8
Игнатий Смольняиин, дьякои 388
Игорь, князь 468, 478
Иезекииль (Езекииль), пророк, библ, 338, 341, 376, 410
Иеремия, пророк, библ, 278, 299, 328, 329, 330, 356, 365
Иеровоам (Еровам), бнбл, 332
Иехония (Ехонея), библ. 285, 303, (344)
Измаил, бнбл. 307
Иизраиль см. Иаков библ.
Иисус (Исус) Навин (Навгин), библ. 372, 492
Иисус (Исус) сын Седекии (Седеков) 344
Инсус Спрахов (Сирах), библ. 136, 142, 143, 183, 320
Иконников В. С. 86, 118, 142
Иларпои, митрополит 198
Иловайский Д. И. 75, 79, 84, 85, 113, 151
Ильинский Ф. И. 75, 82, 118, 129, 151, 154, 167
Илья (Илия), пророк, библ. 329, 334, 492, 494, 511, 512
Именей, отступник 369, 494, 496
Иоакнм (Иоким), богоотец, отец богородицы, библ. 330, 341
Иоанн, апостол, библ. 343, 362, 354, 390, 394, 395, 398, 399, 401, 413, 426, 429, 431, 438, 504, 506, 510
Иоанн Дамаскин 145, 174, 261, 262, 301, 308, 349, 370, 396
Иоанн Златоуст 47, 49, 241, 245, 311, 343, 344, 349, 364, 369, 395, 396, 398, 404, 414, 420—423, 426, 427, 429, 432, 437, 461, 488—493, 502, 503
Иоанн Креститель, бнбл. (283), 340, 367, 414, 471, 480, 488, 489, 505, 507
Иван Лествичник 184, 208, 364, 396, 398, 404, 506, 510
Иоанн, новгородский архиепископ 26
Иоасаф (Асаф) Стригин-Оболенский, ростовский архиепископ 80, 86, 117, 118, 120, 128, 135, 136, 140, 143, 144, 156, 158, 200, 212, 213, 315, 316, 320, 321, 374, 389, 390
Иоасаф, царевич 130, 183, 415
Иов (Иев), библ. 297, 356, 362
Иов, священник 248, 251
Иоиль, библ. 341, 363, 410
Ио Чрьиы см. Иван Черный
Иона, библ. 326, 331, 332, 407
Нона, московский митрополит 98, 99, 231
Иона, новгородский архиепиекоп 127, 231
Иона, старец 378
Иосей, царь, библ. 349, 494
Иосиф, библ. 261, 283, (332), 335, 345
Иосиф Евреин 522
Иосиф, епископ Иерусалима 311, 318
Иосиф, иеромонах 305
Иосиф Куиькин, чернец 155
Иосиф Песиописец, св. 370
Иосиф Саиин, игумен Волоцкий 34, 35, 57, 61, 74—82, 84, 91, 98, 109, 112— 123, 125—127, 129, 130, 134—136, 140— 142, 146, 147, 149—153, 155—157, 160— 163, 168, 171, 183—185, 187, 195, 196, 198—207, 210—221, 223, 227—229, 232, 235, 236, 303—305, 309, 312, 321, 322, 374, 389, 391—393, 414—416, 419—424,.. 427, 433, 434, 436, 438, 440—449, 452^ 454, 455, 456, 457—466, 477, 486—488. 498—500, 503—505, 510—519, 521
Ипполит (Ипъполит), папа римский 160^ 426, 429
Ираклий, византийский император 323:. 338, 344, 427, 430, 437, 494, 495
Ирина, императрица 494
Ирод 282, 283, 475, 484
Иродиада 283
Исаак (Исак), библ. 307, 363, 397
Исаак Сирии 173
Исаакий Далматский 497
Исав, брат Иакова, бнбл. 345
Исайя, библ. 281. (294), 330, 334, 341, 349, 361, 363, (365), 367, 397, 403, 409 Исакнй Комнин, византийский император 246
Исидор, волхв 511
Исидор Пилусийский 245, 387
Истома, московский дьяк, еретик 132, 148, 149, 164, 376, 377, 381, 471, 472, 481
Иуда, апостол, библ. 283, 404, 423, 431, 494
Иуда (Июда), епископ Иерусалимский: 311, 318
Иуда (Июда) Маккавей 494
Иуда (Июда) Предатель, библ. 238, 254, 353, 361, 426, 429
Казакова Н. А. 18
Казимир IV, король Польский и Великий князь Литовский 98, 148
Каин, библ. 237
Кайафа, библ. 284, 432
Калайдович К. Ф. 309, 312, 322
Калачев Н. В. 183, 393
Калуяи, император 316
Кальвин Жан 303
Карамзин Н. М. 7, 75, 76, 156, 165, 184, 187
Карп, дьякои, стригольник 34, 35, 39. 51, 57, 235—237, 241
Карпов В. П. 256, 262
Карпов Федор 257
Карский Е. Ф. 179
Кассиан, архимандрит 154, 155, 204, 216, 218, 219, 224, 440, 504, 510, 512, 517
Кесарии (Есария), брат Григория Богослова 350
Киприаи, митрополит 26, 31, 184
Кир, персидский царь 329, 330
Кирилл Александрийский 350
Кирилл Иерусалимский 136, 387
Кирилл, митрополит владимирский 43, 44
Кирилл Туровский 160
Кишатин Василий Васильев сын 462
Клементий Артемьии, новгородец 24 Кленов Семей, купец, еретик 149, 164. 168, 171, 220, 471, 473, 481, 482
Клибаиов А. И. 161, 163, 175
Климент 343
Ключевский В. О. 9, 29, 38, 60, 79, 80, 81, 88, 188
Козьма Пресвитер, болгарский церковный писатель 136, 138, 140, 320, 461
Коковцев П. К- 144
Комарович В. Л. 97
Коммод, римский император 319
Конечный Ф. (Koneczny F.) 118
Коноплев Митя, еретик 149, 164, 210, 216, 217
Константин Великий см. Константин Флавий
Константин, имя византийских императоров:
Константин (Костянтин) I Флавий, император 137, 188, 190, 191, 197, 209, 252, 310, 316, 338, 400, 418, 494, 495, 519, 522
Константин IV, император 494, 522
Константин V Копроиим, император 431, 455
Константин VI, император 494
Константин Константинович, сербский грамматик 179
Контарини А, итальянский путешественник 93
Конусов. А^П. 323
Копанев А. И. 102
Корей, библ. 238
Корнилин, библ. 356, 368
Корнилий, игумен 195
Корсаков Д. А. НО
Косой, еретик-холоп см. Феодосий Косой Костев см. Алексейко Костев, подьячий Костомаров Н. И. 9, 10, И, 78, 115, 153, 191
(Кошкии) Юрий Захарьевцч, наместник в Новгороде см. Захарьин Юрий
(Кошкин) Яков Захарьин, иаместиик в Новгороде см. Захарьин Яков
Коялович М. И. 82
Крнвоборский Иван, князь 314
Кудрявцев И. М. 106
Куземка, дьяк, еретик 155
Кузьма Индикоплов 174
Курбский Андрей Михайлович, князь 140, 167, 207, 215, 301, 302, 443
Курица-Каменский Григорий Романович '164
Курицын Афанасий, сын Федора Курицына 164, 167
Курицын Василий 164
Курицын Иван-Волк Васильевич, еретик 148, 149, 155, 164, 167, 169, 182—184, 216, 220, 229, 278, 300, 302, 387, 440, 504, 506
Курицын Федор Васильевич, дьяк, еретик 80, 82, 87, 115, 120, 121, 129, 132, 145, 147—151, 154, 155, 157, 161, 163, 164,
166—170, 172—181, 185, 201—204, 206,
210—212, 216, 218, 256, 257, 261—265,
272, 278, 321, 322, 361, 377, 379—381,
388, 391, 436, 440, 443—445, 447, 449,
454, 456, 459, 465, 466, 471, 473, 475,
477, 481—483, 488, 499, 506
Курицыны 164
Курицыны-Каменские 164
Кушелев-Безбородко Г. А. 36
Лаван, библ. 370(?), 371
Лаврентий Зизаний 263
Лавреш, еретик 469, 479
Лавровский П. А. 177, 256
Лебедев В. И. 89
Лев Исавр, византийский император 497
(511) (?)
Лев (Леоитьей), св. епископ Катанский 218, 219, 490, 495, 511, 512, 522
Леваш, дьяк 208
Леонид, архимандрит 182, 258, 261, 387, 394, 420
Леоитий, св. 384, 385
Лепко И. В. 102
Лиодор (Иллиодор), византийский еретик 218, 219, 490, 495, 511, 512, 522
Лихачев Д. С. 87, 89, 97, 185, 186, 189, 192, 278
Лихачев Н. П. 164, 187, 280, 281, 393
Лопарев X. 258
Лука Варфоломеев, новгородский боярин 36
Лука, евангелист 334, 337, 387, 395, 411
Лукиан, св. 319
Лурье Я. С. 98, 106, 113, 165, 168, 189, 205, 232, 261, 421, 422
Любавский М. К. 44
Лютер Мартин 303
Магомет II, султан 182
Магомет (Магмет), основатель ислама 249
Майко Андрей, дьяк 166, 207, 335
Майков Л. Н. 129, 140
Майков Нил см. Нил Сорский
Маймонид Моисей, еврейский философ 83, 137, 144, 145
Макар, дьякон Никольский, еретик 383, 385, 469, 472, 479, 482
Макарий, митрополит, историк церкви 43, 79, 84, 115, 118
Макарий, новгородский архиепископ (потом митрополит Московский) 46, 140, 236, 455, 457, 463, 515, 518
Макарий, св. 496
I
Македоний, византийский еретик 60, 9ЧЧ 944 949 494
Максим Грек 174, 179, 180, 192, 257 , 263, 301
Максим Ивановский см. Максим, новгородский священник, еретик
Максим Исповедник, св. 396, 398
Максим, новгородский священник, еретик 155, 383, 385, 472, 479, 482, 506
Максим, св. 364
Максимилиан 1, император 182
ЛАаксимов Иван, сын священника Максима, еретик 155, 202, 216, 217, 436, 469, 473, 479, 482
Малала Иоанн 186
Малахия, библ. 410
Малинин В. Н. 191, 192
Малышевскнй И. И. 63
Мамонов Иван, посол 154
Манасия, библ. 332, 513
Манент (Мамент), византийский ере гик 244, 454, 458, 473
Маной, библ. 371
Маиунл, византийский император 388
Мануций Альд 144
Мария, бвбл. 234
Мария, вел. княгиня, супруга Василия Темного 164
Марк, евангелист 411, 416
Маркнаи, еретнк 183, 319, 494, 495
Марко, епископ 311, 318
Марков А. 52, 53
Мартыико yfpHHHH, еретик 148, 164,
381
Мартысевич И. Д. 28
Марфа, библ. 234
Масленникова Н. Н. 104, 192
Матвей Десятый, составитель Виленского списка «Библии» 143, 177, 267
Матвей Корвнн, венгерский король 148
Матиаш см. Матвей Корвин
Матфей, евангелист 233, 239, 410, 414, 521
Мелетий, византийский еретик 496
Мелхисидек, бнбл. 198, 240, 362
Менандр, древнегреческий писатель 136, 143—145, 173, 177, 315, 320
Менгли-Гирей, крымский хан 148, 205
Мефодий, константинопольский патриарх 427, 430, 495, 508, 509
Мефодий Патарский 160
Мефоднй, св. 425, 428
Мещерский Н. А. 142
Микита, дьякон, стригольник 39, 51
Микифор Щитник, новгородец 20
Мнклошич Ф. 230
Мнллер О. 78, 130
Милюков П. Н. 196
Мирошниченко П. 89
Митрофан, духовник Ивана 111, архимандрит Андрониковскнй 80, 205, 210, 215—218, 228, 419, 420, 424, 436, 444, 445, 458, 463, 465, 466. 505
Михаил, бнбл. 340, 372
Михаил, князь Болгарский см. Борис-Михаил.
Михаил Олелькович (Оленкович), литовско-русский князь 109, 113, 114, 215, 375, 468, 469, 478, 504
Михаил, патриарх 246
Михаил, сын Дракулы 180
Михаил III, византийский император, сын императрицы Феодоры 316, 427, 430, 437, 496, 497
Михаил Ярославнч, великий киязь 44 (45)
Михайлов Ивашка Степанов сын 462
Мнхей, бнбл. 410
Мишук Собака, еретик 469, 479
Л1оавия (Иоан), вавилонский царь 427, 430, 437, 522
Моисей Егнптяннн см. Маймонид Монсей Монсей, новгородский архиепископ 35—39 Моисей (Моиси), пророк, бнбл. 80, 118, 120, 234, 238, 286, 288, 290, 291, 306,
307, 325—334, 340, 342, 345, 356, 361,
362, 365, 372, 377, 387, 396, 402, 405,
408, 409, 413, 424, 426, 427, 430, 437,
469, 475, 479, 484, 492, 494, 511, 512
Моисей, тверской епнскоп 98
Мосей (Моисей) 469, 479
Мочульский В. 54
Мунехнн 192
Мучник И. П. 179 ,
Мюллер 230
Мюнцер Томас 5, 55
Навуходоносор 284, 285, 330, 332, 346
Насонов А. Н. 111, 195
Наум, пророк, библ. 407, 410
Наум, священник 87, 111, 123, 310, 314— 316, 469, 479, 506
Неверов С. Л. 144
Невоструев К. И. 78, 138, 139, 141, 142, 211, 223, 234, 235, 256, 261, 262, 394, 461
Некрасов И. С. 280
Нерон, римский император 511, 512
Несторий, византийский еретнк 60, 244, 252, 494, (497)
Никита, дьякон см. Мнкнта дьякон Никитин Афанасий 105—107
Ннкнтский А. И. 9, 10, 11, 21, 29, 63, 81, 82, 87, 90, 94, 100, 110, 115, 127, 133, 134, 136, 153, 163
Никифор Ксанфопул, константинопольский патриарх 160, 400
Никофор, св. 425, 428
Николаевский Н. 504, 505
Николай, патриарх 246
Никольский К. 125, 126, 155, 216
Никольский Н. К. 200, 206, 207
Никольский Н. М. 12, 87, 88, 90, 91, 14k 164, 168, 172
Никон, коломенский епископ 387
Никон, пермский епнскоп 387
Никон, св. 474, 483, . 488(7). 492, 509. 522 (?)
Нил, патриарх константинопольский 35, 39, 40, 42, 45, 50, 62, 70, 229, 230, 292
Нил Полев 223, 439, 442, 454, 461, 462, 498
Нил Сорокин 9, 10, 75, 128, 129, 136, 166, 200, 206, 207, 208, 217, 219, 302, 318, 320, 321, 322, 324, 393, 423, 504
Нил, черноризец 522
Нифонт Кормилицын 309, 374, 420, 421, 424, 444, 449, 452, 456, 457, 464
Нифонт, епископ Суздальский 117, 123, 128—153, 156, 200, 211, 215, 217, 218,
228, 229, 305, 309, 312, 313, 379, 387,
419—424, 427, 433, 434, 436, 442—445,
449, 457—459, 463, 465, 466, 472, 482,
499, 500, 505, 513, 515
Новат, византийский еретик 518
Новиков Н. И. 439
Ной, библ. 297, 306, 311, 319, 330, 333, 361, 395, 403
Нуцубидзе Ш. И. 139
Обакша, дьякон, еретик 155
Обакуп Твердислович, новгородский посадник 38
Оболенские, князья 104
Оболенский Исаак-Савва Михайлович, князь см. Иоасаф, архиепископ Ростовский
Оболенский Ярослав Васильевич, псковский наместник 200
Овдоким Люлиша, еретик 469, 479
Огородников В. И. 110
Олександр Дворянинцев брат см. Александр
Ольга, княгиня 468, 478
Ольгерд (Вольгирд), киязь Литовский 469, 478
Онцифор (Лукич), новгородский боярин 36, 38
Ориген (Ариген), византийский еретик
244, 387, 496
Орлов А. С. 13, 86, 87, 89
Осиф 469, 479
Остафий Дворянинцев 36
Офор, библ. 345
Павел, апостол 50, 162, 163, 173, 218, 223, 234, 237—240, 246, 247, 252, 253, 299,
300—304, 343, 353, 361—363, 367, 369,
376, 381, 387, 401, 402, 404, 405, 408,
411, 414—416, 421, 425—427, 429, 431,
437, 438, 446, 470, 477, 480, 485, 486,
490, 491, 494, 496, 503, 511, 512
Павел, византийский еретик 155
Павел, священник, еретик 494
Павлов А. С. 45, 75, 79, 84, 85, 103, 113, 115, 151, 152, 183, 187, 192, 206, 208, 209, 230, 232, 235, 247, 313, 373, 374, 379, 382, 419, 433, 440, 505
Паисий Явославов 128. 129. 136, 200, 206, 207, 318, 320
Палецкий Иван Хруль, киязь 165 Памфилова А. М. 95 ,
Панов И. 80—82, 410. 127. 157, 172, 217, 440. 442, 504, 505, 510, 515
Патрикеев Василий Иванович см. Вас-спан Патрикеев
Патрикеев Иван Юрьевич, князь 166, 168, 385
Патрикеевы, бояре 91, 164, 166—168. 201
Пафнутий, настоятель Боровского монастыря 99
Пафнутий, св. 496
Пахомий Логофет 38, 189, 190
Пахомий, св. 418, 470, 476, 480, 485, 496
Пашуто В. Т. 89, 93
Пересветов И. С. 168, 176, 182, 183, 192, 193 202
Перетц В. Н. 83, 86, 89, 464
Петр, апостол 218, 223, 240. (341) (?), 343, 349, 353, 354, 362, 367—369, 395, 401— 404, 408, 411, 416, 431, 468, 477, 490. 491, 494, 496, 511, 513
Петр, князь вымскин 387
Петр, митрополит 5, 44, 150—152
Петр, монах 497
Петр Чудотворец 379, 384, 385, 423, 425, 428, 444, 445, 473, 482
Петров Н. И. 137
Петряшкевич, литовский посол 204
Петухов Е. В. 180
Пештич С. Л. 76
Пир, византийский еретик 494
Пискарев Д. В. 277
Плеханов Г. В. 196
Покровская В. Ф. 323
Покровский М. Н. 12, 88, 90
Попов А. Н. 138, 190, 315, 387, 394, 456
Попов Н. П. 41, 42, 57, 130, 151, 152, 183, 415, 440, 441, 444, 445, 454, 458, 505 518
Порфиридов Н. Г. 14, 87, 89, 91, 153
Порфирий, епископ Газский 487, 490, 495
Поярок 165, 167
Предтеча см. Иоанн Креститель
Приселков М. Д. 105
Пронштейн А. 94
Прохор, епископ Сарский 117, 118, 129, 144, 156, 200, 212, 213, 228, 305. 309, 312, 379, 382, 389, 390, 420, 472, 482
Птолемей 387
Птолемей Филадельф, египетский папь 319
Пустоселов Митя, еретик 155, 216
Рабинович Г. С. 94
Радзивиллы 163
Райнов Т. 13, 87, 89
Ратша 164
Ржига В. Ф. 182, 193
Розов Н. Н. 191, 192
Романов Б. А. 105
Рублев Андрей 120
Рудиев Н. А. 8, 77—80, 172, 209
Рукавов Некрас, еретик 155, 216, 217
Румянцев-Задуиайский Н. П. 77
Руио Иван 167
Рыбаков Б. А. 12, 13. 16—18, 20, 33, 35, 36, 69, 87, 88, 90, 93, 94
Рюрик, князь 468, 478
Ряполовский Симеон, князь 91, 166—168
Савва, инок 198
Савва, инок см. Спиридон-Савва
Савва, св. 474 , 483, 497
Саломея 283
Самсонко (Самсон), сын священника Григория, дьяк, еретик 111, 112, 147, 148, 314, 315, 375, 379, 380, 469, 479
Самсоновы, новгородские бояре Г5, 19
Саморечный (Сама Черный), еретик 155, 216
Самуил, библ. 342, 492
Самуха (Самоха), еретик 383, 385, 469, 472, 479, 482
Самфир, византийский еретик 496
Самфира, библ. 240
Сарра (Сара), библ. 307, 361, 363
Саул, библ. 284, 398, 493
Сверчок, московский дьяк, еретик 132, 148, 164, 377, 381, 471, 473, 481, 482
Святослав, князь 468, 478
Святский Д. О. 87, 134
Севир (Север), византийский еретик 244.
252, 319, 497
Седекня, иудейский царь 344
Седельников А. Д. 42, 44, 55, 107, 114, 135, 140, 180, 181, 196, 230, 231, 336, 387, 389
Секира, новгородский посадник 25
Селезневы, новгородские бояре 15, 19
Селивестр, папа римский 136—140, 197, 320, 522
Семен Иванович Гордый, великий князь Московский 23
Семей Зезевит 313
Семенов В. 143
Семион Метафраст 419
Серапиои, архиепископ новгородский
386, 387, 420, 423, 459, 500
Сервицкий А. И. 75, 80, 81, 134, 172- 209, 216
Сергеевич В. И. 104 *
Сергий, архиепископ новгородский 113
Сергий, валаамский чудотворец 175
Сергий, византийский еретик 494
Сергий Радонежский, св. 384
Сесей Фаламии 290
Сигизмунд II Август, польский король 175
Сидор, волхв 512
Сикст, папа 235
Силуян, епископ 387
Сильвестр, протопоп 443
Симеон, архиепископ новгородский 31, 70
Симеон, библ. 308
Симеон (Симиои) Великий, св. 423, 432
Симеои, епископ рязанский 386, 387, 472, 482
Симеои Новый Богослов 266
Симеон Суздалец 190
Симеонов Никифор, справщик 262
Симмах, переводчик «Библии» 86, 319
Симон, апостол, библ. 283
Симон (Симан), волхв 218, 284, 454, 458, , 490, 494, 511 (?), 512
Симон, митрополит 168, 201, 204, 206, 208, 216, 219, 230—233, 420, 424, 452, 456, 500, 503, 504
Сиф, библ. 306, 311, 319
Скарявей 469, 479
Скрипиль М. О. 190
Скрябии-Травин Щавий 165, 167
Смирнов И. И. 90, 165, 166, 203, 204
Смирнов П. П. 100
Смирнов С. 53
Смирнов Фл. 521
Соболевский А. И. 83—87, 104, 134—136, 139, 142, 144, 192
Соколов М. И. 83
Соколов Н. А. 219, 391, 419, 441
Соколов П. 45
Соловьев С. М. 8, 9, 75, 76, 78, 104, 136, 165, 180
Соломон, царь, библ. 142,- 143, 282, 318, 329—333, 335, 342—344, 365, 387, 388, 395—397, 423, 432
София, библ. 343
София Палеолог, великая княгиня 165—
169, 189, 190, 194, 200, 201, 204, 205, 209
Софония, библ. 410
Социн, еретик 303
Сперанский М. Н. 11, 84—86, 142—144, 177, 281
Спиридон-Савва, тверской инок, митрополит 98, 110, 190, 194
Срезневский В. И. 264
Срезневский И. И. 208
Степан крилошанин, еретик 469, 479
Степанко, новгородец 24
Стефан, апостол, библ. 343
Стефан, епископ Пермский 35, 39, 40— 43, 45—53, 62, 232, 234—236
Стефан, еретик 494
Стефан III, молдавский господарь ПО, 148, 149, 205, 388
Сторожев В. И. 88
Стрига-Оболенский Ярослав Васильевич, псковский наместник 103, 104
Стригипа-Оболенская, княгиня 164
Строев П. М. 131, 305, 309, 312, 322
Субботин Н. 192
Сусанна (Сусана), библ. 397
Схария 75, 78, 85, 109, 110, 113, 147, 215, 464, 468, 469, 478, 504, 506, (520)
Сыроечковскин В. Е. 94
Тараканова-Белкина С. А. 16
Татищев В. Н. 75, 76, 152, 154, 422
Теодотиои, переводчик «Библии» 86, 319
Тиберий (Тиверей, Тивирий), римский император 388
Тиберий II (Тиверий), византийский император 427, 430, 437, 495
Тимофей 162, 163, 299, 300, 302—304, 470, 477, 480, 485
Тит, римский император 283
Титлинов Б. 87, 151
Тихомиров М. Н. 93, 94, 100. '105, 168, 184, 231, 420, 422, 513
Тихон, архиепископ Ростовский 107, (378), 379, 383, 472, 482
Тихонравов Н. С. 11, 33, 52, 53, 84, 86, 160
Токмаков И. 150
Толстой М. 200 •
Толстой Ф. А. 309, 312, 313, 322, 374, 379, 393
Тохтамыш, татарский хан 96
Траханиот Дмитрий «Старый» (см. Тра-ханиоты-братья) 135, 157, 158, 315, 456
Траханиот Юрий, (дипломат) (см. Тра-ханиоты-братья) 114, 135, 393
Траханиоты-братья, греки-униаты 114, 135, 165
Трахтенберг О. В. 13, 87, 89, 174
Третьяков И. И. 99, 423, 452, 459
Трифон, епископ Сарский 387
Тучапский П. ПО
Тучин (Тушин) Григорий, боярии, еретик 126, 127, 469, 479, 506
Тушин Григорий Михайлов сый см. Тучин Григорий
Тушии Гурий 207
Уалент (Валент), еретик 497
Уваров А. С. 78, 261, 262, 394, 464
Угиин (Усиин), римский епископ 311, 318
Уидольский В. М. 256, 280, 393
Упадыш, новгородец 96
Успенский Ф. И. 11, 57
Фаласий Африкан 350
Фальстаф 153
Федор Едесский 427, 430, 437, 490, 495
Федор Едесский 427, 430, 437, 490, 495
Федор, князь вымский 387
Федор, тверской епископ 33, 36
Федора, императрица 427, 430, 437, 495, 497
Федосий Феофилович, новгородский посадник 248, 254
Феогност Черный, архимандрит, еретик 155
Феодор, автор полемического послания против иудеев 85
Феодор, еврей, переводчик Псалтири 84—86
Феодор, епископ 522
Феодор, псковский посадник 62, 254
Феодор, священник Покровский, еретик 469, 479
Феодорит, св. 161
Феодосий, имя Византийских императоров:
Феодосий, икоииик, сын иконописца Дио-497
Феодосий II Малый, император 494 Феодосий, икоииик, сый иконописца Дионисия 223, 322
Феодосий Косой, еретик 126, 184, 203, 223, 278
Феодосий, митрополит 230, 231
Феодосий, новгородский архиепископ 513—515
Феодосий печерский 49, 242
Феодосия, мученица 497
Феодотион см. Теодотион
Феофан, исповедник 497
Феофил, архиепископ новгородский 102
Феофил, иконоборец 316
Феофил, император 493
Филарет, епископ Рижский 315
Филипп, апостол 490, 494
Филипп II, король Испании 130
Филипп, митрополит 84, 85, 127, 231
Филипп, муж Иродиады 283, 489
Фнлит, византийский еретик 494, 496
Филогон 433
Филофей, епископ Пермский 128, 187, 313, 379, 422, 472, 482
Филофей, патриарх 232
Филофей, старец Псковского Елеазарова монастыря 189, 191, 192, 223
Финий (Финеос), библ. 492, 493, 511, 512
Флавиан, патриарх Антиохийский 501, 502
Флавиан, патриарх константинопольский 431
Фома, епископ Неокесарийский 522
Фотий, митрополит 47, 60—67, 70, 97, 232, 243, 247, 251, 253, (420)
Фотий, патриарх константинопольский
136, 138, 140, 145, 320, 522
Хам, библ. 492
Хануш 469, 479
Хариклий, пресвитер 522
Хелкиии, библ. 330
Хлудов А. И. 394
Хоз я Кокос, еврейский купец ПО
Храбр черноризец 258
Хрущов И. 78, 119, 122, 140, 149, 164, 171, 220, 303, 305, 309, 312, 433, 440, 442, 443, 304, 505, 510, 516, 518
Чаев Н. С. J92
Челядиии В. А. 516—518
Челяднииы 164
Черепнин Л. В. 89, 95, 102, 165, 167, 168, 180, 182, 184, 194, 201, 230, 231
Чехович 303
Шахматов А. А. 76, 107, 165, 180, 195, 231
Шеин Дмитрий Васильевич, боярин 110, 198
Шестаков Федка, тайный агент вел. князя в Литве 154
Шмойло 469, 479
Щапов А. П. 160
Щепкина М. В. 167, 168
Щил, новгородский посадник 49, 50
Юлиан (Иулиаи), император 197, 507
Юрий Иванович, удельный киязь Дмитревский 517
Юрька Семенов сый Долгий, еретик 469, 479
Юстин II (Устин), византийский император 427, 430, 437
Юстиниан, имя византийских императоров:
Юстиннаи I (Устиниан), византийский император 246, 422, 423, 494,
Юстиниан II (Устиииаи), византийский император 493
Ягич И. В. 108, 176—179, 256—258, 261—263, 393
Яков, священник Апостольский, еретик 469, 479
Якуи Моисеевич, новгородец 20
УКАЗАТЕЛЬ ШИФРОВ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ РУКОПИСЕЙ '
Г осударственная Публичная библиотека им. Салтыкова-Щедрина (ГПБ).
ГПБ, собр. Вяземского О. LXXIV. 511
ГПБ, собр. Духовной академии (Дух. ак.) А. II. 39 323, 420, 433, 434, 465
ГПБ, собр. Дух. ак. № 166 419, 463, 487
ГПБ, собр. Кирилло-Белозерского монастыря (Кирилло-Белоз.) №- 21/1098 257, 264, 265, 393, 394
ГПБ, собр. Кнрилло-Белоз. № 147/1224 303
ГПБ, собр. Квашнина-Самарина № 6 462
ГПБ, собр. Квашнина-Самарниа № 14 420, 466
ГПБ, собр. Общества Любителей Древней Письменности (ОЛДП) 31 (925) 465
ГПБ, ОЛДП F. 184(131) 257, 394
ГПБ, ОЛДП Q.194 263
ГПБ, ОЛДП Q.681 465
ГПБ, ОЛДП Q.771 448, 464
ГПБ, ОЛДП LXVIII (1892) 462
ГПБ, собр. Погодинское (Погод.) № 1132 420, 465
ГПБ, Погод. № 1134 463
ГПБ, Погод. № 1135 393, 420, 462, 487
ГПБ, Погод. № 1136 464
ГПБ, Погод. № 1292 393
ГПБ, Погод. № 1309 420, 421
ГПБ, Погод. № 1311 261, 265
ГПБ, Погод. № 1319 420, 487, 506
ГПБ, Погод. № 1324 303
ГПБ, Погод. № 1409 131, 154
ГПБ, Погод. № 1612 168, 205
ГПБ, Погод. № 1919 463
ГПБ, собр. Соловецкое (Солов.) № 16/16 256, 262
ГПБ, Солов. № 105/263 145
ГПБ, Солов. № 107/107 262, 265
ГПБ, Солов. № 346/326 323, 439—442, 444, 458, 461, 462, 466, 467
ГПБ. Солов. № 347/327 464
ГПБ, Солов. № 351/331 465
ГПБ, Солов. № 860/970 263
ГПБ, Солов. № 926/1036 303
ГПБ, Солов. № 939/829 323
ГПБ, Солов. № 962/852 374, 379
ГПБ, Солов. № 968/858 136
ГПБ, Солов. № 1017/907 263
ГПБ, Солов. № 1034/924 263
ГПБ, Софийское собр. (Соф.) № [226 464
ГПБ, Соф. № 1246 464
ГПБ, Соф. № 1262 41, 42
ГПБ, Соф. № 1321 138
ГПБ, Соф. № 1323 46, 235, 243, 247, 251,
253, 260, 263, 488
ГПБ, Соф. № 1421 393
ГПБ, Соф. № 1444 510
ГПБ, Соф. № 1446 510
ГПБ, Соф. № 1451 520 (521)
ГПБ, Соф. № 1460 393, 394
ГПБ, Соф. № 1462 462
ГПБ, Соф. № 1474, 321, 322, 323
ГПБ, Соф. № 1489 135, 511
ГПБ, собр. Титова № 1217 (3653) 462
ГПБ, F.I.3 278, 280, 281, 303
ГПБ, F. I. 219 500
ГПБ, F. I. 229 (собр. Ф. Толстого I. 299) 419, 424, 434, 436, 463, 487, 488, 506
ГПБ, F.I.244 135
ГПБ, F.I.321 (собр. Ф. Толстого I. 63) 135, 188, 393, 394
ГПБ, F.I.471 393
ГПБ, F.IV.220 156
ГПБ, Q.I.197 465
ГПБ, Q. I. 259 (собр. Ф. Толстого II, 272) 446, 462
ГПБ, Q, I. 1468 263
ГПБ, Q.XVII.15 (Q. XVII. 15а) (Собр. Ф. Толстого II. 254) 135, 374, 379, 424, 441, 444, 448, 449, 452, 454, 456, 457, 459, 460, 463, 465, 466, 488
ГПБ, Q.XVII.18 (собр. Ф. Толстого II. 175) 462
ГПБ, Q.XVII.50 (собр. Ф. Толстого II. 341) 312, 313, 420, 424, 513
ГПБ, Q.XVII.64 (собр. Ф. Толстого II 68) 305, 309, 419, 420, 421, 423, 424, 518
ГПБ, Q.XVII. 187 263
ГПБ, 0.1.65 321—323
Цифры курсивом обозначают страницы настоящего издания.
ГПБ, O.XVI.1 256, 261
ГПБ, O.XVII.40 262
ГПБ, 0.XVII.118 261
ГПБ, Эрмитажное собр. № 431/2 195
Библиотека Академии Наук СССР (БАН).
БАН, 4.3.15 257, 264, 265, 386, 389
БАН, 16.8.13 135
БАН, 16.8.15 117, 154, 156, 187
БАН, 17.13.10 464
БАН, 21.2.17 (Собрание Плигина № 43)
263
БАН, 21.2.18 322
БАН, 21.8.28 420, 466
БАН, 24.4.28 143, 177, 264
БАН, 33.4.5 264
БАН, 33.8.13 278
БАН, 45.13.11 462
БАН, Архангельское (Арх.) С. 195 (827)
465
БАН, Арх. Д. 221 511
БАН, Арх. Д. 414 461
БАН, Арх. Д. 415 461
БАН, Арх. С. 163 465
БАН, Арх. К. 41 461
БАН, Собр. Ф. Калинина № 59 466
Институт Русской Литературы (Пушкинский Дом) (ИРЛИ).
ИРЛИ, № 3720 464
ИРЛИ, .1—5277 461
1.114-61
ИРЛИ, р 138-П (из С0®Р- В* Н. Перетца)
461
Р. О. Музея -истории религии и атеизма, К. Ill on. 1 № 43 394
Р. О. Музея истории религии и атеизма, К. О/п, on. Ns 1, Ns 52 79
Р. О. Музея истории религии и атеизма, ф. № 1, on. № 1, ед. хр. 180 391
Р. О. Музея истории религии и атеизма, ф. № 1, on. № 1, ед. хр. 190 419
Государственная библиотека им.
В. И. Ленина (БИЛ).
БИЛ, собр. Волоколамское (Волок.) № 155 (519) 305
БИЛ, Волок. № 156 (520) 305, 414, 416
БИЛ, Волок. № 158 (522) 305
БИЛ. Егоровское собр. (Егор.) № 734
465
БИЛ, Егор. № 905 465
БИЛ, Егор. № 1650 448, 464
БИЛ, Егор. № 2019 420, 466
БИЛ, Музейное (Муз.) № 418 (собр.
Большакова) 394
БИЛ, Муз. № 512 462
БИЛ, Муз. № 597 (собр. Пискарева)
184, 185, 279, 280, 281, 303
БИЛ, Муз. № 2469 135, 391—394
БИЛ, Муз. № 3271 309, 382, 386—390
БИЛ, Муз. № 4474 463
БИЛ, собр. Овчинникова (Овч.) № 137
465
БИЛ, Овч. № 138 464
БИЛ, Овч. № 139 465
БИЛ, собр. Рогожское (Рогож.) N® 231
462
БИЛ, Рогож. № 238 465
БИЛ, Рогож. № 240 463
БИЛ, Рогож. № 241 465
БИЛ, Рогож. № 530 419, 421, 424, 434,
436, 462, 466, 487, 488
БИЛ, Румянцевское (Рум.) № 2 256, 263
БИЛ, Рум. № 193 301
БИЛ, Рум. № 201 185
БИЛ, Рум. № 204 230, 235, 236, 243, 247,
251, 253, 463
БИЛ, Рум. № 205 463
БИЛ, Рум. № 214 234
БИЛ, Рум. № 231 300, 302
БИЛ, Рум. № 233 301
БИЛ, собр. Тихонравова № 339 263, 264
БИЛ, Троицкие копийные книги № 522
164
БИЛ, собр. Троицкое (Троицк.) Ns 46/87
БИЛ. Троицк. Ns 187 441, 446, 477, 463,
487, 499, 500
БИЛ, Троицк. № 730 135, 143, 144, 315
БИЛ, Троицк. Ns 736 393
БИЛ, Троицк. № 810 447, 463, 500
БИЛ, собр. Ундольского (Унд.) Ns 1
163, 280, 281, 299
БИЛ, Унд. Ns 27 183
БИЛ, Унд. Ns 53 256, 257, 264, 265, 270,
272
БИЛ, Унд. Ns 486 441, 464
БИЛ, Унд. Ns 620 262, 279
БИЛ, Унд. Ns 950 262
БИЛ, Унд. Ns 1056 462
БИЛ, Фундаментальное (Фунд.) Ns 39
258
БИЛ, Фунд. № 103 174, 258, 264, 265,
271, 278, 394
БИЛ, Фунд. № 130 184
БИЛ, Фунд. № 171 420. 465, 503, 506
БИЛ, Фунд. Ns 172 465
БИЛ. Фунд. Ns 173 446, 461
БИЛ, Фунд. № 187 182, 300
Государственный исторический музеи (ГИМ).
ГИМ, собр. Барсова (Барс.) Ns 152 465
ГИМ, Барс. Ns 351 420
ГИМ, Барс. Ns 355 461
ГИМ, Барс. № 356 466
ГИМ, Барс. № 357 419, 463, 487
ГИМ, Барс. № 359 420, 465
ГИМ, Барс. № 360 465
ГИМ. собр. Вахромеева (Вахр.) Ns 219
465
ГИМ, Вахр. Ns 385 465
ГИМ, собр. Единоверческое Ns 17 461
ГИМ. Единоверческое Ns 18 465
ГИМ, собр. Епархиальное (Епарх.) № 139 151
ГИМ, Епарх. № 337 441, 457, 458, 464
ГИМ, Епарх. № 338 441, 455, 463
ГИМ, Епарх. Ns 339 155, 441, 447—449,
552, 454, 456, 458, 463, 464, 487, 488
ГИМ, Епарх. Ns 340 155, 447, 448, 452, 454—456, 459, 460. 463, 487, 488, 500
ГИМ, Епарх. Ns 357 160
ГИМ, Епарх. Ns 754 466
ГИМ, Музейное (Муз.) № 843 461
ГИМ, Муз. Ns 1257 462
ГИМ, Муз. Ns 2251 257, 258, 264, 265
ГИМ, собр. Синодальное (Синод.) Ns 1
261, 394
ГИМ, Синод. Ns 131 302
ГИМ, Синод. № 182 235, 463
ГИМ, Синод. № 280 186, 230—232, 243
ГИМ, Синод. Ns 427, 446, 461
ГИМ. Синод. Ns 443 262
ГИМ, Синод. Ns 453 419, 424, 463, 487
ГИМ, Синод. № 454 (189) 464
ГИМ, Синод. Ns 486 201
ГИМ, Синод. Ns 548 420, 448, 458, 465
ГИМ, Синод. Ns 562 230—232, 234—236,
243, 247, 251, 253, 309
ГИМ, Синод. Ns 700 (268) 235, 236
ГИМ, Синод. Ns 770, 281
ГИМ, Синод. Ns 791 420, 513, 518
ГИМ, Синод. Ns 918 262
ГИМ, Синод. Ns 996 235, 243, 247, 251,
253, 463
ГИМ, Собр. Соколова Ns 105 465
ГИМ, Собр. Уварова (Увар.) Ns 61 420, 465
ГИМ, Увар. Ns 219 (443) 262
ГИМ, Увар. № 447 184, 185
ГИМ, Увар. Ns 449 462
ГИМ, Увар. Ns 512 230, 231
ГИМ, Увар. № 837 420, 465
ГИМ, Увар. № 854 464
ГИМ, Увар. № 856 448, 464
ГИМ, Увар. № 910 (703) 394
ГИМ, Увар. № 2095 (105) 261
ГИМ, собр. Хлудова (Хлуд.) № 71 461
ГИМ, Хлуд. № 72 463
ГИМ, Хлуд. № 88 394
ГИМ, собр. Чудовское (Чуд.) № 236 256,
262
ГИМ, Чуд. № 246 382
ГИМ, собр. Щукина (Щук.) № 85 462
ГИМ, Щук. № 468 513
ГИМ, Щук. № 684 262, 264
Центральный государственный архив древних актов (ЦГАДА).
ЦГАДА, ф. 181 (рук. отд. библиотеки) № 474 462
ЦГАДА, ф. 181, Ns 748 419, 463, 487
ЦГАДА, ф. 181, № 637/1148 235
ЦГАДА, собр. Мазурина (Мазур.)
(ф. 196) Ns 1054 305, 309, 420
ЦГАДА, Мазур, (ф. 196) Ns 1057 461
ЦГАДА, Мазур, (ф. 196) № 1520 463
ЦГАДА, ф. 381, (Синод, типография)
Ns 1028 261
ЦГАДА, ф. 381, (Синод, типография) № 1031 262
ЦГАДА, собр. Оболенского Ns 90 173
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИИ
Вид Новгорода. (Стр. 16—17).
Восстание в Новгороде в 1418 г. (Стр. 16—17).
Гусляр. (Стр. 32).
Поссорившиеся рыбаки. (Стр. 32).
Новгородский архиепископ Василий пишет тверскому епископу Федору «Послание о земном рае». (Стр. 40—41).
Казнь стригольников в Новгороде в 1375 г. (Стр. 40—41).
Вид Пскова. (Стр. 64—65).
Новгородский архиепископ Симеон поучает псковичей. (Стр. 64—65).
Наказание новгородских еретиков кнутом в 1488 г. (Стр. 112—113).
Отправление наказанных еретиков в Новгород в 1488 г. (Стр. 112—113).
Утверждение собором 1490 г. в противовес еретикам догмата о троице. (Стр. 120—121).
Посылка Геннадием грамоты в связи с поставлением Зосимы митрополитом. (Стр. 128—129).
Собор 1490 г. на новгородских еретиков. (Стр. 128—129).
Собор 1490 г. на новгородских еретиков. (Стр. 128—129).
Осуждение и расстрижение еретиков на соборе 1490 г. (Стр. 128—129).
«Прение» с еретиками на соборе 1490 г. (Стр. 144—145).
«Прение» с еретиками на соборе 1490 г. (Стр. 144—145).
Иван III. (Стр. 149).
Шитая пелена с изображениями Ивана III, Дмитрия, Василия, Елены Стефановны и Софии Палеолог. (Стр. 169).
Поставление Зоснмы на митрополию в 1490 г. (Стр. 192—193).
Поставление Зосимы на митрополию в 1490 г. (Стр. 192—193).
Оставление Зосимой митрополии в 1494 г. (Стр. 192—193).
Зосима в Троицком монастыре. (Стр. 192—193).
Опала на Елену и Дмитрия и назначение наследником Василия Ивановича в 1502 г.
(Стр. 200—201).
Арест Елены н Дмитрия в 1502 г. (Стр. 200—201).
Отставка Геннадия в 1504 г. (Стр. 208—209).
Геннадий берет «мзду» у священников. (Стр. 208—209).
Высылка Геннадия из Новгорода. (Стр. 208—209).
Смерть Геннадия. (Стр. 208—209).
Иосиф Волоцкий пишет «обличительные словеса» против еретиков. (Стр. 216—217).
Собор 1504 г. Сожжение Волка Курицына н других московских еретиков. (Стр. 224--
225).
Казнь Некраса Рукавова в 1504 г. (Стр. 224—225).
Сожжение Кассиаиа в 1504 г. (Стр. 224—225).
Смерть Елены Стефановны в 1505 г. (Стр. 224—225).
«Лаодикийское послание». Листы нз рукописи. (Стр. 259).
«Лаодикийское послание». Листы из рукописи. (Стр. 260).
«Лаодикийское послание». Лист из рукописи. (Стр. 270).
«Лаодикийское послание». Лист из рукописи. (Стр. 271).
«Лаодикийское послание». Лист из рукописи. (Стр. 271).
«Лаодикийское послание». Лист из рукописи. (Стр. 272).
«Еллннскнй летописец». Лист из рукописи. (Стр. 277).
«Еллинский летописец». Приписка Ивана Черного. Лист из рукописи. (Стр. 279).
«Послание Геннадия неизвестному». Лист, из рукописи. (Стр. 389).
«Послание Геннадия неизвестному». Лист из рукописи. (Стр. 390).
15-е «слово иа новгородских еретиков». Листы из рукописи. (Стр. 448).
«Сказапие о новоявившейся ереси». Лист из рукописи. (Стр. 449).
«Сказание о новоявившейся ереси». Листы из рукописи. (Стр. 450).
«Сказание о новоявившейся ереси». Листы из рукописи. (Стр. 451).
15-е «слово на новгородских еретиков». Листы из рукописи. (Стр. 453).
«Сказание о новоявившейся ереси». Лист из рукописи. (Стр. 455).
«Сказание о новоявившейся ересн». Лист из рукописи. (Стр. 457).
Схема происхождения списков «книги на новгородских еретиков» Иосифа Волоцкого. (Стр. 459).
«Сказание о новоявившейся ереси» (первая редакция). Лист из рукописи. (Стр. 467)
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
Стр.
3
Часть первая Новгородско-псковская ересь стригольников XIV—XV вв. (Н. А. Казакова)
Глава I. Историография новгородско-псковской ереси стригольников . . 7
Глава II. Новгород и Псков в XIV—XV вв.............................. 15
Глава III. Ересь стригольников в Новгороде и Пскове в XIV в. 34
Глава IV. Ересь стригольников во Пскове в первой половине XV в. . . . 59
Заключение.................................................................... 72
Часть вторая
Новгородско-московская ересь конца XV—начала XVI в. (Я. С. Лурье)
Глава I. Историография новгородско-московской ереси........................ 74
Глава II. Русское государство во второй половине XV—нач. XVI в. . . . 92
Глава III. Новгородская ересь конца XV в................................. 109
Глава IV. Новгородские еретики и русская письменность XV—XVI вв. . . . 133
Глава V. Московский кружок еретиков.................................. 147
Глава VI. Литература московских еретиков.............................. 171
Глава VII. Расправа над еретиками.................................... 194
Заключение................................................................ 221
Приложение Источники по истории еретических движений XIV—нач. XVI в. (подготовили А. А. Зимин — №№ 25, 30—31, 33—34; А. И. Клнбанов — №№ 8—10;
• Я. С. Лурье — №№ 1—7, 11—30, 32; и Н. А. Соколов — № 35)
От составителей....................................................... 227
I. Источники по истории новгородско-псковской ереси стригольников
№ 1. Послание константинопольского патриарха против стригольников (редакция начала XVI в.)................................................... 230
№ 2. Поучение епископа Стефана против стригольников................... 234
№ 3. 23 сентября 1416 г. — Послание митрополита Фотия во Псков против стригольников ................................................... 243
№ 4. 1422 или 1425 г. — Послание митрополита Фотия во Псков против стригольников (и по другим вопросам)................................. 247
№ 5. 22 июня 1427 г. — Послание митрополита Фотия во Псков против стригольников ....................................................... 251
№6. 23 сентября 1427 г. — Послание митрополита Фотия во Псков против стригольников (и по другим вопросам)............................. 253
II. Источники по истории но в го род с ко - м о с к о в с ко й ереси конца XV—н а чал а XVI в.
№ 7. «Лаодикийское послание» Федора Курицына.......................... 256
№ 8. 22 июля 1485 г. — Приписка Ивана Черного к «Еллинскому летописцу» . 277
Стр.
№ 9. Пермские глоссы...................................................... 280
№ 10. Сочинение против монашества......................................... 299
№ 11. До 1479 г. — Послание Иосифа Санина архимандриту Вассиану о троице 305
№ 12. 1487 г. — Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому..................................................... 309
Ле 13. Январь 1488 г. — Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Нифонту Суздальскому.......................................- 312
№№ 14—15. Февраль 1488 г, — Грамоты великого князя Ивана III и митрополита Геронтия архиепископу Геннадию Новгородскому.................. 313
№ 16. Февраль 1489 г. — Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому............................ 315
№ 17. Послание иконописцу и «слова» о почитании икон...................... 320
№ 18. Октябрь 1490 г. — Послание архиепископа Геннадия Новгородского митрополиту Зосиме................................................... 373
№ 19. Октябрь 1490 г. — Послание архиепископа новгородского Геннадия собору епископов .................................................... 379
№ 20. Октябрь 1490 г. Соборный приговор п поучение против еретиков . . . 382
№ 21. Октябрь 1490 г. — «Покаяние» еретика Дениса (отрывок)............... 386
№22. После 1 сентября 1942 г. — Послание новгородского архиепископа Геннадия неизвестному (отрывок)......................................... 388
№ 23. После 1 сентября 1492 г. — «Сказания» о «скончании седьмой тысящи» . 391
№ 24. Рассуждение об иноческом жительстве................................. 414
№ 25. Послание игумена Иосифа Волоцкого епископу Нифонту Суздальскому (две редакции)....................................................... 419
№ 26. Послание Иосифа Волоцкого его брату Вассиану........................ 433
№ 27. Около 1503 г. — Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Аидрон-никовскому Митрофану................................................. 436
№ 28. «Сказание о новоявившейся ереси» (первая и вторая редакции) .... 438
№ 29. 1504—1505 г. — Слово об осуждении еретиков.......................... 486
№ 30. 1504—1505 г. — Слово о «благопремудростных коварствах»...............498
№ 31. 1505 г. — Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.......... 503
№ 32. Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого о наказании еретиков....................................................... 510
№ 33—34. Послания Иосифа Волоцкого Василию III............................ 513
№ 35. Полемическое «слово» против Иосифа Волоцкого........................ 521
Указатели (составила М. Д. Каган)
Именной указатель......................................................... 527
Указатель шифров использованных рукописей..................................538
Список иллюстраций.................................................. ... 541
Утверждено к печати Музеем истории религии и атеизма Академии Наук СССР
*
Редактор С. В. Солтанов
Технический редактор М. Е. Зендель Корректоры Л. А. Петрова, Т. Д. Пострелова, Г. А. Рудницкая и К. Н. Феноменов
*
РИСО АН СССР № 135—13Р Подписано к печати 19/ХП 1955 г. М-60756. Бумага 70 X 108/ie. Бум. л. 17. Печ. л. 46.58. Уч.-изд. л. 47.93+ 16 вкл. (2,13 уч.-изд. л.). Тираж 3000. Зак. 291. Цена 31 р.
1-я типография Издательства Академии Наук СССР. Ленинград, В. О., 9 дин., д. 12
И СПРАВ Л Е Н И Я и О II Е Ч А Т К И
Страница Строка Напечатано Должно быть
30 17 снизу «в бысть «и бысть
38 21 сверху Васнлие Василин
178 14 » «Я» что — «начальное что «Я — начальное
199 1 снизу См. выше, См. Приложение,
206 18 » «обыск «обыск»
211 4 сверху обличнтельских обличительных
224 3 » братьего братьею
229 14 снизу 26—30, 26-29,
261 22 сверху 400 = ) 400 = ®
298 13 снизу трядущь грядущь
455 23 сверху отмечающе, отметающе,
465 27 в соответствии в соответствие
543 19 снизу 11—30, 11—29,
Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси.