Народная социальная утопия в России - Клибанов А.И.

Автор: Клибанов А.И.
Теги: история история россии
Год: 1978
Похожие
Античная социальная утопия.
Социальное положение и уровень жизни населения России
Социальная история России периода империи (XVIII—начало XX в.): В 2 томах. Том I.
Церковь, общество и государство в феодальной России
Текст
                    
АКАДЕМИЯ НАУК CCcU-2Z^
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ СССР
А.И.КЛИБАНОВ
Народная
социальная
УТОПИЯ
в России
XIX век
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА-^1978
Ответственный редактор
академик
Л. В. ЧЕРЕПНИН
Монография посвящена "исследованию форм идеологического протеста
народных масс в ходе освободительной борьбы в XIX в. Особенное внима-
ние уделено положительным социальным Идеалам народа и многочислен-
ным примерам создания народных «общежительств» на началах обобщест-
вленных средств производства, кооперации трудового процесса, бытового
устройства и новых форм семьи и брака. Исследованпе написано на осно-
вании большого круга источников, выявленных в архивохранилищах Мос-
квы, Ленинграда, Киева, Калинина,. Баку, Тбилиси, Минусинска и впер-
вые введенных в научный оборот.
„ 10604-267
К 042 (02)—78
31—78
© Издательство «Наука», 1978
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящая монография является опытом исследования классового со-
знания крестьянства, его формирования в ходе освободительной борьбы
XIX в. Эта работа — результат долголетних раздумий над многими вида-
ми источников, отложившихся в архивохранилищах Советского Союза, за-
печатлевших прямо или косвенно, полно или частично, адекватно или
превратно факты идеологического протеста крестьян против крепостни-
чества, а в пореформенные десятилетия — его пережитков: экономических,
социально-политических, идеологических. Мы шли к данной монографии
постепенно, через опыт других исследований, что в итоге позволило в
1977 г. предложить вниманию читателя книгу «Народная социальная уто-
пия в России. Период феодализма». К ней примыкает и ее продолжает эта
книга. Полагаем, что она имеет самостоятельное значение и, как ни жела-
тельно нам, чтобы читатель познакомился с книгой предшествующей, это
ле обязательно: по ходу изложения мы предлагаем и беглые экскурсы в
историю идеологического протеста народных низов времени, предшество-
вавшего XIX в., и в характеристику социально-исторического содержания
и причин ограниченности идей и идеалов, под знаком которых боролись
феодально-зависимые массы начиная с эпохи Древней Руси.
Не один исследовательский опыт привел нас к теме, которая разраба-
тывается в предшествующей и предлагаемой книгах. Стимулом интереса
к теме, принципиальным и верным ориентиром в разработке ее явились
научные идеи Маркса, Энгельса, Ленина. В первую очередь назовем «Во-
семнадцатое брюмера Луи Бонапарта» Маркса. В частности, работа эта
содержит проникновенную и блестящую характеристику идеологии и пси-
хологии консервативного крестьянина. Она хорошо известна: «...громад-
ная масса французской нации образуется простым сложением
одноименных величин, вроде того как мешок картофелин образует мешок
с картофелем» *. Меньшее внимание обратило на себя предостережение
Маркса: «Но прошу меня понять. Династия Бонапарта является пред-
ставительницей не революционного, а консервативного крестьянина, не
того крестьянина, который стремится вырваться из своих социальных
условий существования, определяемых парцеллой, а того крестьянина, ко-
торый хочет укрепить эти условия и эту парцеллу,— не того сельского на-
селения, которое стремится присоединиться к городам и силой своей соб-
ственной энергии ниспровергнуть старый порядок, а того, которое, наобо-
рот, тупо замыкается в этот старый порядок... Династия Бонапарта явля-
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 207—208.
3
ется представительницей не просвещения крестьянина, а его суеверия, не
его рассудка, а его предрассудка, не его будущего, а его прошлого, не его
современных Севеннов, а его современной Вандеи» 2. Кстати заметить:
Севенны — центр массового антифеодального восстания во Франции
(1702—1705), последнего в рыду тех восстаний, которые еще проходили
всецело под религиозной оболочкой. Это не воспрепятствовало автору
знаменитого изречения «Религия есть опиум народа» оценить по достоин-
ству народное восстание и противопоставить его по всем пунктам контр-
революционной Вандее.
При всем различии исторических традиций, экономических и социаль-
ных условий, особенностей культурного развития между Францией вре-
мен Луи Бонапарта и Россией на рубеже XIX—XX вв. Ленин в характе-
ристике общественного сознания русского крестьянства следовал за Марк-
сом и творчески разработал идеи, высказанные в работе «Восемнадцатое
брюмера Луи Бонапарта». В. И. Ленин писал: «Сколько бы ни клеветали
на нас, большевиков, будто мы «идеализируем» мужика, но мы всегда
строго отличали и будем отличать мужицкий рассудок от мужицкого
предрассудка, мужицкий демократизм против Пуришкевича и мужицкое
стремление примириться с попом и помещиком» 3.
«Мужицкий рассудок», «мужицкий демократизм», классовое сознание
крестьянина, который стремится, пользуясь словами Маркса, «вырваться
из своих социальных условий существования» — это и составляет предмет
настоящего исследования. Мы отдаем отчет в том, что не большинство,
а меньшинство крестьянства являлось носителем «рассудка», как и в
том, что в ходе исторического процесса меньшинство возрастало. Мы
сознаем, что идеологию всегда вырабатывают идеологи, не вся совокуп-
ность класса, а его отдельные представители, обладающие широтой круго-
зора, преданные интересам класса. Это значит, что в круге меньшинства
мы обращаемся к изучению и деятельности тех его представителей, кото-
рые с наибольшей полнотой выразили «рассудок» народных масс. Мы не
противопоставляем народных мыслителей и деятелей представителям де-
мократической интеллигенции, ее героическим борцам и публицистам. Но
какие же могут быть основания обойти и прямых представителей крепо-
стного или полукрепостного крестьянства, участвовавших в формирова-
нии идеологии демократического протеста, пытавшихся «явочным поряд-
ком» осуществить свои социальные идеалы! Их протест и борьба в идеоло-
гической сфере пополняют и углубляют наше знание демократической
публицистики. Мы понимали с начала и убеждались по ходу своих иссле-
дований более и более, что имеем дело с осложненными так или иначе,
а не «чистыми» продуктами демократической мысли; любое культурно-
историческое исследование, если оно свяжет себя требованием стерильно-
сти «мыслительного материала», обречено на провал. Факты показывают,
что «рассудок» развивался, с трудом выплетаясь из предрассудков и не
без того, чтобы место одних предрассудков занимали другие. Это был
зигзагообразный, причудливый, зачастую незавершенный, но все же путь
свободомыслия — общественного и в большей или меньшей степени фило-
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 208—209.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 25, с. 318.
4
софского. С другой стороны, сознание большинства крестьянства, из-
обиловавшее суевериями и предрассудками, отнюдь не было лишено по-
тенций к прогрессу, потенций, облекавшихся в протестующие мысль и
слово под воздействием освободительной борьбы и по мере того, как в
нее втягивались все более и более широкие массы.
Мы ограничились установлением и изучением самого феномена рус-
ской народной социальной утопии, понимая, что исчерпывающей харак-
теристики идейной жизни народа он не дает. Но верно и другое. Без
истории народной социальной утопии невозможна репрезентативная ха-
рактеристика общественного сознания, протестующих и борющихся под-
невольных масс.
Нам известна, по крайней мере в основном, широкая, уже успевшая
«войти в возраст» западноевропейская и американская (США) историо-
графия социальной утопии вообще, народной социальной утопии в частно-
сти и особенности. Интерес к изучению социально-утопических идей опре-
делился в историографии еще в середине и второй половине XIX в. и на-
растает crescendo. Историография крайне пестрая, выявившая при всем
разноречии толков огромный фактический материал. Распространился в
течение трех последних десятилетий и особый, по нашему мнению, глу-
боко упадочный, публицистическо-литературный жанр — антиутопия.
М. Элиаде, чьи труды показательны для современной буржуазной исто-
риографии утопии, прав, когда объясняет растущий интерес к утопиям
«духовным состоянием современного западного человека», «желанием
обернуться назад», прийти «к началам», словом, «ностальгией земного
рая» 4. Мы не входим в рассмотрение проблем буржуазной историографии
утопии. Имплицитно критика их заключена во всем содержании нашей
работы. Отметим, что среди западных ученых имеются ныне и представи-
тели марксистской историографии социальной утопии 5 *.
Введенный за последние полвека в оборот науки новый материал и
старый, по-новому продуманный, позволяет рассматривать социальную
утопию, в частности специально интересующую нас народную утопию,
как явление духовной культуры, обошедшее народы, страны, века. Та-
ким образом, народная социальная утопия в России есть и фрагмент все-
общей истории социально-утопических движений и учений.
И последнее. Современные (и немалочисленные) зарубежные наслед-
ники «веховских» идей, отправляясь от отрицания роли народа как твор-
ца духовных ценностей (или же на разные лады принижая эту роль),
пытаются утверждать, якобы в России «социализм имел «верхушечный»,
интеллигентский характер, был оторван от народных идеалов, от основ
национальной жизни» в. Об этом очень своевременно и со всем на то осно-
ванием напомнил Н. И. Пруцков во введении к коллективной монографии
«Идеи социализма в русской классической литературе».
4 Eliade М. Paradise and Utopia: Mythical Geography and Eschatology. Utopias and
utopian thougt. Boston, 1966, p. 261.
5 На русском языке имеются работы английского исследователя-марксиста
А. Л. Мортона, отличающиеся глубиной мысли и яркостью изложения (Мор-
тон А. Л. Английская утопия. М., 1956; Он же. От Мзлори до Элиота. М., 1970).
• Пруцков Н. И. Введение к кн.: Идеи социализма в русской классической лите-
ратуре. Л., 1969, с. 6.
5
Статья В. И. Ленина «О „Вехах"»7 8 тем более остается актуаль-
нейшим и драгоценным наследием современных марксистских исследо-
вателей общественной мысли и духовной культуры России.
Нам служат прямым напутствием слова В. И. Ленина, сказанные в
ноябре 1917 г.: «...С каждым днем мы все больше поддержку находим
в крестьянстве. Только тот победит и удержит власть, кто верит в народ,
кто окунется в родник живого народного творчества»в. Нас обязывают со
всем возможным вниманием изучать духовную жизнь народа, симптомы
идейного брожения, происходившего в народных массах, слова В. И. Ле-
нина: «По многим признакам мы угадывали о той великой подземной
работе, которая совершалась в глубинах народного сознания» 9. Мы и стре-
мились к изучению на историческом материале «родников живого народ-
ного творчества», «признаков» совершавшейся «в глубинах народного со-
знания» на долгом протяжении истории «великой подземной работы». На
этих путях изучали мы корни социалистического (конечно, в утопическом
смысле) идеала в народе. Насколько связан был идеал с основами нацио-
нальной жизни — призвана, хотя бы отчасти и в меру знаний и возмож-
ностей автора, показать предлагаемая книга.
' См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 19, с. 167—175.
8 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 35, с. 61, курсив наш.— А. К.
9 Там же, с. 60—61, курсив наш.— А. К.
8
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ПРОБЛЕМЫ ИДЕОЛОГИИ
КРЕСТЬЯНСКИХ ДВИЖЕНИЙ
(первая половина и 60-е годы XIX в.)
Временем наибольшего распространения русской народной утопии и
обогащения ее социального содержания является XIX век. В первом пяти-
летии XIX в. возникает молочноводская коммуна Савелия Капустина, а на
исходе века — Христианская община всемирного братства, идеологом ко-
торой был Петр Веригин. Между этими двумя крайними точками — кре-
стьянские общественные ассоциации Ивана Петрова в Пошехонском уезде
Ярославской губернии, Антипа Яковлева в Плесовой стороне Костромской
губернии, Николая Попова в той же губернии, Михаила Попова в Сара-
товской, Шемахинской (Бакинской), а потом Енисейской губерниях, Ива-
на Григорьева в Самарской губернии, Осипа Дурманова в Оренбургской,
несколько подобных же ассоциаций в Тамбовской губернии в 60-х годах,
в Терской и Кубанской областях в 70-х годах.
Нам не удалось собрать с необходимой полнотой информацию о всех
перечисленных организациях народной утопии, как, по-видимому, и са-
мый ряд народных социально-утопических организаций не ограничивает-
ся названными выше. Но и выявленные материалы позволяют говорить
об организациях народной утопии как устойчивом и постоянно возобнов-
лявшемся социальном явлении. Народная утопия представлена была
не только практикой, выразившейся в создании производственных ассо-
циаций под теми пли иными утопическими идеалами, но и мыслителями-
утопистами, выступавшими как, например, крестьяне Федор Подшивалов
и Тимофей Бондарев с сочинениями, или крестьянин Василий Сютаев —
с устной проповедью. Продолжали развиваться на всем протяжении
XIX в. и устное социально-утопическое творчество, его фольклорные
формы.
Как и в предшествующем веке, народная социальная утопия возни-
кала, существовала и развивалась под религиозными покровами. В XIX в.
при всем разнообразии своих проявлений народное социально-утопическое
творчество характерно усилением социалистических тенденций и мотивов.
Сам по себе факт жизнестойкости народной социальной утопии, рас-
ширения ее географического ареала, отклика на нее со стороны разных
категорий крестьянства — удельных, однодворцев, помещичьих, как и тот
факт, что социально-утопическое творчество прослеживается не в какой-
то одной замкнутой религиозной среде, но и у православных, и у старо-
обрядцев, и у сектантов,— все это указывает па почвенность его, вводит
социальную утопию в широкий круг явлений, характеризующих социаль-
ный протест народных масс, их борьбу, их общественное сознание. Но
принадлежать широкому кругу социальных явлений не значит непремен-
но быть массовым достоянием. Мы весьма далеки от того, чтобы придать
значение общепризнанности тем социальным экспериментам, учениям и
проповедям, о которых здесь говорим. В массовом освободительном дви-
жении, нараставшем и ширившемся, хотя и неравномерно, в течение все-
го XIX в., народная социальная утопия представляет собой более или ме-
нее эзотерический феномен. Но общепризнанность не является решаю-
щим критерием объективной значимости той или иной социальной идеи,
ее соответствия и связанности с действительными интересами освободи-
тельной борьбы. Впрочем, эзотеричность народной социальной утопии от-
7
носительна, и, например, фольклорные ее формы распространены были
широко. Правда, в богатстве социального содержания эта форма народной
утопии уступала другим.
Обратимся к исследованию связей народной утопии с освободительной
борьбой, ибо лишь выявление таких связей может раскрыть значение на-
родной утопии как формы отражения и обобщения практики классовой
борьбы социальных низов, а вместе с тем и как действенного фактора
этой борьбы. Исследование народной утопии XIX в. в аспекте своеобразия
ее, всего, что в ней является из ряда вон выходящим, мы предварим ис-
следованием того, что в народной утопии принадлежит общему классово-
му движению. Поскольку известные нам факты народного утопического
творчества почти без исключения имели место в среде крестьянства, по-
стольку нам предстоит исследовать место народной утопии в освободи-
тельной борьбе крестьянства. Временные рамки, в которых предпринято
исследование, обязывают принять в качестве необходимого условия сле-
дующее принципиальное положение: «.Поскольку в нашей деревне крепо-
стное общество вытесняется «современным» (буржуазным) обществом, по-
стольку крестьянство перестает быть классом, распадаясь на сельский
пролетариат и сельскую буржуазию (крупную, среднюю, мелкую и мель-
чайшую). Поскольку сохраняются еще крепостные отношения,— постоль-
ку «крестьянство» продолжает еще быть классом, т. е., повторяем, клас-
сом не буржуазного, а крепостного общества» *. И еще условие, но уже
относящееся к определению круга источников, отвечающих задаче иссле-
дования. Поскольку народная утопия так или иначе связана с религиоз-
ными представлениями, постольку и ответы на интересующие нас вопро-
сы мы будем искать в источниках, зафиксировавших явления социального
протеста под религиозной оболочкой, исходившего из среды крестьянства.
Здесь нас будут интересовать как источники, содержащие информацию о
социально-политическом элементе в религиозно-общественных движени-
ях, так и источники, несущие информацию о религиозном элементе в ос-
вободительной борьбе, развивавшейся вне религиозно-общественных дви-
жений. Совокупность тех и других источников и позволит установить
взаимоотношение религиозно-общественных движений с освободитель-
ным движением, признаки общего в особенном, особенного в общем и,
следовательно, выявить перекрестки путей, устремленных к борьбе с кре-
постничеством, его социальными, политическими и идейными институ-
тами.
Нам предстоит познакомиться с материалами: а) государственных
учреждений, в ведении которых находились старообрядческие и сектант-
ские организации, законодательными актами по вопросам раскола, сочи-
нениями церковных и светских авторов, поскольку в них содержались ха-
рактеристики социально-политических элементов в религиозной оппози-
ции, и б) государственных учреждений, поставленных на борьбу
с народными движениями, сочинениями и другими документами, вышед-
шими не из правительственно-церковных кругов, но позволяющих судить
об идеологии народных движений и участии в них представителей рели-
гиозно-социального протеста. Начнем с первых.
В начале XIX в. особенную тревогу у представителей господствую-
щего класса вызывало духоборчество. М. М. Сперанский, как известно не
принадлежавший к числу воинствующих крепостников, в записке минист-
ру внутренних дел от 8 марта 1817 г. писал: «Учение духоборцев столь
смежно с духом вольности и гражданского равенства, что малейшая кри-
визна или уклонение влево от той линии, где ныне они еще стоят, может
произвести и самое сильное в народе потрясение» 1 2. Ко времени, когда
Сперанский делился своей озабоченностью с министром внутренних дел,
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 312.
2 Центральный государственный архив литературы и искусства СССР (далее —
ЦГАЛИ), ф. 277, on. 1, ед. хр. 304, л. 1.
8
основная часть последователей духоборчества из разных губерний России
переселена была в Таврическую губернию на Молочные Воды. Все же
многие из духоборцев оставались в центральных и южных губерниях,
в частности и в Пензенской, губернатором которой в 1816 г. назначен
был Сперанский. Традиция общности имуществ, ведущая начало от там-
бовских предшественников духоборцев 60-х годов XVIII в., получила,
как было показано, яркое, но недолгое развитие на Молочных Водах в са-
мом начале XIX в. Более устойчивыми оказались традиции гражданского
равенства и свободы, известные нам еще по памятникам истории духо-
борчества конца XVIII в. Самодержавие видело в духоборчестве фактор,
дезинтегрирующий крепостническую систему, что побуждало его не
только к преследованиям духоборчества, но и к исследованиям его осо-
бенностей как движения и учения. Откликом на «социальный заказ» са-
модержавия и церкви явилось опубликованное в 1832 г. сочинение воспи-
танника Киевской духовной академии О. Новицкого — «О духоборах». Это
было для своего времени обстоятельное и фундированное исследование.
(Круг источников по истории духоборчества в конце XVIII — начале
XIX в., которым пользовался Новицкий, ненамного расширился и в наше
время). Православно-самодержавные пристрастия автора сочинения
• О духоборах» перекипали за пределы материала, которым он пользовался,
но общая тенденция духоборческого учения, лучше сказать — мировоззре-
ния, схвачена верно. Новицкий писал: «Учение духоборцев имеет отноше-
ние и к гражданскому состоянию человека, ибо касается жизни общест-
венной. Чем же должно быть человеческое общество по духу и требова-
нию сего учения?» Мы предоставим Новицкому ответ на поставленный им
вопрос, предварив его замечанием, что автор сливает воедино «дух» и
• требования» духоборческого учения. Между тем «дух» духоборческого
учения охватывал значительно более широкую сферу актуальных в то
время общественных проблем, нежели конкретные требования, которые
предъявлялись последователям учения. Итак, «чем же должно быть че-
ловеческое общество?» «Это не монархия,—отвечает Новицкий,— ибо
власти (говорят духоборцы) для сынов божиих не нужны; это не аристок-
ратия,— ибо все равны по своему естеству и склонности к падению; не
республика, где должен господствовать только закон,— ибо закон внеш-
ний излишен для чад божиих; ...итак, это ультратеократия, где все не
только во внутренней жизни христианина, но и во внешней жизни граж-
данина должно происходить по непосредственному всеобщему внушению
и откровению свыше. Но времена и правильный теократии уже не существу-
ют для человека... а посему ультрате'ократия духоборцев есть род платоно-
вой утопии — в религиозном только направлении» 3. Правда, Новицкий
относит свою характеристику общественного идеала духоборцев в сравни-
тельно недавнее прошлое, по-видимому к первым годам их поселения на
Молочных Водах. Новицкий отмечает, что современное ему духоборчество
«стоит еще на распутье», «в нерешительности, куда направить ход свой».
Он полагает неисключенным и такое направление, когда в вопросах веры
духоборчество придет вообще к «безверию», а что до вопросов социаль-
ных. то... «им нужны только случай и средства, дабы произвести те ужа-
сающие возмущения, те кровавые брани, коими ознаменовало себя подоб-
ное верование в лице анабаптистов вестфальских» 4.
Параллель между раскольниками тех или иных направлений и ре-
волюционными анабаптистами и даже якобинцами проходит сквозь пра-
вительственную документацию и церковно-официальную литературу на
всем протяжении XIX в. Так, тамбовский губернатор доносил в высшие
государственные инстанции в 1833 г., что «между духоборцами существу-
ет род братства, обязывающего каждого по возможности помогать друг
другу», и что они «изгоняют из своего братства подчиненность и зави-
Новицкий О. О духоборцах, Киев, 1832, с. 142—143.
• Там же, с. 144.
9
симость до такой степени, что даже имена отец и мать кажутся им нару-
шением проповедуемого ими равенства...» 5 * Губернатор заключал: «Глав-
ная причина образования сей секты едва ли кроется только в превратных
понятиях о вере, а не в ложных понятиях о гражданских обществах» в.
Тамбовская губерния и в XIX в. оставалась крупным очагом религиоз-
ного разномыслия. Наиболее активно проявляли себя, однако, последова-
тели молоканства, а не духоборчества. Вопрос о деятельности молокан
как опасной для государственных интересов был возбужден несколько
необычным образом, а именно самим Николаем I. Об этом мы узнаем из
письма министра внутренних дел митрополиту Серафиму от 12 февраля
1835 г.: «Генерал-адъютант граф Бенкендорф го исполнение высочайшего
государя императора повеления препроводил ко мне полученные его вели-
чеством две записки о существующей в Тамбовской губернии секте под
названием молокан. При сем граф Бенкендорф уведомил меня, что его им-
ператорское величество изволил признать сии записки заслуживающими
особенного уважения и высочайше повелел, дабы я предложил их на рас-
смотрение Секретного комитета и заключение оного представил его вели-
честву в непродолжительном времени» 7. В записках, переданных Нико-
лаем через Бенкендорфа министру внутренних Д’л, утверждалось, что:
1. «Молоканство есть секта вполне политическая, прикрывающаяся толь-
ко формою религиозной, дабы тем вернее обезопасит^ и продолжать свое
существование в таком государстве, в котором политические секты вовсе
нетерпимы...» 8 2. «Выражение «собери господи сыны и дщери Сиона» на
их языке означает желание соединения рассеянных по разным местам мо-
локан для совокупного действия. «Сокруши господи идолы и служащих
им» — призывание мести на православных христиан, которых они назы-
вают идолопоклонниками. «Усмири господи отроки и отроковицы свои» —
желание взаимного единодушия, исступленная мечта о всеобщем братст-
ве и равенстве...» 9 * 3. Терпимость верований в России... не должна рас-
пространяться на общество, которого главное правило есть противодейст-
вие правительству... и которое составляет... род тайного общества,
запрещенного законами» )0.
В первой половине 30-х годов дела о противоцерковной и противого-
сударственной деятельности религиозных диссидентов рассматривались в
пятидесяти губерниях на севере, юге, востоке и западе Российской им-
перии 11.
Огромное количество подобного рода дел скапливалось в Министерст-
ве внутренних дел. Когда в 1847—1852 гг. нескольким чиновникам ми-
нистерства поручено было на основании этих материалов сделать заклю-
чение об истории, учении и деятельности всевозможных отступников от
православия, ими было привлечено для этой работы около 12 000 дел 12.
В 30, 40, 50-х годах, как и во второй половине XIX в., Министерство
внутренних дел неоднократно командировало своих чиновников в губер-
нии — Тамбовскую, Саратовскую, Черниговскую, Ярославскую, Нижего-
родскую, Калужскую, Костромскую, Самарскую, Симбирскую и другие
для изучения состояния старообрядческих и сектантских общин на месте
их деятельности. И при всем различии географических, экономических,
исторических условий, в которых проводились эти исследования, при бо-
лее чем полувековом временном охвате командированные чиновники
5 Центральный государственный исторический архив СССР (далее — ЦГИА),
ф. 1473, on. 1, ед. хр. 9, л. 16.
• Там же, л. 18 об.
’ Там же, с. 701—702.
• Там же, с. 703.
• Там же, с. 712.
18 Там же, с. 720—721.
11 Варадинов Н. История Министерства внутренних дел, кн. 8, СПб., 1863, с. 311—
314.
,г Там же.
10
«в один голос» докладывали, что под религиозными формами скрывается
оппозиция самодержавию, церкви, крепостничеству.
Статский советник Арсеньев, командированный в 1833 г. в Саратов-
ское Заволжье, доносил министру внутренних дел: «...они (раскольни-
ки.— А. К.) равнодушны к царю, не считая его ни благочестивым, ни
благоверным, а ставя в общий разряд еретиков... И какого усердия мож-
но ожидать от людей, которые (как, например, молокане) во всеуслы-
шание всех смеют говорить: в наше время не только в министрах, но и в
самом царе нет правды!» И опять, столь знакомое по уже цитированным
документам: «Не похожи ли наши старообрядцы на пуритан и молокане
на индепендентов, а каких зол ни причинили Англии сии диссентеры!
Вообще религиозные колебания и брожения умов не всегда ли были
предтечами политических потрясений и переворотов государствен-
ных?» 13 14 А чиновник, надо признать, был умный и наблюдательный и,
как показывает его отчет, умел ставить явления идеологического проте-
ста в связь и с отношениями экономическими. Отстраиваясь от той части
собранного нами материала, в котором правительственные уполномочен-
ные по изучению раскола руководствуются больше крепостнической не-
терпимостью и фанатизмом, нежели здравым смыслом, сошлемся на два
документа, отличающихся стремлением авторов дойти до подлинных при-
чин, порождавших религиозную оппозицию, руководствуясь при этом ин-
тересами самодержавия и церкви.
В начале 50-х годов производилось дело об организации бегунов, об-
наруженной в Ярославской и смежных с ней губерниях. В правительст-
венных сферах делу придали значение чрезвычайное. Комиссия, назна-
ченная для расследования, возглавлялась представителем министерства
внутренних дел, а его результаты находились в поле внимания Нико-
лая I.
В декабре 1852 г. по указанию Николая I образована была особая ко-
миссия по тому же делу, облеченная большими полномочиями, с поруче-
нием подготовить окончательное заключение для последующего обсужде-
ния в Комитете министров )4. Вразрез с официальным заключением ко-
миссии, довольно поверхностным, один из участников ее «собрался с
духом» и без умолчаний и уверток высказал то, что думал. Среди глав-
нейших причин, «поддерживающих существование раскола и его усилива-
ющих», названы следующие: «1. Протест против современного порядка
вещей. Раскол не довольствуется уже теперь мелочными обвинениями в
нарушении обрядов, но восходит выше, к оценке начал и стремлений
церкви и государства в современной России. Он, очевидно, ищет более раз-
умную основу и находит ее вполне готовую в политическом протесте.
2. Отношение церкви к государству и, по мнению раскольников, казенный
характер русской церкви. 3. Отвращение от церкви, внушаемое народу чи-
новническим духовенством. 4, Недостаток гласности и свободы слова, сво-
боды религиозной полемики. 5. Потребность умственной деятельности, ли-
шенной простора и света, задыхающейся под душным гнетом полицейской
опеки...» 15 16 Автор записки не голословен. Он обосновывает конкретными
фактами каждый из выставленных им тезисов, ссылается на свои беседы
с раскольниками. Один из примеров: «...молодой даровитый раскольник,
дворовый человек, бежавший от помещика своего в Пошехонские леса, но
впоследствии пойманный полициею, отвечал о причинах его побега почти
теми же словами, какими говорит раскольническая песня:
Душа своей пищи дожидается,
Душе надо жажду утолити,
Потщися душу свою гладну не оставити» 1в.
13 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 6, с. 461.
14 Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1858, с. 582.
15 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 87, ед. хр. 183, л. 151 об.— 152. курсив наш.— А. К.
16 Там же, л. 159 об.— 160.
11
Но почему же приводим мы здесь пример, характерный разве лишь
тем, что в нем отсутствуют гражданские мотивы? Да, в комментируе-
мом документе приводятся и примеры высказываний раскольников, не-
двусмысленно антикрепостнические. Но послушаем: какой смысл вклады-
вал беглый дворовой в невинную мысль об «утолении» жаждущей души:
«Так почти говорил он и никак не хотел верить словам чиновников зем-
ской полиции, что у него не просто душа, а душа крепостная и ревиз-
ская, которой по закону никакой духовной пищи не полагается» ”. Мы
хотели воспользоваться примером того, как бывает полемична, остра, на-
сыщена социально-историческая семантика текстов, с которыми имеет
дело исследователь общественной мысли, и в тех случаях, когда тексты
эти, казалось бы, заурядны и нейтральны.
Мы заключим обзор мнений о социальной роли раскола в церковно-
правительственных кругах «Запиской о русском расколе», написанной в
середине 70-х годов, столь компетентным знатоком вопроса, каким был
П. И. Мельников. Записка предназначалась для правительственной ко-
миссии, которой поручена была классификация сект по характеру их от-
ношения к политическому строю. Мельников звал открыть клапан, чтобы
дать легальный и безопасный для режима выход подспудным силам оп-
позиции: «Нельзя не удивляться тому терпению русских людей, которое
видно в наших раскольниках. Будь это на Западе, давно бы лились по-
токи крови, как лились они во времена Реформации, Тридцатилетней
войны, религиозных войн в Англии и пр...
Неужели же налагать на самих себя руки и спокойно ожидать того
дня, как народ возьмется за топоры? Была у нас Пугачевщина — не-
ужели же правительство, поддавшись самообольщению при виде своих
громадных сил... станет беззаботно навлекать на отечество страшное
междоусобие... Нет, такое действие и вообще равнодушие к раскольни-
ческому вопросу, продолжение стеснения гражданских прав старообряд-
цев и т. п. преступнее государственной измены. Это государственное
самоубийство» 1в.
Какие выводы можно сделать из приведенного обзора мнений? Преж-
де всего тот, что представителям светской и духовной власти религиоз-
ная оппозиция внушала ужас и что они отдавали себе отчет в ее со-
циальном характере. Во-вторых, социальный характер религиозной оппо-
зиции определялся ими как демократический и не только по факту
массовой оппозиции ее участников государству и церкви, но и по их да-
леко идущим идеологическим требованиям. Обратим внимание и на под-
меченный представителями церковно-правительственных кругов факт со-
циально-утопических мечтаний религиозных диссидентов. Это указание
на практику «братолюбия», упование на «всеобщее братство и равенст-
во», на духоборческое сообщество как «род платоновой утопии». В уже
цитировавшейся «Записке о русском расколе» Мельникова содержится,
в частности, и уподобление последователей молоканского вероучителя Ми-
хаила Акинфьевича Попова «сенсимонистам» 17 * 19. Рассматриваемые источ-
ники информации свидетельствуют о высоком уровне социальных воззре-
ний религиозных диссидентов. И, в-третьих, светские и духовные власти
считались с возможностью перерастания антицерковного протеста и бой-
кота правительственных мероприятий со стороны диссидентов в повстан-
ческое движение под религиозными лозунгами по типу аналогичных
движений в германской и английской реформациях.
В каком отношении к действительности находились эти суждения? Не
представляла ли собой религиозная оппозиция фантом, созданный вооб-
ражением духовных и светских правителей и державший их в своей
власти?
17 ЦГИА, ф. 797, оп. 87, ед. хр. 183, л. 160.
*• ЦГАЛИ СССР, ф. 93, on. 1, ед. хр. 97, л. 96—97.
19 Там же, л. 84.
12
Наименее состоятельным следует считать суждение о расколе как по-
тенциальной «пугачевщине». И общие условия эпохи, и религиозные пе-
регородки, разделившие на множество изолированных клеток представи-
телей антицерковной оппозиции, и внутренние противоречия и расколы,
имевшие место во всех течениях русского религиозного разномыслия,
исключали возможность всеобщего социального взрыва под религиозным
знаменем. Но было бы обратной крайностью отказать религиозной оппо-
зиции, как действиям лиц, ее представлявшим, так и идеям, ими пропо-
ведовавшимся, в способности служить детонатором антикрепостниче-
ских крестьянских акций в том или ином региональном масштабе. А на-
сколько религиозная оппозиция в ее значении социального протеста не
являлась фантомом, свидетельствует сама система, созданная самодержа-
вием и церковью с целью ее подавления. Специальной и давно назрев-
шей задачей исторического исследования является изучение законода-
тельных актов и карательной системы самодержавия, направленных на
пресечение любых посягательств на государственную монополию право-
славной церкви. Мы же ограничимся краткой справкой.
Весной 1825 г. по распоряжению Александра I в Петербурге был уч-
режден Секретный комитет по делам раскольников в составе двух мит-
рополитов, управляющего министерством внутренних дел и министра на-
родного просвещения20. О функциях комитета в распоряжении сказано
не было, но они могут быть определены по аналогии с созданным в
1831 г. Николаем I Секретным совещательным комитетом по делам рас-
кольническим и сектантским в Москве. Задача, «высочайше» определен-
ная комитету, состояла в том, чтобы «соединить дух терпимости с необ-
ходимыми мерами строгости» 2‘. Членами комитета назначены были мо-
сковский военный генерал-губернатор, московский митрополит,
действительный тайный советник князь Голицын, генералы Обольянинов
и Волков. Вслед за тем по типу столичных были сформированы губерн-
ские секретные комитеты в Архангельске, Витебске, Вятке, Екатеринбур-
ге, Иркутске, Костроме, Курске, Могилеве, Нижнем Новгороде, Перми,
Петрозаводске, Самаре, Саратове, Симбирске, Тамбове, Твери, Тобольске,
Уфе, Харькове, Чернигове и, наконец, в Вологде (в 1856 г.) 22. За трид-
цать один год существования секретных комитетов, сеть которых раски-
нулась по всей России, через них прошли десятки тысяч крестьянских
судеб, из которых самыми легкими были те, когда крестьян ссылали в
Закавказские провинции и губернии Восточной Сибири. В сущности сек-
ретные комитеты представляли собой чрезвычайные органы внесудебной
расправы с религиозными диссидентами, действовавшие независимо от за-
кона и предварявшие решения судебных инстанций, поскольку для по-
следних имели решающее значенпе «рекомендации» комитетов. По част-
ному случаю, когда нижегородский губернатор запросил, подвергать ли
судебному преследованпю раскольников, совершающих требы по своим
обрядам, 9 марта 1840 г. последовало «высочайшее повеление»: «Во всех
губерниях, где уже существуют или будут учреждены секретные совеща-
тельные комитеты по делам о раскольниках, предоставить начальникам гу-
берний все вообще следствия, произведенные по раскольническим делам,
предварительно передачи оных в судебные места, представлять на рассмот-
рение помянутых комитетов и согласно положениям оных давать дальней-
шее движение судебным порядком таким лишь следствиям, по коим обна-
ружено явное нарушение существующих законов, сопровождаемое вред-
ными последствиями»23. Таким образом, не судебным инстанциям,
а секретным комитетам предоставлялось квалифицировать случаи нару-
20 Собрание постановлений по части раскола, с. 89.
21 Там же, с. 128—130.
22 Там же, алфавитный указатель предметов.
23 Там же, с. 355—356, курсив наш.— А. К.
13
гпепия закона, после чего самый факт поступления дела в судебные орга-
ны предопределял обвинительный приговор.
Решения комитетов обставлялись совершенной секретностью. В поста-
новлении от 3 ноября 1838 г. «Об открытии секретных совещательных
комитетов по делам о раскольниках», в котором содержится нечто вроде
положения о комитетах, в пункте пятом сказано: «Совещания комитета
сохраняются в совершенной тайне» 24 25 *. В постановлении от 13 октября
1842 г., последовавшем опять-таки по «высочайшему повелению», указы-
валось, что в случае отсутствия членов губернских секретных комитетов,
как-то: управляющего палатой государственных имуществ, штаб-офицера
корпуса жандармов, лица, их замещающие, не могут допускаться к уча-
стию в работе комитетов, что мотивировалось «целью учреждения сек-
ретных совещательных комитетов и в предупреждение оглашения о суще-
ствовании оных» “. Государственной тайной объявлялись не только дея-
тельность комитетов, но и само их существование.
Бюрократическая надстройка, представленная системой секретных
совещательных комитетов, после более чем трехдесятилетнего существо-
вания окончательно обнаружила свою несостоятельность: деятельности и
распространения религиозного инакомыслия не пресекла; в каком-то от-
ношении ограничила участие в борьбе с религиозной оппозицией всей го-
сударственной машины, поскольку монополия в этой области предоставля-
лась секретным комитетам; секретные комитеты оказались буквально за-
топленными хлынувшей в них и все возраставшей массой дел
о всевозможных «оказательствах» старообрядчества и сектантства. Весьма
показательны в этом отношении замечания Александра II, сделанные в
январе 1858 г. по поводу деятельности венчавшего эту бюрократическую
надстройку петербургского секретного комитета: «...нынешний комитет
занимается гораздо более рассматриванием многочисленных частных слу-
чаев, чем решением общего вопроса о системе действий правительства в
отношении к расколу»,— и, что особенно замечательно: «...существование
этого комитета изъемлет как бы раскольников от зависимости их от об-
щих для всех подданных государя императора правительственных и су-
дебных учреждений и тем самым, нарушая общую систему и единство
управления, образует из раскольников какое-то особое сословие, для ко-
торого существуют особые судебные и правительственные учреждения» 2в.
В преддверии реформ 60-х годов, а затем в 60-х годах начались пере-
смотр и системы государственного подавления религиозной оппозиции, по-
иски более гибких, а вместе с тем и более действенных способов поддер-
жания господствующей церкви и ее идеологии. Но и самые робкие попыт-
ки смягчения, в собственных же интересах самодержавия, политики
преследования религиозных диссидентов блокировались синодом, высши-
ми церковными иерархами, неизменно поддерживаемыми в этом
Александром II и его коронованными преемниками. Может быть, ни одна
из реформ 60-х годов не испытала на своем пути стольких превратно-
стей, как реформа правительственной политики в вопросах о расколе.
Представленная П. А. Валуевым Александру II в 1863 г. записка, имев-
шая в виду ограничить компетенцию дел о раскольниках учреждениями
светской власти, сперва перешла на обсуждение комитета, состоящего из
представителей как светской, так и духовной власти, потом попала под
редакторское перо митрополита Филарета и лишь после этого получила
«высочайшее одобрение». Но и минимальные гражданские права, преду-
сматривавшиеся для раскольников в законоположении, начатом запиской
Валуева, практического применения почти не имели. 3 мая 1883 г. после-
довал, наконец, закон, отменивший некоторые ограничения гражданских
24 Собрание постановлений по части раскола, с. 316.
25 Там же, с. 407.
2’ Там же, с. 678.
14
прав раскольников,— опоздавшее на два десятилетия эхо реформ 60-х го-
дов. Закон, имевший так же мало общего с свободой совести, как и «ос-
вободительные реформы» с подлинной свободой.
Наш беглый обзор системы государственного подавления религиозного
инакомыслия мы заключим словами В. И. Ленина из статьи «Самодер-
жавие колеблется...», статьи, написанной в связи с известным манифе-
стом 26 февраля 1903 г.: «Во-первых,— писал В. И. Ленин,— мы требуем
немедленного и безусловного признания законом свободы сходок, свободы
печати и амнистии всех «политиков» и всех сектантов. Пока этого не сде-
лано, всякие слова о терпимости, о свободе вероисповедания останутся
жалкой игрой и недостойной ложью. Пока не объявлена свобода сходок,
слова и печати,— до тех пор не исчезнет позорная русская инквизиция,
травящая исповедание неказенной веры, неказенных мнрний, неказенных
учений. Долой цензуру! Долой полицейскую и жандармскую охрану «гос-
подствующей» церкви! За эти требования русский сознательный пролета-
риат будет биться до последней капли крови» 27 28.
Система преследования, масштаб, временной и территориальный, в ко-
тором действовала «позорная русская инквизиция», находятся в нераз-
рывной связи с тем, как оценивал крепостнический режим социально-
политическую роль религиозной оппозиции. Конечно, из этой оценки
необходимо вычесть и то, что продиктовано было слепой ненавистью кре-
постников к крестьянам, осмеливавшимся самостоятельно мыслить и дей-
ствовать, и то, что внушено было страхом, у которого «глаза велики».
Все это не меняет главного: борьба, которую самодержавие и церковь ве-
ли с религиозной оппозицией, была классовой борьбой крепостников за
свое господство: экономическое, социальное и политическое. И конечно,
за идеологическое господство, поскольку критике подвергались церковь и
ее учение, а учение, проповеданное церковью, состояло не из одних рели-
гиозных догматов. Критике подвергались социальные принципы правосла-
вия. И сколько бы ни пугали ревнители православия, духовные и свет-
ские, самих себя и своих классовых хозяев призраками анабаптизма,
в основной социальной тенденции массовых носителей религиозного
протеста они не обманывались. Да и вовсе ли бестелесны были «при-
зраки»?
С этим вопросом мы обратимся к материалам, характеризующим идеи
и действия религиозных диссидентов в их отношении к антифеодаль-
ной борьбе крестьянства.
Бенкендорф в отчете за 1827 г. писал, в частности, следующее: «Кре-
постные (крепостное состояние). Среди этого класса встречается гораздо
больше рассуждающих голов, чем это можно было бы предположить с
первого взгляда» 2в. Надо отдать должное, шеф жандармов разбирался и
в источниках просвещения умов «крепостного состояния», и в направле-
нии образа мыслей его: «Приходя в соприкосновение с казенными кресть-
янами и живя с согласия своих господ в городах, крепостные невольно
учатся ценить те преимущества, коими пользуются свободные сословия.
Надо заметить, что всякий крепостной, которому удалось своим трудом
скопить несколько тысяч рублей, употребляет их прежде всего на то, что-
бы купить себе свободу». К этому и нам есть что добавить: организа-
ции старообрядческие и сектантские весьма целеустремленно действовали,
чтобы помочь «скопить» своим последователям из числа крепостных де-
нежные средства, необходимые для выкупа из крепостной зависимости.
Это служило стимулом для крепостных к вступлению во внецерковные и
антицерковные религиозные организации. Бенкендорф продолжает: «Сре-
ди крестьян встречаешь странников, которые говорят им об их положе-
27 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 7, с. 125.
28 Граф А. X. Бенкендорф о России в 1827—1830 гг. Ежегодные отчеты III отде-
ления и корпуса жандармов (Красный архив, 1929, № 6, с. 151—152).
15
нии; сельские священники также им его разъясняют. Доктрины многих
сектантов заставляют их почувствовать свое положение, и убежища этих
сектантов (скиты раскольнические) могут быть рассматриваемы в этом
отношении как якобинские клубы...» 29 30 31
Материалы, накапливавшиеся у шефа жандармов, позволяли ему ква-
лифицировать действие сектантских «доктрин» в качестве одного из фак-
торов пробуждения общественной мысли крестьянства. В этом же обзоре
Бенкендорф засвидетельствовал распространение среди крестьян «проро-
честв и предсказаний: они ждут своего освободителя, как евреи своего
Мессию, и дали ему имя Метелкина. Они говорят между собой: «Пугачев
попугал господ, а Метелкин пометет их» 3°. К. В. Чистов совершенно пра-
вомерно относит «пророчества и предсказания» об освободителе Метелки-
не к ряду социально-утопических легенд об «избавителях», долго жив-
ших в народном сознании3). Пробуждение и прояснение общественной
мысли крепостного крестьянства, тем более государственных крестьян, не-
изменно стояли в центре озабоченного внимания руководителя тайного
сыска. Через двенадцать лет после цитированного обзора, т. е. в 1839 г.,
Бенкендорф вновь возвращается к проблеме «рассуждающих голов» в
крепостном классе. По сравнению с обзором 1827 г. характеристика за-
метно усиливается. Все больше акцентируются социальные мотивы, ан-
тикрепостническая устремленность общественной мысли, шире определя-
ется круг источников идеологического воздействия на крестьянство:
«Простой народ ныне не тот, что был... Подьячие, тысячи мелких чинов-
ников, купечество и выслуживающиеся кантонисты, имеющие общий ин-
терес с народом, привили ему много новых идей и раздули в сердце
искру, которая может когда-нибудь вспыхнуть». Становившиеся больше и
больше народным достоянием «новые идеи» состояли вот в чем: «В наро-
де толкуют беспрестанно, что... одни русские православные — невольники
вопреки священному писанию; что всему злу причина господа, т. е. дворя-
не. На них сваливают всю беду! Что господа обманывают царя и клеве-
щут пред ним на православный народ и т. п.» Обратим внимание — «во-
преки священному писанию». Религиозные диссиденты потому и были
неистребимы, выстояли и умножились вопреки всей действовавшей против
них тайной и явной системы преследований, что связаны были с народом,
выступали в роли «грамотеев», сумевших составить «собственную, само-
дельную» Библию, прочесть и протолковать ее народу. Диссиденты отве-
тили снизу идущей потребности — в этом дело! Народные толки, что
«всему злу причина господа», облекались в религиозные формы: «Тут же
подводят тексты из священного писания,— продолжает Бенкендорф,—
и предвещают освобождение крестьян, месть боярам, которых сравнивают
с Аманом и фараоном...» И дальше: «...в последние годы преследование
раскольников вооружило и их против правительства так, что их скиты
сделались центром этого зла. Там наиболее пророчеств и толков, основан-
ных на священном писании» 32.
Как же прав был Фейербах, писавший: «Каждая эпоха вычитывает из
Библии лишь себя самое; каждая эпоха имеет свою собственную, само-
дельную Библию» 33.
В обзорах последующих лет и десятилетий жандармские власти
варьируют те же мотивы, сопровождая их конкретными фактами анти-
крепостнических выступлений крестьян и ставя те или другие из них в
связь с проповедью старообрядцев и сектантов.
29 Граф А. X. Бенкендорф о России в 1827—1830 гг., с. 151.
30 Там же, с. 152.
31 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв.
М„ 1967, с. 176—178.
32 Крестьянское движение в России в 1826—1849 гг. Сб. документов. М., 1961,
с. 343—344.
33 Фейербах Л. Избр. филос. произв., т. 1. М., 1955, с. 264
16
Мы рассмотрели группу источников, содержащих оценки движений
религиозно-социального протеста со стороны ведомственных учреждений
самодержавия, включая ряд законодательных мероприятий по пресечению
активности и локализации влияния этих движений. Уже отчеты III отде-
ления вводят отчасти в картину взаимодействия движений религиозно-со-
циального протеста с общим освободительным движением крестьянства в
первой половине XIX в.
Эту картину необходимо конкретизировать, уточнить, восстановить, по
мере возможности, подлинные пропорции во взаимоотношениях основ-
ного потока антифеодальной борьбы крестьян и того частного направле-
ния, каким являлись в этой борьбе движения религиозно-социального
протеста. Мы пойдем по тому же пути, каким шли при рассмотрении этой
проблемы на материале основных актов классовой борьбы крестьянства в
XVII—XVIII вв.
В первой половине и 60-х годах XIX в. высшие точки массового осво-
бодительного движения составили крестьянские волнения и восстания се-
редины 30-х годов в Пермской и Оренбургской губерниях, первой полови-
ны 40-х годов в Пермской и Тамбовской губерниях, в начале 60-х годов
в Казанской и Тамбовской губерниях.
Сельскохозяйственный кризис, начавшийся еще в 20-х годах, неуро-
жаи 1832—1834 гг., охватившие до двадцати губерний, холерные эпиде-
мии начала 30-х годов являлись катализаторами социального протеста —
крестьянских движений,— развернувшегося в западных, центральных и
северных губерниях, в Поволжье и Приуралье. Особенно массовыми и
бурными были волнения государственных крестьян на территории Перм-
ской и Оренбургской губерний весной и летом 1835 г. В ходе их по-
явился и своеобразно оформленный религиозный протест обративший
внимание Н. М. Дружинина. Среди крестьян-старообрядцев нескольких
уездов Пермской губернии распространились слухи, что карательная ко-
манда, направленная в Бродовскую волость для усмирения восставших,
имеет целью обратить их в «новую веру». Как пишет Н. М. Дружинин:
«У некоторых предположение превращалось в полную уверенность; пере-
давали даже, что солдаты чертят на земле «знамение перстов, как кре-
стятся православные христиане» (т. е. никонианцы) и заставляют кре-
стьян поклоняться этому изображению и целовать его на земле» 34. Ничего
не было проще, как обновить идеологическую традицию старообрядче-
ства, уходящую в первые годы его столкновений с никонианской церковью
и ее державными покровителями: «...встревоженная, хилиастически на-
строенная мысль делала дальнейшие выводы: кровавое побоище около де-
ревни Блайкиной представлялось крестьянам-старообрядцам в свете проро-
чества апокалипсиса. Говорили, что наступило время антихриста, что зверь
уже вышел из бездны и что печати с изображением медведя, разослан-
ные по всем волостям, даны им как внешнее изображение его власти» ”.
Крестьянское старообрядческое выступление переплелось с выступления-
ми нерусского, исповедовавшего мусульманство населения Пермской де-
ревни, встревоженного действиями в его среде православных миссионе-
ров. «Прежнее чувство социального протеста облекалось в идеологиче-
скую форму и приобретало могучую силу» зв. Надо сказать, что не только
мусульманская, но и старообрядческая деревня, вовлеченная в общую
борьбу государственных крестьян Приуралья, питались не одними слуха-
ми о предстоящем обращении в «новую веру». В 1828—1830 гг. была об-
разована православная миссия для действия среди пермских старообрядцев,
привлекавшая к содействию частных лиц. Ее возглавляли пять протоиере-
ев, присланных из Петербурга. В старообрядческой среде образование
34 Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева, т. 1.
М.- Л., 1946, с. 234.
35 Там же.
миссии не только вызвало волнения, но и ответные действия: не позднее
1832 г. из Иргизских монастырей в Саратовской губернии направлена бы-
ла в Пермскую губернию старообрядческая противомиссия37.
Апогей крестьянского антикрепостнического движения в Приуралье
относится к 1835 г. Оно охватило огромную территорию, а число его
участников насчитывалось десятками тысяч. Летом 1835 г. в Бродовской
волости Кунгурского уезда происходили бои между вооруженными кре-
стьянами и воинскими соединениями, воспроизводившие эпизоды сраже-
ний Крестьянской войны под предводительством Пугачева. Не прошли эти
события мимо горнозаводского населения. Некоторые крестьянские ру-
ководители, как пишет Н. М. Дружинин, скрывались «у старообрядцев
красноуфимских и екатеринбургских заводов. Горное начальство ... боя-
лось возмущения на заводской территории. Очень вероятно, что оружие,
в таком изобилии оказавшееся у восставших крестьян, было произведено
и доставлено с помощью тех же заводских рабочих. По сведениям, прите-
кавшим к местной администрации, восставшие башкирские крестьянские
массы рассчитывали приобрести оружие и провизию в Златоусте, т. е. в
в одном из крупнейших горнозаводских центров» 38. Летом 1835 г. в При-
уралье «складывалась такая же революционная обстановка, какая пред-
шествовала крестьянской войне 1773—1755 годов...» 39
Попытаемся вникнуть в эсхатологические и хилиастические настрое-
ния и идеи крестьян, отчасти и горнозаводского населения Приуралья с
точки зрения того, что принадлежало в них социальному протесту и по-
буждало к разным формам классового сопротивления. Н. М. Дружинин
совершенно прав, говоря об апокалиптическом оформлении крестьянского
протеста. Что означали распространенные среди крестьян представления:
«...наступило время антихриста... Зверь уже вышел из бездны?» Что по-
нималось под обращением в «новую веру», якобы составлявшую цель ка-
рательных команд, высланных для подавления восставших крестьян?
Приуралье вместе с Тобольской и Томской губерниями представляли со-
бой уже с первого десятилетия XIX в. зону деятельности ряда старовер-
ческих движений, в том числе бегунского. Через Приуралье проходили
маршруты поисков утопической страны Беловодья, которыми бегуны про-
ходили в Восточную Сибирь из центральных и поволжских губерний.
В Пермской и Оренбургской губерниях в 30-годах распространялись
списки «путешественника» в Беловодье, а среди оренбургских крестьян
известны и непосредственные участники поисков 4°. Последователи бе-
гунства встречались в это время и среди горнозаводского населения —
Златоустовских и Топилинских заводов. Мы имеем возможность ознако-
миться с кругом представлений и идей, которыми жили в это время бегу-
ны, да и не одни они, а широкая старообрядческая среда Приуралья и
Западной Сибири. Во второй половине 20-х годов появилось сочинение бе-
гуна Василия Москвина под названием «Разглагольствие Тюменского
странника», идеи которого нашли отклик в бегунской среде Западной Си-
бири, Приуралья и Поволжских губерний. Москвин писал, что антихрист
в лице императорской власти «пошлет свои полки бесовские изы-
скать таковых, кои скрылись от лица его и привести их на поклонение...» 41
Москвин предупреждал, «...кто озверевшему антихристу повинется и не-
честное его житие содержит или словом, или делом нари(ч)ет сирючь
оную власть, или благочинным или благородным, и той причаститися с
ним испити чашу мучение...» 42 Он ободрял сопротивляющихся антихри-
37 Варадинов Н. Указ, соч., кн. 8, с. 284—285.
38 Дружинин Н. М. Указ, соч., т. 1, с. 237.
” Там же.
40 Чистов К. В. Указ, соч., с. 251—253.
41 ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, отд. рукописей, собр. Титова, ед. хр. 2216,
л. 9.
12 Там же, л. И об.
18
сту и поставленным от него властям: «...блажени иже тогда подвигнутся
на мучителя, яко вящеши мученик первых и славнейше и вышше имут
показатися: мученица бо того (антихриста — А. К.) слуги победита, сие
же самого того сына погибелнаго попрут, и победители будут...» 43 44
Примерно в ту же сферу настроений и идей крестьян приуральских
губерний, но на этот раз не староверов, а молокан вводят архивные до-
кументы первой половины 30-х годов, относящиеся к переселенческому
движению государственных крестьян Оренбургской губернии. И это дви-
жение следует рассматривать в русле классовой борьбы крестьян При-
уралья. Поверенный оренбургских молокан однодворец Ермолай Кутуков
хлопотал в 1832 г. о дозволении переселиться в Закавказье i4. Мотивом
к переселению служила уверенность в приближении кончины мира и на-
ступлении тысячелетнего царства Христа 45 *.
Сила эсхатолого-хилиастической формы социального протеста заклю-
чалась в его массовости, доступности, пожалуй, и привычности его носи-
телям языка апокалипсических представлений, символов, образов. Этот
язык мог привести в движение. И в 30-х годах, как увидим ниже, привел
широкие крестьянские массы не одного Приуралья. Полагаем, что в дан-
ном случае мы имеем дело с нижней границей крестьянского идеологи-
ческого протеста. Воспользуемся возможностью, не выходя ни за пределы
Приуральского театра массового крестьянского движения, ни за даты его
подъема в 1834—1835 гг., зафиксировать верхнюю границу идеологическо-
го протеста социальных низов.
Эту возможность предоставляет монография Л. А. Когапа «Крепост-
ные вольнодумцы (XIX век)», в частности очерк, посвященный пермско-
му крепостному, заводскому служителю Петру Ивановичу Поносову. Его
живой и пылкий ум никогда не покидало самосознание крепостного кре-
стьянина, представителя среды «притесняемой и обижаемой своими по-
мещиками» 4в. Он создал небольшую тайную организацию: «Все это
была,— пишет Коган,— крепостная молодежь в возрасте от 17 до
24 лет» 47 *. Это был кружок «верных приверженцев свободы» — борцов
за нее. Поносов писал: «...для блага России и потомства ничего больше
не остается делать, как собрать благомыслящих граждан в одно общество,
которое бы всячески старалось о ниспровержении власти присвоивших
ее несправедливо и об ускорении свободы» 4в. В своем обосновании со-
циального равенства и свободы Поносов не мог пройти мимо идеи бого-
установленности господства и подчинения, проповеданной церковью: «Кто
дал дворянам право поступать так с подобными себе? Многие скажут:
бог, ибо без воли его ничего быть не может! Совсем нет, бог не хо-
чет, чтобы его унижали твари в лице тварей же! Другие думают, что
это ведется от самого сотворения мира... ссылаются на то, что и Авраам
имел рабов (почему же не Адам?). Но разве Авраам не был такой же
человек, как и наши дворяне? Разве он не хотел обогатиться и жить не
на счет своих трудов?.. Еще доказательство: разве на свете сотворено
два Адама, т. е. Адам — господин и Адам — раб? И этого ничего не бы-
вало. Бог хотел, чтобы между людьми было равенство...»49 Организа-
ция Поносова не была ни многочисленной, ни долговечной. Задуманная
своим основоположником в конце 1835 г., она была предана провокато-
ром и обнаружена властями в ноябре 1836 г. Л. А. Коган отводит боль-
шое место в «пробуждении революционного самосознания Поносова» тому,
что крепостные интеллигенты завода, где он служил, «знали о Кыштым-
ском восстании 1822—1823 гг., о волнениях рабочих на предприятиях
43 Там же, л. 14.
44 ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 30, ед. хр. 149, л. 16 об.
45 Там же, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 26.
43 Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век). М., 1966, с. 125.
47 Там же, с. 126.
43 Там же, с. 134.
43 Там же, с. 132.
19
Яковлева и других фактах подобного рода; большое впечатление па ши,
несомненно, произвело выступление декабристов» 50. Соглашаясь с авто-
ром мы, однако, даем предпочтение не этим дорогим, но все же отно-
сительно далеким для Поносова и его кружка историческим воспомина-
ниям. В его родном Приуралье, именно в 1835 г., широкой и высокой
волной разливалось крестьянское возмущение, в которое вовлечено было
и население горных заводов, лилась народная кровь — это и была волна,
поднявшая на борьбу Поносова и его единомышленников. «Верные при-
верженцы свободы». Той, во имя которой боролись тысячи и тысячи лю-
дей, подавая примеры жертвенности и стойкости. И не из одних исто-
рических воспоминаний и прочитанных книг Поносов черпал свои идеи,
но и из идеологии социального протеста народных низов, эсхатологиче-
ский и хилиастический язык которой, этот темный язык, он очищал, де-
лал ясным, углублял и доводил до широких для его времени социоло-
гических обобщений.
Кружок Поносова объединял всего несколько лиц. Это не является
свидетельством его изоляции, и совершенно прав Коган в утверждении
как того, что дело этого кружка имело «глубокие корни в действитель-
ности», так и того, что «возможности роста» его состава за счет горно-
заводских рабочих исчерпаны не были 51.
Наши материалы позволили пополнить характеристику движения со-
циальных низов Приуралья, может быть самого значительного из собы-
тий классовой борьбы середины 30-х годов. Мы следовали линии фак-
тического развития событий, не противопоставляя одних элементов
движения другим, как это и происходило в его реальном процессе. Не
отождествляя разных уровней идейного развития, отличавших участни-
ков движения, выделяя вырвавшийся далеко вперед образ мыслей Поно-
сова и его кружка, мы в то же время констатируем моменты связей
разных идеологических уровней. В конечном счете это определялось ос-
вободительным характером классового движения, деятельными участни-
ками которого являлись и рядовые и выдающиеся идеологи его. Уже в
1841—1843 гг. в Оренбургской и Пермской губерниях возобновились мас-
совые и бурные движения крестьян и горнозаводского населения, вплоть
до вооруженной борьбы с карательными командами, доходившими до
крупных военных сражений, как это имело место в апрельские дни 1843 г.
в селе Батуринском Пермской губернии.
Н. М. Дружинин отмечает важную роль участников религиозно-об-
щественного протеста в этих событиях: «...в Пермском крае сосредото-
чивались крупные массы крестьян, бежавших из центральных губерний
от крепостного рабства и религиозных преследований; в условиях горно-
заводской эксплуатации, в раскольничьих и сектантских гнездах зрели и
оформлялись замыслы единовременного и массового выступления против
помещичьего крепостного государства. В этой непокорной и восприимчи-
вой среде волнения государственных крестьян приняли особенно бурные
и широкие формы» 52 53.
В самом деле, по официальным данным 1846 г., заведомо преумень-
шенным, Пермская губерния по числу находившихся в ней раскольни-
ков занимала первое место в империи ”. Екатеринбургский секретный
совещательный комитет сообщал в столичные правительственные инстан-
ции, что «раскольников по казенным заводам и селениям Пермской гу-
бернии более 5000... а на частных заводах в Пермской (губернии.— А. К.)
более 40 000...» 54 В отдельных уездах, как, например, Шадринском, рас-
50 Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век), с. 125.
51 Там же, с. 126.
5г Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева, т. 2. М.,
1958, с. 518.
53 Варадинов Н. Указ, соч., с. 448.
34 Там же, с. 456.
20
кольники составляли значительную долю населения. Этим, по-видимому,
и объясняется, что в «Шадринском уезде еще сильнее, чем в Челябин-
ском, чувствовалось влияние староверческой и сектантской идеологии:
тут были особенно озлоблены против православного причта и священни-
ков и выражали открытое недовольство церковными обрядами»55 56. По
селениям раздавалась эсхатологическая проповедь, вносившая свою долю
возбуждения в умы восставших. Насколько хорошо руководители движе-
ния отдавали себе отчет в социальной функции православия, показы-
вает следующее: «Когда началась страстная неделя, вожаки стали при-
зывать крестьян не ходить в церковь, не прикладываться к плащанице.
«.Вот это и есть присяга, чтобы быть нам за барином»,— говорили в
толпе» 5в. Крестьянское движение в Пермском крае отличалось массово-
стью, солидарностью участников, разбросанных по многим селениям, при-
менением силы против правительственной администрации и духовенст-
ва, не только активным сопротивлением, оказанным вооруженным усми-
рителям, но и наступательным духом восставших. Трудно привести
пример большей организованности крестьянских выступлений не только в
40-х, но и в 60-х годах, нежели та, которую проявили крестьяне Перм-
ской и Оренбургской губерний в 1843 г. И по антицерковной направ-
ленности, выражавшейся в идеологии восставших и действиях их, эти
движения примечательны. Можно высказать догадку, что специальное
исследование волнений начала 40-х годов в Приуралье выявило бы зна-
чение густой сети связей, существовавших между раскольничьими общи-
нами, как фактора, способствовавшего организованности и сплоченности
крестьян. И в свою очередь знаменательно, что волнениям этим сопут-
ствовало хождение социально-утопических легенд, что отмечено Н. М. Дру-
жининым и обстоятельно рассмотрено К. В. Чистовым. Жертвы неравной
борьбы с вооруженными карателями вошли в сознание участников вол-
нений как мученики и праведники. «В слободе Воскресенская,— пишет
Н. М. Дружинин,— с волнением говорили о неугасимой свече, горящей
на могиле крестьянина Постовалова, забитого насмерть во время экзеку-
ции» 57 58 59. Карательные меры против активных участников волнений отли-
чались жестокостью и были санкционированы лично Николаем I. По
приказу императора был произведен строжайший розыск и, наконец,
схвачен самозванец, объезжавший села Челябинского уезда, убеждавший
крестьян, что у него имеется войско, готовое освободить из заточения
крестьян, участвовавших в волнении и лишить «жизни волостных и сель-
ских начальников» и,— знак решимости и цельности убеждения — «тех
крестьян, которые в 1843 г. не хотели участвовать в беспорядках...» 5в
Отметим еще одну инициативу Николая I и Синода. Деятельное участие
раскольников в событиях начала 40-х годов в Приуралье, антицерков-
ная окрашенность их побудили Синод и императора образовать Екате-
ринбургский секретный совещательный комитет по делам раскола. На-
чало ему положено было, по представлению Синода, Николаем I в январе
1845 г.: «Его величество, находя, что по отдаленности Екатеринбурга от
Перми и по состоянию заводов хребта Уральского в особом ведомстве по-
лезно будет дела о раскольниках и отступниках от православия вве-
рить особому секретному совещательному комитету в Екатеринбурге» 53.
В состав комитета вошли екатеринбургский епископ, главный начальник
уральских горных заводов, горный начальник екатеринбургских заводов.
Позднее было разрешено присутствовать в комитете штаб-офицеру кор-
пуса жандармов во время его служебных поездок в Екатеринбург. Зна-
чение вновь образованного комитета подчеркнуто было тем, что «Ека-
55 Дружинин И. М. Указ, соч., т. 2, с. 484.
56 Там же, с. 485.
57 Там же, с. 489.
58 Там же, с. 490.
59 Собрание постановлений по части раскола, с. 447.
21
теринбургский преосвященный по делам сего комитета состоял в непо-
средственном ведении святейшего Синода» ’°.
А насколько «кстати» и «своевременны» оказались меры, предприня-
тые самодержавием для пресечения движений религиозно-социальной оп-
позиции в Приуралье, показывают и факты, последовавшие непосредст-
венно за волнениями первой половины 40-х годов и находящиеся в прямой
связи с ними.
В середине 40-х годов в среде рабочих и служащих Баранчинского
и Нижнетагильского заводов образовалось тайное общество под назва-
нием «Десное братство», организатором которого был Н. С. Ильин, ка-
питан по приемке артиллерии. Во второй половине 40-х годов к обществу
примкнули некоторые местные старообрядцы. С самого начала Десное
братство поставило за идеал устройство первохрпстианских общин, про-
поведовало объединение всех народов и вер и ближайшее установление
на земле «царства божия». Новое учение проложило дорогу и в крестьян-
скую среду. Правительственные репрессии не оборвали существования
Десного братства, даже после ссылки Ильина в Соловецкий монастырь
и расправы с его ближайшими единомышленниками «Царство божие»,,
наступление которого ожидалось последователями Десного братства, пред-
ставлялось так: «Одна из нас семья —по Господу родня»; «Средь божией
столицы нет жандармов и полиц»; «Из мечей, штыков и пушек сделан
пахатный прибор».
В Десное братство призывались все, «кто хочет быть Христовым»:
«Брось все, все чины и злата, с нами вровень съединись, и прими Хри-
ста как брата, и по-братски обнимись!»’2 Мы цитировали отрывки из
сочинений Ильина, написанные им уже в пору распространения Десного
братства, но дающие представление об идеях, проповеданных им и со-
чувственно воспринятых его последователями в первые годы возникно-
вения организации. Они служат хорошим дополнением к характеристи-
ке идеологии протеста социальных низов Приуралья в первой половине
40-х годов и, в частности, свидетельствуют, что дело не ограничивалось
социально-утопическими легендами, перерастало и в более высокие фор-
мы народной утопии.
Государственные организации по борьбе с расколом возникали не
под влиянием встревоженного воображения правителей, а по ходу самой
реальной практики борьбы самодержавия с крестьянским движением, в кс -
тором переплетались разные формы оппозиции существующему порядку
вещей.
Движение государственных крестьян в Тамбовской губернии в 1842—
1844 гг. также составляет одну из ярких страниц в истории крестьян-
ских движений первой половины XIX в. Оно уступает по масштабам и
организованности одновременно с ним происходившим движениям кре-
стьян Приуралья. Но и по характеру, и по способам борьбы оно при-
надлежит одной ступени с приуральскими в истории освободительного
крестьянского движения. Выступление это развернулось главным образом
на территории Борисоглебского уезда, а его центр находился в селении
Козловке.
Движение в Борисоглебском уезде, в частности, тем интересно для
исследователя, что развертывалось оно в местности, где были многочис-
ленны молокане, и что последние наперекор христианской проповеди не-
насилия, влиявшей и на мировоззрение молокан, приняли в нем дея-
тельное участие. Как это наблюдается неоднократно, в обстановке подъе-
ма классовой борьбы отступают на задний план те элементы диссидентских
религиозных воззрений, которые составляют их слабое место и, папро- * * *
60 Собрание постановлений по части раскола, с. 448.
61 Молоствова Е. В. Иеговисты. Жизнь и сочинения капитана Н. С. Ильина.— Зап.
имп. географ, о-ва, СПб., 1914, т. XXXVIII, с. 65—73.
•2 Там же, с. 279, 280.
22
тив, на передний план выдвигаются социальные мотивы протеста, тот
имеющийся наготове мыслительный материал, который служит сплоче-
нию и вдохновляет на борьбу.
В оценке исследова:елями места и роли молокан, рядовых и руко-
водителей, в волнениях крестьян Борисоглебского уезда существуют от-
тенки. С тенденцией местных и губернских властей «свалить» на «ере-
тиков» вину за развернувшиеся события и тем преуменьшить как их
объективное значение, так и собственную за них ответственность нельзя
не считаться. Как пишет П. Г. Рындзюнский: «Губернатор и церковни-
ки поспешили именно молокан объявить организаторами «бунта». В до-
казательство ими приводились факты избиения священников крестьяна-
ми, а также принадлежность к молоканству подавляющего большинства
убитых, раненых и арестованных крестьян и относительная организо-
ванность движения» 63 * 65. Рындзюнский приходит к выводу: «Известно, что
Тамбовская губерния издавна была одним из очагов, где зарождались и
распространялись радикальные антицерковные «ереси», которые в извест-
ный исторический период времени переплетались с народной освободи-
тельной борьбой, но с течением времени от нее отошли. В изученном
случае руководящие круги молоканства не принадлежали к числу наибо-
лее радикально настроенных крестьян»
Скажем сразу: из двух руководителей движения на авансцене его,
несомненно, находился Василий Попов, а не молоканин Ефим Панфе-
ров. Как радикальный деятель Василий Попов явно превосходил Ефима
Панферова. Гораздо меньше оснований противопоставлять Попова Панфе-
рову по критерию «радикальных настроений». К тому же движение Коз-
ловских крестьян, даже если говорить об его руководителях, не сводится
к фигурам Попова и Панферова.
Н. М. Дружинин менее скептически относится к роли молокан в
выступлении крестьян Козловки: «По донесению местной администра-
ции,— пишет он,— здесь жили открытые и тайные молокане, которые
отличались и большей духовной независимостью, и большей сплоченно-
стью действий» 6Ь. Приведя отрывок из донесения флигель-адъютанта Бу-
турлина, в котором молокане характеризуются как враги церкви и пра-
вительства, Н. М. Дружинин продолжает: «В секту молокан шли наиболее
энергичные и смелые элементы крестьянства» 66.
В целом Н. М. Дружинин следующим образом характеризует роль
•олоканства в крестьянских выступлениях начала 40-х годов в Борисо-
лебском уезде; «Принадлежность к молоканской секте была усиливаю-
цим, но не основным и решающим моментом движения» 67 *.
По свежему следу событий, развернувшихся в Борисоглебском уез-
де, на них уже в апреле 1844 г. отозвался Герцен. Сказав вкратце о
непосредственных причинах волнения, отпоре, полученном земской поли-
цией и представителями власти со стороны крестьян, о введении воен-
ной команды для усмирения протестующих, Герцен продолжал: «Все му-
жики этой волости молокане; перед ними шла девушка, певшая псалмы.
И так из раскольничьих, скитов вырываются такие звуки среди всеобщей
немоты крестьян» в6.
Эти слова Герцена прокомментировал Плеханов в статье «А. И. Гер-
цен и крепостное право»: «Звуки, о которых говорит здесь Герцен, т. е.
крестьянские волнения, не ограничивались тогда средой сектантов. Но
при неоспоримой немоте нашей печати они оставались неизвестными даже
63 Рындзюнский П. Г. Движение государственных крестьян в Тамбовской губернии
в 1842—1844 гг,— Исторические записки, т. 54, с. 326.
Там же, с. 326.
65 Дружинин Н. М. Указ, соч., т. 2, с. 493.
ев Там же, с. 494.
” Там же, с. 497.
6" Герцен Л. И. Собр. соч., т. 2. М., 1954, с. 349.
23
передовым людям той эпохи. Само собою разумеется, что волнения вро-
де того, о котором говорит Герцен в своем дневнике, еще отнюдь не
свидетельствуют о способности крестьян к социально-политической само-
деятельности» 69 70 71. С одной стороны, Плеханов указал на более широкий
круг социальных носителей протеста, не ограничивавшийся средой сек-
тантства. С другой — ограничил социальную значимость этого протеста
как не свидетельствующую «о способности крестьян к социально-поли-
тической самодеятельности». Но, как явствует, Плеханов не противопо-
ставлял сектантские движения общекрестьянским.
Среди привлеченных к ответственности и находившихся под следст-
вием «как самые деятельные участники во всех беспорядках» были
семь молокан 7°. Бежавший от властей молоканин Василий Духанин из-
вестен был тем, что составлял для крестьян «черновые просьбы» ”. Коз-
ловские жители «молокане Лысиковы, ходя по селению с дубинками,
всего больше содействовали к ожесточению крестьян» 72. Василий Попов
неоднократно находил убежпще у молокан, скрывавших его от властей,
а именно в селе Дуплятом и деревне Ивановке73. В официальных до-
кументах, связанных с волнениями крестьян в Козловке, содержится и
следующее свидетельство: «В селе Козловке находятся некоторые кре-
стьяне, переселившиеся Тамбовского уезда из села Рассказова... в коем
неоднократно проявлялись последователями сего учения (молоканского.—
А. К.) разные буйства. Замечательно, что один из сих переселенцев,
крестьянин Антон Пономарев, был самым ревностным и деятельным со-
общником Попова» 7‘.
Василий Попов и Ефим Панферов понесли одинаковую кару — 2000
ударов шпицрутенами и ссылка на каторгу. В ходе волнений Панфе-
ров не находился за кулисами: как-никак, он получил ружейную рану
в голову75 76. И если в рапорте Николаю I тамбовского губернато-
ра, обвинявшего молокан как зачинщиков волнений, не все доказа-
тельно, то одно доказательство (в контексте всех материалов) являет-
ся решающим: «из 12 убитых, как единодушно объявили крестьяне, 9 че-
ловек молокан» 7в. Были молокане и среди раненых, а из 70 арестованных
половину составляли молокане77. А много ли молокан проживало в Коз-
ловке? Десять семейств! Это дает представление о степени активности мо-
локан в развернувшихся событиях.
Вчитываясь в источники, убеждаешься, что причины волнений в на-
чале 40-х годов в Козловке и других селениях классифицированы в них
на непосредственные, имевшие наиболее широкие следствия, а именно
несправедливые требования с крестьян платежей, и на глубинные, в ко-
торых брали истоки социальные стремления, далеко выводившие за чер-
ту причин непосредственных. Бутурлин в рапорте военному министру
от 30 апреля 1844 г. писал: «...вторая основная причина проявившегося
беспорядка есть, по мнению моему, поселившаяся в козловских крестья-
нах пагубная мысль о великом и, так сказать, правительственном зна-
чении их общества и о могуществе, заключающемся в совокупности сил
и мнений... поселяне в невежестве своем взирают на начальство и обще-
ство как на два противоположные и как бы соперничающие и враждеб-
ные начала, а из подобного образа мыслей естественно следуют беспре-
рывное колебание умов, убеждение, что преследуемые начальством люди
” Плеханов Г. В. Соч., т. XXIII. М — Л., 1926, с. 297—298.
70 ЦГИА СССР, ф. 1286, оп. 9, ед. хр. 354, л. 31 об.
71 Там же, л. 73.
72 Там же, л. 73 об.
73 Там же, л. 73—73 об.
74 Там же, л. 31 об.
75 Там же, л. 73.
76 Рапорт тамбовского губернатора Николаю I от 8 февраля 1844 г.— В кн.: Кре-
стьянское движение в России в 1826—1849 гг., с. 519.
77 Там же.
24
суть жертвы, погибающие за усердие к обществу, и предположение, что
единодушное действие целого общества одно только может служить огра-
дою от угнетений недоброжелательствующих начальников» 76. В под-
тверждение своего заключения Бутурлин ссылается на следственные по-
казания крестьян: «Развитие такого понятия невозможно мне было не
заметить при производстве следствия» 79. Нет оснований отказывать в до-
верии характеристике образа мыслей участников движения, которую дает
Бутурлин, основываясь и на образе их действий, и на их собственных
показаниях. Бутурлин отделяет обобщение, сделанное им на основании
имевшихся фактов, от собственного суждения, представляющего логиче-
ское развитие сказанного им прежде: «Не без основания предположить
даже можно, что злонамеренный Попов имел развить в высшем размере
понятие об Обществе, совокуплением в этом имени не одного, но весьма
многих селений» Но и то, что высказано Бутурлиным не от себя,
достаточно, чтобы квалифицировать относительно высокий уровень созна-
ния участников движения,— это было осознание социального антагониз-
ма, поиски выхода из него на путях самоорганизации, проникнутой по-
ниманием общности интересов и единством действий в борьбе за них.
Какой представляли себе конкретно эту самоорганизацию крестьяне, мы
не знаем, но направление мысли их, конечно, задано было практикой:
«...козловские крестьяне учредили самопроизвольное сельское управление,
в коем явился распорядителем избранный крестьянами, но начальством
пе утвержденный и самовольно в должность вступивший старшина Фи-
липп Попов, который собирал сходы, расставлял караулы, заготовил для
обороны... толстые дубины, оковал некоторые из них железными набал-
дашниками и наконечниками, посылал приглашения в другие... сельские
общества о присылке на помощь людей и, наконец, сделал распоряжение
о раздаче крестьянам писанных бумажек с тем, чтобы они при первом
ударе набата явились на сход и вручили ему, Попову, те бумажки...
чтобы можно было удостовериться, кого именно на сходе недостает» в1.
Прав или нет был Бутурлин, когда вменял Василию Попову намерение
«развить в высшем размере понятие об Обществе»,— ничего невозможно-
го в этом не было, а вопрос в том, что же вкладывал крестьянин, под-
нявшийся на борьбу, в понятие об обществе с большой буквы. Плеха-
нов, критикуя народническую идеализацию крестьянства, почти религиоз-
ную веру их в «способность крестьянства к социально-политической
самодеятельности», выступал с позиций научного социализма против
социализма утопического, но сферой умственных интересов, в которой
бродила, искала и билась мысль крестьянина, все же была «социально-
политическая самодеятельность».
Перейдем к событиям освободительной борьбы 1861 г. Мы связаны,
как и в предыдущих случаях, характером источников: с непосредствен-
ной арены событий до нас дошли источники, авторами которых были
каратели, чиновники государственного аппарата, представители господ-
ствующего класса и их слуги. События эти (бездненское выступление,
кандеевское восстание), как и другие события освободительной борьбы,
имели широкую географическую и социальную периферию, продолжались
в откликах на них, своим чередом обострявших революционную ситуа-
цию на рубеже 60-х годов.
Идеология бездненского выступления отмечена религиозно-утопиче-
ской традицией.
В сухих строчках отчета о действиях III отделения за 1861 г. чита-
ем: «После обнародования манифеста в Спасском уезде раскольник Пет- * 81
” ЦГИА СССР, ф. 1286, оп. 9, ед. хр. 354, л. 32 об.
” Там же.
"° Там же, л. 33 об.
81 Там же, л. 26 об,— 27.
25
ров, назвавшись пророком и посланником царским, разглашал о полной
свободе и возмутил крестьян имения Бездны...» 62 Сам Петров, представ
перед военно-полевым судом, отрицал, что выдавал себя за пророка и
проповедника, чему можно п поверить, по что не устраняет необходи-
мости исследовать источники, содержащие версию о пророческой миссии,
будто бы взятой на себя Петровым. В рапорте карателя Апраксина
Александру II от 15 апреля 1861 г. версия эта передается так: «...один
из главных таких толкователей с. Бездны Спасского уезда крестьянин
Антон Петров сделался у них (крестьян.— А. К.) каким-то пророком,
возбудил даже фанатизм, увлекая крестьян своими рассказами, сообра-
зуясь с господствующею в умах пх идеею и понятиями о воле, подкреп-
ляя все доводы свои именем вашего величества и всемогущего бога, да-
ровавшего ему право объявлять крестьянам свободу и избавление от по-
мещиков...» * 83 84 В том же рапорте Апраксин, ссылаясь на слова предво-
дителя дворянства, находившегося в Бездне 9 апреля, писал: «К нему
(Петрову.—А. ТС.) съезжались крестьяне со всех сторон... днем и ночью
охраняли его дом и никого туда не впускали, так что, не имея никакой
силы, невозможно было взять проповедника или пророка, как они его
почитали»в4. Сведения, сообщаемые Апраксиным, в большей степени
относятся к тому, каким в глазах крестьян выступал Петров, нежели к
тому, за кого он себя выдавал: «сделался у них каким-то пророком»,
«проповедника и пророка, каким они его почитали», «сообразуясь с гос-
подствующею в умах их идеею и понятиями о воле» 85.
Из того же рапорта, написанного после подавления возмущения кре-
стьян, но еще до казни Петрова, узнаем: «..злонамеренные люди рас-
пускают еще слухи, что освобождение крестьян с. Бездны совершенно
окончено и что посланный от государя граф, потрепав по плечу пророка
Антона, надел иа него золотое платье и шпагу и отправил к государю,
откуда он скоро возвратится уже с совершенною волею» 86. В рапорте от
14 мая, по прошествии почти месяца со дня расстрела Петрова, Апрак-
син вновь оказывается вынужденным писать о распускаемых «слухах»:
«...злонамеренными людьми пущен слух, что Антон Петров был не пре-
ступник, а мученик, что над могилой его светится огонь, что ангел в
белой одежде виден ночью и что он должен скоро воскреснуть» 87.
Самодержавие подавило бездненское выступление, как и выступления
приуральских и тамбовских крестьян в начале 40-х годов, но свеча,
зажженная народной думой о воле на могиле замученного Постовалова,
теперь загорелась на могиле расстрелянного Петрова, неугасимая свеча
народной памяти.
В массовом сознании участников бездненского выступления Петров
выступал как пророк свободы — избавитель, въяве пришедший из веко-
вой народной утопии. И это не только не расслабляло воли участников
выступления, но, напротив, вдохновляло верой в высшую справедливость
дела, на которое они поднялись.
Из состава источников, написанных по месту и во время выступле-
ния, нам представляется (относительно к другим) более информативным
письмо Н. А. Крылова, управляющего одним из имений в Спасском уез-
де, его владелице А. П. Ермоловой. Письмо представляет собой поднев-
ные записи очевидца событий в Спасском уезде, включая расстрел в
Бездне, с 9 по 13 апреля 1861 г. Очевидец на стороне стрелявших, во
функция источника в данном случае иная, чем рапорты официальных
62 Крестьянское движение 1827—1869 гг., вып. 2. М.— Л., 1931, с. 9.
83 Крестьянское движение в 1861 году после отмены крепостного права. М.— Л.,
1949, с. 66.
84 Там же, с. 67.
85 Там же, с. 66, курсив наш.— А. К.
86 Там же, с. 69.
87 Там же, с. 75.
26
лиц, или сентенция военно-судной комиссии, или отчет III отделения
и т. и. Автор письма стремился познакомить адресата с летописью со-
бытий, возможно точнее передать виденное и слышанное, в чем и усмат-
ривал свою задачу. В меру того, что ему, как представителю помещичьих
интересов, было доступно, он с задачей справился. Крылов пишет:
«В с. Бездне какой-то старовер Антон Петров в Положении доискался
истинной воли... в Положении, где напечатан «образец уставной грамо-
ты», написано: дворовых 00, крестьян 00, земли 00 и т. д. Эти нули... он
растолковал, что это есть истинная воля и запечатана она крестом
св. Анны»в8. В этом месте прервем изложение Крылова. Что значит
крест святой Анны?
В составе святых православной церкви есть три Анны, из коих одна,
а именно Анна Кашинская, в своей судьбе святой претерпела немалые
злоключения. И злоключения, постигшие Анну Кашинскую, связаны
именно с крестом, что и позволяет нам обойтись без двух других свя-
тых, известных под этпм именем: Анны, жены Ярослава I, и Анны, се-
стры Владимира Мономаха. Дело в том, что крест Анны Кашинской
был двуперстным, и в 1677 г. по почину патриарха Иоакима Анна была
исключена из числа святых. Житие Анны Кашинской написано в Соло-
вецком монастыре старцем Игнатием, скорее всего, Игнатием, известным
в качестве ревностного проповедника староверия; староверческой являет-
ся и рукописная традиция жития Анны. Старообрядческая легенда опи-
сывала мощи Анны с рукой, пальцы которой сложены были в двуперст-
ном крестном знамении, и повествовала о чуде: андрониевский архи-
мандрит Сильвестр разгибал пальцы святой, но они тут же складыва-
лись в двуперстие69. В православном культе почитание Анны осталось
Кашинским, местным, но оно было повсеместным в религиозном культе
старообрядчества. Так что толкование Положения Антоном Петровым
как «истинной воли, запечатанной крестом св. Анны» означало, что «за-
печатана» воля двуперстным старообрядческим крестом. Надо полагать,
что такая аргументация слушателям Петрова была доступна и для них
доказательна. А теперь вернемся к письму Крылова: «Сидит Антон в
избе в Бездне, смотрит на эти нулики и читает без запинки: «поме-
щику земли — горы да долы, овраги да дороги, и песок да камыш, лесу
им ни прута. Переступит он шаг своей земли — гони добрым словом,
не послушался — секи ему голову, получишь от царя награду»... Так про-
поведовал Антон 5 дней сряду. Потом Антон распустил слухи, что он
получил от царя грамоту и дочитался в Библии до пророчества, смешал
то и другое и проповедовал, «что истинную волю тогда только получи-
те, когда сохраните того человека, который найдет ее вам. Истинная
воля до тех пор не дается, пока не прольется много крови христиан-
ской. Крепко-накрепко царь приказал того человека караулить денно и
нощно, и конным и пешим сохранять от всякой напасти и не допускать
до него ни господ, ни попов, ни чиновников. А паче того его не отда-
вать и от избы не отходить... Будут к вам приходить и старые и мла-
дые, не допускайте до меня и не выдавайте меня. Будут вас обманы-
вать, говорить, что от царя пришли, не верьте им. Придут к вам с соб-
лазнами старые, придут- и средние, придут и лысые, и волосатые,
и всякие чиновные, не выдавайте меня. Л когда придет час, приедет
сюда младый юноша 17 лет, на правом плече золотая медаль, а на ле-
вом серебряная, тому поверьте и меня выдайте»...
Речь Антона безднинского передаю вам слово в слово, как я слышал
ее в Коряти» 0С1. * 90
6" Там же, с. 63.
•’ Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903, с. 159—
168.
90 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 63.
27
Полагаем, что речь Антона Петрова действительно передана Крыло-
вым «слово в слово». За это говорит и содержание речи, и народные
фольклорные формы ее: образная система, ритмическая организация, как
и ее словарный состав. Уникальный пример слитности утопической ле-
генды и реального бытия. И пример народного утопического творчест-
ва, традиционно-сказочного но своим изобразительным средствам: «Эта
во многих отношениях замечательная речь, великолепно рисующая А. Пе-
трова,— пишет Чистов,— ...сохранила для нас трогательный образ «моло-
дого юноши царевича», с царскими знаками (на этот раз с медалями
на обоих плечах), хорошо знакомый нам по легендам об «избавите-
лях» XVII—XVIII в.» 91.
Современники бездненских событий, передовые люди России живо,
гневно, решительно поднялись на протест против палаческой акции са-
модержавия и по достоинству оценили революционно-демократическую
суть крестьянского выступления, не преувеличивая сознательности его
участников, но и не отказывая в ней: сознательность находилась на
религиозном, а не на политическом уровне. Пользуясь образным выра-
жением Герцена, можно сказать об общественном сознании бездненских
крестьян, что ему свойствен был не «дневной свет мысли», а «лунное
освещение фантазии».
Среди откликов на бездиенские события наибольшую силу общест-
венного звучания имели выступления А. П. Щапова и А. И. Герцена.
Над свежими могилами мучеников Бездны Щапов сказал: «Други, за
народ убитые... Демократ Христос, доселе мифически... возвестил миру
общинно-демократическую свободу во времена ига Римской империи и
рабства народов — и за то военно-пилатовским судом пригвожден был ко
кресту, и явился всемирно-искупительной жертвой за свободу. В Рос-
сии за полутораста лет стали являться среди... горько страдавших тем-
ных масс народных, среди вас — мужичков — свои христы — демократи-
ческие конспираторы. С половины прошлого столетия они стали назы-
ваться пророками, и народ верил в них, как в своих искупителей ос-
вободителей. Вот снова явился такой Пророк — и вы, други, первые по
его воззванию, пали искупительными жертвами деспотизма за давно ожи-
даемую всем народом свободу. Вы первые нарушили наш сон, разруши-
ли своей инициативой — наше несправедливое сомнение, будто народ наш
не способен к инициативе политических движений... Земля, которую вы
возделывали, плодами которой питали нас, которую теперь желали при-
обрести в собственность и которая приняла вас мучениками в свои нед-
ра,— эта земля воззовет народ к восстанию и свободе...» 92
Документ замечательный и по актуальному значению, которое он
имел, и по значению личной характеристики его автора, и по материа-
лу, который он дает для размышлений современному историку. Ко вре-
мени выступления Щапова уже был написан и опубликован его труд «Рус-
ский раскол старообрядства...» (1859) и близок к окончанию — «Земство
и раскол», опубликованный в 1862 г. Последний составил шаг в идей-
ном развитии Щапова, и «Современник», отозвавшийся критически о
«Русском расколе старообрядства...», высоко (хотя и не безоговорочно)
оценил «Земство и раскол». Думается, что переживания, вызванные безд-
ненской трагедией, и социальные уроки ее повлияли на определение
идейного содержания нового труда Щапова, на завершающем этапе его
прибавили социальную остроту перу автора. В речи на панихиде по
жертвам безднепского выступления отразилось и все передуманное Ща-
повым в процессе исследований религиозно-общественных движений в
России. Он ставит бездненское выступление в закономерный ряд явле-
ний общественного протеста под религиозной оболочкой, видит в нем
91 Чистов К. В. Указ, соч., с. 216.
92 Красный архив, 1923, № 4, с. 409—410.
28
продолжение одной из традиций антикрепостнического движения, беру-
щей (начало на рубеже XVIII в. И не одним сочувствием жертвам и
демократическими чувствами, но и сознанием исторической закономер-
ности продиктован вывод: «...эта земля воззовет народ к восстанию и
свободе». Отношение Щапова к социальным интересам и требованиям
участников бездненского выступления выразилось в его речи предельно
ясно и ярко. Сложным представляется отношение его к религиозной
форме выступления. Сказать, что Щапов идеализировал ее, было бы не-
правильно по одному тому, что появление самозванных «Христов», от-
зыв на их проповедь Щапов прямо связывал с «горько страдавшими
темными массами народа». Но и пройти мимо «христианско-демократи-
ческих» представлений Щапова тоже нельзя. Историческая параллель
между современностью и деспотическим Римом, которому противостоит
христианство, не составляет исключительной принадлежности историче-
ских рассуждений Щапова. Эта параллель волновала в не меньшей степе-
ни Герцена и весьма надолго сделалась спутником его литературного
творчества, но по ходу его менялся смысл, который в нее вкладывал
Герцен. В начале 60-х годов — это рельефно выявляется при сопостав-
лении откликов Герцена и Щапова на бездненское выступление — на
щаповской оценке исторических событий отчасти сказывалось еще «лун-
ное освещение фантазии». Представитель демократической мысли и нау-
ки, Щапов отдает известную дань признания и сочувствия предрассуд-
кам, исторически обусловленным, отметившим разрыв с господствующей
церковью, но все же предрассудкам «горько страдавших темных масс на-
рода». Придет время, и в статьях «Общий взгляд на историю интеллек-
туального развития в России», «Исторические условия интеллектуально-
го развития в России» Щапов сведет счеты с собственными блуждания-
ми, и пафосом новых его трудов станет именно «дневной свет мысли».
Этапы, пройденные Щаповым на пути идейного развития, мы считаем
поучительными и в том отношении, что они прибавляют точку отсчета
при изучении общественного сознания массовых участников освободи-
тельного движения. Секуляризация мысли, как это видно по примеру
Щапова на рубеже 60-х годов и по примеру Герцена вплоть до начала
40-х годов, и передовых представителей интеллигенции, давалась не сра-
зу. Почему одни из них скорее, другие медленнее освобождались от ис-
пользования религиозных образов и сюжетов для выражения своих идей,
объясняется индивидуальной историей личности, но дань, принесенная
ими религии на начальных этапах идейного формирования, объясняет-
ся из общих условий крепостнической отсталости России. Тем более не
приходится отказывать в значении объекта исторпи общественной мыс-
ли формам религиозного сознания, в которые по необходимости облекал-
ся протест социальных низов в крепостнической, а потом полукрепост-
нической России.
Сопоставляя отклики на бездненское выступление Щапова и Герце-
на, мы видим, что в общей оценке выступления, в солидарности с ним,
в живой боли по его жертвам они едины. Герцен писал, обращаясь к
народу: «Твои пастыри — темные, как ты, бедные, как ты; они говорят
твоим языком, верят твоим упованьям и плачут твоими слезами. Таков
был пострадавший за тебя в Казани иной Антоний (не воронежский
епископ Антоний, а Антон Петров.— А. К.), мученической, святою кро-
вью запечасглел он свое болезное родство с тобою. Он верил в волю,
вольную, в волю истинную для русского земледельца — и, поднявши над
головою ложную грамоту, пал за тебя... Тела твоих святителей не сде-
лают сорока восьми чудес, молитва к ним не вылечит от зубной боли;
но живая память об них может совершить одно чудо — твое освобож-
дение» 9Э. jHo в статье Герцена ничто не ведет к образу «демЬкрата
93 Герцен А. И. Собр. соч., т. 15. М., 1958, с. 137—138.
29
Христа», образу, который обрамляет все сказанное Щаповым в его ис-
торической речи.
Изучение того, как бездненское выступление преломлялось в созна-
нии современников, таких, как Щапов и Герцен, имеет познавательное
значение источника и в специальном аспекте нашего исследования. «Горь-
ко страдавшие темные массы» и вожак их Антон Петров выражали
свои требования, свой социальный протест на языке религиозных пред-
ставлений, образов, символов, однако не церковно-ортодоксальном. Имен-
но такими участники бездненского выступления охарактеризованы Ща-
повым и Герценом, что не помешало им вникнуть в социальную суть
выступления. И никакому сомнению суть религиозного языка, служив-
шего бездненцам для выражения их заветных стремлений, их возму-
щения, их требований, не подвергал В. И. Ленин. Со всей определен-
ностью он усматривал в бездненцах представителей «революционного на-
рода», цитируя в то же время слова Герцена о народных «святителях»,
о «темных и бедных пастырях» народа и т. д. И ставил в историческую
заслугу Герцена его выступление по поводу бездненских событий: «Не
вина Герцена, а беда его, что он не мог видеть революционного наро-
да в самой России в 40-х годах. Когда он увидел его в 60-х — он без-
боязненно встал па сторону революционной демократии против либера-
лизма» 94.
Наряду с бездненским выступлением по полноте антикрепостниче-
ских требований, решительности и силе протеста стоит кандеевское вос-
стание, территория которого включала Чембарский и Керенский уезды
Пензенской губернии и Моршанский и Кирсановский уезды Тамбовской
губернии.
Отметим, поскольку это прямо относится к делу, что все перечислен-
ные уезды отличались распространенностью в них молоканства, а уезды
Кирсановский и Моршанский Тамбовской губернии относились к числу
традиционных очагов молоканства. «На границе Пензенской и Тамбов-
ской губерний,— читаем в отчете о действиях III отделения за 1861 г.,—
появился странник, оказавшийся потом беглым крестьянином помещика
Кожина (помещик Чембарского уезда.— А. К.) Егорцевым, который на-
звался в. к. Константином Павловичем и возмутил крестьян разных име-
ний...» 95 Леонтий Егорцев, крестьянин с. Высокого Чембарского уезда,
был молоканином. Свои «превратные толкования» он перенес в смежные
Кирсановский и Моршанский уезды и имел в них успех — тамошние
крестьяне «угрожали священникам смертью и, прекратив работы, не до-
пускали наемных людей пахать господскую землю, не повиновались ме-
стному начальству, и многие из них, принадлежавшие к секте молока-
нов, действовали заодно с пензенскими крестьянами» 96. Все же главные
события развернулись на территории Керенского уезда, селение которого
Кандеевка стало центром крестьянского восстания. Если в движении там-
бовских крестьян начала 40-х годов на переднем плане выступал Васи-
лий Попов, а молоканин Ефим Панферов, будучи ближайшим к Попову
организатором и идеологом выступления, не был прямым вожаком кре-
стьян в их открытой схватке, то Леонтий Егорцев соединил в себе глав-
ные черты обоих предшественников. Генерал Дренякин, кровавый усми-
ритель восстания, доносил Александру II: «Главный же возмутитель Ле-
онтий Егорцев... не мог быть мною захвачен, ибо (как позднее дознано),
узнавши о приближении военной команды, он еще накануне был выве-
зен в Кандеевку в возу соломы. Как оказалось впоследствии, он был
самый опасный из бунтовщиков. Принадлежа к секте молоканов, каковые
существуют в губернии, он в короткое время успел приобрести огромное
94 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 261.
95 Крестьянское движение 1827—1869 гг., вып. 2, с. 7.
•в Там же, с. 8, курсив наш.— А. К.
30
влияние во всем краю. Вследствие его ложных толкований и присвоения
себе особых прав вера в него была так сильна, что из разных деревень
присылали за ним тройки с приглашением прибыть к ним для разъясне-
ния им манифеста, водили его под руки, нося за ним скамейку, стано-
вили на возвышение, с которого он по-своему возвещал всем волю» 97.
Егорцев был вдохновителем, организатором и трибуном восстания, поль-
зовавшимся авторитетом, доверием, преданностью и любовью восставших.
Его берегли, но сам Егорцев не покидал рядов восставших и выступал
с ними и от их имени. 11 апреля 1861 г. в Кандеевке, куда уже введена
была рота Казанского пехотного полка, произошло «объяснение» между
дворянским предводителем и крестьянами: «Один из этой толпы,— не очень
грамотно рапортовал уездный стряпчий Тресвятский управляющему Ми-
нистерством юстиции,— более других, небольшого роста в желтом чепа-
не (кафтане.— А. К.) с небольшою бородою подстрекал всех к непови-
новению помещикам». Это был Леонтий Егорцев. «...Толпе показалось,—
продолжает Тресвятский,—что его хотели задержать. Вся толпа народа
не менее 3000 человек закричала и бросилась с намерением отбивать,
некоторые хватались за лошадей, запряженных в дроги, на которых си-
дел предводитель с членами, а некоторые похватали палки с поветей» 98 99.
Власти благоразумно сочли — рота была только одна — ретироваться. Рас-
права последовала 18 апреля; к этому времени в Кандеевке сосредото-
чено было четыре роты.
Кандеевское восстание по своим основным лозунгам не отличалось
от бездненского выступления. Обращает внимание ненависть восставших
к духовенству, проявившаяся сильнее и острее, нежели в ходе безднен-
ского выступления. В селе Троицком 300 крестьян требовали от священ-
ника якобы хранившейся в церкви «воли». На отказ священника «на-
род в ответ ему сказал, что он врет и что если они найдут в церкви,
то повесят его кверху ногами» ". С аналогичным требованием толпа оса-
дила дом священника в селе Высоком 10°. В селе Покровском крестьяне
местные и окрестных деревень «разделили между собою господский скот,
прибили бурмистра, церковнослужителей и, кроме того, с оскорбления-
ми вырвав из рук священника акафист, угрожали его убить» 101 102. Пензен-
ский губернский прокурор, обобщая факты, доносил управляющему Ми-
нистерством юстиции: «...в возмутившихся местностях былп и такие
священники, которые перенесли оскорбления от крестьян и находились в
опасности быть умерщвленными» *02.
Полная конкретных деталей картина запечатлена в письме священ-
ника Глебова чембарскому исправнику: «...сего апреля 5 дня я был между
жизнью и смертью, а более близок к смерти по следующему случаю.
После литургии часа в 2 пополудни к моему дому приступила толпа
разъяренной черни, человек сот 5 или более, все г-на Веригина крестья-
не с. Покровского и деревень: Петровской, Ивановки и Екатериновки,
кричат, бранятся, рвут, сквернословят, требуют волю, волю решитель-
ную, совершенную независимость от помещика и ни от кого, подай, сей-
час подай... Что ни говори, в ответ слышишь одно: «Врешь», со всеми
бранными выражениями и скверными ругательствами: «убьем, зарежем,
задушим, мир велик человек, ты с барина подарки взял, в людях при-
шла воля, а у нас нет, врешь...» Тут был один старик Высокинский,
главный начальник бунта, имя его я не знаю (Леонтий Егорцев.—
А. К.), но по всему видно, что он усерднейший сотрудник сатаны, под-
ходят ближе, приступают плотнее, разбивают двери, входят в комнату в
97 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 145.
99 Там же, с. 282.
99 Там же, с. 281.
100 Там же, с. 140—141.
101 Там же, с. 150.
102 Там же, с. 279.
31
шапках... иной кричит: «Бей его, бей его», другой: «Тащи его, сюда тащи»,
иной: «Куй его, вяжи его, души его... подай волю, сейчас подай...». За-
щиты мне не было ни от кого, за меня никто слова не сказал, все против
меня» 10э 104.
Но были и совсем другие представители сельского духовенства, как,
например, священник Федор Померанцев из села Студенки Чембарского
уезда, деятельно помогавший восстанию, неизвестный по имени дьякон,
ставший также на сторону крестьян, еще четверо местных священни-
ков «неодобрительно» вели себя «по случаю манифеста». Генерал Дреня-
кин рапортовал Александру II: «Священника Федора Померанцева, вдов-
ца, мненпем своим я положил отправить в пример прочим навсегда в
Соловецкий монастырь» т.
Участие сельского духовенства в освободительном движении 1861 г.
было немногочисленным, но и отнюдь не единичным и имело место в
ряде губерний.
По данным III отделения из 422 «ложных толкователей» реформы 37
принадлежали к духовному сословию (25 священников, 2 дьякона, 10 при-
четников), «ложных толкователей» из числа дворян и чиновников было
22, нижних воинских чинов — 36 и 328 лиц, «принадлежавших податному
состоянию» 105.
Имела особенности, в сопоставлении с бездненским выступлением,
и идейная атмосфера кандеевского восстания. Здесь также был «избави-
тель» Константин, за которого выдавал себя Егорцев, может быть, не
столько по собственному почину, сколько идя навстречу участникам дви-
жения: они величали его великим князем Константином Павловичем.
Все же версия «избавителя» в кругу бездненцев была значительно по-
пулярней. Не донесли до нас источники о кандеевском восстании ни
ожиданий «царя младого юноши» с золотой медалью на одном плече,
серебряной — на другом, ни версии о почетном увозе вожака крестьян в
карете, чтобы доставить его в царский дворец, ни слухов о неугасимой
свече на могиле кого-либо из расстрелянных. Вряд ли можно отнести
это за счет неполноты источников. Атмосфера кандеевского восстания
была грозовой, и воля, которую требовали здесь, запечатана была не дву-
перстным крестом святой Анны Кашинской, «...крестьяне,— рапортовал
Дренякин,— с криками «Воля! Воля!» развозят по селениям красное зна-
мя, оскорбляют священников, бьют старшин и сотских, угрожая сделать
то же самое с управляющими и с гражданскими и военными началь-
никами...» 106 Кандеевское восстание имело свою символику: шест с вод-
руженным на нем красным платком развозился на телеге по деревням,
призывая народ идти «выбивать волю у священника» 107. Много общего
между участниками бездненских и кандеевских событий в том, как пре-
ломлялось в их сознании дело, за которое они боролись, много было и
общих предрассудков. Но на фоне сходства обнаруживается и различие:
образ «царя младого юноши» шел из идеализированного далекого про-
шлого. Красное знамя звало вперед.
В зависимости от исторических традиций, в том числе идейных и ре-
лигиозных особенностей, экономико-географических, от принадлежности
крестьян категориям помещичьих, удельных, однодворческих антикрепо-
стнический протест порождал большое разнообразие форм и идеологи-
ческих проявлений.
В нашем обзоре мы приняли во внимание все наиболее массовые,
острые, значительные выступления и восстания крестьянства первой по-
ловины и начала 60-х годов XIX в.
103 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 141.
104 Там же, с. 151.
105 Крестьянское движение 1827—1869 гг., вып. 2, с. 19.
106 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 145.
107 Крестьянское движение в России в 1857 — мае 1861 г. М., 1963, с. 423.
32
Все они оказались в переплетении с движениями религиозно-соци-
ального протеста. Религиозные секты и староверие поставляли крестьян-
ским выступлениям и деятелей, и участников, и идеи, да и из кого со-
стояла сама религиозно-общественная оппозиция, как не из крестьян,
которым служила примитивной, превратной, но все же доступной теоре-
тической формой, осознания как своего противостояния миру насилия и
эксплуатации, так и предвосхищения идеального общественного устрой-
ства. Итак, не с «призраками» боролись самодержавие и церковь, пре-
следуя религиозную оппозицию. Религиозная оппозиция являлась продук-
том «социально-политической самодеятельности» народных масс в тех ис-
торически и социально обусловленных пределах, которые поставлены
самим характером крестьянства как класса крепостного общества. Выйти
за пределы собственной социальной природы и выработать политиче-
скую идеологию, разумеется, не было дано, и в этом смысле крестьян-
ский религиозно-оформленный протест был суррогатом «социально-поли-
тической самодеятельности». Это так, и это принципиальный критерий в
оценке действительной социальной роли религиозно-оформленного проте-
ста, заявлявшегося частью крестьян, но принадлежавшего всему дви-
жению. Но это не единственный критерий. В статье «Лев Толстой, как
зеркало русской революции» В. И. Ленин писал: «И противоречия во
взглядах Толстого надо оценивать не с точки зрения современного ра-
бочего движения и современного социализма (такая оценка, разумеется,
необходима, но она недостаточна), а с точки зрения того протеста про-
тив надвигающегося капитализма, разорения и обезземеления масс, ко-
торый должен был быть порожден патриархальной русской деревней» 10S.
Протест этот брал начало не в пореформенной эпохе. «...Века крепост-
ного гнета,— пишет Ленин,— и десятилетия форсированного пореформен-
ного разорения накопили горы ненависти, злобы и отчаянной решимо-
сти» 109. Дальше следуют важные для исследователя слова: «Стремле-
ние смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье
правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладе-
ния, расчистить землю, создать на место полицейски-классового государ-
ства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян,— это стрем-
ление красной нитью проходит через каждый исторический шаг крестьян
в нашей революции...» 110. Наконец: «...крестьянство, стремясь к новым
формам общежития, относилось очень бессознательно, патриархально, по-
юродивому, к тому, каково должно быть это общежитие, какой борьбой
надо завоевать себе свободу, какие руководители могут быть у него в
этой борьбе...» 1И.
Мы и ставим своей задачей показать на конкретном историческом
материале, какими представляли себе крестьяне «новые формы общежи-
тия», которые должны прийти на смену «полицейско-классовому госу-
дарству». Что в социальном творчестве крестьян выражало демократиче-
ские стремления, а что в ответах на вопрос, «каково должно быть это
общежитие», являлось ограниченным и «юродивым». Поскольку матери-
ал, позволяющий рассмотреть эти вопросы, осложнен религиозной фор-
мой и мы обнаруживаем его в русле истории религиозно-общественных
движений, постольку для нас имело принципиальное значение показать
принадлежность этих движений освободительной борьбе крестьян, пере-
плетенность и взаимопереходы разных форм крестьянского движения.
Крестьянское освободительное движение в XIX в. имело общие рамки,
в которых развивалась народная утопическая мысль и в ряде случаев
осуществлен был на практике опыт создания «новых форм общежития». * 111
15 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 210.
1-9 Там же, с. 210—211.
Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 211.
111 Там же.
2 А. И. Клибанов
33
* * *
Мы не имеем возможности с необходимой полнотой рассмотреть все
формы народной социальной утопии, которые возникали по ходу освобо-
дительной борьбы крестьянства в XIX в.; да и не все они нам извест-
ны — мы находимся у начал изучения русской народной утопии. Но
материалом, пополняющим наши представления о масштабе и уровне
идеологического протеста крепостного крестьянства мы располагаем:
в ряду крестьянских выступлений против эксплуатации и господства
крепостников в XIX в. нашли место и не изученные пока массовые хи-
лиастические движения. Такие движения как в России, так и в стра-
нах феодальной Западной Европы имели распространение всякий раз в
условиях тех или иных кризисных общественных ситуаций. В истори-
чески переломное для России время второй половины XVII в. тысячи
и тысячи крестьян-староверов забрасывали поля, пастбища, дома в ожи-
дании «кончины мира» и «страшного суда» надо всеми причастными
«греху». Конечно, представление о «грехе», сколько бы оно ни связыва-
лось со злой волей «антихриста», истолковывалось как нарушение
Правды, мирской и божественной. В условиях разложения феодально-
крепостнической системы во второй половине XVIII в. в свою очередь
пользовались широким хождением учения о «светопреставлении» и по-
следующем утверждении «святейшего жития на земле». Достаточно ука-
зать на сочинения Евфимия и «Записку 1791 г.» так называемых ду-
ховных христиан. Так было и в XIX в.
Мы имеем в виду появление в кризисных общественных ситуациях
не обыденных, «будничных» фактов социального протеста в религиозной
оболочке — это само собой. Нас интересуют такие факты религиозного
протеста, которые свидетельствуют, что достоянием трудящихся масс
становилось сознание безысходности их положения в рамках существую-
щего общественно-политического строя. Нас интересуют мотивы полного
разрыва с эксплуататорским миром, его отрицания и бескомпромиссной
борьбы с ним, которые появляются в проповедях и сочинениях народных
идеологов и находят сочувственный отзыв в среде крепостного крестьян-
ства. Было бы педантизмом и схоластикой требовать от этих проповедей
и сочинений научного анализа существующего положения и светского
языка изложения. Эти сочинения и проповеди представляли собой, поль-
зуясь названием известной книги революционера-народника Н. А. Моро-
зова, «откровение в грозе и буре». Мы отводим специальные главы на-
родным мыслителям утопистам — Федору Подшивалову и Тимофею Бон-
дареву. Мы также пытались дать развернутую (насколько позволял ма-
териал) характеристику дела, учения и жизни Николая Попова, Михаи-
ла Попова, Ивана Григорьева — практиков народной утопии в XIX в.
Но невозможно обойтись как для понимания истории крестьянского ан-
тикрепостнического движения, так и для понимания социальных корней
и природы учений и практики названных выше утопистов без хотя бы
суммарной характеристики крестьянских хилиастических движений в
60—70-х годах XIX в? замирающих и сходящих на пет. Но именно с это-
го времени — и, как полагаем, не случайно — обрывается и история на-
родных социально-утопических экспериментов. Мы остановимся несколь-
ко подробнее на сочинениях, упоминавшихся выше Василия Москвина,
Максима Рудометкина, Николая Ильина, а также и Федора Булгакова,
как и на проповедях менее плодовитых, нежели названные выше дея-
тели и проповедники хилиастических утопий. Следует с самого начала
указать на элементы хилиастических учений, присущие им одинаково,
кто бы, где бы и когда бы с ними ни выступал. Этими постоянными эле-
ментами, что «задано» самим идеологическим материалом — книгами
ветхозаветных пророков и Апокалипсисом (мы имеем в виду христианско-
хилиастические утопии) — являлись понятия о «Новом Иерусалиме» и
34
«Сионе». Эти понятия постоянно фигурируют и в сочинениях Москвина,
Булгакова, Рудометкина, Ильина и др. Что же обозначали эти понятия?
Поскольку соответствующий материал значительно шире изучен в исто-
рии западноевропейских и центральноевропейских хилиастических дви-
жений феодального периода, поскольку и укажем на то, что речь идет
о символах и образах, служивших выражению социальных идеалов и во-
влечению народных низов в борьбу с духовными и светскими феодалами
за переустройство всего мира насилия и эксплуатации. «Новым Иеру-
салимом», царством «Нового Сиона» называлась самими организаторами
и борцами за нее Мюнстерская коммуна. Как известно, и сам Иоанн
Лейденский назывался «царем Нового Сиона». К этим же образам при-
бегал Джерард Уинстенли, вторя в своих сочинениях пророческим книгам
Ветхого завета: «И закон распространится с Сиона, как слово господне
разошлось из Иерусалима, и будет управлять всей землей...» *12. Он
призывал выкорчевать все корни насилия «прежде, чем все мы сможем
мирно распевать песни Сиона» * 11Э. Нет необходимости прибегать к ана-
логичным многочисленным параллелям из истории народных движений
в странах Западной Европы феодального периода. Но особенно впечат-
ляет сравнительное изучение сочинений Булгакова, Москвина, Рудомет-
кина, Ильина (мы не называем здесь имен Михаила Попова и Ивана Гри-
горьева, поскольку о них пишем отдельно) с произведениями выходца
из народа великого английского поэта-утописта Уильяма Блейка (1757—
1827), как они исследуются и оцениваются современным английским ис-
ториком А. Л. Мортоном 114. «Иерусалим,— пишет Мортон,— это пол-
ностью утопический символ, пронизывающий последние пророческие
(речь идет о серии произведений Блейка, объединенных названием «про-
роческие книги».—А. К.) книги»115 116. Именно в качестве «утопического
символа» предстает перед нами и «Новый Иерусалим» («Новый Сион»,
просто «Сион») русских религиозных вольнодумцев. «Иерусалим свобо-
дою зовется...» — цитирует Блейка Мортон и дает уточняющее допол-
нение: «...Блейк пишет, что строительство Иерусалима, который свобо-
дою зовется, начинается с разрушения ада («Вавилона».— А. К.)-.
Господь впал в гнев не понапрасну,
Он с сатаной вел бой ужасный.
Казнил Господь всех фарисеев
И проклял лживых грамотеев.
Где колесница (божья.— А. К.) проезжала,
Везде пустыня возникала.
И не осталось ни стены
Во дни суровой той войны,
А у подножья колесницы
Побитый сатана влачится 11 °.
Это все приложимо к сочинениям Булгакова, Москвина, Рудометки-
на, Ильина. И они хорошо понимали, что без борьбы достижение со-
циального идеала невозможно. Рудометкин предрекал «страшную борь-
бу», которая опрокинет престолы лжехристианских царей. Ильин был
настроен не менее решительно: «...ныне битва света со тьмою началась
уже последняя и требует от каждого: или переходи скорей на Десную
и доверяйся Христу, как Авраам, или погибни внезапно, а не разглашай
Антихристу про последнее намерение Господне, предпринимаемое проти-
1,2 Уинстенли Д. Избранные памфлеты. М., 1950, с. 238.
113 Там же, с. 145.
114 Мортон А. Л. От Мэлори до Элиота, с. 122—169.
115 Там же, с. 134.
116 Там же, с. 153.
35
2*
ну его и приготовление на горах Иерусалимских гибельного Армагеддона
для всех 666 толков Иезавелинских» 117 * 119 120.
В оценке Мортона содержатся отличительные признаки утопии Блей-
ка: «Признав блейковский Иерусалим утопией, нужно признать и дру-
гое: это утопия нового рода, не остров, ждущий первооткрывателей, и не
страна, нуждающаяся в справедливых законах, а город, который пред-
стоит построить. И не какой-то один город, а звено в целой последова-
тельности возвышающихся и гибнущих городов. Едва город отстроен,
в нем начинается процесс нового разрушения и дальнейшего разделе-
ния, ведущий к строительству нового города. Ибо Блейк не умеет мыс-
лить иначе, чем диалектически, а поэтому история у него не может прий-
ти к какому-то завершению» 11в.
В исследовании Мортона в свою очередь привлекают мысли и факты,
относящиеся к идейным преемственностям творчества Блейка. «А тради-
ция эта,— пишет Мортон,— была прежде всего традицией революцион-
ной. Искатели, «бешеные» и другие секты поднялись как раз в то время,
когда Англия сбросила в гражданской войне ярмо феодализма и тыся-
чам людей казалось, что не сегодня-завтра начнется новая эпоха» 1|9.
Перечисленные нами выше русские народные хилиасты-утописты дейст-
вовали в условиях разложения и кризиса феодально-крепостнической си-
стемы в России, близившейся революционной ситуации конца 50-х — на-
чала 60-х годов XIX в. Это тоже было время, о котором можно право-
мерно сказать словами Мортона: «тысячам людей казалось, что не сегод-
ня-завтра начнется новая эпоха».
Конечно, менее всего мы думаем о прямых заимствованиях, когда го-
ворим о сходстве мыслей и образов английского поэта-утописта Блейка
и русских народных утопистов. Мы пользуемся еще одной возможностью
отметить, что в одинаковые по характеру противоречий эпохи разные
народы проходят более или менее общие им фазы идеологического раз-
вития. Но в изучаемую нами эпоху имели место и прямые зарубежные
влияния на русских народных мыслителей — это нисколько не колеблет
оригинальности их учений и проповедей. Конкретно мы имеем в виду
влияние сочинений немецкого мистика конца XVIII в. И. П. Юнга-Штил-
линга. Он был выходцем из народа, прошедшим трудный жизненный
путь. Не умолчим, Юнг-Штиллинг с ужасом отстранился от событий Ве-
ликой французской революции и идей Просвещения. Сознавая, однако,
что переживаемое им время насыщено противоречпями и борьбой исклю-
чительного масштаба, он пытался подобрать им религиозно-мистический
эквивалент. Так появились сочинения Юнга-Штиллинга, возвещавшие
кончину греховного мира в качестве преддверия к тысячелетнему царству
Христа на земле. Свершение этого апокалиптического события должно
было, по Юнгу-Штиллингу, произойти в 1836 г. Задумывался Юнг-Штил-
линг и над вопросом, что же будет собой представлять преображенная и
обновленная земля? Он писал, что хотя п приближенное, но все же на-
ибольшее представление об этом может дать устройство общины «морав-
ских братьев». Так писал Юнг-Штиллинг в сочинении «Победная повесть»,
появившемся в оригинале в 1799 г., а в начале XIX в., опубликованном
и в русском переводе 12°. Община «моравских братьев» берет начало в
коммунистическом сектантстве периода Крестьянской войны 1525 г. в
Германии. Она отличалась жестокой коммунистической регламентацией
хозяйственной, общественной, семейной и бытовой жизни своих участ-
ников. Фигура Юнга, надо это принять во внимание, не была однознач-
ной. Он близко сошелся в Страсбурге с Гёте, как известно, весьма да-
117 Молоствова Е. В. Иеговисты.— Зап. имп. геогр. о-ва, 1914, т. XXXVIII, с. 264,
курсив наш,— А. К.
1,6 Мортон А. Л. От Мэлорп до Элиота, с. 135.
119 Там же, с. 143.
120 Юнг-Штиллинг И. Г. Победная повесть. СПб., 1815.
36
леким от мистики, В «Поэзии и правде» Гёте вспоминал: «Образ мыслей
Юнга был не чужд мне, ибо я уже изучил его на моих лучших друзьях
и подругах, да к тому же Юнг нравился мне своей естественностью и
наивностью, почему и чувствовал себя со мной превосходно. Направ-
ление его духа мне было приятно, а веры в чудеса, которая так его под-
держивала, я старался не задевать» 121 122. Гёте отметил духовную близость
Юнга к Иоганну Готфриду Гердеру, возникшую после их личного зна-
комства |22. Но что для нас имеет особенный интерес, это проницатель-
ная характеристика, данная Гёте Юнгу как определенному социально-
культурному типу. Она объясняет (в 60-х годах XIX в. то же самое бу-
дет сказано в литературе о русских крестьянах-«штундистах») популяр-
ность проповеди Юнга как и личности самого проповедника в народных
низах: «...внутренним, подлинным своим воспитанием оп был обязан той
распространенной породе людей, которая на свой лад ищет спасения, ста-
раясь усовершенствовать себя чтением св. писания и благочестивых книг,
а также взаимными поучениями и исповедями, и таким путем достигает
на диво высокой степени культуры» 123. Гёте обратил внимание на де-
мократичность этой культуры: «Поскольку то, что постоянно и повсюду
занимало их, покоилось на простейшей основе нравственности, благоже-
лательности и благотворительности, и отклонения от этой нормы, встре-
чавшиеся у столь скромных людей, могли быть лишь весьма незначи-
тельными, то совесть их в большинстве случаев оставалась чистой, дух
бодрым; и отсюда зародилась культура не искусственная, а напротив,
совершенно естественная, которая вдобавок имела еще и то преимущест-
во, что она соответствовала всем возрастам и сословиям и по самой сво-
ей природе была общедоступна» 124. Каждое слово этой характеристи-
ки — ее можно назвать социально-психологической — полно глубокого
значения, если мы хотим понять причины популярности народных про-
поведников, успеха их проповеди в среде, слабее отзывавшейся на дея-
тельность интеллигентных пропагандистов демократических идей. Это по-
ложение столь же справедливо по отношению к русской действительно-
сти, как и по отношению, например, к немецкой действительности XVIII,
а в известной степени и XIX в. В свое время мы указали на отрывки
из сочинения Юнга-Штиллинга, «вмонтированные» в сочинение кресть-
янского мыслителя, молоканина Булгакова «Сионская книжка» (время
написания между 1833 и 1838 гг.) 125. Эти отрывки не нарушали само-
бытности сочинения Булгакова, как и не являлись ни единственным,
ни самым ранним из источников, к которым обращался Булгаков, рабо-
тая над своим произведением. Просто они были созвучны умонастроению
Булгакова, утверждали его самого и его читателей и слушателей в том,
что ожидаемая кончина греховного мира является всеобщим чаянием на-
родов. Конечно, русские мистики начала XIX в., издававшие, в частности,
и сочинения Юнга-Штиллинга «вычитывали» в них совсем не то, что
грамотные люди из простого народа, как и не на грамотных простолю-
динов рассчитывали, переводя и публикуя в России сочинения зарубеж-
ных мистиков, а равно издавая свои собственные 126.
Русские крестьяне и в первой половине XIX в., особенно же из чис-
ла тех, кто примыкал к оппозиционным господствующей церкви движе-
12! Гёте И. В. Иэбр. пропав. М., 1950, с. 605.
122 Там же, с. 623.
123 Там же, с. 604.
124 Там же, с. 604—605.
125 Клибанов А. И. К характеристике идейных движений в среде государственных
п удельных крестьян в первой трети XIX в.— В кп.: Из истории экономической
и общественной жизни России. М., 1976, с. 161—162.
ns о русских мистиках — Лопухине, Гамалее, Невзорове, Ковалькове, Лабзине, пх
писательской, переводческой, издательской деятельности в начале XIX в. см.:
Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала
XIX в., т. 1. СПб., 1902, с. 312-378.
37
ниям, отличались грамотностью и любознательностью; их интересы не
блокировались той или иной религиозной убежденностью. Чтобы больше
не возвращаться к этому вопросу, напомним свидетельство Н. И. Косто-
марова об его молоканском собеседнике в Саратовской губернии: «...он
сознавал необходимость ученья, просвещенья, сокрушался о том, что его
единоверцы лишены средств учиться и чрез то принуждены довольство-
ваться чтением одного св. писания. Его занимала современная литерату-
ра и современные вопросы в русской печати. Это была, одним словом,
личность, возбуждавшая разом и уважение, и грусть: много таких спо-
собных погибает втуне под гнетом тяжелых обстоятельств» 127. Собесед-
ник Костомарова являлся, по-видимому, личностью незаурядной, но все,
что мы узнаем о других молоканах — собеседниках Костомарова позво-
ляет оценить эту личность как вполне показательную, не так уж и воз-
вышавшуюся над общим кругом молокан, своих мыслящих единоверцев.
Когда приблизительно четверть века спустя те же селения молокан, где
бывал и Костомаров, посетил немецкий ученый Г. М. Эшер, он нашел
у молокан, кроме Библии и Псалтыри, сборник «Магазин всех увеселений»,
сочинения Григория Сковороды, автобиографию Юнга-Штиллинга, сочи-
нения Ливанова128. Эшер предполагает, что книга Юнга-Штиллинга,
«по всей вероятности, проникла к молоканам из Сарепты, гернгутерской
колонии па реке Волге; и, продолжает он, один противник молокан уве-
рял, что одно время они ставили эту книгу выше евангелия129. Вероят-
но, книга Юнга-Штиллинга действительно пользовалась престижем у мо-
локан, особенно же в 20—40-х годах XIX в. Нас нисколько не удивля-
ет интерес, проявленный в среде русской религиозной оппозиции к пере-
водным сочинениям Юнга-Штиллинга, да и к движениям (об этом ниже)
религиозной оппозиции, представленной немецкой беднотой в первой тре-
ти XIX в. Но безусловным для установления взаимопонимания и контак-
тов являлось тождество или сходство классово-идейных позиций контр-
агентов. В противном случае стороны не находили общего языка. В этом
отношении крайне важны наблюдения Костомарова: «Были случаи,—
пишет он,— когда видимое сходство побуждало молокан отправиться к
пасторам, живущим в поволжских колониях, но пасторы, испытавши их,
сознавались, что между их сектою (молоканскою.— А. К.) и западным
протестантизмом мало общего: западное протестантство — плод просве-
щения, а молоканство — плод невежественного умничанья. Так говори-
ли немецкие пасторы» 1Э0. Они говорили так в осуждении демократизма
молоканского учения — сверху и искоса брошенный взгляд самодовольно-
го бюргера. «Один молоканин,— рассказывает Костомаров,— отправился
было к гернгутерам в Сарепту, стал излагать тамошнему пастору свое
учение, спрашивал: „Не похоже ли оно на гернгутерское?11—„Ты мужик,—
отвечал ему благоразумный пастор.— Не твое дело рассуждать о вере;
в какой вере ты родился, той и держись; как. тебе царь приказывает
верить, так и верь“» 131. Воспоминания Костомарова охватывают отре-
зок времени с 1849 по 1857 г. и представляют собой итог непосредствен-
ных наблюдений и раздумий над виденным и слышанным в селах и го-
родах Саратовской губернии. Свидетельство Костомарова убеждает в
сложности отношений и связей между представителями «народного
русского протестантизма» (выражение М. Н. Покровского) и западным
127 Костомаров Н. И. Воспоминания о молоканах.- Отечественные записки, 1869,
№ 3. с. 65.
128 Эшер Г. М. Молокане пли христиане-спиритуалисты восточной России.— Вест-
ник Европы, 1879, № 9, с. 378.
129 Там же, с. 379.
130 Костомаров И. И. Указ, соч., с. 73, курсив наш,—Л. К.
131 Там же. Теперь, когда мы имеем возможность проверить наблюдения Н. И. Кос-
томарова множеством источников, ему недоступных, выясняется, что известный
русский историк отличался наблюдательностью, безукоризненной точностью кон-
статаций и характеристик и в воспоминаниях молокан.
38
протестантизмом. Связи были, но разборчивые, на принципиальной
основе.
Утопия «Нового Иерусалима», «Града Сиона» русских народных про-
поведников XIX в., конечно, не была внушена им ни Юнгом, ни немец-
кой беднотой, устремившейся (вопреки собственным «благоразумным па-
сторам») в начале XIX в. в Россию, чтобы оказаться «на месте» и «во-
время», когда небесные трубы возвестят начало тысячелетнего царства.
Обратим внимание, что в первой публикации легенды о Беловодье, при-
надлежащей А. П. Щапову, маршрут вел не куда-нибудь, а в «Сионское»
царство, каковым и выступало в этой редакции легендарное Беловодье:
«От той обители есть ход 40 дней с роздыхом чрез Кижискую землю, по-
том четыре дни ходу в Татанию, там восеонское («во Сеонское» — А. К.)
государство; живут в губе океяна моря: место называемое Беловодие и
озером Лове, а на нем 100 островов...» 132 Слитное написание «восеонское»
не меняет дела, но заслуживает внимания. Например, в песнях христово-
верческих и скопческих, по ряду признаков могущих быть отнесенными
ко второй половине XVIII — началу XIX в., встречается такое же напи-
сание: «По тому ли морю по Вассионскому плыл же тут Господь Бог
на кораблике» 1Э3. Таким образом, для распевавших эти песни сектантов
важно было не следование библейской топографии как таковой, а обоз-
начение (каким бы оно ни являлось, как бы ни звучало) места, освя-
щенного пребыванием в нем бога («Восеонское государство», «Восеонское
море»). Однако в христововерческом и скопческом фольклоре, современ-
ном раннему этапу истории Беловодской легенды, чаще всего встречает-
ся раздельное написание: «Государь, родимый батюшка, пребывал на
Сионской горе, Сион-гора превысокая» и в таком роде 1Э4. Но «Восеон-
ское государство» оно же Беловодье, как и «Восеонское море» сектант-
ского фольклора, как и весь «восеонский» или же «во Сионский» мотив,
уходит корнями в далекую русскую древность, в мир апокрифов и ду-
ховных стихов, как оказывается, продолжавший оставаться действенным
и живым в народной памяти и в XVIII и даже в XIX в. Здесь мы об-
ратимся к сочинению Ф. О. Булгакова под названием «Сионская книж-
ка». Почему автор выбрал для своего произведения такое название? В ее
печатной публикации читаем название: «Сионская книжка богодухновен-
ных изречений Давида Евсеевича, он же Федор Осипович Булгаков» 1Э5.
Далее: «Родословие Писателя (Написано лично им Давидом Евсееви-
чем) » 136. В нашей рукописи первый лист поврежден, и мы не знаем,
фигурировало ли на его недостающем отрывке имя «Давида Евсеевича».
Но если, согласно печатному тексту, Федор Осипович Булгаков действи-
тельно назывался и почитался в качестве «Давида Евсеевича», то ста-
новится ясно, почему его произведение озаглавлено «Сионская книжка».
В знаменитой Голубиной (Голубинной) книге повествуется о том, как
«на той горе Сионския, у тоя главы святы Адамовы выростала древо
кипарисова. Ко тому-то древу кипарпсову выпадала книга голуби-
ная...» 1Э7. И как раз «на ту гору на Сионскую собиралися-соезжалиса
сорок царей со царевичем, сорок королей со королевичем» и все они ца-
ри и царевичи, короли и королевичи, калики и богатыри «бьют челом
покланяются, а царю Давыду Евсеевичу: «Ты премудры царь Давыд Ев-
сеевич! Подыми ты книгу голубиную, подыми книгу, распечатывай, рас-
печатывай ты, просматривай, просматривай ее, прочитывай...» 1Э8. Голу-
132 Щапов А. П. Соч., т. 1. СПб., 1906, с. 563, курсив наш.— А. К.
133 Песпи русских сектантов-мистиков. Сборник, составленный Т. С. Рождествен-
ским и М. И. Успенским. СПб., 1912, с. 261, курсив наш,—4. К.
134 Там же, с. 22, 82, 163 и др.
135 Дух и жизнь. Книга Солнце. Лос-Анджелес, 1928, с. 77, курсвв наш,— А. К.
138 Там же, с. 79, курсив наш.— А. К.
137 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.— Л., 1958,
с. 270.
438 Там же, с. 271.
39
биная книга могла бы с равным правом именоваться Сионской книгой.
Ведь отправным началом этого древнего стиха служил ветхозаветный
сюжет о воздвижении на одной из гор Иерусалима крепости, называв-
шейся Сионом и ставшей резиденцией царя, а именно Давида, сына Иес-
сея (отсюда «Давид Евсеевич» духовного стиха о Голубиной книге). Но
в пророческих книгах Ветхого завета под Сионом уже понимается не
столько царская резиденция, сколько образ царства божия, основополож-
ное его место. Такова «гора Сионская», куда «выпала» Голубиная книга;
по одному этому факту ей подобало быть книгой всяческой и всецелой
Правды, заключающей ответы на загадки Вселенной, на вопросы, относя-
щиеся к прошлому, настоящему и будущему: «От чего зачался наш бе-
лой свет? От чего зачалось солнце праведно? От чего зачался и светел
месяц?» и т. д. и т. п., не обойдя и проблем социальной правды и крив-
ды. Голубиная книга, вошедшая в сборник Кирши Данилова (время со-
ставления сборника исследователи относят к 40—60-м годам XVIII в.),
не содержит текстов о борьбе между Правдой и Кривдой, она как бы
аполитична в этом варианте. «Как бы» потому, что заключительные сти-
хи цитируемого варианта содержат отнюдь не аполитичный намек: «По-
чему Иерусалим всем градам отец? Потому Ерусалим всем градам отец,
что распят был в нем Исус Христос..., сам небесный царь, опричъ цар-
ства Московского» 139 140 141. Таким образом, Московское царство выводится
во вне, за пределы владения и воления Иисуса Христа и это едва ли
объясняется чем-либо иным, кроме того, что в народной молве оно слы-
ло царством, в котором Правда отсутствует.
Ф. О. Булгаков написал «Сионскую книжку» как Голубиную книгу
своего времени и уподобился Сионскому царю «Давиду Евсеевичу» как
способный не хуже своего фольклорного предшественника разрешать ве-
ковые загадки.
Что представляется нам основным в содержании «Сионской книжки»
Булгакова? Во-первых, рисуемая им картина апокалиптического бедствия,
готового вот-вот поглотить окружающий мир, никакой иной участи и
не заслуживающий по царящей в нем неправде. Этому отведена глава
«Горе всему свету». Речь идет о «плачевных» и «ужасных» бедствиях
«всего света», которые «постигнуть всех человеков» “°. Предсказывает-
ся воцарение монарха, который «превратит всю вселенаю под власть
свою», выдаст себя за Бога: «...тогда все народы и языцы от жестокаго
томительнаго многоразличнаго его мучения приклонются с великою
нуждою под власть его и примут на сибе его богопротивная наименования
и знак зверя» Итак, предрекается ближайшее пришествие Антихри-
ста. Но власть Антихриста это еще не самое худшее. Настоящая пагу-
ба придет, когда против Антихриста выступят «два знаменитый свидете-
ля, котораи тогда громко будут свидетельствовать всему его (антихри-
ста-монарха,—А. К.) царству истинну Христову»142. Эти «знаменитые
свидетели», по-видимому, как необходимую составную часть «истины
Христовой», осуществят жестокое возмездие над всеми, которые до сих
пор преследовали и мучили простых людей, поборников истины, жертв
непреклонной верности Правде. Итак, «знаменитые свидетели» станут
«многоразличными язвами поражать богупротивных народав». Их удел
«различнаи казни», смерть от «заразительный болезни», «глад», «ужас-
ноя кровопролитие», «терзания лютых звирей и чиловеков» (по-видимо-
му, тоже «лютых»). Но автор наш еще не удовлетворил до конца свою
жажду мести: «Еще к таму приключися буря, вихрь, такия жестокия
огненный тучи с поражающими стрелами, землитресения, провалы... виз-
де будить происходить вопль, крик, стон народов... и тогда все человеки
139 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым, с. 274, кур-
сив наш.— А. К.
140 Булгаков Ф. О. Сионская книжка.— РОБИЛ, ф. 648, л. 21.
141 Там же, л. 21 об.— 22.
142 Там же, л. 22.
40
с великим желанием взыщуть смерти, но убежить от них смерть, и от
таго страха истають плоти их на ногах стояща, истекут очи из абочий
(глазниц,—Л. К.) их, и язык их прилипнет гортани их»143. Итак,
«горе всему свету». Все же не всему свету безысходное. Ибо перед ли-
цом страшных бедствий, предсказываемых автором, произойдет великое
разделение людей. Это вторая из основных идей сочинения Булгакова.
Прежде всего, горе окружающему свету есть горе тем, кто его поддер-
живает и участвует в той или иной доле его благ. От вольных и неволь-
ных слуг Антихриста отличены нашим автором «истинный поклоники
Исуса или члены Иерусалима» “4. Им предстоят страшные испытания:
«...а члены Иерусалима будут тогда оным зверем жестоко гонимы и му-
чимы, а многии насмерть растерзаимы». Но не подобает, чего бы то ни
стоило, стоять «над схваткой». Борьба бескомпромиссна: «...а многия из
них (членов Иерусалима.— А. К.) в то время захатят только внутрено
быть християнами, а по наружности, страха ради, приклонются ко она-
му мучительнаму монарху, примуть его начертания, за то избавются от
ганения и удостоются пространой свободы» 145. Автор требует точной
фиксации позиций в великой борьбе, которая, конечно, уже началась,
может быть, и давно началась, но теперь достигает кульминации и за-
вершения. Никаких уступок «зверю», никаких соглашений! «В огне бро-
да нет» — так понимаем мы нашего автора, когда он пишет: «во оная
последния всеобщий испытания, нивозможно единаму двоится, но каж-
дой должен к единой старане приклонится, кто ко Христу, а кто ко Ан-
тихристу, кто гражданин Новаго Иерусалима, а кто обитатель езира
(озера,— А. К.) огненнаго» 146 147 148.
Третья из основных идей сочинения состоит в том, что среди части
рода человеческого, отвергающей власть «зверя», словом, среди тех, кого
автор «Сионской книжки» мог бы считать единоверцами, в свою очередь,
и именно ввиду чрезвычайности ситуации, обрисованной в главе «Горе
всему свету», неминуемо происходит раскол. Этому посвящена глава
«Сионской книжки» под названием «О разделении» *47. Имеется в виду
«разделение» между «званными» («настало время между званами вечная
раздиления»), из числа коих предстоит выделить избранных. Последние
называются «Сионом», первые — «Иерусалимом». Те, кого автор объеди-
няет в качестве носящих звание «Иерусалима», весьма многочисленны:
«...а Иерусалим от всякаго колена языка племен и людей, их же кто
счести можить...» Наступит время, и они пополнят ряды «Сиона»:
«..ани придуть чрез великия скорби». В общем Булгаков далек от того,
чтобы отрываться от широких слоев верующих. Но, по его мнению, чле-
ны «Иерусалима» слишком погружены в повседневные заботы, они
«живут степено, вид имеют благочестия», стремятся «своими силами
приобрести спасения», вместо того чтобы «на бога во всех случаях поло-
житься». И самое плохое: «пришествия дня суднаго скоро не ожидають»
и отвергают «членов Сиона», проповедующих наступление страшного
суда ,4в. Для Булгакова вся суть переживаемого времени в готовой раз-
решиться катаклизмами чреватости апокалиптического масштаба. Час
старого мира пробил — и ничего иного не преследовал своим сочинением
Булгаков, как объявить приговор старому миру и призвать людей к го-
товности достойно встретить царство божие на земле. Ввиду всего этого
он и предсказывал неминуемое разделение и разлуку между «членами
Сиона» и «членами Иерусалима», ибо лишь первые пойдут «в место
уготованная им от бога». «Ах нещасныи те сродники,— восклицает Бул-
143 Там же, л. 22 об.
144 Там же, л. 22.
145 Там же, л. 23.
148 Там же.
147 Там же, л. 6—6 об.
148 Там же, л. 11 об.—12.
41
гаков,— который будуть оставаться и с кровавыми громкими слезами
ДРУГ с другом раставатся ва оный горкий час!..» 149 Так в религиозном
сознании Булгакова преломлялись противоречия его времени, которые
он понял как неразрешимые в пределах существующего жизнеустройст-
ва, более того, как проникшие и в единоверную ему среду, расколовшие
ее па сынов и дочерей «Сиона», с одной стороны, «Иерусалима»,—
с другой.
И наконец, венчающая основные идеи сочинения Булгакова хилиа-
стическая утопия, проповеданная им. Она состоит из двух картин: время,
в течение которого будет свирепствовать на земле монарх-антихрист, чле-
ны Сиона переживут в «убежище», уготованном для них богом (тех,
кто твердо и воинственно сумеет противостоять «борителю тьмы века
секо».— А. К.): «Господь собирает заблаговременно в место убежища,
уготованная им от Бога, да питаются там дней тысящу двести шисдисят
(.ср.: Откровение, 11, 3; 1260 дней время пророчества двух свидетелей.—
А. К.) во всяком спокойствии и тишине» 15°. Вторая картина в главе
нод названием «у[с]троения царства». Она изложена менее последова-
тельно, нежели другие главы «Сионской книжки». В заключении назван-
ной главы читаем: «Таким образом устроится тысячелетния царствия
мира Господа и Христа Его, хотя подробно здесь всего не описано, но
важный и нужный тексты верно означины: верно, любезнай, стоит труда,
позаботимся о таковым блаженстви» *51.
Описание начинается с констатации, что «утвердить Господь на зем-
ли благодатноя свое тысячелетния царства мира». Первым долгом «одес-
ную» бога сядут его 12 апостолов, «потом и все воскреснуть долженствую-
щий быть близ Его сиятельнаго пристола», каковые будут «в плотях нетле-
иых, пресветлых, благовоных и ни стареющих». Это «плоти», обладающие
способностью, подобно лучам, проникать, хотя бы и за «затвореные двери».
К ним отнесены, разумеется, «члены Сиона», о которых узнаем, что они
«обратятся в чувство иное, котораго ныня никто вобразить не можить».
Это «чувство ипоя» есть мистическое переживание, способность входить
в экстатическое состояние, предаваться религиозной экзальтации. На наш
взгляд, состоянием «чувства иного» и отличались те современники Булга-
кова, которых он именовал «членами Сиона», от других его современни-
ков, тоже молокан, однако чуждавшихся экстатики и экзальтации, их-
то Булгаков и называл «членами Иерусалима». В рассматриваемой главе
речь идет о какой-то превосходной степени «чувства иного», коего «ныня
никто вообразить не можить». Из числа «членов Сиона», сопричастных
пришествию Христа будут посланы «достойныя», дабы «трубным гласом»
возвестить «во всех отдаленных (от чего отдаленных? От места «убежи-
ща»?— А. К.) краях света всем народам, что Господь воцарился» 152.
Следует признать, что Булгаков щедр. Он готов приобщить к бесценно-
му достоянию — царству божию на земле — все народы. Правда, после
неистовств монарха-антихриста и бедствий, обрушенных «двумя свиде-
телями», род человеческий изрядно должен был поредеть. Все же послан-
цы найдут земли, еще сохранившиеся «от оной пагубы». Они прикажут
царствующим в них, дабы те «строга и скоро» освободили «членов Иеру-
салима, который притерпевали ужасноя мучения от Антихриста» и от-
правили их «с неограниченою славою и с великими дарами... во оная
славная места и где Господь воцерился посреди Сиона, от котораго лучи
сияють во весь свет» 15Э. И тогда «члены Иерусалима», ободренные дол-
149 Булгаков Ф. О. Сионская книжка, л. 19.
150 Там же, л. 7 об. Мотив «убежища» не почерпнут Булгаковым в «Откровении»,
хотя, бесспорно, это один из важнейших источников его «Сиопской книжки». Па-
раллель идеи «убежища», как это мы находим у Булгакова, имеется в «Победной
повести» Юнга-Штиллинга (Юнг-Штиллинг И. Г. Указ, соч., с. 422, 424).
151 Булгаков Ф. О. Сионская книжка, л. 32. об.
152 Там же, л. 29 об,— 30.
153 Там же, л. 30.
42
гожданной благовестью «воздвигнут в радости главы своея» и «исъверг-
нуть с сибе томительное иго с выи своея». Они отправятся в новосоздан-
ный Сион «иждивением всех царей земных на украшеных кораблях, и на
стадах вельблюд, со злато[м] и серебром, и со всяким украшением»154.
Переселение «членов Иерусалима» задумывалось автором «Сионской
книжки», как агитационное: «,..ани во всех местах путишествия своего
будуть радоснами слезами восклицать пред народами: Господи, мы ета-
му всегда веровали, и етаго непрестано ожидали, и ныня смотритя все
народы, что чаяния наша збылось, за котораю мы были гонимы и мучи-
мы» *55. И от этих радостных возгласов «содрагнется вся основания зем-
ли и превратится в новая устраения. И будить во всех дух умиления
и любовь, даже во всех животных, изчазнить вражда друг против друга,
ни могут повредить никогда один другаго» *56. Мы узнаем, что будет
повелено «во вся концы вселеная, да раскують мечи своя на орала, и
копия свои на серпы, да не навыкнуть к таму ратовати, во всех местах
мир и любовь» *57. Но Булгакову, после того как он распорядился судь-
бами «членов Иерусалима», предстояло подумать об участи тех людей
и правителей, которые преследовали и «членов Сиона», и «членов Иеру-
салима». По милосердному заступничеству гонимых за гонителей (рас-
каявшихся!) таковым повелевается, «чтоб ани каждое лето, месиц от ме-
сяца, субота от суботы приходили с любовью и с первейшими дарами
поклонитися царю Господу Вседержителю во Иерусалпмп...» 158 * * * Кто же
останется упорствовать в своем нечестии и грехе, тот «поразится смер-
тию» и «над таковыми будуть ужасатся вси видющии их. И будуть та-
ковыя в позор всем» ,5в.
В тысячелетнем же царстве божием на земле установится мир, пре-
кратится всякая вражда, надо думать, не праздно перекуют мечи п
копья на плуги и серпы, и таким людям возрадуется вся земля, вся при-
рода: «А все корения всея земли вступають в первой своя создания, п
все места земли обратятся в состояния сладогласного рая и всякого ук-
рашения, от котораго с виселием восторжествуить вся земля» 1С’.
В эсхатолого-хилиастической утопии Булгакова прослеживается и влия-
ние сочинений, служивших выработке народного идеала Правды в Древ-
ней Руси, и народных социально-утопических представлений о земном
рае, о вольной Беловодской земле, наконец, и влияние взглядов и
представлений Юнга-Штиллинга — собеседника Гёте и Гердера. При-
чудливое скрещение идей, что и говорить, но оно не должно скрывать
главного: масштаба и глубины характеристики переживаемого времени,
хотя она и находится в пределах религиозной формы сознания. Вся пер-
вая половина XIX в. ознаменована деятельной идейной жизнью социаль-
но-активных элементов народа, напряженной работой мысли его идеоло-
гов, массовым брожением умов, каковое чем более оно было широким,
тем неизменнее отливалось в религиозные формы. Характерна социаль-
но-идеологическая однонаправленность этого брожения, как ни разнообраз-
ны были его конкретные варианты. Одним из ярких памятников, запе-
чатлевшим народные представления о переживаемом времени, как и ча-
яния о других достойных и счастливых временах, является сочинение
Василия Москвина «Тюменский странник» *61.
Между молоканством, одним из идеологов которого был Булгаков,
и отпочковавшимся от староверия бегунством, одним из идеологов кото-
154 Там же.
155 Там же, л. 30 об.
Там же, л. 31.
157 Там же, л. 31 об.
158 Там же, л. 32.
”• Там же, л. 32—32 об.
180 Там же, л. 32 об.
181 Тюменский странник, или Барнаульские ответы.— Отдел рукописей ГПБ
им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. Собр. А. А. Титова, ед. хр. 2216.
43
рого являлся Москвин,— различие большое. Это очень непохожие друг
на друга религиозные учения, еще более несхожие религиозные движе-
ния, если припомнить, что бегунство в принципе отвергало оседлость,
поскольку имело дело с миром «антихриста». Наконец, молоканство и
бегунство вербовали последователей в разных категориях зависимого кре-
стьянства. Надо, впрочем, заметить, что контраст между учением духов-
ных христиан 60—90-х годов XVIII в. и почти современной ему про-
поведью Евфимия, основателя бегунства, был более очевиден, резок, глу-
бок, нежели в первой половине, особенно же во второй четверти XIX в.
В этом, в частности, убеждает и сочинение Василия Москвина. Перед
нами «некой», проходящий «Сибирскою дорогою, странник», остановив-
шийся в Тюмени, чтобы выступить перед «множеством» других «стран-
ников», кои «крыются» у так называемых пристанодержателей — «купцов
и мещан» *62. Василий Москвин, ибо себя он и называет «странником»,
выступает среди единоверцев, проповедуя «путь ко спасению, кои веду-
ще в небесном Сионе и в вышнии Иерусалим» 162 16э. Ссылаясь на неис-
кушенность в науках, наш странник смело приступает к проповеди, по-
добно тому «како приступиша апостолы на Сионской горе, и вопросиша
о кончине мира, и о Антихристе и втором страшним пришествии» 164.
В отличие от сочинения Булгакова в сочинении Москвина император-
антихрист назван прямо по имени — это Николай I. Как у Булгакова
император-[монарх] присваивает себе достоинство самого бога, так у
Москвина: «...милостию божиею Николай Первый богом избран, благо-
почтенный и богом превознесенный, благочестивый и благоверный, и свя-
тым елеем помазанный, Христов наместник, пастырь и руководитель
апостольских преданий и седми вселенских соборов ни в чем неизме-
нитель». Автор «Тюменского странника» издевательски титулует Нико-
лая, называя тех людей, кто «славит и венчает» подобным образом Ни-
колая, верующими «во отца своего диавола» 165. В «Тюменском странни-
ке» меньше элементов хплиастического утопизма, чем в «Сионской книж-
ке», хотя Москвин то и дело «объявляет» в своем сочинении «путь в не-
бесный Сион и вышний Иерусалим» 166. Дореволюционные исследователи
все же трактовали — и не без оснований — сочинение Москвина как хи-
лиастическое: «„Тюменский странник11,— писал И. К. Пятницкий,—
утверждает, что близко то время, когда Спаситель на белом коне приидет
с небеси, сотворит брань с Антихристом и что в это время все странники
будут в рядах его воинства (Анок. XIX), тогда все они приимут часть в
первом воскресении (Апок. XX, 5) и будут иереи Богу и Христу и во-
царятся с Ним тысячу лет (Апок. XX, 6). Тысячелетнее царство будет,
по его мнению, на земле обновленной, о которой говорится в XXI гл.
Апок.» 167. Сразу за цитированным текстом Пятницкий приводит инфор-
мацию из других источников: «Новый Иерусалим для жилища странни-
ков спущен будет Богом с небеси на то место, где мир несть к тому»,—
и продолжает: «Странники думают, что это будет на месте нынешнего
Каспийского моря...» 168 *
Небо и твердь предстают в «Тюменском страннике» рассеченными,
словно молнией, по вертикали: «были два Бога, и два духа, и два гра-
да» *69,— провозглашает автор, ссылаясь на пророков, апостолов, вселен-
ских учителей. Три яруса — Бог, Правда, Люди — образуют линию фрон-
162 Тюменский странник, или Барнаульские ответы, л. 1.
163 Там же.
164 Там же, л. 2.
165 Там же, л. 20, 27 об.
166 Там же, л. 2 и др.
167 Пятницкий И. К. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад, 1906,
с. 98, курсив наш.— А. К.
168 Там же.
1С’ Тюменский странник, л. 6, курсив наш.— А. К.
44
та, на которой воинствует наш автор: «Перваго (бога.— А. К.) показуют
истинного творца всей твари, зиждителя, вседержителя, пастыря, руко-
водителя и всему миру хранителя и спасителя», и «первой (дух.— А. К.)
показуют быти святый, истиный, животворящий», и «перваго (т. е. бога
и духа.— А. К.) град, небесный Сион, вышней Иерусалим и райские
светлицы в нем... в небесном граде будут благоверные... благочествивые...
священники... благочинные... попы... благородные... слуги Божии... стол-
бы Божии... Зрите, какии столбы, такии и стены» 17°. На противолежа-
щей линии фронта — Антихрист, Кривда и все слуги их: «а втораго
(бога.— А. К.) показуют быти противника Божиего, Антихриста, диаво-
ла, сына погибельнаго, седмиглаваго змия, древнии клеветник, истовой
пакостник, судия сатанин, Титин, преисподний бес» и «втораго (духа.—
А. К.) показуют быти ложнаго и противнаго, поганаго и убивательнаго»
и «вторый великий град, падший темной Вавилон и адовы темницы в
нем». Соответственно и население Вавилона составляют: «зловерные...
злочестивые... лютые демоны... злочинные... пустопопы — кони сатанины,
только во ад души возят ко отцу своему диаволу... злородные... слуги
диаволовы... столбы диаволовы. Зрите какии столбы, такии и стены» 170 171.
Сочинение Москвина проникнуто сознанием противостояния и проти-
воборства двух социальных миров, между которыми только борьба, одна
лишь борьба до победы правого дела, каких бы это ни стоило жертв.
Конечно, на переднем плане сочинения бегуны, противоборствующие
«Вавилону» как граждане «небесного Сиона» и «вышняго Иерусалима».
Но «Вавилон» обличен со всей социально-политической конкретностью:
обличены его император, государственные власти, господствующее духо-
венство, казенные подати и помещичьи оброки, неправедные суды, вся-
ческая роскошь и распутство хозяев «Вавилона» и их слуг. Пафос обли-
чения крепостнического мира достигает в «Тюменском страннике» боль-
шего накала, нежели в «Сионской книжке». И тот же, что в «Сионской
книжке», мотив бескомпромиссности в борьбе («никтоже может двема
господинома работати») последовательно проводится через все сочинение
Москвина. Однако хилиастическая утопия Булгакова не исключала (в
конечном счете) возможности перетянуть на сторону «членов Сиона» и
«членов Иерусалима» их бывших преследователей. Сочинение Москвина
отвергает в корне любую возможность не только соглашения с «вави-
лонянами», но и перевоспитания их. «Вавилон должен быть разрушен!» —
таков дух сочинения Москвина. Оно грозно, гневно, наступательно. Оно,
бесспорно, заслуживает специального изучения как замечательный по си-
ле и искренности документ народного социального протеста, как памят-
ник истории бегунского течения в староверии, наконец, как незаурядное
по художественным достоинствам произведение народной публицистиче-
ской литературы.
Мы сосредоточили внимание на двух сочинениях, совпадающих в
осуждении и обличении всего строя окружающей общественной действи-
тельности, призыве к безоговорочной и безоглядной борьбы с ним, убеж-
дении в неизбежности смены этого строя новым жизнеустройством. Они
относятся ко второй половине 20-х и 30-м годам XIX в. Эти сочинения
народны по своей сути, как прямыми представителями народа были и
их авторы. Тому и другому сочинениям присущи эсхатолого-хилиастиче-
ские идеи, образы, символы, выражавшие на этот лад протест размеже-
вания со строем крепостнического господства. Эту же линию продолжали
сочинения Ильина и Рудометкина, приходящиеся на вторую половину
40-х — 60-х годов XIX в. О первом из них писал В. Д. Бонч-Бруевич:
«Своеобразное учение Ильина имело в себе все элементы средневекового
хилиазма. Все его последователи твердо верили, что совсем скоро дол-
170 Там же.
171 Там же-
45
жно прийти тысячелетнее царство добра и славы...» 172 Последователей
Ильина поначалу было немного, но со временем Десное братство приоб-
рело многочисленных приверженцев и надолго утвердилось как раз в той
среде, которую сам Ильин считал наиболее отзывчивой на свою проповедь.
Ильин молитвенно обращался к богу: «...к твоему закону свободы, равенст-
ва и братства не наберется и 700 из всех образованных людей... Из
простонародья же нашлось бы может быть и 70 миллионов, но по уко-
ренившемуся в них вековому суеверию они не имеют уши услышать та-
кой странный глагол твой сей» 17Э. Ильин бичевал православие, под ним
и понимая «ьековое суеверие», пустившее корни в простом народе.
Мы не посвящаем специального очерка народной социальной утопии,
провозглашавшейся (отчасти и воплощавшейся в практику) последова-
телями Десного братства. Одно из сочинений то ли самого Ильина, то
ли кого-то из его последователей дает ясное представление о том, что
же являла собой средневековая хилиастическая утопия в русской редак-
ции середины XIX в. (если только перед нами сочинение самого Ильина,
к чему мы склоняемся). В утопии Ильина и его последователей отрази-
лись и древнерусские представления о «блаженных странах» типа уто-
пии рахманского острова, и представления о вольном и счастливом Бело-
водье, и грозные картины Апокалипсиса. Заметим, что сам Ильин возла-
гал особенно большие надежды на усвоение его учения прежде всего
староверами, в чем отчасти и преуспел. Вот основные положения хилиасти-
ческой утопии Десного братства: 1. Близится тысячелетнее царство бога
на земле; все неукоснительно следующие учению Десного братства собе-
рутся у священной горы Сион. Воздвигнется «град», утопающий в ро-
щах и садах. Всем обитателям «града» будут дарованы «урожайные го-
да» на тысячу лет, они будут наделены «скотом», а равно бесчисленным
богатством, состоящим из «злата», «серебра», «бронзы». «Десные» ока-
жутся просто заваленными «горами» драгоценностей, дабы братство их
не знало ни «нужды», ни «вражды». Само собой разумеется, в тысячелет-
нем царстве не будет места неравенству, судьям, полицейским, попам,
осуществится полная свобода: «Выражай всем мысль свою, будь свобо-
ден, как в раю, где кто хош, так и гуляй, разъезжай из края в край» 174.
В отличие от своих предшественников и современников — народных уто-
пистов (исключение — утопия Еленского «Благовесть») Ильин, получив-
ший образование, отвел место в воображаемом тысячелетнем царстве тех-
ническим усовершенствованиям, а именно: бог «от Сиона ж чрез Ефрат
аш в Кантон китайский град (вспомним о китайцах в Беловодской ле-
генде,— А. К.) дал езду без лошадей». Более того: «Во всеж страны по
морям дал ход чудный кораблям плять в упор бурь и ветров без топлива
для паров: ибо в судне есть отвод от грозы и непогод. С нами бог» 175.
2. По окончании тысячелетнего царства будет навсегда истреблен сатана
и бог сотворит «новую землю, гораздо лучшую»; время от времени он
будет «переделывать землю все лучше и лучше до бесконечного, уму
непостижимого совершенства и жить в ней нескончаемо вместе с бессмерт-
ными людьми» 176. 3. Средоточием «непостижимо совершенной» земли
явится «небесный Иерусалим»: «Город Иерусалим же на преображенную
землю будет спущен с неба, сделанный небесными людьми, т. е. жителя-
ми на других планетах» 177. 4. Центр «спущенного» на землю града Ие-
русалима отводится резиденции бога — неописуемо большому и велико-
172 Бонч-Бруевич В. Д. Сектантство и старообрядчество в первой половине XIX в.—
Избр. соч., т. 1. М., 1959, с. 301.
its Ивановский, Н. Материалы для характеристики секты, известной под именем
Сионской вести.— Православный собеседник. Казань, 1876, май, с. 112.
174 Там же, с. 106—107.
175 Там же, с. 108.
176 Ивановский Н. Мое путешествие на Урал и уральские сектанты еговисты.—
Миссионерское обозрение, 1900, февраль, с. 278.
177 Там же, курсив наш.— А. К.
46
лепному дворцу. «Из-под дворца будет протекать река по всем улицам
и на берегах ее будут расти дивные фруктовые деревья, приносящие пло-
ды каждый месяц. От еды сих фруктов люди не станут ни стареться,
ни умирать, а на всю нескончаемую вечность будут оставаться бессмерт-
ными, мужчины в возрасте 34, а женщины 16 лет». И наконец, 5. «Вне
Иерусалима будет 24 царства из десных народов, спасенных от смерти
(Матф. 25, 33—46). И у этих загородных жителей хотя смерти тоже не
будет, но болезни еще будут случаться, и для исцеления от них они долж-
ны будут выпрашивать у горожан листьев от их животворящих дерев» 17в.
В утопии Десного братства содержится в скрытом виде указание на
относительность совершенства творений бога — в противном случае ему
не было бы нужды несколько раз переделывать (к лучшему) землю,
па которой он наконец и поселяется. Достойно внимания и то, что аб-
солютно оптимальное устройство земли, по-видимому, наступит лишь по-
сле спуска «небесного Иерусалима», созданного, однако, благодаря уму
и ТРУДУ инопланетян, а не по воле одного только бога. Это объясняет-
ся философскими взглядами Ильина, связанными с его социально-утопи-
ческими воззрениями, и критикой существующих общественных отноше-
ний и государственного устройства. Социальный утопизм, сколько бы
мистических элементов он ни содержал, был детерминирован не только
условиями времени, но и связями определенных философских представ-
лений. Православно-миссионерский деятель Н. Ивановский вменял Ильи-
ну «грубый материализм» 178 179 180 181. Ильин писал: «На деле каждый видит, что
всякому человеку такое же назначение в природе, как и подобным ему
обезьянам и другим животным и растениям, т. е. зарождаться, возрас-
тать до определенной величины и снова разлагаться на составные пе^ -
воначальные элементы». «Боги,— писал Ильин,— суть люди же, только
бессмертные и просвещенные таинствами натуры, музыкою и разными
языками»,—и продолжал: «И еврейский бог богов есть человек же, го-
ворил лицом к лицу с нашими предками, ходил, ел и пил вместе с ними
п даже боролся с Яковом, имел не только все члены человеческого тела,
но и душу. Имя его Егова, что значит наимудрейший мудрец из всех
мудрецов» 1в°. В таком толковании бога нового ничего не было. Еще
Сковорода утверждал: «А видь истинный человек и бог тожде есть»,—
и такому пониманию близки были духовные христиане второй полови-
ны XVIII в. Ильин в данном случае выступал как представитель давней
традиции русского народного философского свободомыслия. Но «на вся-
кого мудреца довольно простоты». Понимание бога как человека, хотя и
наимудрейшего, позволяло распространять этот афоризм и на бога.
Много общего с социальной утопией Ильина имеет социальная уто-
пия его современника, крестьянина Максима Рудометкина. Рудометкин
предрекал от имени бога: «И в то время лично спущу прямо к ним на
землю новый свой небесный град Иерусалим для жительства самого се-
бя с ними (истинно верующими.— А. К.) в нем» ,в‘. В отличие от Иль-
ина «небесный град Иерусалим» представлялся Рудометкину «нерукот-
ворным»: «спустится к нам на ту же новую светящую землю святый
небесный нерукотворенный новый град Иерусалим» 182. Но как и Ильин,
так и Рудометкин считали, что великое чудо приземления «небесного гра-
да Иерусалима» произойдет лишь после утверждения и истечения тыся-
челетнего срока существования земного царства верующих. Установле-
ние тысячелетнего царства мыслилось и Рудометкиным не иначе, как в
результате насильственного уничтожения «звериного царства». Он воскли-
178 Там же, с. 279.
179 Ивановский Н. О секте «Общества десных» или «Сионской вести».— Миссионер-
ское обозрение, 1899, январь, с. 23.
180 Там же, с. 24.
181 Дух и жизнь. Книга Солнце, с. 189.
182 Там же, с. 325.
цал: «О страшная борьба, которая будет простираться по земле с поло-
виною три года! Всюду везде вспыхнет всемирная республика, чрез ко-
торую истребится вся власть земная: престолы всех лжехристианских ца-
рей опустеют». Победа над «звериным царством» завершится жестокими
карами над всеми, кто его олицетворял и кто пользовался в нем плода-
ми власти. Таковых «во дни оныя изгоним вон из всей земли своей обе-
тованной под мрак тысячелетнего заточения... разместим их всех по
углам четырех стран, поставим над ними властию императора Гога и Ма-
гога». И будет это означать, что «они все (т. е. звери в людском обра-
зе.— А. К.) лишатся всяк своего чина, достоинства и прав человеческого
звания. Всегда будут есть, чего и звери никогда от века не едали...» 183
Летнее солнце и то «покрыется от них мраком, также вся зима одер-
жима будет сильным мразом не менее сто градусов» 184. Как и в «Си-
онской книжке» Булгакова (заметим, что и Рудометкин назвал одно из
своих сочинений «Сионская повесть») в сочинениях Рудометкина высту-
пают «два свидетеля», пред которыми, как предсказывает автор, «везде
потрясется вся земля», а еще более потрясется «военная партия» антих-
ристова «и равно тому же им подобные все богачи, городские жители —
купцы и дворяне», а потом и прочие «богоотступные ошуйные простяки
миряне» 185 186 187 188 189 190. Так что обличения, грозы и молнии, которые мечет Рудо-
меткин, имеют вполне конкретный социальный адрес: богачи, купцы, дво-
ряне в первую очередь. С неистребимыми надеждой и верой писал Ру-
дометкин: «...жду новогрядущую вечно живую свободу, светлую несозер-
цаемую награду...» 166. Рудометки не дождался даже тон свободы,
которая начиналась за стенами монастырской тюрьмы, куда он был зато-
чен в 1860 г. (сперва в тюрьму Соловецкого монастыря, потом Суздаль-
ского) и в 1877 г. скончался *87. Немногим счастливее была участь Ни-
колая Ильина. В 1859 г. он был брошен в тюрьму Соловецкого монасты-
ря, затем переведен в тюрьму Суздальского монастыря и освобожден
после двадцатилетнего заключения «под строжайший надзор полиции» 16В.
В беглом наброске мы познакомились с несколькими сочинениями
хилиастов, находивших отклик в народной среде. Однако без преувели-
чения можно сказать, что вся первая половпна XIX в. кишела больши-
ми и малыми пророками и проповедникамп — народными трибунами,
обличавшими, предсказывавшими, призывавшими, словом, возмущавшими
народ, в одних случаях открыто выступая перед толпами слушателей,
в других — скрытно, таясь по избам, проповедуя в узком кругу единомыш-
ленников. В конце первого десятилетия XIX в. беглый крестьянин «вы-
ходец из Персии» (по-видимому, из Закавказья) Сидор Андреев вел ши-
рокую проповедь среди молокан Саратовской губернии. «...Сей злодей,
землепроходец, имевший дар слова,— пишет саратовский епископ
Иаков,— умел толковать священное писание по-молокански и многих ут-
вердил в заблуждении» *69. То, о чем толковали крестьянам Андреев и
ему подобные проповедники, позволяет отчасти понять, из какой мыс-
лительной «первоматерии» складывались идеи, развивавшиеся такими
авторами, как Булгаков, Москвин, Ильин, Рудометкин. «Андреев пропо-
ведовал: 1-е) что бог пошлет молоканам избавителя, соберет их в землю,
кипящую медом и млеком, и даст им царя и первосвященников, 2-е) что
земля эта близ Араратских гор и что он ее видел и нетерпеливо желал
себе и братьям своим на ней утвердиться...» ,9'). Еще «Андреев учил:
183 Дух и Жизнь. Книга Солнце, с. 330. ••
184 Там же.
185 Там же, с. 343.
186 Там же, с. 323.
187 Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1906, с. 69.
188 Там же, с. 68—69.
189 Архив Географического общества СССР (далее — АГО), разр. 36, on. 1, ед. хр.
42, л. 43 об.- 44.
190 Там же.
48
не служить в военной службе, ибо царь-де русский неправославный» 19‘.
Андреев был схвачен и сослан, но сразу же за ним в Саратовской губер-
нии и в «других местах России» с публичными проповедями стал вы-
ступать помещичий крестьянин Исай Крылов. Его проповеди собирали
«тысячи народа» как из среды молокан, так и из среды православных 191 192.
Под именем Исаева он фигурирует в «Воспоминаниях о молоканах» Ко-
стомарова: «Исаев был проповедник рьяный и упорный,— пишет Косто-
маров,— честные иереи напрасно старались обратить его словом крото-
сти на путь истины; Исаев так навострился в диалектике (в данном слу-
чае искусстве спора.— А. К.), что самих иереев сбивал и спутывал»193.
Исай Крылов «был предан уголовному суду, и приговоренный к наказа-
нию кнутом умер под ударами сего орудия, а удары ему расточались
особенно щедро, потому что закоренелый раскольник не показывал ни
малейшей охоты раскаяться в своих злодеяниях» *94. По живому следу
Исая Крылова выступил с проповедью некто Трофим, о котором мест-
ное духовенство говорило, что в него «бес» вложил душу засеченного Исая.
По словам Костомарова, «Трофимова проповедь также скоро умолкла
под кнутом и клеймом» 19S * * 198. Можно предполагать, что в конце первого
десятилетия XIX в., а возможно, во втором десятилетии века среди мо-
локан Тамбовской губернии, а позднее в Аккермане, Таврической и Ели-
заветпольской губерниях вел неутомимую проповедь крестьянин Лукьян
Соколов (1753—1858 гг.). Он называл себя «предводителем в землю обе-
тованную или тысячелетнее царство Христово», а затем и царем «обе-
тованной земли» *96. В 30-х годах Лукьян Соколов проповедовал в Ак-
кермане предстоящую в 1836 г. «кончину мира» и звал «по повелению
Божию за Кавказ, соединиться у Арарата и создать новый Иеруса-
лим» *97. Известны имена и других народных проповедников, выступав-
ших в губерниях Поволжья, Крыма, Бессарабии, Закавказья с пропо-
ведью покаяния ввиду близящейся «кончины мира». Эта проповедь отнюдь
не замыкалась кругом последователей молоканства, что со всей очевидно-
стью уже показало сочинение Москвина. С. Максимов, указывая на 1836 г.
как дату ожидавшейся молоканами «кончины мира», пишет также и о
староверах: «Староверы самарские и саратовские несколько опоздали. По
их счету время светопреставления упало на 1842 г. В необычайном стра-
хе и трепете они ждали этого дня в саванах. Ждали также на день
Пасхи, молясь день и ночь, каясь во грехах и прощаясь друг с другом» 19в.
Надо думать, что одни религиозные движения, возбужденные зсхатоло-
гическо-хилиастической проповедью (как, например, молоканское) инду-
цировали такие же настроения и представления в других религиозных
течениях (как, например, староверие). Максимов, на статью которого
мы ссылались, называет в составе самарских и саратовских староверов,
ожидавших светопреставления, беспоповцев и поповпев. Очагом вспышки
эсхатолого-хилиастической проповеди молокан являлись в 30-х годах (и
позднее) Саратовская и Самарская губернии, т. е. те же губернии, в ко-
торых в 1842 г. ожидали «кончины мира» староверы. Безошибочно мож-
но сказать, что имели место и явления обратной индукции, т. е. влияние
староверческой проповеди на умы молокан, да. конечно, и на умы пра-
вославного населения. Показательно также, что аудитория, к которой
обращено сочинение Москвина,— бегунство,— имела своих проповедни-
ков уже во втором десятилетии XIX в. и в Саратовской губернии. По-
191 Там же.
192 Исторические сведения о молоканской секте,— Православный собеседник, ч. 3.
Казань, 1858, с. 77—80.
193 Костомаров Н. Й. Воспоминания о молоканах, с. 63.
194 Там же.
195 Там же.
198 История церкви духовных христиан.— Духовный христианин, 1908, № 4, с. 33.
497 Варадинов В. История Министерства внутренних дел, с. 345.
198 Максимов С. За Кавказом.— Отечественные записки, 1867, Я» 6, с. 486.
49
началу это были пришлые из Ярославской губернии проповедники, а за-
тем и местные — Василий и Игнатий Писаревы, вольноотпущенные дво-
ровые люди. В 30-х годах XIX в. последователи бегунства сосредото-
чивались в Саратовском, Вольском, Хвалынском и Камышинском уез-
дах ”®. Во всех этих уездах, особенно же в Вольском и Камышинском,
проживали (уже с начала XIX в.) молокане. Знаем мы и о чем учили
саратовские бегуны. Один из осведомителей упоминавшегося выше
саратовского епископа Иакова, а именно монах единоверческого Воскре-
сенского монастыря Якубовский, донес о книгах саратовского «самокре-
щенского согласа» (бегунство) мещанина Т. В. Бондарева, которые Яку-
бовский читал й даже кое-что из них выписал. Доносчик поставил дату
на сделанной им выписке из книг, сочиненных Бондаревым: 15 мая
1831 г.199 200. Познакомимся п мы с выпиской: «Вопрошавши: в нынешнее
время можно ли молить бога за царя и его синклитов и за нынешних
пастырей и как в молении нарицать или не молить?» На этот прислан-
ный кем-то из единоверцев вопрос Бондарев отвечает: «...папа (рим-
ский.— А. К.), будучи человек духовный, похитил себе царскую власть;
вкупе царь и святитель наречеся. А здесь, будучи царь — светская персо-
на, похитил себе духовную власть, царь и начальник всего духовенства
именовася. При всем же том, там по писанию назван предтеча; а здесь
совершил и кончил. А по сему не только поравнялись (папа римский и
православный царь.— А. К.), но не в пример последний (царь.— А. К.)
горше первого» 201.
Бондарев показал себя достойным единомышленником Москвина.
Как ни противоречили друг другу представители разнообразных и мно-
гочисленных организаций религиозной оппозиции, они все же и прислу-
шивались друг к другу. Булгакову не помешала немецкая национальность
Юнга-Штиллинга читать и вчитываться в его сочинения, воспользоваться
кое-какими текстами его «Победной повести»; да и едва ли не у него и
взята была (еще Лукьяном Соколовым) роковая дата; 1836 г. Индуциро-
вали друг друга не только представители разных форм оппозиции право-
славной церкви, но и представители русских и зарубежных религиозно-
общественных движений. В Россию в начале XIX в. двинулась много-
численная партия немецких «сепаратистов» — представителей немецкой
бедноты, искавшей под впечатлением проповеди Юнга-Штиллинга и по-
добных ему проповедников «новый Иерусалим». Приблизительно на ис-
ходе 1817 г. до 2000 «сепаратистов», не испрашивая дозволения прави-
тельственной администрации, подошли к Тифлису и обосновались, одни —
вблизи от него, другие — в Кахетии, Ворчали, Гандже. Об этом «исходе»
немецкой бедноты, обосновавшейся по большей части в Бессарабии (в
Грузию отправились, можно предполагать, наиболее фанатичные из пе-
реселенцев), читаем: «Фантастические картины, которые нарисовали себе
швабские хилиасты о тысячелетнем царстве, были в основном рефлекса-
ми земного жизненного идеала... Стремление улучшить экономическое по-
ложение связывалось с библейско-религиозными мыслями ожидания при-
шествия господа. Твердая вера в то, что господь соберет верных ему
людей вокруг себя в Иерусалиме, подняла переселение на восток до уров-
ня святого дела» 202. Все это похоже было на проповеди русских народ-
ных хилиастов и совпало с ними по времени. И не бесследно прошло.
Один из молоканских наставников в саратовском Заволжье, Никита Ива-
нов, отправился в Закавказье и по возвращении сообщил, что «откуда-
то, из самых отдаленных стран, лежащих за границей русской, пришли
в те места немцы и также ждут пришествия и явления Христова» 203.
199 Пятницкий И. К. Секта странников и ее значение в расколе, с. 70—71.
299 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 8, ед. хр. 23764, л. 7 об.
291 Там же, л. 8.
202 Leibbrant G. Die Auswanderung aus Schwaben nach Russland. 1816—1823. Stuttgart,
1928, S. 67.
293 Максимов С. Указ, соч., с. 485.
50
С начала 30-х годов XIX в. проповедь светопреставления и второго
пришествия Христа для устроения на земле тысячелетнего царства вы-
звала волну переселенческого движения из центра страны в Астрахан-
скую губернию, к Каспийскому морю (бегуны) и более широкую, из
Саратовской и Оренбургской губерний в Закавказье. Это было вовсе не бе-
зобидное с точки зрения интересов крепостного государства и господствую-
щей церкви движение. Люди расставались с обжитыми домами, недви-
жимым, а частично и движимым имуществом, оставляли незасеянными
поля, в других случаях несжатые пашни. Они покидали «Вавилон»,
оторвав от него и помыслы, и воспоминания.
В их воображении стоял пример жены Лотовой, оглянувшейся на по-
раженный гневом божьим город и превращенный в соляной столб —
этот пример не раз приводили в речах и сочинениях народные проповед-
ники тысячелетнего царства. Они покидали крепостнический Вавилон,
все его владычества и власти, его плоды, ибо и они были отравлены
скверной. Они шли навстречу свободе, в «место убежища». Шли тысяча-
ми. «...В 1833 г.,— пишет очевидец,— между молоканами повсюду откры-
лось сильное движение. Огромными обозами потянулись они из разных
губерний на Кавказ... Как будущие граждане имеющего открыться града
господня — Иерусалима, молокане шли в новую землю с торжеством и
веселием: нередко под открытым небом, или во время самого шествия,
или останавливаясь и составляя круги, они громогласно пели псалмы и
разные духовные песни» 204. С. Максимову удалось записать несколько
отрывков из этих песен от самих участников переселения в «места убе-
жища» 30-х годов:
Соберемся, братья, сестры,
Во едино место!
От радости возрыдаем,
От веселья просиям.
Запоем новую песню:
Идите вы за нами,
Вы — с хулою, с кандалою...
Переселенцы горько оплакивали тех, кто не присоединялся к ним и
оставался в мире греха, обреченном гибели:
Мы пойдем с кандалами
Зальемся слезами.
Скажем: прощай, мир, прощай!
Несчастные люди
На месте остались,
Греху достались.
Тебе, мир, не видно,
Тебе будет стыдно:
Мы пойдем далече,
Скажем: прощай, мир, прощай!
Несчастные люди
На месте остались.
На месте остались —
Греху достались 205.
Максимову осталась неизвестной песня, может быть наиболее полно
высказавшая настроения, надежды, представления крестьян в их попыт-
ке на практике разорвать все виды социально-экономических зависимо-
стей и пут. Песня по своему содержанию и форме не оставляет сомне-
ний в принадлежности песенному циклу крестьянского хилиастического
204 Исторические сведения о молоканской секте, с. 301—302.
205 Максимов С. Указ, соч., с. 486.
51
«исхода» ЗО-х годов XIX в. Она показательна и причастностью к миру
идей и представлений, запечатленных в «Сионской книжке» Булгакова:
Восстань, Сионе! Готовы в поход итить,
Воины твои все готовы.
Кто же они такие, «воины»?
Все страдальцы на местах,
Готовы итить в кандалах.
Мы железов не боимся,
Кандалов мы не страшимся.
Надепмся на Тебя —
Спасти от миру себя.
Дух святый бог с нами,
Поразим его словами,
Любодейца (церковь.— А. К.) устрашится
Казнею лютою истребится.
Тогда в духе отлучимся;
Он не сам побед найдет
Господь духом поведет.
В убежище приведет
Тамо будем пировать,
Тысячу лет царствовать
Во веки веков аминь 206.
Юницкий, опубликовавший песню, работал много в бакинских архи-
вах, в фондах, где сосредоточены были материалы о расколе начиная с
30-х годов XlX в. Кстати напомнить, что именно в пределах этой гу-
бернии хилиасты 30-х годов надеялись обрести свое «убежище».
Необыкновенное шествие обладало притягательной силой. «Такое ли-
кование путешественников привлекало к ним новые толпы из молокан,
встречавшихся на пути,— продолжает очевидец.— Из тех молокан, кото-
рые или сами не решились оставить родину, или удержаны были от
переселения своими помещиками, многие продали свои дома, оставили
хозяйственные работы и с нетерпением ждали небесного Избавителя» 207 *.
Поистине об этом движении можно сказать, что впереди него шел Иисус
Христос. Такие проповедники, как, например, Лукьян Соколов,— и дале-
ко не един Лукьян Соколов — уподобляли себя Христу 20в; не исключено,
что и сами они верили в свою избранность и мессианство. В шествие
вливались не одни молокане, но и православные крестьяне, что и по-
нятно. Еще в сочинении, опубликованном в 1806 г., отмечалось, что
между молоканами и православными крестьянами нет «ненависти за ре-
лигию» и их взаимоотношения «дружеские». Тем убедительнее свидетель-
ство очевидца: «Даже православные крестьяне, среди которых жили мо-
локане, были в волнении. Многие православные были так легковерны,
что принявши молоканскую веру оставляли родину и имущество и вместе
с странствующими еретиками шли отыскивать новый обетованный Иеру-
салим» 209. Следующие одни за другими на отрезке времени с 20-х по
60-е годы XIX в. сочинения Москвина, Булгакова, Рудометкина, Ильина
вводят в атмосферу умственного брожения в народе, становящемся на
путь поиска альтернатив крепостнической действительности, что и знаме-
нательно. Чаша народного терпения переполнялась. Жить по-старому
было невыносимо. Сосланный в Восточную Сибирь крестьянин Никитин
206 Юницкий А. Сектантские гнезда на Кавказе (в пределах Бакинской губернии).—
Христианское чтение, ч. 1. СПб., 1895, с. 149.
297 Исторические сведения о молоканской секте, с. 302.
209 Там же.
209 Там же.
52
вкопал в землю крест и в крепкий мороз, раздевшись до нага, само-
распялся. Его знали как человека мыслящего и начитанного, принад-
лежащего, вероятно, к какой-то религиозной секте: «...все хулил церкви,
все говорил о зле, в них царствующем» 21°. Самоубийства крестьян, до-
веденных до отчаяния эксплуатацией и бесправием, были распространен-
ным явлением в крепостнической России. Никитина застали еще живым
и сняли с креста; после пребывания в Нерчинском заводском лазарете,
его, конечно, «призвали к допросу» 2И. Никитин ответил, что «жертвовал
собой за грехи людские... Захотелось умереть, как умер Христос за лю-
дей...» 210 211 212 Случай этот, по-видимому, относится к 40-м годам XIX в.
В 50-х годах Никитин был еще жив, успев к этому времени отбыть
срок покаяния в одном из монастырей под Иркутском, назначенный ему
властями за совершенный поступок213. Поступок фанатический, но про-
диктованный — в зтом^ его особенность — не стремлением свести счеты с
собственной долей. Здесь не один фанатизм, не одна безоглядная вера
в Христа. Да и наказан был Никитин, как полагаем, именно за неор-
тодоксальное понимание Христа — члена божественной Троицы. В по-
ступке Никитина выразились ложно направленная, но огромная сила
духа, способность сполна отозваться на бедственные судьбы рода чело-
веческого и самопожертвованием искупить свободу. Вот эта-то способ-
ность выйти в осознании происходящего за рамки частной судьбы, пре-
одолеть исконную локальность интересов крестьянина, готовность на
смерть ради идеала, пусть и религиозно истолкованного, позволяют оце-
нить поступок Никитина как страшный и грозный для крепостников
символ: чаша терпения народного переполнялась. Близился час народ-
ного суда и расплаты. Тем временем другие «Христы» увлекали за собой
толпы крестьян «в убежище». Однако, как зто прямо следует из сочи-
нений, которые мы выше рассматривали, и они, «Христы», и их после-
дователи страстно ожидали возмездия миру, который покидали. Разумеет-
ся, крестьянский «исход» к Каспию или в Закавказье, хотя и задевал
интересы господствующего класса, был для него несравненно меньшим
потрясением, чем крестьянские восстания и волнения в Пермской. Орен-
бургской, Тамбовской, Казанской губерниях в первой половине и 60-х го-
дах XIX в. Но представление о «горючем материале», накапливавшемся
в крестьянстве, о мере и форме осознания им своего противостояния
крепостничеству, о том, как в сфере сознания крестьянство сводило с
крепостничеством свои долгие счеты, дают и «откровения в грозе и буре»,
столь характерные для периода разложения и кризиса крепостнической
системы.
И все же приведенный выше материал не исчерпывает форм социаль-
ного творчества крестьян, прозревавших новое мироустройство сквозь
апокалиптические «грозы и бури». К утопии Блейка, призывавшей не к
открытию «рая», находящегося в неведомых странах, а к тому, чтобы
созидать собственными силами «рай», чтобы «построить город» и пере-
страивать его к лучшему и лучшему (Мортон), есть и русские парал-
лели. Есть к утопии Блейка и западноевропейские параллели, относя-
щиеся, как и в России, к первой половине XIX в. Мы имеем в виду
переплетенность народных эсхатолого-хилиастических учений и движений
с требованиями и практикой пересмотра отношений собственности. Наи-
более богатый содержанием и во всех отношениях наиболее типичный
пример этому дает Общее упование Михаила Попова. Но Общее упо-
вание не первый пример. Мы имеем свидетельство Ф. О. Булгакова, от-
носящееся, по-видимому, к событиям на Молочных Водах, где с 10-х годов
XIX в. существовали молоканские селения. «В 1833 году,— пишет Булга-
210 Максимов С. Собр. соч., т. 2. СПб., 1896, с. 246.
211 Там же, с. 247.
212 Там же.
2,2 Там же.
53
ков,— оказалось ужасное явление в наших братиях — сильное излияние
духа святаго, действовавшего чудесным образом многими людьми, вдан-
ными в волю божию. В то время был голод, но они все, богатый и убо-
гий, зделали общию сумму, пищу и одеяние, и прочил нужды по всем
разделяли. И многии из них прорицали о кончине века сего...» 214 Автор
статьи «История церкви духовных христиан» в журнале «Духовный хри-
стианин», явно не сочувствовавший ни хилиастическим движениям, ни
«коммунистическим» экспериментам молокан, но располагавший обшир-
ной информацией, писал в пятой главе своего сочинения о проповедо-
ванной Л. П. Соколовым «общности имений». По словам этого автора,
Соколов обращался к верующим с призывом: «...кайтесь в грехах своих
и имения своя за грехи своя отдавайте в жертву богу без всякого сожа-
ления. Жены приносили от изделий своих и от риз украшения своего,
а мужчины приносили кто сколько имел деньги» 215 *. Призывы Соколова
находили отклик: «И сей провозгласитель (Соколов.— А. К.), пользуясь
безрассудностью последователей своих, наполнил влагалища своя от ска-
занных пожертвований...». Проповедь эта имела и периферию и велась не
одним Соколовым: «А по примеру его уже в других местах некоторые
мужи отваживались производить подобные действия для удовлетворения
любостяжания своего и также не остались без успеха» 21в. Соколов ро-
дился в 1753 г. и прожил очень долгую жизнь, в течение которой вку-
сил и горечь тюрем и ссылок, и «сладость» проповеди учения, которому
служил и которое распространял на Тамбовщине, в Саратовской и Сим-
бирской губерниях, на Молочных Водах, в Бессарабии, наконец, в Елиза-
ветпольской губернии. Сохранились два письма Соколова единомышлен-
никам, а именно от февраля 1845 г. и июля 1851 г. Письма, следова-
тельно, поздние, и никаких следов проповеди, которую приписывал
Соколову автор статьи в «Духовном христианине», мы в них не нахо-
дим. Эсхатолого-хилиастический настрой писем Соколова несомненен.
В первом из них сильно звучит мотив Правды: «Открывается суд под
председательством единой Правды и раскрываются книги дел человече-
ских...» 217 * 219. Однако содержащаяся в книге Н. Дингельштедта информация
о проповеди и деятельности Соколова (она относится уже к последним
годам жизни Соколова) вполне подтверждает его роль не только пропо-
ведника «общности имений», но и сторонника церковного строя, основан-
ного на общественной собственности 2,в.
В следующей (шестой) главе сочинения «История церкви духовных
христиан», называющейся: «Об «общих» духовных христианах», читаем:
«Церковь едва успокоилась от обуревающих ее волн (имеется в виду
проповедь Соколова.— А. К.), как к ней спешило другое искушение. Вы-
шел еще человек из среды церкви с высоким разумом, наполненный зна-
нием священного писания» 21Э. «Искушение» олицетворял М. А. Попов,
что и явствует из всего содержания главы. Когда именно Соколов начал
проповедь «общности имений», навлекшую на него гнев позднейшего мо-
локанского историка, остается невыясненным, очевидно только, что он
был предшественником Попова.
Мы упоминали выше о движении немецкой бедноты — духовных от-
прысках Юнга-Штиллинга,— двинувшейся в 1816 г. в Россию, навстречу
«Новому Иерусалиму». Примечательно, что и это движение породило со-
циальное образование, основанное на общности имений. «Свою колонию,—
214 Булгаков Ф. О. Сионская книжка, л. 2.
215 История церкви духовных христиан,— Духовный христианин, 1908, № 4, с. 32.
21в Там же.
2,7 Дух и жизнь. Книга Солнце, с. 68. Здесь же см. и биографические данные о
Соколове (с.47—48), а также в статье «Исторические сведения о молоканской
секте».— Православный собеседник, Казань, 1858, ч. 3.
2,9 Дингельштедт Н. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном быту.
СПб., 1885, с. 43, 44.
219 История церкви духовных христиан, с. 34.
54
пишет о них Е. И. Дружинина,— переселенцы назвали по реке Сарата...
Их было 80 семей, отличавшихся большой сплоченностью и организован-
ностью. Объединив свои средства, колонисты стали вести хозяйство на
коммунистических началах» 220.
Колония Сарата образовалась в 1821 г., но как коммунистическая
функционировала недолго. Слишком «на виду» была она у правитель-
ственной администрации да и служила «соблазнительным» примером, ко-
торому никак не могло сочувствовать и местное немецкое колонистское
начальство, не говоря уже о прочих общих условиях 22‘. Между тем дру-
гая отрасль хилиастически настроенной немецкой бедноты в самом нача-
ле XIX в. пересекла океан и обосновалась в США. Это были последо-
ватели сектантского проповедника Георгия Раппа. Они образовали комму-
нистическую колонию в Пенсильвании, назвав ее «Новая гармония».
Колония существовала и преуспевала в течение многих лет — условия в
США, конечно, были куда более благоприятными, нежели те, в которых
находилась аналогичная коммуна — Сарата. Энгельс высоко оценивал об-
щественную организацию и хозяйственную продуктивность «Новой гармо-
нии» в бытность ее религиозно-сектантской коммунистической колони-
ей 222. «Новой гармонией» заинтересовался Роберт Оуэн, вступил в обще-
ние с. руководителями ее и в 1824 г. купил «Новую гармонию». На ее
базе Оуэн намеревался осуществить собственные социально-утопические
идеи и идеалы. Но с «Новой гармонией» в руках Оуэна произошло нечто
напоминающее грустную сказку Андерсена об искусственном соловье.
Она провлачила существование четыре года и распалась. Как ниже будет
показано, даже в условиях феодально-крепостнической действительности
России коммунистические общины, обязанные существованием инициати-
ве народных идеологов и деятелей, отличались долговечностью и хозяй-
ственными успехами — до поры до времени, конечно.
220 Дружинина Е. И. Южная Украина в 1800—1825 гг. М., 1970, с. 138.
221 См.: Leibbrant G. Op. cit., а также: Roemmich Н. J. Lindl. Leipzig, 1927; Prochnow J. D.
Die deutschen Gemeinden in Bessarabien... Berlin, 1862.
222 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 211—225.
ГЛАВА ВТОРАЯ
«НОВЫЙ СВЕТ И ЗАКОНЫ ЕГО»
ФЕДОРА ПОДШИВАЛОВА
В преддверии массовых крестьянских движений начала 30-х годов,
достигнувших крайней точки подъема в восстаниях 1835 г., стоит заме-
чательная фигура народного социального мыслителя — Федора Ивановича
Подшивалова.
Социально-философские идеи Подшивалова нашли глубокую и целост-
ную характеристику в монографии Л. А. Когана «Крепостные вольно-
думцы» (М., 1966).
Нам не удалось сколько-нибудь значительно обогатить список источ-
ников, привлеченных Коганом для характеристики жизненного пути и
мировоззрения Подшивалова. И для нас основными источниками оста-
ются следственные материалы по делу Подшивалова из архива III отде-
ления (ЦГАОРС, ф. III отд., 1 зксп., 1830, д. 258) и сочинения Под-
шивалова (ЦГАОРС, ф. III отд., секр. арх., д. 55). Эту информацию
отчасти дополняют источники, выявленные нами в фондах канцелярии
Синода (ЦГИА СССР, ф. 796) и канцелярии обер-прокурора Синода
(ЦГИА СССР, ф. 797). Они содержат сведения о прохождении дела
Подшивалова в высших учреждениях духовной власти, а также о периоде
его заключения. В частности, в фонде Канцелярии обер-прокурора нахо-
дится оригинал «Объяснения» Подшивалова от 5 октября 1830 г., кото-
рый известен был нашему предшественнику по копии, хранящейся
в фонде 241 Отдела рукописей Государственной библиотеки СССР
им. В. И. Ленина, а также оставшееся ему неизвестным «Объяснение»
Подшивалова от 14 октября 1836 г. Наше преимущественное внимание
отдапо Подшивалову как народному мыслителю — утописту. В этом ас-
пекте мы имеем возможность не только выявить отношение утопических
идей Подшивалова к его же философским идеям — это разумеется само
собой. Мы стремимся осмыслить утопические идеи Подшивалова в значе-
нии звена исторического развития народной социальной утопии в России.
«КЛАССЫ» ЖИЗНЕННОГО ПУТИ
В комплексе отдельных произведений, составляющих жизненный труд
Подшивалова,— «Новый свет и законы его» содержится и его автобио-
графия. Она называется «Родословная и описание жизни писателя бо-
жественного предуведомителя о прошедшем и будущем начиная с семи
лет его рождения, истинная правда, не скрывая худых и хороших своих
дел и своих родителей, и знакомых» *. Это опыт осмысления Подшива-
ловым собственного жизненного пути как страницы социальной биогра-
фии крепостного крестьянина. Это и духовное завещание Подшивалова:
«Теперь я, наверное, знаю,— пишет он в своей „Родословной",— что
эта искра божия тлится во многих сердцах человеческих и никогда угас-
нуть не может, ибо она родилась и напечаталась на всех сердцах чело-
веческих...» 1 2. Подшивалов верил в бессмертие своего дела: «Если вы не
1 ЦГАОРС, ф. III отд., секр. арх., д. 55, л. 130.
2 Там же, л. 146.
56
хотите верить оному,— обращался он к предполагаемым читателям,— то
я надеюсь, что бог пошлет вам другое знамение, а я исполнил мою обя-
занность, что мне от бога препоручено было, то и сделал» Он сознавал,
что вышел на путь борьбы и открытыми глазами смотрел на ожидавшие
его испытания: «О смерти я своей не беспокоюсь. Я ее уже видел, она
от меня бегает, когда я к ней приближаюсь. Она для меня совсем не
страшна...» 3 4. Но будь его самоотверженная готовность к борьбе сломлена
или поколеблена испытаниями — чего Подшивалов не исключал,— он не
хотел, чтобы это ставило под сомнение истинность и справедливость его
учения. Подшивалов предупреждал, ни в малой степени не подозревая,
что предупреждает и будущих исследователей своего творчества: «Естли
я теперь по какому бы то ни было притеснению или какую-нибудь пытку
скажу, что я это выдумал, то я уверен, что бог так без возмездия не
оставит. Он меня накажет, или того, кто меня к оному понуждал» 5 *.
И еще: «Но если я кем принуждаем к онаму буду, какими то ни было
выдумками, то бог не оставит без наказания того допросчика или выпыт-
чика» ®.
Федор Подшивалов был крепостным князя А. Я. Лобанова-Ростовско-
го. Его детство и отрочество прошли в родовых владениях князя — одном
из сел Вяземского округа Сычевского уезда Смоленской губернии. Ро-
дился ли там Подшивалов? Он ведет свое жизнеописание «с семи лет» от
рождения и, возможно, родился и не там, где проходило его отрочество.
Подшивалов сообщает: «...отцом мне назывался Иван, крестьянин, кре-
постной княгини Александры Николаевны Лобановой-Ростовской», содер-
жавшей в селе «харчевню и питейный дом» 7 *. Был ли этот Иван отцом
или же «названным отцом» Подшивалова? О матери Подшивалов пишет:
«Мать же моя была бродящая солдатка, бывшая других господ и опре-
делилась в работницы к вышеупомянутому Ивану. Они начали жить так
хорошо, что бог дал им в короткое время одного сына и четырех до-
черей» 9. Не пришла ли мать Подшивалова в работницы к Ивану, уже
имея сына? Подшивалов рассказывает, что в бытность его мальчиком к
нему «приезжали из Сычевок судьи, делали мне допрос прп свидетелях,
чей я сын. Я сказал им: такой-то женщины. Да с кем ты прижит?
Я им сказал: мать моя жила на большой дороге и там идут и едут.
Да где же твой отец? Я им говорил: когда я еще не родился, то мать
моя сказывала, что был какой-то Дорофей, которого отдали в солдаты.
Почему же ты называешься Ивановичем? Потому, что мать моя жила
«у работницых» у Ивана» 9. Получается, что Подшивалов был приемным
сыном Ивана. Выяснение этих обстоятельств имеет значение для опреде-
ления года рождения Подшивалова. В аттестате, выданном Подшивалову
Лобановым-Ростовским 1 февраля 1830 г. значится: «Приметами он (Под-
шивалов.— А. К.) росту 2 ар (шина) 8 вершков, волосы светло-русые,
бороду бреет, отроду тридцать один год, холост». Если так, то Подшива-
лов родился в 1799 г. Поскольку Подшивалов сообщает в автобиографии,
что Иван скончался «около тридцати лет тому», а пишет он это не ранее
мая и не позднее 28 июля 1830 г., следовательно, Иван скончался в
1801 г., когда Подшивалову, если следовать аттестату, должно было быть
не более двух лет. Между тем Подшивалов подробно описывает экзеку-
ции, которым некто Гамов, управитель князя, подверг его мать и Ивана.
Он далее сообщает, что вместе с другими детьми, свидетелями экзеку-
ции, обратился с вопросом к родителям, чтобы узнать, в чем они повинны,
3 Там же, л. 146 об.
4 Там же, л. 10.
5 Там же, л. 146 об,— 147.
° Там же, л. 147.
7 Там же, л. 130.
9 Там же.
9 Там же, л. 135 об,— 136.
57
передает их ответ и добавляет: «...так я рассуждал маленький». Однако
описываемая экзекуция произошла за год-два до смерти Ивана, т. е. в
1800 или в 1799 г. К этому времени и «детей умножилось, и стали уже
большие, требуют пить и есть, одежды, обуви». После смерти Ивана,
продолжает Подшивалов, мать мою взяли в солдатский дом... а меня отда-
ли доучиваться (в) церковную азбуку». Разумеется, не двухлетнего. Сле-
довательно, версия, согласно которой Подшивалов родился в 1799 г., от-
падает.
В своей первой книге, входящей в комплекс сочинения «Новый свет и
законы его» и носящей название «Приношение жертвы», Подшивалов со-
общает, что он родился 8 июня ‘°, однако не указывает года рождения.
По ходу дальнейшего изложения читаем: «Мне уже вить 36 год от
роду» “. Подшивалов с точностью до часа указывает срок, в течение ко-
торого он работал над первой книгой: «1830 года, мая 6-го дня, вос-
кресенья, в 12 часов дня начата первая книга (Н)ового света и законов
его — и кончена оная сего же года и месяца 11-го дня в 12 часов поутру
в пятницу» ”.. Итак, Подшивалову полных 36 лет (родился 8 июня) ис-
полнялось примерно через один месяц после окончания первой книги его
сочинения. Следовательно, родился он 8 июня 1794 г. Эта дата рождения
Подшивалова подтверждается (с минимальным расхождением) отчетом,
посланным администрацией Соловецкого монастыря, где содержался Под-
шивалов. В ведомости о содержащихся в Соловецком монастыре заклю-
ченных, датированной 17 мая 1838 г., в графе «Звание, имя и фамилия
и лета от роду» под номером 13 значится: «Дворовый человек генерал-
майора князя Лобанова-Ростовского Федор Подшивалов, от роду 45 лет» ,3.
Действительно, если принять за дату рождения Подшивалова 1794 год,
ему шел в 1838 г. сорок пятый год.
Итак, свидетелем экзекуции, учиненной над своей матерью и прием-
ным отцом, Подшивалов стал будучи шести пли семи лет от роду. Это
согласуется со словами Подшивалова в автобиографии, которую он ведет
«начиная с семи лет». Скорее всего экзекуция имела место в 1800 г.,
когда Подшивалову действительно исполнилось семь лет. На девятом году
жизни Подшивалова отдали в «церковную азбуку». В учении Подшивалов
пробыл «больше года», но преуспел, с его слов, мало На десятом или
же одиннадцатом году жизни Подшивалова отдали «в ткацкую фабрику
учиться работать полотна. Тут я успел не больше, как через год» * 15.
Все же «успел»: «Я был уже за станком, работал ровное пятичетверт-
ное полотно». Работа была непосильной: «И чрез великое рачение и ви-
димого страху,— рассказывает Подшивалов.— на четырнадцатом году на-
чал харкать кровью, но все продолжал мое дело» 16 * *. Через некоторое
время (ниже мы пытаемся выяснить, когда именно) произошел перелом
в судьбе Подшивалова. Он сделался столичным жителем: «Меня же по
глупому моему желанию выбрали в Петербург учиться поваренному ис-
кусству в кухню князя Андрея Николаевича Долгорукова. Тут счастье
мне послужило: я начал хорошо понимать поваренную должность» ”. Он
прожил «в кухне» у Долгорукова «с год», после чего был отдан в повар-
скую службу «к одному итальянцу по фамилии Деликати и мамзель Те-
резы». После кончины «мамзели» итальянец переехал вместе со своим по-
варом «в Большую Морскую в дом графа Воронцова. Настала зима, и в
самую ту зиму Наполеон был в Москве» 1в. Подшивалову в это время
10 ЦГАОРС, ф. III отд., секр. арх., д. 55, л. 48.
11 Там же, л. 62.
12 Там же, л. 3.
15 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 8, д. 23761, л. 12.
14 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 132 об.
15 Там же.
16 Там же, л. 133.
17 Там же, л. 136.
*’ Там же, л. 137.
58
уже исполнилось 18 лет. В общей сложности Подшивалов прослужил у
Деликати четыре с половиной года 19, а если прибавить к этому годичную
службу у Долгорукова, то у Подшивалова накопился более чем пятилет-
ний опыт столичной жизни. Между тем Деликати уехал в Италию, на
чем и кончился петербургский период жизни Подшивалова. Он был воз-
вращен в Смоленскую губернию, в село Александровское, где жил при
княгине Лобановой-Ростовской в течение года, а затем отдан был в по-
варскую службу к графу Н. П. Панину в село Дугино той же губернии.
У Панина Подшивалов прослужил два года, а затем отправлен был в
Москву, к некоей «высокопревосходительной старушке» М. Я. Салтыко-
вой. По его словам, в Москве он «вместо ученья (поварскому искусст-
ву.— А. К.)... проходил по пашпорту один год и девять месяцев, а по-
том опять меня отправили в деревню» 20. Здесь память изменяет Подши-
валову. Он не просто, как пишет, «проходил по пашпорту».
Сохранившиеся в деле Подшивалова аттестаты удостоверяют, что он на-
ходился на услужении у разных московских высокопоставленных лиц с
сентября 1818 по 8 февраля 1820 г., т. е. в течение 16 из 21 месяцев,
проведенных «по пашпорту» в Москве. Выходит, что три года, проведен-
ные до того Подшиваловым в Смоленщине, сперва в Александровском,
потом в Дугино, приходятся примерно на отрезок времени с осени или
конца лета 1815 г. по осень или конец лета 1818 г. Поскольку же в Пе-
тербурге, как выше установлено, Подшивалов провел пять с половиной
лет, то есть приезд в Петербург по «желанию... учиться поваренному
пскусству» относится, вероятно, к 1810 г. Тем самым определяется при-
ближенно и стаж работы Подшивалова на ткацкой фабрике: с 1804—1805
по 1810 г. После пребывания в Москве «опять меня отправили в дерев-
ню», что могло произойти не ранее февраля 1820 г. Новый отрезок де-
ревенской жизни Подшивалова продолжительным не был. Он был пре-
рван приездом князя Лобанова-Ростовского, который «пожелал меня
иметь у себя» и приказал: «...через восемь дней поедешь в Петербург».
По прибытии в столицу Подшивалов «отдан был в кухню графа Гурьева
для занятий той же поваренной должности. Там я списал,— продолжает
Подшивалов,— большую поваренную книгу, а после был взят в дом. По-
ложили мне жалованья 45-ть рублей в месяц» 2‘. Тем временем «князь
(Лобанов-Ростовский.— А. К.) сделался нездоров, и я поехал с ним в
Париж». Ехали через Мариенбад и Францбрун. В Париже Подшивалов
«прожил недели три и обратно был отправлен морем в Петербург». Мор-
ское путешествие, во время которого Подшивалову пришлось пережить
четырехдневный шторм, продолжалось тридцать три дня, пока корабль
прибыл в Кронштадт, а оттуда в Петербург. «Я получил,— пишет Под-
шивалов,— пашпорт и определился к князю Андрею Павловичу Гагарину.
Прожил у него с год» 22. Из сохранившегося аттестата, выданному Под-
шивалову, следует, что на службе у Гагарина он находился с 27 ноября
1822 г. по 1 июля 1823 г. Если вычесть срок морского путешествия
Подшивалова, то он покинул Францию в середине октября 1822 г., а его
приезд во Францию пришелся на середину сентября того же года.
Между тем Лобанов-Ростовский возвратился из Франции в Петербург
п от Гагарина Подшивалов перешел в услужение своему князю. Но вско-
ре князь опять поехал во Францию. На этот раз Подшивалов проводил
его до одного из немецких городов, откуда морем вернулся в Петербург,
«а после определился к одному лейб-драгунскому офицеру Трейлебену,
прожил у него восемь месяцев» 23. Тем временем «князь опять приехал
13 Там же, л. 137 об.
20 Там же, л. 140.
21 Там же, л. 141 об,— 142.
Там же, л. 142 об,— 143.
23 Там же, л. 143.
59
и меня взял. Тут мы с князем поехали в Москву на коронацию» 24.
Николай был коронован в Москве 26 августа 1826 г. Из приведенных
данных следует, что служба у Лобанова-Ростовского, а затем у Трейлебе-
на приходится на время с июля 1823 по август 1826 г., а учтя, что к
Гагарину Подшивалов поступил 27 ноября 1822 г., выясняется, что вто-
рой петербургский период жизни Подшивалова продолжался без малого
четыре года. После коронационных торжеств Лобанов-Ростовский вер-
нулся в Петербург, а Подшивалова оставил в Москве, определив его на
служение к некоему «господину Судьенке» 25 *. Второй московский период
жизни Подшивалова длился около полутора лет, судя по тому, что князь
Лобанов-Ростовский приехал снова в Москву, чтобы отправиться «в поход
в турецкую кампанию», и взял с собой Подшивалова. Русско-турецкая
война началась в апреле 1828 г. и, как известно, велась на Балканском
и Кавказском театрах военных действий. Подшивалов со своим князем
участвовали в балканском походе русской армии. «Были под городами
Журжой и Рущуком,— пишет Подшивалов,— под местечком Туртукаем,
были и под Браилом, только немного, мы опосля стояли в молдаванской
деревне, где князь поехал осматривать бригаду в лагерях и сделался не-
здоров ногами. Нам пришел приказ, чтобы ехали в Яссы» 2в. В Яссах
князь получил «подорожную» для следования на лечение за границу.
Подшивалов сопровождал князя: «Мы ехали через «Цицарию» и прочие
разные земли. Приехали в Париж, остановились на улице «Рю Солезар».
Тут отдохнумши немного, князю заблагорассудилось отдать меня к одно-
му кухмистру учиться сухих пирожных. Мне это слишком не понрави-
лось, ибо я ожидал от него совсем другого и хотел было остаться там.
А князь объявил поход в Россию» 27 28. В связи с намерением Подшивало-
ва остаться во Франции у него произошел конфликт с князем: «Я с ним
(князем.— А. К.) немного погрубил и хотел было итти в полицию (ра-
зумеется, французскую, за правом убежища.— .4. Л’.)». Но перевесило
чувство любви к Отчизне: «...вспомнил, что я уже никогда не должен
возвратиться домой или на свою родину, пришел к своему князю и про-
сил у него прощения за мой дерзкий проступок. Он обещался простить,
когда я доеду в Россию» 2в. Далее, рассказывает Подшивалов, он «прие-
хал в дилижанце преблагополучно, получил от братца его князя Алексея
Яковлевича пашпорт и был долгое время без места и пролежал в Обу-
ховской больнице месяца три в жестокой лихорадке и определился в
конную гвардию к полковнику Захаржевскому» 29. Итак, снова Петербург.
Сколько времени длилась вторая зарубежная поездка Подшивалова? От-
ветить трудно. Началась она во втором полугодии 1828 г. Прежде чем
прибыть во Францию, Подшивалов со своим князем побывали в Швейца-
рии и «прочих разных землях». По приезде в Париж Подшивалов отдан
был в обучение французскому кондитеру, что требовало времени. Можно
лишь сказать, что второе пребывание Подшивалова в Париже было более
продолжительным, возможно, и много более продолжительным, чем пер-
вое. К Захаржевскому Подшивалов поступил ранее марта 1830 г., но
едва ли много ранее. Дело в том, что отпускное свидетельство Подшива-
лову для «жительства здесь в Санкт-Петербурге и прокормления себя
работой», подписанное не братом, а самим генерал-майором Лобановым-
Ростовским, датировано 1 февраля 1830 г. Поздняя дата свидетельства
вполне объясняется тем, что по прибытии из Франции в Петербург Под-
шивалов «был долгое время без места», а потом около трех месяцев про-
был в больнице. Он, таким образом, не воспользовался «пашпортом»,
24 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55 л. 143.
25 Там же.
28 Там же, л. 143 об.
27 Там же, л. 144, курсив наш.—А. К.
28 Там же, л. 144—144 об.
28 Там же, л. 144 об.
60
полученным ст брата своего господина, поэтому потребовалось возобнов-
ление паспорта, что и было сделано, но уже самим А. Я. Лобановым-
Ростовским, находившимся в начале 1830 г. в Петербурге. Полагаем, что
начало службы Подшивалова у Захаржевского относится к дате отпуск-
ного свидетельства от 1 февраля 1830 г. В июле 1830 г. Подшивалов
был арестован. Это последний, приблизительно полуторалетний период
петербургской жизни Подшивалова.
В общей сложности из тридцати шести лет жизни Подшивалов про-
вел лет одиннадцать в Петербурге и свыше трех лет в Москве, а всего
в столицах более четырнадцати лет. Эти годы приходятся на отрезок
жизни Подшивалова с 16 до 36 лет, т. е. на возраст сознательной и со-
циально-активной жизни человека. На опыт деревенской жизни, охваты-
вающий первые пятнадцать лет жизни (а в нем и опыт шести-семилетне-
го труда на ткацкой фабрике), затем продолженный еще приблизительно
двумя годами пребывания в деревне, наложились опыт русской столичной
жизни, участие в турецкой кампании, наконец, и зарубежные поездки
по Германии, Швейцарии и Франции, проживание в Париже. Все зто
«классы» жизни Подшивалова, его идейного становления и развития.
Как складывалось мировоззрение Подшивалова, чему обучился он в
«классах» своей жизни?
Перед его глазами и в 1830 г. отчетливо стояли впечатления, по-
трясшие детскую душу: покусившийся на харчевню и питейный дом его
приемного отца Ивана управитель Гамов, который «при каждом месяч-
ном отчете бил нашего отца и мать нашу немилосердным образом», бил
палками, розгами, батогами, кнутами. Добил Ивана до чахотки, после
чего перевел его на оброк, но поздно: Иван и года не выжил на оброке.
И стояли еще и в 1830 г. в ушах душераздирающие детские голоса:
«кричим и плачем, глядя на своих родителей, желая, чтобы жалостными
воплями и слезами подвигнуть к жалости мучителя наших родителей» 30.
И на всю жизнь запомнились безропотные ответы родителей детям:
«Богу весть, дитятко, что делать — бог терпел и нам велел» 31.
А после смерти Ивана «господин управитель» за провинность отпра-
вил на винокуренный завод сестру Подшивалова, отправил «в рогатках
и в самую трудную и черную работу» и ежедневно «положена была
ей порция поутру и вечером по несколько ударов батожьем и
розгами» 32. Несчастная сбежала к тетке, проживавшей в другом
селе, вследствие чего на допрос потянули мать Подшивалова, «взята
была в пытку и допрашиваема была разнообразными и мучительными
пытками., на шее у нее были рогатки, на ногах «взбиты» колодки, и так-
же к дополнению на шее была цепь с замком и цепь вколочена была в
большой деревянный называемый стул, весом пудов около двух» 33. Много
и иных, одна ужаснее другой картин крепостной деревни содержится в
жизнеописании Подшивалова. Нить своего потрясающего рассказа, как
бы вторящего пушкинской «Деревне», Подшивалов прерывает восклица-
нием: «Боги праведные.... избавьте от этого мучительного бога, который
всем велел терпеть и мучаться! Владыка всемогущий, когда ты пошлешь
прекратить несчастное сие наследство, а ты, мучитель, доколе .еще будешь
путать род человеческий в своих сетях и еще будешь слепить, как лягу-
шек болотных? Нет, время уже прекратить сие мучение!» 34 Так еще в
детстве и отрочестве закладывался фундамент социальных воззрений
Подшивалова.
Далее город. Здесь Подшивалова ожидали новые занятия, связи, впе-
чатления, знакомство со столичной жизнью. Конечно, разные встреча-
30 Там же. л. 131.
31 Там же, л. 131 об.
32 Там же, л. 133.	•
33 Там же, л. 133 об.— 134.
34 Там же, л. 131 об.— 132.
61
лись господа среди тех, которым служил Подшивалов. Встречались и че-
ловечные. Но можно ли было забыть «мамзель Терезу», ежедневно изби-
вавшую Подшивалова, а однажды «до тех пор меня била, что укровенила
всю переднюю комнату» 35 36 37. И итальянец Деликати стоял в памяти: «Вы-
шеупомянутый Деликати вскочил из-за стола и хотел мне ножик вонзить
в брюхо, а вслед в спину. Я же от незапного страху стоял как окаме-
нелый, а его схватили его сотоварищи» ”. Тяжелейшие, к «небу вопию-
щие» издевательства и мучения сопровождали Подшивалова на всем его
жизненном пути. Они цементировали чувства негодования, боли, проте-
ста, побуждали мысль к поискам для себя и себе подобных выхода из
«Старого света» и власти его законов, порабощающих и мучительских.
Но городские «классы» жизни Подшивалова служили не одному повторе-
нию пройденных уже уроков. В духовной жизни столицы носились и пе-
редовые идеи, обсуждавшиеся так или иначе и в господских покоях,
обслуживаемых дворовыми, а потом и самими дворовыми. Подшивалов
рассказывает об этих разговорах, участником которых он был. Широкое
хождение в городских кругах имела передовая русская литература — со-
чинения Радищева, Фонвизина, Крылова, как п западноевропейская лите-
ратура — сочинения Вольтера, Мильтона, Руссо, Монтескье. Имена Кры-
лова, Вольтера, Мильтона Подшивалов вспомнит позднее в своих сочи-
нениях.
Учила литература, учили обрывки слышанного за столами господ,
учили собеседования с друзьями, такими же крепостными, как и сам Под-
шивалов, учили и политические события столичной жизни. Заметим, что
во время восстания декабристов Подшивалов находился в Петербурге в
услужении у лейб-драгунского офицера Трейлебена.
Еще одним «классом», дававшим богатую пищу для размышлений, яв-
лялось участие Подшивалова в турецкой кампании. Он мог наблюдать
горькую долю солдат, находившихся под командованием жестоких и без-
надежно тупых военачальников. В месяцы, когда Подшивалов прибыл на
Балканский театр военных действий, солдаты недоедали из-за перерывов
в снабжении. Среди нижних чинов росли эпидемические заболевания. Эти
уроки жизни угадываются за строками одного из сочинений Подшивало-
ва: «...за какую мы веру и отечество должны кровь свою проливать.
Это, верно, за то, что по возвращению с битвы за отечество вздыхать и
рыдать, глядя на своих соотечей, на ихнюю губительную жизнь, какую
они терпят на барщине и от наложенного на них господином оброку» ”.
Сказано и о «господах» — поручиках, капитанах, полковниках, генералах,
которые поставлены за родовитость, а в действиях своих показывают
себя «хуже простого солдата».
Заграничные поездки Подшивалова в свою очередь служили «класса-
ми» его социально-политического развития. Франция не могла не ошело-
мить воображение Подшивалова, обошедшего многие круги крепостниче-
ского ада. Это был воочию представший «Новый свет», хотя бы по одному
тому, что он не был крепостническим. Задумывался ли Подшивалов над
противоречиями французского общества, в недрах которого уже зрела ре-
волюция 1830 г.? Сомнительно. -И не столь долги были сроки, в течение
которых Подшивалов находился во Франции, а главное не на том сосре-
доточивалось его внимание. Оно не могло не быть избирательным, погло-
щенным контрастом между социальной действительностью Франции и
России. Как указывалось, Подшивалов вознамерился было остаться во
Франции. Не вызывает сомнений, что и на родине знакомился Подшива-
лов с идеями «вольности и прав». Но Франция запечатлелась в сознании
Подшивалова в качестве образца социально-политического устройства.
35 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 136 об.
36 Там же, л. 137.
37 Там же, л. 69.
62
И когда через год, может быть, два после второй поездки во Францию
Подшивалов обратится к Николаю I с проектом преобразования социаль-
но-политического устройства России, он отразит в этом проекте и фран-
цузские впечатления. Взывая: «Пришли, государь, за мной», Подшивалов
просил: «Да еще лучше при свидетелях: как-то французах и наших со-
седях, а ваших родственниках пруссаков, ибо они свет прежде пас уви-
дели и они здраво и хорошо об этом могут судить» эв. И считал нужным
«дать побольше книг, с французских да поделать русские, чтоб можно их
было разуметь наверно» 38 39 * 41 42 43. И горько иронизировал по поводу ожидаю-
щей его участи: «Я знаю наперед, что не простят, а осудят па вечное
мучение... Только бы не здесь, а там (в преисподней,— А. К.), где я,
наверно, буду не один из нашей братии. Там я, наверно, увижу и госпо-
дина Вольтера и всех его умопомешанных братию. Я надеюсь, что вам
скучно не будет... Оне мне и там растолкуют, где бы получше, что
делать» ‘°.
Итак, во второй половине 1828 г. Подшивалов приехал в Петербург.
Приехал во власти раздумий, поколебавших было его готовность возвра-
титься в крепостническую империю. Три месяца «в жестокой лихорадке»,
проведенные им в Обуховской больнице,— что они значат? Укладываются
ли в медицинский диагноз? Или Подшивалова била «жестокая лихорадка»
возмущенных мыслей и чувств? Думаем, что было это именно так. Под-
шивалов метался в исканиях. Он вспоминал в начале октября 1830 г.:
«С марта месяца сего (1830 г,—Л. Я.) года силился я слабым моим
разсудком постигнуть начала или притчины бедствий рода человеческого,
и в особенности страждущих от деспотизма. От непросвещения ли людей
зто происходит, или что законы божеския и гражданский, обуздывая гре-
ховный страсти, были сему причиною? Что так сильно впечатлелось в
моем сердце, что я денно-нощно размышлял о сем предмете, и искал та-
ковых книг и сочинений, который бы способствовали к моей цели. Но не
одной книги я не находил такой, чтобы с мнениями моими была сход-
на» “. Подшивалов искал людей, сообша с которыми надеялся найти
ответ на вопросы, занимавшие его дни и ночи. «Обращаясь по знакомст-
ву с дворовыми людьми его сиятельства графа Румянцева, оффициантом
Григорием Ивановым и поваром Леонтием Дмитриевым, который, читая
вместе со мной книги разных светских сочинений, заметили меня поме-
шавшимся в разуме по той причине, что я спорил с ними о всех мате-
риях и заключал, что все книги исполнены пустяков» II хотя «когда
старался я уверить их о себе, что я не сумашедший, то более их утвер-
дил в том мнении», все же и в этом столкновении мнений истина роди-
лась. Но родилась не на путях рационалистической мысли идейных на-
следников Декарта, а в «грозе и буре» мистических откровений и виде-
ний. Подшивалов увидел себя во сне: «в самом своде небес». Сияла
«алмазная луна», утвержденная «в диком камне». И был ему голос, ра-
зумеется, «необыкновенный»: «Здесь пребывает свет чистый и правед-
ный». «Голос» возвестил ему, что на левой его руке находится «пятпо»,
подобное лунному. На левой руке у Подшивалова было «так называемое
родимое пятно» “. Теперь' не оставалось сомнений: «Из сего я понял,
что для просвещения народа и сам я могу писать наставительные книги».
И еще «семь снов» было Подшивалову. Он находился в экстазе: «...за
сим последовало со мною необыкновенное сверхъестественное обуяние ...
я с великим внутренним движением и побуждением принялся за перо» 44.
38 Там же, л. 7.
39 дам же, л. 59.
4и Гам же, л. 53 об.
41 ЦГИА СССР, ф. 796, on. III, д. 547, л. 8 об.
42 Там же, л. 9.
43 Там же, л. 9 об.
*• Там же, л. 9 об,— 10.
63
И Подшивалов писал, писал в течение двух недель, «не вкушая почти
пищи и сна». Первое сочинение он изложил «на тетради в 8-ю долю ли-
ста». Он дал полную волю фантазии, но то, что получилось, оказалось не
фантастическим. Подшивалов написал сочинение «о свойствах и качест-
вах человека» 45, т. е. о том же предмете, которому посвящено сочине-
ние «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» самого
Клода Адриана Гельвеция. Мы далеки от переоценки теоретических идей
сочинения Подшивалова, вспомнив трактат великого французского мате-
риалиста. Однако и Подшивалов, как ниже будет показано, пришел к идее
природного равенства умственных способностей человека, исконности его
доброты, предназначенности человека к наслаждению дарами окружаю-
щей природы и своей собственной. Но главное состояло в том, что воз-
вращение человека к самому себе Подшивалов возлагал не на нравствен-
ное самоусовершенствование людей, а на смену строя крепостнического
порабощения строем социальной свободы. «Старый свет» подлежал слому,
а на его месте предстояло воздвигнуть «Новый свет». Подшивалов не
мог сдержать радости открытия великой истины «Нового света» и поде-
лился мыслями с другом — официантом графа Румянцева Григорием
Ивановым: «И сказал с радостным восторгом: Григорий Иванович, нам
бог открывает благодать божию», по просил не посвящать в тайну пова-
ра Леонтия Дмитриева 46. Однако «тайна» быстро открылась. Между Под-
шиваловым и дворовыми людьми Румянцева пошли жаркие споры. Дмит-
риев «то жалел, то называл сумасшедшим» Подшивалова. А другой участ-
ник спора, человек трезвых взглядов, но не из «храброго десятка»,
сказал: «Тогда это может быть, когда здесь польются кровавые реки,
а иначе воля искуплена быть не может» 47. И в свою очередь назвал
Подшивалова сумасшедшим. Критики Подшивалова, насколько позволяют
судить источники, предателями не оказались, но отношения с ними Под-
шивалов прервал. Он обратился к новым поискам единомышленников:
«Назавтра пошел я к повару графа Кушелева, по прозванию Яков. Знал,
что он неграмотный, растолковал ему по пальцам и тот скоро уразумел и
вскоре почувствовал благодать божию». Разум Якова оказался тем более
податливым, чем более «по душе» пришлась «благодать», которую толко-
вал Подшивалов: «Чего он (Яков.— А. Я.) не разумел прежде сего, то
ему самому полезло в голову» 4*. Однако Якову вскоре пришлось уехать
в деревню. Единомышленником Подшивалова стал дворовый человек кня-
зя Алексея Лобанова-Ростовского, некий Александр49. Тем временем
Подшивалов знакомил с «благодатью» и других людей своего круга и
встретил отзыв с их стороны: «И много таких, только говорят: пошли
господи...» 50. Тогда он и пришел к убеждению не только в истинности
проповедуемых идей, на этот счет у него сомнений не было, но в том,
что его идеи отвечали заветным помыслам тех многих, от имени и во
имя которых он выступал: «Теперь я наверное знаю, что эта искра бо-
жия тлится во многих сердцах человеческих и никогда угаснуть не мо-
жет, ибо она родилась и напичаталась на всех сердцах человеческих...» 51
Но все же как сменить «Старый -свет» и утвердить «Новый свет»? Раз-
дуть «искру», тлеющую «во многих сердцах человеческих»? Тогда пожар.
Тогда «кровавые реки». Вера в «царя-батюшку» чужда Подшивалову не
была. Но на одну лишь добрую волю царя он не уповал. Он надеялся,
что царь — если только открыть ему глаза на действительность — пред-
почтет путь доброй воли неизбежному, уже в самом ближайшем будущем,
45 ЦГИА СССР, ф. 796, on. III, д. 547, л. 10.
*• ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 145.
47 'Гам же, л. 145 об.
*• Там же, курсив наш,— А. К.
*’ Там же, л. 146.
•“ Там же.
•* Там же.
64
всенародному возмущению, которое сметет с лица земли «Старый свет».
Но, казалось бы, пусть и сметет, разве Подшивалов считал «Старый
свет» достойным лучшей участи? Нет, не считал, но и не был уверен, что
стихийное восстание против «Старого света» приведет к установлению
«Нового света», к воплощению положительного идеала Подшивалова,—
вопрос, к обсуждению которого нам еще предстоит обратиться.
Одно за другим Подшивалов шлет (в 1830 г.) царю письма. Первое —
17 мая, второе — 29 мая, третье — 12 июня. С величайшим нетерпением
ждет ответа: «Я квартирую в доме графа Сиверса в Почтамской улице,
нанимаю квартиру у прачки. Номер дому — 186-й» ”. Проходит неделя,
может быть, десять дней. И появляются не царские посланцы, чтобы с
почестями отвезти Подшивалова во дворец, а посланцы Бенкендорфа,
препровождающие Подшивалова в управление жандармского корпуса.
Следствие возглавляет и лично ведет Бенкендорф: «Считая себя вдохно-
венным свыше,— суммирует свои впечатления Бенкендорф,— говорит
(Подшивалов.— А. К.) смело и без малейшей застенчивости о своем пла-
не» ”. И еще: «После некоторых убеждений вручил мне несколько тет-
радей, написанных его рукою и заключающих в себе его тайну» ”. Это
п были сочинения о «Новом свете и законах его». «...Подшивалов отвер-
гает Христа Спасителя, предлагает уничтожение веры христианской,
разстроивает все связи гражданские и проповедует свободу состоянии.
Весьма естественно, что все им излагаемое перепутано разноглагольст-
вием, свойственным необразованному человеку, который от многаго чте-
ния помешался. Мы находим в его бумагах новые катехпзпсы. наставле-
ния священникам, воззвания к народу и пр ...» * 53 * 55 Мы цитируем доклад
Бенкендорфа Николаю I от 25 июля 1830 г., в заключение которого шеф
жандармов предлагал: «Между тем, полагая, что свободное обращение по-
добного человека между простолюдинами не может не подать поводу к
различным соблазнам, превратным толкам и вредным впечатлениям, осме-
ливаюсь испрашивать высочайшего вашего императорскаго величества
повеления на помещение Подшивалова в какой-либо отдаленный мона-
стырь, под особое наблюдение местнаго духовнаго начальства, которому
и поставить в обязанность обратить его, благоразумными увещаниями на
спасительный путь религии» 56 57 58.
«Высочайшее повеление» последовало 27 июля 1830 г.: «Поместить
Подшивалова в Соловецком монастыре под наблюдением духовного на-
чальства» ”. 6 августа 1830 г. Бенкендорф, уже распорядившийся об эта-
пировании Подшивалова в Соловецкий монастырь, довел и до сведения
вбер-прокурора Синода «высочайшую волю» 5в. 9 августа обер-прокурор
обратился с соответствующим представлением в Синод 59 60. Синод послушно
оформил предложение обер-прокурора: «Приказали: ...чтобы означенный
дворовый человек Подшивалов» содержался в Соловецком монастыре «со-
гласно прежним Святейшего Синода о подобных людях предписаниях,
при том содействовать посредством увещания к обращению его на путь
религии и о успехе в том и о поведении его рапортовать Святейшему
Синоду по третям года» 6°.
14 августа 1830 г. Подшивалов был этапирован из Петербурга и
3 сентября того же года доставлен в соловецкую монастырскую тюрьму.
Он с самого начала подвергся «увещаниям» настоятеля монастыря архи-
мандрита Досифея. Всего месяц спустя (5 октября 1830 г.) Досифей до-
62 Там же, л. 10 об.
53 ЦГАОРС, ф. III отд., 1 эксп., д. 258, л. 1 об.
64 Там же, л. 1.
65 Там же, л. 1—1 об.
56 Там же, л. 1 об.— 2.
57 Там же, с. 3; ЦГИА, СССР, ф. 796, on. III, ед. хр. 547, с. 1.
58 ЦГАОРС, ф. III отд., 1 эксп., д. 258, л. 4—4 об.
59 Там же, л. 1—1 об.
60 Там же, л. 2 об.
3 А. И. Нлибанов
65
бился от Подшивалова «Объяснения», в котором последний просил исхо-
датайствовать ему «милостивое прощение у всемилостивейшего госуда-
ря нашего императора Николая Павловича» ”.
Подшивалов объяснял образ мыслей своих и действий, навлекших на
него государственное возмездие, состоянием невменяемости.
Досифей без промедления уведомил Синод о победе, присовокупляя:
«...хотя означенной Подшивалов, по-видимому, чистосердечно раскаивает-
ся в своем заблуждении ... но по недавнему его бытию в монастыре тре-
бует дальнейшего усмотрения в достоверности его обращения» 82.
Прямой целью «раскаяния» Подшивалова являлось облегчение своей
участи. Только ли тактическим ходом было оно? Едва ли. «Увещевае-
мый» Досифеем народный страдалец находился в глубоком смятении.
Разумеется, тяжелейшим испытанием явились и петербургское следствие,
и муки арестантского этапа, и ужас пребывания в одной из самых суро-
вых монастырских тюрем России. Но эти испытания наложились на крах
социальной иллюзии Подшивалова. Ведь Подшивалов, обращаясь с
письмами к царю, действительно верил, что они найдут сочувственный
отзыв. В плане преобразований «Старого света» в «Новый свет» он отво-
дил царю функцию верховной исполнительной власти. Подшивалову дано
было убедиться в несостоятельности, если не всего его плана, то во вся-
ком случае средств, которые он предусматривал для его практического
осуществления. Действительность возвращала к словам: «...тогда это мо-
жет быть, когда здесь польются кровавые реки, а пначе воля искуплена
быть не может». И все же, судя по «Объяснению» от 5 октября 1830 г.,
Подшивалову с трудом давалось расставание с иллюзиями — тлеющий
мостик упования на царя не хотелось сжигать за собой. Он приносил по-
винную царю. Не господам, не духовенству, не царским слугам — одному
царю. И продолжал в «Объяснении» рассуждать о «бедствиях рода чело-
веческого» и «в особенности страждущих от деспотизма» 83. Пером силь-
ным и красочным Подшивалов воспроизводит «сонное видение», в кото-
ром ему открылось его мессианское назначение, чтобы затем осудить
себя в выражениях, пространность которых как бы возмещала недостаю-
щую убедительность и вялость слов.
В скоропалительности победного донесения в Синод архимандриту До-
сифею дано было удостовериться.
26 марта 1831 г. начальник караульной службы монастыря, прапор-
щик Инков, рапортовал Досифею, «что содержащийся под стражею дво-
ровой человек князя Лобанова-Ростовского Федор Подшивалов просил
его дать знать (архимандриту.— А. К.) о виденном им сне на 24-е чис-
ло». Как сообщал 1 июня 1831 г. Досифей Синоду, «он, Инков, и пред-
ставил мне оригиналом написанной Подшиваловым сон, который по неле-
пости своей не заслуживает ни малейшаго внпмания и происходит от
того, что оный Подшивалов паки в разсудке своем стал метаться, тол-
ковать и верить снам» 84.
В обследованных нами архивохранилищах «написанный Подшивало-
вым сон» не находится. Вероятнее всего, Досифей разорвал в клочья
сочинение, потребовавшее от него неприятного объяснения Синоду. Мы
лишились источника, о котором можно сказать, что он подтверждал воз-
вращение Подшивалова к исходным идейным позициям.
1 сентября 1831 г. Досифей рапортовал Синоду, что «заметно в нем
(Подшивалове.— А. Я.) продолжение помешательства, но должно пола-
гать, что оно приходит на него по времянам» 85. Перед нами еще десять
61 ЦГИА СССР, ф. 796, on. III, д. 547, л. 11 об.
“2 Там же, л. 7 об.
•3 Там же, л. 8 об.
64 Там же, л. 14.
65 Там же, л. 16 об.
66
рапортов Синоду о Подшивалове, повторяющих эту характеристику. Они
охватывают отрезок времени по конец 1835 г.86 Между тем в марте
1836 г. на посту настоятеля Соловецкого монастыря Досифея сменил ар-
химандрит Иларий, до того настоятель Задонского монастыря. Шел седь-
мой год монастырского заточения Подшивалова. Новый «увещеватель»
усердно продолжал дело старого. И добился от Подшивалова нового
«Объяснения». Оно датировано 14 октября 1836 г. Новое «Объяснение»
существенно отличается от написанного 5 октября 1830 г. В новом объ-
яснении Подшивалов между прочим писал: «И желаю пренестп чувстви-
тельную мою покорность, но по причини невежества моего не могу таго
изъяснить на бумаги пером» ”. Да, перо, служившее Подшивалову в
1830 г., когда он писал свои обращения к царю п сочинения о «Новом
свете», притупилось. Оно притупилось и по сравнению с его «Объяснени-
ем», поданным Досифею. Новое «Объяснение» оставляет впечатление то
ли вымученности, то ли заученности, словно чужая воля водила рукой
Подшивалова. К своим «сонным видениям» Подшивалов обращался те-
перь для того, чтобы отречься от сказанного о них в «Объяснении» от
5 октября 1830 г.: «И что в помянутом раскаянии было написано о
мопх сновидениях, то все считаю за ничто, отвергаю и не во что вме-
няю» ”. По-видимому, от Илария не укрылась двусмысленность первого
«Объяснения». И о «бедствиях» рода человеческого, о «деспотизме» нет
в новом «Объяснении» ни единого слова. Зато приносится благодарность
Иларию, неоднократно наставлявшему «смирять себя перед богом и не
возноситься нелепыми своими сновидениями» * 67 68 69 * * *. «Объяснение» 14 октяб-
ря 1836 г. завершается словами: «Я же обещаюсь до исхода моей жиз-
ни, при помощи божией, не верить впред никаким сновидением, в чем и
подписуюсь своеручно Федор Подшивалов» 7°. В новой формуле раская-
ния Подшивалов винился перед всем «Старым светом». Он просил про-
щения, «во-первых, у государя, во-вторых, у гаспод и всех властей, как
духовных особ равно и правителей государства».
При сопоставлении «Объяснений» от 5 октября 1830 г. и от 14 октяб-
ря 1836 г. обращает внимание то, что в первом из них Подшивалов
каялся меньше, а испрашивал больше, тогда как во втором каялся боль-
ше, а испрашивал меньше. В первом из них Подшивалов просил проще-
ния и освобождения. Во втором — униженно и смиренно испрашивал не
свободы, «а толка единаго прощения» ”. Чья это позиция? Предполагаем,
Илария, а не Подшивалова. Мы склоняемся, далее, к тому, что все «Объ-
яснение» от 14 октября 1836 г. внушено Подшивалову Иларием. После
«Объяснения» 14 октября 1836 г. без малого три года Иларий регулярно
рапортовал Синоду, что Подшивалов «тверд» в раскаянии. 3 июня 1839 г.
Иларий обратился в Синод, испрашивая освобождения Подшива-
лова ”.
В августе 1839 г. Николай I, по докладу Бенкендорфа, распорядился
освободить Подшивалова из заключения и вернуть его князю Лобанову-
Ростовскому с тем, однако, условием, чтобы Подшивалов не проживал в
столицах 73. Князь отказался принять Подшивалова. Князь больше, лучше
п глубже знал Подшивалова, чем архимандрит Иларий. «Подшивалов мо-
жет возобновить прежния свои поступки и развращать других кресть-
ян...» 74— предупреждал князь.
ес Там же, л. 18—39 об.
67 Там же, л. 43.
68 Там же, л. 42 об.
88 Там же, л. 43.
'° Там же.
Там же.
41 Там же, л. 59—59 об.
7S ЦГАОРС, ф. III отд., д. 258, л. 18.
74 Там же, л. 21.
67
3*
19 декабря 1839 г. по распоряжению Архангельского военного губер-
натора Подшивалов был отправлен в Тобольский приказ в соответствии
с законом о ссыльных, направляемых в Сибирские губернии ”.
И на этом кончаются доступные нам известия о жизненном пути
Подшивалова.
Свыше девяти лет Подшивалов провел в качестве узника соловецкой
монастырской тюрьмы. Он вышел из нее в ссылку на 46-м году жизни,
следовательно, еще не старым человеком. Не исключено, что где-нибудь
в архивах Сибири содержатся сведения о жизни и деятельности Подши-
валова в качестве ссыльнопоселенца, ибо соловецкий «класс» жизни Под-
шивалова не перечеркнул предшествующих «классов» его многострадаль-
ного жизненного пути. Этот «класс» обогатил Подшивалова знанием еще
одного круга адовой системы крепостничества. Потому и вероятно, что
Подшивалов был не бездеятельным ссыльным. Он умел скрывать мысли
и маскировать их, если к тому вынуждали условия. Он был разборчив
и в обхождении с людьми одинакового с ним социального положения,
тем более осмотрительно вел себя в общении с представителями обще-
ственных верхов. Не чувство самосохранения руководило им в этих слу-
чаях, а сознание значения своей деятельности. «А если я теперь,— обра-
щался Подшивалов к царю в июне 1830 г.,— в обхождении с людьми лгу,
то на это есть причина: сберечь мою жизнь и порядок для общего бла-
га...» 16 Полагаем, что этим соображением продиктованы «Объяснения»
Подшивалова, данные им как Доспфею, так и Иларпю. Конечно, слова
«раскаяния» застревали у Подшивалова в горле, чем и объясняется зиг-
заг его поведения в бытность Доспфея архимандритом Соловецкого мо-
настыря. Путь к «Объяснению», данному Иларию, по нашему мнению,
лежит через преодоление веры в царя и направлен к сохранению жизни
и сил «для общего блага». «Объяснения» были Подшивалову мучительны
и унизительны, хотя иной альтернативы, как быть заживо погребенным
в монастырской тюрьме, у него не оставалось. Но не на совести Под-
шивалова лежат его «Объяснения». Мы напомним слова Подшивалова,
как бы предвидевшего возможность появления таких документов, как его
«Объяснения»: «Естли я теперь по какому бы то ни было притеснению
или какую-нибудь пытку скажу, что я это (учение о «Новом свете и за-
конах его».— А. К.) выдумал, то я уверен, что бог так без возмездия
не оставит. Он или меня накажет, или того, кто меня к этому понуж-
дал... Но естли я кем принуждаем к онаму буду какими бы то ни было
выдумками, то бог не оставит без наказания того допросчика или вы-
пытчика» ”. Среди «выпытчиков» Подшивалова — Бенкендорф, Досифей,
Иларий. Адресатами проклятия Подшивалова стали и остались они.
А быть может — в конце соловецкого заключения — и царь, которому в
1830 г. Подшивалов писал: «...ибо в таком случае кроме тебя, государь
обойтись нелгамши неможно...» ”. В «Объяснении» 14 октября 1836 г.
Подшивалов уже «лгал» и царю.
Подшивалов вышел на борьбу, отдавая себе ясный отчет в жертвен-
ности сделанного выбора: «Я знаю наперед, дай бог, чтоб и я не был бы
так мучим за правду, как сам Исус страдал за веру. Почувствуйте, му-
ченики, к чему, к чему я себя подвергаю за ваше спасение... Да раз-
рушится ваша окаменелая нечувствительность! Сжальтесь, несчастные,
над самими собой! А о себе я вас не прошу... Знайте, мученики, что я
на то родился!» 75 * 77 78 79
И он продолжил свой крестный путь в Сибири, унося мечту о «Но-
вом свете», завещав народу думы, борьбу, жизнь.
75 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 258, л. 24.
'8 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, с. 9 об., курсив наш.— А. К.
77 Там же, л. 146 об.— 147.
78 Там же, л. 9 об.
78 Там же, л. 57.
68
СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПОДШИВАЛОВА
В состав сочинений Федора Подшивалова входят: 1) три письма Ни-
колаю I; 2) два «Предуведомления»: а) об очередности «выдачи в публи-
ку» сочинений автора и б) о «несоблюдении правил грамматики» авто-
ром, что, по его мысли, не должно повлиять на оценку содержания со-
чинений и может быть исправлено сведущими в грамматике людьми;
3) семь тетрадей, составляющих сочинение «Новый свет и законы его»;
4) сочинение «Виденные сны во время переставления Нового света»;
5) сочинение «Залог»; 6) «Родословная и описание жизни божественного
предуведомителя о прошедшем и будущем...»
Эти сочинения написаны Подшиваловым с мая по июнь 1830 г. После
заключения в Соловецкий монастырь им написаны: «Объяснение» архи-
мандриту Досифею от 5 октября 1830 г., «Сновидение» от 24 марта
1831 г., поданное тому же архимандриту, «Объяснение» от 14 октября
1836 г., поданное архимандриту Иларию.
До нас не дошли: первое письмо Николаю от 17 мая 1830 г. и «Сно-
видение» от 24 марта 1831 г. О первом из недошедших сочинений мы
можем достаточно полно судить из двух последующих писем Подшива-
лова Николаю I. О втором нам остается констатировать, что оно по свое-
му содержанию примыкало к сочинению «Виденные сны во время пере-
ставления Нового света» “°.
Сочинения «Предуведомление о несоблюдении правил грамматики в
писанных книгах или тетрадях», «Виденные сны во время переставления
Нового света», «Залог» и все семь «книг или тетрадей» о «Новом свете
и законах его» Подшивалов предназначал для «выдачи в публику». «Вы-
дача в публику» предполагала обнародование сочинений, одних — для чте-
ния грамотными людьми из разных кругов населения, других — для
публичного чтения в храмах и «в больших сходбищах». Массовое распро-
странение своих идей, особенно же в «черном народе», представлялось
Подшивалову надежным способом завоевать сочувствие к ним населения,
а тем самым способствовать претворению их в действительность.
Каждое из сочинений, составляющих в совокупности учение о «Новом
свете и законах его», отличается преобладанием в нем тех или иных
развиваемых автором социальных идей, особенностями, связанными с тем,
к какой именно аудитории обращается автор. Однако для характеристи-
ки мировоззрения Подшивалова предпочтительно комплексное исследо-
вание его сочинений. Это оправдано как тем, что в сочинениях Подши-
валова имеются сквозные идеи, представленные в несколько отличных
одно от другого поворотах, так и тем, что написанные на очень коротком
отрезке времени эти сочинения по существу представляют собой отдель-
ные и взаимосвязанные главы его основного произведения «Новый свет
и законы его».
ПРОРОК СВОБОДЫ
Федор Подшивалов, выступивший с новым социальным учением, от-
талкивался от классовых антагонизмов своего времени, а его обществен-
ный опыт и умственный кругозор позволили ему сказать свое собственное
слово о бедственном состоянии рода человеческого, так и о светлом
будущем, ожидающем людей и путях к нему ведущих. Новое социальное
учение продолжало и развивало, однако, старую традицию. Из череды *
6" В отличие от Досифея, доносившего в Синод, что сочинение Подшивалова «по
нелепости своей не заслуживает ни малейшего внимания», его преемник Ила-
рий, в рапорте Синоду счел должным отдать дань внимания сочинению от
24 марта 1831 г., в котором Подшивалов «начал опять лишаться в разсудке
и толковать по-прежнему сумозбродные свои сны...» (ЦГИА СССР, ф. 796, оп.
III, д. 547, л. 39, курсив наш.— А. К.).
69
предшественников Федора Подшивалова мы, конечно, вспоминаем авто-
ров сочинения 1791 г., писавших о «новом человеке» и «святейшем житии
на земле», и автора «Благовести», написанной в 1794 г. Это ближайшие
предшественники Подшивалова. Но вспоминаем мы и замученного в пыт-
ках Кузьму Косого, проповедовавшего в конце 70-х годов XVII в. скорее
«пременение света», иначе также наступление «Нового света», о котором
он мог сказать всего лишь, что наследующие его люди будут «яко бози»,
обретут «бессмертие» и «просветятся вси, яко солнце». На переднем плане
сочинений Подшивалова — протест против порабощения человека чело-
веком. Для Подшивалова было очевидным, что насилие, бесправие, про-
извол, эксплуатация суть не отдельные черные пятна в окружающей
действительности. Они составляют целиком всю действительность, не
поддающуюся исправлению по самой ее природе, что она есть «Старый
свет», подлежащий слому. Подшивалов от имени всех обездоленных,
подневольных, эксплуатируемых обличал господствующий класс: «...Что
вы пожелаете с нами делать, то и делаете, то есть что ты не только
волен в моем имении даже и в теле... А и душа нередко вам попадается
в жертву. И переносит другой не меньше Исуса, только-только на кресте
не бывает» ”. На бесчеловечность крепостнического произвола Подши-
валов отвечал беспощадной критикой крепостников, условий и форм кре-
постнического господства: «Это откуда еще глупость взята продавать и
покупать подобных тварей самих себя? Откудова этот манер сняли?..
Должно быть, от Иосифовых братьев, которые продали брата своего Ио-
сифа в Египет» 81 82. Приходит Подшивалову на ум и пример «христопро-
давца» Иуды: «Вот и господа бывшие и еще и теперь есть, в таком слу-
чае играют роль Июды. А которого продают, тот занимает роль Исуса
Христа и мучается до тех пор, покудова перепродадут другому мучите-
лю, и так — третьему». И одна смерть приносит освобождение мученику
крепостной эксплуатации: «И до тех пор переходит из рук в руки, по-
кудова от несносного человеку труда и разнообразных мук помирает.
Только при смерти радуется, что прямехонько в рай, то есть в будущий
приготовленный могилокопателями» 83. Класс господ — класс «могило-
копателей», неустанных и изощренных: «А из господ есть и таких много,
когда подданного... дерут с него шкуру розгами пли плетьми, растянувши
по земле, как Христа, и его мучают» 8‘. Жуткие картины крепостниче-
ского произвола воспроизводит гневное и правдивое перо Подшивалова:
«Оный стонет болезненным и жалостным сострадательным голосом, же-
лает, как бы скорее господина своего подвигнуть к жалости и освобо-
диться от терпимого ему мучения, а господин вместо того, чтобы сжалить-
ся, он во время его истязания бьет его палкою по голове и по плечам и
концом оной заграждает ему уста, дабы он не отвечал ему истины, ибо
всякий господин еще малолетний приучен, чтобы подданный не отвечал
ему правды» 85. Для стиля социальных обличений Подшивалова харак-
терны конкретность, прямота, искренность, выношенность и выстрадан-
ность. С каждой страницы его сочинений слышится стон крестьянства —
стоп смертной муки угнетенного класса. Именно так. Подшивалову при-
суща терминальность социальных обличений. «Чаша терпения» заполне-
на до краев. «Могилокопатели» обрекли на гибель своих подвластных,
доведя до такой крайности порабощение и произвол, создав такой ад
на земле, что стремление умереть превращается в «добрую волю» самих
невольников: «Любо только посмотреть, как их дерут розгами, палками,
кнутьями, как будто в будущем (имеется в виду ад.— А. К.) награждают,
на винокуренных заводах в котлах варят, а иногда нечаянно — ив петлю,
81 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 71 об.
82 Там же, л. 105 об.
83 Там же, л. 106—106 об.
84 Там же, л. 104 об.
85 Там же.
70
а кому рассудится в воду от большого жару на венную спокойную жизнь.
Это уже те, которые потеряли терпение на будущее» 88. Синтетичность
социальных обличений отвечает их терминальности. Колоссальный образ
казнимого всеми муками насилия класса, взывающего к смерти как ос-
вобождению, рисует фантазия Подшивалова: «Первый виденный мною
сон. Будто я на каком-то острове, а кругом оного море. Где-то я в боль-
шом остроге или тюрьме. И вижу великое множество невольников, ско-
ванных в железных кандалах и в самом верхнем этаже. И будто я смот-
рю в небольшое окно и вижу ровную площадь или каменную мостовую
и выросшее молодое дерево, но листу еще не видно было, а только в
почках. И подле оного срубленное дерево очень гладко. Дерева срублен-
ного нету, а вместо оного лежал человек необыкновенной величины ниц
лицом, положа голову на этот пень и стонет и ужасным образом просит:
«Предайте смерти»... и я от его страшного и ужасного реву и стону про-
снулся...» 86 87 88 И все же как залог освобождения в жизни, а не в смерти
выросло «молодое дерево» с набухающими почками. Это образ нового уче-
ния, призванного указать подневольным, всему роду человеческому путь
к свободе.
Фантазия Подшивалова создала и обобщенный образ эксплуататора,
правда, в лице фабриканта. По-вйдимому, годы каторжного труда па
текстильной мануфактуре оставили особенно глубокий след в сознании
Подшивалова: «Третье сновидение. Будто я между каких-то фабрик п в
тесном коридоре убил одного пожилого фабриканта до смерти, а другого
гораздо помоложе взял за голову и туловище и перебил ему голени по
самое седалище, и он мне проговорил: «Что же мне делать?» Я ему ска-
зал: «Ты должен умереть»,— а сам пошел от него прочь в надежде,
что непременно умрет» 88.
Из характеристики социальных антагонизмов, как достигших предель-
ного выражения следовало заключение, что урочный час «Старого света»
пробил. Недоставало толчка, чтобы рухнул прогнивший свет. Мысль
Подшивалова упорно работала над тем, чтобы привести в движение силы,
могущие свершить очистительное и освободительное дело. Как и за века
до него Феодосий Косой утверждал, что спасение рода человеческого есть
дело самого рода человеческого, так Подшивалов прежде всего обратился
к подневольному классу, чтобы поднять его против «Старого света». Он
не преувеличивал способности подневольных к сознательной борьбе. Он
знал подлинную силу рутины, покорного послушания, приятия как «судь-
бы» того состояния порабощенности, в которой находились страждущие,
забитые и темные народные массы. Он представлял себе свою задачу,
свое жизненное предназначение в том, чтобы освободить народные массы
из-под власти тьмы, без чего их нельзя было привести в движение. Что-
бы всецело отдать себя борьбе за народные интересы, развить в превос-
ходной степени свою собственную энергию, Подшивалов должен был
проникнуться сознанием, что его задача есть миссия, а сам он — мессия.
Идеолог выступал как пророк. Между ним и массовой аудиторией, к ко-
торой он обращался стояла власть тьмы — идеологии господствующего
класса — православно-христианской идеологии, усыплявшей волю и мысль,
внушавшей покорность угнетателям, примирявшей угнетенных с их зем-
ной долей ради вознаграждения в потустороннем мире.
Подшивалова отличало от всех его предшественников наиболее глу-
бокое понимание социальных функций христианской идеологии и наибо-
лее радикальное решение религиозной проблемы в целом. Обзор сочи-
нений Подшивалова убеждает в исключительном внимании его к крити-
ческому пересмотру всего христианского вероучения, однако критика
вопреки первому впечатлению от сочинений Подшивалова не являлась
86 Там же, л. 69.
87 Там же, л. 15.
88 Там же, л. 15—15 об.
71
для него самоцелью. Критика христианской идеологии служила духов-
ному освобождению угнетенного класса, а тем самым его солидарному
выступлению за социальное освобождение. Сама по себе критика хри-
стианства на том теоретическом уровне, которого удалось достичь Под-
шивалову составляет факт из ряда вон выходящий — и ниже мы обра-
тимся к изучению того, что в этой критике обусловлено особенностями
идейного развития самого Подшивалова, и того, что в ней симптоматично
для развития классового самосознания крепостного крестьянства. По-
скольку же мы рассматриваем деятельность Подшивалова как идеолога
и борца, выступавшего за слом всего «Старого света», существенно об-
ращение его к народу как субъекту этой великой борьбы: «Когда же
настанет время...— восклицал Подшивалов,— когда нам господа наши
оброк заплатят, или шкуры наши, содранные с несчастных по причине
большого просвещения, отдадут? Верно скажут: на том свете. Я знал
наперед, что они точно так скажут. Вот наши законы на чем основаны...
Боги праведные, будет ли конец мукам ежеминутно угнетающим сражен-
ное мое сердце от вашего заблуждения? Бедные черви, по земле пре-
смыкающие! Невжель вы не чувствуете тягости вашего мучения?»89
Положение дворового позволяло Подшивалову наблюдать за повседнев-
ным бытом господского класса, контрасты между верхами и низами
общества открывались ему во всей резкости и остроте: «Не давайте
опять,— взывал Подшивалов к порабощенным,— расточителю вашего
трудами приобретенного имения, который вы приобретали прежде сего
совокупными силами, то есть тысячами вас собравшимися и работая на
вашего господина в кровавом поте лица своего. И старый, и малый и
все отдавали вашему разорителю проиграть в карты и отдать долг раз-
врату, пропить, проесть и на всякие разные его наслаждения, то это
опять вышло бы все и тоже, что один скачет, а тысячи плачут...»
И следует конкретный пример, поясняющий, какова пропасть, разделяю-
щая экспроприаторов от экспроприируемых: «Смотрите, теперь я вам
еще покажу. Первый не знает куда расточить ваши трудами приобре-
тенные имения, а последний средств не изберет откудова бы достать
оные. Видите ли, первый делает бал, а с последнего дерут шкуру за не-
доимки оброка. Первый едет лечиться на теплые воды от болезни,
причиненной ему от излишнего роскошества, а последний и тут неправ:
он должен денег дать ему на излечение. Первый (Подшивалов доводит
свои обличения до конца.— А. К.) не дожпмшп до своего времени, от
непомерной роскоши переселится на прежнее свое жилище, а последний
тоже ему следует от непосредственных трудов...» 9е.
Перед нами идеолог крепостного крестьянства, бескомпромиссный,
беспощадный в обличених господствующего класса. Его социальная
проповедь не может рассматриваться — на то он и идеолог!— в качестве
адекватной идеологии массового крестьянского движения, развернувшего-
ся во множестве губерний России в 30-х годах XIX в. Но вне идеологии
массовых носителей антифеодального протеста не может рассматривать-
ся и социальная проповедь Подшивалова. И то новое, что в ней содер-
жится по сравнению с сочинениями 1791 и 1794 гг. (не все было в ней
новым, не все и лучшим), отвечало росту общественного сознания самих
борющихся масс. Главное в этой проповеди: осознание классового анта-
гонизма на той его глубине, когда разрешение антагонизма мыслится в
масштабе крушения всего «Старого света». Это осознание народным
идеологом в доступной ему форме кризиса крепостнической системы.
Социальные обличения Подшивалова определяются в их историческом
значении не только по сравнению с его предшественниками, близкими
и далекими, но и по отношению к его преемникам.
” ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 56-56 об.
” Там же, л. 62—63 об.
72
Не раз нам вспомнится Подшивалов при обращении к сочинениям
другого народного идеолога — крестьянина Тимофея Бондарева, высту-
павшего в 70—80-х годах XIX в. А выйдя за круг идеологов, выдвинутых
борьбой народных масс, принадлежавших к ним, равно деливших с ними
их долю, выйдя за этот круг мы не ошибемся назвав социальные обли-
чения Подшивалова, предвосхищающими критику противоречий между
богатством и нищетой, цивилизацией и одичанием народных масс в
художественных и публицистических произведениях Л. Н. Толстого.
Подшивалов всеми силами стремился расшевелить порабощенное
сознание крестьян, вызволить их из стоячего болота вековых предрассуд-
ков, в то же время считаясь с возможностью быть непонятным, осужден-
ным, отвергнутым ими: «Теперь, мне кажется,— обращался Подшивалов,—
вы не должны заблудиться от неизвестного вам пути истины и не долж-
ны сказать, что я возмутитель вашего омута...» 9‘. И вновь: «Если бы
вы теперь дерзнули сказать, что я возмутил ваше упомянутое болото,
то бы вы погрешили сами против бога. Ведь я для вас не выдумал дру-
гого бога, потому что я сам от себя ничего не выдумал, а писал только
то, что по вдохновению мне самой натурой и природой побуждаемо было..,
Природа меня понуждает, чтоб я показал теперь вам истинный закон и
заповеди его...» 91 92. Подшивалов не для себя, а для всего представляемого
им класса обличил мрачную действительность «Старого света» и открыл
сияющую истину «Нового света и законов его». Он продумывал пути
приобщения к открытой им истине самых широких слоев и разнообразных
кругов населения страны. И какими косными бы ни были умы людей,
к которым он обращался, Подшивалов знал и то, что на его стороне, на
стороне его истины стоит действительность, чреватая социальными буря-
ми. «Старый свет», обрекавший на гибель род человеческий, обрекал этим
на гибель самого себя. Подшивалов взывал к народу: «Проснитесь, братия,
воспряньте от сна вашего! Плотина напряглась и больше уже не в силах
в себя вместить прибылой воды. Она старается всеми неправедными си-
лами заваливать все прососавшиеся скважины, гатить — то мусором, то
навозом, и вот-вот зараз обрушится»93 *. И звал в «Новый свет»: «...Вот
вам последнее мое наставление. После всей бури нашего несчастья буря
утихла и солнце просияло. Выходите из конур ваших: пыли нету, ни
дождя, ни граду, ветры утихли, умеренно тепло, а только маленький
зефир — воздух оживляет. Глотайте свежий и чистый воздух, испейте
аки нектар небесный, насыщайтесь. Вы его будете пить и никогда оный
вам не прискучит» 9‘. Воздух свободы. Воздух «Нового света», в котором
с угнетением человека человеком покончено навсегда.
Подшивалов на равных говорил с царем, как и с народом. С полным
сознанием собственного достоинства и мессианской роли. Это не значит,
что его отношение к коронованному главе государства было равнозначно
отношению его к народу. Народ для Подшивалова — «братия». В царе
он ищет единомышленника и союзника. Это отношения взаимодоговари-
вающихся сторон, делящих функции законодательную (Подшивалов) и
верховную исполнительскую (царь). Подшивалов действует именем бога
и народа. Предупреждает, угрожает и наставляет. В своих социальных
замыслах, охватывающих крушение «Старого света» и устроение «Ново-
го света», Подшивалов отводит царю место «отца народа», тем самым
проецируя патриархальные отношения на государственно-политическую
сферу. Это дань традиции. Однако ошибочным было бы понимание тра-
диций, как не имеющих внутренней, исторически обусловленной динами-
ки. В социально-утопических легендах о царе-избавителе представление о
царе, как «отце народа» выражено сполна. Но в них царь-избавитель-
91 Там же, л. 57 об.
92 Там же, л. 58 об.
93 Там же л. 58.
91 Там же, л. 63 об.
73
выступает как солидарный народу, единственный и полновластный субъ-
ект социально-политической деятельности. Для Подшивалова царь остает-
ся субъектом социально-политической деятельности, но, во-первых, не
единственным, ибо таковым выступает и сам народ, а во-вторых, «бла-
гохотящесть» царя имеет своим источником не добрую его волю, как та-
ковую, а объективные условия социальной жизни со всей суровой необ-
ходимостью, требующие от царя действовать в соответствии с интересами
народа. Подшивалов и возлагает надежды на проявление царем доб-
рой воли и сознает, что царю не остается иного, как поневоле проявить
добрую волю. Это царь «Благовести», но не царь-избавитель социально-
утопических легенд.
Во втором письме Николаю I (29 мая 1830 г.), ссылаясь на не до-
шедшее до нас первое письмо, Подшивалов напоминает: «Я писал к тебе
об указании законов... И сказал я, что ты не прежде их должен увидеть,
как прошедши две немалотрудные дороги; они для умного, государь,
совсем не трудны. Эти две дороги означают две картины твоего госу-
дарства и в каком оно положении находится». Следует грозное преду-
преждение: «Ваше государство находится не в дальнем расстоянии от
большого несчастья...» 95 * 97. Две дороги онп же две картины государства.
Мы их уже знаем. Это дороги и картины двух миров — старого и нового.
Подшивалов ставит царя перед этими картинами. Именно картинами (Под-
шивалов пользуется языком образов), однако не уводящими от реально-
сти, но, напротив, служащими обнажению и обобщению основных про-
тиворечий действительности. Подшивалов предлагает вниманию царя
притчу о нерадивом мельнике. Памятуя, что Подшивалов охотно обращал-
ся к басням Крылова и принимая во внимание сюжетную линию притчи,
далее излагаемой Подшиваловым, мы не ошибемся, сказав, что отправ-
ным началом Подшивалову послужила басня Крылова «Мельник», опуб-
ликованная в 1825 г. Напомним первые строфы:
У мельника вода плотину прососала:
Беда б не велика сначала.
Когда бы руки приложить;
Но кстати ль?
Мельник мой не думает тужить;
А течь день ото дня сильнее становится:
Вода так бьет, как из ведра.
«Эй, Мельник, не зевай! Пора,
Пора тебе за ум хватиться!»
Подшивалов — царю: «...мельник наш рожь всю перемолол, да и муки
остается очень мало. Он думает, что он будет молоть и что будет есть,
да еще и то пришло в ум, чем он мирян будет кормить. Задумался так-
так крепко, так его тронуло, что начал изнемогать духом. И как бы после
большого труда заснул плотно. А того ему и в головушку не пришло,
чтоб в таком случае отворить побольше ставень, когда нечего молоть,
чем скоплять больше напрасно болотной воды» 9°. Вот и кончается Подши-
валовская притча о мельнике: «И так-то, государь, естли ты за благо не
сочтешь мое уведомление, то тогда — прощай плотина, и с мельником на
печи лежа,— все потрет и поломает. Тогда и мельник хватится, да уже будет
поздно. Тогда и тунеядцы его ничего не сделают. Посмотри, государь, ка-
жется это за шутку счесть нельзя...» ”. Подшивалов превратил свою притчу
в обобщенную картину государства, находящегося «не в дальнем разстоя-
нии от большого несчастья». Истинная картина социальных бедствий
95 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 6.
99 Там же.
97 Там же, л. 6 об.
74
стала очевидностью. «Молоть» нечего. И царствовать «лежа на боку»
нельзя. Подшивалов ставит царя перед выбором: либо самому убрать
плотину — законы мертвенного и мертвящего «Старого света», либо и са-
мому погибнуть в водовороте народного возмущения. И чтобы у царя не
оставалось ни малейшего сомнения в участи, ожидающей «Старый свет»:
«Скажу тебе наперед, чтобы не случилось и того, около чего мы в зим-
нее время с помощью дров согреваемся, чтоб не было того с землею и
водою без помощи древесной» ".
Итак, Подшивалов предрекает пожар. И скорый: «Ваше государство
находится не в дальнем разстоянии от большого несчастья». Оправдывает
ли пожар сам Подшивалов? Сам же он воззвал к народу «воспрянуть от
сна», сам же убеждал народ, что «плотина» уже бессильна сдерживать
напор «прибылой воды» и «вот-вот зараз обрушится». Так что пожар
очищающий. Праведный пожар. И все же Подшивалов предпочитал обой-
тись без пожара. Без того чтобы пролить «кровавые реки», которые пред-
рекал один из участников разговора о «Новом свете». Едва ли Подшива-
лов жалел господскую кровь. Он жалел братскую кровь — об этом
свидетельствуют все его сочинения. Но было у Подшивалова еще сообра-
жение не в пользу «кровавых рек», и близкое и весьма далекое соображе-
ниям, по которым некогда Аввакум отстранился от «разовщины», а Евфи-
мий — от восстания Пугачева. Близкое постольку, поскольку и Подшива-
лов опасался, что стихия народного возмущения может оказаться не
только «беспощадной», но и «бессмысленной», далекое же постольку,
поскольку самый «смысл» борьбы Подшивалов определял много глубже,
яснее и верней, чем это имело место у Аввакума и Евфимия. Итак,
Подшивалова беспокоили превратности его собственного учения, возмож-
ные в условиях бушевания народной стихии, о чем скажем его собствен-
ными словами: «В этом озере (современном ему государстве.— А. К.)
рыбе хорошей водиться никак было не можно. Отчего же? Оттого —
мутна от непросвещения. Отчего же красна и солона? Ведь это должно
знать. Это же краска, которую братья наши достают у нас из носу, изо
рту, из спины — вот какая это краска! Отчего же солона? Оттого, что,
естлп об этом хорошенько подумаешь и погадаишь, сердце стиснится,
слеза навернется... сей час узнаешь, отчего опа солона. Итак, подумай,
государь, как же не должно рыбе радоваться такой хорошей воде? Она
прыгает кверху, смотрит на плотину, скоро ль она обрушится: вот-вот
пойдем гулять! А того, глупая не подумает, что естли не приготовишь
хорошей и ровной и надежной лощины заблаговремя, то раскидает ее от
большого стремления воды по лугам и по болотам и достанется опять в
жертву цаплям и воронам, а иначе совсем обмелеет — и так может
пропасть» ". Учение о «Новом свете и законах его» и представлялось
Подшивалову «хорошей», «ровной», «надежной» долиной, наиболее вер-
ным путем созидания общества, свободного от эксплуатации и насилия.
Безотносительно к тому, насколько утопичными были представления на-
родных мыслителей об идеальном обществе, путях обретения его, исто-
рический опыт многократно показывал, что слабость массовых народных
движений и состояла в их стихийности. Опасность, что взрыв народного
возмущения может закончиться тем, что народ «достанется опять в жерт-
ву цаплям и воронам», была совершенно реальной, подтвержденной исто-
рическим опытом. Так что сама по себе мысль о необходимости придать
народной борьбе сознательный характер являлось успехом народного
идеолога.
Подшивалов со всей определенностью высказался о значении созна-
тельных, направленных положительным идеалом действий как отвечаю-
щих самой цели народного освободительного движения. Но «непротивлен- * *
98 Там же, л. 7.
99 Там же, л. 6 об., курсив наш.— А. К.
75
цем» Подшивалов не был (как не были ими ни Аввакум, ни Евфимий).
Недаром в сновиденческих откровениях он собственноручно умертвил
одного фабриканта и смертельно искалечил другого. Он не только не был
«непротивленцем», но и глубоко осознал, что непротивление злу лежит
в природе христианства и является прямым орудием господствующих
верхов в борьбе за сохранение своего господства. Критике христианства
как идеологии покорности Подшивалов отвел место одной из сил, спо-
собной протаранить «плотину» крепостного строя.
В своей характеристике мировоззрения Подшивалова Л. А. Коган от-
мечает параллель между обращением Подшивалова к образу плотины,
которую грозит прорвать поток народного возмущения и аналогичным
образом в «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева.
Действительно тот же образ, та же идейная функция его: «Перед нами —
почти один и тот же образ, одно и то же предчувствие надвигающейся
грозы»,— пишет Коган *°°. Автор не исключает возможности влияния
Радищева на мировоззрение Подшивалова, возможности полного или же
частичного знакомства Подшивалова с сочинением Радищева. Все это
так. Созвучия между сочинениями Радищева и Подшивалова и за выче-
том отмеченной Л. А. Коганом параллели остаются большими. Что каса-
ется самой параллели, то она вызывает ассоциации и с Радищевым, и с
его предшественником в истории русского Просвещения — Я. П. Козель-
ским. Ибо в «Философических предложениях» Козельского содержится
тот же самый образ реки, удерживаемой плотиной, но все больше и боль-
ше подрывающей ее 100 101.
Прорыв «плотины» открывал по Подшивалову выход в «Новый свет».
В таком же значении выступал прорыв «плотины» и у Козельского, на-
бросавшего в «Философических предложениях» проект идеального общест-
ва, утвержденного на труде, свободе, равенстве. II для Радищева прорыв
потока сквозь «оплот» вел в новое общество, основанное на трудовой
земельной собственности свободных крестьян.
Как и выдающиеся просветители XVIII в., Подшивалов выступал во
имя созидания — построения «Нового света», необходимыми предпосыл-
ками и условиями чего считал разрушение строя крепостнического гос-
подства и подчинения.
КРИТИКА НЕБА И ЗЕМЛИ
Есть примечательная особенность в учениях народных социальных
мыслителей, прослеживаемая еще с XIV—XV вв. Это сопряженность
разрабатываемой ими социальной проблематики с философской. Так или
иначе, в большей степени или в меньшей, но критика общественных от-
ношений народными мыслителями затрагивала и сферу онтологических,
антропологических и гносеологических проблем. Это как бы задано тем,
что сама религиозная санкция отношений феодального господства и под-
чинения представляла собой, прибегая к выражению Маркса, «общую
теорию» и «энциклопедический компендиум» превратного мира. По мере
углубления социальных противоречий мысль народных идеологов нужда-
лась во все более многостороннем обосновании своей критики, равно и
своих положительных идеалов.
В одних случаях народные идеологи, о которых идет речь формально,
даже не выходили за рамки православного вероучения. Это в последней
трети XVII в.— Аввакум, а век спустя Евфимий. Не разрывая с право-
славием, они переакцентировали его идеал, делая ударение на эсхато-
100 Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век), М., 1966 с. 154.
101 Это отмечено в монографии Ю. Я. Когана «Просветитель XVIII в. Я. П. Козель-
ский» (М., 1958, с. 183), см. также: Карякин Ю. Ф., Плимак Е. Г. Запретная
мысль обретает свободу. М., 1966, с. 38.
76
логических и хилиастических мотивах, отчасти и перерабатывая ортодок-
сальное вероучение в духе «фольклорного сознания» и народных веро-
ваний. Другие, начиная с новгородско-московских еретиков и Феодосия
Косого (пример более ранний, но менее яркий — стригольники) и кончая
в XVIII в. духовными христианами, противопоставили ортодоксии рациона-
лизируемое и пантеизируемое христианство и обратились к христианству
«апостольских времен» за образом оптимального общественного устрой-
ства. Наконец, имели место и явления, зафиксировавшие момент отделе-
ния социального протеста от религиозной оболочки. Такова «Благовесть».
По другому пути пошел Подшивалов. Он много размышлял о боге,
человеке и мироздании. Ему принадлежат прекрасные слова: «Истину
найти мудрено и проникнуть в середину ее точки — это так мудрено,
как бы хорошему стрелку попасть в цель пулею на большом расстоянии
или глазомерно проникнуть морское дно и видеть на дне оного все погла-
гцаемые ею (?) сокровища» ‘°2. И в отличие от своих далеких и близких
предшественников — представителей общественной мысли народных ни-
зов, Подшивалов не только вышел за пределы христианского мировоззре-
ния, но и подверг сокрушительной критике его основополагающие идеи,
не выразив никакого пиетета и к христианству первоначальному.
Социальное учение Подшивалова ох-ватывает и теоретически мотиви-
рованное отрицание «Старого света» и теоретически мотивированное ут-
верждение новых принципов социального устройства. То и другое сово-
купно и составляет «истину», добытую мыслью Подшивалова в итоге
«классов» его жизненного опыта, пройденных им в рамках общей социаль-
ной биографии крепостного крестьянства первой трети XIX в. Выделив
условно критическую область социального учения Подшивалова, мы
убеждаемся, что пафос ее состоит в критике христианства. Ибо христиан-
ство, по мысли Подшивалова, как раз и образует идеологическую «пло-
тину», подлежащую сокрушению. Плотину, как он выражается, «духов-
ных законов». Гибельные «духовные законы», которыми держится «Старый
свет», должны быть отвергнуты и сменены «духовными законами», спа-
сительными для человеческого рода. «Духовные законы» в понимании
Подшивалова играют в судьбах рода человеческого роль исключительную,
и когда они являются отрицательной величиной, и когда они являются
величиной положительной. Но глубоко прав Л. А. Коган: «Не следует рас-
сматривать эту горячую защиту «закона» вольнодумцами из народа, их
веру в спасительную силу законов только как выражение философско-
исторического идеализма, непонимания материальной основы обществен-
ных отношений» * 103. Проблема «закона» имела для Подшивалова интерес
и значение социальной проблемы, относящейся к самым насущным нуж-
дам парода, страдающего от беззакония и произвола. II не «плотину»
заблуждений, как таковых, имел мишенью своей критики Подшивалов;
он избрал в качестве направления главного удара идеологию покорности
и смирения, обслуживавшую прямые интересы господствующего класса.
Он раскрыл в своей критике — это являлось и ее исходной позицией —
социальные функции христианства: «И скажите им (верующим.— А. К.),
что черта или сатаны, который, по ихнему мнению, мучал в аду народ
за грехи, тоже никогда не было и того. А это только для того было им
сказано, дабы надеялись на будущее, которого совсем не бывало. Ибо
это для того было еще сказано, чтоб удобнее всякого во Христа верующе-
го свободнее привести к повиновению господам и чтоб они без всякого
упорства мучились...» 104 Это осевая идея критики Подшиваловым хри-
стианства. Евангелие повествует о чудесном рождении Христа. «Для
чего же?» — спрашивает Подшивалов и отвечает: «Для того только, чтобы
быть мучиму и распяту на кресте, и чтобы весь род человеческий пост-
радал подобно ему. Только он мучился, может быть, 12 часов, а весь
“>г ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 49.
103 Коган Л. А. Указ, соч., с. 162—163.
104 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 82.
77
род человеческий должен мучим быть 1829-ть лет и семь месяцев. Хо-
роше же он над нами подшутил!» 105 106 107 Подшивалов звал подневольных сор-
вать клеймо духовного рабства и, предоставив царствие небесное госпо-
дам, требовать от них земного расчета: «Мы носим на себе крестное его
(Христа.— А. К.) знамение только за то... что вывел нас из одного заблуж-
дения (идолопоклонства.— А. К.) и ввергнул нас во вторую напасть, не
меньше ужасную. И велел нам всем мучиться, то есть на том свете зап-
латят. Заплати мне здесь, а на том свете пущай господину заплатят» 10°.
Подшивалов отрицал загробную жизнь: представления о бессмертии души,
об аде и рае. «А душа,— писал он,— которую ты называл душой, во вре-
мя твоего последнего издыхания остается в воздухе и превращается в
ничто» Это отвечало утверждению Подшивалова: «...знайте, что те-
перь аду и раю нету, да и никогда его и небывало, и надеялись мы на
них совсем напрасно» 108 109 Не миновал Подшивалов в своей критике и
культа святых. Он обращал внимание на то, что «святых мощей уже
сколько лет, как они больше нигде не открываются». Он объяснял это
ростом сознательности людей, препятствовавшим обманным действиям
духовенства: «...Отчего их больше не являются? Оттого, что стало много
таких людей, которые смотрят собственными своими глазами и видят,
что такое мощи и слепо не верят этим глупым бредням» Это и кри-
тика, и прямое свидетельство современника о сдвигах, происходивших в
сознании народа. Что же касается прежних «святых», мощи которых оста-
вались объектом религиозного культа, то Подшивалов предлагал самое
естественное объяснение их «нетленности»: «А естли они теперь и есть,
то знайте, что они только до тех пор поддерживаемы были спиртами и
протчими тому подобными веществами для того только, дабы удобнее
было им слепить хорошенько народ и делать из умных безумными, то
есть дураками и подобными несмысленным скотам, то есть попросту
глумить народ» 110 111.
Подшивалов бичевал христианство, оправдывавшее порабощение, видя
в этом основу морального разложения общества, всеобщего круговорота
лжи, лицемерия, обмана, пороков: «...Все наши законы взяты от Исуса
Христа, ибо они основаны на мучении». Неправедное общество неизбеж-
но продуцирует неправду во взаимоотношениях людей: «А от избежания
мучения произошла ложь, а от лжи родилось корыстолюбие и всякая
неправда, так что теперь совершенный ад на земле — обман, разврат,
самолюбие, роскошь, ненависть, вражда» Порча и разложение нра-
вов не есть нечто заложенное в натуре самого человека, они имеют объ-
ективный источник в «мучении», «иге», т. е. в насилии и эксплуатации,
освященных христианством. Пороки порождаются «мучением», сверх того,
они поощряются учением о потустороннем воздаянии, снимающем ответ-
ственность за поступки человека на земле: «Итак, если бы не надеялись
на будущее, а разрешали бы здесь, наверное, лучше бы было. А то все
упование наше возлагаем на будущие два мнимые царства ад и рай,
выдуманные Исусом, и на всю его путаницу» “2. Христианская мораль
есть санкция зла, выступающего в образе добродетели. «Вот,— констати-
рует Подшивалов,— каково все идет кругом в нашей христианской ве-
ре...» 113 Да, именно «все идет кругом», одно за другим нижутся звенья
цепи, сковывающей человека. «Так где же будет правда?» 144 — повторяет
105 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 116.
106 Там же, л. 67—67 об.
107 Там же, л. 79 об.
108 Там же, л. 79.
109 Там же, л. 88 об.
110 Там же.
!1‘ Там же, л. 69 об.
112 Там же.
113 Там же, л. 71.
111 Там же.
78
в свой черед Подшивалов вековечный вопрос, над которым билась народ-
ная мысль. И в один голос с народом: «И сами мы говорим, что правда
светлее солнца» “5. Критика неба и земли, земли и неба прокладывает
путь Правде: «Пора ее найти... Пришло время сотворить новый свет на
земле нашей и отыскать правду» “6.
Идеал Правды в народном сознании всегда выступал не только как
этический, но и как социальный идеал. «Отыскать правду» всегда то ту-
маннее, то яснее значило «сотворить новый свет». В постановке вопроса
о Правде, в ответе на него Подшивалов следует вековой народной тради-
ции, внося в нее свою новую, богатую содержанием мысль.
Так в представлениях религиозных реформаторов, включая и авторов
сочинения 1791 г., Иисус Христос был простым человеком, отличавшимся
от других людей совершенством своего «духовного разума». Их взгляды
на ад и рай были близки тем, которые высказывал Подшивалов. Во вся-
ком случае, в центре их внимания была земная жизнь человека, а по-
нятия об аде и рае они относили к внутреннему миру человека. Ад был
не чем иным, как угрызениями совести человека, следующего в жизни
путем неправды. И, напротив, рай означал удовлетворение, испытываемое
человеком, идущим путем правды; религиозные реформаторы проецирова-
ли и во вне свои представления о рае — это было «святейшее житие на
земле», земное «царство божие». Они отвергали внешний культ право-
славия, веру в святых, в мощи, в чудеса. О некоторых из религиозных
реформаторов, даже самых ранних, можно сказать, что они не верили в
потустороннее бессмертие человека: «А что то царство небесное? А что
то второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того
несть — умерл кто ин, то умер, по та места и был» — знаменитые слова
деятеля реформационного движения конца XV — начала XVI в. Зосимы.
Религиозные реформаторы отвергали и культ богородицы, называя Марию
«христородицею», поскольку не признавали в Христе бога. Так что на
первый взгляд Подшивалов, призывая «перестать поклоняться, как-то:
Христу, матерям божиим и всем святым» “7, не был оригинален. В дей-
ствительности же Подшивалов по отношению к традиции религиозного
реформаторства сказал свое, новое, даже качественно новое слово.
Религиозные реформаторы прошлого убрали из христианства все, что
находилось в противоречии со здравым смыслом, и в христанстве, очи-
щенном и спиритуализированном (духовном христианстве), порой и пан-
теизируемом, нашли идейный материал, служивший выражению провозг-
лашаемых социальных ценностей. Подшивалов отверг самую систему
христианства как порочную в основе и неподдающуюся никакому очи-
щению и улучшению. Его отношение к христианству было бескомпромис-
сным, поскольку оно утверждало покорность, непротивление злу, мир и
любовь между рабом и господином, сковывало волю и активность в борь-
бе против социального гнета. Вне этой общей и решительной оценки хри-
стианства Подшиваловым, его отрицания ада и рая, бессмертия души,
культа святых и т. п. не могут быть поняты в их настоящем значении
явления общественной мысли. Ибо эти отрицания вытекали не из требо-
ваний разума, как такового, или требований интеллектуального и нравст-
венного совершенствования человека, а из требования всецелого раскрепо-
щения человека, социального переустройства мира. Итак, христианство
разоблачено и отвергнуто. Обращаясь ко всему духовному сословию,
когда бы его учение было санкционировано царем, Подшивалов пригла-
шал его по всем храмам возвестить народу, что «пришло то самое время,
что вы прежде называли светопреставление» “8. Время «пременения
свету». Означало ли, что «пременившийся» свет, т. е. «Новый свет»
115 Там же, л. 50 об.
118 Там же. л. 71.
1,7 Там же, л. 77.
1,8 Там же, л. 72 об.
79
Подшивалова будет безрелигиозным? Подшивалов подразделял пред-
шествовавшую историю религиозных верований человеческого рода на
многобожную, дохристианскую и христианскую. Отныне он провозглашал
новую эру: «П последняя вера, в которую все нации и все умные люди
веровать будут, то есть истинному богу, то есть творцу неба и земли и
все, что есть на земле, в воздухе и под землею им единым управляе-
мым» 119 120. Итак, «последняя вера», сплачивающая все населяющие зем-
лю «языки». Ветхозаветная монотеистическая вера? Нет, ибо Подшива-
лов подвергает критике ветхозаветные представления о грехопадении
первых людей (а заодно и интерпретацию падения человека и возму-
щения ангелов, содержавшуюся в «Потерянном рае» Мильтона), о все-
мирном потопе. Всю ветхозаветную картину мира критикует и отвергает
Подшивалов. Каков же он, бог «последней веры», которая объединит
всех «умных людей» независимо от их национальной принадлежности?
«Умных людей» объединит, сказали бы мы, «умный бог», т. е. не столько
религиозно-фантастический, сколько философский бог, который и станет
объектом культа: Подшивалов предусматривает сохранение храмов и
посещение их народом, о чем и пишет в своих сочинениях. Нечто вроде
культа Верховного существа.
Вот какой представлялась Подшивалову картина мироздания: «...Есть
три столпа непоколебимые во веки веков. На нпх-то основан весь зри-
мый мир — все дела наши и помышления управляемы пми, и все законы
наши должны быть на них утверждены...» ,2°. Непоколебимые во веки
веков столпы мироздания суть: 1) «бог — существо неисповедимое и не-
постижное ни одному смертному на земном шаре», 2) «натура, которою
управляет бог по своему произволению», 3) «истина, которою управляет
натура» *21. Заметим, «законы», которым Подшивалов придавал консти-
туирующее значение, требовалось вывести из их объективного, по Под-
шивалову, основания: бога, натуры, истины. Соответствие гражданских
законов гармонической триаде бога, натуры, истины являлось, таким обра-
зом, условием гармонического единства человеческого рода. На этой об-
щетеоретической посылке Подшивалов и стропт свое учение о «Новом
свете и законах его». Но предстояло расчистить почву для учения, по-
скольку реальная действительность, не только что была гармоничной,
но являла собой социальную какофонию, узаконенную господствующими,
законами и идеологией. Отсюда критика законов христианства, всеобъ-
емлющая и коренная, социальная и философская, венчающаяся новой
картиной мироздания.
Триада Подшивалова мыслится им в единстве иерархическом: бог
управляет натурой, натура управляет истиной. Менее чем о натуре
он пишет, что им же и обосновано: бог есть неисповедимое, не-
постижимое «ни одному смертному на земном шаре» существо. Соблаз-
нительно было бы предположить, что Подшивалов, объявив бога неиспо-
ведимым и непостижимым, тем самым хотел, воздав «богу богови», обой-
тись без него в последующем развитии своих мыслей. Этому, однако,
противоречит и постоянное напоминание Подшиваловым о своей роли
божьего посланника, и мистические переживания Подшивалова, его ви-
дения и откровения, которые он со всей убежденностью считал ниспо-
сланными свыше. Мировоззрение Подшивалова не строго деистическое,
оно и мистико-пантеистическое. Но прямые рамки социальной филосо-
фии Подшивалова составляют его суждения о натуре и истине. Род че-
ловеческий есть принадлежность натуры: «...натура управляет человеком,
так как она его создала по-своему небесному, земному и воздушному дей-
ствию» 122. Библейское представление о сотворении человека словом бо-
119 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 77 об., курсив наш.— А. К.
120 Там же, л. 49 об.
191 Там же, л. 50.
122 Там же.
80
жиим — сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему —
отвергнуто и осмеяно: «Желаю я знать, каким бы это образом первый
человек сделан был из песку. А когда бог в него дунул, то он встал и
не рассыпался» 123. Человек — продукт природы и как таковой сопри-
роден живому и неживому царствам природы. «Натура имеет вид разно-
образный», но ее материальные первоэлементы общи. «Свойства земли и
климата и воздуха» вступают в различные комбинации, чем и создается
разнообразие видов натуры. Подшивалов настойчиво проводит мысль о
природном единстве сущего, сопровождая ее примерами наглядными, хотя
и наивными: «Человек не только может в чувствах и в создании срав-
няться с простыми животными, но даже уподобляться п древу... Напри-
мер, подруби дерево в нескольких местах — оно начинает сохнуть. Сними
же с человека природную его бересту... и человек начинает чахнуть, сох-
нуть и скорбеть... Оставим теперь сей пример, а возьмем человека и жи-
вотное. Это еще будет ближе к чувствам и к созданию человека...» 124 125.
Утверждение природного единства живого и неживого мира и служило
выведению необходимых форм и норм жизни человеческого рода. Но на-
тура же, по мысли Подшивалова, задавала условия, соответствие которым
являлось залогом самого бытия ее произведений. Создатель с большой
буквы произвел натуру совершенную, да и какой иной могла она выйти
из рук божественного создателя? Совершенство натуры включено в саму
натуру, оно натурально. Полезные ископаемые, растительный, животный,
человеческий миры, будучи произведением натуры, имеют, однако, как
бы свои поднатуры, свои формы и нормы бытия, опять-таки необходимые
и достаточные, тем и оптимальные, т. е. совершенные. Натуральное оп-
тимально, как и оптимальное натурально. Это столь же фундаментальное
положение в системе философских взглядов Подшивалова, как и положение
о природном единстве мира. Он пишет: «Натура имеет вид разнообраз-
ный, равно и видимые нами твари разнообразны и всякая животная
тварь довольна своим бытием, ибо натура ни в чем недостатку не име-
ет» Металл, дерево, животное, «животное превосходное» (человек) —
«всякая тварь хороша в своем роде» 126 127 128, «всякая тварь довольна своим
бытием» *27. Быть «хорошим» в своем роде, быть «довольным» своим бы-
тием означает для каждого вида натуры быть себе самому равным, отве-
чать своему положению, своему, если так можно выразиться, порядко-
вому месту в многообразии природного мира.
Человек есть животное, но превосходное, следовательно, в общем по-
рядке природы его место наивысшее. Каковы же те формы и нормы бы-
тия человека, натуральные, «ни в чем недостатку не имеющие», делаю-
щие человека «хорошим в своем роде», «довольным своим бытием»? Все
сочинения Подшивалова и посвящены ответу на этот вопрос, на вопрос
«о свойствах и качествах человека». Но сейчас в поле нашего внима-
ния теоретический фундамент, заложенный Подшиваловым, чтобы утвер-
дить на нем конструкцию «Нового света и законов его». Сначала в са-
мой общей характеристике Подшивалов так определяет «свойства и ка-
чества человека»: «...Бог нас создал равными один другому и подобными
друг другу, как братья одно'кровные и одним временем созданные...
И одарил нас разумом совместно человеку для его понятия и соразмер-
но с его саном для жизни его на земле» 12в. Для всех видов натуры
действен принцип «соразмерности с саном», с тем, что выше назвали мы
порядковым местом природных видов. «Свойства и качества» каждого
вида природы «соразмерны» его вида, «сану» — в этом и состоит условие
123 Там же, л. 115 об.
121 Там же, л. 115—115 об.
125 Там же, л. 116, курсив наш.— А. К.
126 Там же, л. 117 об.
127 Там же, 116 об.
128 Там же, л. 50, курсив наш.—Л. К.
81
гармоничности бытия, можно сказать, просто условие бытия, ибо по самой
своей сути бытие есть бытие совершенное. Итак, «свойства и качества»
человека, соразмерные его «сану жизни на земле», это отношения людей
как обладающих разумом, равных и единокровных братьев. Разум есть в
первую очередь разумение равенства и братства людей. И разумение не-
зависимости и свободы людей: «Взойди в свои чувства... если бы я начал
требовать принужденно мне повиноваться и служить... Что бы ты ко мне
почувствовал? Природа бы твоя в миг оскорбилась, и ко мне почувст-
вовал бы отвращение. Вот мы уже и видим первые чувства человека» *29.
Равенство, братство, свобода и составляют, по Подшивалову, натураль-
ные, необходимые, достаточные они же и оптимальные формы и нормы
бытия рода человеческого, соразмерные его «сану», его высшему порядко-
вому месту в природе. Пребывание рода человеческого в иных формах и
при иных нормах, тем более вопреки и в противоречие им, унижает
«сан» человека, низводит его в животный вид природы («скотский», так
и называет его Подшивалов), обрекает его на гибель, наконец, разрушает
весь природный порядок. Но не противоречит ли Подшивалов себе само-
му, когда пишет: «бог нас создал равными один другому...»? Утверждал
же он, что не бог, а «натура» создала человека «по своему небесному,
земному и воздушному действию». Для Подшивалова между этими двумя
утверждениями противоречия не было. По отношению к человеку бог
выступал в функции как бы проектирующей, тогда как реализация бо-
жественного замысла отводилась «натуре». «Натура» сделала свое «нату-
ральное» дело д в том, что относится к плоти человека, и в Tom',, что
относится к его духовным «свойствам и качествам». Человек в его це-
лом продукт природы. Но, согласно Подшивалову, управляет натурой бог:
«А если я,— пишет Подшивалов,—и сказал, что отец мой бог, а мать
моя земля, то знайте, что это истинная правда. Первое, что мы все сыны
божии, ибо все создание его и все равны и подобны друг другу как
братья родные в образе, и во всех частях сложения тела подобны друг
на друга. Второе, мать наша земля, потому что родители наши произ-
вели нас на свет от плодов земных, ибо они произвели нас на свет от
соединения скопившихся жизненных соков, а соки оные они получили
от плодов земных. И когда умираем, то опять в землю идем,, ибо из
земли взяты — в землю и опять пойдем» 1го.
«Бог» и «натура» не противопоставлены Подшиваловым, хотя и раз-
личены, причем не столько депзирована натура, сколько натурализирован
бог. «Вам> известно, что у бога есть члены пли тела, как-то: солнце,
луна и звезды» 129 130 131,— и такое суждение находим мы у Подшивалова.
Социально-философская критика христианства появилась в результа-
те глубокого осмысления Подшиваловым общественных антагонизмов
своего времени и на высокой волне возмущенного ими чувства. Она
действенна. Ее цель — вырвать свободу для социально и духовно пора-
бощенных людей.
В исторически ограниченных рамках Подшивалов с замечательной ра-
дикальностью и полнотой обличил мнимую правду христианства ради
утверждения земной правды, отвечавшей коренным интересам закрепо-
щенного крестьянства. Критику неба он непосредственно связал с крити-
кой земли, находившейся под господством светских и духовных феодалов.
ИДЕАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО
Социальное учение Подшивалова есть учение о «Новом свете и зако-
нах его». Каково место, отводимое Подшиваловым в его «Новом свете»
«законам»?
129 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 50.
130 Там же, л. 102.
131 Там же, л. 73 об.
82
Понятие закона выступает у Подшивалова в двояком смысле. Это со-
вокупность законодательных актов, направленных на преобразование су-
ществующей извращенной общественной действительности в «Новый
свет».
Но не они суть законы «Нового света». После того как наступит
эра «Нового света», т. е. общества, руководящегося «богом, натурой, ис-
тиной», отпадет и необходимость во внешних декреталиях.
Правда Закона заступит место закона неправедного, чтобы создать
условия, в которых восторжествует Закон Правды. Это закон неписа-
ный, не нуждающийся в «стражах», но запечатленный в сердцах людей,
ставший их свободным внутренним убеждением, охраняемый совестью
каждого отдельного человека и мнением всего общества.
Возможно ли общество, руководимое Законом Правды, а не Правдой
Закона? Па этот вопрос недвусмысленно отвечало еще сочинение екате-
рпнославских духовных христиан 1791 г.: «В чьем сердце полуденном
свете взойдет Солнце вечныя правды, луна и звезды губят свет... Ис-
тинно ненужны для чад божиих царей власти и никакие человеческие
законы». Там же читаем: «Так, праведнику никаков закон не положен...
то есть закон принудительный, ни божеский, ни царский» 132. Закон ну-
жен для беззаконнпков.
Не иначе думал и Подшивалов: «Ах! Любезный читатель,— обращал-
ся Подшивалов,— что меня не остановишь? Где же наш закон? А-яй-яй!..
Боги, боги праведные, защитите мою невинность!» 133 В чем винился
Подшивалов, взывая о защите? В том, что он «забыл закон написать.
А надоко, надо написать. Хотя и не такой, какой у пас существует,
да где ж его взять, когда его пропустили, хотя он для здравомысля-
щего человека не нужен', но, напротив, для того человека во тьме живу-
щего и слепого, закон есть ему исцелительное лекарство и путеводи-
тель во всех его предприятиях, а особенно тот закон, который основан
па трех столпах во веки нерушимых. Смотри, любезный читатель, хотя
я на свой закон и не потрафлю, но по крайней мере будет несколько с
истиной согласен: с богом, натурой, по чувству человека и по врож-
денным его свойствам» 134. Подшивалов недвусмысленно мотивирует не-
обходимость написать «закон», новый закон, «не такой, какой у нас су-
ществует», как обусловленную реальной действительностью. Закон нужен
для «человека во тьме живущего и слепого». Закон «для здравомысля-
щего человека не нужен». Так что в принципе общество, самоуправ-
ляемое Законом Правды, возможно. Общество людей «здравомыслящих».
Оно и осуществимо. Правда Закона исцеляет живущих «во тьме» и «сле-
пых» людей с той именно целью, чтобы превратить их в «здравомыс-
лящих», каковым, как предупредил Подшивалов, закон «не нужен». Так
что подзаконное функционирование общества необходимый, однако, пе-
реходный этап, предваряющий оптимальное во всей его полноте состоя-
ние человеческого рода. Проект социально-политических преобразований,
составляющих основное содержание «Нового света и законов его», не
отражает конечной картины идеального общества, каким оно представ-
лялось воображению Подшивалова. Это скорее проект идеального госу-
дарства, осуществляющего — тем оно и идеальное — перестройку «Старо-
го света» в «Новый свет». То, что на этом переходном этапе осуществимо,
не есть еще, применяя выражение из сочинения 1791 г., «святейшее
житие на Земле», а только «некое предвкушение онаго». Допущение
такой трактовки содержания основного сочинения Подшивалова имеет
существенные последствия для исследования его. Во-первых, такое тол-
кование «Нового света и законов его» обязывает выделить в социальном
132 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М.,
1977, с. 245-246.
133 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 53 об.
131 Там же, л. 54.
83
учении Подшивалова то, что в нем относится к идеальному обществу,
и то, что относится к идеальному государству, не противопоставляя одно
другому, но и не отождествляя одно с другим. Во-вторых, незавершен-
ность и несовершенство проекта социально-политических преобразований,
предложенного Подшиваловым, половинчатость тех или иных, предложен-
ных им реформ — с этим нам предстоит встретиться — требуют разных
характеристик и оценок в зависимости от отношения их к начальному
или конечному социальному замыслу Подшивалова. В одном случае этот
проект может быть квалифицирован как свидетельство незрелости, робо-
сти, непоследовательности социального мышления Подшивалова. В дру-
гом — как свидетельство трезвости его суждений, исходящих из конкрет-
ной обстановки, предусматривавших отделение ближайших целей от ко-
нечной цели, как и равнение ближайших целей на конечную, на идеал.
Объявляя о наступлении эры «Нового света», Подшивалов так поясняет:
«Знайте же, что теперь бес причины никто и никому не может быть
подвластен, выключая богу и государю вашему и наставнику веры во
единого бога (т. е. самому Подшивалову.— А. К.)»135 *. Чем мотивировано
оговариваемое Подшиваловым исключение? Вот чем: «...ибо вы еще те-
перь не так сведущи о уставах новой нашей веры единому богу» 13в.
Подшивалов верен самому себе: пока люди «слепы» и потому нуждаются
в институте власти, последовательно действующей во имя «вразумления»
людей, что в конечном счете устранит ее необходимость.
Эра возвещаемого Подшиваловым «Нового света» в его понимании
есть возвращение рода человеческого к себе самому, к некогда бывшему
«золотому веку» его существования. Об этом читаем в седьмой книге
«Нового света и законов его». Она называется: «Бог есть свет чистый и
праведный. Оная же может называться: десертное блюдо божией фило-
софии. О уведомлении первоначальных людей и последовании оным» *37.
Что представляли собой «первоначальные люди», о которых «уведом-
ляет» Подшивалов в целях «последования оным»? Во-первых, «первона-
чальные люди» — это не «первые люди» Библии, «то есть не Адам и
Ева, которых искусил змей» *38. Это люди, «которые еще обитали на
земле до рождества Христова, да еще и до того время, когда Ной не
выдумывал своих бредней» 139. Подшивалов рассматривает род человече-
ский в рамках естественной, а не священной истории. «Первоначальные
люди», как мы уже знаем, были «соразмерны» своему «сану» для жизни
на земле: обладали дарами разума, братства, равенства, свободы. Под-
линно «высокое племя людей», как выразился поэт. «Теперь...— пишет
Подшивалов,— уж не такие, как-то мужчины, равно и женский пол, ибо
в то время, ибо тогда еще земля была ни чем не отягощена» 140. Тяго-
ты земные и есть не что иное, как подневольный труд, все виды пора-
бощения человека человеком, искажающие п уродующие людей. Люди,
жившие в отношениях братства, равенства и свободы были прекрасны.
Подшивалов поэтически описывает их: «Природа не пожалела даров и
красот своих, дабы они (люди.— А. К.) не только были властны управ-
лять всякими созданными ими тварями, но даже могли пленить красо-
той своей и подобных им человеков, ибо они так были хороши и пре-
красны, что едва ли только какой художник или живописец полноту и
приятность в сложении тела может изобразить кистью на холсте. Цвет
лица их уподоблялся алой розе, белпзна и полнота тела их уподобля-
лась алебастру или лебединому перью. Волос их был темно-русый и по
плечам развивающий[ся], посредственно курчавый. Нос и глаза и уши
135 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 123, курсив наш.— Л. К.
138 Там	же.
137 Там	же,	л.	114, курсив наш.— А. К.
138 Там	же,	л.	127.
139 Там	же,	л.	122.
140 Там	же,	л.	119.
84
так хорошо и соразмерно были расстановлены, что никакая приятность
не может уподобиться оному» Подшивалов как бы воочию видит иде-
альное прошлое, которому он пророчит будущее. И восклицает: «Как же
не радостно и не восхитительно видеть то племя, которое сама природа
воспитала!» Как нечто само собой разумеющееся, «природой воспитан-
ное» племя располагало сказочным изобилием всех плодов земных —
Подшивалов рисует картину, напоминающую «рахманский остров» древ-
нерусской письменности или утопическое «Беловодье», созданное народ-
ной фантазией в конце XVIII в.: «И стал размножаться род человече-
ский и послал им бог на землю всякое благо и во всем великое
изобилие, как-то: в хлебе, пшенице, винограде...» 141 142. Все, что есть на
земле, «хорошо и все для человека полезно, ибо единственно все для
него создано, и все животные, как-то: звери, живущие в лесах и полях,
и птицы пернатые разных родов и разного виду и цвету, и рыбы мор-
ские, и даже все, что есть на земле п воздухе,— все создано на пользу
человекам и для его жизни на земле» 143. Все изобилие благ земных,
составляющее принадлежность племени, «которое сама природа воспита-
ла», есть, согласно Подшивалову, дар, ниспосланный человеку богом.
По изобилие даров природы есть как бы функция, меняющаяся вместе с
изменениями «аргумента», в каковом качестве выступает «соразмерность»
или «несоразмерность» человеческого рода своему «сану». «Если вы,—
рассуждает Подшивалов,— будете в точности соблюдать все законы и
уставы единого . бога и вероЬать в единого его, то я надеюсь, что
через недолгое время климат наш переменится и морозов таких не будет,
я полагаю. Так что в нашем климате не только будут родиться разные
фрукты,1 но даже самой виноград, то есть совершенный рай будет на
земле...» 144
Идеальное оно же, по понятиям Подшивалова, натуральное, состояние
рода человеческого дает людям «наслаждение жизнию сладостной». Сча-
стье и радость — вот что «давно уже приготовлено первородным нашим
племенем»145. Счастье и радость — Подшивалов повторяет и повторяет
это — ожидают род человеческий в будущем, как были они достоянием
рода человеческого в прошлом- «Вот, братия,— заключает Подшивалов,—
в каком образе были первые люди. Я желаю, очень желаю, дабы и мы
последовали ихнему примеру и даже совершенно желаю принять на себя
и 'на всех вас образ пхней усладительной и приятной жизни и всем
нашим потомкам» 146.
Утопия Подшивалова напоминает утопию Руссо, но не совпадает с
ней. Ничто в сочинении Подшивалова не дает повода отождествить «пер-
вородное племя» с первобытным племенем, примитивным состоянием рода
человеческого, со счастливым племенем дикарей. Подшивалов не пользу-
ется понятием примитивности человека. В его понятиях человек совер-
шенен. Прошлое и будущее совмещены в неизменности естественного
состояния рода человеческого, в присущем ему (безотносительно к ис-
торическому развитию) «сане» венца природы. Не знает утопия Подши-
валова, опять-таки в отличие от Руссо, и понятия «чрезмерности изо-
билия», как неизбежно влекущего за собой общественное неравенство.
Общество равенства есть и общество изобилия, полагал Подшивалов. Осо-
бенности утопии Подшивалова, однако, обусловлены метафизичностью его
мышления, непониманием подлинных причин, вызвавших социально-иму-
щественную дифференциацию и распадение общества на классы. Подши-
валов просто констатирует злосчастный перерыв в судьбах рода челове-
141 Там же, л. 119—120.
142 Там же, л. 121.
143 Там же, л. 107.
144 Там же, л. 125 об.
145 Там же, л. 127.
146 Там же, л. 129.
85
ческого, вызванный принятием и укоренением порабощающих законов
христианства. Они как бедственный удар молнии, внезапно поразившей
человечество.
Если спросить, каким представлял себе Подшивалов строй идеально-
го общества, о котором писал он столь вдохновенно, каковы были его
структура, его институты, то ничего иного нельзя ответить, кроме того,
что это было содружество просвещенных истиной, свободных, равных,
братски относящихся друг к другу людей. Саморегулирующееся содру-
жество. Оно не столько даже общественное, сколько естественное со-
дружество — антропологическая общность, ведомая богом, натурой и ис-
тиной. Свобода, равенство, братство есть реализованная в межчеловече-
ских отношениях самая природа человека, «ибо человек рождается от
образа натуры, ибо он все бытие свое получил от влияния в него нату-
раю, и все его чувства и желания побуждаемы натурою, ибо она его с
тем произвела на свет и сама в него вдохнула, дала ему жизнь или
душу, чрез которую или посредством оной человек действовать должен,
ибо в нем душа подобна часовой пружине или органу, посредством ко-
торого человек действует и желает всего того, что он получил при вдох-
новении ему натурою» 147. Это и есть закон саморегуляции человеческого
содружества, имманентный и самодостаточный закон, трагически и проти-
воестественно попранный законами христианства. Людям нужно вернуть
их счастливое — вместе естественное и божественное — достояние. Обой-
тись для этого одной только критикой христианства Подшивалов не счи-
тал достаточным. Нужны коренные преобразования социальной дейст-
вительности — этому и подчинена у Подшивалова критика христианства,
завершающаяся провозглашением «последней веры», напоминающей,
кстати сказать, «религию человека» Гельвеция. Подшивалов со всей яс-
ностью сознавал, что необходимые преобразования социальной действи-
тельности равносильны перевороту, что они натолкнутся па силу сопро-
тивления господствующих верхов и что они не приведут в мгновение
ока к созданию разумного содружества людей, уже по одному тому, что
эксплуатируемые низы сбиты с толку «законами Исуса», темны и неве-
жественны, воспитаны в духе покорности всеми отношениями сущест-
вующей действительности. Требуется перестройка старого общественного
строя в новый, следовательно, и программа такой перестройки и изы-
скание средств ее осуществления. Необходимо провозгласить новые зако-
ны, имеющие целью вернуть роду человеческому подобающий ему «сан»,
сделать счастливым человека во имя и в пределах счастья всего рода
человеческого. Этой задаче ответило учение Подшивалова о «Новом све-
те и законах его», находящееся, как полагаем, в поле притяжения идей
Гельвеция, изложенных в его сочинениях «Об уме» и «О человеке, его
умственных способностях и его воспитанпп». Но реальная действитель-
ность такова, что «Новый свет» сперва предстанет не иначе, как в лесах
государственной организации. Это будет государственная организация,
ведущая к постепенному восстановлению содружества людей, верного
богу, натуре и истине. Государственная организация, отвечающая своей
единственной функции восстановления идеального жизненного строя, не
может тем самым нс явиться идеальной. Но конечная цель Подшива-
лова — «Новый свет», род человеческий, девизом которого является, если
прибегнуть к современному афоризму: «Человек рожден для счастья, как
птица для полета». Мы не преувеличиваем: «Да познаем самих себя,—
пишет Подшивалов,— для чего мы произведены на свет! Для того ли,
147 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 107 об. «Сравнение Подшиваловым человеческой «ду-
ши» (психики)... с часовой пружиной, имеющей земное, природное происхожде-
ние, уподобление человека как чувствующего существа животным и даже расте-
ниям говорит о некоторой близости натурфилософских представлений русского
крепостного вольнодумца, при всей их наивности, метафизическому механисти-
ческому материализму XVIII в.», (Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век),
с. 172).
86
чтоб царствовать и веселиться или чтоб во всю жизнь страдать и му-
читься?. Я скажу, что[бы] царствовать и веселиться!» 148
И еще выразительней: «...человек родится совсем не для того, чтобы
он мучился или кто бы его мучил, а человек единственно для того ро-
дился, дабы он украшал природу и землю, и прославлял бы создателя
своего, и был бы в совершенном виде человека для украшения при-
роды...» 149 150 151 152
Общество Подшивалова последовательно гуманистично. Тем оно и
идеально.
ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО
Из всех вопросов, встававших перед Подшиваловым в его преобразо-
вательных планах, самым трудным был вопрос о путях й средствах их
претворения в действительность. Наиболее простым, очевидным, казалось
бы, воззвать к народу — это его интересы выражали задуманные Под-
шиваловым преобразования. И первой мыслью Подшивалова действитель-
но было прямое обращение к народу, минуя царя — о каких-либо попыт-
ках заинтересовать своими проектами господствующих крепостников не
могло быть и речи. «Хотел я, государь,— признавался Подшивалов,—
выпустить в свет (свои сочинения.— А. К.) без отцовского ведома... но
счел за благо уведомить тебя, государь... Не думаю, чтоб счел ты сие за
глупость. Добродетель права, а мщение виновато» 15°. Почему Подшива-
лов отказался от первоначального намерения? Он предвидел, как мы уже
обращали внимание, что может прослыть «возмутителем спокойствия»,
и не в верхах общества, это Подшивалова не смущало, а в самих низах
общества, сознательность которых не преувеличивал. Неоднократно в сво-
их сочинениях Подшивалов заклинал народ не считать его «возмутите-
лем спокойствия», возмутителем «омута», увы, ставшего для многих и
многих подневольных, как с горечью констатировал он, привычным в ре-
зультате вековой забитости, нужды, темноты. Отсюда и обращение Под-
шивалова к царю за верховной санкцией своих преобразовательных про-
ектов. Подшивалов не преувеличивал сознательности подневольных и не
преуменьшал их решимости опрокинуть существующий строй. «Плотина»
держалась еле-еле. Подшивалов рассчитывал заслужить одобрительное вни-
мание царя к своим проектам не только из страха царя перед угрозой
народного возмущения, но и из-за соблазна поживиться за счет богатств
и социально-политических привилегий господствующего класса, щедро
окупив согласие царя быть проводником законов «Нового света». Подши-
валов верен был давней традиции народного социального мышления, про-
тивопоставлявшего царя, толпившейся у трона знати: «А только ты, го-
сударь, на своих столбовых не надейся: никогда свету не увидишь. Я тебе
писал и в прежнем моем письме, чтоб ты не брал их с собою в дорогу,
что ты с ними одного разу не ступишь по пути истины и добродетели» *51.
«Столбовые» как раз и становились прямой «жертвой» подшиваловских
проектов. У них, согласно Подшивалову, изымалась земля и поступала
в общий раздел: «Знайте же и разумейте,— писал он,— что земля
будет разделена по душам или по тяглам... Так, например: господин
имел 2000 мучеников, в том числе дворовых людей, а земли имел он
40 000-чь десятин. Следственно, на всякого человека или душу
приходится по 20-ти десятин, и так разделить должно. И всякий из них
владеющий землей может управлять ею, как ему заблагорассудится» *52.
148 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 126-126 об.
149 Там же, л. 14.
150 Там же, л. 48 об.
151 Там же, л. 7—7 об.
152 Там же, л. 111—112 об.
87
Вместе с землей у господ изымались крестьяне. Однако на первый взгляд
эта реформа задумана была Подшиваловым скромнее, частновладельче-
ские крестьяне переводились как бы в разряд государственных: «Так
отдайте же,— требовал от господ Подшивалов,— вы всех ваших крестьян
вашему, равно и нашему государю и землю бывшим вашим подданным...
Вы не заботьтесь и о том, что некому будет управлять вашими крестья-
нами. У государя довольно есть уцравителей. Отдайте их и не зовите
своими, хотя другому не понравится, да что делать» 153. Но крестьяне,
подлежавшие передаче государю и ведению государственных управите-
лей, трудились, по замыслу Подшивалова, не на казенной, а на собст-
венной земле и владели ею не на правах надела, а в качестве свобод-
ных собственников, вольных ее «продать и в наем отдать» *54, словом,
«управлять ею, как ему заблагорассудится» *55. В этих условиях функ-
ции государственного управления крестьянами сводились, по-видимому,
к сбору налогов и обеспечению выполнения прочих обязанностей по от-
ношению к государству. «А естлп,— писал Подшивалов,— и будут от го-
сударя насылаться сборщики податей государственных с указом от госу-
даря и его гербом на указах, и ты, конечно, должен государю дать тре-
буемое по указу и получить квитанцию в том, что ты требуемое по
указу отдал своему государю. Еще будет государственное требование в
военную службу — это должно исполнять безоговорочно, ибо и без этого
нельзя, ибо все оное для всеобщей пользы и для порядку государству».
Подшивалов не противопоставлял личной пользы общему благу. Поня-
тия «всеобщей пользы», «общего блага» и «пользы своей» у него взаимо-
связаны, одно служит другому, но в чем именно состоят «общпе» польза
и благо, сам он не конкретизирует. Ясно лишь, что в понятие «общих»
пользы и блага включено осуществление социальных преобразований и
обеспечение всего необходимого, что гарантирует жизнедеятельность об-
щества и государства на новых началах. Подшивалов пишет: «...Естли
случится труд и работа для общего блага и пользы своей — сие не порок
потрудиться для собственной пользы своей, ибо, что ты приобретешь че-
рез труд твой, то все твое: тогда ты будешь сам себе господин» *56:
Так сквозь века, модифицируясь по ходу истории, проходит идея су-
веренного человека, знакомая нам еще по памятникам свободной мысли
XV—XVII вв.: «Бог сотворил человека самовластна п самому о себе по-
веле быть владыкою, а не рабом». И все же образ «Нового света» остает-
ся у Подшивалова обрамленным рамками традиционных представлений о
«благохотящем царе»: «Но подати и требование государю, конечно, ты
должен дать. Государь с тебя лишнего не потребует... Он не захочет
напрасно обижать, а мы должны его любить п почитать больше, как отца
родного, цбо он у нас один, а нас у него много, ибо он один печется
об общем благе его государства. Он всегда помышляет, как бы одного не
обидеть, а другого слишком не наградить...» 157 158. Идеальный царь. Неправ-
доподобный. Но следует иметь в виду, что свою характеристику царя
Подшивалов переносит в будущее, обращает ее к царю, который перестал
блюсти интересы «своих столбовых». Речь пдет у Подшивалова о госу-
даре, руководимом законами «Нового света». «...В «Новом свете»,— про-
должает свою мысль Подшивалов,— п государь будет за подданными его
смотреть совсем иначе, ибо законы будут новые и веровать будем еди-
ному богу. Мучиться тогда никто из вас не будет, да и мучить вас неко-
му будет, потому что Исуса больше нету» 15в.
Но пора сказать и о других законах «Нового света».
153 ЦГАОРС, ф. III отд., д, 55, л. 72—72 об.
151 Там же, л. 112.
155 Там же.
156 Там же, л. 123 об., курсив наш.— А. К.
157 Там же, л. 123—124.
158 Там же, л. 124.
88
Поскольку, как выясняется из сочинений Подшивалова, институт су-
дебной власти и в «Новом свете» сохраняется, это предполагает, что дей-
ствующие в нем нормы получат и юридическое выражение. Они выводят-
ся Подшиваловым из закона экспроприации экспроприаторов, конституи-
рующего его идеальное государство и называются «заповедями». Всего
заповедей 12. Они определяют обязанности и права человека. К обязан-
ностям человека относятся: 1. Работать и трудиться; 2. Отчислять
часть годового дохода в государственную казну; 3. Любить, почитать и
содержать престарелых родителей; 4. Оказывать помощь бедным, в случае
произошедшего с ними несчастья или в случае их нетрудоспособности;
5. Любить другого человека, «как самого себя» и быть «снисходитель-
ным» в отношениях с людьми; 6. Соблюдать умеренность в половой
жизни 15Э. Далее формулируются заповеди, охраняющие неприкосновен-
ность личности и трудовой собственности человека, а именно: 1. «Естли
кто кого на этом свете лишит жизни, то есть убьет, или другим каким
образом умертвит, такождп и сам заплатить должен»; 2. «Когда кто тебя
ударит в ланиту за напрасно, тут не оставляй должникам нашим, а от-
дай ему такожди, как и он тебе, то есть чтобы он с тобою раскви-
тался на этом свете»; 3. «Естли же кто тебя нечаянно одолжит (прине-
сет вред, сделает худо.— А. К.), в таком случае первый должен у оби-
женного попросить прощения, а последний простить ему как благородный
человек, а только бы не с намерением» 159 160; «естли же кто не заслужимшп
захочет чужую вещь присвоить, таковому до двух раз поучить его сораз-
мерно покражи, а за третью — худое дерево из саду вон, чтобы оно хо-
рошего не заглушило» 161. Какая именно мера наказания соответствует
требованию: «худое дерево из саду вон» остается не раскрытым.
Две заповеди относятся Подшиваловым к дурным чувствам человека,
когда они не выражены в действиях, наносящих ущерб людям — к зави-
сти и ненависти. Эти чувства подлежат моральному осуждению, но нака-
зания они не влекут, поскольку завистники и ненавистники наказывают
сами себя, будучи мучимы совестью *62.
Заповеди Подшивалова реализуют социальную Правду и образуют
фундамент права в новом обществе. Они предусматривают возможные
покушения на права человека в новосозданном обществе, как и уклоне-
ния человека от его прямых обязанностей, наносящие ущерб «общему
благу». Тем самым и вызывается необходимость существования институ-
та судебной власти и подчинения постановлениям судебных учреждений:
«...Естли тебя потребуют в суд духовный или гражданский и станут
тебя судить по новым законам, изданным 1830-го года государем на-
шим... и поставят тебя пред его зерцало, пред судию им поставленным
для решения порученных ему дел, то есть судить по истинной правде,
без всяких с вас взяток, как сам истинный бог п государь, невжель ты
и тут взнамеришься кривить душой?» 163 По аналогии с институтом су-
дебной власти Подшивалов решает и вопрос об учреждениях государст-
венной власти, об армии и военной администрации. Они сохраняются, но
действуют в пределах законов «Нового света», стоя на их страже и слу-
жа их осуществлению. Однако новые функции правительственной и воен-
ной администрации требуют новых принципов их комплектования. На
смену элитарному принципу следует эгалитарный. Соответствующие суж-
дения Подшивалова мы встречаем в пятой книге «Нового света и зако-
нов его», обращенной к государю, военноначальникам и нижним чинам.
Непосредственно она посвящена реформе военной администрации, но но-
вый критерий комплектования, предлагаемый Подшиваловым, имел в его
159 Там же, л. 59—59 об.
160 Там же, л. 60, 61.
161 Там же, л. 60 об.
162 Там же, л. 61.
163 Там же, л. 85.
89
глазах общее значение. Соответственно он и формулирует свой исходный
пункт: «Когда делать свободу и освободить род человеческий и вывести
всякие наружу злоупотребления, и всякий бы знал, что худо и что хо-
рошо...» 1в4. Критерий родовитости, по Подшивалову, должен быть реши-
тельно отброшен, «потому что от теперешних наших природных благоро-
диев нередко случается, что происходит какой-нибудь глупец или и совсем
дурак, только и превозносится своим происхождением, а в поступках
оказывает себя хуже простого солдата» 1С5. Разум, практика, жизненный
опыт, знания — вот что составляет, по Подшивалову, основу комплектова-
ния государственной администрации, достойной и отвечающей общему
благу: «А в нас теперь много есть таких природных благородиев, кото-
рые дальше своей деревни и маневров еще нигде не бывали, а только
языком мелет,, что он читал, а сам ничего не испытал. И командует
таким человеком, который уже забыл, что он помнит, который совер-
шенно испытан п на практике и довольно перенес худа и добра» * 165 166.
Следует, основываясь на критерии деловых признаков человека перевер-
стать всю администрацию: «Итак, кто и чему будет достоин и кто что
заслужит, тот то и получит» 167 * 169 170 171. Если солдат достоин быть генералом,
он и должен им стать. Если генерал способен не больше, чем чистить
армейские нужники (быть профосом или, как пишет Подшивалов, «про-
хвостом»), ему и чистить армейские нужники. Если же «бывший (! —
А. К.) благородный... заслужит чин генерала, пущай и будет генерал» 1G6.
Чин надо заслужить. Не только армейский. Никто не может «присваивать
себе отцовские заслуги и... числиться наследником его чину» 16Э. Дети
родовитых фамилий (бывших, разумеется) «должны сами себе заслужи-
вать», начиная с низшей ступени деятельности, «от самого нищего клас-
су». Исключение допускает Подшивалов по отношению к принципу на-
следования верховной власти: оно «свойственно одной только царской
фамилии, а больше никому» 17°. Возможна, однако, ситуация, когда самый
простой, но достойнейший человек, окажется возведенным на престол,
еслп на него падет общественный выбор: «Разве пресечется царское по-
коление, тогда можно обществом избрать достойного на царское
место»
В отличие от преобразований в сфере отношений собственности и со-
циальных отношений, политические преобразования, предлагаемые
Подшиваловым, ограничиваются изменениямп, правда радикальными,
функций существующего аппарата власти и демократизацией его лично-
го состава. Формы государственного управления не пересматриваются.
Не пересматриваются Подшиваловым и существующие формы обмена.
Совокупность планируемых им преобразований не ориентирована ни на
натуральное хозяйство, ни на противопоставление земледелия и дерев-
ни — промышленности и городу. «Торговли,— заявляет Подшивалов,—
остаются в прежнем положении, а только отменяется обман, мошенни-
чество, ибо это строго взыщется, ибо все ограничится, исключая одного
государя, то есть отца нашего» 172. (Исключение, постулируемое Под-
шиваловым в действительности, вовсе нс исключение: государь не огра-
ничен в своих действиях, однако в строгих границах осуществления за-
конов «Нового света».)
Что касается земли, то обрабатывать ее такое же право землевла-
дельца, как продавать землю или отдавать ее в наем, а самому прожи-
161 ЦГАОРС, ф. III отд, д. 55, л. 14.
165 Там же, л. 94 об.
166 Там же, л. 95 об.
167 Там же, л. 96.
169 Там же.
169 Там же.
170 Там же, л. 96—96 об.
171 Там же, л. 96 об, курсив наш.— А. К.
172 Там же, л. 72 об.
90
вать в городах: '«...может сам ее обрабатывать и получать с нее доходы
и может сам жить в городе, а землю отдавать в наем» 173. Мелькает в
сочинении Подшивалова и фигура «промышленника», отлучающегося «от
своей губернии или волости» 174. А вот о фабричных заведениях не ска-
зано ничего при том, что Подшивалов и сам трудился до изнеможения
на ткацком производстве, а в одном из сновидений, как упоминалось,—
собственноручно с представителями старшего и младшего поколений за-
водовладельцев. Не успел Подшивалов в дни лихорадочной работы над
своими сочинениями обдумать и написать суждения о фабричном вопро-
се? Едва ли так. Не обошел же он в своих сочинениях вопросов, куда
менее значительных, чем фабричный. Не нашел решения этого вопроса,
подобающего законам «Нового света»? Пожалуй.
Подобно всем представителям социально-утопической мысли, Подши-
валов уделил много внимания отношениям полов, семейно-брачным отно-
шениям, воспитанию молодого поколения. Он не только санкционировал
любовь как прямой долг людей перед «натурой», но и не поскупился
красками, чтобы живописать красоту взаимного влечения полов. Пропо-
ведуемый церковью догмат о браке как «таинстве», игнорировавший ин-
дивидуальные чувства людей, ничего не значил в понятиях Подшивалова,
хотя прямой критики с его стороны не вызывал. В «Новом свете», утвер-
ждаемом на «столпах» бога, натуры, истины, отношения полов не моглп
быть никакими иными, как любовью, удовлетворявшей здоровую чувст-
венность, любовью обоюдосвободной, содружной. Только такие отношения
полов служили залогом воспроизведения «высокого племени людей», на-
селяющих «Новый свет»: «И бог им дал такие чувства, дабы они люби-
ли друг друга по своей воли и казались бы приятными друг другу, дабы
чувства их и дела равновесно согласны были к произведению рода че-
ловеческого и жизни его на земле. Итак, теперь есть мужчина и жен-
щина. Теперь надлежит знать, в каких годах или в каком виде оные
могут быть способны к произведению умножить род человеческий» 175.
Замечательно внимание социально-утопической мысли на всем протя-
жении ее истории к проблеме оптимальных условий, служащих воспро-
изведению рода человеческого. Преображенная мыслью утопистов земля
описывалась населенной новыми людьми, духовно и физически полно-
ценными, замыкающими собой совершенное здание природы. Уже в уто-
пии «рахманского острова», версия которой принадлежала Ефросину, рус-
скому книжнику 60—80-х годов XV в., предусматривалось регулирование
семейно-брачных отношений, как-то: выбор наилучшего для зачатия вре-
мени года, установление числа деторождений, соразмерного продуктивно-
сти организма женщины. Подшивалов предлагал следующие нормы:
«Мужчина жениться может три раза... в течение жизни его до 72 лет,
начиная жениться от 24-лет своего рождения. А женский пол не преж-
де должен выходить замуж, как от 15-ти и до 45-ти лет. Так быть
должно, иначе без этого добрый плод быть не может» 176. Заметим, что
в действительности возрастные нормы для вступающих в брак, предла-
гаемые Подшиваловым, противостояли практике ранних браков, поощряе-
мой крепостниками и духовенством.
Большое значение придавал Подшивалов тому, что в наше время на-
зывается генетической информацией. Он писал: «И в пьяном образе с
законной своей женой не иметь никакого плотископительного действия,
ибо в таком случае произведенный плод ваш всегда будет иметь в себе
какой-нибудь недостаток. Например, будет дурак, или пьяница, или че-
ловекоубиец, или завистлив, ненавистлив, или зол, или слишком самолю-
бив, или слаб сложением тела и здоровья, даже совсем может родиться
173 Там же, л. 112.
174 Там же.
175 Там же, л. 109—109 об.
176 Там же, л. 109 об.
91
какой-нибудь урод или калека» 177 * 179 180 181 182. Как видим, Подшивалов в понятие
«здорового плода» включал и физические и духовные «свойства и качест-
ва человека».
Однако, в принципе отвергая несвободу брачных отношений —
«принужденное супружество, равно и принужденная любовь никогда бла-
гополучна быть не может» 176, что в свою очередь являлось вызовом
крепостнической действительности,— Подшивалов оставался верен тради-
ционному пониманию положения брачующихся сторон. Утвержденное его
предшественниками по народной утопии равенство полов не стало при-
надлежностью мысли Подшивалова. «Жена мужу должна быть покорна и
послушна,— писал Подшивалов,— и должна быть любима своему мужу,
ибо она ничего не должна делать без согласия своего супруга, ибо жен-
щина никогда не может быть столько разумна и дальновидна, как муж-
чина...» Санкционируется неравенство между полами, сопровождаемое
смягчающей оговоркой «и должна быть любима своему мужу», следова-
тельно, власть мужа не должна быть деспотической. К этому следует
добавить и то, что вступающие в брак люди, предполагаются воспитан-
ными в духе законов «Нового света». Подшивалов вменяет в долг и
ответственность родителям достойное воспитание детей: «Когда же брак
будет заключен по выше предложенным правилам п произведенный ими
плод присматриваем быть должен отцом п матерью своею и хорошими
наставниками к пути истины и добродетели до самой его полузрелости,
то есть 18-ти лет, а потом должен он сделать себя достойным жени-
хом своей невесты в течение время 6-ти лет» 17Э. Здесь опять Подшива-
лов обращается к половине рода человеческого, по его мнению превос-
ходящей «разумностью и дальновидностью» другую его половину, но с
полным сознанием ответственности «сильного» пола перед «слабым»:
шесть лет отведено юноше на то, чтобы «сделать себя достойным жени-
хом своей невесты».
Принципы семейного воспитания определены Подшиваловым в сле-
дующем: Отношение ко всем детям, исключающее родительское пристра-
стие, чтобы «в малолетстве их не заронить в сердца их искры ненависти
друг на друга» 16°; пристрастия исключены, но исключено и обезличен-
ное 'равенство в отношении родителей к детям. Успехи в учении и в
«пособии отцу и матери домашних работ» 161 служат основанием для
поощрительного отношения к детям. Выделяется Подшиваловым как за-
служивающий предпочтительного внимания родителей старший — «по-
лезными науками» обученный 1в2. Не вызывает сомнений, что воспитание
должно было, по мысли Подшивалова, служить формированию в детях
здоровых социальных чувств с тем, чтобы они стали достойными и по-
лезными членами общества. Но воспитание ограничено индивидуальной
семьей как первичной и самодовлеющей ячейкой общества, что отли-
чает социальные взгляды Подшивалова, например, от духовных христиан,
отводивших столь большое место функциям коллектива в воспитании
подрастающего поколения. Вообще Подшивалов не проявляет интереса ни
к формам коллективной самодеятельности, ни к идеям совокупной соб-
ственности на средства производства, ни к тем или иным идеям коопе-
рации труда и быта. Последовательно проводит он сквозь строй своих
мыслей идеал единоличного трудового собственника, свободного среди
свободных, равного среди равных, и тем ассоциированного с подобными
себе тружениками. В этом смысле «своя польза» отвечала «общему бла-
гу», как и «общее благо» отвечало «своей пользе». Вменяя родителям
177 ЦГАОРС, ф. III отд, д. 55, л. 83.
179 Там же, л. 110.
179 Там же, л. 110 об.
180 Там же, л. 111.
181 Там же.
182 Там же.
92
обязанность воспитания детей, Подшивалов ориентирует воспитательное
воздействие на свой социальный идеал. Он требует почтительного отно-
шения воспитуемых к воспитателям потому, что «они нас вспоили, вскор-
мили», но это само собой, главное же потому, что «они нас хорошо вос-
питали», «хорошо всему обучили». Что значит хорошо обучили и воспи-
тали? Подшивалов отвечает на это: «...что мы не в числе скотов» 183 *.
Это означает воспитание в духе свободы, равенства, братства. Не в духе
«законов Исуса», а в духе законов Нового света. Не в духе христиан-
ской покорности, а в духе всего, что соразмерно «сану» человека. Толь-
ко к такому воспитанию требует Подшивалов почтительного отношения:
«К родителям своим ты должен иметь благородное почтение и исполнять
все то только, что не противно обществу и государю» 164. В обратном
случае: «Какими ж я должен почитать родителей своих? Не иначе, как
медведями и извергами детей своих, что они сызмалетства вколотили
нам в голову такую чепуху, то есть сатана в предбудущим веки будет
на'с варить в котлах... За что же, спроси? Чтоб повиновались своим
господам... который и на этом свете не позабывают нас потчивать...
дубиною» 185 186.
Домашнее обучение и воспитание дополнялись школьным. Подшива-
лов предлагал ввести всеобщее («по всему государству») школьное
образование «по меньшей мере классов до трех» 188 189 190 191. Как домашнее обуче-
ние, так и школьное имело целью «показать, как жить в свете, и пока-
зать им (учащимся.— А. К.) истинный закон» 187. В связи с этим пред-
ложением Подшивалов и рекомендовал «дать побольше книг: с француз-
ских да поделать русские, чтоб можно было их разуметь наверно» 188.
Домашнее и школьное обучение имели одну и ту же задачу: сделать
человека достойным его «сана». Закончив трехлетний курс школьного
обучения человек включался в трудовую жизнь: «...а потом употреблять
его для достания себе хлеба» |89. Но курс социального воспитания и
обучения не кончался на этом. Он продолжался в течение всей жизни
человека, для чего Подшивалов убеждал «ходить в храм божий по назна-
ченным дням и стоять или сидеть (! — А. К.) во храме божием кротко и
благопристойно» 19“. Между тем духовенство (теперь на него возлагались
новые функции — духовных наставников и учителей народа) должно бы-
ло «читать в храме божием хорошие поучения, как надо жить в Новом
свете и соблюдать тот порядок по врожденному человеку ему свойству
от натуры» *’*.
Как было показано, Подшивалов и сохранял институты власти, в ча-
стности судебной, и вводил своеобразный кодекс обязанностей и прав
человека, регулировавший отношения людей. Кодекс справедливый, но
суровый, предусматривавший для его нарушителей строгие меры наказа-
ния вплоть до смертной казни. Он исходил, таким образом, из призна-
ния как реального факта несовершенства людей и после ликвидации
строя крепостнического землевладения и личной несвободы.
Но совершенство людей после введения законов «Нового света» пред-
ставлялось Подшивалову совсем иным, нежели в предшествующую эпоху.
«Законы Исуса» обрекали на несовершенство, калечили природу челове-
ка, и ответственность за пороки, за нарушения человеком норм поведения
и морали лежали на строе господства и подчинения, одним из условий
163 Там же, л. 61 об., курсив наш,— А. К.
164 Там же, курсив наш.— А. К.
165 Там же, л. 55— 55 об.
186 Там же, л. 59.
187 Там же.
188 Там же.
189 Там же.
190 Там же, л. 82 об.
191 Там же, л. 27.
93
существования которого и являлся заклейменный Подшиваловым всеоб-
щий круговорот лжи.
После того как будет уничтожено порабощение человека человеком и
освобожден труд ради «своей пользы» и «общего блага», после того как
семья, школа, публичные собрания (в храмах) будут обучать и воспиты-
вать людей в духе законов «Нового света», ответственность за поведение,
деятельность и добронравие всецело ложится на самих людей. Ибо новое
государство будет не чем иным, как Государством Правды. Социально-
этическая максима Подшивалова: «...ты должен быть справедлив во вся-
ком случае... во всяком предпринимаемом тобою деле, не должен ты со-
вершенно нигде солгать или кого-либо обмануть. А то ты никогда сво-
боден быть не можешь телом и душою, ибо ты сам себя свяжешь своими
худыми поступками, естли ты будешь что-нибудь делать ложно, тебя
совесть будет укорять за худые твоп дела» 192. Подшивалов предупреж-
дает п разъясняет: «Но буди кто не бросит прежней своей привычки,
тот будет жестоко наказан. Ибо теперь лгать пли обманывать совсем
никакой нужды не будет. Ты прежде лгал от избежания мучения перед
твоим господином, а теперь тебя никто мучить больше не будет» '93.
Подшивалов, выступая в роли божественного посланника, возлагал на
себя руководство и координирование действий, направленных на осу-
ществление всего плана преобразования «Старого света» в «Новый».
Претворение плана в жизнь обусловлено, было рядом зависимостей. От-
ношением к нему, с одной стороны, народа, а с другой — царя и «столбо-
вых», т. е. всех представителей господствующего класса, включая духо-
венство. В чем состоял план Подшивалова, мы уже сказали, как п сказали
об условиях, на которых Подшивалов предполагал превратить царя в про-
водника его плана. Большие сложности вставалп у Подшивалова, когда
он задумывался над местом, которое предстояло отвести народу в осу-
ществлении его плана. Ведь он, как помним, отверг утверждение своего
собеседника, что без «кровавых рек» «воля искуплена быть не может».
(Кстати сказать, это удивительно созвучно рылеевскому: «Но где, скажи,
когда была без жертв искуплена свобода?») В соответствии с этой по-
зицией Подшивалова находится его обращение к народу: «Только
прошу я вас моим богом, равно и вашим, не бунтоваться... А если кому
на это будет охота бунтовать, то сказано, сам с собой пущай бунтуется,
как ему угодно» 194 195. Мы привели выше свидетельства того, что Подшива-
лов опасался, как бы стихийное возмущение народа о стихийность не
разбилось бы. Опасался темноты народа, растраты его сил на акты воз-
мездия, на разрушение, за которым не последует созидание. А посколь-
ку, по оценке Подшивалова, «плотина» и так «чуть-чуть» держалась, по
стольку, оставаясь верным своей оценке, он предусматривал иной выход
народным силам, напиравшим на «плотину». Он отводил время народу на
то, чтобы он самостоятельно разобрался в учении о «Новом свете и зако-
нах его»: «Итак, вам дана будет добрая ваша воля на два года, покудо-
ва вы разберетесь и хорошенько рассмотрптесь. А на третий год прошу
не прогневаться на меня и государя, ибо вам довольно было дадено
время опомниться и придти в себя». Для чего же «опомниться и придти
в себя»? А вот для чего: «И тем, кто скорее уверует единому богу...
тем скорее будет чувствовать свободу внешнюю и душевную. Ведь тут
тягость, кажется, небольшая сказать, что не верую больше Христу, и его
святым, и матерям божиим, и исполнить, что сказал. Вот и вся затруд-
нительность. И всякий уволен будет от своего господина и всякий будет
сам себе господин» 185. Увы, это похоже на евангельское: «И познаете
истину, и истина сделает вас свободными!» (Иоанн, VIII, 32). Ио сход-
192 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 84.
193 Там же, л. 84 об.
194 Там же, л. 91 об.
195 Там же, л. 92, курсив наш.— А. К.
94
ство все же ограниченное. У Подшивалова речь идет не об одной внут-
ренней свободе как следствии познания истины, а о свободе как внутрен-
ней, так и внешней и даже сперва о внешней, т. е. социальной. И за-
вершает он свое отчасти созвучное евангельскому рассуждение гумани-
стической формулой, с которой мы не раз встречались у народных мыс-
лителей предшествующих веков: «И всякий будет сам себе господин».
Не минуем и слов Подшивалова: «И исполнить, что сказал»,— в них,
полагаем, суть. Каждому зависимому предоставлялось отказаться от зави-
симости, аргументируя отказ неверием в учение Христа и верой в «еди-
ного бога», того самого, что находился в неразрывной связи с «нату-
рой» и «истиной» и создал людей равных, свободных и рожденных для
счастья. Поставить каждого крепостника перед свершившимся фактом
оесповоротного отказа от зависимости ему. Своего рода акция «граж-
данского неповиновения», которую в конце XVIII в. проповедовал Ев-
фимий, а во времена Подшивалова последователь учения Евфимия —
Василий Москвин. Конечно, теоретические позиции названных старовер-
ческих идеологов были весьма далеки от подшиваловских. Именно
потому, что, по оценке Подшивалова, «плотина» едва держалась, он счи-
тал дееспособной рекомендуемую им акцию. И, пожалуй, лелеял надежду,
что не только царь, но и «столбовые» оценят предупреждение от «бун-
та» как последнюю возможность отвратить от себя неминуемое народное
возмездие. Следуя внутренней логике своих рассуждений, Подшивалов
считал, что нож приставлен был к горлу «столбовых». И обещал проя-
вить великодушие, если «столбовые» пойдут на капитуляцию.
Так какова же судьба «столбовых», ожидающая их после того, как их
земли поступят в общий раздел, а крепостные получат свободу?
Подшивалов подразделял класс господ на два разряда, а именно на
тех, кто находится на государственной службе, и тех, кто на ней не на-
ходится. Последние при осуществлении общих преобразований получают
«земли... равное количество доставшееся каждой душе» 196, т. с. включа-
ются в общий раздел. Ущерб от раздела земель и потери рабочих рук
компенсируется таким господам пожизненной пенсией, получаемой от
государства, а ее размер соответствует «заслуженному его достоинст-
ву» *97. Ясно, что Подшивалов стремился как-то ослабить сопротивление
господ, терявших крестьян и землю. «Следственно,— писал Подшива-
лов,— он (господин.— А. К.) уже обижаться не может, что земледелием
его сравняли с простым мужиком, ибо он должен знать, что недостаток
оной (земли.— А. К.) дополняется умеренным годовым жалованьем» 198 199 200.
Разряд же господ, находящихся на государственной службе (следова-
тельно, и продолжающих ее нести, но уже в соответствии с новыми за-
конами), становится Подшиваловым в более привилегированное положе-
ние. За ними сохраняется земельная собственность, в свою очередь уре-
занная, однако, в размере, превышающем среднюю душевую норму, но
без подневольной рабочей силы. И этот разряд господ получает компен-
сацию за потерянную земельную собственность в виде денежного воз-
награждения — «жалованья», не чрезмерного, «но чтобы это было сораз-
мерно для общего порядка, чтобы не находился никто обиженным»
На выделение господам земли в количестве, превышающем среднюю ду-
шевую норму, Подшивалов шел «скрепя сердце». Землевладение таких
господ он рассматривал только как условное. Земля не наследовалась:
«...владетель оной может владеть по смерть, а после оная земля опять
попадает государю» 2““. Что значит «опять попадает государю»? Почему
не крестьянам? Потому, возможно, что после осуществления земельной
196 Там же, л. 112 об.
197 Там же.
196 Там же.
199 Там же.
200 Там же, л. 113.
95
реформы предполагается образование и какого-то общегосударственного
земельного фонда, за счет которого осуществляется наделение господ,
находящихся на государственной службе, дополнительной к душевому
участку землей? Далее, дополнительное наделение землей обусловливает-
ся Подшиваловым еще и тем, что «только достойный владетель оной
может владеть» 20‘. О критериях «достойного» владения, точнее было бы
сказать, пользования дополнительной землей мы можем только догады-
ваться. В сочинениях Подшивалова содержится указание на наличие в
его обществе свободных и равных тружеников, «таких великих людей,
которым мы должны быть обязаны нашим почтением». За что же? «На-
пример, за спасение отечества, за восстановление государственного по-
рядка подданных» * 202 203. Не это ли искомые критерии?
Позаботился Подшивалов и о семьях бывших господ: «Если же после
умершего господина остаются жена и дети, в таком случае жена по
смерть ее получит умеренную пенсию, а дети воспитываются на казен-
ный счет и поступают в службу пли куда рассудится по истечение
18-ти лет, а девица 15-ти лет, куда она пожелает» 2М.
Что же делать господам с землей (сколько бы им ее ни досталось),
лишившимся своих крепостных? «Когда вы не привыкли ее обрабаты-
вать,— отвечает Подшивалов,— наймите пли отдайте напрокат» 204. Ус-
ловия найма плп проката ни в коем случае не могли быть «мучитель-
скими», но справедливыми. По законам «Нового света».
Нам остается сказать еще об. одном пункте преобразовательного пла-
на Подшивалова — государственной казне. Ее назначением было служить
«государственному расходу». Статьями расхода являлись содержание ар-
мии, аппарата власти, всеобщее начальное обучение населения, пенсион-
ное обеспечение господ, не находившихся на государственной службе,
а после смерти — членов их семей, воспитание на казенный же счет
господских детей до достижения ими совершеннолетия 205. Учреждений
общественного призрения для увечных плп потерявших трудоспособ-
ность в результате ранений на войне, престарелых и сирот и т. д., по-
видимому, не предусматривалось. Обездоленные по таким обстоятельствам
предоставлялись милосердию самого трудоспособного населения «от из-
лишнего изобилия... имения» 206. Статьями прихода служили поступления
в государственную казну податных сумм, пропорциональных величине
земельных участков, приходившихся на душу, после раздела земли и по-
ступления в казну от налогового обложения доходов, извлекаемых соб-
ственниками. Последние поражают чрезмерностью: «Одну половину денег
годового твоего дохода отдай государю» 207. Что это? Выкуп за землю и
волю? За «Новый свет и законы его»? Похоже, что так.
Итак, Подшивалов предложил вниманию царя продуманный и взве-
шенный проект коренных общественно-политических преобразований, на-
значенных к смене «Старого света» «Новым светом». Он изложил царю
все выгоды положения его в качестве главы равного, свободного и об-
ладающего землей народа, как и все невыгоды, все чрезвычайные, необ-
ратимые и самые ближайшие опасности, ожидающие царя, а с ним и
весь «Старый свет», коль скоро царь не проявит ожидаемого от него
благоразумия. Он предусмотрел и возможные льготы, пусть и незначи-
тельные, для господ, чтобы амортизировать, хотя бы в какой-то степени
их сопротивление социально-политическому и экономическому переуст-
ройству, означавшему наступление «Нового света». Он, предаваясь мно-
го* ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 113.
202 Там же, л. 52 об.
203 Там же, л. ИЗ об.
204 Там же, л. 72.
205 Там же, л. 59 об.
206 Там же, л. 62.
207 Там же, л. 59 об.
96
гпм и многим иллюзиям, не заблуждался, однако, в том, что откупится
от господ предлагаемыми им льготами, не обманывался он и в том, что
царь внемлет его проектам, если они будут носить характер челобитной,
а он, податель проектов, выступит в качестве смиренного просителя.
И Подшивалов направил царю документ, предварявший сочинение о «Но-
вом свете и законах его», который назвал «Требование» и подписался:
«Феодор, посланник божий» 2°8. Не Федор, как в просторечии, а величаво
и полнозвучно, соответственно греческому написанию: Феодор.
Он требовал «полномочного указа», обязывающего помещиков освобо-
дить крепостных. Семь подписей, скрепленных гербовыми печатями,
должны были стоять под «полномочным указом». Сперва подписи «четы-
рех самодержавных царей», за ними — «российского императора», да-
лее — «посланника божия Феодора», наконец, главы православной церк-
ви — «законодателя духовенства» 20Э.
Кого имел в виду Подшивалов под «четырьмя самодержавными ца-
рями»? Из них двое известны нам. Это короли французский и прус-
ский — «свидетели», которых Подшивалов еще ранее просил привлечь
при предполагавшемся свидании с Николаем, «ибо они свет прежде нас
увидели и они здраво и хорошо об этом могут судить». Четыре иност-
ранных государя призывались Подшиваловым к роли международных га-
рантов освободительного «полномочного указа». Подпись «законодателя
духовенства» необходима была, «дабы нижние духовные чины не имели
сопротивляться никакого права, а исполняли бы предписанное мною без-
отговорочно» 21°. Подшивалов реально взвешивал силы, составлявшие оп-
лот «Старого света». «Полномочный указ» содержал требование «от гос-
под подписи руки его в отдачи бывших его крестьян или невольников» 2“,
после чего «господа должны отписать к своим бурмистрам или управляю-
щим, чтоб отнюдь против меня не сопротивляться и вразумить, что со-
противник будет наказан самым богом и посланником божиим» 208 209 210 211 212. Как
следует из текста «Требования», Подшивалов возлагал на себя руководя-
щие функции в осуществлении освобождения крестьян. Это его предписа-
ния обязывалось безоговорочно исполнять духовенство. Это ему должны
были подчиниться «бурмистры или управляющие». Это он грозил наказа-
нием всем сопротивляющимся «полномочному указу». Наказанием божи-
ем, по не только божием, но и наказанием со стороны «посланника бо-
жия». И это было не одной угрозой. И господам, и их управляющим,
п духовенству пришлось бы считаться и с военной силой. В «Требова-
нии» читаем: «К достижению оного требуетца следующее: первое — ар-
тирелии с 12-тью орудиями и принадлежащее число к оному людей уп-
равлять оными (орудиями.— А. К.), и все к оному принадлежности.
Второе — небольшое число конной гвардии, несколько казаков» 213. Как
пменно предполагал Подшивалов распорядиться относительно небольшим
войсковым соединением для освобождения крестьян во всероссийском
масштабе, мы не знаем. Но важна самая идея использования военной
силы, чтобы пресечь сопротивление господ. «Полномочный указ» конкрет-
но имел в виду освобождение крестьян, но таковое мыслилось Подшива-
ловым как хотя и решающий, однако лишь первый шаг в деле переуст-
ройства «Старого света» в «Новый свет». Он выступал с требованием:
«К достижению всех и общего порядка и к скорейшему успеху божьего
желания...» 214, а это и означало осуществление всей совокупности, за-
думанных им преобразований.
208 Там же, л. 13.
209 Там же, л. 12—13.
210 Там же, л. 13.
211 Там же, л. 12.
2,2 Там же, л. 13.
213 Там же, л. 12.
111 Там же.
4 А. и. Клибапов
97
* * *
В утопии Федора Подшивалова прослеживаются и самые дальние п
относительно близкие его времени традиции русской народной утопии.
По ходу нашего изложения мы имели повод указать на имманентное со-
чинениям Подшивалова понятие Правды в ее значении высшего идеала,
направляющего жизнедеятельность рода человеческого на земле. Идеал
этот неоднократно называется Подшиваловым его собственным именем,
а в составе триады, на которой основано мироздание (в числе трех его
«столпов»), находится Истина, синонимичная Правде. Мы имели повод,
рассматривая представления Подшивалова об идеальном обществе, отме-
тить, что они воспроизводят в основных чертах древнерусскую утопию
«рахманского острова» и сходную с ней, но уже относящуюся к концу
XVIII в. легенду об утопической земле Беловодье. Разделял Подшивалов
и проходящую сквозь века истории общественного сознания народных
масс утопию о «благохотящем царе», державствующем во имя Правды.
Связи мировоззрения Подшивалова с древними традициями народной уто-
пической мысли, конечно, несводимы к простому повторению этих тради-
ций. Не только по отношению к древним традициям народного социаль-
но-утопического творчества, но и по отношению к традициям примерно
сорокалетней давности. Мы имеем в виду учение о «новом человеке» и
«святейшем житии на земле» (Записка 1791 г.) и «Благовесть», Подши-
валов выступал и как новатор. Следует отметить, что сорокалетие, отде-
ляющее Подшивалова от названных сочинений, не было перерывом в на-
родном социально-идейном творчестве на путях утопической мысли. В те-
чение всей первой трети XIX в. имели место как отдельные выступления
представителей крестьянских масс, принимавших на себя миссию
социального реформаторства, так и относительно широкие движения в
среде разных категорий крестьянства, объединенных идеей построения
«царства божия» на земле. Эти движения, как правило, выступали под.
мистико-хилиастическими покровами 215. Подшивалов в свою очередь от-
дал дань мистическим представлениям и переживаниям, каковые в произ-
ведениях народной утопической мысли 90-х годов XVIII в., на которые
мы выше ссылались, либо слабо представлены, лпбо вовсе не содержались.
Считать ли это «шагом назад», например, по отношению к проповеди
Евфимия, отличавшейся эсхатологическими мотивами?
Полагаем, нет! Не говоря уже об отличиях между системами взгля-
дов Евфимия и Подшивалова, сам факт появления и распространения в
первой трети XIX в. мистико-хилиастических представлений в среде кре-
стьянства свидетельствует о наличии объективных условий, способство-
вавших возобновлению этих представлений. Мистицизм Подшивалова
объясняется не его индивидуальными особенностями, во всяком случае,
не ими одними. Общеизвестно, что в первой трети XIX в. и в верхах обще-
ства, притом в столичных, мистические умонастроения получили широкое
распространение. Однако в самом начале века социально-утопические
представления крестьян, отличавшихся, как и Подшивалов, социальной
активностью, способностями и приобщавшихся к знаниям, развивались в
духе секулярирующих традиций, завещанных «Благовестью». Пример (не
единственный) — Василий Никитенко, крепостной Н. П. Шереметьева,
отец известного историка русской литературы А. В. Никитенко. По вос-
поминаниям последнего, его отец «вообразил себе, что избран провидени-
ем дать другое устройство своей родине, установить равновесие между
людьми привилегированными и бедными и учредить такой порядок, чтобы
2,5 Клибанов А. И. К характеристике идейных движений в среде государственных
и удельных крестьян в первой трети XIX в.— В кн.: Из истории экономической
и общественной жизни России. Сб. статей к 90-летию академика Николая Михай-
ловича Дружинина. М., 1976, с. 153—167, а также с. 34—55 этой книги.
98
последние всегда находили защиту против самоуправства и произвола
первых, то есть он предпринял дело, которое еще никому в мире не удава-
лось. Мысль эта до того овладела им, что он забыл всякую осторожность
и скудность средств, какими располагал для борьбы со злом» 216. Василий
Никитенко «предпринял дело», о котором пишет его сын, на исходе
XVIII в., став вдохновителем и участником крестьянских волнений в на-
считывавшей до 7 тыс. населения слободе Алексеевке Воронежской гу-
бернии, принадлежавшей Шереметьеву.
Очень мало вероятно, что В. Никитенко знаком был с «Благовестью».
Он «много читал и приобрел разнородные познания, далеко превышавшие
его положение» 217 218, как впоследствии и Подшивалов. Но его социальные
замыслы не были книжными: в книгах он вычитывал то, что отвечало
протесту крепостного против существующего порядка вещей. Значительно
более книжными были утопические увлечения, через которые в молодости
прошел его сын — Александр Никитенко: «Попал мне в руки Плутарх и
сделался моим любимым автором. Сократ, Аристид, Филопомен, освободи-
тель Сиракуз, Диокл по очереди овладевали мною до того, что я читая
проводил целые часы в размышлениях об их доблестях и в мечтах о том,
как им уподобиться. Воображение рисовало мне карту небывалого госу-
дарства, а в нем провинции и города с именами, заимствованными из
древнего мира. Я был там правителем и сочинял в голове целую историю
подвластного мне царства, устроенного по плану Платоновой республи-
ки» 21в. К истории народной утопии социальные фантазии Александра
Никитенко имеют, пожалуй, то лишь отношение, что свидетельствуют о
непрерывной работе мысли представителей народных низов над вопросом
о преобразовании на совершенно новых началах существующего мира. Но
Никитенко, как отец, так и сын, не прибегали ни к мистике, ни к эсхато-
логии и хилиазму в качестве материала для своих утопических размыш-
лений и проектов. Не были мистиками и прямые последователи учения о
«новом человеке» и «святейшем житии на земле», поселенные в начале
XIX в. на Молочньц Водах, где и сделали попытку практического осуще-
ствления «святейшего жития на земле». Итак, Подшивалов при всей своей
творческой индивидуальности не был народным утопистом-одиноч-
кой. В его мировоззрении имеется много точек соприкосновения с автора-
ми Записки 1791 г., ибо и он учил о «новом человеке» и о «святейшем
житии па земле» — ничем иным и не был его «Новый свет и законы
его». Подшивалову принадлежит более конкретная и резкая критика со-
циального зла в «Старом свете», чем это было в Записке 1791 г., более
радикальная. Здесь он ближе к «Благовести». С другой стороны, философ-
ские искания Подшивалова на путях пантеистических и деистических
представлений лежат в русле идей Записки 1791 г., но идут дальше и по-
следовательнее развиваются и, наконец, теснее связываются с обличения-
ми «Старого света» и проектами преобразования его в «Новый свет». Од-
нако идеи «общности имуществ» Подшивалова не интересовали. Сочине-
ния Подшивалова, поскольку они отводят особенное место «царю-преоб-
разователю», сближаются в этом пункте с «Благовестью» и расходятся с
Запиской 1791 г., в которой ничто не говорит о вере в «царя-избавите-
ля», более того, отрицается необходимость во власти царя и царской ад-
министрации. Правда, и у Подшивалова мы находим рассуждение о необ-
ходимости закона для «беззаконников», а не для людей, живущих под
законами «Нового света», как и в Записке 1791 г., содержится указание
на допустимость в ограниченных пределах царской власти. Социальное
учение Подшивалова в его критической части прямо продолжает тради-
ции как Записки 1791 г., так и «Благовести» и, наконец, страстных об-
личений Евфимия. В своей положительной части учение Подшивалова
216 Никитенко А. В. Моя повесть о самом себе...., т. 1. СПб., 1904, с. 8.
217 Там же, с. 5.
218 Там же, с. 53.
99
4*
беднее «Благовести», особенно в том, что относится к характеристике
политического строя, призванного сменить крепостнический аппарат вла-
сти. «Благовесть» провозглашает строй конституционной монархии, в ко-
тором за монархом остается лишь минимум власти, а решающее слово
предназначается народным представителям. «Благовесть» гораздо полнее,
чем сочинения Подшивалова, отзывается и на вопросы о формах собствен-
ности в заново перестроенном обществе. К «Благовести» гораздо право-
мерней, нежели к «Новому свету и законам его», может быть отнесена ха-
рактеристика платформы «третьего сословия». Однако в обоих сопостав-
ляемых памятниках имеется мало указаний на перестройку старой
системы административного управления. Таковая в основном остается
прежней, но демократизируется и ставится на службу новым обществен-
ным отношениям. Сказанное в большей степени относится к сочинениям
Подшивалова, в меньшей — к «Благовести». Впрочем, идеальное государ-
ство Подшивалова в свою очередь представляло собой конституционную
монархию, ибо сочинение «Новый свет и законы его», со всем на то осно-
ванием, может быть названо конституцией, верность которой являлась
непременным условием царской власти. Но гарантами этой верности (как
и законодателями) не были народные представители, что предусматри-
валось в «Благовести». Эти функции брал на самого себя Подшивалов в
качестве «божественного посланника». Он выступал и в роли законода-
теля, и в роли руководителя самой практики изъятия у господ крепост-
ных крестьян как инспирированный волей божией и ее глашатай. Это не
столь «простовато», как может показаться на первый взгляд. Так высту-
пали и действовали английские «святые» в великой революции XVII в.219 220
Подшивалов мыслил в сфере понятий и представлений народной социаль-
ной утопии в России, но пользовался ими именно как «мыслительным
материалом». Что составляло совершенно новый мотив, можно сказать и
лейтмотив социального учения Подшивалова, в отличие от всех известных
нам его предшественников — народных утопистов,— это выход за рамки
христианского вероучения. Автор «Благовести» все же держал в уме об-
раз раннехристианской церкви и предполагал, что со временем все наро-
ды, принявшие «Благовесть», обратятся в христианство. И в Записке
1791 г. «святейшее житие на земле» ничем иным не являлось, как распро-
странением по всему лику земли социального устройства первоначальных
христианских общин. А ранее того Евфимий звал отречься от «антихри-
стова царства», под которым понимал строй частной собственности, эксп-.
луатации, погрязший в неправде и пороках. Подшивалов же называл цар-
ством Христа именно то царство, которое Евфимий называл царством
Антихриста. Для него подлинным Антихристом и был Христос. Подшива-
лов обличал подлинное значение социальных принципов христианства как
идеологии, санкционирующей господство человека над человеком. Потому
и писал: «Я готов принять на себя все титулы худые и добрые, назови
меня хоть Антихристом для избавления от ига род человеческий — мне
все не в тягость» 22°.
Подшивалов выступил со своими сочинениями спустя почти пять лет
после восстания 14 декабря 1825 г., происходившего в его бытность в
Петербурге. В ряде исследований академика М. В. Нечкиной показано,
что восстание 14 декабря пользовалось сочувствием, поддержкой трудово-
го населения Петербурга и нашло отзыв в крестьянских, солдатских и ре-
месленных кругах как в столице, так и за ее пределами. Чему научило
Подшивалова 14 декабря 1825 г.? Мы не находим в сочинениях Подшива-
лова прямых реплик ни на восстание, ни на социально-политические ло-
зунги, под которыми оно происходило. Разве что в грозном предупрежде-
нии царю, что его государство находится в непосредственной близости от
219 Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930, с. 225; Милюков П. Н. Очер-
ки по истории русской культуры, ч. II. СПб., 1902, с. 127.
220 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, п. 10 об.
100
катастрофы, имелся в виду и урок 14 декабря 1825 г.? Все же в этом пре-
дупреждении в первую очередь содержалась угроза народного возмуще-
ния, всеобщего пожара, в огне которого сгорит «Старый свет». Возможно
и иное. Кровавая расправа с восставшими могла направить мысль Подши-
валова (тем более что это соответствовало столь давним и укоренившим-
ся царистским иллюзиям крестьянства) на предпочтительность действий
против господ заодно с царем и отделяя царя от господ. Ничего не можем
мы сказать и о том, насколько знаком был Подшивалов с социально-по-
литическими идеями декабристов. Но идейные созвучия сочинений Под-
шивалова с социально-политическими замыслами декабристов налицо.
Как и «Русская Правда» П. И. Пестеля, так и сочинения Подшивалова
предусматривали полное уничтожение крепостного права и обеспечение
личной свободы человека. Как «Русская Правда», так и «Новый свет и за-
коны его» предусматривали одновременное освобождение крепостных и
наделение их землей. В отличие от «Русской Правды» в сочинениях Под-
шивалова содержалось требование передачи всей земли крестьянам без
всякого выкупа. Душевой надел, предусмотренный Подшиваловым для
бывших господ, даже для той категории господ, которой предназначался
душевой надел, превышавший среднюю норму, не означал сохранения,
хотя бы и в миниатюре, помещичьего землевладения: земля не обрабаты-
валась трудом подневольных. Как «Русская Правда», так и «Новый свет
и законы его» отвергали сословно-Классовое деление общества. Принцип
«благородства» уступал место принципу личного достоинства, оправданно-
го практикой служения защите Отечества и общему благу государства.
В вопросе о царской власти сочинение Подшивалова перекликается
не с «Русской Правдой», а с конституцией Никиты Муравьева. Царь и
для Подшивалова являлся верховным носителем исполнительной, а не за-
конодательной власти — «верховным чиновником российского правитель-
ства». Не лишено познавательного значения и сопоставление утопии
Подшивалова с декабристскими утопиями: «Фантасмагорией» Федора
Глинки и «Сном» А. Д. Улыбышева. В первой из них указывается, что
в древности «мудрецы египетские» обращались к «панорамам» и «фанта-
смагориям» с целью «наставления юных государей своих» Я2‘. Эти «муд-
рецы» раскрывали будущим правителям две картины мира: зрелище
«благоденствующего народа», страны «благословенной», где «обильней-
шие жатвы златыми морями волнуются по необозримому пространству
возделанных полей; тучные стада пестреют на злачной зелени долин; го-
рода наполнены народом, заливы покрыты кораблями, а реки множеством
судов; везде слышны гласы жизни и песни радости» 221 222. Словом, земной
рай! «Но обрати внимание на иную страну!» И «мудрец» указывает бу-
дущему правителю на «картину страданий народа бедствующего». Бедст-
вующего, потому что «угнетенного», потому что правптелп не имеют
«понятия о щастии общественной жизни» 223. «Мудрец» предупреждает
наставляемого, что за добро и зло ему предстоит ответить «судье не-
умолимому», что в зависимости от образа его правления ему предстоит
либо вечная радость в раю, либо вечная мука в аду. II показывает карти-
ны рая и ада.
Как здесь не вспомнить Подшивалова, представившего царю «две пе-
малотрудные дороги; они для умного, государь, совсем не трудны. Эти две
дороги означают две картины твоего государства и в каком оно положе-
нии находится... Ваше государство находится не в дальнем разстоянии от
большого несчастья» 224. Но «две картины» нисколько не «фаптасмаго-
ричны». Они пронзительно реалистичны. Одна из них — картина немыс-
лимых страданий зависимого крестьянства, смертных мук порабощенного
221 Глинка Ф. Письма русского офицера, т. VIII. М., 1816, с. 191.
222 Там же, с. 192.
223 Там же, с. 192—193.
224 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 6.
101
класса. Ей противопоставляется картина «Нового света и законов его».
И ожидают государя не кары в потустороннем мире, не «лютейших муче-
ний омраченный ад», как писал Глинка. Его ожидает справедливое, но
беспощадное возмездие народа, готового разнести в щепки «плотину»
законов «Старого света», а с ней и его властителей. «Сон» Улыбышева вво-
дит читателя в новое общество, уничтожившее деспотизм и суеверие,
основанное на принципе человечности, преодолевшее сословное неравенст-
во и доставившее всем своим гражданам изобилие и довольство. И здесь
фигурирует некий «старец», поясняющий новое общественное устройство,
доставшееся в результате переворота, по-видимому революционного 225.
Верховной санкцией нового общественного устройства, возможно и идеоло-
гическим условием его существования и функционирования, является
«истинная религия, т. е. культ единого и всемогущего бога, основанный
на догме бессмертия души, страдания и наград после смерти и очищенный
от всякой связи с человеческими суевериями». По совершенно справедли-
вому заключению М. В. Нечкиной, «истинная религия», как она охарак-
теризована в «Сне» Улыбышева, имеет параллели с культом «верховного
существа из истории революционной Франции. Идеология французской
буржуазной революции была воспринята и самостоятельно переработана
автором «Сна»; предложенное им решение надо признать довольно
смелым» 22в.
Сочинения Подшивалова могли бы быть названы, как и сочинение
Улыбышева «Сном» или «Снами». Но если картины, увиденные Подшива-
ловым в его снах и предложенные вниманию государя, были не фанта-
смагористичны, а реалистичны, то, напротив, «Сон», служивший Улыбы-
шеву литературным приемом, использованным для изложения своей
утопии, был для Подшивалова сном без кавычек. Подшивалов не сочинял
свои сны — он их видел. Свидетельство ли это экзальтированности и ми-
стической настроенности Подшивалова? Да, но не только. Это и свиде-
тельство того, что Подшивалов знал «одной лишь думы власть, одну, но
пламенную страсть», проникшую все его духовное существо, думу и
страсть, бодрствовавшие в нем днем и ночью. Сны Подшивалова не ли-
тература в собственном смысле. Они откровения и видения, запечатлен-
ные пером, поистине раскаленным. Он п жил как во сне. Свой «Новый
свет» он видел осуществленным без революционного переворота. В этом
Подшивалов уступает Улыбышеву, хотя п Подшивалову представлялся
«красный петух», гуляющий по «старому свету». Что же касается «истин-
ной религии», которую, согласно Подшивалову, некогда примут умные
люди «всех наций», то, пожалуй, она ближе культу верховного сущест-
ва, чем «истинная религия» Улыбышева.
«Новый свет и законы его» Федора Ивановича Подшивалова состави-
ли в первой трети XIX в. закономерное звено поступательного развития
народной социальной утопии в России, являлись достижением народной об-
щественной мысли, конечно, не социалистической, а демократической. Не
следует противопоставлять утопию Подшивалова ни другим более или ме-
нее современным ему произведениям народно-утопической мысли, ни про-
изведениям утопической мысли дворянских революционеров его времени.
Сравнительно-историческое исследование разнообразных форм передовой
социально-утопической мысли продуктивно во многих отношениях, но бо-
лее всего в том отношении, что служит научной характеристике богатст-
ва духовной жизни русского общества, динамики культурно-историческо-
го процесса и роли народа как субъекта его. * 220
225 Нечкина М. В. Декабристская «утопия».— В кн.: Из истории социально-поли-
тических идей. Сб. статей к 70-летию академика Вячеслава Петровича Волгина.
М., 1955, с. 381.
220 Там же, с. 382.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
«ЛЮБОВЬ БРАТСТВА» НИКОЛАЯ ПОПОВА
В «Сборнике правительственных сведений о раскольниках», опублико-
ванном в 1861 г. Вольной русской типографией в Лондоне, содержится
первое печатное известие об общине Николая Попова, функционировав-
шей в Макарьевском уезде Костромской губернии. Надворный советник
Брянчанинов, направленный в эту губернию в связи с распространением
в ней раскола, упоминал в своем отчете (1852 г.) Министерству внут-
ренних дел: «Дьякон села Бовыкина Николай Попов, человек умный, хо-
рошо занимавшийся в семинарии, показывая усердие к богу и православ-
ной церкви, вздумал воскресить апостольские времена, жизнь братскую,
общинную, стал соединять несколько отдельных семейств в одно общест-
во, заводить у них общую работу, общую трапезу, даже нечто вроде об-
щинного имущества, ибо все его приверженцы, записывавшиеся в особую
книгу, сносили к нему свое имущество и он распоряжался во имя всех.
После обедни все последователи собирались у него в доме, где он их учил
евангельским истинам. Дьякон этот, по словам священников, отличался
характером мечтательным, но по общему отзыву был человек трезвый и
жизни безукоризненной» *.
Нам известны еще два упоминания об общине Николая Попова в пе-
чати. Первое из них принадлежит народнику, привлекавшемуся в свое
время по процессу нечаевцев,— А. С. Пругавину. В статье «Значение сек-
тантства в русской народной жизни», опубликованной в журнале «Русская
мысль» в 1881 г. (кн. 1), а затем вышедшей отдельным изданием
(в 1905 г.), Пругавин пишет: «Иногда инициаторами в деле устройства
подобных социалистических общин являются лица, стоящие вне крестьян-
ской среды. Так, чиновник Министерства внутренних дел, изучавший
раскол в Костромской губернии, рассказывает следующий интересный
факт». Пругавин передает с небольшим сокращением соответствующий
отрывок из отчета Брянчанинова, приведенный нами выше. Пругавин до-
бавляет: «Министерский чиновник ничего, к сожалению, не говорит о том,
насколько удалась ему (Николаю Попову.— А. К.) эта община, долго ли
существовала она, какие причины способствовали ее распадению и т. д.»1 2
Материалом, дополняющим информацию Брянчанинова. Пругавин не рас-
полагал. В 1882 г. либеральный народник Я. В. Абрамов в богатой факта-
ми и наблюдениями статье «К вопросу о веротерпимости», опубликован-
ной в «Отечественных записках» (№ 1 и 2), писал: «В средней России мы
очень часто встречаем попытки основать общинное хозяйство. Так, в 50-х
годах подобная община была основана дьяконом села Бовыкина Макарь-
евского уезда, Поповым» 3. Как и для Пругавина, источником сведений об
этой общине Абрамову служила все та же информация Брянчанинова.
1 Сборник правительственных сведений о раскольниках, сост. В. Кельспевым,
вып. 2. Лондон, 1861, с. 24.
2 Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905, с. 48—
49.
3 Абрамов Я. К вопросу о веротерпимости.— Отечественные записки, 1882, № 2,
с. 38.
103
ДЕЛО НИКОЛАЯ ПОПОВА
Сам факт, что первая информация об общине Н. Попова исходила от
чиновника, исполнявшего специальное поручение Министерства внутрен-
них дел, обращал к архивным фондам этого министерства. Однако ни об-
следование фонда департамента общих дел, в котором сосредоточивались
дела по расколу, ни изучение описей дел департамента полиции исполни-
тельной не оказались результативными. Разочаровывающим явилось и об-
ращение к фонду И. П. Липранди, хранящемуся, как и два упомянутые,
в Центральном государственном историческом архиве, хотя Липранди
как главный агент министра внутренних дел по слежке за действиями
раскольников не мог не быть причастен к интересующему нас факту, коль
скоро он был известен министерству внутренних дел.
Первые сведения об общине Н. Попова нам встретились при сплошном
обследовании фонда Секретного комитета по делам раскола (ф. 1473 в
ЦГИА СССР). На рассмотрение комитета поступила записка министра
внутренних дел от 22 ноября 1850 г. под названием «О появившейся в
Костромской губернии новой раскольнической секте». Вкратце содержа-
ние записки сводилось к тому, что Николай Попов, дьякон села Бовыки-
па Макарьевского уезда, образовал в недавнем времени секту под назва-
нием «Любовь братства» и, по донесению начальника Костромской губер-
нии, подстрекал крестьян к «неповиновению помещикам» и что крестьяне,
следующие его учению, «отдают свое имущество и деньги и беспрекослов-
но исполняют все его требования и советы...» 4 В заключение записки со-
общалось: «Диакон Попов взят ныне под стражу и по распоряжению ми-
нистра внутренних дел производится строжайшее исследование, как о
числе совращенных в новую секту, так и о всех противузаконных дейст-
виях и начинаниях сказанного ересеначальника» 5 6.
Записка министра внутренних дел была внесена на рассмотрение ко-
митета по «высочайшему повелению». Но рассмотрение записки приняло
в секретном комитете оборот довольно неожиданный: «...Обер-прокурор в
присутствии Комитета отозвался, что в Синоде по соглашению с М[ини-
стерством] внутренних] д[ел] производится особое дело о дьяконе Попо-
ве» ’. В протоколе заседания далее значится: «Положено: вследствие та-
кого отзыва Обер-прокурора сообщить ему настоящую записку М[инист-
ра] внутренних] д[ел] с тем, чтобы оп по соображению ее с
производимым в Синоде делом представил Комитету свое заключение о
поступках дьякона Попова» 7. В фонде канцелярии обер-прокурора мы и
обнаружили комплекс материалов, относящихся к делу Николая Попова.
Поскольку ситуация, сложившаяся при обсуждении в Секретном ко-
митете записки министра внутренних дел, производила впечатление кон-
фликтной, было естественно цри анализе источников о деле Попова счи-
таться с ней и попытаться определить позиции сторон. Материалы по
делу Попова, обнаруженные в канцелярии обер-прокурора, позволяют это
сделать. Но мы располагаем еще источником, облегчающим поставленную
задачу.
В рукописном собрании А. А. Титова, хранящемся в Государственной
Публичной библиотеке имени М. Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде,
нам встретился рукописный сборник, который может быть датирован
третьей четвертью XIX в. Он заключает собрание секретных бумаг Лип-
ранди — его донесений, переписки. Документы в копиях, однако, автори-
зованных. Что побудило Липранди подписывать копии своих документов?
Догадки на этот счет не имеют для нас сколько-нибудь существенного
значения.
4 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 47, л. 356 об.
5 Там же, л. 356.
6 Там же, л. 356.
7 Там же.
104
В записке (июль 1850 г.) под грифом «Совершенно секретно» Липран--
ди докладывал министру внутренних дел: «От 9-го июня и 20-го сентября
прошлого года, по донесениям известного галичского купца Шапошнико-
ва, я имел честь почтительнейше доводить до сведения Вашего сиятельст-
ва об основанной диаконом Макарьевского уезда села Бовыкина Никола-
ем Поповым секте под названием «Любовь братства» и о произведенном,
по предписанию обер-прокурора святейшего Синода, архимандритом Дио-
нисием исследовании.
Ныне Шапошников от 15 числа сего месяца доносит, что по произве-
дении следствия диакон Попов и священник того же села вызваны были
в Кострому к преосвященному Иустину (Иустин Михайлов занимал ка-
федру епископа Костромского и Галицкого с 11 августа 1845 по 25 фев-
раля 1850 г.8 9 — А. К.), который, по словам диакона, нашел его вовсе без-
винным и подарил ему небольшой финифтяный образ... Священнику
же,— пишет Шапошников,— преосвященный сделал строгий выговор за
несправедливое его на диакона показание и сказал, что удалит его из
прихода. Из сего Шапошников заключает, что графу Протасову
(Н. А. Протасов обер-прокурор Синода с 1836 по 1855 г.— А. К.) донесе-
но не так, как бы следовало, и что он, Шапошников, желая оправдать
возложенное на него доверие, постоянно наблюдал за диаконом и ныне
представляет о действиях его письмо макарьевского помещика Сергея
Нелидова от 9-го сего месяца к таковому же (т. е. местному помещику.—
А. К.) Василию Шипову, который 12 числа сам передал оное ему, Ша-
пошникову» ’.
Итак, купец Шапошников систематически слал Липранди информа-
цию о деятельности Николая Попова. Липранди же трижды рапортовал
об этом министру внутренних дел, а именно: дважды в 1849 г. (9 июня и
20 сентября) и в третий раз в июле 1850 г.
Дело о Николае Попове, начавшееся в Министерстве внутренних дел с
рапорта Липранди министру от 9 июня 1849 г., имело свою предысторию.
Она восстанавливается по относящемуся к делу комплексу материалов
канцелярии обер-прокурора.
Первый донос на Попова последовал со стороны священника и при-
четников прихода Бовыкинской церкви, где служил Попов. Дата доно-
са — 16 июля 1848 г. Как впоследствии показал Попов: «Местный благо-
чинный... узнав о разнесении разных неприятных слухов на него, диако-
на, священником по его недоброжелательстве... решился сам, собрав оные
слухи, написать на бумагу и, составив в виде доноса, заставил священни-
ка написать к себе таковой и подписаться, к коему подписались и при-
четники...» 10 Благочинный священник Владимиров избрал, как видим,
не совсем обычный путь оформления собранной информации. Необычным
был и последующий путь доноса. Он прослеживается не в сферах епархи-
ального управления, что было бы естественно, и не в сферах синодаль-
ного управления — такое нарушение субординации благочинным было бы
чревато для него тяжелыми последствиями.
Донос, но уже в изложении Липранди, выявляется в отношении мини-
стра обер-прокурору от 27 июня 1849 г. (Напомним о рапорте Липранди
министру внутренних дел от 9 июня 1849 г. со ссылкой на информацию
Шапошникова.)
Министр писал обер-прокурору:
«До сведения моего дошло, что диакон Николай Попов недавно осно-
вал секту под названием «Любовь братства». Он имеет книгу, в которую
и записывает всех к нему поступающих. Означенная секта с каждым
днем умножается, цель и сущность учения ее доселе положительно неиз-
8 Строев П. М. Списки иерархов... СПб., 1877, стлб. 850.
9 Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, собр. А. А. Титова, ед. хр.
2352, л. 1—1 об.
10 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 33 об.
105
вестны. Диакон Попов вовсе не радит о своей должности, а занимаясь
распространением своего учения, развращает помещичьих крестьян. О су-
ществовании этой секты известно местному благочинному и священнику
села Бовыкина Воскресенской церкви, из коих последний доносил благо-
чинному, что вышеназванным диаконом точно основано какое-то братст-
во, куда вступают большею частию женщины и что все лица, к оному при-
надлежащие, кланяются сказанному диакону после каждой службы и на-
зывают его батюшкою-братцем; что диакон называет его священника с
причтом некрещеными, никогда не служит с приготовлением, т. е. не
приобщается св. тайн, называет себя в документах иеродиаконом, не уча-
ствует ни в каких причтовых делах, даже в получении доходов расписы-
вается по всенижайшей просьбе жены своей; в доказательство чего свя-
щенник препроводил благочинному доходную тетрадь, в которой диакон
расписался в таком смысле...» 11
Обер-прокурор переслал копию этого отношения министра епископу
Иустину и потребовал от него объяснений.
Узнав столь неожиданным и неприятным путем о событии, происшед-
шем в его епархии, Иустин произвел расследование. О результатах его
Иустин письменно доложил обер-прокурору. В канцелярии обер-прокуро-
ра доклад Иустина зарегистрирован под датой 16 сентября 1849 г.
Но в Министерстве внутренних дел узнали о разбирательстве, про-
изведенном Иустином, едва ли не раньше, чем в канцелярии обер-про-
курора, к тому же и полнее. Можно себе представить, какие чувства
обуревали самовластного графа Протасова, обер-прокурора Синода, когда
уже 30 сентября 1849 г. он получил новое отношение министра внутрен-
них дел, содержавшее и такие сведения, которые в докладе Иустина от-
сутствовали!
Заметим, что между вторым отношением министра и вторым рапортом
ему Липранди прошло всего десять дней.
Сведения министра внутренних дел о расследовании, произведенном
Иустином и отсутствующие в докладе последнего обер-прокурору, тако-
вы:
«Найденная причетниками села Бовыкина у диакона Попова книга,
в которую он записывал имена поступивших в распространяемую им
секту «Любовь братства», представлена была архимандриту Макариева
монастыря Дионисию, который, взяв из нее какие-то две записки, за-
ключавшие в себе что-то важное, сделал диакону строгий выговор, а по-
том возвратил оные ему для уничтожения, самую же книгу представил
преосвященному епископу Иустину. Лжеучение диакона Попова, которое
он внушал многим, состояло в том, чтобы кроме бога не признавать на
земле никакой власти» 12.
Тем временем подняли голос костромские помещики, усмотревшие в
проповеди Попова угрозу своим интересам крепостников. Один из них,
Шипов, связан был с Шапошниковым и передал в его распоряжение пись-
мо костромского помещика Нелидова, полное обвинений против Попова.
Шапошников послал очередной донос Липранди, приложив к нему
письмо Нелидова. Излагая содержание письма Нелидова, Липранди в ра-
порте министру внутренних дел писал: «Из этого письма... видно, что
диакон Попов распространяет секту свою быстро и под видом душеспасе-
пия завлекает бедных крестьян в совершенное порабощение себе, ста-
раясь внушить им, что вся власть над ними состоит в нем и в сестре
Ульяне, называемой так не по родству, однако ж, а по секте...». И даль-
ше: «...крестьян домовников (домовладельцев.— А. К.) превращает в без-
домные и, как говорит Нелидов, «дождемся, может быть, и худшего».
А потому Нелидов приглашал Шипова: «не угодно ли ему будет подать
11 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 23—23 об.
12 Там же, л. 25 об.— 26, курсив наш.— А. К.
106
общее прошение губернатору о произведении о действиях диакона следст-
вия и об удалении его из прихода, чем прекратится зло, могущее впо-
следствии усилиться, ибо диакон старается привлечь к себе крестьян и
других приходов...» 13 14
Не позднее октября 1850 г. министр внутренних дел получил и рапорт
костромского губернатора по делу Попова
Больше министр, граф Перовский, не считал себя связанным перед
обер-прокурором обязательствами ведомственной этикп. И доложил дело
Николаю I, передавшему его на рассмотрение Секретного комитета. Одна-
ко Секретный комитет, куда поступил доклад министра внутренних дел
от 22 ноября 1850 г., как мы уже знаем, определенного решения не при-
нял, а вернулся вторично к делу Попова в конце июля 1851 г.15
Чтобы разобраться в сути дела Попова, осложненного противоборст-
вом сторон в лице высшей правительственной и духовной власти, нам
придется пойти петлистым следом самого дела в костромских епархиаль-
ных и губернских учреждениях. Епископ Костромской и Галпцкпй Иу-
стин, получив 27 июня 1849 г. первый запрос от обер-прокурора (с при-
ложением отношения министра внутренних дел) о том, какие имеются в
епархиальном управлении сведения о деятельности Попова, предписал
настоятелю Макарьевского Унженского монастыря Дионисию «сделать без
огласки на месте розыскания». Одновременно он потребовал «нужных
сведений и объяснений» от Макарьевского благочинного Владимирова.
Дионисий прибыл в село Бовыкино и взял показания у местного свя-
щенника Кострова и его причетников — дьячка Люминарского и понома-
ря Рязановского, а также у самого Попова; проезжая деревню Иванько-
во, принадлежавшую приходу села Бовыкина, он расспросил местного
жителя, помещичьего крестьянина Федора Фомина о том, что ему извест-
но о деятельности Попова. Во время пребывания в Бовыкнне 9 августа
1849 г. Дионисий в присутствии причта отобрал у диакона «подозри-
тельную» книгу, в которую тот записывал членов образованного братства.
Вместе с рапортом о материалах и результатах произведенного пм рассле-
дования Дионисий препроводил епископу и отобранную у Попова кнпгу.
Все же информация, сообщенная Дионисием епископу, оказалась не без
пробелов. Факт собеседования архимандрита с Поповым устанавливается
документально как по материалам, ставшим достоянием Синода 16, так и
по данным, имевшимся в распоряжении Министерства внутренних дел 17 18.
Дионисий в своем рапорте Иустину его обошел. Приложив к рапорту упо-
мянутую выше книгу, Дионисий представил епископу найденную в этой
книге тетрадь. Между тем найденных тетрадей было две, а не одна, как
в свою очередь документально устанавливается и по материалам синод-
ской канцелярии, и по материалам Министерства внутренних дел ,8.
Священник и его причетники в ответ на расспросы Дионисия отверг-
ли сделанное ими же ранее утверждение, якобы дьякон Попов создал
секту под названием «Любовь братства». Отвергли и собственное утвер-
ждение, что якобы дьякон неисправно относится к исполнению своих
обязанностей. Они ограничили свои показания тем, что Попов: а) завел
книгу, в которой имела поучаемых им лиц, и называл таковых «братьями
и сестрами», б) пользуется общим признанием у прихожан и влиянием на
них, в) ведет широкую проповедь в церкви и за пределами ее, «в селениях
или деревнях», однако не замечен в распространении каких-либо поуче-
ний, не соответствующих православию 19.
13 Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, собр. Титова, ед. хр. 2352,
л. 2—2 об.
14 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 47, л. 355.
15 Там же, л. 526—529 об.
16 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 31—35 об.
17 Там же, л. 25 об. и др.
18 Там же.
19 Там же, л. 6 об,— 9 об.
107
А как же социальные начинания Попова? Его отношение к помещи-
кам и властям? Его взгляды на собственность? Вмешательство в распо-
рядок трудовой деятельности крестьян? Попытки регулировать семейно-
брачные отношения и отношения между полами?
В показаниях, данных Дионисию, мы находим такой ответ: «Учением
своим не развращает помещичьих крестьян и крестьянок, кроме того, что
по особенному их усердию к диакону они во всех работах ему помога-
ют» 20 21, «чтобы он развращал крестьян незаметно» Но кроме поруче-
ния, данного Дионисию, Иустин, как мы знаем, потребовал объяснения
от макарьевского благочинного Владимирова. Последний ответил рапор-
том, который, как и рапорт Дионисия, не дает прямого материала для ха-
рактеристики социальных взглядов и практики Попова. Рапорт Владими-
рова Иустину самостоятелен и индивидуален как по приводимым фактам,
так и по их изложению, но в оценке деятельности Попова полностью
совпадает с рапортом Дионисия. Отличие между этими документами
прежде всего в том, что Владимиров относит все подозрения, павшие на
Попова, на счет лжедоносительства священника и его причетников. Меж-
ду тем мы имели возможность убедиться, что письменный их донос на
Попова был организован самим Владимировым. Теперь благочинный ва-
лил с больной головы на здоровую. Другое отличие между рапортами
Дионисия и Владимирова состоит в том, что последний все-таки подтвер-
ждает, что деятельность Попова привела к образованию братства. Прав-
да, он выражается «названное братство» или так: «... И как он (Попов.—
А. К.) занимается этим поучением ревностно с толкованием, приспособ-
ленным к понятиям крестьян, то действительно есть такие, которые...
стараются исполнять преподаваемое им учение делом в надежде спасения.
Сии-то люди, коих довольное число как мужчин, так и женщин, названы
в доносе братством» 22. Владимиров называет и некоторые особенности
братства; в дальнейшем мы этим воспользуемся. Рапорт Владимирова ни
в одном сколько-нибудь существенном пункте не расходится с рапортом
Дионисия, хотя и обогащает фонд фактов о деятельности Попова. С дру-
гой стороны, он не покрывает и объема информации, содержащейся в ра-
порте Дионисия. Источники взаимно дополняют друг друга при том, что на-
писаны они в одном и том же ключе.
Архимандрит Дионисий и благочинный Владимиров не хотели подво-
дить ни своего епископа, ни самих себя, поскольку дело переросло рамки
епархиального управления и вызвало недоуменный и осуждающий запрос
обер-прокурора.
Дело в том, что лица из духовенства благочинного округа, подведомст-
венного Владимирову (или он сам), связаны были с Шапошниковым —
агентом Липранди; тем более перед глазами собственного высокого на-
чальства старались они теперь «замести следы». Поэтому и представили
епископу информацию, позволявшую ему отрицать чрезвычайный харак-
тер происшествия, именуемого делом Попова.
В ответе обер-прокурору Иустин не только реабилитировал подозрева-
емого в «ереси» дьякона, но оценивал деятельность его как достойную
награды «чрез возведение его в сан священника». Препровождая получен-
ные сведения и свои суждения на усмотрение обер-прокурора, Иустин,
впрочем, присовокуплял: «...опасаясь, чтобы ревность его (Попова.—
А. К.) к наставлению простого народа не выразилась такими действова-
ниями, которые быв неправильно понятыми простыми людьми, могут вме-
сто предполагаемой пользы, причинить вред... я вызываю его к себе для
преподания ему нужных правил осторожности и благоразумия»23. Но
Иустин просчитался. Расследование дела Попова, ведомое епархиальной
20 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 6 об.
21 Там же, л. 9.
22 Там же, л. И.
23 Там же, л. 16.
108
властью, находилось под невидимым, но эффективным контролем агентов
Министерства внутренних дел. Сравнив доклад Иустина с последовавшим
две педели спустя новым отношением министра внутренних дел, обер-про-
курор обнаружил, что информация епископа обошла и разговор Дионисия
с Поповым и факт существования двух тетрадей Попова, известных Дио-
нисию.
Синод (без всякого сомнения, по представлению обер-прокурора) ука-
зом от 26 октября 1849 г. потребовал от Иустина дополнительных и ис-
черпывающих объяснений.
В ответном рапорте, последовавшем только 1 февраля 1850 г., Иусти-
ну пришлось пополнить информацию. Он признал, что одну из тетрадей,
изъятых у Попова, Дионисий прислал ему вместе с таинственной книгой,
в которую Попов вносил имена своих последователей. Что касается пока-
заний, взятых Дионисием у Попова, то о них Иустин писал со слов само-
го Попова, которого, наконец, вызвал к себе для объяснений. Дело в том,
что сам Дионисий к этому времени умер, унеся с собой тайны второй тет-
ради Попова и своего с ним собеседования. По-прежнему Иустин настаи-
вал на православии дьякона, чему не нашел противоречия ни в личных
объяснениях Попова Дионисию, ни в изъятой у него тетради 24.
И хотя оценка, данная Иустином проповеди и деятельности Попова,
импонировала синодским властям, собственная несостоятельность еписко-
па была очевидной: мало того, что он оказался не в курсе события, про-
исшедшего в его епархии; узнав о нем задним числом, он и тогда не обес-
печил необходимой информацией синодские власти.
И тут Иустин допустил еще просчет: он сам вмешал в дело губерн-
ское начальство, прося его произвести негласное расследование деятель-
ности Попова, а именно — подлинно ли Попов проповедовал неповинове-
ние властям. Расследование, порученное начальником губернии макарьев-
скому земскому исправнику, не подтвердило этого обвинения.
Благочинный Владимиров, вторично запрошенный Иустином, также отри-
цал, что Попов учит непризнанию земных властей. В ответном рапорте
Синоду Иустин сообщил собранные им вновь материалы и заключил: «Из-
вет, сделанный г-ну министру внутренних дел на диакона села Бовыкина
Макарьевского уезда Николая Попова, по всем его пунктам признан кле-
ветою неблагомеренных людей, проистекшею, вероятно, из нечистых ка-
ких-либо побуждений» 25. Рапорт Иустина получен был в Синоде 10 фев-
раля 1850 г., а уже 25 февраля Иустин был смещен с кафедры епископа
Костромского и Галицкого и направлен во Владимир. Его сменил Леонид
(Зарецкий), до того бывший новгородским викарием. Пустовавшее за
смертью Дионисия место настоятеля Макарьевского Унженского монасты-
ря заполнено было архимандритом Платоном, переведенным в ноябре
1850 г. из Чухломского Авраамиева монастыря. Еще раньше (до июля
1850 г.) смещен был и макарьевский благочинный Владимиров, место ко-
торого занял священник Груздев. Убран был и Федор Костров, священник
Бовыкинской церкви. А в указе от 9 июня 1850 г. Синод определил:
«...Дьякона Николая Попова в отвращение возникшего сомнения по слу-
чаю сделанного на пего' оглашения в основании секты под названием
«Любовь братства», перевесть из села Бовыкина в другой приход, рав-
ный для него выгодами» 26.
Таким образом, к осени 1850 г. все представители костромской епар-
хии, причастные к делу Попова, от епископа до священника Бовыкинской
церкви, убраны были со сцены. Фактически эта акция синодских властей
и была наиболее глубоким признанием чрезвычайности дела Николая
Попова.
24 Там же, л. 23—37 об.
25 Там же, л. 37 об.
20 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 6 об,— 7.
109
Получив указ Синода о перемещении Попова в другой приход, «рав-
ный для него выгодами», Леонид после месячного раздумья подыскал та-
ковой в самой дальней и глухой стороне Костромской губернии — Вариа-
винском уезде, да еще в селе Медведихе, что в семидесяти верстах от
Варпавина. Дальше и глуше сослать неугодного дьякона было некуда.
Хотя указ Леонида о перемещении Попова последовал 17 июля, Попову
он сообщен был в августе. Затянулись и сборы Попова в Медведиху.
Между тем 2 сентября 1850 г. начальник губернии уведомил Леонида о
поручении «состоящему при нем старшему чиновнику особых поручений
Дмитриеву произвести формальное, на законном основании, следствие о
диаконе села Бовыкина Попове, распространяющем зловредную секту...» 27.
Он просил Леонида «для присутствовании при оном следствии назначить
депутата с духовной стороны» 28. Таковым Леонид назначил священника
г. Кадыя Андрея Крутикова. Дмитриев немедленно прибыл на место.
3 сентября, призвав бовыкинских церковнослужителей и понятых, среди
которых находился и купец Шапошников, Дмитриев возглавил обыск в
доме Попова. Воображение следователя поразил вырезанный из бумаги и
приколотый к иконостасу крест с надписью на нем: «Кто богу все впол-
не препоручает, тот здесь спокойство, а там — блаженство с избытком
сладким получает. Аминь». В поисках более обличительных улик перетря-
сли сундуки, обшарили кладовую, перерыли личные бумаги Попова. Наш-
ли письмо, присланное Попову из Севастополя солдатом Ребровым,
с просьбой на прилагаемые пять рублей приобрести занавесь для сельской
церкви. А так как занавесь дьяконом приобретена не была, то появилась
возможность обвинить его в присвоении денег. Следователи постановили:
«Отправить диакона в Макарьевский земский суд для содержания под
полицейским караулом» 29. Дата постановления: 25 сентября 1850 г. В тот
же день Попова перевели в Макарьев. Следователь Дмитриев дело вел на-
пористо. Священник Крутиков, откомандированный для участия в следст-
вии, в рапорте макарьевскому благочинному Груздеву сообщал: «Следст-
вие началось с 20 числа сего месяца и продолжалось до 26 того же сен-
тября» 3°. В течение этих семи дней было опрошено 56 свидетелей, из
них 39 последователей Попова. Допрашивался и сам Попов, состоялись
очые ставки между Поповым и показывавшими по его делу свидетеля-
ми; их число на очных ставках было пополнено служителями Бовыкин-
ской церкви. Из семи дней (20—26 сентября), на протяжении которых
велось следствие, должно быть вычтено время, потребовавшееся на пере-
вод Попова из Бовыкина в Макарьев. Следствие прокручивалось на скоро-
стях, обеспеченных наличием заранее заготовленного обличительного сце-
нария.
28 сентября, т. е. уже через два дня по окончании следствия, свя-
щенник Крутиков рапортовал благочинному: «Из произведенного чинов-
ником особых поручений Дмитриевым следствия оказалось, что диакон-
Николай Попов действительно распространил секту «Любовь братства» под
видом душеспасения. Первоначально он, диакон, завел книгу, называемую
животную, в которую записывал свою братию, а тех, которые не пожелали
записаться в его книгу, называл некрещеными и даже козлами; книга
эта, как объяснили священноцерковнослужители, отобрана архимандри-
том Дионисием в 1849 г.
Учил диакон Попов своих сектантов тому, чтобы у его братии было
все вообще э1, и если кто что имеет, никому ничего без его благослове-
ния не давать даже до самой малости, не позволяя без благословения его
37 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 7 об.
28 Там же.
29 Там же, л. 18 об.
30 Там же, л. 19.
31 В другом документе Крутикова это место изложено так: «...учил тому, чтобы
у сектантов все было общее» (ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 51 об.).
110
выпустить и лошади в поле, не позволял без его благословения исполнять
супружеских обязанностей. Братия его., при встрече друг с другом пере-
крестясь кланяются один другому в ноги. Если кто когда-либо приходит к
диакону Попову для советования о чем-либо, то наперед говорит: погоди,
вот я с богом поговорю. И после скажет: слышишь — бог не велит, или
скажет — бог велит. Сверх сего диакон Николай Попов изобличен в утай-
ке пяти рублей, присланных из Севастополя...» 32
Отвечая на предписание Костромской духовной консистории предста-
вить «подробное и обстоятельное донесение о том, как производилось
следствие о диаконе села Бовыкина Николае Попове», Крутиков писал:
«Во время производства следствия чиновник Дмитриев никаких притесне-
ний диакону не делал» 33.
Начальник Костромской губернии, получив следственное дело, напра-
вил его в Макарьевский уездный суд. Но судебное расследование, начав-
шееся в первых числах октября, затянулось. Министерство внутренних
дел пыталось повлиять на решение суда. Из отношения костромского
вице-губернатора епископу Леониду мы узнаем: «...г. министр внутренних
дел от 5 ч. сего месяца (5 ноября 1850 г.— А. К.) предписать мне изво-
лил обратить особое внимание на производящееся о поступках диакона
села Бовыкина Николая Попова, по предмету распространения им секты
под названием «Любовь братства», дело, стараясь дознать главные основа-
ния секты, когда именно она восприняла начало и число совратившихся
п оную лиц» 34.
18 ноября 1850 г. вице-губернатор получил наконец постановление
Макарьевского уездного суда по делу Попова. Оно оказалось неожидан-
ным: «Из произведенного по сему предмету следствия нельзя сделать
вывода, в чем именно заключаются главные основания распространяемой
диаконом Поповым секты, только видно, что последователи его ведут
жизнь более скромную, воздержанную, осторожную, отличительную от
жизни прочих крестьян. О начале этой секты тоже ничего нельзя сказать
верного» 35. В удержании церковных денег суд признал Попова невинов-
ным. Усилия следователя Дмитриева и стоявших за его спиной губерн-
ских и министерских властей оказались сведенными на нет. Полагаем, что
Макарьевский суд оказался полем, на котором влияние синодских (и
епархиальных) властей было противопоставлено влиянию гражданских
властей — и возобладало. Все же Макарьевский суд вынес не приговор,
а «постановление», предоставив вынесение приговора Галичскому уездно-
му суду, куда тем временем передано было дело36. А передача дела в
Галичский суд — результат усилий следователя Дмитриева: он выдвинул
в качестве нового обстоятельства якобы наличие у Попова «богороди-
цы» — крестьянки, принадлежащей галичской помещице Вяземской. Об-
наружением «нового обстоятельства» Дмитриев обязан был и галичскому
купцу Шапошникову 37. С галичскими судьями Шапошников и Дмитриев
надеялись найти большее взаимопонимание, чем с макарьевскими. После
двухнедельного содержания в качестве арестанта при Макарьевском суде
Попов выпущен был на поруки. Передача дела в Галичский суд не вос-
препятствовала Попову отправиться на новое местоназначение. Произош-
ло ли это еще в 1850 г. или в самом начале 1851 г., имеющимися у нас
материалами не устанавливается. Не располагаем мы сведениями и о
судьбе дела в Галичском суде. Как бы то ни было, но в данных условиях
решившим судьбу самого Попова обстоятельством оказалась его принад-
лежность духовному сословию. Будучи духовным лицом, Попов подлежал
32 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 19—19 об.
33 Там же, л. 52 об.
34 Там же, л. 8 об.
35 Там же, л. 21.
36 Там же, л. 22—22 об.
37 Там же, л. 22.
111
не суду гражданскому, а суду губернской консистории, в компетенции ко-
торой находились проступки и преступления лиц духовного звания про-
тив должности, «благочиния» и «благоповедения». Если действия Попова
не выходили за круг названных проступков и преступлений, то привле-
чение его к суду гражданскому являлось нарушением прав духовной
власти. Этот формальный момент неизменно присутствует в конфликте
между Министерством внутренних дел и Синодом в связи с делом Попо-
ва. Поэтому столь важным для обеих сторон являлось определение имен-
но того, к какому кругу проступков и преступлений относится деятель-
ность Попова. Постановление Макарьевского суда, поскольку оно не под-
твердило выводов следствия, служило основанием, чтобы передать дело на
усмотрение Костромской консистории. Во главе консисторий стояли епа-
рхиальные архиереи, в нашем случае епископ Леонид, вполне осведом-
ленный в позиции, которую занимали по делу Попова Синод и его обер-
прокурор. Присутствие костромской консистории, рассмотрев на заседа-
нии 9 марта 1851 г. присланное из Макарьевского суда дело Попова,
в свою очередь признало обвинения недоказанными, постановлено было
Попова «от суда и ответственности освободить», сделав выговор за «не-
своевременное выполнение данного ему поручения» (покупки занавеси
для церкви). Постановлено было «внушить» Попову, «чтобы он рвение
свое к распространению знания между прихожанами главных истин хри-
стианских и жизни благочестивой делал с должною осторожностью и благо-
разумением». Сделали и частное определение: «Относительно же задержа-
ния следопроизводителем Дмитриевым диакона Попова в земском суде,
как поступка своевольного и противного 1024 ст. XV тома Св. Зак.
и потому обратившего на себя внимание святейшего Синода, ожидать
указного предписания святейшего Синода» зв. Леонид утвердил постанов-
ление.
Дело сделано. Оправдательный вердикт отослан Синоду. Нелегкая
миссия, возложенная Синодом на епископа, была с успехом завершена.
В чем не был, однако, уверен Леонид, так это в том, что, спасая честь
представителя духовного сословия, а с ней и честь вверенной епархии, он
поступал в соответствие с действительными фактами. По-видимому, Лео-
нид был не из числа недальновидных иерархов, каким показал себя
Иустин, его предместник, и опасался дальнейшего развития событий. Оп-
равдательный вердикт все же был сшит на живую нитку. Да и можно ли
было ручаться за последующую деятельность дьякона? И на этот счет у
Леонида имелись причины для беспокойства. К посылаемым материалам
Леонид присовокупил особое мнение: «...Из дела видно: 1. что диакон
Попов и его сообщники считают себя содержащими какую-то особую веру
и стремятся образовать особенное общество; 2. что для привлечения в
эту веру или общество, кроме обыкновенных наставлений, диакон Попов
употребляет упрашивания, обещание подарков и некоторое притеснение
при займах хлеба и денег посторонними людьми у тех, кои считают
себя принадлежащими к его обществу; 3. что он распространяет мысли,
которые простым народом легко могут быть поняты превратно и произ-
весть опасные последствия, как, например: «с богом поговорю; бог не ве-
лит» (сопровождаемые такими действиями, которые показывают, как бы
бог действительно говорил внутри его), «не надобно иметь собственности,
а жить подобно птицам небесным», «что он имеет объявить письмо от Ве-
ликого царя» и пр.; 4. вводит некоторые особенные обычаи, как-то: собра-
ния по домам с религиозной целью и при сем поклоны, название братцами,
пение, употребление особой пищи и пр.; 5. записывает желающих принад-
лежать к его обществу в особо заведенную книгу, а на непринадлежащих
к обществу произносит порицания и укоризны; ... что, наконец, старается
присвоить себе личную власть над принимающими от него наставления и *
33 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 46-46 об.
112
непосредственное распоряжение их собственностью» 39 40 41. Озабоченность про-
поведью и деятельностью Попова Леонид мотивировал их опасностью для
«простого народа, который везде, а особенно в здешних местах, склопен
увлекаться всяким видом новизны и исключительности в разумении и ис-
поведании истин веры, особенно при том способе действования, какой изб-
рал для себя диакон Попов» 4°.
Последние страницы, относящиеся к делу Попова, находятся в фонде
Секретного комитета по делам раскола. На вторичное рассмотрение дела
Попова поступила представленная обер-прокурором Синода записка от
23 июля 1851 г. Ее главная мысль: «Попов никакой секты не заводил,
крестьян к неповиновению помещикам не подстрекал», а лишь высказал
«особое усердие» в поучении прихожан, что дало повод «некоторым свет-
ским людям» заподозрить его в «сектаторстве». Комитет постановил: «За-
писку святейшего Синода привести в исполнение» Судя по журналу
заседаний комитета, прений не было. Промолчал и министр внутренних
дел.
УЧЕНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Николай Попов, каким ограниченным ни являлось поле его деятельно-
сти, выступал в качестве социального реформатора, не столько теоретика,
сколько практика, захваченного опытом построения жизни своих последо-
вателей на новых началах. Он был убежден в плодотворности этих «на-
чал», их непосредственном положительном значении для материальной и
духовной жизни своих последователей, но силу проповедуемых и устрояе-
мых им общественных форм сам он усматривал в том, что они соответст-
вовали конечному идеалу, завещанному человечеству, как он полагал, са-
мим «божественным спасителем мира». С этим идеалом практическая дея-
тельность Николая Попова была соотнесена, от него неотторжима и таким
именно он и предстал своим последователям, уповая на их идеальные
побуждения, на высокие запросы их нравственного чувства. Отнюдь не
пренебрегая земными интересами своих последователей, он представлял
себе удовлетворение их в качестве прямого следствия реформы отноше-
ний, которой требовал проповедуемый идеал.
Дело Николая Попова не следственное, ход которого был нами рас-
смотрен, а его общественное дело оставило след в умах современников.
Не только тех современников, которые дороги исследователю народных
движений, но и тех, которых общественное начинание Попова столь ло-
кальное, повергло в смятение, отозвавшись тревогой на всех этажах госу-
дарственной иерархии от губернской до столичной, побуждая к ответным
действиям шпионов, чиновников, помещиков, губернаторов, епископов,
руководителей центральных, светского и духовного, ведомств, оказавшись,
наконец, в поле зрения самого Николая I.
Последователями Попова были крестьяне. Этим обусловливался и ха-
рактер как его практической, так и теоретической деятельности. Послед-
няя выступала прежде всего как учительная, как живое слово, обращен-
ное к слушателям, как проповедь и задушевный разговор.
Писал ли Попов теоретические сочинения в прямом смысле этих слов?
Возможно, но предпринятый на таком направлении поиск не слишком об-
надеживающий, по высказанным выше соображениям. Однако и перо слу-
жило Попову в его деятельности. Прежде всего, книга, в которую он запи-
сывал своих последователей. Что мы о ней знаем? О ней сообщали после-
дователи Попова, священноцерковнослужители Бовыкинского прихода,
следователи по делу Попова, епископ Иустин, наконец, о своей книге по-
казывал сам Попов.
39 Там же, л. 47 об.— 48.
40 Там же, л. 49.
41 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 47, л. 529 об.
ИЗ
Начнем с последнего. В письменном обращении к благочинному Вла-
димирову от 10 октября 1848 г. Попов просил: «Не оставьте снабдить нас
от вашей персоны письменным указанием и приказом... обойти форменно
весь приход с тем, чтобы каждое лицо в приходе разузнать, кто знает и
кто не знает... символ веры, молитву господню («Отче наш».—Л. Я.) и де-
сятисловие, и притом хотя бы кто и не знает, но желает знать, тех, сим
вашим приказом поставить нам в непременную обязанность научить оным
предметам, а для большего тех желающих прихожан к сему учению поощ-
рения дозволить записать имена сих и с их сродниками и родителями на
вечное поминовение в заведенный для сего единственного случая при
церкви нашей помянник...» 42 Год спустя Попов, вызванный для объясне-
ний к епископу Иустину, поставил его в известность, что по поводу сво-
ей книги обращался к благочинному. Но обращение к благочинному По-
пов изложил не в точном соответствии с приведенным выше письменным
текстом: «...написан был доклад... чтобы он, благочинный, рассмотрев оз-
наченную книгу помянник, как церковную и как необходимую, приказал
священнику и причту снова принять в церковь, так как священник неза-
долго пред тем отвергнул ее и не хотел ни оной книги, как им составлен-
ной, иметь в церкви, ни постараться учить прихожан главным истинам
веры, предписанным тогда указом св. Синода от 21 октября 1847 года, ка-
ковое учение он диакон один уже без причта принужден был произвесть
и записать в оную книгу, кто именно знает и кто не знает символ веры,
молитву господню и десятисловие из наших прихожан» 43.
Еще год спустя, в октябре или же ноябре 1850 г., Попов, на следствии
по его делу, показал, что в обучении «главным истинам веры» своих при-
хожан «много поощрения делала и церковная книга месяцеслов с дипти-
хом (помянником,— А. К.), в котором записаны были за усердие в изуче-
нии молитв, имянины всякого христианина...» 44
Показания последовательницы Попова — Ульяны Васильевой, воль-
ноотпущенной крестьянки: «Желающих посвятиться в их секту дьякон
учит, начиная с того, что запишет в книгу...» 45 46 47 48. Крестьянин Корнилий
Васильев заявил, что записался «по собственной просьбе в заведенную
диаконом книгу» 4в. Слухи о книге, заведенной Поповым, были достоя-
нием местного населения. В июле 1849 г. архимандрит Дионисий, отправ-
ляясь в Бовыкино для расследования деятельности Попова, проездом
через деревню Иваньково, расспроспл о Попове помещичьего крестьянина
Федора Фомина. В частности, Фомин сообщил, что дьякон Попов «осо-
бенно его слушающих записывает в кнпгу под именем братьев и се-
стер... из живущих в оной деревне (Иваньковой.— А. К.) записаны в
книге: крестьянин Федор Яковлев... крестьянка Анна Кочмина и еще че-
ловек до 15-ти, кои живут чинно; и в других деревнях многие записаны
в оной книге, но кто именно, он не знает» ”.
Священник и причетники Бовыкинской церкви, расспрошенные Дио-
нисием, говорили о книге скупо, называли ее книгой, «в которую он
(Попов.— А. К.) записывал поучаемых им, называемых братьями и се-
страми» 4в, или отговаривались неведением: «Записывает в книгу для
поминовения ли пли для молитвы о них (записанных в книгу.— А. К.)
или для другого чего...» 49. Гораздо более определенно они же давали по-
казания в октябре 1850 г. гражданским властям, производившим формаль-
ное следствие. Попов, по их словам, «стал распространять между прихо-
42 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 34 об,—35.
43 Там же. л. 31 об,— 32.
44 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 33.
45 ЦГИА, ф. 796, оп. 131. ед. хр. 1907. л. 28 об.
46 Там же. л. 29.
47 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 26.
48 Там же, л. 26 об.
49 Там же.
114
жанами свое учение, называя их и других прихожан некрещеными, завел"
книгу, в которую записывал поступивших в число братства» 5°. Священ-
ник Крутиков, непосредственный участник следствия, рапортовал, как
выше отмечено, благочинному примерно то же самое Что знал о кни-
ге Иустин, получивший ее от архимандрита Дионисия? В отношении к
обер-прокурору от 9 сентября 1849 г. Иустин писал: «При рассмотрении
книги, отобранной у диакона Попова, оказалось, что в ней содержатся:
1) некоторые замечания, касающиеся нравственных предметов, не за-
ключающих в себе ничего противного вере и благочинию; 2) месяцеслов и
3) имена некоторых прихожан с отметками, кто из них знает заповеди
господни и молитвы и кто не знает» 50 51 52.
Теперь, когда доступные нам сведения приведены в известность, об-
ратимся к их критическому изучению. Отметим, во-первых, что сделан-
ный Иустином перечень частей, составляющих книгу, подтверждается,
хотя и не полностью, показаниями Попова. По его словам, книга содержа-
ла месяцеслов и помянник. Ни одно из имеющихся у нас показаний,
в том числе и сделанные Поповым, не содержат ничего, что внушало бы
сомнения в характеристике состава книги как трехчастного, которую сде-
лал Иустин. Сообщаемый же Иустином факт: «На заглавном листе упо-
мянутой книги священник и причетники подписали свое свидетельство в
том, что другой книги, в которую диакон Попов, якобы записывал по-
ступающих в его братство, у него не было» 53,— удостоверяет п то, что
книга действительно состояла из частей, перечисленных Иустином. Поче-
му же Попов обходит в своих показаниях ту часть книги, которая у
Иустина названа первой, т. е. «некоторые замечания, касающиеся нрав-
ственных предметов»? Не потому ли, что автор «замечаний, касающихся
нравственных предметов», был далек от уверенности в том. что духовные
власти не найдут в них «ничего противного вере и благочинию»? А сам
Иустин, подлинно ли был он уверен, что «замечания» Попова соответ-
ствуют той оценке их, которую он сообщил обер-прокурору? Попытаемся
дать ответ.
Когда Макарьевский уездный суд отказался от возможности опреде-
лить, «в чем заключаются главные основания» учения Попова и сколько
имеется последователей его учения, то сослался в своем постановлении
на отсутствие книги Попова: «...и где ныне эта книга находится... сле-
дователями не дознано и сему суду неизвестно, а потому и число после-
дователей секты диаконовой тоже неизвестно» 54. Суд полагал книгу По-
пова за основной источник сведений о численности последователей его.
Но сейчас для наших суждений о книге Попова важно не то, источником
каких сведений, по мнению суда, служила книга, а тот факт, что книга
оказалась недоступной следователям и судьям. Костромской губернатор,
получив постановление Макарьевского суда, запросил епископа Леонида,
«где в настоящее время» книга находится 55. Он, несомненно, обратился по
адресу. Но Леонид книгой не располагал и поручил дать справку о ее
местонахождении консистории5в. Когда же дело, перешедшее в конс-
историю, за недоказанностью вины Попова было прекращено, то в мо-
тивировочную часть решения консистории дословно включен был текст из
постановления Макарьевского суда о том, что местонахождение книги
неизвестно. Круг замкнулся. Конечно, оставалась возможность запросить
о судьбе книги Иустина, в то время благополучно возглавлявшего Влади-
мирскую епархию. Такой запрос мог сделать Леонид, соответствующее
50 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 30.
51 Там же, л. 51 об.
52 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 10.
52 Там же.
54 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 21 об.
55 Там же, л. 9 об.
58 Там же, л. 46.
115
распоряжение могло исходить от синодских властей. Судя по имеющимся
материалам, этой простой возможностью не воспользовался никто.
Итак, вторая и третья части книги Попова представляли собой соот-
ветственно месяцеслов (т. е. календарь с указанием церковного и граж-
данского значения дат) и помянник, содержавший имена прихожан, от-
личавшихся набожностью, как ее понимал Попов. Составление этой кни-
ги, особенно запись в нее имен некоторых прихожан, с самого начала
вызвало противодействие духовенства, и книга, как свидетельствует ее
автор, была изъята из церкви, не признавалась «церковной». Иными
словами, местное духовенство усматривало в книге нечто противное, если
не самой вере, то благочестию.
Уместен вопрос, как относплась первая часть книги («замечания»)
к последующим ее частям? Точнее, не являлась ли она предисловием,
заключавшим не вообще «нравственные предметы», а именно те, следо-
вание каковым служило основанием для занесения Поповым имен при-
хожан в свой помянник? Попов настаивал на том, что требовал от при-
хожан знания символа веры, молитвы господней и десятисловия. Но
совершенно ясно, что не это имел в виду Иустин под «некоторыми заме-
чаниями, касающимися нравственных предметов».
Обсуждаемый источник отсутствует. Не исключая те или иные пред-
положения, но принимая во внимание функции книги, общий замысел и
направление мыслей и действий его автора, мы имеем возможность сузить
круг догадок, обратясь к обсуждению сферы идей, которая составила
«замечания, касающиеся нравственных предметов».
Мы знаем, что «замечания» Попова не представляли собой фиксацию
догматических и канонических текстов, а его собственные суждения.
Теперь обратимся к функции книги. Помянник представлял собой спи-
сочный состав последователей Попова, внесенные в него становились
«братьями и сестрами». Запись в книгу, по утверждению Попова, подогре-
вала религиозную ревность прихожан. С этим можно вполне согласиться.
Трудно допустить другое, а именно — что удовлетворение самолюбия
было единственным или главным мотивом, побуждавшим прихожан, не-
которых по собственной их просьбе, записываться в книгу. Книга, если
принять свидетельство священника Крутикова, называлась «животной»,
т. е. книгой жизни и дел человека, но не в их повседневности и обыден-
ности, а во всем том, что относится к возвышению над текущими нужда-
ми и заботами, к высокому призванию человека. Мы принимаем свиде-
тельство Крутикова на том основании, что оно. во-первых, остается в пре-
делах всего, что мы знаем о книге по другим источникам. К тому же и в
обиходе религиозно-православных понятий встречается наименование по-
минальников (помянники), синодиков «животной книгой». Во-вторых,
в пользу того, чтобы называть помянник Попова «животной книгой», го-
ворит более широкое и глубокое содержание, охватываемое этим назва-
нием, как принадлежащим словарю народной речи. В этой связи упомя-
нем, что основное произведение, заключавшее религиозное мировоззрение
духоборцев, называлось именно «животной книгой». Внесение имени в
«животную книгу» по самому смыслу таковой означало акт отречения че-
ловека от поглощенности «мышьей беготней жизни» и приобщения его к
миру высоких идейных ценностей. Каких? В меру развития обществен-
ного сознания прихожан Попова, как и его собственного — христианских.
Не пройдем мимо свидетельств противников Попова, показывавших в
1850 г., что в отличие от прихожан, внесенных в его книгу, он называл
остальных прихожан, в первую очередь священноцерковнослужителей
своего прихода — «некрещеными». Еще в 1849 г. опрошенные Дионисием
священник, дьячок и пономарь Бовыкинской церкви согласно показыва-
ли, что их Попов называл «некрещеными» 57. Правда, тогда они не свя-
ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 8 об., 9 об.
116
эывали обидное для них прозвание с тем, что не были записаны в книгу.
Дьячок Рязановский объяснил Дионисию: «Не упомню в которое время,
кажется в 1848 году, мы ему (Попову.— А. К.) напоминали, что непри-
личное дело то, что крестьяне и крестьянки кланяются ему в ноги, но
диакон возражал, что он это исполняет по учению св. Златоустого, кото-
рый учит взаимно просить прощения друг у друга, и в споре назвал нас
некрещеными» 58.
Но что еще важнее, так это показание Попова в ответ на обвинение,
возведенное его противниками на следствии 1850 г.: «Если бы Дмитриев
(следователь.— А. К.) усердно расспрашивал, то крестьяне сами бы
растолковали, что значат козлища в христианстве. Все те, кои не знают
главных истин веры, ничем не лучше, а еще хуже некрещеных»59.
Попов не отрицал обвинения, он считал вполне оправданным деле-
ние последующих и непоследующих ему на «крещеных» и «некрещеных»,
пе уклонялся от того, что последних называл и «козлищами», не сомне-
вался и в том, что его слушатели не стали бы в тупик, если бы следо-
ватель спросил их, «что значат козлища в христианстве». Что значат
козлища в христианстве, слушатели Попова с его же слов, конечно, зна-
ли. Речь идет о стихах из двадцать пятой главы Евангелия от Матфея,
и они служат как общей характеристике проповеди Попова, так и по-
ниманию смысла и значения, которые придавал Попов занесению своих
последователей в «животную книгу»:
«Когда же придет сын человеческий во славе своей... и соберутся пред
ним все народы, и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец
от козлов, и поставит овец по правую свою сторону, а козлов — по ле-
вую. Тогда скажет царь тем, которые по правую сторону его: «прпдите...
наследуйте царство, уготованное вам от создания мира... Тогда скажет и
тем, которые по левую сторону: «идите от меня, проклятые, в огонь веч-
ный, уготованный диаволу и ангелам его...» (Матф. 25, 31—41).
В свете сказанного занесение в «животную книгу» соответствовало
крещению, вернее, перекрещению формальных христиан в «истинные»,
являлось актом приобщения к числу «овец», поставленных «по правую
сторону», в противоположность «некрещеным», «козлищам», коим угото-
ван был «огонь вечный».
Но п священник, и его причетники (менее всего Попов относил к ря-
довым прихожанам обидные прозвища) все же были крещеными и даже
служителями церкви, следовательно осведомленными более или менее в
«главных истинах веры». Значит, в глазах Попова ни таинство крещения,
пи самое таинство священства, ни та или иная искушенность в «глав-
ных истинах -веры» сами по себе не являлись условием, достаточным для
занятия места «по правую сторону». У него было свое понимание «истин
веры» и свое различение этих истин по степени важности их. Свой кри-
терий для занесения в «животную книгу». И как же было бы естествен-
ным полагать, что предпосланные месяцеслову и помяннику «замечания»
как раз и являлись сводкой «главных истин веры», какими их понимал
Попов. В этом случае прихожане, чьи имена занесены были в книгу,
как бы скрепляли обетом верности изложенные в ней «истины», сознава-
ли себя братьями и сестрами по служению «истине» и по осуществлению
ее в жизни.
Когда архимандрит Дионисий изъял у Попова его книги, между ними
состоялся разговор, в ходе которого архимандрит сделал дьякону «пастыр-
ское внушение». В книге оказалось вложение: две тетради, содержание
которых непосредственно и тесно связано было с книгой. О них несколько
ниже. О содержании этого разговора Иустину стало известно со слов
самого Попова, когда он вызвал его к себе для объяснений: «В чем
58 Там же, л. 8 об.
59 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 38 об., курсив наш,—Л. К.
117
именно заключался разговор архимандрита Дионисия с диаконом Попо-
вым при отобрании первым у последнего книги помянник и двух упо-
мянутых бумаг, я не имел возможности узнать по той же причине (т. е.
за смертью архимандрита.— А. К.). Если разговор происходил в таком
тоне, как показывает диакон Попов, то я не нахожу в нем ничего такого,,
что можно было бы обратить в укоризну диакону»
Мы помним, что Иустин ранее отзывался о «замечаниях» Попова, со-
ставивших первую часть его книги, как непротиворечагцих «вере и бла-
гочинию». Конечно, в намерения Иустина входило свести к минимуму
значение события, привлекшего внимание высшей власти. При всем том
понятие Иустина о «предметах», противоречащих и непротиворечагцих
вере, все же не могло быть и не было безграничным. В таком случае
где проходили границы? Приведем беседу между Дионисием и Поповым,
как она воспроизведена (со слов последнего) Иустином, и повторим, что
Иустин не усмотрел в беседе этой «ничего такого, что можно было бы
обратить в укоризну диакону».
Дионисий: «Хорошо бы, отец диакон, учить парод, если бы это
было в прежние времена, а ныне времена-то не апостольские».
Попов: «Хотя теперь времена не апостольские, но церковь у нас апо-
стольская, следовательно, мы должны до скончания века учить одному
слову спасителя».
Дионисий: «Не нам с тобой, отец диакон, дана власть вязать и ре-
шить, а одним архиереям, а мы с тобой еще малы».
Попов: «Власть, данная от Иисуса Христа апостолам нисколько не
уменьшилась при передаче преемникам их, а поэтому и на меньшие
наши чины распространившаяся имеет на подлежащих учению нашему
такую же силу. И к нам это слово Евангелия вполне может относиться:
кто слушает вас, тот меня слушает, а кто отвергается вас, меня отверга-
ется» 60 61.
Попов процитировал текст из Евангелия от Луки (10, 16), слова
Христа, обращенные к ученикам, которых он послал «во всякий город и
место» проповедовать свое учение. Да, цитата никак не могла быть обра-
щена «в укоризну» дьякону.
Но дело ведь не в цитате, а в том, что Попов видел себя в образе
ученика Христа, посланного нести учение во всякий «город и место».
Дело в том, что Попов задавался целью восстановить «апостольскую
церковь» и воссоздать среди своих прихожан подобие первохристианской
общины. На это, как на анахронизм, и указал ему Дионисий и напом-
нил о субординации, о вторжении его, Попова, в область, подлежавшую
компетенции и власти одной лишь высшей церковной иерархии. На это
последовало возражение Попова, которое недвусмысленно игнорировало
яститут церковной власти во всем том, что относилось к учению еван-
ельского Христа и «домостроительству» раннехристианской церкви.
Иустин позволил себе этого «не заметить» и не «обратить в укориз-
ну диакону».
Теперь мы знаем, будь приведенные высказывания Попова предметом
«нравственных замечаний», предпосланных его книге, и они были бы
уложены Иустином в границы того, что (не без сделки с совестью) он
назвал непротиворечащим «вере и благочинию».
Но высказывания Попова сделаны им были именно по ходу разгово-
ра с архимандритом: «при отобрании... книги помянник» и еще двух те-
традок. Может быть, тема разговора была инспирирована тетрадками?
Первую из них архимандрит представил Иустину. Она содержала доклад
Попова благочинному Владимирову с просьбой водворить его помянник
обратно в церковь и позволить вносить и впредь в него прихожап, усерд-
60 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 35 об., курсив паш.— А. К.
61 Там же, л. 32 об.— 33.
118
ствующих в вере. Вторую тетрадь архимандрит не представил. Что она
содержала? По словам Попова, «во второй тетради писал он те самые
замечания, какие после вносил в книгу; сочинял в ней вчерне то, что
хотел писать в самую книгу, как, например, записывал имена родителей
и родственников за здравие и за упокой тех, кто желал учиться молит-
вам и заповедям, пока не имел времени записывать в поминальник, или
в то время, когда книга находилась в церкви, а церковь была заперта» 62.
Так ли было в действительности, сказать трудно. Что-то остановило ар-
химандрита послать на суд епископа эту тетрадку. Быть может, в ней
н содержалось нечто, противоречащее «вере и благочинию», и, чтобы не
ставить в затруднительное положение Иустина (и к удовлетворению По-
пова), архимандрит почел за благо сакраментальную тетрадь предать за-
бвению? Может быть. И все же в руках наших источник — показания са-
мого Попова, и мы не вправе его обойти. Нет у нас никаких данных,
чтобы отвергнуть эти показания как вымысел, и, вполне допуская наличие
в них лакун, мы не видим оснований отказывать в достоверности тому,
что тетрадь относилась все к той же книге, представляя собой заготовки,
черновики, дополнения, наброски, может быть и «касающиеся предметов
нравственности».
Обобщая сделанные наблюдения, мы приходим к выводу, что областью
идей, составивших «замечания» Попова, являлось христианство апостоль-
ских времен в качестве идеала, образца, модели для жизни верующих,
как бы тому ни противоречила действительность.
Попытаемся уточнить представления Попова о христианстве апостоль-
ских времен, служившие ему руководством к действию. Мы имеем воз-
можность наблюдать Попова наедине с верующим, имя которого он вно-
сит в «животную книгу». Это крестьянка Ульяна Васильева. Время дейст-
вия 1847 г. На следствии в октябре 1850 г. Васильева показала «...Диа-
кон учит, начиная с того, что запишет в книгу, протолкует евангелие,
потом несколько грехов, из коих первый непослушание и имение иму-
щества, а потому учит ничего не иметь и жить подобно птицам небес-
ным, не распоряжаться без его позволения своим имуществом, но спра-
шиваться его, если бы кто попросил чего в заем, и вообще не распо-
ряжаться своим имением по произволу» 63. Из ее же показаний: «Без
позволения диакона ничего не делают, спрашивая его во всякой мало-
сти, при выпуске лошадей в поле и во всем повинуются ему» 6‘. Из
показаний других свидетелей, привлеченных к следствию по делу Попо-
ва, выявляются новые черты, характеризующие имущественные отноше-
ния среди последователей Попова: «Без позволения и благословения
его, диакона, ничего не делают. Так, крестьянин Василий Архипов про-
сил у тещи своей Авдотьи Парамоновой взаймы денег, но она сказала,
что без благословения диакона не даст». Архипов отправился к диакону,
«но он отказал, сказав, что если бы ты был по нашей вере, то и без
займа дал бы» 65 66. Этот принцип регулирования имущественных отношений
распространялся как на деньги, так и на натуральные продукты. Кре-
стьянин Степан Гаврилов «просил однажды у Корнилпя Васильева хлеба
взаймы, но он, Васильев, не дал, сказав, по показанию Гаврилова, сту-
пай к диакону, если он благословит, то дам без займа, только пойди в
пашу веру» в6. Иначе говоря, имущественные отношения верующих, за-
писанных в «животную книгу», регулировались по принципу, известному
по практике тамбовских «духовных христиан» 60-х годов XVIII в.: «Ни в
чем друг друга не оставляют и снабжают, одним словом, ни в чем у
них между собой щота нет».
62 Там же, л. 32.
03 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 28 об.— 29, курсив наш,— А. К.
64 Там же, л. 29.
65 Там же, л. 30, курсив наш,— А. К.
66 Там же, л. 29 об., курсив наш,—Л. К.
119
Дополнительные данные о братстве Попова мы черпаем в донесениях
Макарьевского земского исправника, производившего негласное рассле-
дование деятельности Попова в 1849 г.
Их было два. В первом сообщалось, что Попов «действительно имеет
несколько человек из своих прихожан, более приверженных к нему из
особой его набожности п старания его наставлять и поучать их вере в
бога; цель, для которой означенный диакон делает это, наиболее состоит
в том, что он, занимая крестьян священным писанием, поучает их между
прочим единодушию или братской любви так, что если один имеет состоя-
ние более, а другой менее, то первый с последним должен быть уравнен
и под этим предлогом, собирая на неимущих значительную часть из
подаяния, употребляет в свою пользу» 67 68 *. Выходит, что «Братство» По-
пова, его учение о «братской любви» сводились к имущественному урав-
ниванию. При этом утверждалось, что Попов распространяет свое учение
из корыстолюбия для личного обогащения. Исправнику поручено было
проверить это последнее обстоятельство. Отправившийся в Бовыкинский
приход для дополнительного дознания, «от кого именно диакон Попов,
поучая народ, принимал подаяния в пользу неимущих и о всем прочем»,
исправник писал во втором донесении, что «за всеми стараниями» он,
«никаких точных сведений получить о том не мог». Неудачу исправник
объяснял тем, что его возможности ограничены были пегласностью след-
ствия. «Есть слухи,— писал он во втором донесении,— между окрестны-
ми жителями, будто действительно Попов под видом подаяния на неиму-
щих собирает от записанных в его книгу крестьян хлебом и другими
съестными припасами, но от кого именно, доказать никто не может» 6в.
Исправник повторяет примерно то, что он доносил в первый раз. Но кое
в чем для нас чрезвычайно существенном и пополняет первое донесение:
«Хотя некоторые и указывают на крестьян г.г. Нелидовых деревни Шал-
дова Александра Никитина, Корнила Васильева и Александра Маркова,
которые, несмотря на принадлежность их разным владельцам, по совету
того диакона, неизвестно с какою целью, соединились вместе, то есть
хлеб сложили в совокупности, работают вместе, помещичьи подати, казен-
ные повинности и вообще все хозяйственные расходы ведут заодно, но и
те о собирании диаконом на неимущих умалчивают, а говорят только,
что если кто-либо из бедных просит у них пособия, то таковое оказывают
будто сами по себе, не касаясь диакона Попова» 6Э.
Это уже не братство во имя уравнивания, не во имя общности потреб-
ления, это братство, распространенное на область производства. Полно-
стью ли представлена данная производственная ячейка тремя лицами,
поименованными исправником, не этим ли именно условием, что наиболее
вероятно, связаны были крестьяне, записанные в книгу,— мы не знаем.
Многое крестьяне не досказали расспрашивавшему их исправнику. Тот
же Корнил Васильев, упоминаемый в донесении исправника, на следствии
1850 г., как мы видели, точнее говорил об условиях помощи неимущим
со стороны участников братства.
На следствии 1850 г. перед Поповым поставлены были вопросы, отно-
сящиеся и к его начинаниям в переустройстве форм общественной жизни.
Он стремился не пополнять информации уже собранной следователями,
а лишь пояснял то, что следователям стало о его начинаниях известно.
Такова была общая линия поведения Попова на следствии, и она прямо
отмечена в следственных материалах: «...Попов одни из сих улик старал-
ся ослабить и изменить своими объяснениями, а истинность других
отрицал вовсе, не подтверждая, однако ж, сего никакими доказательства-
ми и не приводя никаких обстоятельств, которые бы могли полнее и
точнее показать несправедливость возводимых на пего обвинений и
67 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 28 об., курсив наш.— А. К.
68 Там же, л. 29 об.
89 Там же, л. 29 об.— 30, курсив наш.—Л. К.
120
улик» 70 71. И все же Попов показал: 1) «священноцерковнослужптели не
забирают у крестьян деньги и не хранят у себя оные, но даже свои
собственные не запирают от них» (сказано в аспекте долженствования),
и 2) «прихожане той церкви ни запирать по сребролюбию, ни мотать по
распутству своего имения не умеют, а с общего согласия наслаждаются
своим имением в свою меру, и деньги считают общим в государстве да-
ром одного бога, а не то, чтобы кто-нибудь из священноцерковнослужи-
телей насильно ими распоряжался» ”. Отозвался Попов и на обвинение
в том, что воля его простиралась на денежные взаимоотношения и труд
его прихожан. По его словам, имело место не приказание, не вмешатель-
ство, а благословение: «Православные христиане даже низкого крестьян-
ского сословия все делают с благословения божия и старших людей,
как-то: дают денег друг другу и отпускают лошадь в поле» и дальше:
«благословение есть слово высокое, но не чуждое никакого звания и со-
стояния» 72. Принимая во внимание акцент, делаемый Поповым на бла-
гословлении как акте не только сопровождающем поступки и деятель-
ность людей из «низкого крестьянского сословия», но и «не чуждом ни-
какого звания и сословия», мы не можем ограничить значение его
высказывания — самозащитой. Говоря, что «благословение есть слово
высокое», Попов имел в виду благословение как прерогативу духовного
сословия. На дьяконов она не- распространялась и в одной из книг так
называемых апостольских постановлений за дьяконом право благослове-
ния не признается. Попов стоит на почве признания этого права не
только за собой, но и за представителями любого сословия и звания,
вплоть до «старших людей» (глав семейств) из числа крестьян, и ссыла-
ется на установившийся обычай.
Единомышленники Попова представляли собой религиозную общину,
имевшую своеобразную социальную организацию. В этом качестве ее ха-
рактеризует принцип общности имуществ, именовавшийся «братолюбием»,
это имело место в других крестьянских ассоциациях, существовавших во
второй половине XVIII — начале XIX в. Это наименование было ко вре-
мени возникновения общины Попова традиционным и, принадлежа к
области морально-нравственных ценностей, определилось в опыте народ-
ного социального творчества в значении термина, обозначающего уклад
общественных отношений на основе коллективизма. Нет никаких осно-
ваний считать этот термин заимствованным Поповым п его единомышлен-
никами от предшествовавших или современных и более или менее род-
ственных им крестьянских ассоциаций. Напротив, община Попова выде-
ляется своеобразием, доступным и «первому взгляду». Она не была
ни духоборческой, ни молоканской, ни какой-либо другой сектант-
ской общиной. При всех особенностях, о которых еще предстоит
сказать, община была православной. Это и есть единственный, оказавший-
ся и решающим пункт, который дал основание епархиальным и синод-
ским властям отвести от Попова и его последователей обвинение в ереси
и квалифицировать всю деликатную ситуацию в качестве «домашней»
и потому полностью подведомственной духовным инстанциям. Название
«Любовь братства» и есть не что иное, как «братолюбие» (переставлен
порядок слов). На исторически и социально обусловленном понятийном
языке крестьян оно являлось эквивалентом слову коммуна. Своеобразие
общины Попова как социальной организации выявляется при сопоставле-
нии ее с другими однопорядковыми общинами. Насколько позволяют су-
дить источники, орудия труда, недвижимая и движимая собственность,
хозяйственная продукция, денежные средства не представляли собой
совокупного общественного богатства в той форме, которая существовала
на раннем этапе истории молочноводской коммуны, или коммуны Ми-
70 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 36 об.
71 Там же, л. 39 об.
72 Там же, л. 38 об.— 39.
121
хайла Акинфьевича Попова, или же столь характерно проявилась у гут-
терских братьев с их «Братским домом». Здесь не было ни общественной
земли, ни общественных стад, ни общественных амбаров и касс, ни быто-
вых общежитий. Мы имеем в виду общину Николая Попова в ее целом.
Может быть, она представляла собой совокупность мелких ассоциаций.
О существовании по крайней мере одной из таких ассоциаций мы знаем
достоверно. Остается впечатление, что в большинстве случаев все виды
собственности продолжали оставаться в руках отдельных участников об-
щины. И все же «первый грех» состоял в «имении имущества», и этот
принцип неизменно осуществлялся в жизни участников общины. Когда
крестьянин просил взаймы денег или хлеба у участников общины, они
ему отказывали совсем не потому, что не имели сочувствия к просивше-
му, даже не потому, что просивший не был их единомышленником,
а просто потому, что деньги и хлеб не являлись их единоличной собст-
венностью. Отказывавшие были не больше, чем хранителями доли сово-
купного богатства. Когда они отсылали просителей к Попову, а тот пред-
лагал им присоединиться к общине или же сами они предлагали это
просителям, то речь шла отнюдь не только об использовании экономиче-
ского стимула для увеличения числа единомышленников. Прозелитизм в
данном случае мог иметь место, но гораздо существеннее было то, что
удовлетворение нуждавшихся хлебом или деньгами обусловливалось тре-
бованием их собственного отказа от «имения имущества» — «первого
греха». Выполнение этого условия устраняло отношения заимодавца —
должника, ссуда выдавалась, но безвозвратно («если бы ты был по на-
шей вере, то и без займа дал бы», «дам без займа, только пойди в нашу
веру»), да и не ссудой становилось при этом условии удовлетворение
нуждающегося, а реализацией его равного с другими права на долю об-
щественного богатства, в свою очередь умноженного им своими имением
и трудом. «Дам без займа, только пойди в нашу веру», но «вера» начи-
налась с того, что «первый грех» — «владение имением».
Но чем дробнее были доли, составлявшие общественное богатство, чем
большим было число рук, в которых оно находилось, чем менее артель-
ной была непосредственная форма трудового процесса, тем важнее и
ответственнее была роль организации, поддерживающей существование и
функционирование общины как совокупного собственника. Правда, каки-
ми, по-видимому, скромными ни являлись экономические успехи общины,
они все же облегчали материальное положение ее участников, обеспе-
чивали им преимущества: не общинники к односельчанам, а односельчане
к общинникам обращались за помощью. Факт знаменательный! В то
же время община, хотя и вызванная к жизни условиями, коренившимися
в социальных отношениях, отнюдь не являлась естественным продуктом
развития производительных сил. В том и состоит данный общественный
феномен, что время порождало и преждевременные продукты. Чтобы
этим социальным образованиям придать относительную (никакая иная
возможной не была) устойчивость, приходилось делать упор на неэконо-
мические факторы единства. Выделяется роль Попова в руководстве и
регулировании жизнедеятельности общины. В его руках находились труд,
быт, семья, все вообще взаимоотношения общинников, равно и связи их
с внешним окружением. Общинная администрация развита не была.
У Попова была помощница — Ульяна Васильева. Заметной фигурой в
общине был брат Ульяны — Корнилин Васильев; его дом был местом
собраний общинников. Все же Васильевы всецело находились во власти
Попова и служили ему в качестве своего рода «блока связи», дополняв-
шего взаимообщение Попова и его последователей. Все действия общин-
ников обусловливались «благословением» Попова. Без него нельзя было и
«выпустить лошадь в поле». Менее всего это являлось признаком деспо-
тизма или придирчивого вмешательства Попова в обыденные занятия и
заботы его единомышленников. Когда крестьянин Логин Федоров просил
122
дозволения у Попова выпустить лошадь в поле, он поступал в прямом
соответствии с правилами общины. Федоров не был хозяином лошади,
как и не был хозяином собственного труда. Не был таковым и Попов.
Хозяином являлась община. Ее именем действовал Попов. И ничего ино-
го не значили «благословения» Попова. Но интересы общины шли даль-
ше, чем обеспечение ее прав на собственность п труд ее участников.
Отказ от «имения имущества» в частных руках требовал рационального
использования его в общих интересах, следовательно, и координации про-
изводственной деятельности: крестьяне с их тягловой силой должны были
иметь «наряд», производить работу не в любом времени и месте, а так,
чтобы усилия их обеспечивали общую пользу. Попов и осуществлял эти
функции руководства, организации и регуляции. При том, что админи-
страция общины находилась в зачаточном состоянии и не видно, чтобы в
намерения Попова входило развить ее, возникает вопрос, как удавалось
Попову единолично осуществлять свои функции. В нескольких селах свое-
го и соседних приходов он имел единомышленников, но число их срав-
нительно невелико, судя по источникам до четырех (или немногим
более) десятков. Мы говорим о тех единомышленниках, которые принад-
лежали к общине — уточнение необходимое, поскольку проповедь Попова
находила у населения широкий сочувственный отклик. Небольшой состав
общины облегчал ее управленце в порядке единоличной власти. Но этого
было мало. Мы теперь должны вернуться к основному принципу, вер-
ность которому служила основанием для занесения имени верующего в
«животную книгу»: «первый грех» — «непослушание и имение имущест-
ва». О «неимении имущества» мы говорили, а «непослушание» обошли
временно, поскольку оба члена формулы, как мы ее понимаем, взаимо-
связаны. «Непослушание» кому? Всякое непослушание? Власти? Поме-
щику? В показаниях Ульяны Васильевой, в которых содержится формула
«первого греха», мы получаем ответ и на интересующий нас вопрос: «Без
позволения диакона ничего не делают, спрашивая его во всякой малости,
при выпуске лошадей в поле п во всем повинуются ему», — и точнее:
«...не распоряжаться без его позволения своим имуществом, но спраши-
ваться его, если бы кто попросил чего в заем, и вообще не распоряжать-
ся своим имением по произволу» 73. Эти показания Васильевой поддер-
живаются всем комплексом источников, которыми мы располагаем об об-
щине Попова. Эти показания во всем объеме характеризуют взятые По-
повым функции распорядительной и координирующей власти в общине.
Итак, послушание Попову! Стало быть, добровольно признать его неогра-
ниченную власть? Нет. Речь идет о послушании совсем иного рода.
О подчинении личных интересов интересам коллектива. Отказ от «имения
имущества» и соединение его в общественную собственность требовал
солидарной воли и деятельности и, соответственно, отказа от своеволия
и произвола. Требовал дисциплины в трудовой деятельности и отноше-
ниях между общинниками. Вот в каком смысле «непослушание» есть та-
кой же «первый грех», как и «имение имущества».
Попов требовал от общинников послушания. Этого не следует смеши-
вать с покорностью, со слепой безответностью. Когда 39 последователей
Попова предстали следствию, добивавшемуся от них разъяснения основ
исповедуемого ими учения, их ответы были и сдержанны и скупы, но
единодушны: «он (Попов.— А. К.) учил их жить по-братски, одного дру-
гому помогать, давать все, что кому нужно без возврата и делать все с
его благословения» 74. Отношения в кругу последователей Попова были
отношениями братьев и сестер. И вне этого крута отношений себя Попов
не ставил. «Себя называет братом, всех и всем советует называть себя
взаимно братьями и сестрами и его братом о Христе» так показал
73	ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 28 об.— 29.
74	Там же, л. 42.
75	Там ясе, оп. 130. ед. хр. 1138, л. 7 об.
123
дьячок Бовыкинской церкви, расспрошенный архимандритом Дионисием.
Среди последователей Попова практиковался обычай: «При встречах
между собою и с диаконом братия кланяются друг другу низко, но иным
в ноги и прекрестясь» 7в. Это единогласно показали последователи Попова
на допросах. Этот обычай взаимных поклонов существовал в практике не-
которых религиозных сект, особенно же у духоборов. Последние, правда,
не крестились, посколько крещение толковали не в формально-обрядовом,
а в «духовном» смысле. Какое же значение придавали этому обычаю
«братья и сестры», объединившиеся в коммуну еще в 60-х годах XVIII в.
в Тамбовской провинции? Напомним: «Один другому поклоняется, потому
что человек есть подобие божие»,— и еще: «...человек есть подобие бо-
жие, почему они и думают, что поклоняются самому отцу и сыну и свя-
тому духу». И сам обычай, и толкование его прочно удерживались в ду-
хоборчестве (да и в других религиозных сектах) в течение всего XIX в.
Это был знак уважения и чествования человеком человека; принимая во
внимание условия времени и уровень общественного развития помещичьих
и государственных крестьян, в среде которых возникали эти своеобразные
коллективы, нельзя не признать, что рассматриваемый обычай фиксиро-
вал гуманную норму человеческих отношений.
Не исключено, что в общине Попова намечалась и некоторая иерар-
хия в отношениях: в одних случаях «братия кланяются друг другу низ-
ко», в других — «в ноги и перекрестясь». Воздаваемые Попову внешние
почести не были исключительными. «Прихожане и прихожанки,— пока-
зывал священник Бовыкинской церкви,— кланяются (Попову.— А. К.)
в ноги, а иные в пояс, говоря: здравствуй, братец, и прости, батюшко,
наставник наш...» 76 77 Авторитет Попова был более всего признанием его
как учителя, наставника в вере и жизни.
Но Попов был религиозным руководителем и община его, хотя и не
сектантская, была религиозной общиной.
В данном случае, как и во всех подобных, исследование, остановив-
шееся на «вышелушивании» из религиозной оболочки собственно земного
ядра, совершает операцию отнюдь не безразличную для исследования.
Ибо при этом игнорируется коренной факт соответствия религиозных
форм определенным отношениям реальной жизни, против чего недву-
смысленно предупреждал Маркс. Но соответствие есть отношение, т. е.
взаимосвязь, взаимодействие, взаимозависимость. Исследование всей
совокупности характеристик данной религиозной формы и в обратной ее
связи с отношениями реальной жизни есть одно из непреложных усло-
вий материалистического исследования. При этом обратная связь в на-
званной специфической области социальных явлений есть не постоянная,
а переменная величина, зависимая от исторически определенных отноше-
ний реальной жизни, коррелируемая в свою очередь локальными условия-
ми и конкретными конъюнктурами в общих пределах данных отношений
реальной жизни.
Религия полифункциональна. В общине Попова, как и в аналогичных
ей социальных образованиях, о которых речь шла выше, выделяется объ-
единяющая функция религиозных верований и культа. Выделение этой
функции не следует сводить к инициативе Попова, каким бы ревностным
проповедником веры он ни выступал. Сама практика жизни общинников,
руководимых Поповым, выдвигала эту функцию. Господствующий строй
общественно-экономических отношений противостоял их социальному
новаторству. В ограниченном арсенале средств, которым располагала
община, отстаивавшая свое дело, сплоченность ее участников была одним
из важнейших. На каких путях опа достигалась? На путях преданности
идеалу, а им в сознании последователей Попова выступал идеал братства.
76 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 29.
77 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 7.
124
Связанные отношениями братства, последователи Попова пожинали и
реальные преимущества, которые эти отношения им приносили. Среди
них совсем не на последнем месте и облагораживающий эффект этих от-
ношений. Но братство выступало в сознании «братьев» и «сестер» как
христианство, точнее, как первохристианство — и какой иной смысл мог-
ли они вкладывать в свои отношения, какой иной традицией могли их
освятить! В аспекте психологическом для них было важно, что дело,
которое они осуществляли, продиктовано не самоумием их, не «горды-
ней», а является восстановлением того, что некогда уже существовало и
освящено именем Христа и что, таким образом, они лишь возвращаются
к исходным и исконным началам веры и жизни. Так среди функций ре-
лигиозной веры выдвигалась интегрирующая. Ее действенность бесспор-
на, что, однако, не меняет превратного характера религиозной формы
сознания как таковой.
Все, что характеризует общину Попова как религиозную, не есть, та-
ким образом, «довесок» к отличающим ее социально-имущественным отно-
шениям. В «довеске», способном озадачить своей отрешенностью от жиз-
ни и воспарением к небесному, скрыты реальные факторы интеграции и
регуляции, механизмы функционирования исследуемого социального об-
разования. Ибо зиждилась община не столько на прочности основания,
сколько на стойкости «несущих конструкций».
Анализируя религиозные верования, религиозные отношения, рели-
гиозное поведение, какими они существовали в общине Попова, мы,
следовательно, продолжаем исследование ее социальной организации.
Существенны не одни идеологические компоненты проповеди Попова с
пронизывающими их мотивами апостольского христианства. Люди, на-
звавшие себя братьями и сестрами, должны были принять такой образ
жизни, в котором бы не только сознавали, но и до конца прочувствовалп,
что они братья и сестры. Это обращает и к культу, и всей социально-
психологической атмосфере, господствовавшей в общине. Действие того и
другого направлено было на претворение провозглашенного идеала в лич-
ность каждого из его последователей, на соответствующее преобразование
всего духовного мира, поведения п деятельности.
В общине Попова придерживались православного вероучения и куль-
та. Тот факт, что с православием порвано не было, свидетельствует о
многообразии идеологических форм, в которых осуществлялись социаль-
но-утопические эксперименты. Значение этого факта двоякое. С одной
стороны, ограничивались возможности общины противопоставить себя ок-
ружающей действительности, поддерживаемой п освящаемой православи-
ем. Религиозное сектантство выходило за круг господствующих религиоз-
ных представлений, не оставляло за собой мостов и, таким образом, пре-
доставляло своих последователей самим себе, сплачивало их противостоя-
нием господствующей церкви и косвенно господствующим классам.
С другой стороны, разрыв с православием с самого начала требовал та-
кой решимости мысли и дела, такого сведения счетов с привычными ве-
рованиями п готовности к жертвам, какие были «по плечу» лишь не-
многим, что ограничивало сферу влияния сектантства.
Попов нашел для своих последователей такое решение вопроса, когда
без разрыва с православием и его культом создавалась необходимая для
сплочения единомышленников обстановка: последователи Попова были
исключительно ревностными православными, не в пример остальным
прихожанам не только его приходов, но и других. Вот короткая справка
из дневника чиновника Арнольди, обследовавшего в 1852 г. «состояние
умов» населения Костромской губернии: «Во многих селениях видно
совершенное равнодушие к вере. В приходе села Коробова Костромского
уезда числится 1320 душ, из которых, по словам священника, можно по-
дозревать в расколе не более 10 человек, в праздник Покрова Богороди-
цы у обедни было три лица из всего прихода. Подобное замечено во мно-
125
гпх других приходах. В приходе села Сельца 684 души; не бывающих у
исповеди 523 души, кроме раскольников. В приходе села Самети из
1948 душ не бывает у исповеди до 1400. Подобная пропорция относится
почти ко всей губернии» ”. Совсем иными были «пасомые» Николая По-
пова. Рапорт благочинного Владимирова: «Состоящие в этом названном
братстве имеют великое усердие к церкви божьей, так что в праздничные
дни не может их остановить от прихода в церковь на молитву никакой
недосуг домашний; по исповеди у духовного своего отца священника
Кострова, приобщаются св. тайн в каждый пост, что засвидетельствовал
и сам священник, чего из несостоящих в братстве диаконовом другие не
исполняют и один раз в год» ”. Показания крестьянина Фомина, не со-
стоявшего в общине Попова: «Диакон Николай Попов в церкви и цер-
ковной сторожке учит... в праздничные и воскресные дни, особенно до
церковной службы и во время оной не работать» 78 79 80 *. Особенно поразило
воображение Фомина, что принадлежавший к общине односельчанин его
Федор Яковлев в день церковного праздника «помоганам (помощни-
кам.— А. К.) своим не позволил работать у него до окончания литур-
гии» Подобного рода свидетельства рассыпаны по всем документаль-
ным материалам, относящимся к проповеди и деятельности Попова. Так,
может быть, Попов служил верой и правдой православной церкви и за-
служивает признания не в качестве реформатора, а в качестве поборника
церкви? На этот счет не заблуждались те, кто подлинно представляли ин-
тересы церкви. Тот же Владимиров писал в рапорте своем: «...За кре-
стьян опасаюсь, чтобы они при исполнении добродетелей христианских
не приняли усердия к благочестию не по разуму христианского уче-
ния» 82. Епископ Иустин опасался, чтобы «ревность его (Попова.—
А. К.) к наставлению простого народа не выразилась такими действиями,
которые, быв неправильно поняты простыми людьми, могут вместо пред-
полагаемой пользы причинить им вред...» 83 Епископ Леонид считал не-
обходимым «принять надлежащие меры к ограничению дальнейшего рас-
пространения и усиления действий дьякона Попова» и предлагал «вы-
звать его в архиерейский дом по крайней мере на полтора месяца для
наблюдения над его наклонностями и образом мыслей и для внушения
ему всех необходимых предосторожностей, которые должны быть наблю-
даемы при наставлении в истинах веры простого народа...» 84.
Церковь боялась православного рвения прихожан Попова. Тут имелся
момент исключительности, противопоставления себя в качестве истинно
православных верующих всем остальным православным. Но как объяс-
нить приверженность последователей Попова православному культу,
простиравшуюся до того, что церковной службе они отдавали предпочте-
ние даже в тех случаях, когда она отрывала от трудовых занятий? Мы
видим объяснение в самих мотивах, побуждавших последователей Попова
к религиозному рвению: они были ревностны в богослужениях, молитвах,
постах, приобщении таинствам постольку, поскольку подлинным «таин-
ством» их была вера в братство, основанное на «неимении имуществ».
Независимо от того, какова была процедура богослужения, формулы
молитвословий, обрядовые действия п т. п. и т. д., они ревностно пре-
давались им потому, что имели свою идею бога и ее вносили в знако-
вую систему ортодоксального православия.
Следовательно, религиозное усердие последователей Попова имело
свой смысловой подтекст. Не менее существенно для них было состояние
78 Сборник правительственных сведений о раскольниках..., вып. 2, с. 18.
79 ЦГИА СССР. ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 11 об.
30 Там же, л. 5 об.
91 Там же. л. 6.
92 Там же. л. 14.
32 Там же. л. 16.
84 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 48 об.— 49.
126
воодушевления, переживаемое при исполнении культовых действий. Не
один лишь культ поддерживал его. Его стимулировали и не предусмот-
ренные стандартами ортодоксии нововведения Попова, имевшие аскети-
ческую направленность. Попов требовал от своих последователей воздер-
жания, «поставляя в пример воздержание св. Отец, питавшихся корень-
ями» 85 * 87 88 89 90 91 92. Самого Попова считали в его приходе «изменившим жизнь па
совершенно монашескую, кроме брачного ложа», чего он и не опровер-
гал ”. Под влиянием его проповеди прихожане «принялись за воздержа-
ние, трезвость и целомудрие» ”. В заключении консистории по делу По-
пова содержится указание на то, что последователи его — «девицы не
едят мясного, равно некоторые мужчины и диакон» ”. Кстати напомнить
слова Попова о том, что его прихожане «с общего согласия наслажда-
ются своим имением в свою меру». «В свою меру» мы понимаем как ут-
верждаемую Поповым норму умеренности, избегания излишеств в пище,
одежде, ограничение потребностей. В этот же круг нормативов вписыва-
ется регулирование Поповым семейно-брачных отношений и вообще от-
ношений между полами в его общине.
Помещик Шипов, подавший на Попова жалобу губернатору, утверж-
дал, якобы у дьякона «испрашивают даже его благословения разделить
мужу с женой брачное ложе, что самое диакон воспрещает; холостые
совершеннолетние крестьяне, несмотря на желание помещиков, не хотят
жениться никогда, а девицы замуж выходить. Этим самым... диакон ли-
шает помещиков власти над своими крестьянами» ”. Так как в жалобе
Шипов использовал письмо помещика Нелидова, а резюме письма содер-
жится в одном из упоминавшихся доносов Шапошникова, мы имеем воз-
можность уточнить, что имел в виду Шипов, принося жалобу на вмеша-
тельство Попова в брачные отношения своих последователей. Нелидов
писал Шипову: «...Подходит к нему (Попову.— А. К.) вышеупомянутая
Ульяна и говорит: «Отец диакон! позволь брату Корнилу переспать с
женою ночь, она плачет», на что он изъявил согласие. Сверх того, кре-
стьянин сестры его, Нелидова,— продолжает излагать письмо Шапошни-
ков,— которому она приказывала сыскать себе невесту, сказал, что же-
ниться не хочет и не женится. В вотчине Чижова девка тоже не идет
замуж по наставлению диакона... Теперь он запрещает холостым же-
ниться, а женатым спать с женами, но потом поставит их на ту точку,
что они согласятся и оскопить себя» ’°.
Ульяна и Корнилий Васильевы на следствии отрицали, будто обра-
щение их к Попову, о котором писал Шипов, имело место. По поводу
других аналогичных обвинений, предъявленных Шиповым, в деле, рас-
сматривавшемся Макарьевским уездным судом, упоминаются показания
крепостного помещицы Нелидовой, двадцатилетнего Александра Марко-
ва, объяснившего, что он «не хотел жениться потому, что не очень здо-
ров, временами бывает болен» Случай с крепостной девкой помещицы
Чижовой в деле не нашел отражения. Разумеется, привлеченные след-
ствием для показаний против Попова единомышленники его избегали
давать информацию, могущую принести вред их руководителю, да и им
самим. Держались они замкнуто и отговаривались незнанием и того,
о чем знали. Например, тот же Корнилий Васильев, в доме которого не-
однократно собирались последователи Попова, показал, что во время соб-
раний «кто умеет — поет, но что именно, он не знает» ’2. Косвенной при-
85 Там же, л. 26.
88 Там же, л. 32 об.
87 Там же.
88 Там же, л. 41 об.
89 Там же, л. 26.
90 Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, ед. хр. 2352, л. 2 об.
91 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 44 об.
92 Там же, л. 29 об.
127
частности к регуляции брачных отношений прихожан сам Попов не
отрицал; он отводил обвинение ссылкой на обстоятельства, при которых
ему приходилось касаться столь деликатного вопроса: «Переспать мужу
с женой,— показывал Попов на следствии,— считают (прихожане.—
А. К.) за грех, когда праздники или посты на неделе есть, а потому
крестьяне часто, не объясняя для чего, спрашивают: какие на следую-
щей неделе праздники или какие посты есть, что самое зловредные люди
и невоздержанные поставляют в смех и обращают в такие вопросные
пункты, какой был ему, диакону, от г. Дмитриева, как будто девица про-
сила о братнем переспании с женой» 93.
Объяснение уязвимо. Прихожане Попова хорошо знали праздничный
календарь и загодя готовились проявить религиозное усердие в соответ-
ствующем каждому праздничному случаю богослужении и обрядах. Что
касается прихожан, на которых не простиралось влияние его проповеди,
то при их церковном индиферентизме, так убедительно описанном чинов-
ником, ревизовавшим состояние раскола в Костромской губернии, обра-
щение этих прихожан к Попову более чем сомнительно.
Что составляло предмет этого учения? В рапорте Иустину, составлен-
ном в весьма сочувственном к Попову тоне, Владимиров утверждал:
«Внушена диаконом: мужатым — жизнь воздержная, а холостым —
целомудренная» 94. Полагаем, что эта краткая формулировка отвечает
сути дела. Такое учение, вернее, поучение Попова лишь вторит знамени-
той седьмой главе из первого апостольского послания Павла к коринфя-
нам, посвященной христианскому пониманию брака и отношений между
полами. Но следование апостольскому христианству и составляло завет-
ную цель Попова. Жесткой ли была регламентация отношений между
полами, исходившая от Попова? Едва ли, как не являлась она жесткой
и в упомянутом послании Павла. Всего естественнее считать, что эта рег-
ламентация формулировалась в духе той, что относилась к вегетарианским
поучениям Попова: «Неедение мяса как воздержание по собственному
произведу каждого избирается, и едение мяса никому не воспрещается в
приходе их» 95. Не с помощью диктата регулировал Попов отношения
следовавших его учению людей. Послушание, которого он требовал, не
совпадало с покорностью — повторим это. II добавим: отношения между
последователями Попова регулировались «истинами», а не заповедями,
нравственными нормами, а не формальными запретами. Из этого следует,
что в своих единомышленниках Попов впдел не объект, приводимый в
действие его волей, а субъект того дела, которому он посвятил свою про-
поведь. И это составляло коренное п принципиальное отличие от отноше-
ний существовавших между клиром и миром в господствующей право-
славной церкви. Как относиться к проповедовавшимся Поповым нравст-
венным нормам? Что они не пришлись по вкусу помещикам, насильст-
венно понуждавшим к бракам своих крепостных, выявляет один из
аспектов, проповедовавшихся Поповым норм; не исключено, что Попов
рассматривал «благословенный» брак как добровольный союз любящих.
Другой аспект, учитывая проповедь умеренности во всем ее объеме, от-
носится к регуляции материально-хозяйственной жизни общины. За счет
«умеренности» создавались дополнительные резервы, способствовавшие
обеспечению нужд участников общины во всем, что составляло предметы
первой необходимости. То, что выходило за этот ряд, относилось к «из-
лишествам» и в этом качестве осуждалось. Значение данного регулятив-
ного принципа велико. Он принадлежит к числу тех, коими условливалось
самое существование общины. Ибо общность имуществ в конкретно-
исторических условиях, рамками которых ограничено наше исследование,
93 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 39 об,- 40.
94 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 11 об.— 12.
91 Там ясе, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 39 об.
128
имела объективный внутренне ей присущий предел: она распадалась,
когда достигала хозяйственного развития, позволявшего удовлетворить
потребности общинников сверх того, что служило простому воспроизвод-
ству условий жизни. Расширенное воспроизводство условий жизни порож-
дало частных собственников, которые либо выделялись из общины, либо
оставались в ней, присваивая общественное имущество и эксплуатируя
труд сообщннников. На этих двух путях и происходил неизбежный распад
общин, основанных на совокупной собственности. Имелся еще и такой
путь развития, когда община превращалась в коллективного эксплуата-
тора извне поступавшей рабочей силы. И это было фактом перерожде-
ния. Но как разложение общин, какими бы путями оно ни шло, явля-
лось «запрограммированным» объективными условиями времени, так и
возникновение их объясняется объективными условиями классовой борь-
бы. Проповедь, направленная против частной собственности и дополнен-
ная теми или иными идеями кооперирования, прослеживается по всему
пути истории феодального общества как па Западе Европы, так и в Рос-
сии.
Существовал и третий аспект проповеди Попова о «воздержании». Ас-
пект преимущественно социально-психологический. И постничество,
и целомудрие, и отношения сторон в браке, как отношения между братом
и сестрой,— такова тенденция проповеди Попова, все это дополняет (от-
части и условливает) картину религиозного энтузиазма последователей
Попова, о чем было сказано при характеристике их благочестивости и
религиозно-культовой активности. Эта картина, на наш взгляд, фиксирует
уже не рациональный, а эмоциональный уровень реализации отношений
последователей Попова как братьев и сестер. Религиозный энтузиазм
последователей Попова был и не без доли мистицизма. По показаниям
Васильевой, подтвержденным, хотя и глухо, Поповым, братья и сестры,
«поучившись у диакона, чувствуют духовную радость и духовным обра-
зом иногда улыбаются между собою...» 96 97 98 99 * Возможно, этот же ряд явлений
продолжают следующие выражения Попова, о которых сообщили меща-
нин Алексей Николаев и крестьяне Василий Данилов и Иван Васильев,
производившие в Бовыкинской церкви малярную и штукатурную работы.
По их словам, когда они явились к Попову за расчетом, «то он сказал
им, что ему бог не велит давать и, приложа руку к уху, говорил:
«Слышите, бог не велит давать» ”. Домашняя работница Попова—
Прасковья Борисова показала: «...Когда придут к диакону сектанты (за-
пись следователя.— А. К.) и станут просить его о чем-либо, то он гово-
рит: погоди, я с богом поговорю, или скажет: бог не велит» 98. Свидетель-
ница была объективна. Так, допрошенная следователем по обвинению
Попова в том, что он «принимал к себе на сохранение деньги и новины
(холсты.— А. /Г.)», она отказалась это обвинение подтвердить’9.
Не отрицал и сам Попов вменяемых ему выражений, он пояснил на
следствии: «По крестьянскому показанию слова «бог велит» значат по-
зволительно и возможно. «Бог не велит» — дело непозволительное и не-
возможное. «С богом говорить» — значит рассудить или богу помолиться
о вразумлении» 10°. Попов интерпретировал свои слова не в мистическом,
а рационалистическом духе. Конечно, последователи его, хотел или не
хотел этого Попов, вольны были понимать его слова буквально.
Если свести в одно целое, как это в действительности и было, прояв-
ления религиозного воодушевления, характеризующие последователей
Попова как прихожан, строгость нравов и добровольно взятые на себя
96 Там же, л. 29.
97 Там же, л. 30 об.
98 Там же.
99 Там же, л. 42 об.
108 Там же, л. 39.
5 А. И. Клибанов
129
ограничения в образе жизни, наконец, мистические состояния «духовной
радости», переживаемые на совместных сходках, то мы получим представ-
ление о психологической атмосфере, которой дышали и, вероятно, вдоволь-
надышаться не могли наставляемые Поповым братья и сестры. Элементы
мистики, экзальтации, приподнятости «религиозного чувства» в данном
случае не являлись своеобразным допингом, применение которого мы не-
редко наблюдаем в современных церквах и религиозных сектах. В «Те-
зисах о Фейербахе» Маркс писал о «религиозном чувстве», что оно «само
есть общественный продукт...»101 И психологическая атмосфера, окру-
жавшая микромир Попова и его последователей, интересует нас именно-
как общественный продукт, что включает и изучение ее специфической
общественной функции. Таковую мы видим в том, что она способствовала
выявлению, осуществлению, одухотворению взаимосвязанности и взаимо-
обязанности «братьев» и «сестер», сообщала их отношениям глубокое-
чувство породненности, при котором общими становились не одни «име-
ния», но и достояния умов и сердец. Кратко, просто и убедительно это
засвидетельствовала Ульяна Васильева: «Секта их (следователь упорно
писал «секта».— А. К.) есть Любовь Братства, то есть они ничего между
собою не таят, даже в отношении самой любви, и, открывая все между
собою один другому, находят, что это очень хорошо» 102.
В практике жизни, иначе и не бывает, случались конфликтные ситуа-
ции между братьями и сестрами, но то, что мы узнаем о них, лишь-
убеждает, что самоназвание общины «Любовь братства» соответствовало
и ее принципу. По словам Владимирова, лица информированного, поль-
зовавшегося источниками и из «первых рук», участники общины «рассо-
рись не могут быть спокойны до тех пор, доколе не примирятся и со-
вершенно по духу христианского учения; нередко начинает просить про-
щения из рассорившихся невиноватый в ссоре, только бы прекратилась
злоба, а в таком случае, когда мир между ними не восстанавливается по
упрямству которого-либо из рассорившихся, они прибегают к посредни-
честву диакона, прося примирить их» 10э. Попов добивался полноты со-
гласия в братстве, но он не ограничивал своей деятельности рамками
братства. Создается впечатление, что, дорожа братством как собственным
детищем, он относился к нему и как к примеру, достойному подражания,
да оно и вызывало подражание у крестьян, в братстве не состоявших.
Братство было союзом единомышленников, открывавшим желающим до-
ступ в него. Ничто не указывает в нем на черты нетерпимости и фана-
тизма, которыми отмечены и учение, и особенно практика некоторых ре-
лигиозных сект.
Проповедь согласия Попов нес в каждый крестьянский дом. Он ввел1
в своем братстве — и этому учил всех прихожан: «...обыкновение... на
приход в дом постороннего и того молящегося... молиться и домохозяе-
вам» 104. Мы цитируем Владимирова: «Это, как я узнал, он взял с
обстоятельства, водворившего спокойствие в одном приходском семействе.
в котором была в большом загоне у свекра и свекрови сноха. Дьякон
является в это семейство и узнает, что это происходило от наговоров
соседей на сию женщину.... приписывая такие поступки внушениям дья-
вола и раскрывая, что и сам дьявол может являться в образе человека
для посева раздоров, предписал им: как придет сосед и будет молиться
богу, молиться и домохозяевам, и как станет говорить сосед или соседка
пришедшие, то хозяева, приготовляясь к слушанию речей их, должны
перекреститься. Исполнение этого останавливало приходящих от речей
излишних и таким образом водворилось спокойствие в семействе сем-
101 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
102 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 28 об.
103 Там же, оп. 130, ед, хр. 1138, л. 11 об.
104 Там же, л. 12 об.
130
К распространению сего обыкновения на всех могущих послушать
его, послужили ему, как кажется, еще и примеры, взятые из житий свя-
тых, которые на приход к ним посетителей молились и сами» 105 * 107.
Подводя итоги рассмотрению религиозных отношений в общине По-
пова, мы видим их социальную функцию в том, что среди братьев и се-
стер, ее составлявших, они утверждали сознание и чувство принадлеж-
ности к единому целому — сознание и чувство, что они образуют «одно
тело и один дух».
Это составляло одно из важнейших условий жизнеспособности общи-
ны, противостоявшей отношениям крепостнической действительности,
подвергавшейся враждебному натиску помещиков, духовенства, прави-
тельственной администрации. Солидарность, проведенная через имущест-
венные, трудовые, личные отношения участников общины, охватывавшая
их духовные связи, была и важнейшим условием ее функционирования.
Община жила не «единым хлебом», но это как раз и способствовало
устройству ее земных дел, воспроизводству условий жизни в интересах
всех и каждого. Структура общины делала ее управляемой, мобильной,
целеустремленной.
Непосредственно ни Попов, ни помещичьи крестьяне — единомышлен-
ники его не посягали ни на собственность крепостников, ни на их власть.
Они складывали воедино только им принадлежавшую собственность и по
отношению к «первому греху» — «имению имуществ» становились «без-
грешными». Кто после этого оставался носителем «первого греха» —
они не договаривали; таковых они обличали не словом, но своим делом.
Создали они и собственное «послушание», с успехом заменявшее в их
среде институт власти, и показали, что наличие доброй воли действеннее
извне продиктованного закона. И показательно, что те, кого они обличали
самим примером своего жизнеустроения, обнаружили полное понимание
«языка дел». Помещики и их охранявшие власти усмотрели в учении и
деятельности Попова прямую угрозу. К тому же «язык дел» был язы-
ком пропаганды, красноречивым примером осуществимости иных иму-
щественных п общественных отношений, нежели те, что воплощались в
строе крепостнического господства.
Сопутствовали ли их столь вызывающему делу соответствующие сло-
ва? Не исключено, хотя упор в общпне Попова, без сомнения, делался
не на обличение крепостников и их порядков. Мы говорим — не исклю-
чено потому, что образ мыслей Попова, насколько позволяют судить о
нем источники, оставлял свободные выходы и для критики крепостниче-
ских властей. Когда Иустин, вызвавший к себе Попова, спросил: «Прав-
да ли, что он внушал многим из своих прихожан, чтобы кроме бога не
признавать никакой власти на земле?» 10в, то в ответ услышал довольно
пространное и, на наш взгляд, многозначное рассуждение. Прежде всего,
Попов назвал бога «высочайшим распорядителем всего сотворенного на
земле» *07, что же до властей, то «как домашние или семейные власти,
так и внешние по необходимости блага общества даются от самого бога,
коему посему непременно противится тот, кто противится власти, от него
поставленной...» *08. Понятие «общественного блага» на момент выводит
из сферы религиозного сознания, напоминает о боевом применении, ко-
торое в течение многих десятилетий оно находило в передовой, зарубеж-
ной и русской общественной мысли. Не будем входить в предположения,
но и не оставим без внимания, с кем говорил Попов, п кто изложил его
мысли, и, наконец, в чем высокопоставленный собеседник Попова хотел
убедить синодские власти.
105 Там же, л. 13—13 об.
Там же, л. 26.
107 Там же, л. 26—26 об., курсив наш.— А. К.
*08 Там же, л. 26 об.—27, курсив наш.— А. К.
131
5*
Власть представлялась Попову «поставленной единственно с повеле-
нием от него (бога.— А. К.): быть страшною для злоупотребляющих, а к
добрым, напротив, быть всегда милостивою и благонадежной, из чего
следует даже и то, что кто, если хочет благое творить, тот будет непре-
менно иметь похвалу от своей власти, а если, кто будет злое творить,
гот всегда бойся своей власти» 10Э. Само собой напрашивается вопрос,
а что если власть игнорирует «повеление», единственно обусловливающее
ее, власти, «поставление»? Может быть, в этом случае действительно
остается обратиться к «высочайшему распорядителю на земле», иначе
говоря, «кроме бога не признавать никакой власти на земле»? Власть, по
словам Попова, должна быть (единственно с тем она и поставлена) «к
добрым... всегда милостивою и благонадежной» так, что, «кто если хочет
благое творить, тот будет непременно иметь похвалу от своей власти».
Можно, следовательно, и испытывать власть на ее соответствие «единст-
венному повелению». И что значит «своей власти»? Бывает ли и власть
«чужая», а вернее, «чуждая», чуждая той «единственной необходимости»,
каковой является «благо общества»? Слово «своя» не обмолвка: «если
кто будет злое творить, тот всегда бойся своей власти». «Своей» может
значить той, которая судит о добре и зле соотнесенно к «единственной
необходимости» — «благу общества».
Мы остановились на том, что во взглядах на власть, высказанных
Поповым, считаем главным. Взгляды, согласно которым власти подразде-
ляются на «добрые» и «злые», вноснлп условность и относительность в
«послушание» подвластных властям. Это одна из нитей, красных нитей,
прослеживаемых в истории народной социально-утопической мысли.
Оценивая социально-политические взгляды Николая Попова, примем
во внимание характер источников, находящихся в нашем распоряжении.
По своей классовой направленности они и не могли дать полноценного
представления о социально-политических взглядах деятеля, проповедо-
вавшего общность имуществ в мире, где господствовала крепостная соб-
ственность.
Были и кастовые расчеты духовных властей, вплоть до синодских,
извращавших факты в своих интересах. В этих условиях исследователю
приходится «выбивать» из источников крупицы правды. Наконец, нам
остаются неизвестными «животная книга» Попова и одна из тетрадей с
его записями, о чем в свою очередь «позаботились» духовные власти.
Мы вправе считать, что в сочинениях Попова, которые духовенство по-
боялось явить «на свет божий», содержалось положительное изложение
его социально-утопических идей.
Но и то, что выявлено, позволяет установить, что учение и деятель-
ность Попова, его община «Любовь братства» принадлежат истории на-
родной социальной утопии в России. Как и вся история народной утопии,
община «Любовь братства» в лице ее вдохновителя п ее строителей
является продуктом классовых противоречий и антифеодальной борьбы
народных масс. В 40-х годах XIX в. крестьяне Костромской губернии не
оставались в стороне от массового антикрепостнического движения, про-
исходившего в то время в России.
В отчете департамента полиции исполнительной Министерства внут-
ренних дел за 1846 г. Костромская губерния значится в числе «неблаго-
получных», тех именно, в которых происходили волнения помещичьих
крестьян. Так, крестьяне помещичьих владений Кутузовых в Костром-
ской губернии имели, как читаем в отчете, «ложное понятие о возмож-
ности освободиться от крепостного состояния». Выступление крепостных
в имениях помещиков Кутузовых числится в том же отчете в ряду кре-
стьянских волнений, когда «начальники губерний вынуждены были
командировать воинские команды, с помощью которых крестьяне приве- 109
109 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 27.
132
дены в должное повиновение, причем главные виновники преданы суду
или подвергнуты полицейскому исправному наказанию» “°.
Росла и глухая, в ряде случаев прорывавшаяся и наружу крестьян-
ская оппозиция крепостничеству, облеченная в религиозную форму. Это
и привело Министерство внутренних дел к посылке в 1852 г. двух чинов-
ников для изучения состояния раскола в Костромскую губернию. Чинов-
ники (упоминавшийся выше Брянчанинов) и коллежский ассесор Арноль-
ди разделили между собой районы своей деятельности в губернии. Они
выявили более 57 тыс. раскольников — старообрядцев и сектантов. Труд-
но сказать, насколько полно им удалась их миссия, но число выявлен-
ных раскольников было «в пять раз более, чем сколько показывалось в
официальных сведениях» Арнольди в своем отчете передает беседу
с сельским священником из Костромского уезда: «До его слуха не раз
доходили наглые речи раскольников, что на престоле русском уже давно
восседает змей и антихрист и что все почитающие царя и молящиеся
за него в церквах суть слуги антихриста» "2. В Нерехтском уезде, про-
должает Арнольди, «в деревнях г. Болговского, некоторые крестьяне
открыли мне, что вотчина их господина должна скоро продаваться с
аукциона и что тогда они будут выкупаться в свободные хлебопашцы
и получили уже на этот предмет часть денег, а именно 10 000 рублей
серебром от Кинешемского купца Миндовского, остальные же деньги
обещал он им дать взаймы при откупе. Миндовский этот знаменитый
раскольник...» 110 111 112 113 Купеческие верхи раскола держали под своим влия-
нием город Галич. «Если бы не опасение со стороны правительства,—
писал Брянчанинов,— то две трети населения в Галиче перестали бы
ходить в церковь: это утверждают все священники» 114. Но еще за не-
сколько лет до поступившей от Брянчанинова и Арнольди информации,
в Министерстве внутренних дел знали не только о росте раскольничьего
влияния в Галиче, но и о том, что в догматические рассуждения рас-
кольников вплетаются мотивы политической оппозиции. По свидетельству
Липранди, «из дела, производившегося в 1846 г. или еще производяще-
гося в Галиче и известного в Министерстве внутренних дел, видно, что
отличающийся закоренелостью и дерзостью раскольник Кокин употреб-
лял разные непозволительные выражения противу царствующего дома,
присовокупляя к тому, что «не существовать дому Романовых, что собе-
рутся в числе 15 000, сплетут ременные возжи для государя и т. и.», что
даже подтвердил он при допросах...» 115
Борьба костромских крестьян проявлялась в разных формах: от от-
крытого неповиновения помещику, усмиренного военной силой, до скры-
той под религиозными формами оппозиции. В русле антикрепостническо-
го движения и на волне его подъема во второй половине 40-х годов нахо-
дим мы и созданную Николаем Поповым крестьянскую общину — «Любовь
братства».
ВЕХИ ЖИЗНИ
Биографические сведения о Николае Попове, сохранившиеся в источ-
никах, кратки.
По справке Костромской консистории, запрошенной епископом Иусти-
ном во второй половине 1849 г., Николай Попов был сыном дьякона,
т. е. происходил из среды низшего духовенства. Так он и не вышел
110 Крестьянское движение в России в 1826—1849 гг. Сб. документов. М., 1961,
с. 551—552.
111 Сборник правительственных сведений о раскольниках..., вып. 2, с. 27.
112 Там же, с. 26.
113 Там же, с. 28.
114 Там же.
115 Там же, с. 111.
133
из среды, к которой принадлежал потомственно. В справке показано,
что Попову 32 года, из чего следует, что родился он в 1817 г. По уволь-
нению из философского класса Костромской семинарии он 13 ноября
1835 г., т. е. в возрасте 18 лет, был рукоположен в дьяконы и определен
к Воскресенской церкви села Бовыкина Макарьевского уезда Курс
обучения в семинарии Попов, таким образом, не окончил. Что-то поме-
шало. Во всяком случае не недостаток способностей или прилежания.
Умственные способности и душевные качества Попова были незаурядны-
ми, чему свидетельство — учение и деятельность его. Чиновник Брян-
чанинов, побывавший на месте деятельности Попова всего через год или
полтора после перевода его в другой приход и собравший о нем сведе-
ния, отметил: «...Николай Попов, человек умный, хорошо занимавшийся
в семинарии...» “7. Нет у нас оснований и предполагать, что Попов был
уволен из семинарии за какие-либо проступки или за действия и мысли,
с точки зрения церкви предосудительные. Из консисторской справки яв-
ствует, что Попов уволился, а не был уволен из семинарии, да и руко-
положение его в дьяконы говорит само за себя. Самое простое, что может
быть предположено — материальные условия не позволили Николаю По-
пову продолжать учение, и, как только им был выполнен минимум,
позволявший получить самостоятельный заработок в качестве священно-
служителя, он из семинарии уволился.
Костромская семинария основана в 1747 г. С 1765 г. в ней открыт
был и класс философии. При семинарии почти с самого начала ее созда-
на была фундаментальная библиотека. В ней представлена была литера-
тура по словесности, грамматике, естествознанию, истории, географии,
философии, математике и (более всего) по богословию. Имелось и руко-
писное отделение, содержавшее древние списки сочинений патристиче-
ских Максима Грека, Хронограф “8. Независимо от того, какая литера-
тура должна была штудироваться в соответствии с учебной программой,
удовлетворению любознательности воспитанников семинарии служила
библиотека, располагавшая, в частности, книгами по древней философии,
истории философии, отдельным отраслям философской науки 11э. Конеч-
но, любознательность семинаристов была под контролем, тем более что
в библиотеке существовал разряд книг под названием «сочинения небла-
гомыслящих» 12°.
Образование семинария давала хорошее. В числе ее воспитанников не
только деятели церкви, но и крупные представители науки: исторической,
экономической, даже медицинской (некоторое время в семинарии имелся
и медицинский класс). Назовем Константина Успенского (Порфирия)
не только епископа, но и византолога, члена Одесского общества исто-
рии и древностей (с 1839 г.), К. И. Арсеньева, историка, географа, ста-
тистика, члена Академии наук (с 1841 г.), к слову сказать, отстраненно-
го от чтения лекций в Петербургском университете за критику крепост-
ного права. Годы учения Попова в Костромской семинарии точному
определению не поддаются. Курс обучения был шестилетний. Полагаем,
что для поставления в дьяконы требовался все же четырехлетний курс
обучения. В таком случае время пребывания Попова в семинарии может
предположительно приходиться на 1832—1835 гг. Попов был женат
(жена его, Зиновия Иванова, родилась в 1818 г.). К 1849 г. он был
отцом двух сыновей и трех дочерей, старшей из детей, Параскеве, было
к этому времени 11 лет. Таким образом, Попов женился вскоре после
116	ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130; ед. хр. 1138, л. 36—37.
117	Сборник правительственных сведений о раскольниках..., вып. 2, с. 24, курсив
наш.— А. К.
118	Андронников Н. Исторические записки о Костромской духовной семинарии.
Кострома, 1874, с. 68—106.
119	Там же.
120	Там же, с. 70.
134
того, как начал службу дьякона в Бовыкинской церкви. Материальные
условия жизни были нелегкие. При том, что лица, окружавшие Попова,
как дружественные ему, так и враждебные, говорят единодушно о его
бессребреничестве, подымать семью в составе семи человек на дьякон-
ское жалование значило испытывать постоянные материальные затруд-
нения. Из сохранившейся расписки Попова видно, например, что с 1 ян-
варя по апрель 1848 г. его служебные доходы составили 26 руб. 43 коп.,
т. е. немногим более 8 руб. в месяц Было у Попова и хозяйство,
в котором ему с охотой помогали прихожане. Едва ли материальные
условия жизни Попова заметно выделялись из условий жизни его прихо-
жан — крестьян.
В отчете Брянчанинова читаем: «Дьякон этот (Попов.— А. К.),
по словам священников, отличался характером мечтательным, но по об-
щему отзыву был человек трезвый и жизни безукоризненной» * 122. Ха-
рактеристика справедливая. «Мечтательность» в данном случае следует
понимать как идейность, принципиальность, нежелание и неумение идти
на сделки с совестью, приноравливаться к обстоятельствам.
В показаниях, данных Макарьевскому уездному суду, Попов выделил
несколько периодов своей жизни и деятельности на пятнадцатилетием
отрезке времени с 1835 по 1850 г.
Первый период (1835—1838 гг.): «,..С самого поступления его в диа-
копа в село Бовыкино он предварен был от преосвященного Павла жить
как можно осторожнее и не пить с причтом того села водки. С такого
архипастырского совета жизнь его диакона была вовсе несообразна с
жизнью причта, от чего в первые три года служения его в диаконстве
был он от прихожан любим, а от священноцерковнослужителей пренеб-
регаем за трезвость и воздержание...» 123 124
Второй период (1838—1843 гг.): «...При непрерывных следствиях,
одно за другим непрестанно продолжавшихся, во все время слыл он не
только в причте, но и в народе тягуном (тяжебником.— А. К.)...»12*
Если трезвенничество дьякона вызвало враждебное отношение к нему
клира, то теперь он расплачивался за «осторожность», т. е. соблюдение
второй из рекомендаций, сделанных ему епископом Павлом. «Осторож-
ность» Попова заключалась в следующем: имея прямое отношение к ве-
дению метрических книг, он обнаружил, что его сослуживцы пропустили
в них рождение и крещение 200 человек. Дата (1838 г.), с которой Попов
начинает период выпавших на его долю испытаний, возможно, стоит в
связи с мерами, принимавшимися высшими духовными властями по упо-
рядочению системы регистрации актов рождений, браков, смерти. Веде-
ние этой системы составляло одну из привилегий церкви, которой она
весьма дорожила,— с этим связаны были ее доходы, ее влияние на насе-
ление, возможность осуществлять давленпе на раскольников и иноверцев.
В 1837 и 1838 гг. введены были новые формы ведения духовенством
метрических книг, в частности и брачных метрических тетрадей.
Действуя в точном соответствии с формальными распоряжениями
духовной власти, Попов приступил к восполнению пробелов в метриче-
ских книгах и первым долгом, заручившись согласием благочинного,
«запретил венчать браки пропущенных по метрикам лиц», строго наблю-
дал, чтобы не совершались венчания «малолетков». Это сказывалось на
доходах приходского духовенства и чувствительно задевало интересы
помещиков. Последние распоряжались браками крепостных. Крепостные
рождали крепостных; это был источник пополнения рабочей силы. Из-
вестна даже существовавшая на местах практика взыскания особого
штрафа с холостых крестьян. Браки «малолетков» распространены были
221 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 15—15 об.
122 Сборник правительственных сведений о раскольниках..., вып. 2, с. 24.
123 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 31.
124 Там же.
135
широко, установление в 1830 г. минимального возраста для брачующих-
ся — мужчинам 18 лет, женщинам 16 — на практике не исполнялось.
Не считались помещики и со шкалой родственных отношений, которой
церковь на основании канонического права руководствовалась для позво-
ления или запрета на вступление в брак. Точное ведение метрических
книг не было в интересах помещиков и по ряду других причин, напри-
мер, оно ограничивало возможности помещиков уклоняться от поставле-
ния крепостных в рекруты. Начались и в течение нескольких лет про-
должались тяжбы между Поповым и помещиками, в которых буква зако-
на была на стороне Попова. Из справки консистории известно, что Попов
обвинялся в 1841 г. «в причинении поручику Свиньину обид», дело при-
нимало крутой оборот, но «по делу сему он, по недоказательству, от суда
и следствия освобожден с учинением ему Попову замечания за нескром-
ные слова» 125 *. Еще в конце 1842 пли начале 1843 г. священник села
Бовыкина, тот самый, что пять лет спустя подал донос на Попова, доби-
вался его увольнения: «Священник помянутого села,— показывал в
Макарьевском суде Попов,— письмами своими ко всем дворянам, коих
крестьяне имеются в приходе, упросил к поданию общей просьбы о вы-
ведении его дьякона из прихода». Священник угодничал, в письмах по-
мещикам «обещал делать для них все, что только будет им угодно» 12в.
Попов был человеком «мечты», но также и твердой воли. Вступив однаж-
ды в борьбу, он продолжал свое дело, как ни сильны были противники.
Он добился оправдания, а «священнику, тайно действовавшему по сему
делу, за недоброжелательство к нему дьякону и за означенное обещание
для помещиков, 6 марта 1843 г. сделан выговор в присутствии Макарьев-
ского духовного правления» 127.
С 1843 г. «по епархиальному ведомству все дела бумажные кончи-
лись», и «народ начал успокаиваться насчет якобы его диакона тяжебни-
чества» 128 *.
Трезвое поведение Попова, бывшее вызовом порочному и корыстолю-
бивому кружку его сослужебников, «осторожность», вовлекшая его в не-
равную, однако, успешную на первых порах борьбу не только с сослу-
жебниками, но и с помещиками, все это являлось началом, приступом
к более обширному и глубокому замыслу, с которым восемнадцатилетний
Попов приступил к дьяконскому служению. В чем состоял его замысел,
как осуществлялся, нам известно, хотя и по скупым свидетельствам
источников.
С 1843 г. в деятельности Попова начался новый период. Новым в сущ-
ности он не был. С этого года, показывал Попов в 1850 г., «начали счи-
тать его изменившим жизнь», «между тем как в нем никакой перемены
с самого посвящения его во диаконы не бывало и до сих пор нет» 12Э.
Новым было то, что по освобождении его «от бумажных дел» «жизнь
его диакона с сего времени стала виднее» и он «более имел времени за-
ниматься нужным для народа учением» 13°. А насколько слово его при-
влекало сердца, можно судить потому, что «начали к нему не только
своего прихода, но и соседственных приходов прихожане ходить эа сове-
тами и наставлениями, и сколько со своей стороны не старался он оста-
новить их к нему привязанности, но никак не мог...» 131 Попов пропове-
довал в церкви, учил прихожан в «церковной сторожке», посещал кре-
стьян на дому, обходя Бовыкино и окрестные селения. Деятельность
Попова постоянно наталкивалась на противодействие священника, назы-
125 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 36 об.
128 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 32.
127 Там же, курсив наш.— А. К.
128 Там же.
128 Там же.
‘"° Там же, л. 32 об.
ш Там же.
136
вавшего верных Попову прихожан «перекрещиванцами» и «раскольника-
ми». Ввиду этого, показывал Попов, «многие из его прихожан принужден-
ными нашлись тайно учиться молитвам» *32. Открытая проповедь Попо-
ва с особенной силой и размахом велась начиная с осени 1847 г. Он
умело использовал появившийся в то время указ Синода, вменявший в
обязанность приходскому духовенству употребить все средства для обуче-
ния прихожан, рекомендовавший в этих целях непосредственное общение
с верующими, не исключая и их обучения вне церкви, например в домаш-
ней обстановке. Этот указ находится в рамках церковной политики, осу-
ществлявшейся обер-прокурором Синода Протасовым и направленной на
сужения разрыва, существовавшего между церковью и народом и по-
стоянно углублявшегося. Еще задолго до этого указа Протасов осущест-
вил реформы в деле духовного образования, в частности ввел в програм-
му подготовки приходского духовенства обучение началам медицины и
агрономии, имея в виду сделать священнослужителей практически полез-
ными для прихожан и таким образом поднять их авторитет и влияние 132 133.
В конце 40-х годов представители высших как духовных, так и светских
властей буквально метались в поисках средств удержания народа в пра-
вославии. Пять чиновников Министерства внутренних дел начиная с
1847 г. поставлены были на изучение архивов и разобрали несколько,
тысяч дел с целью установить причины перехода крестьян в старообряд-
чество и сектантство, географию распространения раскола, его статисти-
ку. С этого же времени высокопоставленные чиновники Министерства
внутренних дел направлены были на места с целью изучения причин
отхода от православия и изыскания средств для противодействия этому.
Их деятельность охватила Ярославскую, Нижегородскую, Тамбовскую,
Вологодскую, Калужскую, Симбирскую, Самарскую, Саратовскую, Чер-
ниговскую губернии 134 135. Едва названный выше указ Синода получен был.
в Костромской епархии, Попов во всю меру сил и способностей развер-
нул свою деятельность и поначалу озадачил местного священника и при-
четников: ведь дьякон действовал как исполнитель синодского указа[
Но дух проповеди Попова не оставлял сомнений в том, что синодский
указ служил ему прикрытием для внедрения в народе идей, Синодом
отнюдь не предусмотренных и для него нежелательных. Так появился
донос от 16 июня 1848 г., сделанный бовыкинским священником и при-
четниками благочинному Владимирову, а потом по тайным каналам до-
веденный до сведения Министерства внутренних дел. Попов узнал о
доносе не сразу, но в октябре 1848 г. пытался его парировать, обратив-
шись с докладом к Владимирову. Он писал: «Нпчтоже покровенно есть,
еже нс открывается. Не недошло, полагаем до сведения вашего высоко-
благородия и наше действование на почве благодатной жизни, касательно
возможности приведения в исполнение указа св. правительствующего
Синода... и сей первый наш опыт оказался удачным; около 40 человек
прихожан согласились быть деятельно исправными во всех отношениях,
но только к тем из священнослужителей, кои согласятся постоянно пре-
бывать деятельными во всех к ним отношениях, какие требуются от
духовных наставников тем же указом» *35. Попов искал защиты от «не-
которых лиц нашего духовного чина», которым дьявол — «враг челове-
ческого спасения» — «ослепил сердца». Он просил благочинного дать
письменную санкцию на продолжение его деятельности, чего, разумеется,
не получил, но и без чего продолжал действовать с прежними воодушев-
лением и упорством. Сорок прихожан, которые «согласились быть дея-
132 Там же, л. 33 об.
133 См.: Чистович К. Руководящие деятели духовного просвещения в России. СПб.,
1894.
134 Варадинов Н. История Министерства внутренних дел, кн. 8. СПб., 1863, с. 524—
625.
135 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 33 об.
137
тельно исправными во всех отношениях»,— это и есть люди, составившие
общину «Любовь братства».
Дальше пошли дознания и следствия, негласные и формальные, про-
водившиеся духовными и светскими властями, за ними арест Попова и
предание его суду.
Поведение Попова на суде — свидетельство ума, стойкости и муже-
ства. Его объяснения по поводу предъявленных обвинений отводили ква-
лификацию их как раскольнических и подрывных; вместе с тем Попов
не проявил и тени колебаний в справедливости дела, которому он служил.
В высшей степени доказательно было его обличение следствия как тен-
денциозного, фальсификаторского, пользующегося методами насилия и
запугивания, эксплуатирующего необразованность свидетелей, их темно-
ту. В протоколах суда, излагающих речь Попова, читаем: «...Диакон
Попов объяснил, что следователи вопреки правилам очных ставок во все
днп следствия нисколько не употребляли внимания к оправданию его,
а только к обвинению, чрез особенную какую-то торопливость, так что,
опущая самое главное дело, в очных ставках ни одного уличителя не
спрашивали, и это делали полагает для того, чтобы совершенно не раз-
рушилось всякое на него показание до того, что нечего даже было бы
и писать в графе ответов, ибо каждое лицо при очной ставке, как он
диакон помнит, совершенно сговаривали с него всю клевету. Но гг. следо-
производители разве что небольшое писали в прибавку к заготовленным
заранее уликам, а всего писать не хотели, так что ни одна очная ставка
не продолжалась более одной или двух минут, а притом ему, уличаемому,
обличать ложь доноса вовсе не давали, и если станет обличать, то поста-
новлениями грозили» 1эв. В ходе следствия Попов переходил в наступле-
ние на враждебных ему свидетелей — служителей церкви. Те показывали,
что Попов завел секту под названием «Любовь братства», на что он
потребовал объяснений, «что они называют сектою» и «что значит
Любовь братства». На первый вопрос свидетели признались, что допра-
шивавшие их следователи «уверяли, что это слово иностранное и значит
основание», а на вопрос, что значит Любовь братства ответили: «добрые
дела или любить своего брата как себя». Но и этих показаний следова-
тель «не хотел и записать». Что касается прочих допрошенных прихо-
жан, то они, по словам Попова, «несмотря на угрозы помещика Нелидо-
ва, если бы видели в г. Дмитриеве хотя бы малую ласковость, могли
растолковать всякую добродетель в том виде, в каком она у них
есть» * 1э7 138. Попов настаивал на новом следствии, «в котором бы участво-
вали люди, знающие духовную жизнь и любящие оную, люди такие,
которые могли бы все добродетели в простонародном христианстве поса-
женные снова исправить, от обид защитить и от примеси противных суж-
дений, а кольми паче соблазнов очистить, ибо сам г. чиновник Дмитриев,
если бы не такими руками брался за столь нежно цветущее дерево, ка-
ковое есть благочестие прихожан Бовыкинской церкви, то бы... вместо
сектаторства нашел истинное учение о благочестии...» 136
Надо отдать должное,не только поведению на следствии и суде само-
го Попова, но п всех его 39 единомышленников, привлеченных в каче-
стве свидетелей: они (и это при угрозах помещика и следователя) не
.дали информации, которую можно было бы обратить во вред Попову.
Он умел внушить к себе уважение, преданность и любовь; и популяр-
ность Попова была популярностью не одного его учения, но и самой
личности учителя, служившего народу словом и делом.
Впечатляет картина расставания крестьян с Поповым, когда он соби-
рался в путь к новому месту назначения: «Рано поутру начали собирать-
ся к нему в дом братья и сестры. Как скоро кто из них придет, при
138 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 37-37 об.
137 Там же, л. 38.
138 Там же.
138
свидании крестятся и кланяются друг другу в ноги, как это у них всег-
да и водилось начиная с 1848 до 1850 г. Наконец, около 10-ти часов
пополуночи диакон Попов отправился в путь, с плачем сопровождаемый
братьями и сестрами, которые... шли за ним до 3-х верст по дороге.
В деревнях народ выбегал на улицы, желая как будто в последний раз
взглянуть на него как на страдальца; в полях с дальних полос сбегался
народ на дорогу как будто для последнего прощания» 139 140. Это свидетельство
мы приводим по рапорту епископа Леонида Синоду.
Как сложилась последующая судьба Попова?
Последнее по времени свидетельство — отчет Брянчанинова, но к
этому времени Попова в Бовыкине не было, и Брянчанинов писал со
слов священников, писал по воспоминаниям, впрочем еще совсем свежим.
Чиновник Арнольди, ревизовавший Варнавинский уезд, куда перевели
Попова, о нем не упоминает. Почему? Потому ли, что все пережитое
сломило дух Попова и он мирно прозябал в отведенном ему медвежьем
углу? Такое предположение не представляется нам основательным.
Жив ли был Попов в 1852 г.? Он не обладал крепким здоровьем. Мы,
например, знаем из сохранившихся документов, что в течение трех пер-
вых месяцев 1848 г. он болел, не будучи в состоянии не только слу-
жить, но и самостоятельно выйти из дома. Люди, встречавшиеся с Попо-
вым, отмечали постоянную бледность его лица. Он всего себя отдавал
служению своему делу, своему социально-религиозному реформаторству.
Начиная с 1835 г. мы видим его в постоянном горении и борьбе.
Попов из числа тех представителей низшего духовенства, которым
были «достаточно близки условия жизни массы» и которые как на Запа-
де Европы, так и в России принимали участие в реформационных дви-
жениях. «Из их рядов,— пишет Энгельс,— выходили теоретики и идеоло-
ги движения, и многие из них, выступив в качестве представителей пле-
беев и крестьян, окончили из-за этого свою жизнь на эшафоте» 14°.
Конечно, охватываемый деятельностью Попова круг людей не был
велик, ограничена была и территория его деятельности. Это не умаляет
значения его дела, а популярность его проповеди среди крестьян служит
и показателем их социальной активности, порыва к переустройству начал
и порядков общественной жизни.
Итак, Попов уволен был из своего прихода. Последнее по времени
свидетельство о нем не пз области воспоминаний, а из области конкрет-
ных фактов содержится в рапорте епископа Леонида от 30 марта 1851 г.:
«...Означенный диакон и на новом своем месте, как лично объяснил мне
один из священников села Медведихи, начинает действовать так же, как
действовал он в селе Бовыкине, и уже до того успел привлечь к себе
крестьян, что упомянутый священник усиленно просил меня освободить
его от исполнения сделанного мною ему предложения наблюдать за диа-
коном Поповым, боясь исполнением сего навлечь на себя сильное неудо-
вольствие прихожан»
139 Там же, л. 27 об.— 28.
140 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 352.
441 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 49—49 об.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
«ОБЩЕЕ УПОВАНИЕ» МИХАИЛА ПОПОВА
ЛИТЕРАТУРА. ИСТОЧНИКИ
Можно, не ошибаясь, сказать, что дооктябрьская историография рус-
ской народной утопии исчерпывалась работами, посвященными учению
об «Общем уповании» и опыту претворения этого учения в жизнь *.
Наиболее видным проповедником «Общего упования» и деятелем его был
саратовский крестьянин Михаил Акинфьевич Попов. Он прожил долгую
(1790—1873) жизнь, однако даты рождения и смерти его подлежат уточ-
нению, поскольку сведения о них в источниках имеют незначительные
расхождения. В поле зрения ученых и публицистов «Общее упование»
включается с 1859—1860 гг., приблизительно тридцать лет спустя, как
Попов начал проповедовать учение об «Общем уповании». Как объект
научных и публицистических интересов, полемических с самого начала,
«Общее упование» не случайно становится достоянием публичной глас-
ности в годы первой революционной ситуации в России. Интерес к нему,
неослабевавший в течение последующих десятилетий, объясняется тем,
что «Общее упование» как учение и опыт его осуществления на прак-
тике давало повод для размышлений о том, что «призрак коммунизма»,
бродивший по Европе, заявил о своем присутствии и в русской народной
среде.
Из перечисленных в сноске первой названий, охватывающих почти
всю дореволюционную библиографию об «Общем уповании», некоторые
служат и ценным источником для истории и характеристики его. Таковы
работы В. С. Толстого, С. Максимова, Н. Дингельштедта, Г. И. Успен-
1 Раскольники за Кавказом.— Православный собеседник, 1859, апрель; Записка о
русском расколе, составленная Мельниковым.— Сб. правительственных сведений о
раскольниках, вып. 1. Лондон, 1860; Сборник правительственных сведений о рас-
кольниках, вып. 2. Лондон, 1861; Варадинов Н. История Министерства внутренних
дел, кн. 8. СПб., 1863; Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах
в Закавказье.— ЧОИДР, 1864, кн. 4; Максимов С. За Кавказом.— Дело, СПб., 1867,
№ 6; он же — Отечественные записки, 1867, № 6, 7; Щапов А. П. Умственные
направления русского раскола.— Дело, 1867, № 10—12. Цит. по: Щапов А. П.
Соч. т. I. СПб., 1906; Дингельштедт Н. Прыгуны.— Русская мысль, 1878, № 6.
Цит. по: Дингельштедт Н. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном
быту. СПб., 1885; Пругавин А. С. Значение сектантства в русской народной жиз-
ни.— Русская мысль, 1881, № 1; Абрамов Я. К вопросу о веротерпимости.—
Отечественные записки, 1881, № 1, 2; Юзов И. Русские диссиденты. Староверы
и духовные христиане. СПб., 1881; Успенский Г. И. Несколько часов среди сек-
тантов (1883).— Поли. собр. соч., т. 8. М., 1949; Белоконский И. П. Сектанты Ми-
нусинского округа.— Дело, 1884, № 3; Он же. Пребывание в Сибири основателя
секты «Общих».— Сибирь, 1885, № 6 (приложение); Юницкий А. Сектантские
гнезда на Кавказе (в пределах Бакинской губернии).— Христианское чтение,
СПб., 1895, № 1; Из личных наблюдений над жизнью закавказских сектантов.—
Миссионерское обозрение, СПб., 1899, июль; Т. Тайное новое Евангелие, или
завет Духа Святого.— Духовный христианин, СПб., 1907, № 4; Степанов А. С.
Экспедиция за «тайным новым евангелием»,— Духовный христианин, 1907, № 8;
История церкви духовных христиан.— Духовный христианин, 1908, № 4; Бутке-
вич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910; Дунаев А. Молокане
секты «Общих».— В кн.: Русские сектанты, их учение, культ и способы пропа-
ганды. Одесса, 1911; Саяпин М. «Общие». Русская коммунистическая секта.—
Ежемесячный журнал. СПб., 1914, № 1; Он же. «Общие». Впечатления поездки
•к «общим».— Ежемесячный журнал, 1914, № 2.
140
»ского, И. П. Белоконского, М. С. Саяпина. О работе Толстого мы пишем
ниже. Подобно Толстому Дингельштедт явился одним из представите-
лей правительственной администрации в Закавказье, выражал ее инте-
ресы и, конечно (то же следует отнести к Толстому), интересы гос-
подствующей церкви. Но фанатиком Дингельштедт не был; по долгу
•службы он непосредственно общался с разными деятелями и участника-
ми религиозных сект и пользовался доступом к архивным материалам о
сектах, откладывавшихся в канцеляриях провинциальных, губернских и
наместнических властей. По-чиновнически сухо, но деловито и (в преде-
лах того, что нам удалось сличить с архивными данными) точно Дин-
гельштедт написал о сектантах в Закавказье, в частности и об «Общем
уповании». Работы С. Максимова дают ценную информацию об «Общем
уповании». Автор наблюдал его общину в Ленкоранском уезде в начале
60-х годов, а также обращался за сведениями к архивам. В свою оче-
редь мы имели возможность, хотя и ограниченную, сверить информацию
Максимова с другими источниками об «Общем уповании». Мы убеди-
лись в доброкачественности материала, приводимого Максимовым. На
информации его отрицательно сказался эклектизм мировоззрения, кото-
рое С. А. Токарев характеризует как «своеобразную смесь либерального
народничества и консервативного монархизма» 2. Это и суживало поле
зрения исследователя, и понижало зоркость его, но все же Максимов
умел подыматься над интересами господствующей церкви и, хотя бы в
собственных стремлениях и понятиях, беззаветно служил науке.
Г. И. Успенский, как и Максимов, посетил село Николаевку Ленко-
ранского уезда (в 1883 г.) специально, чтобы познакомиться с «Общим
упованием» — «удивительной сектой», как он писал 3. Картина была уже
иной, нежели та, что запечатлена Максимовым: дело «Общего упования»
за истекшее время круто сходило на убыль. Но широта мировоззрения
Успенского и сила его таланта позволили ему не только сделать меткие
наблюдения над реальностью «Общего упования», но и прийти к глубо-
ким суждениям о прошлом и будущем «удивительной секты».
Статьи И. П. Белоконского доносят свидетельства о пребывании и
деятельности главы «Общего упования» — М. А. Попова в сибирской
ссылке, продолжавшейся более двух десятилетий. Они насыщены кон-
кретными и в ряде случаев уникальными данными. Никто, кроме Бело-
конского, о сибирском периоде жизни и деятельности Попова не писал.
Но бросается в глаза контрастность оценок Белоконским «Общего упо-
вания», если сравнить его статью в журнале «Дело» в 1884 г. и ста-
тью, появившуюся в 1885 г. в приложении к газете «Сибирь». Послед-
няя написана Белоконским под непосредственным впечатлением от по-
сещения села, где отбывал ссылку Попов. Внимательное сопоставление
этих статей, их источниковедческий анализ убедили нас как в ценности
свидетельств Белоконского, так и в их односторонности. В статье 1885 г.
М. А. Попов обрисован в качестве кулака-мироеда, обманывающего и
эксплуатирующего обитателей села, поголовно затянутых в хитросплетен-
ные сети. Мы пришли в итоге источниковедческого анализа к заключе-
нию, что Белоконский принял на веру высказывания информаторов, ко-
торых разделяла с Поповым и религиозная нетерпимость, и отношения
конкуренции на местных рынках сбыта сельскохозяйственной продук-
ции. Что же касается первой статьи, написанной со слов односельчан
Попова, приезжавших к Белоконскому в 1883 г. (?), то и она некритич-
на и содержит завышенную оценку, как мы полагаем, социального ре-
форматорства и бескорыстия Попова на месте ссылки. С учетом сказан-
ного выше (как и идейной эволюции Белоконского от симпатий народ-
ничеству к буржуазному либерализму) мы пользуемся его данными в
последующем изложении.
2 Токарев С. А. История русской этнографии. М., 1966, с. 303.
3 Успенский Г. И. Поли. собр. соч., т. 8, с. 302.
141
Весьма велико информативное значение статей М. С. Саяпина, весь-
ма, к сожалению, и настораживающих. Последнее объясняется несколь-
кими причинами. Во-первых, Саяпин, по его собственному признанию,
размышлял об «Общем уповании» в пору увлечения своего сочинениямиг
Мережковского, Розанова, Бердяева4, во-вторых, Саяпин, как и прежде
его отец, подвергались травле со стороны верхушки общины в Нико-
лаевке 5 *, что внесло долю раздраженного субъективизма в его статьи,
в-третьих, приемами научного исследования Саяпин не владел. Сказан-
ное выше дает понятие об источниковедческом фильтре, которым мы поль-
зовались, обращаясь к информации, содержащейся в статьях Саяпина.
Но автор их вырос в среде последователей «Общего упования», не по-
рывал с ней связей на всем протяжении всей жизни (полагаем, что
родился он в начале 70-х годов), собирал из первых рук материалы по
истории и учению «Общего упования». Как и во всех подобных слу-
чаях, учет идеологических позиций и жизненного пути автора вместе
с перекрестным изучением всего комплекса относящихся к предмету ма-
териалов позволяет снимать наслоения и восстанавливать нарушенные в
источнике пиопоиции.
Советская историография «Общего упования» невелика. Начало ей
положила статья Ф. В. Благовидова, основанная на изучении дела Ше-
махинской палаты уголовного и гражданского суда от 1851 г. о ленко-
ранских последователях «Общего упования». Название статьи «Первые
русские сектанты-«коммунисты» на Кавказе» дает представление о со-
держании ее". Н. М. Никольский в своей «Истории русской церкви»
отвел место характеристике социального опыта «Общего упования» как
утопического и его урокам7. Наконец, глава об «Общем уповании» со-
держится в одной из наших книг 8 *.
Наиболее богатые пласты документальных материалов об «Общем упо-
вании» отложились в судебно-следственных инстанциях. По выявленным
нами источникам основными событиями правительственно-церковных
преследований «Общего упования» были следующие: 1) ссылка 23 се-
мейств из числа крестьян Саратовской губернии в Закавказье за при-
надлежность «Общему упованию», последовавшая в 1833 г. (? — А. К.} э;
2) дело Саратовской палаты уголовного и гражданского суда против
М. А. Попова и его единомышленников в 1836—1838 гг.10; 3) дело про-
тив последователей Общего упования Ширванского провинциального суда
в 1840 г.11; 4) дело Каспийской палаты уголовного и гражданского'
суда о М. А. Попове и его единомышленниках в 1843 г.12; 5) дело
ПТемахинской палаты уголовного и гражданского суда о последователях
«Общего упования» 1851—1853 гг.13; 6) дело секретного комитета по де-
лам раскольников в Петербурге об «Общем уповании» и его последова-
телях 1857 г.14
Из приводимого перечня судебно-следственных дел об «Общем упо-
вании» нам удалось воспользоваться в полном объеме лишь названными
в пунктах 2 и 5. О делах, упомянутых в пунктах 1 и 3, мы имеем
4 Саяпин М. На развалинах первой русской коммуны, с. 39—40.— РОБИЛ, ф. 648
(А. И. Клибанова).
5 Саяпин М. «Общие».— Ежемесячный журнал, 1914, № 2, с. 6 н др.
• Благовидов Ф. В. Первые русские сектанты-«коммунисты» на Кавказе,—Изв.
Азерб. гос. ун-та. Обществ, науки, 1925, т. 2—3.
7 Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930, с. 204-208.
8 Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974.
8 Государственный исторический архив Грузинской ССР (далее—ГИАГ), ф. 5,
on. 1, ед. хр. 61, л. 61 об.
10 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 1—39.
11 Государственный исторический архив Азербайджанской ССР (далее — ГИАА)..
ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 47 об.
12 ЦГИА СССР, ф. 1263, on. 1, ед. хр. 1583, л. 363—375.
13 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 1—71.
14 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 36, л. 287—295 об.: ед. хр. 37, л. 782—788 об.
142
упоминания в других делах (см. ссылки 9 и 11). Наконец, дела, на-
званные в пунктах 4 и 6, известны нам лишь по экстрактам и отдель-
ным дело- и судопроизводственным документам (см. ссылки 12 и 14).
Наиболее богаты конкретными данными и потому наиболее для нас
интересны — дела об «Общем уповании» 1843 и 1857 гг., которые постиг-
ла невыясненная нами участь. Первое из них поступило в департамент
общих дел Министерства внутренних дел 11 августа 1843 г. В реестре
дел, поступивших в 1843 г., оно значится как «несданное в архив».
Выясняется также, что решено оно было 9 апреля 1849 г. и изложено
на 52 листах)5. Далее следы теряются. Однако выписки из него, за-
нимающие 15 листов, содержатся в известном нам деле Шемахинской
палаты уголовного и гражданского суда 1851 —1853 гг. Вместе с экстрак-
том дела в фонде 1263 Министерства внутренних дел и пересказом Ва-
радинова (см. выше) оно поддается удовлетворяющей интересы иссле-
дования реконструкции.
Дело 1857 г. представляет для исследования «Общего упования» инте-
рес исключительный как самый полный источник о нем, включивший
информацию о предшествующих делах и сверх того данные, которые
были выявлены расследованием, начатым, по-видимому, в первые меся-
цы 1853 г. Мы узнаем, что 22 февраля 1857 г. «следственное дело о
секте Акинфиева или Общих в двух частях» на 711 листах отправлено
было наместником кавказским министру внутренних дел )6. Оно зареги-
стрировано в общем журнале «секретных входящих бумаг» департамента
общих дел министерства под 22 марта 1857 г.15 16 17 * Из министерства дело
было препровождено 11 июля в Секретный комитет по делам расколь-
ников 1в. Оттуда 23 декабря 1857 г. возвращено в Министерство внут-
ренних дел *9. На этом круг замыкается. В обследованных нами переч-
нях дел, время от времени уничтожаемых в Министерстве внутренних
дел, интересующее нас дело не значится. Да и по существу оно (как и
дело 1843 г.) относилось к подлежащим постоянному хранению. Наши
попытки обнаружить дело 1857 г. в центральных архивохранилищах Ле-
нинграда и Москвы оказались безуспешными. Это ни в коей мере не
означает, что бесперспективно продолжение поисков. Мы же сочли воз-
можным ограничиться выяснением того, что в этом деле является самым
важным для современного исследователя — ведь и наша научная зада-
ча ограничена: мы не ставим цели дать монографическое исследование
об «Общем уповании». Для ответа на вопрос, что же в деле 1857 г.
представляет особое значение для научной характеристики «Общего упо-
вания», обратимся к его, дела, истории.
Как узнаем из работы Дингельштедта, в январе 1853 г. распростра-
нились слухи о появлении среди сектантов, поселенных в Александро-
польском уезде Эриванской губернии «нового безумия» в виде так на-
зываемого прыгунства. По данным полицейского дознания, проповедник
«нового безумия» явился из Шемахинскп губернии20. Эриванский гу-
бернатор донес о появлении новой секты кавказскому наместнику 21 22 (до-
несение последовало в манте 1853 г.) гг. В ходе дознаний подтверди-
лось, что проповедник прыгунства действительно житель Шемахинской
губернии, точнее, что он из числа последователей «Общего упования»,
проживавших в Шемахинской губернии. Последовали аресты подозревае-
мых, среди которых оказался п видный последователь М. А. Попова
15 ЦГИА СССР. ф. 1284, оп. 200, ед. хр. 19, л. 117—117 об.
16 ГИАГ, ф. 416, оп. 3, ед. хр. 614, л. 6.
ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 239, ед. хр. 455, л. 65.
ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 37, л. 782.
19 Там же, л. 789.
20 Дингельштедт Н. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном быту,
с. 42.
21 Там же, с. 44.
22 Толстой В. С. Указ, соч., с. 91.
143
Денис Климентов (Клеменов) из селения Карабулаг Шушенского уезда
Шемахинской губернии. Арестованные доставлены были в Тифлис 23. До
сих пор дела о последователях «Общего упования» (как и прочих со-
сланных в Закавказские губернии сектантах) производились, как пра-
вило, на уровне уездных или же губернских судов. На этот раз след-
ствие, начатое местными властями, продолжено было на высшем в За-
кавказье правительственном уровне — по месту резиденции главного
управления кавказскими губерниями, что свидетельствует о важности,
приданной властями новому делу.
Прежде всего, сообщает Дингельштедт, следствие привело к «выясне-
нию подробностей учения Общих» 24, полученных от Дениса Клименто-
ва 25. Это подтверждает и В. С. Толстой: «В 1853 году Денис Клеменов
на допросе показал все правила, обряды и постановления секты Общей
учения Михаила Акинфьевича Попова и доставил самый Устав этого
раскола» 2“. Свидетельство компетентное. Ибо следователем, лично допра-
шивавшим Клеменова, и был не кто иной, как сам В. С. Толстой. В со-
чинении, по списку выявленному Белоконским, «сей Обряд безо всякой
недостачи по плоти и по духу... под названием Общая Религия», том
самом сочинении, которое по более раннему списку вошло в публикацию
Толстого, читаем: «Сей обряд по вдохновению Божию, издан господним
пророком, Евсентием Яковлевым в 1836 г. Объявлен правительству учи-
телем сего, Михаилом Акентьевым в 1841 г. При допросе графом Толстым
о сей религии Денисом Климентовым отдан отзыв в 1853 г., августа
17 дня»27. Давать отзыв значит «отвечать словесно или письменно,
давать ответ, оправданье, возраженье» 26. Итак, «отзыв», устный или же
письменный, дан был Климентовым и заключал «все правила, обряды и
постановления секты Общей учения Михапла Акинфьевича Попова»; что
же касается «Устава» секты, то он представлен был следователю, ко-
нечно же, в письменном виде. Таким образом, выясняется, что публика-
тор материалов об «общих» в чтениях общества истории и древностей
российских — В. С. Толстой, следователь по делу 1857 г. об «Общем
уповании» (1857 г.— дата окончания дела, начавшегося несколькими го-
дами ранее). Не составляет ли публикация именно того, что выше на-
звано было «отзывом» подследственного Дениса Климентова? Да, именно
так, что оговорено самим публикатором (и словом не обмолвившимся,
что следователем был он сам). Перед нами публикация, составляющая,
полагаем, наиболее существенный в познавательном значении фрагмент
дела 1857 г. Правда, В. С. Толстой не был графом. Графом был
А. К. Толстой, возглавлявший короткое время Секретный комитет по
делам о раскольниках в Петербурге. Но назначение А. К. Толстого на
этот пост последовало уже по воцарении Александра II, тогда как
В. С. Толстой являлся чиновником особых поручений при кавказском
наместнике в Тифлисе как раз в то время, когда велось следствие по
интересующему нас делу.
Дело еще далеко не было закончено производством, когда о его со-
ставе, столь криминальном в глазах правительства, хотя бы по одному
тому, что содержалось в «отзыве» Климентова, доложено было кавказ-
ским наместником князем Барятинским в Петербург. Министр внутрен-
них дел оценил дело как чрезвычайное и 15 декабря 1854 г. доложил
23 Толстой В. С. Указ, соч., с. 91.
24 Дингельштедт Н. Закавказские сектанты..., с. 46.
25 Там же, с. 47.
78 Толстой В. С. Указ, соч., с. 92.
27 Петрович [Белоконский И. П.]. Пребывание в Сибири основателя секты «Общих»,
с. 8, курсив наш.— А. К. «Граф Толстой», о котором читаем в публикации Бе-
локонского,— чиновник особых поручений при наместнике Кавказском, с 1856 г.
надворный советник, Владимир Сергеевич Толстой (см.: Адрес-календарь. Общая
роспись всех чиновных особ в государстве, 1854, ч. 1. СПб., [1854], с. 167.
26 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 2. М., 1955, с. 726.
144
о нем Николаю, потребовавшему проведения дальнейших расследова-
ний 29. Уже 20 декабря 1854 г. «о таковой монаршей воле» было сооб-
щено наместнику кавказскому30 31. По-видимому, монарх высказывал не-
терпение, ибо 15 января 1855 г. министр внутренних дел вторично об-
ратился к наместнику кавказскому «с покорнейшею просьбою почтить...
доставлением сведений, для доклада государю, что откроется по иссле-
дованию касательно образовавшейся за Кавказом секты Общих или Акин-
фиевой», и далее, не оставляя недомолвок: «Обратив начальственное на
сие дело внимание, вы, милостивый государь, изволите усмотреть, чта
означенная секта имеет в своих правилах много общего с коммуниз-
мом; по-видимому, она и образовалась под иностранным влиянием» 3).
Но расследование дела затягивалось, а смерть Николая I в феврале
1855 г. отвела от последователей «Общего упования» кару, которую бы
монарх выдумал еще изощренней и жесточе, чем его министры, и сняла
с наместника кавказского требование экстренности. Из работы Дингельш-
тедта следует, что и в 1856 г. продолжалось производство дела32, хотя
один из его участников, Осип Петрович Юдин (он же Укол Любавин),
был осужден (какой именно судебной инстанцией неясно, но одной из
закавказских) в мае 1855 г.33
В целом же, дело, по-видимому, было завершено к исходу 1856 г., а в
феврале 1857 г., как уже отмечалось, наместник препроводил его в Ми-
нистерство внутренних дел. Оно рассматривалось Секретным комитетом
по делам раскольников в Петербурге 3 декабря 1857 г.34 Принято было
решение о целой системе мер, направленных на локализацию и пресе-
чение проповеди «Общего упования» и прыгунства в Закавказском крае,
но персональное определение касалось одного лишь Дениса Клименто-
ва — он признан был подлежащим заключению в монастырскую тюрьму.
11 апреля 1858 г. Синод «во исполнение... высочайшего его император-
ского величества повеления» предписал архимандриту Соловецкого мона-
стыря Мельхиседеку водворить Климентова «в отдельную арестантскую
келью под строгий присмотр, для пресечения ему побега из монасты-
ря, и чтобы настоятель... делал заключенному, при удобных случаях,
надлежащие увещания к раскаянию...» 35 Словом, Климентову предназна-
чалась участь Подшивалова.
Таким образом, Климентов был выделен как главное действующее
лицо по делу об «Общем уповании» 1857 г. (точнее, 1853—1857 гг.).
Это соответствует показаниям самого Климентова. «Клеменов показал,—
читаем у Дингельштедта,— что он Акинфьевич (общий), что Акинфий
поставил его главным над всеми своими последователями в Закавказ-
ском крае...»36 В самом деле, уже во время судебного производства
каспийской палаты гражданского и уголовного суда в 1843 г. в числе
«главных последователей» учения М. А. Попова назван и «Денис Ники-
тин Клеменов», которому было в то время 29 лет. Климентов являлся
тогда первым среди руководителей «общих» в селении Карабулаг. Он
не разделил участи главных руководителей «Общего упования», но в
судебном определении 1843 г. указывалось, что и его «следовало бы
также удалить из настоящих мест жительства» 37. Климентов и по вре-
мени пребывания в «Общем уповании», и по активной деятельности в
нем в течение ряда лет отвечал условиям, необходимым для положения
главы Общего упования в Закавказье — преемника М. А. Попова. Эта
29 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 36, л. 291 об.
30 Там же, л. 784.
31 ГИАГ, ф. 5, on. 1, ед. хр. 61, л. 84.
32 Дингельштедт Н. Закавказские сектанты..., с. 59.
33 Там же, с. 57.
3‘ ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 37, л. 783.
35 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 139, ед. хр. 698, л. 2—2 об.
33 Дингельштедт Н. Закавказские сектанты..., с. 47.
37 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 49 и л. 57 об.— 58.
145
•сообщает основательность и важность его показаниям по делу 1853—
1857 гг.
Сличив ту часть публикации Толстого, которая называется «Устав...»,
с другими двумя списками этого же сочинения (см. ниже), наконец,
с кратким изложением его же А. Юницкимзв, мы убедились в наличии
в первом случае комментариев, разъясняющих отдельные, малодоступ-
ные непосвященному пункты Устава Общего учения. Они могли при-
надлежать только Климентову, допрашивавшемуся Толстым. В равной
степени это относится и ко всему разделу публикации — «Правила Упо-
вания общего, не вошедшие в Устав». Мы имеем дело с «отзывом» Кли-
ментова, то ли записанным Толстым под его диктовку, то ли письмен-
но изложенным самим Климентовым, после чего Толстой прошелся по
написанному редакторским пером, по не более чем с целью выправить
грамматику и синтаксис «отзыва», устранить шероховатости и просторе-
чия. «Отзыв» Климентова, дошедший до нас в публикации Толстого, мы
принимаем за неискаженное изложение учения «Общего упования», при-
надлежащее одному из наиболее сведущих и равностно последующего
ему лицом, т. е. за источник первостепенного значения.
Мы указали на группу судебно-следственных материалов, частично
или полностью сохранившихся к нашему времени в фондах губернских
и центральных государственных учреждений и привлекаемых нами к
исследованию. Мы учли в исследовании группу делопроизводственных
материалов касательно «Общего упования», выявленных нами в фонде
канцелярии начальника главного управления наместника кавказского
(ГИАГ, ф. 5, on. 1, ед. хр. 61). Среди них: а) коллективные и инди-
видуальные прошения последователей Общего упования о воссоединении
их в деревне Николаевке Ленкоранского уезда (1852—1853 гг.) с при-
ложением пофамильного списка последователей секты, проживающих в
Самарской, Енисейской и Закавказских губерниях, и б) официальная
переписка, связанная с этими прошениями. Здесь по богатству информа-
ции выделяется «Доклад управляющего экспедицией государственных
имуществ» от 6 октября 1854 г., обобщающий фактические сведения о
последователях «Общего упования» в Закавказье, а также дающий пред-
ставление о позициях, занятых по отношению к «общим» губернскими
и наместническими властями Закавказья и грузинским экзархатом. Здесь
же находим копию с отношения тайного советника Карасевского мини-
стру внутренних дел (от 11 октября 1855 г.), содержащего мнение Си-
нода о мерах воздействия на последователей «Общего упования».
Мы имели возможность пополнить сведения о сибирской ссылке
М. А. Попова, сообщаемые Белоконским, документами, обнаруженными
в фонде департамента общих дел Министерства внутренних дел, как-то:
прошениями М. А. Попова и его единомышленниками с места ссылки в
Енисейской губернии о дозволении воссоединиться со своими единомыш-
ленниками в деревне Николаевке Ленкоранского уезда (от 14 апреля
1863 г.) и отлучаться с места ссылки по торговым делам (от 24 июня и
12 июля 1864 г.). Это 3-я и 7-я единицы хранения по описи 21 фонда
1284 в ЦГИА СССР.
Таковы основные из документов, имеющих прямое отношение к «Об-
щему упованию», привлекаемых нами в результате архивных разыска-
ний. Не приходится сомневаться в познавательном значении этой доку-
ментации как для характеристики «Общего упования», так и для критики
всего известного фонда источников. Вместе с тем очевидно, что выявлен-
ные источники односторонни — в них отражены оценки и подходы к
изучаемому нами явлению правительственной и церковной администра-
ции. Наличие документов, представленных прошениями последователей
«Общего упования», в губерниях Закавказья и Енисейской губернии лишь
38 Юницкий А. Сектантские гнезда на Кавказе, с. 155.
146
немного меняет положение, поскольку сам факт подачи прошений в офи-
циальные инстанции обязывал к штампам и нивелировке содержания,
прошений. И даже «отзыв» Климентова, впечатляющий откровенностью,
все же сделан в исключительных обстоятельствах, не говоря уже о ре-
дакторском пере Толстого.
Мы предприняли попытку разорвать круг официальной информации
на путях сбора эмпирических данных, проложенных в свое время Мак-
симовым, а за ним Успенским, и в сентябре 1970 г. посетили сектант-
ские села, входившие некогда в Ленкоранский уезд, включая Андреевку
и Николаевку (теперь село Калиновка Масалитинского района Азер-
байджанской ССР) зэ. Мы получили в дар от жителей Калиновки сле-
дующие материалы: 1. Устав общей секты под названием Михаила Акинтье-
вича Попова (скоропись середины XIX в.); 2. Обряд различения —
ранний и неполный вариант Устава, судя по палеографическим особен-
ностям, написанный в начале 30-х годов; 3. Книга 1838 г. Приказы от
высших чинов. Это уникальный документ, содержащий распоряжения
разного характера, исходившие от руководителей общины и характери-
зующие ее внутренний строй; 4. Сочинения религиозного содержания:
а) плант от престола святого, б) о стойкости в духовной борьбе,,
в) о борьбе с иконопочитанием, г) часть сборника неизвестного соста-
ва, содержащая песни молокан (на 12 листах); 5. Прошения последо-
вателей «Общего упования» — жителей Николаевки о возвращении к ним
единомышленников, находящихся в арестантских ротах в Бердянске и
Пятигорске и на службе в 21-м батальоне закавказских войск (не да-
тированы, приблизительно начало 50-х годов); 6. Иск к Матвею Попову
(сыну М. А. Попова) о возвращении денег за продовольственные по-
ставки на Абаканский железоделательный завод, принадлежащих его ком-
паньону по поставкам — Филимону Дорофееву (от 1 июня 1872г.). К иску
приложена копия доверенности М. А. Попова М. М. Попову от 24 авгу-
ста 1869 г., посланная из деревни Андреевки Ленкоранского уезда39 40.
Мы, наконец, располагаем ксерокопией сборника сочинений духовных
христиан-прыгунов, включающим «Сионскую книжку» ф. О. Булгакова
(1809—1876), проповедника в 1845 (?) г., выступившего с письмами и
обращениями против общих, так же включенными в сборник. Он напи-
сан полууставным письмом, датируется нами концом 50-х — началом 60-х
годов XIX в.41 Сочинения Булгакова вошли в состав «Книги Солнце»,
опубликованной в США (Лос-Анджелес) духовными христианами-пры-
гунами, вынужденными эмигрировать в 1905—1911 гг. в результате пре-
следований царизма и церкви. Нам «Книга Солнце» известна по второму
изданию (1928). Однако сличение с указанным выше сборником убежда-
ет, что опубликованный текст подвергся литературному редактированию
и в ряде случаев смысловой правке. Возможно, издатели располагали
иным списком сочинений Булгакова, уступающим в полноценности ис-
пользуемому нами.
Таковы основные печатные публикации и рукописные источники, со-
ставившие эмпирическую базу нашего исследования об Общем уповании.
У НАЧАЛ «ОБЩЕГО УПОВАНИЯ»
Учение об «Общем уповании» и одноименная коммуна принадлежат
истории крестьянского движения в частности и в особенности истории
эсхатолого-хилиастического движения, возникшего на грани первой и вто-
рой третей XIX в. Вычленим, чтобы рассмотреть в более глубоком и
крупном плане, то звено, которое в этом движении составило «Общее
39 См.: Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства, с. 214—252.
40 Документы 1—6 см.: РОВИЛ, ф. 648.
41 Там же.
147
упование». Его идеологами и социальными носителями были прямые по-
томки духовных христиан, переселявшихся в конце XVIII в. из ряда
губерний, особенно малоземельных, в Саратовское Заволжье. Известно,
что отец Михаила Попова — главного лица в истории «Общего упова-
ния» — Акинфий Попов переселился из Тамбовской губернии в Сара-
товскую, где проповедовал уже в 1799 г.42 На рубеже XVIII—XIX вв. в
уездах Новоузенском, Николаевском, Бузулукском, Бугурусланском, ото-
шедших в 1851 г. во вновь образованную Самарскую губернию, име-
лись многочисленные поселения духовных христиан. До того времени пер-
вые два уезда относились к Саратовской губернии, а следующие два —
к Оренбургской. Однако «первооткрывателями» Саратовского Заволжья
были старообрядцы, освоившие в хозяйственном отношении всю его се-
верную часть, славившуюся замечательными урожаями белотурской пше-
ницы. Духовные христиане образовали второй переселенческий поток,
более поздний, чем старообрядческий и распределившийся в средней и
южной частях Саратовского Заволжья. Главными занятиями духовных
христиан были скотоводство п рыбный промысел, хотя и не пренебре-
жены были земледельческие занятия, поскольку это позволяли природные
условия. Саратовское Заволжье представляло собой уже с конца XVIII —
начала XIX в. цветующую, экономически развитую часть страны. И одну
из наиболее вольных или, что в данном случае одно и то же, одну из
наименее опутанных отношениями феодально-крепостнической зависимо-
сти. Правительственный чиновник, побывавший в Саратовском За-
волжье в 1833 г., писал: «Здесь много поселян таких, которые каждогод-
но продают разных родов хлеба... на сумму от 10 тыс. до 30 тыс. руб.» 43
Он же писал о «благоденствии» селений, находящихся на юге Саратов-
ского Заволжья: «Обширное скотоводство, приносящее столь же значи-
тельные доходы здесь, как хлебопашество в первой (северной.— А. К.)
части Саратовского Заволжья. Сверх того, рыболовство на Волге, Ахтубе
и на многочисленных их протоках... дает большие прибытки; отдавая
свое право рыбным промышленникам, спи слободы получают откупной
платы 6 т., 8 т., а некоторые даже до 12 т. руб. в год» 44. Таким
образом, учение и коммуна «Общее упование» берут начало в том эко-
номическом регионе страны, где раньше п сильнее, чем во многих дру-
гих ее регионах, получили развитие каппталистические отношения. Ав-
тор статьи «Исторические сведения о молоканской секте», пересказывая
сочинение первого из саратовских епископов — Иакова, пишет, что «мно-
гие селения (Саратовского Заволжья.— А. К.) от своих уездных горо-
дов и начальства отстояли на 300 верст и более. Чрез это... и земская
полиция по обширности круга своих действий... не могла иметь постоян-
ного надзора за благоустройством селений». И далее: «Такие же препят-
ствия затрудняли и духовенство в бдительном надзоре за новыми по-
селенцами. При быстром населении края медленно строились церкви.
Были деревни, отстоящие от приходской церкви на 50 и 70 верст» 45 46.
Чиновник, на донесение которого мы ссылались выше, имел задачей
дать рекомендации по государственно-крепостническому (включая казен-
но-православное) освоению края. Он и писал, что этот край заслуживает
«несравненно большего внимания, нежели какое доселе было обращаемо
на него со стороны высшаго правительства» 40. Бывало, в Петербург
доносились буквально-таки воплп отчаяния православного духовенства:
«...в селе Александровском Гае малаканская секта через посредство
лжеучителей удельных крестьян... с необычайным стремлением распро-
42 Исторические сведения о молоканской секте.— Православный собеседник, Ка-
зань, 1853. ч. 3, с. 72.
43 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 6, л. 447 об.
44 Там же, л. 449 об.
45 Исторические сведения о молоканской секте, с. 72—73.
46 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1. ед. хр. 6, л. 446 об.
148
•страняется»,— писал секретарь Саратовской консистории обер-прокурору
’Синода в апреле 1834 г.47 48
Эсхатолого-хилиастическое движение 30-х годов XIX в. и возникавшие
в русле его крестьянские организации, основанные на общности иму-
ществ, являлись реакцией как на государственно-крепостническое наступ-
ление на области крестьянской колонизации, делом показывавшие, что
«воля и труд человека дивные дивы творят!», так и на противоречия
в самой среде крестьянства, когда происходило расщепление «воли» и
«труда», хотя и не на крепостнический лад. Обратимся к развитию со-
бытий. Где-то на грани 1831—1832 гг. лихорадочное волнение охватило
духовных христиан Бузулукского и Бугурусланского уездов Оренбург-
ской губернии. Именно они и положили начало массовому крестьян-
скому «исходу» в Закавказье. В феврале 1832 г. доверенное лицо орен-
бургских духовных христиан, Климент Калманов, ходатайствовал от лица
двухсот человек перед Казенной палатой о дозволении переселиться в
«закавказские провинции». Ходатайство было удовлетворено, но исполне-
ние его остановлено в связи с неурожаем в Закавказском крае. Тем
временем «большая часть из переселяющихся продали домы и скот... и не
сделали распашки полей и посева хлеба»43. Прошел год. В феврале
1833 г. доверенное лицо новых шестисот духовных христиан Оренбург-
ской губернии, Ермил Кутуков,, вошел с аналогичным представлением в
оренбургскую Казенную палату. Хотя еще и в мае того же года Казен-
ная палата никак не реагировала на представление Кутукова, его дове-
рители «все вообще оставили нынешнее лето распашку полей и прода-
ли, большая часть из них, домы и скот»49. Оренбургская Казенная
палата вела переписку с министром финансов по поводу ходатайства ду-
ховных христиан, между тем как дело выпадало из рук казенного ве-
домства. «...Молокане во время продолжавшейся переписки в отношении
их переселения,— обращались оренбургские власти к министру финансов
в январе 1834 г.,— и во ожидании скораго разрешения, распродали свои
дома, скот, запасный хлеб и прочее имущество и не занимались прошед-
шим летом хлебопашеством. Живут уже многие на квартирах и на би-
вуаках, а иные в приготовленных ими повозках» 50 51. Ходатайства пред-
ставлялись доверенными лицами духовных христиан по назначению, сле-
довали в высшие инстанции, но сами доверители нимало нп размышляли
об официальной стороне дела. Во власти апокалиптических настроений,
чувств, мыслей, они ощущали себя не помещичьими, удельными, госу-
дарственными крестьянами, а гражданами «Нового Иерусалима» и, не
дожидаясь никаких резолюций, тронулись в путь, в Закавказье, на ра-
достно-торжественное сретение Христу. Саратовский гражданский губер-
натор докладывал министру внутренних дел в ноябре 1833 г.: «Одно-
дворцы Оренбургской губернии Бузулукского уезда... в числе 170 душ,
следуя из мест своих... на поселения в Закавказския провинции чрез
Волгский уезд, остановились в селе Тяглом Озере, по случаю наступле-
ния холоднаго времени и по неурожаю в местностях, чрез которые они
должны проходить... затрудняясь далее следовать с семействами своими,
в коих и малолетные их дети... Для зимняго же продовольствия своего
с семействами и имеемаго с ними скота закупили хлеба и сена и поме-
стились на наемных от себя квартирах у Тягловскпх жителей» ”.
Тем временем события разворачивались для участников похода «как
по писанному», как бы подтверждая обещанные откровением, пророками
(ветхозаветными и их, духовных христиан, собственными) глад, мор,
стихийные бедствия — знамения «кончины» мира. То «почти на всем
47 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 4, ед. хр. 16899, л. 1.
48 ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 30, ед. хр., 149, л. 16.
49 Там же, л. 16 об.
50 Там же, л. 30 об.
51 ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 30, ед. хр. 149, л. 20—20 об., курсив наш,— А. К.
149
пространстве Саратовской губернии» бушевала (в апреле 1833 г.) «ужас-
ная буря со снегом», так что «в одних Саратовских колониях замерзло
и занесено снегом людей 11, лошадей 6854, рогатого скота 929 голов,
овец 1087» 52-53, то летом в той же губернии выпал град, побивший хлеба
и табачные плантации, то наступила «необычная засуха» и продолжа-
лась «от весны до осени: неурожай хлебов и трав был повсеместным» * 54 55 *..
Корреспонденция, которую мы цитируем, заключалась словами: «Год этот,,
подобно холерному, сделался эпохою в народной памяти. Лет, решитель-
но неурожайных, было в нынешнем столетии только два: 1815-е и
1833-е» ”.
Переселенцы из Оренбуржья пробыли на зимовке в Саратовской
губернии (не только в Тяглом Озере, но и в Яблонном Овраге) при-
близительно с ноября 1833 по начало мая 1834 г., после чего, не дожи-
даясь решений администрации, тронулись дальше в путь. Губернатор, до-
нося об этом министру финансов, добавлял, что переселенцы «служили
соблазном другим», распространяли свое учение «между простодушными
поселянами» 5в. Тяглое Озеро было почти сплошь селом молоканским,
как и ряд других сел в Николаевском и Новоузенском уездах Сара-
товской губернии. Но богатая пашнями и пастбищами Саратовская гу-
берния неизменно привлекала Новожилов как из русских, так и из ук-
раинских губерний. Их, возможно, и имел в виду губернатор под «про-
стодушными поселянами», для которых оренбургские поселенцы служили
«соблазнительным примером». Возможно и другое. В местах зимовок
оренбургских молокан происходили бурные волнения среди коренного на-
селения. В 1836 г. молоканский наставник, проживавший в Яблонном
Овраге, Петр Леонтьев, показал: «...в 1833 году, во время зимовки в.
селе их Яблонном Овраге молокан Оренбургской губернии, шедших на
жительство в Грузию, из числа их Давид Иванов бывал часто на бесе-
дах у молокан Яблонного Оврага, и в одном из сих собраний, бывшем
на гумне позади двора Михаила Акинфьева, Давид Иванов объявил, что
на него сошел святый Дух и повелевает ему избрать 16 дев для умове-
ния ног, составить причастие и приобщить молокан и сии действия
признать за второе пришествие Христа, которое затем уже не будет и
предсказывал молоканам как народу избранному, кончину века, которая
будет на Троицын день» 57 58 * *. Проповедь Иванова вызвала отповедь со сто-
роны части молокан и заставила замолчать Иванова, тем более что он за-
нят был ожиданием «кончины века» и продолжением пути в Закавказье.
Но проповедь Иванова имела и сторонников среди саратовских молокан.
Да и в целом саратовские молокане держали себя вполне независимо
по отношению к церковным и светским властям, что в начале 1836 г.
послужило поводом епископу Иакову обратиться с жалобой на их своево-
лие 5в. Жалоба повлекла формальное расследование, впрочем не очень
обогатившее конкретную информацию о деятельности саратовских моло-
!2~53 Энгельке К. Хозяйственное положение Саратовской губернии.— Журнал Мини-
стерства государственных имуществ. СПб., 1841, ч. 2, с. 370.
54 Там же, с. 371.
55 Там же.
515 ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 30, ед. хр. 149, л. 48—48 об.
57 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 25 об., курсив наш,—А. К.
58 Там же, л. 1-2. Иакова тревожили антикрепостнические убеждения молокан.
В обращениях к высшим церковным и правительственным лицам он неизменно
указывал на непависть молокан к дворянству. Например, сообщая об «обрашении»
в православие (в 1808 г.) «молокайского учителя» Семена Романова, действовав-
шего в Балашовском уезде, Иаков писал об отказе «обращенного» от мнения мо-
локанских учителей о дворянах, «коих они всех вообще почитают кровожаждую-
щими зверьми». Там же, приводя «обращения» некоей Прасковьи Беляковой
(в 1811 г.) из того же уезда, Иаков сообщает со слов «обращенной»: «...от учителей
ее Уклеина и Далматова внушено было понимать дворян безбожниками и врагами’
человечества» (ЦГИА СССР, ф. 383, on. 1, ед. хр. 2326, л. 16—18).
150
кап. Отчасти это объясняется коррупцией местных властей (в нижнем
звене), легко поддававшихся подкупу. Так и в ходе расследования 1836 г.
консисторское духовенство жаловалось на сельского старосту и приказчи-
ка в Яблонном Овраге: «...поддерживают молоканскую сторону» 5в. С этим
же явлением приходилось считаться и на ступени судебного расследо-
вания начатого в 1836 г. дела молоканских настоятелей пз Яблонного
•Оврага и Тяглого Озера. 11 мая 1836 г. начальнику губернии поступил
рапорт одного из благочинных «о потворстве Хвалынского земского суда
заседателя Полумордвинова при производстве следствия о лжехристе мо-
локанине Евстигнее Яковлеве» в°. Между тем Евстигней Яковлев являл-
ся одним из главных молокан, осужденных в 1836 г. В марте 1836 г.
на собрании молокан в Яблонном Овраге Евстигней Яковлев, крестья-
нин, проживавший в Тяглом Озере, согласпо показанию Леонтьева, объя-
вил, «что происшествие, случившееся с Давидом Ивановым, было истин-
ное, а не искушение, и что в него, Яковлева, тоже сошел святый Дух,
и что он Христос, потом препоясал чрез плечо платком наподобие ленты
(?) и, начертив на бумаге херувима, показывал его всем, говоря, что
все должны покаяться, ибо приближилась кончина века, что он может
продлить и сократить существование мира, чему большая часть молокан
поверила и Яковлев взял с них в том подписки» 61 62 63. Давид Иванов, как
отмечалось, проповедовал на дворе Михаила Акинфьева. В случае с Ев-
•стигнеем Яковлевым мы имеем аналогичную ситуацию. Леонтьев пока-
зывал: «Крестьянин Михаил Акинфьев со многими последователями ве-
рит в лжепророка, крестьянина Волгскаго уезда села Тяглого Евстигнея
Яковлева, который, называя, себя Христом, предсказывает второе прише-
ствие и, нередко приезжая к Акинфьеву и собирая народ, провозглашает:
«Оставляйте имение свое и прощайтесь с родными. Я Христос! В моей
власти состоит кончина века сего!» — чему суеверные, совратившиеся с
пути истины, верят, почитая действительно богохульника Яковлева за
Христа и Спасителя и уже дали подписки в преданности к нему». На
втором допросе Леонтьев смягчил показания: «Яковлев Христом себя не
называл, а только поднявши изображение херувима, кричал: «Кайтесь,
братия, приближились дни последняго покаяния, другово же покаяния не
будет...». После того Яковлев предлагал «подписаться к слову божьему»,
и это сделать согласился и сам Леонтьев («но не согласился верить
тому, что говорил Давид Иванов, за что Леонтьева выслали вон из бе-
седы») в2. В ходе следствия обнаружился еще один пророк, а именно
удельный крестьянин Никифор Филиппов, и он, как и два предыдущих
пророка, связан был с Михаилом Поповым. Проживавшие в Яблонном
Овраге солдатка Дарья Фокеева и девица Татьяна Антонова сообщили:
«Оный Филиппов живет теперь у Акинфьева и на беседах предсказы-
вает будущее, как-то: второе пришествие, скоре отшествие молокан из
означенного сельца в Грузию, и назначает день, в который непременно
должно сие случиться, также выказывает, кто именно праведники и кто
грешники, обязуя первых лишаться всего излишнего имения и оставить
только то, что необходимо для прикрытия наготы, а последним грозит,
что они останутся на прежнем месте и потерпят наказание за грехи
•свои, почему некоторые, как сказывают, и действительно учинили, ожи-
дая уже назначенного лжепророком времени» вз.
В ходе следствия были заслушаны показания нескольких десятков
крестьян — жителей Яблонного Оврага и Тяглого Озера. Евстигней Яков-
лев (проходил по следственным материалам как Евстигней Яковлев Фи-
w ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 13—13 об.
"° ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 8, ед. хр. 23562, л. 23.
81 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 26 об.— 27, курсив наш — А. К.
62 Там же, л. 6 об. курсив наш,—А. К.
63 Там же, л. 27, курсив наш,— А. К.
151
лимонов, 28 лет84), признав принадлежность к молоканству, «отозвался'
совершенным незнанием всего того, что на него было возведено» 85 86. Та-
кую же позицию отрицания возводимых на него обвинений занял и Ми-
хаил Акинфьев Попов (указан в деле возраст — 46 лет, из чего следует,
что родился Попов в 1790 г.): «...относительно действий молокан Дави-
да Иванова и Евстигнея Яковлева отозвался совершенным незнанием» 6в.
Однако Попов признал, что отбирал у молокан какую-то «подписку».
«Это было сделано,— пояснял Попов,— для того, чтобы отличить после-
дователей Петра Леонтьева от его, т. е. поклонников от непоклонни-
ков» 87. Допрошены была и семья М. А. Попова: «Жена Михаила Акинфье-
ва, Авдотья Яковлевна, и дети их, Нефед, Михаил и Прасковья Ми-
хайловы», показали, что «крестьянин Евстигней Яковлев точно бывал у
них в доме, но не видали и ни от кого не слышали, чтобы он назы-
вал себя Христом и делал бы какие-либо предсказания, равно не знают,
в чем состояла подписка» 6".
Свидетельские показания о роли и деятельности Евстигнея Яков-
лева разноречивы. Но что существовала «подписка» под какими-то текста-
ми священного писания и что собирал подписи Попов, засвидетельство-
вано единодушно. Это важное для истории «Общего упования» обстоя-
тельство, и мы приведем соответствующее извлечение из опросов
свидетелей: «Илья Платонов и с ним 5-ть человек (показали.—А. К.),
что... была составлена подписка Михаилом Акпнфьевым для различия
молокан, который, по словам апостола Павла, по окончании молитвы це-
луются от тех, которые сего не исполняют.
Согласно с ним показали Авдотья Иванова и с нею 3 человека. Сверх
того, 26 человек крестьян, будучи порознь спрашиваны, показали, что
точно была отбираема подписка для различения молокан, которые после
молитвы целуются от тех, которые сего не исполняют...» ”.
Между показаниями Попова о содержании «подписки» и всеми други-
ми показаниями о ней расхождений нет. Ибо различие между «поклон-
никами» и «непоклонниками» (Попов) есть то же самое, что и между
молоканами «целующимися» после молитвы и молоканами, не следую-
щими этому обряду. «Поклонники» суть молокане, придерживающиеся
следующего порядка богослужения: «Каждый делает поясной поклон, по-
целуется, опять поклон, в другой раз поцелуй и еще поклон» 70. И еще:
«Подобные поклоны в продолжении молебствия повторяются после пения
каждого псалма» 71. Мы цитируем раздел «Богослужение» из «Устава
упования Общего учения Михаила Акинфьева Попова». В приведенной
цитате «целование» такой же точно элемент богослужебного культа, как
и взаимные поклоны. В сочинении Иакова «Взгляд на силу и развитие
раскола...» (написано в 1839 г.) мы находим важную справку: «Переход-
цы Тамбовской губернии и частик» Саратовской Балашовского уезда пе-
ренесли молоканскую секту в Николаевский уезд в сердцах своих. Коли-
чество таковых сектаторов в Николаевском уезде... до 2246. Гнездилища
оной секты суть села: Яблонный Враг и Тяглое Озеро. Частик» и в селах
Константиновке, Канаевке, Сухой Вязовке, Вязовом Гаю, Богдановне,
Андросовке и Брыковке...» 72. Нас первоочередно интересуют села, на-
званные в первую очередь Иаковым, а именно Яблонный Враг и Тяглое
Озеро. И вот свидетельство Иакова, прямо относящееся к культу, от-
ПГИА СССР, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 13.
85 Там же, л. 31.
86 Там же, л. 30 об.
” Там же.
63 Там же, л. 29 об.
” Там же, л. 29 об.— 30.
’° Толстой В. С. Указ, соч., с. 119.
71 Там же.
72 Архив Географического общества СССР (далее — АГО), разр. 36, on. 1, ед. хр. 42,
л. 54, курсив наш.— А. К.
152
правление которого совершалось в названных «гнездилищах»: «По окон-
чании их службы друг другу кланяются в ноги, целуются все взаимно
и прощаются. Это по их называется ликование и братствование» ”.
В другом сочинении Иакова целование и поклоны отнесены к богослу-
жебному” творчеству предшественника Попова — Исая Крылова: «В за-
ключение все (молокане.— Л. К.) поочередно целовали друг друга с
двумя земными поклонами (что называлось братствованием или ликова-
нием) и расходились» 73 74 75 * 77. Не пройдем мимо указания Иакова на то, что
молокане целуются и «прощаются». Речь идет не о прощании, а о про-
щении, о разрешении «грехов», вольных или невольных, обид, словом,
об акте, знаменующем мир и согласие между людьми. Таким образом,
следование обряду «братствования» (объединим в этом понятии элементы
культа — целование и поклоны) отличало молокан, принявших Устав
«Общего упования» от тех, кто его не признавал. Петр Леонтьев был,
как мы убедились, среди последних, чем и объясняется его словоохот-
ливость во время следствия 1836 г. В материалах следствия название
«Устав Общего Упования» или же просто «Устав», не выступает. Од-
нако встречается понятие однозначное «уставу», а именно «уложение»,
и связывается оно с именем Попова. В рапорте Синоду (август 1836 г.)
епископ Иаков писал: «Означенный Михаил Акинфьев на беседах своих
начал делать на все уложени$\ если кто во время пения псалмов не-
стройно поет, такого он ругает... так же, если кто, по его мнению, греш-
ник, того он высылает с гневом из беседы на двор». И тут снова вы-
ступает фигура уже известного нам пророка, однако на этот раз испол-
няющего распоряжения Попова. «Лжепророк Филиппов,— продолжает в
своем рапорте Иаков,— за грешником выходит, чтобы исповедать там
грехи его, по исповеди же входят оба к Акинфиеву, и лжепророк пере-
сказывает ему грехи кающегося, Акинфиев же уличает грешника до тех
пор, пока сей не заплачет, а после слез грешных молокан бывают це-
лование и другие действия, противные христианской религии» ”. И да-
лее: «От таковаго новаго уложения Акинфьева многие отделились от
него к Петру Леонтьеву, некоторые ж предались к нему, Леонтьеву,
чтобы за прежняго своего лжехриста Евстигнея Яковлева не подпасть
наказанию...» ”. Это был Устав «Общего упования» в действии. Попов
выступал в качестве первой фигуры «Общего упования» — «судьи», а Ни-
кифор Филиппов — в качестве более скромного чина, «словесника». Это
устоявшаяся на всем протяжении истории Общего упования богослужеб-
ная процедура. «Как только собрание собралось,— читаем в статье одно-
го из поздних последователей «Общего упования»,— судья берет трех пер-
вых чинов и выходит из собрания под лабаз летом, а зпмой в особую
комнату и затем словеснику велят позвать поодиночке, на кого был до-
нос (в греховных действиях,—А. К.)... Судья спрашивает: «кто вино-
вен?», если сознается: «виновен», то могут простить, если вина большая,
то скажут не сидеть на своем месте и «под мир», то есть к святому
лобзанию, не ходить... Таких дел бывает много; с утра до 12 дня ведут
разбор» справедливо писал Иаков и о том, что «грешников» уличали
«до слез». Плачу и «слезным молитвам» в «Общем уповании» отводи-
лось большое место — они входили в систему богослужебного культа,
да и в жизненный обиход участников этой общины, на чем остановим-
ся ниже. У цитированного автора, принадлежавшего к «Общему упова-
нию», читаем: «Если осужденный и отказанный от места захочет опять
занять свое место на собрании, то он должен получить «слезовую», то
есть должен выйти на средину собрания, стать на колени, плакать и про-
73 Там же, л. 54 об.
74 Исторические сведения о молоканской секте, с. 314.
75 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 13 об.— 14, курсив наш.— А. К.
78 Там же, л. 14.
77 Т. Указ, соч., с. 27.
153
сить о прощении». И вот из ряда вон выходящая сцена: «Он не может
быть прощен до тех пор, пока все собрание не заплачет, а главное су-
дья...» 7в. Взаимное лобызание, поклоны друг другу, покаяния в дурных
поступках или хотя бы и в помыслах (так заведено было в «Общем
уповании»!) —все это служило выражению и укреплению духовного-
единства последователей «Общего упования», их решимости и готовно-
сти быть «вкупе» и «влюбе» в дни грозных пророчеств о кончине све-
та, с которым выступали, в частности, Давид Иванов, Никифор Филип-
пов, Евстигней Яковлев. Но, как показано было выше, аналогичная про-
поведь велась духовными христианами в ряде губерний. Отделение, если
следовать Попову, «поклонников» от «непоклонников» было не чем иным,
как отделением последователей «Сиона» от последователей «Иерусалима»,
о чем писал Булгаков, хотя сам он не разделял ни учения, которого-
придерживался Петр Леонтьев, ни учения, которого придерживался Ми-
хаил Попов. Важен самый факт идеологической дифференциации, про-
исходившей в духовном христианстве первой трети XIX в. и разветвляв-
шейся в самых разных направлениях. Он отражал глубокую социаль-
ную дифференциацию в молоканстве, выделение и возвышение в нем
элементов зажиточных и даже богатых вплоть до представителей круп-
ного купеческого капитала и промышленников. Эти элементы стреми-
лись к компромиссу даже с господствующей церковью и пользовались
любыми поводами для изъявления верноподданнических чувств. На са-
мом правом и реакционном фланге духовного христианства находился
так называемый донской толк, появившийся в конце первого — начале
второго десятилетия XIX в. О явлениях социально-классовой дифферен-
циации духовного христианства, роли в нем крупных товаропроизводи-
телей уже в первой трети XIX в., наконец, об их монархической ори-
ентации мы писали в книге «История религиозного сектантства в Рос-
сии» 78 79. Все зто имеет прямое отношение и к эсхатолого-хилиастиче-
ской проповеди в среде духовного христианства конца 20-х — начала
30-х годов (и более поздней) как причудливой, но активной реакции
рядовой массы его последователей на глубокие противоречия, вторгнув-
шиеся в их собственную среду.
В. С. Толстой, опубликовавший впервые Устав «Общего упования», дая
и короткую справку: «Из Саратовской губернии Николаевского уезда,
селения Тяглов, сосланы в Закавказский край раскольники: Евстигней
Яковлев и Михаил Акинфиев Попов; первый пз них сообщил Михаилу
Акинфьеву Устав «Общего упования» в 1833 году; впоследствии Яковлев
помер и считается между единоверцами пророком Божиим» 8°. Был ли
Яковлев и автором Устава? Вполне возможно, если посчитаться с версией
Устава, ставшей доступной И. П. Белоконскому: «Сей обряд по вдохно-
вению Божию издан господним Пророком, Евсентием Яковлевым в
1836 году»81. Дата—1836 г.—явно ошибочна. По крайней мере в двух
селах — Яблонном Овраге и Тяглом Озере в 1836 г. уже функционирова-
ла руководимая Поповым и основанная на Уставе община духовных
христиан. В публикации Белоконского Яковлев ошибочно назван «Евсен-
тием» — его имя Евстигней, что устанавливается следственными мате-
риалами 1836 г., как и публикацией Толстого.
Мы могли убедиться, что община Попова практиковала богослужеб-
ный культ в соответствии с Уставом «Общего упования». Мы поэтому
высказываем как наиболее достоверное предположение, что «подписка»,,
которую собирал М. А. Попов, была не чем иным, как подпиской под
Уставом «Общего упования». Идейным ядром Устава было положение-
об общности имущества, чем определялся и весь строй отношений меж-
78 Т. Указ, соч., с. 28.
79 Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965, с. 122—129.
89 Толстой В. С. Указ, соч., с. 93.
11 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «Общих», с. 8.
154
ду последователями «Общего упования». Можно ли это отнести к общипе
Попова в первые годы ее существования? Положение об общности иму-
ществ изложено в Уставе предельно кратко и почти исчерпывается не-
сколькими, относящимися к предмету стихами пз книги Деяний Апо-
стольских. Белоконский недоумевал: «Ни единым словом, кроме общих
определений в начале, не сопровождал Попов этого, как полагают, важ-
ного пункта «Общей Религии». Придавал ли он (Попов.— А. К.) ему
особое значение? Крайне сомнительно» 62. Констатация, сделанная Бело-
конским, правильна, вывод — нет. Исследователь не должен диктовать
источнику собственной логики. Разумеется, когда бы по велению сердца и
ума сам Белоконскпй написал сочинение об образе жизни на коммуни-
стических началах, он бы это сделал совсем по-иному. Но перед нами
народный проповедник, да еще вероучитель, и для него не становился
менее «важным» пресловутый пункт потому, что изложен он был как бы
обиняком, да и то с помощью цитат из апробированного христианством
источника — книги Деяний. Пункт этот (об общем имении) реализован
во всем целом Устава «Общего упования», включая его богослужебный
культ. Ведь в образе мыслей и чувств Попова и его последователей
первичным и основным являлось их служение богу, а вторичным и про-
изводным — практика общего имения. Таковая, в их понимании в свою
очередь, являлась способом служения богу, делом, угодным богу, тем и
освящаемым. Ничего иного и не означает, что об общем имении сказано
в Уставе, как бы невзначай: назначением Устава являлась реализация
понятия об общине верующих как составляющих «тело Христово», по-
нятие, которому придавал принципиальное значение еще Феодосий Ко-
сой, едва ли не первый проповедник на Руси идеи общности имений.
Уже один обряд «братствования», расколовший духовных христиан Яб-
лонного Оврага и Тяглого Озера на враждующие фракции, дает некото-
рое представление о нормах отношений между верующими, принимаемых
одними, отвергаемых — другими. Напомним, что все три пророка, с ко-
торыми общался Попов, так или иначе затрагивали в своих проповедях
вопрос о собственности.
Дело против Попова и его единомышленников, возбужденное в нача-
ле 1836 г., завершилось решением Комитета министров от 3 мая 1838 г.
(утвержденным Николаем I) о ссылке крестьян Яковлева (Филимоно-
ва.— А. К.) и Акинфьева (Попова.— А. К.) «в закавказския провин-
ции» вз. Саратовский военный губернатор, ссылаясь на свое первое о
том донесение от 26 мая 1838 г., подтверждал министру внутренних
дел 9 октября 1838 г., что постановление Комитета министров об Евстиг-
нее Яковлеве и Михаиле Попове приведено в исполнение 84.
В нашем распоряжении имеется уникальный памятник: «Книга
1838 года. Приказы. Ат вышах чинов». Она содержит несколько «при-
казов», помеченных 10, 18, 25 февраля 1838 г. и один «приказ» от 30 мая
1841 г.” Ни имени Попова, ни имен других известных нам деятелей из
«го окружения в «Книге 1838 года» нет. Между тем это «приказы»,
исходящие от «чинов» «Общего упования» и регулирующие отношения в
общине на основе строгого следования Уставу. Встречаем мы в нашем па-
мятнике и следующее: «Различения церквам: первая — Яблонская, вто-
рая — Тягловская, третия — Гайская» ”. Где функционировали эти церк-
ви? Казалось бы, там, где и названы, следовательно, по месту, где начи-
налась проповедь Михаила Попова. Но, как правило, крестьяне пересе-
ленцы (как и сосланные) новые места проживания именовали названиями 82 83 84 85 86
82 Там же, с. 13.
83 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 34.
84 Там же, л. 39.
85 РОБИЛ, ф. 648.
86 Там же.
155
своих родных очагов. В феврале 1838 г. Михаил Попов и Евстигней Фи-
лимонов еще числились за Саратовской палатой уголовного суда. Не
увлек ли поток переселенцев из Оренбургской губернии в 1833 г. кое-
кого из населения в Яблонном Овраге и Тяглом Озере? Не они ли,
обосновавшись в Закавказье, воспроизвели памятные и дорогие им назва-
ния Яблонской, Тягловской и Гайской церквей на новых местах обита-
ния? Из названной книги ясно, что в самом начале 1838 г. существо-
вала коммуна Общего упования, действовавшая в полном объеме своих
функций. Имелась церковная и хозяйственная администрация, направляв-
шая производственную деятельность коммуны, ведавшая богослужением,
семейно-бытовым укладом, обучением и воспитанием детей. По данным
Юницкого, «первые поселенцы из молокан в Шемахинском уезде были
водворены в селе Алты-Агаче в 1835 г.» Источник, на который ссыла-
ется в данном случае Юницкий,— дела «бакинского управления госу-
дарственными имуществами и бакинского губернского правления» ”. Но
называет Юницкий и другую дату: «Секта Общих появилась в Бакин-
ской губернии с 33 (1833.— А. К.) г. Основателем поименованной сек-
ты был самарский крестьянин Максим Аникеев Попов, сосланный на
Кавказ» ”. Мимо даты появления секты «общих» в Бакинской губер-
нии, приводимой Юницким, пройти нельзя, хотя контекст ее путаный:
Попов назван Максимом, а не Михаилом, Аникеевым, а не Акинфиевым.
Да и в дальнейшем изложении Юницкого, относящимся к «Общему упо-
ванию», наряду с верными фактами имеются непреднамеренные иска-
жения. А пройти нельзя потому, что именно эта дата содержится в
письменном докладе управляющего экспедицией государственных иму-
ществ в Закавказье от 6 сентября 1854 г. А именно: «По собранным
подробным сведениям, обстоятельства, относящиеся как до раскольников
в дер[евне] Николаевке, так и вообще до последователей секты Общего-
согласия, суть следующие: „До 1833 года раскольники дер. Николаевки
находились на жительстве в Саратовской губернии и в том же году
они были сосланы на поселение в Закавказский край в числе 23 семей.
Они водворены в дер. Николаевке при почтовой станции Кизил-Агач
близ Каспийского моря, на тракте из Шемахи в г. Ленкорань, в 36 верс-
тах от Ленкорани11» ”. Выходит, что «Общее упование» стало извест-
ным саратовским властям и последователи его подвергнуты репрессиям
еще до дела 1836—1838 гг., закончившегося ссылкой Евстигнея Яковлева
и Михаила Акинфьева. И все же дата эта и стоящие за ней события
не оставляют нас без сомнений. Николаевка появилась не в 1833 г.,
а в 1840 г.87 * * 90 91, т. е. вскоре после прибытия в ссылку М. А. Попова и
Е. Я. Филимонова. Последователей их продолжали ссылать в Николаев-
ку и после судебного дела 1836—1838 гг. Так, в канцелярии начальника
главного управления наместника кавказского имеются два списка после-
дователей «Общего упования», сделанные в 1852 г., на которых читаем
карандашные пометки. Одна: «Зти все сосланы по приговору Саратов-
скому после ссылки сюда Михаила Акинфьева» и другая: «Присланы
по приговору Саратовскому» 92. Н. Дингельштедт, едва ли основываю-
щийся на другом источнике, чем доклад управляющего экспедицией го-
сударственных имуществ от 6 сентября 1854 г., однако же пишет другую
дату: «В 1855 году выслано по суду из Саратовской губернии в Закав-
казский край 23 семейства молокан «за новые между ними толки». Их
поселили в Шемахинской губернии, Ленкоранском уезде, в 37 верстах от
Ленкорана, при почтовой станции Кизиль-Агач, близь Каспийского
87 Юницкий А. Указ, соч., с. 146.
es Там же, с. 150.
99 ГИАГ, ф. 5, on. 1, ед. хр. 61, л. 61 об.
90 Юницкий А. Указ, соч., с. 146.
91 ГИАГ, ф. 5, on. 1, ед. хр. 61, л. 14.
92 Там же, л. 15.
156
моря» ”. Приводимая Дингельштедтом дата — 1855 г.— отвечает следую-
щей информации Саяпина: «В 1854 г. в России произошла последняя
вспышка этого учения — в с. Яблоновый Овраг, Самарской губернии.
В тот же год этапным порядком оттуда выслали на Кавказ двадцать
три семьи и поселили их в самой гуще татарских аулов, у подошвы
покрытых девственными лесами, а на вершинах — снегами Талышинских
гор, в тридцати верстах от Ленкорани, около почтовой станции Кизин
(так!—A. 7Л)-Агач. Новый поселок назвали Михайловкой, в честь Ми-
хаила Акинфпевича, потом пришлось помириться с другим названием,
навязанным властями,— Николаевка» ”.
Нам представляется иной начальная пора существования Общего упо-
вания в Закавказье и без того, чтобы пересматривать дату: 1833 г. Счи-
таясь с тем, что шествие к «Новому Иерусалиму» открылось в 1832 г.,
мы не можем исключить, что его пионеры в том же году, тем более в
следующем, оказались у цели. Ведь Сидор Андреев, фигура реальная,
еще в конце первого десятилетия XIX в. побывал «близ Араратских
гор», а потом звал к переселению туда своих единоверцев — духовных
христиан Саратовской губернии. Достоверно, что переселенцы из Орен-
бургской губернии в 1834 г. прибыли в Закавказье и водворены были в
селении Тапча Ширванской провинции. Сколько было переселенцев? Мно-
го. В течение 1834 г. и по осень 1835 г. одних погибших от лихорадки
насчитывалось 530 человек ”. Среди оренбургских переселенцев были и
носители идей, близких «Общему упованию». Их объединял и возглав-
лял крестьянин Денис Никитович Шепилов задолго до прибытия в за-
кавказскую ссылку Попова. Крестьянин Иван Метелкин из селения Тап-
ча показал в 1844 г., что «Отец его и он поступили в секту Дениса
Шепилова до прибытия еще в Закавказский край из Оренбургской гу-
бернии — не помнит, в каком году...» ” О самом Денисе Шепилове
известно по судебно-следственным материалам, что он «после переселе-
ния на жительство сначала из Саратовской губернии в Оренбургскую,
потом в 1834 году... вместе с другими людьми молоканской секты в
Закавказский край, живя здесь подвергался двукратно уголовному
суду...». Один раз «за передержательство военного дезертира», а вто-
рой — «за введение между Таллинскими и Алты-Агачскими молоканами
новых правил в отношении к молоканской секте» ”. Второе наказание
Шепилова связано уже с проповеднической деятельностью Попова. Мы
не отождествляем секты Дениса Шепилова с сектой Михаила Попова.
Мы лишь предполагаем наличие общих моментов в проповеди Шепило-
ва и Попова, состоявших не только в том, что относится к вероуче-
нию духовного христианства, по в том прежде всего, что относится к
идеям «Общего упования».
Сосланный в Закавказье М. А. Попов (о судьбе разделившего его
участь Е. А. Филимонова мы не располагаем достоверными сведения-
ми) прибыл на место назначения, вероятно, во втором полугодии 1838 г.
Он был поселен в Карабагском уезде, сперва в селении Базанчай, по-
том в селении Чинар ”.
По сведениям С. Максимова, оставшиеся на месте последователи По-
пова отправили в Закавказье ходока, чтобы узнать, «устояли ли сослан-
ные в своем учении, не изменили ли ему ради житейских невзгод и ли-
шений» ”. Ходок не возвратился; он выписал к себе семью, а землякам-
единомышленникам сообщил: «Живут-то наши старички в одной избе, все'
93	Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 54, курсив наш.— А. К.
94	Саяпин М. Указ, соч., с. 71.
95	ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 30, ед. хр. 149, л. 69.
96	ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 23 об.
97	Там же, л. 43 об.
99	Там же, л. 53.
99	Максимов С. За Кавказом.— Дело, 1867, № 6, с. 12.
157
•тринадцать вместе; завели трех лошадей: одну кривую да две обезножи-
ли; на них и землю пашут по очереди; но все вместе. Живут крепко-
нужно, а расходиться не думают: лучше-де в сырую землю от беды ля-
жем, а общаго нашего дела рушить не станем. Михайло Акинтьич пра-
вит ими: всякую беду вперед видит и всякое горе прочь отстраняет.
Больно тяжело житье старичков наших, а поглядишь на ихнее дело —
расставаться не хочется: все по вере п все по закону нашему: и гони-
мые устояли на том. Краше такого житья и желать не надо» ‘°0. Судя
по письму, саратовские последователи Попова отлично знали, какой строй
общественных отношений, какой уклад жизни провозглашен был учением
об «Общем уповании» и в какую практику это учение отливалось. Их
и интересовало, удалось ли учителю в исключительных условиях жизни
-сохранить верность слову и практике «Общего упования». Но где же
Яблонская, Тягловская, Гайская церкви? Из письма ходока выясняется,
что Попов и окружавшие его 12 «старичков» (не по числу ли апосто-
лов?) составляли замкнутый круг единомышленников, державшихся уче-
ния об «Общем уповании».
Между тем, как мы знаем, за несколько лет до ссылки Попова (по-
лагаем, что 12 «старичков» последовали за ним в добровольную ссылку)
в Закавказье имелись уже «братья» по «Общему упованию». Это были
если не исключительно, то преимущественно оренбургские, а не саратов-
ские «братья» по вере. У них были своп руководители, они же и толко-
ватели «Общего упования». В. С. Толстой сообщает о противоречиях
между Поповым и Шепиловым: «Михаил Акинфьев с начала избрал себе
в сотрудники Денпса Шепилова, который стал, однако, вводить свои
•собственные толки в «Учение Общее». Тогда Михаил Акинфиев, назвав
последователей этих нововведений шепиловцами, возвратил их к своему
учению» 10‘. Здесь требуется уточнение. Попов установил прямые и регу-
лярные отношения с Шепиловым не сразу. По месту ссылки Шепилова
и других его единоверцев, а именно в селении Алты-Агач, существо-
вала религиозная община. Собрание этой общины после нескольких ме-
сяцев пребывания в ссылке уже в 1839 г. посетил Попов и выступил на
нем: «...объявил в собрании, что верование их несовершенное и в нем
•есть недостатки» 102. Так что инициатором «нововведений» все же высту-
пил Попов, а не Шепилов, хотя по отношению к учению об «Общем
уповании» Попов, возможно, был более последователен, чем Шепилов.
Об этом за недостатком информации мы судить не можем. Алты-Агач-
ская община одобрила выступление Попова, после чего к нему в Кара-
баг приехал Шепилов, «где, получив от него некое наставление, завел
новый порядок богослужения» 103. Этот порядок богослужения принят
был «общим собранием единомышленников» ‘°4. Главное в нем — это и
являлось главным в учении об «Обшем уповании» — было устройство
общины соответственно «12 главе к Коринфянам», где сказано: «якоже
тело едино уды имать многие!» (Первое послание Павла к Коринфянам,
глава 12, стих 12.— А. К.) 105. Община должна была составлять орга-
низованное п гармоническое единство всех ее участников. Едва ли этот
порядок был совсем новым для Алты-Агачской общины и ее руководите-
ля Шепилова. Попову как будто не потребовалось много усилии, чтобы
склонить общину и ее руководителя к своему новому порядку богослу-
жения. Внес в этот порядок долю участия и сам Шепилов. Следова-
тель, допрашивавший Попова в 1843 г., записал: «Показания Матвея
109 Максимов С. За Кавказом.— Дело 1867, № 6, с. 12.
191 Толстой В. С. Указ, соч., с. 93.
11,2 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 54 об.
103 Там же.
104 Там же. л. 47.
105 Там же.
158
Минникова относительно того, что он, Акинфиев, проповедовал и учил,,
а Шепилов довершил обряд секты, утверждает вполне» 10в.
С 1839 г. М. А. Попов стал признанным главой последователей «Об-
щего упования» в Закавказье. Он оставался таким же для своих сара-
товских единомышленников — вероучителем и наставником жизни в орео-
ле мученика — Искупителем, Спасителем, самим Христом.
Итак, если предлагаемая нами версия появления и распространения
«Общего упования» в Закавказье справедлива, то Яблонская, Тяглов-
ская и Гайская церкви, о которых мы узнаем по «Книге 1838 года»,
функционировали в Саратовской губернии, а не в Закавказье. Посколь-
ку один из «приказов» в «Книге 1838 года» датирован 1841 г., по-
стольку деятельность «Общего упования» в его начальных очагах про-
должалась, несмотря на правительственные репрессии и на добровольное-
переселение некоторых его последователей, что имело место и в 50-х го-
дах XIX в. и даже в 80-х годах. В последнем случае мы имеем в виду
партию оренбургских духовных христиан (в большинстве некогда выход-
цы из Саратовской губернии) численностью в 130 человек, этапирован-
ную в Закавказье, где она пополнила ряды последователей «Общего упо-
вания» 107. Достоин внимания факт, что на всех этапах истории «Общего
упования» действуют так или иначе его последователи из Оренбургской
губернии. Здесь наряду с Саратовской губернией сложился прочный очаг
«Общего упования», о котором пока мы еще знаем мало.
Окончательного суждения об информации, содержащейся в цитиро-
ванном выше докладе от 6 октября 1854 г., мы не выносим, хотя и
предпочли иную версию истории «Общего упования» в Закавказье. Если
мы ошиблись, то уже с 1833 г. в Ленкоранской округе действовало со-
общество, о котором читаем: «Личной собственности ни у кого никакой
нет, а всякое имущество принадлежит обществу; жилища строятся обще-
ством и принадлежат ему, в коих помещаются партиями порознь семей-
ные, вдовцы, вдовы и холостые; имеют старшин как гражданских, так и
духовных, пользующихся властию старшин семейств, распределяют меж-
ду ними все занятия, снабжают их необходимыми потребностями
и пр.» 10в. Все же и в этом случае мы отдаем предпочтение местона-
хождению церквей-общин, поименованных в «Книге 1838 года» в Сара-
товской губернии. Дело в том, что в списках последователей «Общего
упования», выявленных нами в закавказских архивохранилищах, поиме-
нованы все его мало-мальски полномочные деятели (по 1844 г. включи-
тельно). «Книга 1838 года» имеет подзаголовок: «Приказы. Ат вышах чи-
нов. От Младенова, и от Признателева, и от Милизгина» 108 109. Младенов,
Признателен и Милизгин с правом названы в источнике «высшими чина-
ми»: все трое — «судьи», а это, согласно Уставу «Общего упования»,
самые высокие «чины» в его гражданской и духовной иерархии. Этих
имен в списках «чинов», действовавших в Закавказье, нет. Их правда,
нет и в списках110 последователей «Общего упования» в Саратовской
губернии 1852 г. (в Яблонном Овраге, Тяглом Озере и Гае), но это мо-
жет быть объяснено тем, что на протяжении более чем десяти лет, если
взять дату последнего «приказа» и дату названного списка, вполне могли
произойти перемены в личном составе «старших чинов» Яблонской, Тяг-
ловской и Гайской церквей.
«Общее упование» было выношено и вынесено на поверхность кре-
стьянским эсхатолого-хилиастическим движением. Оно вылилось, в ча-
стности, в массовое шествие крестьян навстречу «новому Иерусалиму» —
108 Там же, л. 54 об., курсив наш.— А. К.
ют Артищев И. В. Община духовных христиан «общих» в городе Баку.— Духовный,
христианин, 1912, № 11, с. 29—35.
loo ГИАГ, ф. 5, on. 1, ед. хр. 61, л. 62 об.
188 РОБИЛ, ф. 648.
118 ГИАГ, ф. 5, on. 1. ед. хр. 61, л. 14—16 об.
159
епископ Иаков называет точную дату, когда шествие началось: 1832 г.
После изложенного и обсужденного выше материала мы получаем воз-
можность «ввести в строй» дополнительную информацию, открывающую
доступ к умам и душам рядовых крестьян — и тех, кто срывался с де-
сятилетиями «обсиженных» мест, чтобы включиться в шествие, направ-
ляющееся на сретение господне, и тех, кто, оставаясь на старых местах,
предавался мыслям о жизни по-новому и действительно пытался вырабо-
тать новые формы общежития. Надо ли говорить о значении информа-
ции, позволяющей соотнести уровни общественной мысли крестьянских
идеологов и тех крестьян, в среде которых эти идеологи действовали?
Мы упоминали в числе документальных материалов, полученных нами
в дар от последователей «Общего упования», сборник, содержащий моло-
канские песни. Одна из песен, входящая в состав этого сборника, была
опубликована Ф. В. Ливановым — песня о потопе 1И. Она вполне заслу-
живала опубликования по безыскусственной поэтичности, по народности
представлении и языка. В нашем сборнике она числится «Песнь 29» и
отделена от «Песни 30» следующим рассуждением: «Канце патопа с
тагдашних времен излаженых (изложенных.— А. К.). А пениим возбу-
дилось в 1832 году притписания, как началось и скончалось потопа.
А ныпе тем же образом будеть суд Божий, но только разнствуит: тагда
вадою, а ныне агнем, тагда было спасения в ковчеги, а ныне в серцы.
Тагда было неверным тайно, а нынп веровавшим явно, верующим преж-
де суда ясно, а неверующим при суде будет страшна» 111 112. Текст, пря-
мо скажем, не очень исправный п не во всем понятный, но общий смысл
сомнений не вызывает, как не вызывает сомнений и то, что мы имеем
дело с творчеством народных элементов молоканства, как раз в том са-
мом 1832 г., которым Иаков датировал начало крестьянского «исхода».
То, что мы получили этот сборник из рук прямых наследников «Общего
упования», по-видимому, последнего их поколения, позволяет предполо-
жить, что перед нами образчик поэтического творчества верующих из
непосредственного окружения М А. Попова. Предположение это превра-
щается в доказательство благодаря песне 31-й, венчающей сборник. Мы
читаем: «Сайди на нас, господи, святей твое[й] церкви и не остави нас,
тосподи, вавеки. Целуити вы вся наставники ваша и вся святыя, це-
луитя вы. Целуют всякаго свята, а Христе Исуси. Целуити вы друг друга
лабзанием святым. Целуити вы вся церквы Христова. Молю же вы, бра-
тия, от тварящих распри и раздоры, кромп учения, сему жа вы научи-
шася, укланятися ат них. Таковыя бо Господу нашаму не работают, но
своему чреву» 113. Песнь эта вводит нас в обстановку борьбы между
«поклонниками» и «непоклонниками». Последние отличаются. От них,
как противников «учения, сему жа вы научишася», требуется уклонять-
ся. Что же касается тех, кто следует «братствованпю» (в песне этого
термина нет), то призыв ко взаимному лобзанию обосновывается тем,
что он обращен к «святым». Они и есть те верующие, которым ведомо
прошлое, настоящее и будущее еше до суда, страшного суда, конечно.
Они принадлежат к избранным, которые избегут «агня», ожидающего
«неверующих», они-то и спасутся как носящие «ковчеги спасения» в соб-
ственных сердцах и наследуют грядущее тысячелетнее царство божие на
земле. Песнь 31-я зовет к миру: «Мир имеити! Бог любвы [и] мира Да
будет с вами». Но «бог любви и мира» в то же время грозен: «Бог же
мира да сокрушит сатану под ноги вашы вскори». В общем мы не ошиб-
лись, считая Сионскую книжку Булгакова книжной версией народных
эсхатологических и хилиастических представлений, отложившихся в на-
шем сборнике в фольклорной форме, однако не только представлений,
но и чувствований. Ибо находящиеся в нашем сборнике песни несут
111 Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники, т. 2. СПб., 1870, с. 270—271.
112 РОБИЛ, ф. 648. курсив наш.—4. К.
1113 Там же.
160
сильный заряд как отрицательных, так и положительных эмоций. Они
«наэлектризованы» эмоциями страха ввиду предстоящего божьего суда
над Вселенной, как и эмоциями радости (повторим самих авторов пе-
сен) «ликования» их, будущих обитателей тысячелетнего земного цар-
ства Иисуса Христа. Все элементы религиозных представлений, образов,
символов, имеющиеся в сочинении Булгакова, представлены в дошедших
до нас песнях. И в том же значении, что и у Булгакова. Это и пред-
ставление о «Сионе» и «Иерусалиме», о гневе господнем, готовым вот-
вот распространиться по лицу всей земли, о предстоящем блаженстве
верующих и т. д. и т. п. Песни замечательно сочетают непосредствен-
ность восприятия, простодушность понимания и наглядную образность
языка со «спиритуалистичностью» религиозного учения молоканства,
преодолевшего и отвергнувшего внешне благочестивую и обрядовую ре-
лигию православия. Песни не без доли антропоморфических и анимати-
ческих представлений, вызывающих в памяти апокрифическое и «отре-
ченное» наследие древнерусской письменности. Мы позволим процитиро-
вать одну из песен, тема которой — страшный суд: «Да воскреснит бог,
вознесеца рука его превышы неба и небеси. Са васточнай стараны судья
к судье гредет, яко сонце праведно. Са васточной стараны идут душы
праведны, души все труждающия идут все питающий. Совстречаит их
батюшка, небеснай царь со светыми со анилами (ангелами.— А. К.).
Речет небеснай царь: идитя все тружающия, идитя все питающая в мой
пресветлой рай, во царство небесно. Вам рай красуица и пища вам ра-
дуится, ризы вам нетленыи, места вам украшеныи» ;14. Итак, царство
божие есть царство тех, кто трудится и питает, они как бы родня,
чада, составляющие семью «батюшки, небесного царя» и вступают в
рай как в заслуженное, по праву принадлежащее место. Но и представ-
ления о негативном обогащают представления о позитивном и потому
продолжим песню в той ее значительно большей части, которая отно-
сится ко всем «нетрудящимся» и «непитающим». Мотивы обличения зву-
чат особенно сильно, грозно, проникновенно: «Са западной стараны идут
души грешный, рабы базаконыи. Рекут души грешный, рабы безаконыи:
Батюшка, небеснай царь, приними ты нас себе во царствия небесная!
— Отайдитя працлятыя во огань вечнай, ка ацу своему дияволу и
агелом его!
Ударютца душы грешныя об мать об сыру-землю: увы, мати сырая
земля, увы, отцы и матири, на што вы нас радили, кагда к добру не
научили! Лучиши бы матерям нерадити, естли нам слабасти имети. лек-
шы бы нам малинким умерети. И не слыхали бы мы слова грознава от
царя Христа небеснаго... Всем нам будит грешником, рабам безакоником
поделом мука» 114 115 116.
Каким же «грешникам» предстоят кары и какие именно?
Во-первых, «книжникам-читателем, неправпдным учителям». По-види-
мому, разделение на сынов «Сиона» и сынов «Иерусалима», не говоря
уже об отделении от «Вавилона» и «вавилонян» было наиболее акту-
альным событием времен, когда ожидался страшный суд и наступление
тысячелетнего царства. Неправедным учителям уготовлена была «Асма
река огниная, пламя им жаркая; вот им мука вечная и житие веко-
вечной». Далее назначена своя кара «грешником судьям властителям»,
а именно: «печи и жаркия, затворы железныя». Следующая категория
«грешников» свидетельствует о пуританских настроениях авторов и ис-
полнителей песен, напоминающих кальвиновские: «И будет грешникам
плисунам, игрунам в дутки и скрипки, прибасником, плачь им, неутиши-
мая болезни лютой» 11в. Но не все люди искусства относились к катего-
рии «грешников». Искусство не оценивалось негативно, если оно служило
114 Там же.
115 Там же.
116 Там же.
6 А. и. Клибанов
161
вере. У последователей «Общего упования» в ходу было, хоровое пение,
удовлетворявшее высоким художественным запросам. Песне отводилось
большое значение в богослужебном цикле у молокан. По свидетельству
Иакова, уже основатели молоканства «возили с собою голосистых девиц и
пели с ними псалмы напевом лучших простонародных песен» “7. Как
отвечающее действительности и направляющее на специальное изучение
молоканского вокального искусства приведем и более пространное сви-
детельство Иакова: «Лучшие из них (молокан.— А. К.) певцы в обязан-
ность себе поставляли прислушиваться к разным тонам поющих просто-
народные песни и те напевы, которые им более нравились, накладыва-
ли на псалмы. В приезд главного учителя частные молоканские обще-
ства хвалились ему новыми своими напевами, который, одобряя их ново-
установленное пение, иногда улучшал оное чрез посредство приезжавших
с ними девиц, именуемых певицами, и передавал или рекомендовал про-
чим молоканам то новоизобретенное пение...» 11в. Осуждалось, следова-
тельно, развлекательное искусство как особенно неподобающее в момент
приближающегося страшного суда. Далее объявляется приговор «женам
блудницам, младенцов губительницам»: «черви им сыпучия, змеи сердца
сосучия». За «блудницами» следуют «пианпцы» и «корчевники», осуж-
даемые на «пламень жаркой». Перечень «грешников» завершается «вора-
ми-разбойниками»: «зимы студеныя и морозы им лютыя, дым горкой,
зубная скрижетания — вот им мука вечная, житие впковечная». И при
такой-то предметно-наглядной образной системе пересмотр православия
именно как культа предметно-чувственного, доходящего до идолопокло-
нения (так, например, называли молокане православное иконопочита-
ние) 1 Парадоксально, но факт, что современное сборнику песен, который
мы выше цитировали, сочинение (в свою очередь полученное нами в
дар) явно носящее печать народного творчества, как раз и направлено
на обоснование преимуществ духовного христианства "9. Творческая «ла-
боратория» одна у песен и названного выше сочинения, одно и то же
идейное направление, одна и та же среда авторская и читательская. Да
и не выходя за пределы сборника песен мы имеем возможность ука-
зать на характерные мотивы духовно-христианского вероучения, пере-
сматривающего православно-ортодоксальные понятия о крещении, посте
и т. п. Такова, например, «Песнь 18», не составляющая, впрочем, в на-
шем сборнике исключения. Песнь духовно-христианская и одновременно
типично народная по всему складу: «Пришедшы душа к Богу. Бог же ей
глаголаша, почто ты душа так к Богу скора пришла? Чем ты, душа,
права? Я, душа, тем права тварила дела Божии здрава. Как ты, душа,
крестилась? Я, душа, так крестилась ненакакия худыя дела не лстилась.
Как ты, душа, молилась? Я так, душа, молилась ненакаго не брани-
лась. Как ты, душа, постилась? Я, душа, так постилась ненаково не
ЦГИА СССР, ф. 381, on. 1, ед. хр. 2326, л. 10 об.
11S Там же, л. 11 об.
119 Мы находим это сочинение заслуживающим публикации в качестве одного из
памятников народного антиклерикального творчества первой трети XIX в.:
«И будет день такой, возгорится в человеке дух святой. В разговор поступит
(человек.— А. К.) с попом, скажет, ваша была слава, пойдем, посмотрим, кая
у вас управа. Вышли в капищу (церковь.— А. К.), человек божий («человек бо-
жий», возможно, терминистично и соответствует «пророку».— А. К.) спросил, это
у вас украшения какия? Поп ответит: эти у нас святые. Человек божий говорит:
что он тебя исцелит, когда тебе бог язву явит? Поп за этим на икону молится,
чтобы от язвы исцелиться и не исцелит ее. Тогда ему вразумилось, что язва его
не исцелилась и говорит: помолись, человек божий, ты обо мне, чтобы не были
язвы на мне. Человек божий говорит: потребляй из домов, выкидывай их долой
(иконы.— А. К.), чтобы не было прелести никакой. Созывай народ на сей по-
рок! Пришел народ и глядит, что ненаково молитця, стало быть, наша управа
не годится, давайте богу небесному молится. И всем вельможам возвестится и
сам царь сего известится, устрашится, и дары от царя пошлются. На которой
молились сами на них ополчились, деревиной пожгут, а каминой разобиют: тут
они хватились, что весь век демонам промолнлпсь» (РОБИЛ, ф. 648).
162
лихостилась. Как ты, душа спасалась? Я, душа, так спасалась худых
дел творить апасалась» 12°. Между сознанием религиозно-индивидуали-
стическим, характерным для реформационных движений (как антикато-
лических, так и антиправославных), и «фольклорным сознанием» раз-
граничительные линии (когда мы встречаемся с народными разновидно-
стями этих движений) бывают и нечеткими. Линии размежевания, они
же бывают и «швами», соединяющими ступени поступательно-развиваю-
щегося общественного сознания. В приведенных отрывках сочинений ду-
ховных христиан есть черты, роднящие их с традиционной народной
культурой, одним из замечательных представителей которой был неког-
да протопоп Аввакум. И действительно, представления хилиастических
утопий о спускающемся с небес граде счастья и благополучия для тех,
кто его заслужил, нуждались в сознании, способном приземлять небес-
ное, переводить потусторонее на язык посюстороннего, иными словами,
создать и «разыграть» весь сценарий тысячелетнего царства со всеми
его действующими лицами на практике. Не только безымянные авторы
песен, входящих в цитированный сборник, но и Ф. О. Булгаков — идео-
лог — дал прямой повод своей «Сионской книжкой» вспомнить об апокри-
фической и отреченной литературе. Выше мы обратили внимание, что
лица, распевавшие песню (ее порядковый номер в сборнике 31) о взаим-
ном «лобызании», называли друг друга «святыми». Так, кстати сказать,
себя называли и участники реформационных движений в Англии пер-
вой половины XVII в. Для «святых», составлявших среду духовных хри-
стиан первой трети XIX в. в Поволжье, Таврии, Бессарабии, их настав-
ники являлись апостолами, а вожди — живыми богами. Да и как же ина-
че могло быть? На земле воздвигалось «царство божие»!
УЧЕНИЕ И ДЕЛО «ОБЩЕГО УПОВАНИЯ»
Последователи «Общего упования» называли себя «общими». Они
выработали вероучение, церковно-общественный строй и богослужебный
культ, зафиксированные в сочинении «Устав Общего упования». Первый
публикатор сочинения, В. С. Толстой, озаглавил его: «Устав Упования
общего учения Михаила Акинфьева Попова» * 121. Не хотел ли публика-
тор указать в заголовке сочинения на то, что сам по себе Устав (он, как
нам известно, сочинен был Е. Я. Филимоновым и сообщен им М. А. По-
пову) не покрывает содержания всего учения, выработайного и пропове-
данного М. А. Поповым? В списке сочинения, полученного нами в дар
(см. выше) заголовок следующий: «Сей устав общей секты под названием
Михаила Акинтьева Панова учения...» 122 Итак, «Общая секта», испове-
дующая учение М. А. Попова. В редакции этого же сочинения, последо-
вавшей после 1868 г., заголовок гласит: «Сей обряд Общей религии» и
добавляется: «Объявлен правительству учителем сего, Михаилом Акентье-
вым в 1841 году» 123. Что значит «общее» («упование», «секта», «обряд»)?
То, что данное учение общепринято данными последователями его? Но
любое «упование», «секта», «религия» всегда являются для избравшего
их круга лиц общими. На вопрос, что означает самоназвание последова-
телей Попова — «Общее упование», предложил убедительный и простой
ответ В. Д. Бонч-Бруевич: «Надо вам знать, что эти сектанты все были
крестьянами и выражали свои мысли на простонародном языке. Им неиз-
вестно было слово «коммунисты», но «общие» и значит «коммунисты»
в самом точном этимологическом смысле. По-латыни «communis» значит
«общее», «общие», следовательно, и есть «коммунисты». Конечно, уто-
*2» РОБИЛ, ф. 648.
121 Толтой В. С. Указ, соч., с. 93.
‘22 РОБИЛ, ф. 648.
123 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 8.
163
6*
писты. «Коммунистические» секты известны в истории русского сектант-
ства, как и в истории сектантства западноевропейского» 124 125. В самом
деле, текст Устава содержит пункт «Об общем», из которого явствует,
что люди, принявшие «Устав», понимали под «общим» не что иное, как
совокупную собственность на материальные блага. Мы читаем: «Об общем.
Имение. Писано: Деяний глава 2 стих 44 п 45. «И имяху вся обща, и
стяжания и имения продаяху, и раздаяху всем, его же аще кто требо-
ваше»,— и глава 4 стих 32 в Русском переводе: «...и никто ничего из
имения своего не называл своим, но все было у них общее»,— и стих 34:
«...не было между ними никого бедного, ибо все владельцы поместий
или домов, продавая оныя, приносили цену проданного п полагали у ног
Апостольских, и каждому давалось, в чем кто имел нужду»» И все.
Сказано, как видим, скупо, да и не из собственных уст, а в порядке
цитирования Книги Деяний. В версии «Устава», которой располагал
Белоконский, соответствующий пункт излагался несколько пространней,
нежели это имело место в публикации Толстого. Действительно: «Об
общем имении: общия имения заключаются в любви и в братстве, в не-
разрывном союзе; жить вместе и навсегда пребывать в единомыслии;
писано о том: (Деян. Ап. гл. 2, ст. 44) вси же веровавший бяху вкупе
и имяху вся обща»; «народу же веровавшему в сердце и душа един и
не един же что от имений своих глаголаша свое бытп, но бяху вся
общая»; «не бяше бо нищ ни един в них; елицы бо господне селом или
домовым бяху, продающе, приношаху цены продаваемых и полагаху при
ногах апостолом; даящеся коемуждо, его же аще кто требовал» 126 127 128.
Здесь сказано кое-что и от себя, хотя все те же тексты из Деяний за-
нимают основное место в пункте «Об общем». Устав Общего упования
Толстой опубликовал по показаниям Климентова, последовавшим через
20 лет, когда с этим сочинением познакомил Попова Филимонов. Денис
Климентов, как узнаем из статьи Белоконского, «перевел» названное со-
чинение «на скорописное», а потом сын Попова Матвей изготовил экземп-
ляр сочинения «на печатном наречии», а с него некий Яков Куприянов
«переписал» в 1868 г. Это и был «обряд Общей религии», с которым
познакомился Белоконский *27. Признаться, нам непонятно, что сделал
с сочинением сын Попова Матвей? Среди материалов, полученных нами
в дар имеется полууставный вариант «обряда», возможно, относящийся
к 30-м годам XIX в. Поэтому, что сделал Климентов — понятно. Быть
может, Матвей Попов подверг сочинение литературной обработке, что
и получило название «печатного наречия»? М. А. Попов был не только
последователем и ревностным распространителем сочинения Е. Я. Фили-
монова. По данному им показанию (в июне 1842 г.), он уже по прибы-
тии в Закавказье, а именно «в августе месяце 1840 года... выписал из
Библии обряд старой своей веры щ узнав от прочих, что преследуют
раскол и многих берут в Ширванском уезде под стражу», отправился из
Чинар Карабагского уезда в Петербург с целью «явиться к государю
императору для принесения выписки с обрядов, на коих основана их
вера, и испрошения ца продолжение этой секты дозволения» 12в. Без
сомнения, это и есть текст «обряда», о котором в списке Белоконского
сказано: «Объявлен правительству учителем сего, Михаилом Акентьевым
в 1841 году». В действительности «обряд» высшему правительству объяв-
лен не был, так как Попов по дороге в Петербург изменил свое намере-
ние и вернулся на место ссылки. Представляется важным, что Попов
не копировал некогда сообщенный ему Филимоновым Устав, а вел и
самостоятельную работу над «учением», используя для этого Библию,
12‘ Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства, с. 216.
125 Толстой В. С. Указ. соч.. с. 104.
126 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 13.
127 Там же. с. 8.
128 ГИЛА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 52 об.— 53.
164
что какой-то вариант «учения» он предназначал для подачи в прави-
тельственные верхи. Белоконский сообщает о недовольстве сочинением
«Общая религия» со стороны молокан, отбывавших ссылку с Поповым
в Юдино Минусинского округа. В частности, рассуждение «о царях и
властях», по словам Белоконского, «возбудило молокан против Попова
больше всего»129. Приведем это рассуждение: «О Царях и властях. Царь
властен всему народу; он может наказать и помиловать рабов своих,
может стеснить и отпустить. Писано: Притчей Соломоних глава 8 стих
15; к Римляном глава 13 стих 1; 1 Петра глава 2 стих 17; 1 к Тимофею
глава 2 стихи 1 и 2» 13°. Это комментируется: «Различение. Видимый
Царь-судия по плоти над нами, по сему веку царствует, а невидимо-
Царь сам Спаситель, и сему Царю Царь, власть имеет над плотию и
духом, а мы почитаем обое за едино в равности» 131. Что же в этом
рассуждении показалось молоканам предосудительным? Их смутило слово
«судья», поскольку в церковной иерархии «Общего упования» чин «судья»
играет самую выдающуюся роль, выше его стоит только сам основа-
тель «учения». По Белоконскому: «Кто же сам он (Попов,—Л. К.)? —
Спрашивали молокане, относящиеся индифферентно к властям вообще и
уже никаким образом не могущие допустить власти на земле выше боже-
ской» 1Э2 133 134. Белоконский пишет: «Молокане говорят, что когда Попов в
1841 г. объявляла учение свое правительству, то, испугавшись, уничто-
жил 20-й пункт толкования «О царях и властях» ,эз. Нельзя не признать
многозначительным подбор библейских текстов; приводимых с целью
разъяснить отношение к царю и властям. На первом месте поставлены
Притчи Соломона, стих, которым гласит не царь, не пророк, а самая
Премудрость: «Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду»
(8, 15), на втором месте знаменитое: «Всякая душа да будет покорна
высшим властям» (Рим., 13, 1),— далее текст: «Всех почитайте, братство
любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петра, гл. 2, ст. 17), наконец:
«Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, бла-
годарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, чтобы
проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и
чистоте» (1 Тим., 2, 1—2). Весь этот раздел с введенными в него биб-
лейскими текстами имеет «ключ», о котором Белоконский не подозревал,
полагаем, в отличие от его собеседников-молокан. «Царь Небесный —
Бог. Царь земной — государь император; Царь Упования общего — зани-
мающий соборной церкви чин судьи. В молитвах не поминается Царь,
а поют: «Молитеся за царя и яже во власти суть!» Под словом «власти»
подразумеваются духовные: апостолы и пророки; земные поставленные
власти — Упования общего чины соборной церкви» ,34. По-видимому,
между пением и молитвами последователи «Общего упования» делали
различие, что следует (но не объясняется) как..из приведенного выше
текста, так и из пункта Устава, который называется «О молении». Здесь
читаем: «Моление у нас молитвами, и делами, и мыслями: трие суть
едино; как церкви три едино, так и сие едино (что означает: «как церкви
три едино»? Не возвращает ли это к «различению» церквей в «Книге
1838 года», где назывались три церкви — Яблонская, Тягловская и Гай-
ская.— А. К.)»135. За этим следует комментарий, целью которого яв-
ляется определить, что составляет в молении «видимое», а что «невиди-
мое»: «Видимо — написаны молитвы, молимся, читаем их; а невидимо —
наука молитвенная, унижение себя» 136. В таком определении молитвы,
12’ Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «Общих», с. 12.
Толстой В. С. Указ, соч., с. 100.
131 Там же.
132 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 12.
133 Там же.
134 Толстой В. С. Указ, соч., с. 108—109, курсив наш.— А. К.
135 Там же, с. 94.
136 Там же, с. 95.
165
казалось бы, можно отвести место и «царю и властям» земным. Точнее
указывают на содержание пункта «О молении» библейские тексты, при-
водимые по этому поводу. Это: 1. «Молитесь же так: Отче наш, сущий
на небесах! Да святится имя твое» (Матф., 6, 9); 2. «Всякою молитвою
и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом
со всяким постоянством и молением о всех святых» (К Ефес. 6, 18);
3. «И Сам (Иисус.— А. К.) отошел от них на вержение камня и, пре-
клонив колена, молился» (Лука, 22, 41); 4. «Даниил же, узнав, что
подписан такой указ, пошел в дом свой; окна же в горнице его были
открыты против Иерусалима, и он три раза в день преклонял колена и
молился своему Богу и славословил Его, как это делал он и прежде того»
(Даниил, 6, 10). А ведь речь шла об указе царя Дария «бросить в льви-
ный ров» каждого, кто в течение 30 дней обратится с прошением не к нему,
Дарию, а к богу или человеку; 4. «Но настанет время, и настало уже,
когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине,
ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Иоанн, 4, 23) 137. Здесь после-
довательно проведен принцип, отличающий вероучения всех направлений
духовного христианства — никакие внешние предметы (иконы, мощи,
любого рода «святыни») не могут быть объектом культа: человек есть
«храм божий», следовательно, сам может стать носителем «духа и исти-
ны» и на этом пути осуществлять свои связи со Всевышним. И никакие
цари и земные власти верующему не указ, если он верит «в духе и
истине». И долг верующего смело и открыто противостоять царской
власти, если она требует от него иного: так поступать, как Даниил в
случае с указом Дария.
Учение об «Общем уповании» само являлось в какой-то степени
общим делом. Е. Я. Филимонов познакомил с ним М. А. Попова. Послед-
ний внес свою лепту в разработку учения. В свою очередь представители
церковной иерархии последователей Общего упования, предусмотренной
Уставом, «чины» выступали со своими откровениями, пророчествами,
видениями: «Самые важные сны и видения сразу же стали записываться
в общине Попова в особую книгу по плану евангелия» 138 139 140 141. В деревне
Никитино Эриванской губернии в среде последователей «Общего упова-
ния», правда уже начинавших сбиваться в прыгунство, выступал некий
«старец Аким в качестве специалиста-снотолкователя» 13в. Этот пример
относится к началу 50-х годов XIX в., но он был не исключением,
а правилом, что знал и сообщивший об «Акиме-снотолкователе» Н. Дин-
гельштедт. Память о том, что в среде последователей «Общего упования»
практиковалась запись откровений и пророчеств, сохранилась до нашего
времени: «...были старцы-«виденцы», т. е. прозорливцы,— рассказывала
в сентябре 1970 г. пожилая женщина — певчая, принадлежавшая
к горстке последователей «Общего упования» в деревне Калиновка
Азербайджанской ССР.— Бывало, помолятся, отходя ко сну. Заснут и
вдруг услышат голос, вроде как человеческий, но очень нежный, певу-
чий. Встанут, помолятся и запишут, чему голос научает. Так и соста-
вилось у «общих» письмо» 14°. Не знаем, велась ли запись высказыва-
ний рядовых верующих: высказывания эти имели место, но с огра-
ничивавшей свободу высказываний процедурой: «...Общие наперед
испрашивают у судьи позволение высказать свою мысль. Если судья
найдет мысль дельною,— скажет: «хороша и эта мысль; она еще больше
поясняет это место или слово», и пр., а если недельною, то отвергает ее.
Такому приговору судейскому уже безусловно покоряется высказывающий
свое мнение, хотя бы и был убежден в справедливости его» В 1907 г.
137 Толстой В. С. Указ, соч., с. 94.
136 Саяпин М. «Общие». Русская коммунистическая секта, с. 67.
139 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 43.
140 Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства, с. 241—242.
141 Раскольники за Кавказом.— Православный собеседник, 1859, апрель, с. 443.
166
на страницах журнала «Духовный христианин» выступил некто Т. из
Ашхабада со статьей под интригующим названием «Тайное новое еванге-
лие, или завет Духа Святого старцев «общих» духовных христиан».
Автор — убежденный последователь Общего упования, неплохо информи-
рованный об истории его и прекрасно знающий все его правила и рас-
порядки. Из статьи узнаем: «У наших старцев есть так называемое тай-
ное «Новое евангелие», или «завет Духа Святого», написанное нашими
древними старцами по откровению. Хранится оно в великом секрете» 142.
Автор знал, что это сочинение «содержит разные тайные наставления,
откровения, тайные духовные толкования на св. писание Ветхого и Ново-
го завета», ему «попадались в руки несколько рукописей наших старцев,
но все они были на непонятном языке и я ничего не понял из слов бен
турмак тур тарлак и тому подобное. Это могут понять только ангелы:
им и книги в руки» 143. Скорее всего, в приведенном примере: «бен тур-
мак, тур тарлак» мы встречаемся с глоссолалией, над которой нечего и
голову ломать. Но не все было головоломно в рукописях, о которых сооб-
щал Т. В них содержались еще более утонченные толкования сюжетов
и персонажей Ветхого и Нового заветов, нежели у прочих духовных хри-
стиан, уже толковавших их «в духе и истине». Об отрывках из этого
сочинения писал А. С. Степанов, духовный христианин из д. Андреевка
Самарской губернии. «...Мне пришлось достать их... у «общих» в Нико-
лаевке с великими трудами и неприятностями. Постарайтесь,— обращал-
ся к редакции «Духовного' христианина» Степанов,— исправить их,
выбросить молитвенно-заклинательные формулы; постарайтесь дополнить
текстами и вообще яснее «выразить» (кавычки стоят в статье Степано-
ва.— А. К.) главную мысль древних старцев «общих», что законы и кни-
ги Моисея происходят не от Иеговы, а от бесов, т. е. от древних язы-
ческих богов Молоха, Ремфана и Ваала» 144. Т. сообщает: «Старцы
верили, что это тайное Новое евангелие будет обнародовано двумя сви-
детелями, которые будут облечены большою силою от Бога, так что даже
все цари будут покоряться им. Эти два свидетеля обнародуют тайное
евангелие тогда, когда явится из Сибири из ссылки праведный царь
Михаил Акинтьич. Все наши верили, что Михаил Акинтьич никогда не
умрет и когда возвратится из Сибири, то восстановит тысячелетнее цар-
ство и произведет суд: верных «рабов» поставит над десятью городами,
а врагов своих повелит избить» 145 146. Михаил Акинфьевич Попов — царь
«Упования общего». Здесь все соответствовало Уставу, автор которого
Евстигней Яковлевич Филимонов являлся «господином Пророком» (по об-
ряду Общей религии, приводимому Белоконским), «пророком Божиим»
(по Уставу «Общего упования», приводимому Толстым). Точнее было бы
назвать Евстигнея Яковлевича «предтечей», ибо его пророческая функ-
ция соотнесена с функцией воспреемника — нового Христа Спасителя в
лице Михаила Акинфьевича Попова. Он и царство тысячелетнее восста-
новит, и поставит своих «рабов» главенствовать над десятью городами,
и врагов своих истребит, и, разумеется, «никогда не умрет» 14в. Воспри-
нимался Михаил Акинфьевич в среде своих последователей как популяр-
ный в истории русской народной утопии князь Михаил: «К нему приме-
няли старцы наши слова у пророка Даниила: «...князь Михаил, который
стоит о людях своих» 147. Слова Даниила приведем полнее: «И восстанет
в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего;
и наступит время тяжкое... но спасутся в это время из народа твоего
142 Т. Указ, соч., с. 30.	_
143 Там же.
444 Степанов А. С. Экспедиция за «тайным новым» евангелием,— Духовный христи-
анин, 1907, № 8, с. 9.
145 Т. Указ, соч., с. 30—31.
146 Там же, с. 26.
147 Там же, с. 25.
167
все, которые будут записанными в книге» (Дан., 12, 1). Мы находим
у цитируемого автора указание и на стихи из евангелия от Луки, якобы
предвещавшие ссылку М. А. Попова: «А в евангелии от Луки есть прит-
ча: «Некий человек доброго рода, отходя в дальнюю сторону, призвал
десять рабов и дал им таланты»» 14в. Это притча о минах (мина = фунт
серебра), рассказанная Иисусом: «Итак, сказал: некоторый человек высо-
кого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе царство
и возвратиться; призвав же десять рабов своих, дал им десять мин и
сказал им: употребляйте их в оборот, пока я возвращусь». Недоброжела-
тели хотели свергнуть отправившегося «в дальнюю страну», он же,
«получив царство», вернулся и призвал рабов, которых наделил минами.
«Пришел первый и сказал: господин! мина твоя принесла десять мин.
И сказал ему: хорошо, добрый раб! за то, что ты в малом был верен,
возьми в управление десять городов» (Лука, 19, 12—17). Здесь же мы
находим параллель к представлениям, что М. А. Попов «врагов своих
повелит избить». Ибо в продолжении притчи о минах следует: «Врагов
же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведи-
те сюда и избейте передо мною» (Лука, 19, 27). Обратим внимание на
то, что, согласно Луке, притча рассказывается Иисусом народу «близ
Иерусалима, и они думали, что скоро должно открыться царство божие»
(Лука, 19, 11). Словом, Михаил Попов — царь, и, пожалуй, тот именно
царю царь, о котором сказано в Уставе «Общего упования»: «Видимый
Царь — судья по плоти над нами, по сему веку царствует, а невидимо —
Царь сам Спаситель, и сему Царю Царь». (В раннем наброске Устава
«Общего упования», полученном нами среди прочих материалов об
«общих», читаем: «Царь видимый плотской и державы всей Рос(с)ии,
а невидемай царь небеснай и сему царю — царь».)
В статье Белоконского о пребывании М. А. Попова в Сибири мы на-
ходим очень важное свидетельство. Попов по прибытии в Юдино долгое
время не показывался проживавшим в этом селе молоканам и субботни-
кам. Его последователи, прибывшие вместе с ним, заявляли, что «они
подражают «апостольскому житию», и дали понять юдинцам, что Михаил
Акинфиев — «человек не простой, но кто именно, не объясняют» 14в.
И вот наступает собрание, в котором Попов впервые предстает односель-
чанам. Он хранит молчание. Кто-то из его последователей громко про-
читал собравшимся: «Идите в мое собрание пока отверста дверь покая-
ния, а после не будет принят; а вне — псы и чародеи, и всяк любодей
и делающий неправду, которые не в нашем собрании. Писано есть, что
с переменой священства должен быть переменен и закон; потому мы и
переменили апостольское предание: первой закон был издан Моисеем,
во имя Отца, второй Иисусом Христом, во имя Сына, а наш третий:
во имя Святого Духа» 15°. Перед нами явно текст, произнесенный
вслух с написанного. В тексте находим цитату из Откровения: «А вне —
псы и чародеи, и любодеи и убийцы, и идолослужители и всякий любя-
щий и делающий неправду» (Откр., 22, 15). И еще цитату из Послания
Павла к Евреям: «Потому что с переменою священства необходимо быть
перемене и закона» (К Евр., 7, 12). Но чем мотивировано в Послании
Павла — «необходимо быть перемене и закона»? Тем, что «если бы пер-
вый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места дру-
гому» (К Евр., 8, 7). Теперь обратим внимание вот на что. Первый
раздел публикации Толстого имеет название: «Сей обряд безо всякой
недостачи по плоти и по духу» 15‘. Заглавие Устава «Общего упования»
в редакции, которой пользовался Белоконский: «Сей обряд безо всякой
недостачи по плоти и по духу, основывающийся на священном писании * * * *
148 Т. Указ, соч., с. 25—26.
149 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 6.
150 Там же, с. 6—7.
151 Толстой В. С. Указ, соч., с. 94, курсив наш.— А. К.
168
Ветхого и Нового завета в трех лицах истинного Бога под названием:
Общая религия» *’2. В списке, полученном нами: «Сей обряд безо вся-
кой недостачи по плоти и по духу» 152 15Э. Так в сочинении Устав «Общего
упования» с самого начала заявляется о его роли своего рода третьего
завета — на смену двум заветам, имевшим каждый свои недостатки,
наконец-то появляется «сей обряд безо всякой недостачи по плоти и по
духу». Ту же мысль, что и об «обряде», только иными словами выразил
глашатай Попова: «...потому мы и переменили апостольское предание:
первый закон был издан Моисеем, во имя Отца, второй Иисусом Христом,
во имя Сына, а наш теперь — третий: во имя святого Духа». Что пред-
ставлял собой третий завет Михаила Акинфьевича Попова? В журнале
«Духовный христианин» опубликован был отрывок из него под назва-
нием «Откровение о жертвеннике» 154. Произведение ограниченно теоло-
гическое. Оно предварено от редакции словами: «Исправлено и дополне-
но. Молитвенные формулы и заклинания исключены» 155. Источник и
сам по себе не представляющий интереса для нашего исследования, да
еще и препарированный редакцией. Оставим его в стороне. В высшей
степени интересным по содержанию источником являются отрывки,—
к сожалению, только отрывки — из «третьего завета», опубликованные
М. Саяпиным в 1914 г. Рукописным наследием «общих» публикатор инте-
ресовался еще в бытность учителем в с. Николаевка Ленкоранского
уезда. В 1907 г. он сообщал, что от «древних покойных старцев» сохра-
нилось «много рукописей (и целая молитвенно-заклинательная литера-
тура). Рукописи содержатся как святыни, в секрете...» 156 В это время
Саяпину «Тайное евангелие» известно не было. Он, однако, «долго побли-
же старался узнать прошлое «общих» — и по собственной оценке его —
«много успел»157 158 * * 161. Его интересовали и устные предания «общих»:
«Здесь есть бабка лет семидесяти, одна из главных «членов» у «общих»...
Мне удалось от нее собрать богатый материал...» lse. Примерно полгода
спустя Саяпин, уже из Баку, сообщал, что «о существовании у них
(«общих».— А. К.) секретного евангелия я узнал со страниц «Духовного
христианина», до того они держатся в тайне»ise. Саяпин в этой же
заметке упоминает «переписчика-баптиста», который копировал «тайное
евангелие и передавал слухи, что оно «просто толкование на Откровение
св. Иоанна»1в0. Из неопубликованной статьи Саяпина, написанной в
1907 г., «На развалинах первой русской коммуны» явствует, что он тща-
тельно собирал информацию о «тайном евангелии», о посланиях, которые
М. А. Попов посылал единомышленникам из сибирской ссылки, записы-
вал песни и стихи, пользовавшиеся популярностью в среде «общих», их
заговоры-заклинания lel. Мы не можем исключить, что вызывающих наш
сугубый интерес отрывков из сочинений Попова не коснулось перо пуб-
ликатора. Мы имеем в виду не смысловую правку, а модернизацию
языка, устранение просторечия. Не знаем мы и причин, побудивших
публикатора предать гласности именно те отрывки, с которыми он знако-
мил читателя и обойти, если только они были известны ему, другие
тексты. Возможно, Саяпин считал наиболее значимыми для понимания
учения «Общего упования» отрывки из «третьего завета», которые
152 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 7, курсив
наш.— А. К.
РОБИЛ, ф. 648.
154 Откровение о жертвеннике.— Духовный христианин, 1907, № 8, с. 10—22.
155 Там же, с. 10.
156 Саяпин М. Из села Николаевки Ленкоранского уезда,— Духовный христианин,
1907, № 7, с. 10-11.
157 Там же, с. 10.
158 Там же.
459 Саяпин М. Кое-что об «общих».— Духовный христианин, 1907, № 12, с. 24.
190 Там же.
161 РОБИЛ, ф. 648.	i
169
приводил в своей статье. Мы ограничены в наших суждениях, ибо сочине-
ние, называвшееся, согласно Саяпину, «Третий Завет. Евангелие Свято-
го Духа» 162, остается неизвестным. Тем не менее, основываясь на
доступном нам материале, мы можем признать, что приводимые Саяпи-
ным тексты действительно имеют большое познавательное значение для
исследования идеологии «Общего упования». Эти тексты прежде всего
вводят нас в идеологическую и психологическую атмосферу, которую до
нас донесли сочинения Булгакова, Ильина, Рудометкина, в область пред-
ставлений и настроений эсхатолого-хилиастического движения, из кото-
рого, как из «пены морской», вышли не только Булгаков, Ильин, Рудо-
меткин, но и М. А. Попов. В последнем случае надлежит учесть, что
«пророки», окружавшие Попова, когда он еще проповедовал в Тяглом
Озере, Яблонном Овраге, Орловой Гае, а именно Давид Иванов, Никифор
Филиппов, Евстигней Яковлев, считали второе пришествие уже совер-
шившимся делом. Если Евстигней Яковлев слыл не только за «пророка
господпя», но и, как это можно считать, за «предтечу», то тому, кто был
предсказан и уже явился, не оставалось ничего иного, как приниматься
за построение на земле «царства божия». Ибо верующие, к которым
обращался со своим учением Михаил Попов, жили, говоря словами из
Послания Павла, «ожидая блаженного упования и явления славы вели-
кого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (К Титу, 2, 13). Таким
и отрекомендовал себя своим последователям М. А. Попов: «Благовест-
вование от Михаила Акинфиевича, царя царей в Сионе праведном... Да
не оскудеет в сердцах ваших радость о начале и радость о конце. Строй-
те и устрояйте Сион на земле, как жизнь духа своего, ибо сии два дея-
ния едино есть. Устрояйте Стой-город и соблюдайте в нем радость в
скорби вашей до новаго великого начала». Попов — «царь царей в Сионе
праведном» призывал последователей верить «пророчествующим» и
«мужам-виденцам», беречь их: «Доколе соблюдутся среди вас люди,
ходящие в духе, причастные дарам духовным, не иссякнет и не ослабеет
ваша радость в слезах и весельи. Слушайтесь одарованных ваших и
ходите путями, указанными ими163. Текст, навеянный содержанием и
формой посланий Павла, вторящий им, особенно первому посланию —
к Коринфянам. Третий завет, провозглашенный Поповым, не отменял
заветов предшествующих: «Читайте и познавайте ветхое писание,—
призывал Попов,— знайте, что там зерна бесценные и сокровища,
а, строителями будьте сами. Из сухих зерен вы взростите злаки и из
сокровищ тех создадите чертоги в душе своей и преуготовите стан ваш
к сочетанию с Иерусалимом» 164. Третий завет М. А. Попова явился
возвещением новой эры в судьбах мира и человечества. Началом. Не
более. Эра великого и окончательного преобразования мира и рода чело-
веческого мыслилась Поповым как встречное движение «земноты» и
«небесности», земного Сиона или, что то же самое, «Стой-города» и
вышнего Иерусалима. «Материальное» и «идеальное» не разводились по
противолежащим углам, напротив, они сближались. Ибо творцов и дея-
телей Общего упования интересовало преобразование действительности,
«материализация» в конкретные социальные формы проповедуемого уче-
ния, а равно «идеализация» его целей и движущих мотивов, возвышения
их до «небес». «Плоть» и «Дух» рассматривались в Уставе «Общего упо-
вания» как начала, условлившие и оживотворявшие друг друга. «По
плоти — плотская благодать, а по духу — духовное благословение. Есть
писано ко Ефесеем, глава 2, стих 14: «Той бо есть мир наш, сотворивый
обоя едино»; тако сие различение духовное и плотское»165. Это «различе-
ние» между «плотью» и «духом» отождествляется в Уставе «Общего
Саяпин М. «Общие», с. 67.
163	Там же.
164	Там же.
165	Толстой В. С. Указ, соч., с. 94.
170
упования» с различением между «видимым» и «невидимым». Приводи-
мый в Уставе текст «той бо есть мир наш, сотворивый обоя едино» отно-
сится к «плотскому» и «духовному», «видимому» и «невидимому», «зем-
ному» и «небесному». Текст, приводимый в Уставе, соответствует (и бук-
вально) началу 14 стиха второй главы Послания Павла к Ефесянам. Но
философский, онтологический смысл ему придается извлечением из кон-
текста. Ибо речь в этом стихе идет не о мире, созданном двуедино, соче-
танно из духовного и плотского начала, а об Иисусе Христе, разрушив-
шем преграду между иудеем и язычником: «...ныне же о Христе Иисусе,
вы бывший иногда далече, близ бысте кровию Христовою. Той бо есть
(т. е. Иисус Христос.— А. К.) мир наш, сотворивый обоя едино, и средо-
стение ограды разоривый...» (Ефес. 2, ст. 13—14). Но религиозно-обще-
ственная концепция Попова нуждалась как раз в «различении» двух
начал — «земного» и «небесного», существующих «обоя едино». Саяпин
приводит выдержку из послания Попова своим последователям: «Как
было при начале, так и при конце должно совершиться... знают правед-
ные, что они пребывают в убежище, в храмине, и храмина в них (вот
оно: «обоя едино»!—А. К.). Первая храмина — стан спасения, правед-
ное село, вторая храмина — ваша душа. Обе эти храмины праведные
соблюдают в чистоте и непорочности, как Невесту, ожидающую Жениха.
Вот сойдет с облаков наш Жених, в нас внидет, а вместе с ним сойдет
и Горний Иерусалим. Так небесность сочетается с земнотой, и всякая
видимая наша плоть будет преображена и освобождена от рабства тле-
нию на тысячу лет. Наше земное обиталище будет благословенно и
светом овеяно навеки» 166. Саяпин видит в представлениях Попова о
царстве божии на земле некую «социальную евхаристию» — понятийно
и фразеологически это тянет к сочинениям Бердяева, Мережковского,
религиозно-философским рассуждениям «веховцев», которыми он увле-
кался. Как считает Саяпин, то, что он формулировал на веховском
языке — «социальная евхаристия», составляет «святая святых русской на-
родной души» 167. Речь идет об «угаданной», по предположению
Саяпина, М. А. Поповым, легенде о граде Китеже, «который при конце
времен поднимется со дна Светлого озера на поверхность, а навстречу
ему с небес сойдет Горний Иерусалим. Два града — земной и небесный
соединятся, взаимно проникнут друг друга, всякое вещество облечется
в нетление, и наступит на земле тысячелетнее апокалиптическое цар-
ствие» 168. Понятие «социальная евхаристия» само по себе искусственно
и бессодержательно. Но социальная фантазия Попова имеет существен-
ные особенности. «Горний Иерусалим», которого трепетно ожидали
верующие и их пророки, «воздев очи горе»,— мы говорим о Булга-
кове, Ильине, Рудометкине и их последователях — должен был явиться
как чудо. Как солнце, вертикально нисшедшее с неба на землю.
Едва ли можно ограничиться сказанным, изучая хилпастическую утопию
«Общего упования». Оставаясь в сфере библейской мифологии, чему
М. А. Попов дает веские основания, скажем, что он с надеждой, верой,
безбоязненно намеревался воздвигнуть земной град «до небес», пренебре-
гая неудавшимся опытом строителей вавилонской башни. Надеялся ли
Попов на содействие неба?. Может быть и так, но предварительным усло-
вием являлось земное делание людей, преображенных «Общим упова-
нием»: «Стройте и устрояйте Сион на земле, как жизнь духа своего,
ибо сии два деяния едино суть». Формулировка знаменательная. Сион
на земле — он же Стой-город — призван был облечь в плоть социальной
организации и церковной общины идеалы «Общего упования»: 1) «жить
вместе и навсегда пребывать в единомыслии» и 2) «общие имения заклю-
чаются в любви и братстве, в неразрывном союзе» — мы повторяем сло-
166 Саяпин М. «Общие», с. 67.
167 Там же.
168 Там же.
171
ва приводимой Белоконским редакции Устава «Общего упования». Идео-
логи, организаторы, участники Общего упования выработали социальные
и церковные формы, служившие реализации этих основных принципов.
Мы поменяли местами два идеала «Общего упования» против порядка,
в котором они следуют в источнике. «Общие имения» составлялись срав-
нительно легко. Вспомним коммуну духовных христиан в Тамбовской
провинции в 60-х годах XVIII в. или коммуну духовных христиан на
Молочных Водах в первые годы XIX в. Труднее, чтобы не сказать невоз-
можно, оказывалось «навсегда пребывать в единомыслии»; образовать
«союз» было куда проще, нежели сделать его «неразрывным». Конкрет-
ные условия общественно-экономической действительности, степень и
форма ее развития лишали объективной опоры все начинания народных
утопистов как в XIX в., так и в предшествующие века. Эти начинания,
однако, не висели в воздухе. Как ни скоро свершали круги своего раз-
вития организации народной утопии, они становились возможными и
возобновлялись в веках и разных географических регионах не потому,
что у того или иного народного мыслителя и проповедника разыгрывалась
неожиданно и выражалась необузданно та или иная социальная фанта-
зия. Как порождения классовой борьбы и формы социального протеста,
утопические начинания, конечно, имели объективную опору в протесте
против эксплуатации и насилия. Введение явочным порядком той или
иной общественной организации, призванной привести в гармоническое
единство ее участников — вот, что являлось действительно утопическим.
Это, естественно, не снижает нашего интереса и не умаляет нашего ува-
жения к формам народного социального творчества. Общее упование
представляет собой не только уникальный источник по истории общест-
венной мысли народных низов, но и особняком стоящий пример «прак-
тического коммунизма». Все внимание идеологов и практиков «Общего
упования» обращено на решение проблемы «единомыслия», превращения
их «союза» в «неразрывный». В Уставе «Общего упования» содержится
отчетливо выраженная идея, что «общее имение» есть производное от
внутреннего согласия в среде последователей его. Разумеется, производна
всегда надстройка, что, в частности, доказывает и печальный опыт на-
родной утопии. Но в реальных условиях, когда действовал Попов, его
помощники и последователи, «Общее имение» действительно являлось
«функцией», а в качестве «аргумента» выступали «единомыслие», «брат-
ство», «любовь», «союз». Весьма впечатляет, что каждый без исключения
участник организации «Общего упования» имел свою долю прав и нес
свою долю обязанности по отношению ко всей его церковной, гражданской
и трудовой организации. «Общее упование» было задумано и на практике
реализовано как коммуна, жизнеспособность которой обеспечивалась при-
ведением к гармоническому единству материальной и духовной жизни
ее участников. Коммуна «Общего упования» представляла собой опыт
согласования форм и норм производственно-трудовой жизни ее участни-
ков, их взаимообщения и отношений со внешним миром, бытового и
семейного укладов, религиозно-церковной организации, согласования, при
котором все компоненты, образующие коммуну, взаимостимулировались
и взаимоконтролировались. Коммуна «Общего упования» представляла
собой оригинальный, но все-таки один из многочисленных примеров в
истории народной утопии в разных странах разработки такой религиоз-
но-общественной организации, в основе которой лежало понятие об еди-
ном в составе всех жизненно-необходимых членов — «теле Христовом».
В разных и многих источниках, характеризующих «Общее упование», мы
встречаемся с обращением вероучителей и деятелей его к главе 12-й
Первого Послания Павла к Коринфянам. Она многое разъясняет в устрой-
стве Общего упования и мы приведем тексты, к которым прибегали его
идеологи и практики, воздвигая свой «Сион на земле» — он же «Стой-
город»,— и которыми они освящали свое дело: «Ибо как тело одно, но
172
имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, состав-
ляют одно тело,— так и Христос... Тело же не из одного члена, но из
многих. Если нога скажет: «я не принадлежу к телу, потому что я не
рука», то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо
скажет: «я не принадлежу к телу, потому что я не глаз», то неужели
оно потому не принадлежит к телу?.. Но Бог расположил члены в составе
тела, как Ему было угодно. Если бы все были один член, то где было бы
тело? Но теперь членов много, а тело одно... Но Бог соразмерил тело,
внушив о менее совершенном большее попечение. Дабы не было разде-
ления в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему,
страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один
член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь —
члены» (1-е Кор., ст. 12, 14—16, 18, 19, 20, 24—27). Организация Общего
упования предусматривала создание системы «чинов», направлявших
жизнедеятельность коммуны. В порядке субординации это были: 1. Царь
Общего упования, 2. Судья, 3. Жертвенник, 4. Распорядитель, 5. Види-
тель, 6. Молитвенник, 7. Словесник, 8. Член, 9. Тайник, 10. Мысленник
и 3 женских «чина» 169 170 171. Царем «Общего упования» являлся М. А. По-
пов — это был единолично его титул. Но был и заменявший царя «Обще-
го упования» «чин», что представлялось целесообразным ввиду вольных
или вынужденных отлучек «царя», тем более ввиду ссылок, которым
«царь» подвергался. Этот своего рода местоблюститель царя «Общего
упования» назывался «духовным смирителем и истолкователем слова
божия». Перечисляя состав церковной иерархии «Общего упования», со-
гласно его Уставу, мы не имели возможности привести названия «чинов»,
соответствовавшие их положению членов «тела Христова» — об этом в
Уставе не сказано. Но мы располагаем свидетельством ближайшего по-
мощника М. А. Попова — Д. Н. Шепилова (он-то и являлся «духовным
смирителем и истолкователем слова божия») о том, что он назначил из
числа последователей «Общего упования» «девять мущин и трех женщин
членами, дав наименования: первому члену — правая рука, судья, пра-
витель церкви (поместной.— А. К.); второму — правое ухо, жертвенник;
третьему — правая нога, распорядитель; четвертому — правое око, види-
тель; пятому — левое око, молитвенник; шестому — язык, словесник; седь-
мому — левая рука, член над певцами; осьмому — левое ухо, тайник;
девятому — левая нога, мысленник; а женщинам, которые суть все под
одним названием певцов: первой — стыд, второй — голос, третьей —
разум. Сверх того, этим членам, каждому, назначены особые помощни-
ки...» 17°. Остановимся коротко на функциях церковной иерархии «Обще-
го упования». Судья в каждой поместной церкви — их было три как в
Саратовской губернии, так, по-видимому, и в Шемахинской (Бакин-
ской) — читал и толковал в церковном собрании Библию и проповедовал.
Он осуществлял власть над всеми прочими чинами и надзирал за испол-
нением ими возложенных на них функций. Жертвенник принимал деньги
от верующих и вел им книжный учет, принимал покаяния и — характер-
ная черта строя отношений «Общего упования», его духовной атмосфе-
ры — следил за чистосердечием приносящего жертву: «...чтоб не положил
кто в гневе в Столовую сумму, а кто положит отдать назад» Рас-
порядитель обеспечивал принятый порядок богослужения, в частности
размещение в церкви людей соответственно занимаемым чинам в цер-
ковной иерархии. Он же ведал процедурой, предусмотренной для раская-
ния виноватых и прощения их церковью, наконец, «смирял распри»
в церкви 172. Видитель наблюдал за дисциплиной во время церковных
169 Толстой В. С. Указ, соч., с. 102—103.
170 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108. л. 44—44 об.
171 Толстой В. С. Указ, соч., с. 103.
172 Там же.
173
собраний, а вне церкви на нем лежала обязанность «в каждом деле каж-
дого вызывать, который потребуется на каждое дело». И, в свою оче-
редь, характерная для «Общего упования» черта: видителю доверялось
и вменялось «не уважать ни в чем никому; смотреть за выше себя чина-
ми» 173. Таковыми были судья, жертвенник и распорядитель. Молитвен-
ник нес обязанность «в церкви молиться за церковь вслух и все за ним».
Словесник наблюдал за порядком между собравшимися в церкви, испол-
нял обязанности служки и вахтера. Член непосредственно ведал органи-
зацией пения в церкви, он также надзирал «за ниже себя чинами и за
певцами», имел полномочия их судить и наставлять. Он вместе с тем
был учителем и воспитателем детей — «учебных». Его делом было «учить
учебных читать и писать» 174. К обучению детей пению причастны были
тайник, мысленник и певческие чины. Последние обучали и взрослых
«ладу в пении». Тайник принимал признания членов «в тайных грехах»,
по-видимому, в грешных поступках, так как в функции мысленника
входило принимать раскаяния в грешных помыслах 175.
М. Саяпин сообщает иную шкалу соответствия чинов «Общего упова-
ния» тем или иным «членам тела Христова», нежели та, которую мы
привели, основываясь на показаниях Шепилова. Но дело не в том, кто
именно считался «оком», «ухом», «рукой», «ногой», а в опыте реализа-
ции в строе «Общего упования» принципа органического единства общи-
ны, порядка, при котором каждый стоял бы на страже общего интереса,
как и община в целом оберегала бы и обеспечивала интересы каждого.
Церковная организация «Общего упования» тесно связана была с его
хозяйственной организацией, и церковные чины имели свои определенные
функции в организации производственного процесса, хотя наряду с цер-
ковными чинами существовала и чисто производственная администрация,
о чем ниже. Необходимо сделать дополнение к предложенной характе-
ристике церковной администрации «Общего упования». Ибо, на первый
взгляд, в нем существовали «руки» и «ноги», «глаза» и «уши», конечно,
и «голова» (судья), но лишь подразумевалось «тело» — контингент рядо-
вых последователей «Общего упования». Не сводилась же община к ее
теократии. Нет, не сводилась. В Уставе «Общего упования» содержится
пункт «О рождении младенцев». В комментарии к этому пункту читаем:
«Видимо — родится младенец по плоти, а невидимо — отымет от себя
всяку скверну, наречет имя ему, Господь благословит его чином, по чину
ему имя» 176. Каким именно «чином» благословляется новорожденный,
конечно, покажет будущее. Но существенно, что никто не обделен чином,
что всякий верующий состоит в «чине», всякий, без исключения. Это
вытекает не только из приведенного выше пункта. Всеобщее чиновство
явилось одним из основных организационных принципов «Общего упова-
ния», что обосновывалось, как и все в этой религиозной общине, текстом
из Писания, обосновывалось в кавычках, ибо в конкретном случае, о ко-
тором мы говорим, идеологи «Общего упования» прибегали к элементарной
игре слов. Во втором Послании Павла к Фессалоникийцам имелись стихи:
«Завещеваем же вам, братия... удаляться от всякого брата, поступающего
бесчинно... ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы
не бесчинствовали у вас...» (2-е к Фесс., 3, 6—7; курсив наш.—
А. К.). Это толковалось как осуждение верующих, не имеющих чина.
В сочинении одного из последователей Общего упования находим: «Эти
двенадцать чинов имеют помощников; помощники — своих помощников
и так далее, так что вся церковь состоит из чинов; без чина —нет;
старцы наши объясняют такое устройство словами: «...завещеваем вам,
братия, удаляться от всякого брата, бесчинно ходящего...» Все члены у
173 Толстой В. С. Указ, соч., с. 103, курсив наш,— А. К.
174 Там же, с. 104.
175 Там же.
176 Там же, с. 100.
174
нас от мала до велика должны изучать свои обязанности, чтобы за отсут-
ствием старших могли исполнять обязанности» 177. Следует реально
оценивать возможности «Общего упования» (как и любой подобной ему
народной общины), поддерживать в своей среде солидарность, включая
отношения собственности, чтобы отдать должное его организационному
устройству. Все дело «Общего упования» зиждилось на единомыслии,
тесноте духовных уз, соединяющих братьев и сестер, нашедших в «Общем
уповании» свой «Стан спасения», «Сион на земле», «Стой-город». Да, они
жили жизнью насквозь просматриваемой, насколько могли быть велики
всяческие издержки при таком образе жизни, понятно само собой, но
«Общее упование», каким оно являлось, а еще больше, каким оно пред-
ставлялось, стоило и куда больших издержек. Ибо «Общее упование»
провозглашало: одпн — за всех, все — за одного! Оно обещало положить
конец противоположности между трудом и тунеядством, между богат-
ством и бедностью, между своеволием и бесправием. Перекрестный конт-
роль и взаимоконтроль направлялись против: 1) нарушений Устава
«Общего упования», ущерба интересам коллектива и 2) нарушений инте-
ресов отдельных членов коллектива, ущерба отношениям людей, состав-
лявших коллектив «Общего упования». В зависимости от тяжести вины
община назначала наказания: «1. Отказывают от святого лобызания;
2. Отказывают от дела, т. е. на время не допускают исполнять обязан-
ности своего чина; 3. Арестуют, т. е. или понижают в чине, или вовсе
отказывают в нем» 178. Практиковалось и отлучение от общины. В слу-
чае смерти отлученного он предавался так называемому ослию погребе-
нию — покойника хоронили в стороне от кладбища, без траурной цере-
монии и без участия членов общины. Еще одно наказание, практиковав-
шееся в общине, представляется особенно примечательным для характе-
ристики социально-этнических норм, регулирующих отношения в ней.
Наказанием служил отказ совершившему проступок в праве участвовать
в общем труде и делать взнос в жертвенную кассу. Наказание празд-
ностью! По словам Саяпина, «не работали... все отлученные за провин-
ности и за ослушание: праздность и лишение права класть жертву слу-
жили наказанием, что в это горячее время, как говорят, было страшнее
всего. И до сих пор (Саяпин писал в 1914 г.— А. К.) это правило
наказания у «общих» хранится свято, и прямо надо сказать: действие
его поразительно. Это проводилось даже в школе «общих», которую я
прошел в детстве: в наказание за невыученный урок нас, детей, застав-
ляли, как манекенов, сидеть на уроке, слушать, как отвечают другие,
и не пикнуть»
В системе регуляции отношений последователей «Общего упования»
«обобществлена» была и сфера нравственная. Это не должно становиться
объектом эмоционального отношения. Хорошо или плохо, но в этом выра-
зилась коллективная воля участников «Общего упования», стремившихся
отстоять принятые ими формы коллективистской жизни — обобществле-
ние средств производства, орудий труда, недвижимого имущества, коопе-
рацию трудового процесса, планируемое распределение благ и т. д.
и т. п.— от враждебного макромира, представленного в первую очередь
церковью и царизмом. Со стороны самих участников «Общего упования»
устранение перегородки между личным и публичным не подвергалось
нареканиям. Повествуя об устоях «Общего упования», его собственный
историк констатирует: «Самое главное у нас в богослужении считается
суд, ибо написано: «путь бо Мой есть суд». Суд таков: строго следят
друг за другом, чтобы кто не пьянствовал, не бранился, не лгал, не гово-
рил неприличных слов... Кто заметит за другим проступок, сейчас доно-
177 Т. Указ, соч., с. 26—27, курсив наш,—Л. К.
178 Толстой В. С. Указ, соч., с. 117.
,7'J Саяпин М. «Общие», с. 72.
175
сит первым чинам; таких донесений может оказаться на деле несколько
один на другого, даже от мужа на жену и от детей на родителей...
Судья спрашивает: «виновен?», если сознается: «виновен», то могут
простить; если вина большая, то скажут не сидеть на своем месте
(в собрании каждому отводилось принадлежащее только ему по носимо-
му чину место.—Л. К.) и «под мир», то есть ко святому лобзанию не
ходить. Тогда он, заходя в собрание, становится на так называемое
место арестованных или осужденных. Если он отрицает свою вину и
скажет, кто был свидетель, то вызывают и свидетелей и обвинителей...
Таких дел бывает много; с утра до 12 часов дня ведут разбор...» 18°.
Отклонения от норм церковной, общественной, хозяйственной жизни,
предусмотренных Уставом «Общего упования», неизменно находились в
поле внимания всех членов общины и никто из них, включая и высшие
чины, не пользовался правом иммунитета. Ими не обладали и члены
общины, связанные узами семейными и родственными — ибо «одной ги-
гантской семьей» 180 181 считалось и в свои лучшие времена являлось
«Общее упование». Не избавлял от ответственности за проступок и воз-
растной ценз: «Когда замечен кто, да сам не спокаялся, его обличить
может всякий, молодой ли парень старого старика уличит, все рав-
но...» 182 Вся эта судейская процедура, обставленная обличителями и
свидетелями, имевшая шкалу наказаний и выработавшая определенный
ритуал раскаяния и прощения, имела большое воспитательное значение,
профилактическое и исправительное. Процедура эта в основной своей
части — исповедание грехов, раскаяние, прощение — носила публичный
характер, вызывала определенный строй эмоций у всего состава собра-
ния, как и все собрание выступало субъектом морально-правовых норм,
существовавших в «Общем уповании». Конечная цель процедуры состоя-
ла в том, чтобы вернуть совершившему проступок сознание и чувство
своей полноценности как участника Общего упования, а следовательно,
и равноправности члена общины, к тому же обладающего тем или иным
чином. Психологически это была процедура катарсиса, которую прохо-
дили, переживали и сопереживали все участники церквей-общин, осно-
ванных на Уставе «Общего упования». Когда раскаявшиеся и прощенные
собранием занимали места, начинался торжественный обряд «мирствова-
ния» («ликования»). Этот обряд, известный уже по судебно-следствен-
ным материалам 30-х годов XIX в. (см. выше), по религиозно-обрядовой
литературе «Общего упования», описан также и в позднем нарративном
источнике, по прямым свидетельствам очевидца (в свое время и участ-
ника обряда) — статье «Общие» М. С. Саяпина. «Обряд этот состоит в
следующем: во время богослужения поют псалом: «Приветствуйте друг
друга лобзанием святым». Становится Судия, к нему подходит Распоря-
дитель и дважды поклонившись ему в пояс, дважды целует его и ста-
новится рядом. Следующий чин целует этих двух и становится третьим
и т. д. После чинов идут простые смертные («простых смертных» не
было в прошлом; хотя бы мало-мальски чиновными являлись все.— А. К.).
Таким образом, в конце получаются две громадные шеренги, торжест-
венно кланяющиеся и целующиеся» 183. Это был обряд мира, братства,
единства. Он все же являлся религиозным, а не светским. Исполнявшим
ого лицам он приносил чувство приобщенности к «телу Христову», а более
точно, чувство заслуженного гражданства в «Сионе земном», «Стой-гра-
де», «Стане спасения».
Мы специально задержали внимание на характеристике одного, прав-
да важнейшего, компонента вероучения и церковного строя «Общего
180 Г. Указ, соч., с. 27.
181 19ot” М И3 села Николаевки Ленкоранского уезда.— Духовный христианин,
182 Максимов С. За Кавказом.—Дело, 1867, № 6, с. 16.
163 Саяпин М. На развалинах первой русской коммуны.— РОБИЛ, ф. 648.
176
упования». Мы говорим об отражении в его структуре единства «тела
Христова», составляемого многообразием его «членов», согласованных
тем, что каждый из них последовательно выполняет функцию, реализую-
щую саму природу данного члена. Мы рассмотрели также идеологический
и социально-психологический аспекты закрепления, санкционирования
(религиозно и морально) церковной структуры «Общего упования», во-
влечения сущностных сил индивида в обеспечение бесперебойного и как
можно более эффективного действия этой структуры. Напрасно писал
Белоконский, что «в учении «о чинах» Попов выступает уже в роли
реформатора-бюрократа; он создает чисто абсолютическую иерархию...
Видно, что он долго обдумывал свой идеал социальных отношений и сна-
чала создал иерархию, а потом начал подводить ее под священное писа-
ние, которым прикрывались реформаторы всех времен и самых разнооб-
разных качеств,84. Чиновная иерархия «Общего упования», его со-
циально-религиозная обрядность и культ самоцелью не являлись.
«Общее упование», будучи «общим» в значении «коммунистического»,
не имело иной возможности осуществить себя в качестве нового образа
материальной, общественной и духовной жизни людей, как найти «кос-
тяк», способный выдержать нагрузку имущественно-общественных отно-
шений и моральных норм, предвосхищавших (лучше или хуже) далекое
будущее. Это был крепкий «костяк», относительно долго оправдывавший
себя, принимая во внимание действительность феодально-крепостниче-
ской России, судебные кары, полицейские расправы и церковные гоне-
ния, сопровождавшие весь путь «Общего упования», вырывавшие из его
рядов наиболее деятельных, способных и самоотверженных руководите-
лей и участников. И все же не этот урон, как ни горестен и тяжек он
был, привел к упадку «Общее упование». Показавшее себя «обороноспо-
собным» в условиях правительственных и церковных преследований,
«Общее упование» не нашло защитных средств от искушения «желтым
дьяволом» — буржуазным накоплением, предпринимательством, эксплуа-
тацией чужого труда. Объектом эксплуатации явились в первую и глав-
ную очередь бедняки из коренных местных жителей и пришлая беднота
из Персии, искавшая возможность продать свои рабочие руки. Отдавая
должное фактам, следует признать, что явлений пауперизации и проле-
таризации среда последователей «Общего упования», как правило, не
знала. Среди них не было нищих, как не было, примем это во внима-
ние, неграмотных. Но число малоимущих и нуждающихся неуклонно
возрастало, что документально устанавливается примерно с начала
50-х годов XIX в. Вот когда чиновная иерархия превратилась в элиту,
жадно потянувшуюся к общественному имуществу, а суд — в орган
власти, полицейского надзора и произвола со стороны «чинов».
«Общее упование» как социальный феномен не может быть объяснено
единственно из условий кризиса феодально-крепостнической системы и
выражавшей его острой классовой борьбы. В поисках ответов на вопрос
о причинах жизнеспособности и относительной устойчивости организации
«Общего упования» мы обратились к изучению особенностей его церков-
ного строя и его важнейшей (многозвеньевой) богослужебной процеду-
ры — публичному разбирательству проступков его участников по отноше-
нию к Уставу (общине) и друг к другу (вплоть до разбирательства
дурных помыслов!). Нам остается продолжить этот экскурс в аспекте
социально-психологическом, чтобы в конце получить доступ к тому, что
может быть названо без оговорок «земным ядром» «Общего упования».
При изучении тех или иных идеологических феноменов, как имеющих
почву в социально-экономических отношениях и являющихся фактами
классовой борьбы, мы обсуждаем и социально-психологические проблемы,
которые нередко ставит исследуемый феномен. Этим мы лишь удовлет-
184 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 17.
177
воряем условиям, которых требует научное доказательство, не только
условию необходимости, но и достаточности.
Мы обращаем внимание на немаловажную, какой она может показать-
ся, практику коллективных и индивидуальных постов, закрепленную в
качестве обязательной в Уставе «Общего упования»: «Посты троякие:
1. Перед общественным случаем, например пред засевом полей, по об-
щему соборному согласию поставляется общественный трехдневный пост,
состоящий в том, что все это время ничего не пьют и не едят» 185. Во-
вторых, практиковался «частный, по желанию, сорокадневный пост» (ве-
роятно, в пример сорокадневному посту Иисуса в пустыне), весьма стро-
гий в течение первых семи дней, «а остальные 33 дня по вечерам
(употребление пищи — А. К.) по одному разу в день». В-третьих, «лег-
кий произвольный пост для малолетних и для народа в рабочее время»,
он состоял «в однодневном отсутствии всякой пищи» 186. Другой культо-
вой особенностью, имевшей по-своему общественное значение, являлось
обязательное четырехкратное моление в течение дня. Оно производилось
перед началом рабочего дня, во время работы и по окончанию работы,
являлось коллективным, кроме как «пред завтраком», когда «всякой сам
себе вкратце Богу помолится» 167. Моления завершались «братствовани-
ем»: «...все не находящиеся под наказанием взаимно лобызаются...» * 168.
Существенны наблюдения, высказанные Саяпиным, когда он полеми-
зировал с «идиллическим» изображением религиозных коммун А. П. Ща-
повым. «Общие работы, писал Саяпин, происходили с пением рыдающих
псалмов, прерывались плачем о погибающем мире», но также «раздава-
лись ликующие песни», на «одарованных» сходил дух, начинались про-
рочествования, говорения на разные языки — глоссолалии.... Вот картина
моления «общих», стоявшая перед моими глазами с раннего детства» *89.
Даты жизни М. С. Саяпина нам неизвестны. Лишь приблизительно, вни-
кая в его статьи и заметки, опубликованные как в двух номерах «Еже-
месячного журнала», так и в ряде номеров журнала «Духовный хри-
стианин»,— время его «раннего детства» можно отнести к концу 70-х го-
дов XIX в.
Система воспитания, обучения, направленность общественного мне-
ния, характер тех или иных публичных церемоний и ритуалов, как ре-
лигиозных, так и светских, служат формированию и воспроизведению в
данной среде, как и передаче следующим поколениям, определенного
психологического склада, отличающего данную среду его носителей. Это
суть воспитание, обучение, церемонии, ритуалы, устремленные (и по их
характеру и свойствам к тому способные) формировать и транслировать
определенные типы общественного и личного суждения, вкуса, поведения.
Социально-психологические функции моления и пощения в целом одно-
значны и служат отгорожению верующего от окружающей действитель-
ности, как и от ранее накопленных им вольно или невольно впечатле-
ний, чувствований, суждений, вообще духовного опыта человека, всегда
так или иначе открытого внешнему миру и участвующему в нем. Моления
и пощения отключают индивида от окружающего мира и таким образом
мостят дорогу внушению и самовнушению. Систематически практикуе-
мые, да еще в коллективе, следовательно в условиях эмоциональной
заразительности, они ведут к психологическому эффекту, переживаемо-
му верующими как обретение «даров святого духа». Это особое психофи-
зическое состояние и «свидетельствами» его для верующего становятся
«вещие сны», «видения», «знамения», «прорицания». Чем последователь-
нее осуществляется практика блокады и автоблокады верующего по от-
195 Толстой В. С. Указ, соч., с. 109.
,8f Там же.
181 Там же, с. 118.
168 Там же, с. 117, курсив наш.— А. К.
,89 Саяпин М. «Общие», с. 68.
178
ношению к влияниям извне, воздействиям иной среды, иных интересов,
переживаний, забот, чем систематичиее воспроизводятся требования куль-
та, тем скорее (мы условно элиминируем индивидуальные свойства лич-
ности, в высшей степени значимые) складывается, глубже укореняется,
лабильней проявляется определенный «динамический стереотип». Он ста-
новится принадлежностью духовного мира верующего, пребывающей в
дремотном состоянии, но всегда на страже сигнала, зовущего к взрыву.
Конечно, во всех случаях подобных состояний существуют непременные
связи между характером «динамического стереотипа» п вызывающим его
к «разрядке» сигналом. Вот почему, когда мы встретились с описанием
процедуры суда в среде последователей «Общего упования», согласно
которой кающийся грешник взывает «со слезовой» к окружению и полу-
чает прощение, однако не прежде, чем заплачут все собравшиеся, и раз-
рыдается сам судья, нам эта картина не представилась ни невероятной,
ни требующей длительного вхождения в состояние плача, ни экзотиче-
ской. Мы имеем дело с «динамическим стереотипом», выработанным ис-
подволь и поддерживаемым всем богослужебным ритуалом, бытовым ук-
ладом и жизненным обиходом последователей «Общего упования». Здесь
место сказать и о заклинательной литературе (она, несомненно, произ-
водна от устных заклинаний), существовавшей в среде «Общего упова-
ния». Заклинания эти на первый взгляд представляли собой примеры
лечебной магии, тем более что обращение последователей «Общего упо-
вания» к медицине и врачебному персоналу запрещалось. Заклинания,
как и непременно ему сопутствующее знахарство, конечно, не с лучшей
стороны рекомендовали «Общее упование». И все же дело здесь не в ле-
чебной магии, хотя известные нам примеры «заговоров», имевшиеся у
«общих», казалось бы, прямо к ней и относятся. Заговоры и заклина-
ния последователей «Общего упования» суть члены иного исторического
ряда религиозных явлений, чем, например, «бытовое православие» или
дохристианские культы, изобиловавшие разными формами магии, и в ча-
стности заговорами и заклинаниями. В случае «Общего упования» мы
имеем дело с обновлением «паулинистической» традиции христианства,
в частности как и апостольских вероучений вообще, что было весьма
показательно для истории еретических движений средних веков и ре-
формационных движений нового времени на Западе. Тут напомним, что
последователи Общего упования сами себя рассматривали в качестве
«святых». И та как раз глава из первого Послания Павла к Коринфя-
нам, которая была со всей возможной полнотой использована для по-
строения «Общего упования» по образцу «тела Христова», содержала пе-
речень «даров», которые во всем репертуаре и пущены были в ход «об-
щими». Примечательно, когда Р. Ю. Виппер указывал на большую роль,
отводимую апостолом Павлом «харисматикам» и классифицировал их
«дары» на «умозрительные» и «вдохновенные», то самих носителей «да-
ров» называл так, как они названы в учении «Общего упования» —
«чинами». Он писал: «Все эти определения «чинов» общины святых ука-
зывают на характер быта и настроений в среде содружества, прини-
мавшего учение апостола Павла» 19°. В перечне «даров» мы находим и
«дары исцелений» (1-е к Кор., 12, 9). В коммуне «Общего упования» —
коммуне «святых» — место Гиппократа и его наследников занято было
апостолом Павлом и продолжателями его.
Вероучение, богослужебный культ, церковный строй составляют ком-
поненты «Общего упования» как примера социальной практики. Эти ком-
поненты четко очерчиваются кругом религиозного сознания и поведения,
но их функции выходят за этот круг и действенно влияют на ход всего
процесса общественно-производственной жизни «Общего упования». В не-
190 Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М.— Л., 1946, с. 230—
231.
179
малой степени именно эти компоненты обусловливали существование
«Общего упования» как коммуны и обеспечивали формы и направления
деятельности ее. Конечно, между намерением и целью существует ди-
станция, но намерения идеологов и организаторов «Общего упования»
явно направлялись на создание церковной структуры, наиболее приспо-
собленной служить общежитию, основанному на совокупной собственно-
сти. Воздвигнутая ими богослужебная надстройка соответствовала осо-
бенностям церковной структуры, одно усиливало другое, главное же бо-
гослужебный культ (и вероучение) направлен был на мобилизацию всех
духовных и душевных сил человека как призванного жить братской
жизнью, нерасторжимым союзом, «вкупе» и «влюбе», по-коммунистиче-
ски. Шли ли сознательно идеологи «Общего упования» к своей цели,
вырабатывая особенную церковную структуру и органически с ней соче-
тавшийся богослужебный культ? Сознательно ли вскрывали пласты не
только идеологии, но и психологии своих последователей, чтобы поста-
вить на службу общего дела и наличные и даже резервные духовные
силы? Полагаем, что к своей цели — «Общему упованию» — и религиоз-
ные руководители, и их последователи шли совершенно сознательно
(в рамках религиозного сознания, проникнутого эсхатолого-хилиастиче-
скими мотивами), но многое из того, что составило их церковную ор-
ганизацию и богослужебный культ, было угадано, найдено в ходе прак-
тического опыта, наконец, перенято от долгой традиции народного со-
циально-утопического творчества. «Общее упование», возникшее в русле
духовного христианства, означало продвижение по пути, начатому там-
бовскими духовными христианами еще в 60-х годах XVIII в.
Устав «Общего упования» предусматривал: «Имения, движимые и не-
движимые, и доходы с них принадлежат братскому общему союзу, по
изравнению каждого, не разбирая, кто, где, в какой стране или деревне
находится; личной же собственности, ни движимой, ни недвижимой, ни
у кого нет» 19‘. Желающий вступить в коммуну публично заявлял о со-
гласии с принципами общности имуществ, «изравнения», уважения кол-
лективной воли и подкреплял заявление передачей в коммуну принад-
лежавшего ему достояния. Специальная комиссия из «чинов» производи-
ла опись и оценку поступившего вклада. «Изравнение» заключалось в
следующем: «Церковные чины приступают к описи и оценке его имения,
которое если окажется более чем у прочих, то равная часть в изравне-
пии с другими, записывается на него, а затем остающееся в излишке
приписывается на тех, у которых недостает до изравнения» *92. Уважение
коллективной воли вытекало из ознакомления нововступающего с Уста-
вом «Общего упования», что входило в обязанности судьи, тайной испо-
веди и публичного раскаяния нововступающего («слезного» и с «земным
поклоном») в содеянных прежде грехах. Прием в коммуну, как и выход
из нее, был добровольным. Для последнего Устав «Общего упования»
предусматривал материальные гарантии. Выходивший из коммуны имел
право получить денежный пай. Величина пая, подлежавшего возврату,
зависела от мотивов, побуждающих данное лицо оставить коммуну. Если
оставлявший коммуну поступал так не потому, что порывал с учением
«Общего упования», а по любым сторонним мотивам, то получал не
фактический вклад, внесенный при поступлении в нее, а пай средне-
арифметический, т. е. величина пая равнялась стоимости всего совокуп-
ного имущества, образованного вкладчиками, поделенной на число лиц,
входящих в коммуну. Из этого следует, что приверженность учению
«Общего упования» не сопровождалась непременным требованием отказа
от собственности (этим подчеркивается добровольный характер вступле-
ния в коммуну и пребывания в ней); возможны были случаи, когда
среднеарифметический пай оказывался большим, нежели вступительный 191 192
191 Толстой В. С. Указ, соч., с. 112.
192 Там же, с. 107—108.
180
взнос, как, конечно, и обратные случаи. Наименее обеспеченные неофи-
ты «Общего упования» могли, следовательно, оказаться в материальном
выигрыше при оставлении коммуны. Но лица, порывавшие с учением
«Общего упования», лишались права на оставление какой-либо доли их
вклада в кассе коммуны. Коммуна была горда и возвращала ренегату
весь его вклад. Однако богатство, созданное совокупным трудом членов
коммуны, оставалось неотчуждаемым достоянием всех, кто продолжал ее
дело.
Основная производственная единица (первичный трудовой коллектив)
согласно Уставу называлась партией. Она состояла из нескольких се-
мейств, проживающих в одном доме. «Начало общей собственности,—
пишет Дингельштедт,— проводилось довольно последовательно. Сектанты
жили домами в 30—50 душ; хозяйством заведовали выбранные старши-
ны, в руках которых находились общие денежные суммы» 193. Так как
брак считался нерасторжимым, то муж и жена не могли находиться в
разных партиях. Таким образом, население каждого дома составляло
партию, а численность партии зависела от вместительности дома. При-
надлежность к той или иной партии не регламентировалась. Партии
формировались по доброй воле каждого участника коммуны, но, хотя
поощрялось, чтобы партии подбирались по признаку кровной родствен-
ности, обязательным признак этот не был. Регламентировался половой
состав партий. «Партии не могут состоять из одних мужчин или одних
женщин и должны составляться из обоих полов» 194. Помещения для
партий, летние, строились самими ее участниками, зимние — «миром еди-
номышленников одной слободы» 195. Партия одновременно являлась и
производственной и церковной общиной. Последняя называлась домаш-
ней церковью. Домашние общины — она же церковная и производствен-
ная — объединялись по территориальному признаку, т. е. в границах
села (слободы), образуя соборную церковь. Последняя являлась более или
менее самостоятельной церковной и производственно-экономической ячей-
кой коммуны. Совокупной собственностью каждой соборной церкви яв-
лялись «дома же, скот, земледельческие орудия, телеги, все домашнее
хозяйство, земля, сады, огороды, мельницы, пчельники, кожевни, одним
словом, все сельские хозяйство и промышленность» 196 197 198 *. Хозяйство, как
видим, многоотраслевое. Оно велось трудом первичных коллективов-пар-
тий, за которыми на правах пользования закреплялись средства произ-
водства и орудия труда. Все получаемые партией доходы поступали в
«общую сумму соборных церквей» *97. Часть «общей суммы» расходова-
лась на оплату повинностей, податей и покрытие других необходимых
по селу (слободе) затрат. Остающаяся после этого часть «общей сум-
мы» поступала в партии и распределялась между их участниками по
числу душ. Наряду с денежным довольствием из соборной церкви в пар-
тии поступало натуральное довольствие, включавшее «скот, все хозяйст-
венные потребности, одежду, обувь и прочее» *98. Принцип изравнитель-
ного материального обеспечения (денежного и натурального) тружени-
ков, объединенных в партии, а также принцип изравнения при
поступлении в коммуну и по выходе из нее (если не порывалась связь
с самим учением «Общего упования») были вычитаны идеологами «Об-
щего упования» из Библии и претворены в жизнь. Обоснование прин-
ципа равного («изравненного») распределения материальных благ со-
держится в дополняющих Устав «Общего упования» правилах Мы чи-
*93 Дингельштедт Н. Закавказские сектанты..., с. 46.
194 Толстой В. С. Указ, соч., с. 112.
195 Там же, с. ИЗ.
’19е Там же.
197 Там же.
198 Там же, с. 115.
d" Там же, с. 112—122.
181
таем в правилах: «Эти раздачи (натуральные и денежные.— А. К.)
производятся по священному писанию, как писано во втором послании
к Коринфянам, глава 8, стихи от 11 до 15 и в кн. Моисея Исход глава
16 стих 16...» 200 201 Обратимся к рекомендуемым текстам.
1. «Совершите же теперь самое дело, дабы чего усердно желали, то и
исполнено было по достатку. Ибо если есть усердие, то оно принимается
смотря по тому, кто что имеет, а не потому, чего не имеет. Не требуется,
чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтоб была равномер-
ность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их
избыток в восполнение вашего недостатка, чтоб была равномерность, как
написано: «Кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел
недостатка» (2-е к Кор. 8, 11—15);
2. «Вот что повелел Господь: собирайте его (хлеб в виде манны,—
А. К.) каждый по стольку, сколько ему съесть; по гомору на человека,
по числу душ, сколько у кого в шатре собирайте» (Исход, 16, 16).
Как следует из Устава «Общего упования» и его правил, социальная
организация коммуны была строго выверена по книгам Ветхого и Нового
заветов, а в искусстве подборки текстов идеологи «Общего упования»
проявили себя мастерами не меньшего класса, чем их западноевропей-
ские предшественники, народные реформаторы и утописты. Каждая пар-
тия возглавлялась распорядителем, называемым также домашним, или
земным, распорядителем. Он отвечал за организацию и производитель-
ность труда членов партии, за выполнение заданий и величину доходов,
поступающих от партии в «общую сумму». Распорядитель партии был
лицом, избираемым партией и утверждаемым в своем чине судьей и
прочими чинами данной соборной церкви. Наряду с распорядителем в
партии имелись: 1) помощник распорядителя; 2) домашняя (иначе зем-
ная) распорядительница, разделявшая с распорядителем его функции по
отношению к женщинам, состоящим в партии; 3) распорядительница
над пищей, отвечавшая за приготовление пищи, ее качество, количество
и равномерное распределение среди членов партии. Таким образом, каж-
дая партия получала пищу из общего котла; 4) всеобщая распоряди-
тельница, исполнявшая обязанности кастелянши. В ее ведении находи-
лись предметы домашнего убранства, а также женская одежда и обувь 20‘.
Мужской одеждой и обувью ведал распорядитель партии. Вообще же
верхнее платье, обувь, ткани, домашняя утварь составляли коллективную
собственность партии. Все члены домашней администрации, как и распо-
рядитель, были выборными, однако с условием утверждения их чинами
соборной церкви. Имелся пост главного руководителя, в ведении кото-
рого находилось несколько партий. В свою очередь главные руководи-
тели были подчинены попечителю, во власти и ответственности которо-
го находилась производственно-хозяйственная деятельность всех образую-
щих соборную церковь партий. Пост распорядителя партии был сменяем;
применялась шкала поощрений и наказаний его в зависимости от произ-
водительности труда и доходности вверенного ему хозяйства. «Распоря-
дитель партии, более приобретающий, повышается чином, то есть делают
его главным распорядителем нескольких партий и даже попечителем, то
есть начальником всех партий одного села». Но, «если в партии ока-
жутся упущения или нерадение по работам и доходам, то распоряди-
телю ее, по приговору церковного распорядителя, отказывают от святого
лобзания; а если и затем не исправится, то, по утверждению своего
судьи (имеется в виду судья соборной церкви.—А. К.), этот распоряди-
тель вовсе снимается с должности, лишается своего чина, и на место
200 Толстой В. С. Указ, соч., с. 114—115.
201 «У всеобщей распорядительницы находятся советницы, с совета которых она
раздает имеющееся у нее на сохранении, в уравнении одних с другими, пере-
меняет белье и платье или жертвует оным приезжим гостям» (Толстой В. С.
Указ, соч., с. 111).
182
его вступает его помощник, который уже утверждается в своем
чине» 2°2.
Планирование производственных занятий осуществлялось в рамках
соборной церкви, т. е. охватывало все трудовые партии данного села
(слободы) и исходило от чинов соборной церкви. В рабочий наряд вклю-
чались и чины домашних церквей, и вышестоящие чины, если таковые не
отправляли в рабочее время каких-либо культовых обязанностей. Исклю-
чение делалось для распорядителя (церковного), а также для «мыслен-
ника» и «словесников» на том основании, что первый из них исполнял
и обязанности деревенского старшины, а двое других были его помощни-
ками: «прочие же чины вне богослужения наряжаются на работы и несут
все деревенские обязанности наравне с прочими своими единомышленни-
ками» 202 203 204 205. В соответствии с хозяйственным заданием, «спускаемым» чина-
ми соборной церкви, домашние распорядители ежевечерне давали произ-
водственную разнарядку членам своих партий. Руководители «Общего
упования», по-видимому, опасались «соблазна» праздности, поскольку
труд его последователей являлся кооперированным, а результаты труда
возвращались к работникам, «отфильтрованными» как общими нуждами
и обязательными взносами, так и принципом «изравнения». Обязатель-
ность труда, трудовая дисциплина в их воспитательном значении для
тружеников, полагаем, принимались в серьезное внимание. «Если от со-
борных чинов,— узнаем из правил,— не было приказания на работу, то,
по совещанию со своей партией, домашний распорядитель назначает каж-
дому мужчине домашнюю работу для следующего дня, а распоряди-
тельницы делают наряд женскому полу. Чины соборных церквей, равно
и домашние распорядители, обязаны заблаговременно пещись о работах,
дабы народ никогда не оставался праздным» 2°4. Праздных дней не было,
праздничные — были. Это все воскресенья, а также общехристианские
праздники: Рождество, Богоявление, Благовещение, Вербное Воскресенье,
Воскресенье со всей пасхальной неделей, Вознесение, Троица, праздно-
вавшаяся три дня, Петров день, Ильин день2М. Однако настроение в сре-
де «общих» в эти дни царило строгое и суровое — нравы поддержива-
лись в полном смысле слова пуританские. В воскресные, например, дни
люди занимались домашним чтением Библии, переписывали молитвы,
учились их петь: «Строго воспрещены всякие увеселения, песни, игры,
смехи, празднословие, пустословие и шутки, потому, что все это названо
Апостолом в Послании ,,козогласование“» 2°6. По контрасту с осуждени-
ем праздности, несомненно составлявшей «смертный грех» в шкале гре-
хов, если таковая существовала в коммуне «Общего упования», наивыс-
шим проявлением сознательности, долга, верности делу, являлись трудо-
вые успехи ее участников. Как поощрялся руководитель производственной
партии, плодотворно проявлявшей себя на общей ниве труда, так поощ-
рялась и руководимая им партия. Какие реально преимущества вытекали
из поощрения трудовых достижений, сказать мы не можем. Само собой
напрашивается предположение, что участники такой партии получали
большую часть общественного продукта (в денежной и натуральной фор-
ме) для «изравненного» распределения. Но, быть может, многозначитель-
нее не материальное поощрение за трудовые успехи (если вообще тако-
вое существовало), а моральное стимулирование кооперированного труда.
Из правил коммуны выясняется: «Партии обозначаются нумерами, то
есть 1-я партия, 2-я и так далее; нумера дают преимущества старшин-
ства партии, и перечисляются из низших в высшие нумера, смотря по
202 Толстой В. С. Указ, соч., с. 113.
203 Там же, с. 110—111.
204 Там же, с. 113, курсив наш,— А. К.
205 Там же, с. 116.
’ое Там же, с. НО.
183
их приобретению в общие доходы. Нумера партии ведутся при соборных
церквах, в каждой деревне особенно» 207 208 209. Последняя оговорка означала,
что, например, первая партия, принадлежавшая данной соборной церкви,
а территориально расположенная в данной деревне, не пользовалась пра-
вом старшинства по отношению к трудовым партиям, принадлежавшим
другим соборным церквам и соответственно находившимся в других де-
ревнях. Но существовало и старшинство в качестве признака заслужен-
ное™ и достоинства на уровне соборных церквей. Это сопряжено было
с наделением тех или иных соборных церквей большими полномочиями
власти, что меняло время от времени и по ходу жизни порядок суб-
ординации чинов, «перетряхивало» ради общей пользы устоявшийся
иерархический статус. «Соборные церкви,— узнаем из правил,— обознача-
ются и имеют взаимное старшинство по нумерам, так: 1-я соборная цер-
ковь полагается выше 2-й и так далее; чины соборных церквей
пользуются каждый старшинством своих соборных церквей. Так, судья
первой соборной церкви почитается выше судьи второй соборной церкви
и так далее; жертвенник первой соборной церкви выше жертвенника
второй соборной церкви и каждого из чинов их» 20в.
В то время как «общая сумма», складывавшаяся из взносов каждой
партии и включавшая совокупную собственность на недвижимое и дви-
жимое имущество, обеспечивала воспроизводство материальной жизни
тружеников, существовал и подсобный фонд — «столовая сумма», подве-
домственная жертвеннику. Он образовывался из добровольных приноше-
ний верующих — «жертв» и таковые в сущности были обязательными.
Неучастие в «жертве» или же недостаточно щедрое участие в ней счи-
талось позором и преследовалось общественным мнением участников ком-
муны. «Столовая сумма», как и «общая сумма» находилась при собор-
ных церквах каждой деревни (слободы) с той, однако, разницей, что
первая не подлежала учету в приходно-расходных книгах, а находилась
в ведении судьи, распорядителя и высших чинов, тогда как вторая запи-
сывалась в книги и контролировалась чинами, стоявшими выше жертвен-
ника. «Столовая сумма» расходовалась по заявке испытывавшего нужду
в деньгах верующего. Полученная сумма подлежала возмещению, если же
получивший ссуду не мог покрыть ее в необходимое время, то обязан
был за это отпоститься из расчета — день поста за рубль ссуды. В за-
висимости от величины ссуды предусмотрена была возможность распре-
деления требуемого с должника количества постных дней на группу
добровольно на то согласившихся верующих. «Столовая сумма» образовы-
валась из взносов верующих еще и как способ искупления ими своих
грехов. Да и кто из верующих мог взять па себя ответственность, на-
звавшись непогрешимым! Может быть, поэтому велось строгое наблюде-
ние за тем, чтобы во время церковных собраний каждый вносил взнос в
«столовую сумму». В Правилах зафиксировано: «Суммы и имущество
общественные не могут расхищаться», в доказательство чего приводится
текст из книги Деяний об обмане, совершенном Ананием и его женой
Сапфирою, утаивших от апостолов цену проданного имения (Деяния, 5,
1—5) 20в. Согласно Н. Дингельштедту, существовали «особые доверенные
лица, названные искупителями грехов», над которыми поставлен был
своего рода контролер — «жертвенник». Верующие, собираясь в «сборные
для молитвы избы, приносили подаяние, кто чем попало: деньгами, иму-
ществом и пр., за что получали немедленное отпущение грехов, при том,
однако, условии, чтобы искупители нашли подаяние соответственным тя-
жести грехов кающегося» 210. Так складывали верующие к ногам назван-
207 Толстой В. С. Указ, соч., с. 112.
208 Там же, с. 114.
209 Там же, с. 115.
210 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 43.
184
ных апостолов цены грехов своих. Правда, в роли жертвенника Дин-
гельштедт называет знакомого уже нам Лукьяна Петровича (Соколова),
а глава книги, из которой мы извлекаем эти сведения, называется «От-
куда взялось прыганье». Но имеются основания считать, что в общем
русле эсхатолого-хплиастического движения возникли как прыгунство,
так и «Общее упование» где-то в середине 40-х годов XIX в. «Общее
упование» выделило прыгунство из собственных недр как результат раз-
лада в коммуне, хотя прыгунство существовало и независимо от «Об-
щего упования» в Бессарабии и Таврической губернии уже в начале
30-х годов XIX в. Если, с одной стороны, богослужебный культ «Обще-
го упования» отличался экстатичностью, экзальтацией, то, с другой — пры-
гунство не осталось совсем в стороне от практики общности имуществ,
по-видимому распространенной лишь на сферу потребления, да и то не
повсеместно. Фактом является, что «Сионская книжка» Булгакова поль-
зовалась авторитетом и пиететом как у последователей прыгунства
(сам Булгаков причислял себя к ним), так и у последователей «Обще-
го упования». Булгаков приводит письмо, полученное им, вероятно,
в 1845 или 1844 гг. от почитателей его «Сионской Книжки». Оно назы-
вается Булгаковым «Письмо от атечиства. Братия, друзья возраста моего
пишут мне» 2“, и далее следует текст письма. Что имеет в виду Булга-
ков, когда пишет «письмо от атечиства», т. е. что под «отечеством» по-
нимал Булгаков — Закавказье, Таврическую губернию, может быть, Там-
бовщину и Саратовщину, сказать трудно. Текст письма, полученного
Булгаковым, имеет прямое отношение к «Общему упованию». «Брат и
друг,— обращались в письме к Булгакову,— у нас между первыми ревни-
телями слова божия зделалась раздиления, по виду лучшаи люди отде-
лились, называють сибе членами Сиона; устроили общия имения, неупу-
стима четыри раза в день моления, учреждена жертвена сума, в которую
кладуть и паки беруть, за рубль постятся день и паки кладуть. Выбраны
девить чинов управлять церковию и домашностию. Имеется пламенная
любовь в лобызании разных полов, но боле опираются на Сионскую
книжку, и таковым скромным видом столь увлекають наши сердца к
себе. Потому просим тибе, отпиши нам о том и протчия» * 212. Что озна-
чало «и протчия»? Судя по ответам Булгакова, это письмо было не
единственным, и какими-то сведениями об «Общем уповании» Булгаков
уже располагал до того, как получил приведенное выше письмо. Булга-
ков был враждебен «Общему упованию», враждебен ему по всем статьям
и полемизировал и против таких норм и фактов, о которых в приведен-
ном выше письме и не упоминалось. Так Булгаков осуждал устройство
«Общего упования» за то, что у них заведены были книги с записями
добрых дел: «Вы типерь посмотритя, сколько у вас завидена книг раз-
най записи, которай совсем признай и в божественом писании таких
дел нигде ни было, и ниизвестно с чево вы взяли записывать милосты-
ню, жертву, молитвы, пение, посты; и все добрай дела ваши постав-
ляйтя на вид пред людми» 21Э. Фиксация в специальных книгах не толь-
ко жертвенных сумм, но и добрых поступков, и следования обязатель-
ным нормам богослужения — молитвы, пения, посты — все это
укладывается в режим Общего упования, направленный на его превра-
щение в монолит. Так и только так можно было строить и оберегать
общину, основанную на совокупной собственности и совместном труде в
конкретно-исторических условиях, когда возникло «Общее упование».
Мы не знаем, что представляли собой книги, заведенные в коммуне
«Общего упования», на которые обрушился Булгаков. Но стала достояни-
ем науки книга («форма») для записи грехов и собирания за них штра-
2“ РОБИЛ, ф. 648.
212 Там же.
2,3 Там же.
185
фов в общине «Десного братства». К примеру:
Номер	Такой-то месяц, день	Часть дохода Поклоны
1 Нечаянно произнес имя Господа всуе	1/10	10
7 Не молился Богу о болящих, скорбящих
или отправившихся в путь братьев и сестер	1/10	10
8 Истратил неопределенные мне деньги или вещь
без спросу братства на излишнюю прихоть Вдвое
и т. д. и т. п.214
Извлечения, приводимые здесь, относятся к книге («форме»), кото-
рую должен был вести каждый последователь «Десного братства», осу-
ществляя таким способом самоконтроль. Нам ничего неизвестно, как
именно велись книги в коммуне «Общего упования». Но они велись и
были элементом укрепления коммуны.
Факт существования «столовой суммы» наряду и в дополнение к
«общей сумме» свидетельствует, что какие-то элементы частной собст-
венности в коммуне «Общего уповапияА допускались, какие-то сферы
жизнедеятельности оставались некооперированными. В противном случае,
для чего надо было прибегать к «столовой сумме», этой своеобразной
кассе взаимопомощи, да и каковы были источники, служившие возврату
ссуд и пополнению суммы? На этот счет мы имеем точное разъяснение
в Уставе «Общего упования»: «Самая малая часть из заработков партии
остается у нее, и из этой части домашний распорядитель кладет по
праздникам в столовую жертву соборной церкви и производит милосты-
ню; кроме того, предоставляется женскому полу, в свободное время от
общественной работы, заниматься частными рукодельями и плату остав-
лять у себя; сверх того, из общего имения раздаются женщинам по
изравнению душ кровного семейства, полагая на взрослых полный, а на
малолетних полпая — лен и шерсть, из которых мать прядет нитки и
ткет ткани и, продавая свое изделие, покупает себе и детям наголовные
платки, а что затем остается, принадлежит ей с мужем; наконец деньги
и подарки от родственников, не следующих этому учению, остаются у
получателей, и из этих-то источников подают милостыню...» 2‘5.
Допущение частного сектора, каким ни был он ограниченным, и
существование мелкого домашнего производства, а наряду с этим отсут-
ствие точного контроля над состоянием «общей суммы», доверявшейся
неподотчетному ведению и ведению старших чинов соборной церкви,
являлись уязвимыми участками коммунистической организации «Обще-
го упования», грозившими разрушить ее, несмотря на все «предупреж-
дающие устройства», выработанные в «Общем уповании» и перечислен-
ные п охарактеризованные нами выше.
Среди общественных учреждений коммуны, служивших закреплению
и воспроизводству определявших ее лицо общественных отношений, были
школы, существовавшие при соборных церквах. Курс обучения в них
был пятилетним и состоял из преподавания чтения, письма, счета и пе-
ния. Обучение было обязательным для мальчиков и девочек, достигших
семилетнего возраста и осуществлялось совместно. В летнее время заня-
тия не проводились. Дети участвовали в труде производственных пар-
тий, а в праздники собирались, чтобы повторить пройденное за зимний
учебный сезон. Школы — что особенно важно — действовали не только
как учебные заведения, но и как воспитательные, призванные подгото-
вить детей к жизни на началах «Общего упования», в частности научить
исполнению чиновных обязанностей. Были среди учащихся свои «судьи»,
«распорядители», «словесники» и пр. Расходы на учебные пособия и бу- 211 * *
211 Молоствова Е. В. Иеговисты.— Зап. имп. геогр. о-ва, СПб., 1914, с. XXXVHL
с. 267-268.
2,5 Толстой В. С. Указ, соч., с. 106.
магу оплачивались из «общей суммы» 21е. М. Саяпин, некогда сам учив-
шийся в такой школе, добром вспоминал гуманные нравы ее доморощен-
ных педагогов (из числа «чинов»). В один из приездов в Николаевку
Ленкоранского уезда (уже в начале нашего века) Саяпин наблюдал
«детское собрание: мальчики — чины певцы и чтецы под руководством
помощников словесника совершали весь обряд богослужения и, как
взрослые, судили своих провинившихся» 216 217 218. С. Максимов, познакомив-
шийся с постановкой учебного дела у «общих» в начале 60-х годов,
остался невысокого мнения о знаниях, которые давали их школы, правда,
глубоко в изучение образовательного и воспитательного процесса в них
он не входил. Как бы «стороной», он отметил факт, свидетельствующий,
что «общие» сознавали всю важность своих школ для жизни и судеб
коммуны. Он писал: «Отдачу детей в училище казенное Общие считают
наравне с отдачей в рекруты, после того случая, когда взято было не-
сколько мальчиков и увезено в* Ленкорань приготовлять из них писарей.
Когда было сделано распоряжение о возвращении их к родителям, Общие
обрадовались им, как бы воскресшим из мертвых. «Вот теперь, слава
Богу, и ребятишек наших вернули вместе с солдатиками (имеются в
виду последователи «общих», отданных по суду в солдаты.— А. К.),—
говорили нам собеседники наши» 21в.
Отношения между полами и семейно-брачные нормы, санкциониро-
ванные учением «Общего упования», отличались строгостью и отвечали
принципу свободного союза мужчины и женщины, основанного на взаим-
ности чувства, впрочем, не без ограничений. Согласно Уставу, брак со-
вершается по взаимному желанию молодых, благословению родителей и
совету чинов. Вступают в брак лет в 16. Церемония бракосочетания
производилась в соборной церкви: «...поручается жена мужу, и их вза-
имное обещание свидетельствуется всею соборною церковью троектрат-
ным повторением слова: «Слышите ли»»219. От брачной пары требова-
лась строгая взаимная «плотская» верность, нарушение которой наказы-
валось отказом от обряда «лобызания». Поскольку высшие чины должны
были служить примером всем остальным, то за нарушение обета верно-
сти они отстранялись от должностей и оставались «под наказанием» до
тех пор, когда получат «прощение» у других чинов. От холостых «стро-
го требуется целомудрие», нарушение коего каралось отказом от «лобы-
зания». Максимов записал от своих собеседников в Николаевке: «У нас,
если отец и мать сговорят дочь за немилого, а она несогласна и скажет
про то собранию: по ее и будет — не пойдет. А станут родители настаи-
вать, да принуждать: мы им прощения не дадим и в собрание не. пустим:
полагайте себя мытарями и грешниками, достучивайтесь до слезной» 22°.
Судя по сведениям, сообщаемым Максимовым, взаимность чувств явля-
лась единственным условием вступления в брак, не допуская ни в какой
форме вмешательства родителей и чинов в свободно принимаемое реше-
ние брачующихся. Однако Максимов не пропустил и рассказа своих
собеседников, оцениваемого ими как навет, о слухах, якобы в их среде
допускается «общность жен» 221. Едва ли это был только навет.
Ф. О. Булгаков в посланиях 1845 г. обрушивался на проявления в среде
«общих» чувственности под видом «святого лобызания»: «...есть у многих
пламенная любовь в целовании сестер, у коих съливаится от похотения
душа и тела» 222. Конечно, это обличение, исходящее от враждебных рук.
Но и в статьях Саяпина, и в статье Т., верного последователя «Общего
216 Там же, с. 115.
217 Саяпин М. «Общие», с. 63.
218 Максимов С. За Кавказом, с. 23.
2,9 Толстой В. С. Указ, соч., с. 108.
22,1 Максимов С. За Кавказом, с. 29.
221 Там же.
222 РОБИЛ, ф. 648.
187
упования», да и в ряде других публикаций мы черпаем свидетельства
и о наличии в среде «общих» каких-то «согревательнпц», и прямые ука-
зания на имевшиеся и ненаказуемые случаи нарушения обета супруже-
ской верности. Мы встречаемся на всем протяжении народной социаль-
ной утопии, когда дело доходило до практики создания общежительств,
с нарушениями официальных норм брачной жизни — мы в этом усмат-
риваем протест против принудительного брака, освящавшегося церковью,
пренебрежения нравственным чувством в отношениях между мужчиной
и женщиной, превращения брачных уз из союза любящих в наложен-
ные законом оковы, пожизненно влачимые постылыми друг другу
людьми. Это был протест, шагавший и за пределы нравственного, пере-
хлестывавший, сбивавшийся в крайность, что нисколько не меняет об-
щественного значения его как выступления против семейно-брачных
отношений, отражавших нравственные нормы феодально-крепостного об-
щества и служившей ему господствующей православной церкви.
«Общее упование» — как форма народной социальной утопии — оста-
валось верным и традиции равенства народов и вер, берущей начало в
глубине веков духовной жизни народа. Эту традицию «Общее упование»
продолжило: «Общие не входят ни в какие суждения об других вероис-
поведаниях, равно и о толках, и поясняют свое понятие веротерпимости,
приводя в пример, относительно осуждения других упований, приказание
Михаила Акинфьева Попова следовать тому учению, которое по серд-
цу...» 22Э 224. На этом основании «общие не чуждаются никаких исповеда-
ний и всякого впускают к себе в соборные церкви во время богомоления,
не исключая самих евреев и татар магометан» 221. Так, правила «Общего
упования», нами цитированные, доносят далекий, но неумолчный голос
беглого холопа Феодосия Косого: «Все людие едино суть у бога, и тата-
рове, и немцы, и прочия языцы».
Теперь, когда собранный нами материал представляет достаточным
для характеристики всего строя отношений и идейных ценностей «Общего
упования», позволим небольшой отход к его начальной поре и обратимся
к обсуждению «Книги 1838 года». Перед нами проходят «высшие чины» —
Младенов, Признателев, Милизгин. Все они чины судейские и все же
не с одинаковыми полномочиями, хотя различие их функций, как и в
целом текст нашего источника, в некоторых случаях не позволяют
прийти к окончательным констатациям. Вот что мы узнаем о судьях:
«1-й. Строгий воитель, свидетель святого признака в раскаянии сирот,
в преемлении в дом, в воспитании братан — судья Младенов» 225 226. Пола-
гаем, что в полномочия Младенова входили прием в коммуну («в пре-
емлении в дом»), наблюдение за вверенными «братанами», чтобы таковые
следовали Уставу и правилам «Общего упования» («в воспитании бра-
тан»), Далее следующее определение «свидетель святого признака в
раскаянии сирот» может означать, что Младенов считался «одарованным»
самим «святым духом», потому и способным по достоинству оценивать
чистосердечие «сирот», каявшихся в своих прегрешениях. Этот же «свя-
той признак» уполномачивал Младенова принимать обязательные для
общины решения, считавшиеся безошибочными и дальнозоркими. Следую-
щими по порядку судьями в «Книге 1838 года» идут: «2-й. Служитель
повинный, непрестанно радующий, любим пения, нестроптивый старец,
муж скороспешен, судья диким зверям — Признателев»; а за ним: «3-й.
Приударенной князь, строгий заступник, общий надзиратель, спасителен
обстоятель, храброй воин, простой судья потребитель — Милизгин» 22е.
Характеристики, данные в «Книге 1838 года» Младенову, Признателеву
и Милизгину, весьма экзотичны и по состоянию наших знаний об «Общем
223 Толстой В. С. Указ, соч., с. 116.
224 Там же, с. 117.
225 РОБИЛ, ф. 648.
226 Там же.
188
уповании», надо признать, маловразумительны. Верно и то, что им, т. е.
судьям, доступны были и служили средством общений «иные языки»,
как в случае с апостолами, на которых в Пятидесятницу сошел святой
дух. В «Книге 1838 года» содержатся «приказы», поступающие от Ми-
лизгина Признателеву, «приказы» Младенова, не имеющие персонального
адреса. «Приказов», исходящих от Признателева, нет, что, казалось бы,
свидетельствует о его подчиненном положении по отношению к первым
двум, а может быть, это объясняется неполнотой имеющейся у нас
«Книги 1838 года», поскольку в подзаголовке ее стоит: «Приказы. Ат
высшах чинов. От Младенова, и от Признателева, и от Милизгина» 22Т.
В характеристике трех отдающих приказы судей, содержащейся в нашем
источнике, Признателев, как и в заголовке стоит на втором месте. Ми-
лизгин обращается к Признателеву в «Пояснении о повышении чина
его» на том основании, что Признателев обнаружил дар ясновидения:
«...и ныне ты сам в себе чувствуешь, как глянешь на человека в мысли
тебе впадает, что он виноват... по тому же открытию можешь писать
выговор». По этому «дару» Признателева Милизгин приглашал его и на
роль арбитра между собой и Младеновым: «Младенову и Милизгину и
в распори (распри.— А. К.) их можешь сказать, кто из них виноват» 22в.
В этом же приказе устанавливается прямая зависимость между чинов-
ным положением и праведностью: «А если согрешит от всякаго чина,
отъимется своя честь». Признателеву предоставляется: «А в своем чину
низших чинов без докладу Младенова и Милизгина лишать чина и
только после делать донесения» 22Э. В «Книге 1838 года» нет указаний
на порядок всеобщего чиновства. Но есть подразделение на «чинов» и
«простых». Младенов приказывает «всем чином знать все моленье и
простым также», однако спрос с чинов больше: «простым» за незнание
моленья «вместо отказа (от святого лобызания.— А. К.) делать большой
выговор, а чинов отказывать и позывать к прощению, смотреть по мыс-
ленному закону, ежели будет желание до него». За чинами судьи смот-
рели строго, понимая, что сопряженная со званием власть легко могла
стать на путь злоупотреблений: за «блуд», или «соблазн», или блудный
помысел («или умом соблазниться»), «тех чинов ристовать», мы уже
знаем какой смысл вкладывается в понятие «ареста» у «общих», «раз-
ве только по просьбе и милости божией отпустится ему при церкви» 227 228 229 230 231.
Это означало публичное признание вины и раскаяние в ней, независимо
от степени позора, на который выставлял себя виноватый. Мы продол-
жаем изучать статус чинов по нашему источнику. «От Милизгина При-
знателеву приказ: выбрать в домах управителей к работе (т. е. домашних
распорядителей, руководителей производственных партий.— А. К.) и
чтобы повиновались им, хотя и чин (а) должен повиноваться простому
в земной работе» 2Э‘. Труд был общеобязателен, и в этом отношении
чиновство никаких привилегий не давало. Из цитированных выше «при-
казов» следует, что Признателев был главой («судьей») одной из трех
соборных церквей. И последнее, что мы можем извлечь из нашего источ-
ника о чинах. В рассмотрении дел общины нижестоящий чин был по-
дотчетен определенному вышестоящему чину: «От Младенова приказ.
227 Там же.
228 Там же.
229 Там же.
230 Там же. В цитируемом тексте «Книги 1838 года» содержится понятие о «мыс-
ленном законе». Оно встречается неоднократно в материалах по истории учения и
практики Общего упования. Приведем необходимую справку: «Мысленный закон
состоит в том, что судья от каждого из восьми чинов отбирает голоса и затем
вслух всего собрания объявляет свое решение. Решение это основывается на
большинстве голосов; если голоса равны, все собрание обязано молиться Богу о
вразумлении, как порешить дело праведно. После молитвы опять отбирают го-
лоса от чинов и всегда происходит после того изменение в какую-нпбудь сто-
рону» (Максимов С. За Кавказом, с. 18).
231 РОБИЛ, ф. 648.
189
Судье и всем чинам. Каждый член решенное и нерешенное дело должен
доносить высшему чину, которому принадлежат (следовательно, чины
расписаны были все по вышестоящим чинам.— А. К.) и сказывать чем
решено вкратце и ясно» 232.
Воспользуемся приказом, относящимся к обучению детей: «Призна-
телеву от Милизгина приказ. В учбу (обучение.— А. К.) отписанным
малым детям приказывать, чтобы они, малые дети, кроме учебных пунк-
тов к судьбе (в данном случае значит «к суду», по значению, которое
имел суд у «общих» он был и предметом, проходимым детьми в шко-
лах.— А. К.), к чтению, к порядкам («порядок»-распорядок в общине,
также предмет, проходимый в школах у «общих»), к пению, никаких
забав не имели. После приказа приобщающихся к пустым забавам [в]
будни или праздник, их брать под суд. А за потачку отца и матерь
судить» 233. Процедура суда над родителями, «потакающими» забавам
своих детей, хотя бы и в праздничные дни, нам известна. Существовал
п суд над детьми, как он происходил, в каких формах, сказать трудно.
Непослушание («пустые забавы») наказывалось так: «За противность
отказывать в учбе, чтобы давать наставления. Розгами или другими
телесными наказаниями не наказывать. А только отец и мать своего
детищу отдали бы под суд» 234. Как именно за ослушание наказывали
в школах у «общих» и какое действие имело это наказание, нам поведал
Саяпин: отказывали «в учбе», т. е. не вызывали, не требовали выпол-
нения учебных заданий, обрекали на положение «манекенов». Но «на-
ставления» давали, возможно, на собрании домашней церкви, не исклю-
чено, что и в соборной. Это п означало, что родители должны были
«своего детищу» отдавать «под суд». К чему присуждали ослушников
и лентяев? На это в нашем источнике отвечено: «Наказания в непослу-
шании: остромотить (пристыдить, усовестить, возможно, что и публич-
но.— А. К.), или привязать (это уже наказание физическим действи-
ем.— А. К.), или отдать брату своему, на смену друг другу учить
(назидание, производимое не старшими, а в круге сверстников, также
и обучение в этом круге, когда ослушника отлучают от взрослого учи-
теля.— А. Я.)» 235. Замечателен и самый факт создания народной шко-
лы по почину и силами самого народа и то, что с ранних лет оберега-
лось человеческое достоинство: запрещение телесных наказаний и упор
на моральные чувства подростка. И то замечательно, что школа включала
социальное воспитание: предметами были «судьба» и «порядки». По
другим источникам известно, что дети приучались нести и чиновные
обязанности. В нашем источнике нет прямых указаний на это, но и
противоречий этому нет. И, конечно, замечательно следующее: «Чтобы
они учились, а земную трудность любили; не имели бы отлыжность в
том, что недосуг учиться, а всегда за трудами земными учились бы неот-
лыжно» 236. Воспитание в школах — трудовое, социальное, моральное, хотя
образование давалось элементарное,— лучшего и большего дать было не
по силам. Но и такая, какой она была — народная школа «Общего упо-
вания»,— основывалась на принципах педагогики, в корне отличных от
казенной школы.
В «Книге 1838 года» содержится перечень всех известных нам по
другим источникам чинов. Он включает чины «словесника», «мыслени-
ка», «певцов», «члена», «распорядителя», «видителя», «судьи», «жерт-
венника», «молитвенника». Из новых моментов укажем на деловую пись-
менность, существовавшую у «общих» и на придаваемое ей значение
организующего и дисциплинирующего фактора. Книги записи добрых
232 РОБИЛ, ф. 648.
233 Там же.
234 Там же.
235 Там же.
236 Там же.
190
дел, упоминавшиеся нами, тоже несли эти функции, но они составляли
нечто иное, тем более, книги «тайного евангелия» — «третьего завета».
Приказ, относившийся к школам, исходивший от Милизгина Признате-
леву, заключался следующим: «Сия предъявления (мы понимаем это как
«сей приказ».— А. К.) копией жертвеннику и члену засвидетельствуй.
Ныне и впредь будут такия предписания, то тебе вписать в памятную
свою книгу, что в предписании показано, и от кого предписанья, и ка-
кие уставы будут предъявлены мысленному твоему закону, пиши и до-
ставляй судье Младенову и Милизгину, потом же вписывать в памятную
книгу. А приступать к делам с совета Младенова. 1838-м году, февраля
10-го дня» 2Э7. По-видимому, субъектом «предписаний» и «уставов» были
не только Младенов и Милизгин. Им являлся и сам Признателев, и дру-
гие чины, имена которых нам неизвестны. Такие «предписания» и
«уставы» предлагалось присылать на усмотрение других «судей», на
ознакомление с ними. В силу вступали «предписания» и «уставы» по их
одобрению всеми «судьями» и только тогда, подобные законам, они под-
лежали занесению в «памятную книгу». Но и они могли претворяться
в действие лишь после санкции старшего судьи, каковым являлся Мла-
денов. Мы считаем, что в рассматриваемом источнике нашла отражение
деятельность Яблоновской, Тягловской и Гайской соборных церквей
«Общего упования», основоположенных некогда М. А. Поповым,
Е. Я. Филимоновым и их соратниками. Последний из приказов, нахо-
дящихся в книге, оборванной, но имевшей продолжение (дата «1838»
фиксирует начало записей в книге, может быть, она и являлась одной
из «памятных книг», о которых мы выше писали), следует за приказом
от 30 мая 1841 г., исходящим от Младенова. Возможно допустить, что
он написан после мая 1841 г. Он невелик и небезынтересен: «От Мла-
денова приказ Члену, Распорядителям. Хотя Петровна выпросит в церк-
ви прощения в бывших грехах, веры ей не иметь ни в каких делах в
духовности, равно и в душевности, и ничего ей не говорить, кроме требо-
вания по земной части (т. е. по трудовым занятиям.— А. К.), а быть
ей в...» 238 239. На этом источник наш оборван. Существование общины в Са-
ратовской губернии и после ссылки в Закавказье ее основателей подтверж-
дается самим М. А. Поповым. Находясь в самовольной отлучке, он при-
был в Саратов, где «получил известие, что вся братья его пришли в
расстройство, некоторых содержат в остроге, другие отданы в солдаты
и до 60-ти человек приговорены к ссылке в Закавказский край» 2ЭЭ.
В Саратове Попов был, вероятно, весной 1842 г. Много позднее он писал:
«В 1836 г. за богомоление по обряду нашему суждены были три обще-
ства. Решением Саратовской палаты уголовного и гражданского суда в
1841 г. поступили на четыре разряда бессрочно: 1. Из нас годные в
военную службу; 2. В арестантские роты; 3. На поселение за Кавказ
и в Восточную Сибирь и 4. Малолетние дети оставлены на местах своих
жительства...» 240 Свидетелем этой расправы Попов не был — во второй
половине 1838 г. он был сослан в Закавказье. Конечно, слухи об акции
1841 г. могли дойти до Попова и в Закавказье. Но свое решение прервать
самовольную отлучку с места ссылки, чтобы вернуться в Закавказье,
а не идти, как это было задумано им, в Петербург к царю, Попов
мотивировал именно тем, что, находясь в отлучке, узнал о расправе
1841 г. над его саратовскими единомышленниками. В 1842 г. в Саратове
Попову и стала известной беда, постигшая местные организации «Общего
упования». Поразительно, если учесть, что преследования последователей
«Общего упования» в Саратовской губернии развернулись уже в первой
половине 1836 г., насколько безоглядна и верна была преданность ему
237 Там же.
238 Там же.
239 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 53.
240 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 21, ед. хр. 2, л. 1.
191
со стороны участников, рядовых и руководивших. «Книга 1838 года» —
свидетельство, что организация «Общего упования» продолжала функ-
ционировать и по месту ее зарождения — в Саратовской губернии. Так
продолжалось до середины 50-х годов.
МЕТАМОРФОЗЫ «ОБЩЕГО УПОВАНИЯ»
Идейное наследие «Общего упования» представляет само по себе ори-
гинальную и глубоко содержательную страницу истории социальных
идеалов народа. Она еще не была и перевернутой страницей народной
социально-утопической практики, когда вершилось последнее судебное
дело об «Общем уповании», а именно в 1853—1857 гг. По данным, при-
водимым Дингельштедтом, в 1854 г. насчитывалось 645 последователей
«Общего упования» в Закавказском крае и 185 человек в Саратовской,
а также в Енисейской и Томской губерниях (в ссылке)241. Дингельш-
тедт сообщал, что «по отзывам местных властей» последователи «Общего
упования» считались более вредными, чем молокане, и на первом месте
среди причин такого отношения властей к «Общему упованию» называ-
ется то, что «правила оного учения сближаются с учением о коммуниз-
ме» 242. Как выясняется, Дингельштедт цитировал отношение наместни-
ка кавказского к министру внутренних дел от 22 февраля 1857 г.243
Перечисляя особенности строя коммуны «Общего упования» и начиная
обзор с того, что «у них («общих».— А. К.) личной собственного ни у
кого не должно быть», наместник добавлял; «Впрочем, в настоящее время
это правило строго не соблюдается» 244. Можно думать, что не только
в 1857 г., но и ранее того, например в 1853 г., когда началось дело,
«правило» уже строго не соблюдалось. Суммируя весь доступный нам
материал, мы предполагаем, что отступления от «правила» уже обозна-
чились в середине 40-х годов XIX в., но едва ли раньше. По данным
следствия, производившегося Каспийской палатой уголовного и граждан-
ского суда в 1843 г., последователи «Общего упования» жили по своим
«правилам»: «Все, что имеют — дома, скот, деньги — все суть общее
имение единомышленников, и только соблюдением этого правила полага-
ют достигнуть до богоугодного уравнения всех состояний единоверцев;
они обязаны трудиться и работать, ленивых как недостойных не допу-
скают до святого лобзания» 245. Известный нам Денис Шепилов за
приверженность учению и делу «Общего упования» впервые привлечен
был к ответственности Ширванским провинциальным судом в 1840 г.—
«наказан розгами ста двадцатью ударами, строжайше внушен, что если
не оставит своих выдуманных правил, то за непослушание будет под-
вергнут новому, более строгому наказанию» 246.
Судебное разбирательство, производившееся в 1842—1843 гг. в
Каспийской судебной палате, встретилось в лице Шепилова (М. А. По-
пов находился в самовольной отлучке) с деятелем «Общего упования»,
преданным своей идее, бесстрашным и бескомпромиссным. Отдавая себе
отчет в его моральном авторитете у последователей «Общего упования»,
суд предложил Шепилову свободу, если он откажется от своих убежде-
ний и раскается в них. Суд обещал Шепилову применить к нему «все-
мнлостивейший манифест» от 16 апреля 1841 г. На это «Шепилов в
подписке, данной тому суду 24 сентября, изъяснил, что новой ереси,
введенной Михайлом Акинфьевым, он оставить не намерен, и объявлен-
ною ему, Шепилову, высочайшею милостию воспользоваться не мо-
241 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 55.
242 Там же.
243 ГИАГ, ф. 416, оп. 3, ед. хр. 614, л. 1—3 об.
244 Там же, л. 1 об.
245 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 45 об.— 46.
246 Там же, л. 43 об.— 44.
192
жет» 247. Шепилов подтвердил, что занимает руководящее положение
среди местных последователей «Общего упования» и что учение это
имеет сторонников в ряде селений. «Хельмильские, типчинские, алты-
агачские, карабагские и ленкоранские единомышленники,— заявил
Шепилов,— все без исключения подвергаются правилу нераздельного
имущества для богоугодного уравнения состояний их» 248 249. Конечно,
власти привлекли к показаниям местных (селения Тапчи) молокан, не
принадлежавших «Общему упованию». «Тапчинские молокане, не при-
надлежащие к вновь введенной секте, двадцать три человека, объявили
следователям», что «с тех пор, как иноверцы появились, народ стал
ленивее и беднее, надеясь на богатых, потому что все у них общее,
решительно отличаются от богатых, что те члены (чины.—А. К.) только
обманывают народ». Этим свидетелям кололи глаза и школы, существо-
вавшие у «общих»: «У них заведены школы, где учат детей и случает-
ся, что у отца и матери детей отбирают...» 2<е. Надо думать, что привле-
ченные к показаниям 23 молоканина были не из бедных, почему их и
отталкивали «иноверцы» еще вчера бывшие единоверцами. Удивительна
монотонность мотива, всякий раз выдвигавшегося богатеями, в ответ на
учение и дело общности имуществ, противопоставление «праздности»
бедных — «трудолюбию» богатеев. Так было, как убеждаемся, и на этот
раз. Нарекания ортодоксальных молокан навлек и институт чиновства
(мы отмечали, что задуман он был как институт всеобщего чиновства —
иное дело, насколько последовательно осуществлялся замысел и насколь-
ко оказывался эффективным). Богатеи стремились внести раскол в среду
«общих», натравить рядовых на руководителей, разжечь темные страсти.
Почти в то же время, как призваны были к показаниям свидетели-об-
винители, написаны и ответные послания Ф. О. Булгакова, о которых
мы скажем и здесь, поскольку они относятся к области имущественных
отношений в среде «Общего упования».
В принципе общность имуществ Булгаков не отвергал, но предпочи-
тал частную собственность: «...но общия имения естли вам не в тягость,
то жпвитя так, но естли многим в тягость, то возритя на Авраама и Лота,
как они разделились» 25°. Булгаков клеймил чинов как «лживых апосто-
лов». Подобно тому как за три века до него монах Зиновий обличал
Феодосия Косого как «объедающего» и разоряющего своих последовате-
лей, Булгаков писал: «...тако и вы приемлитя тех, кто вас порабощаить,
объядаить... слышим, что у вас некотораи живут празно, таковым пове-
левай делать своими руками, и ясть свой хлеб, не отягчать протчих —
так у вас есть онаи чины упражняются в делах дщетных, которая по
писанию совсем не нужны» 251.
Мы хотели бы остановить внимание на формулировке цели, к кото-
рой направлялись социально-имущественные преобразования, предусмот-
ренные Уставом и правилами «Общего упования». Речь идет об израв-
нении, требуемом для «богоугодного уравнения всех состояний единовер-
цев», читаем в деле Каспийской судебной палаты. Это формулировка Ше-
пилова: «для богоугодного уравнения состояний их». Так он обосновывал
необходимость «нераздельного имущества». В том и было дело, что бла-
годаря ряду обстоятельств и факторов, объективных и субъективных, ко-
торые рассмотрены были нами в других работах, сектантская деревня
ранее и успешнее других встала и пошла по пути капиталистического
развития 252. Но поэтому ранее и более других сектантская деревня по-
247 Там же, л. 47—47 об.
218 Там же, л. 47.
249 Там же, л. 51—51 об.
250 РОБИЛ, ф. 648
251 Там же.
252 Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России; Он же. Религиозное
сектантство в прошлом и настоящем. М., 1974.
7 а. и. Клибанов
193
знала и горечь плодов капиталистического развития. Социально-утопиче-
ские учения и соответствующие практические начинания призваны были
стать альтернативой новым противоречиям и антагонизмам вопреки опы-
ту, запечатленному в пословице: «Бог и перстов на руке и листа на де-
реве не изровнял». Однако возвратимся к М. А. Попову.
Отлучку с места ссылки Попов предпринял вовсе не потому, что робел
перед властями, приступившими к расправе с его единомышленниками в
Ленкоранском уезде. Он был человеком неуемной деятельности, широкого
размаха, живого и острого ума, смелым и волевым. О начальных годах
выступления Попова пишет , по источникам, нам неизвестным, добросо-
вестный и точный ученый С. Максимов: Попов «проповедовал иметь все
общим... и заполучил большое число последователей, ибо тотчас же сло-
во превратил в дело: роздал все свое богатое имущество неимущим. Этот
энергический порыв сильно потряс молоканство... во всех заволжских
деревнях ему нашлись последователи, а деревня Яблоновка (Яблоновый
Гай) и Тяглое Озеро целиком перешли на сторону Попова» 253. Мы убе-
дились, что на следствии 1836—1838 гг. Попов держал себя весьма осмот-
рительно как по отношению к собственным интересам, так и к интересам
своих единомышленников. Едва прибыв в Закавказье, он начал склады-
вать новую общину то ли в Базанчае, то ли в Чпнарах, а затем устано-
вил связи с ранее сосланными единомышленниками и с 1839 г. возглавил
все дело «Общего упования» в Бакинской губернии. Ввиду преследований
«Общего упования» по месту ссылки Попов «в августе месяце 1840 г.»
составил новый вариант. Устава «Общего упования». С ним, «узнав от
прочих, что преследуют раскол и многих берут в Ширванском уезде под
стражу, в том числе и товарища его Шепилова, отлучился без всякого
письменнаго вида в Россию» 254. Путь был трудный и долгий. «Проходя
без задержания города Баку, Кубу, Дербент, Кизляр и Астрахань, оттоль,
на судне по реке Волге, прибыл в город Саратов, с намерением продол-
жать путь до С-Петербурга и явиться к государю императору для при-
несения выписки с обрядов, на коих основана их вера и испрошение на
продолжение этой секты дозволения» 255. Но получив в Саратове сведения
о расправе, учиненной властями над его собратьями в Саратовской губер-
нии, оставил мысль об апелляции к царю. Все стало ясно и без посещения
столицы. Попов незамедлительно отправился в обратный путь. Но еще
во время отлучки Попов прислал в Карабаг местному начальству письмо,
мужественное, благородное, принципиальное. Приводим его: «Что касает-
ся в духовном положении Ширванской провинции, селения Алты-Агач,
до Дениса Шепилова, он научен мною, Михаилом Акинфьевым, и прочих
селений Базарчп и Чинари научены мною, во время богомолья и собра-
ния нашей церкви с определением каждому своего дела, как было во вре-
мена апостольские. Деяния в главе шестой. А я теперь иду лично просить
царя на стеснение нашей секты, потому что пророки молились, Даниил
три раза в день молился, он был спасен от львов. Еще Христос сказал,
«где двое или трое собраны во имя мое, аз посреди вас»; он же сказал:
непрестанно молитесь. Павел апостол сказал: не оставляйте собрания
своего. Бог говорит: молитесь. Пророки говорили молиться. Христос при-
казал сбираться: и непрестанно молитесь, не внидете в напасть. Апосто-
лы говорили сбираться и молиться. Начальство ныне напротив Бога, и Про-
рока, и Христа, и Апостолов сбираться и молиться запрещает, прославлять
Бога и царя. Давид во псалме 116 сказал: пойте Богу нашему, пойте це-
реви нашему, пойте, яко Бог всея земли Царь. Мы не хотим иметь скот-
ский обычай, чтобы не молиться богу, потому я иду просить у царя
253 Максимов С. За Кавказом, с. 10. Максимов ошибочно называет деревню Яблон-
ный Овраг Яблонным Гаем.
254 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 53.
255 Там же.
194
всещедрой милости. А вас, господа начальствующие, прошу моих союз-
ников не теснить, я буду ответствовать вам за тех, которые мною науче-
ны» Это не голос просителя. Это голос властный, призывающий к от-
вету все земные начальства и владычества, противопоставившие себя
Богу и Пророкам, Христу и Апостолам. Это голос деятеля, убежденного
в своей правоте, гордого сознанием высокого дела, служителем которого
он является, берущий на себя всю меру ответственности за свое служе-
ние. Голос-протест. Голос-вызов. Поведение Попова на следствии и суде
было, как и поведение второго по значению лица в общине Шепилова,
до конца мужественным и стойким. Когда двадцать лет спустя, в 1863 г.,
Максимов беседовал с ленкоранскими молоканами, не принадлежавшими
«Общему упованию», он услышал от них: «Сам Попов у них («общих».—
А. К.) герой был: на допросах перед ссылкой так и устоял на своем.
Другой старик приЩел с ним вместе из России, и по тюремным узам
его товарищ не удержался на допросах в Шемахе: расплакался» 257.
Здесь не все ясно. По следствию и делу 1842—1843 гг. соузник Попова,
его «предтеча» Филимонов не проходит, как и вообще его последующая
судьба памятных следов не оставила. Шепилов же держал себя геройски,
как и сам Попов, но вряд ли собеседники Максимова имели его в виду —
соузником Попова Шепилов стал не в Саратовщине, а начиная с Закав-
казья в 1843 г. По делу 1842—1843 гг. опрошено было «300 человек моло-
кан разных селений Ширванского и Карабагского уездов», заявивших, что
«все они, следуя учению Дениса Шепилова и Мих [аила] Акинф[иева]
Попова, поступили по собственному желанию в новоучрежденную ими
секту, которую оставить не согласны»25“. Солидарность опрошенных
явилась залогом дальнейшего существования учения и дела «Общего упо-
вания» в Закавказье. Десять лет спустя закавказские власти, как упоми-
налось, констатировали, что правило «Общего упования» — правило
совокупной собственности — хотя и не так «строго», но соблюдалось,
а число последователей его в одном только Закавказье за истекшее деся-
тилетие удвоилось. Но, несомненно, судебное дело 1842—1843 гг. нанесло
тяжелый удар последователям «Общего упования». Они лишились
М. А. Попова, а также Д. Н. Шепилова, М. Д. Минникова, Ивана и Фе-
дора Жабиных, М. Метелкина, А. С. Строгова, приговоренных к ссылке в
Сибирь. Все они, кроме Попова, уже подвергались наказаниям за привер-
женность к «Общему упованию» в 1840 г. Сослан был и К. С. Ермолов,
видный участник общины, ранее не привлекавшийся к суду. В определе-
нии Каспийской палаты уголовного и гражданского суда поименованы
«как более других виновных в содействии к распространению новой
секты» Ф. Абрамов, Н. Григорьев, Д. Н. Клеменов, 3. Гладышев и Е. 3. Де-
ментьев, однако они оставлены были на месте жительства25Э. Когда
приговор был исполнен? Белоконский называет 1844—1845 гг. временем
прибытия Попова на новое место ссылки, а именно в село Иудино Мину-
синского округа Енисейской губернии 28°. В обращении к Александру II
от И марта 1863 г. М. А.. Попова и группы его единомышленников чи-
таем: «Мы же вышеупомянутые крестьяне д. Иудиной, проживши в
Сибири более 17 лет...»281. Таким образом, начало сибирской ссылки
Попова и осужденных с ним последователей приходится на конец 1845
или же начало 1846 г. Дороги «Общего упования» в Восточной Сибири
и Закавказье в дальнейшем легли по-разному, что определялось различи-
ем общих условий и микросреды в одном и другом краях, степенью влия-
ния самого Попова — главы «Общего упования» и личности незаурядной. 258 259 * 261
258 Там же, л. 53 об.— 54, курсив наш.— А. К.
257 Максимов С. За Кавказом, с. 21.
238 ЦГИА СССР, ф. 1263, on. 1, ед. хр. 1583, л. 366.
259 Там же, л. 371.
280 Бвлоконский И. П., Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 5.
261 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 21, ед. хр. 2, л. 1 об.
195
7*
В Закавказье после ссылки Попова и его ближайших сподвижников
деятельность последователей их не прекращалась. Возникло новое судеб-
ное дело, первым поводом к которому явилось открытое сопротивление
последователей «Общего упования» местным полицейским властям, пытав-
шимся разогнать их собрание в селении Топчи, происходившее в мае
1844 г. При расследовании дела местные власти выделили непоколебимых
в убеждениях и активных последователей учения Попова и Шепилова,
жителей селения Андреевки Ленкоранского уезда — Ивана Метелкина
(32 лет) и его жену Матрену (35 лет), Артамона Брыскина (62 лет) и
его жену Варвару (60 лет). Метелкин назвался седьмым членом, правой
рукой, его жена — членом-певцом, а Брыскин — шестым членом, словес-
ником 262. Дело тянулось долго, обходя заведенный круг бюрократиче-
ских инстанций и не очень эффективно с точки зрения властей. Предла-
гая названных выше подсудимых приговорить к ссылке в «отдаленней-
шие места Сибири», уездные судебные власти резонно, но беспомощно
замечали: «...как из поименованных раскольников Метелкин, и Брыскин,
и жена Метелкина называют себя членами, а из сего следует, что ежели
есть члены, то должны быть и простые последователи означенной ереси,
но они настоящим расследованием не открыты...» 26Э. А тянулось рассле-
дование с лета 1844 по весну 1851 г., когда обвиняемые были взяты под
стражу. Летом следующего года пришло решение Комитета министров, со-
гласно которому обвиняемым засчитывалось в наказание их более чем го-
дичное нахождение под стражей и они освобождались с оставлением на
месте жительства, но под строгим полицейским надзором 264.
Дело Метелкиных — Брыскиных оказалось предпоследним в истории
судебных преследований последователей «Общего упования». На начало
50-х годов XIX в. приходится оживление разных течений духовного хри-
стианства в Закавказском регионе. Два десятилетия, минувшие с тех пор
когда духовные христиане из Саратовской и Оренбургской губерний дви-
нулись в Закавказье как в место «убежища», чтобы переждать в нем
события «страшного суда» и приготовиться к встрече «тысячелетнего
царства», не отрезвили умов. Нараставшие явления кризиса крепостниче-
ской системы лишь настойчивей заставляли духовных христиан стучаться
во «врата царства», конечно тысячелетнего. Какие-то неясные слухи о во-
енном конфликте между Турцией и Россией, ходившие в кругах духов-
ных христиан Эриванской губернии 265 *, подогревали страсти и чувства
людей, ожидавших перемен, представлявшихся им по-прежнему в апока-
липтических грозах и бурях. К этому времени завязалась, вероятно уже
и наладилась, переписка между М. А. Поповым, находившимся в Мину-
синском округе, и его закавказскими последователями. Крестьянин Денис
Климентов и служивший в Ленкорани солдат Филимон Дорофеев с начала
50-х годов возглавили «Общее упование». Из отношения наместника кав-
казского к министру внутренних дел от 22 февраля 1857 г. мы узнаем
кое-какие сведения о содержании переписки между единомышленниками
Попова: «Из переписки сектаторов видно, что они ожидают какого-то
благодатного времени избавления от ига; что Общие ожидают возвраще-
ния из Сибири Михаила Акинфиева Попова; что будто бы он соберет
всех своих единомышленников в одно место и начнется тысячелетнее
царство, которого он будет царем, и его народ будет свободен» 28в.
Пунктом сосредоточения «общих» назначена была Николаевка Ленкоран-
ского уезда. Уже в апреле 1852 г. единомышленники Попова вошли с
ходатайством о дозволении соединиться в Николаевке сперва на высочай-
262 ГИАА, ф. 165, on. 1, ед. хр. 108, л. 9 и др.
263 Там же, л. 61 об.
284 Там же, л. 19—20 об., 21.
285 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 48.
268 ГИАГ, ф. 416, оп. 3, ед. хр. 614, л. 1. об.— 2, курсив наш.— А. К.
196
шее имя, потом в Главное управление Закавказского края 267 268 269. К прошению
приложены были пофамильные списки последователей «Общего упо-
вания», находившихся в селе Обетованное (Иудино) Енисейской губер-
нии, городе Ленкорани, нескольких селах Самарской губернии 288. Крас-
норечивее по отсутствию формальности, требовавшейся для официальных
документов, тем более если это были коллективные прошения, звучат
ходатайства отдельных лиц: некто Дмитрий Щедрин из селения Андреев-
ки просит в апреле 1853 г.: «А как я по утеснению ближайшего местного
начальства, ради страха изменил Акинфиев[а] учения... не оставьте по-
велеть через кого следует соединить меня на одном и том же основании
с ними в деревню Николаевку». Федор Талочкин из деревни Михайловки
Елизаветпольского уезда: «Я содержу с женою моею и детьми Общую
секту и состою по общему списку учения Михайлы Акинфпева Попова,
но как по проезду у нас г. чиновника Цурканова я, по глупости своей,
отменял желание от Общей секты, но последствии сего времени не желаю
разлученным быть в религии от своего родителя Федора Елисеевича Та-
лочкина и не оставляю Общую секту, почему и осмеливаюсь утруждать
просьбою... не оставьте приказать кому следует соединить меня вместе с
моим родителем и единомышленниками нашими на одном и том же осно-
вании в деревню Николаевку в Ленкоранский уезд» 26Э. Обращения кол-
лективные и единоличные в органы власти кавказского наместничества
последователей «Общего упования» вызвали пристальное внимание к ним
как со стороны местных органов власти, так и со стороны грузинского
экзархата. Поскольку же первым шагом последователей «Общего упова-
ния» в Закавказье была подача прошения о соединении их в Николаевке
на высочайшее имя, то податели стали предметом внимания со стороны
столичных властей. Ими стали интересоваться в Министерстве внутрен-
них дел и обер-прокурор Синода; в декабре 1854 г. последовало повеле-
ние Николая I об «исследовании» дела и специальном докладе ему. Тем
временем экзарх грузинский, основываясь на известных ему материалах,
потребовал мер «к прекращению письменных сношений их («общих».—
А. К.) с ссыльным сектатором Акпнфиевым, который, как утверждают
Общие, и в Сибири собрал значительное общество единомышленников и
на Закавказье доселе имеет сильное влияние» 27°. Управляющий экспе-
дицией государственных имуществ в Закавказье в свою очередь подтвер-
дил, что Попов «имеет сношения с единомышленниками своими здесь
через почту» 271. В связях между последователями «Общего упования» в
Закавказье и Поповым не исключена роль, и значительная, Осипа Юдина,
известного под именем Укола Любавина. Он принадлежал «Общему упо-
ванию» и, не порывая с ним, в начале 50-х годов стал проповедовать пры-
гунство, во всяком случае сам обладал способностью входить в экстаз.
Воспитывался он в оренбургском батальоне военных кантонистов, откуда
вместе с другими поступил в 1840 г. в Шемахинскую палату уголовного
п гражданского суда писцом. В 1842 г. «за совращение из православия
в молоканство» был судим и сослан в сибирский линейный батальон
№ 62, куда прибыл в 1845 г. Там прослужил рядовым до 1848 г. В ав-
густе этого года отпущен в г. Красноярск на один месяц для заработков
с тем, чтобы по истечении месячного срока внес в артель 50 руб.272
Юдин воспользовался отлучкой для побега. В октябре 1849 г. появился
в Шемахе, а через некоторое время появился в Андреевке под именем
Укола Любавина. Как сообщает Дингельштедт, расследование деятель-
267 ГИАГ, ф. 5, on. 1, ед. хр. 61, л. 12—12 об.
268 Там же, л. 16 об.
269 Там же, л. 117.
270 Там же, л. 61.
271 Там же, л. 62.
272 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 57—58.
197
ности Юдина-Любавина привело «прежде всего к некоторому выявлению
подробностей учения Общих и указало на главных его деятелей» 27Э. Тот
же автор связывает появление Любавина в Андреевке с тем, что деревня
эта была «средоточием последователей секты Общей, или Акинфиевой»,
а сам Любавин «принадлежал к общине» 274. Он «и не думал вводить
какое-либо новое учение и, продолжая принадлежать к секте Общих, сде-
лал к учению их лишь некоторые необходимые, по его мнению, дополне-
ния, из которых важнейшее было публичное покаяние» 275. В действи-
тельности «публичное покаяние» включено было в богослужебный культ
«общих» еще на самом раннем этапе его существования. «Новшеством»,
введенным Любавиным, явился акт «прыгунства», заслонивший со време-
нем особенности культа «Общего упования» и послуживший импульсом
к выделению и обособлению в Закавказье еще одной отрасли духовного
христианства. В биографии Любавина нас интересует то, что позволяет
предположить в его лице «связного» между М. А. Поповым и его после-
дователями в Закавказье. Любавин, как это следует из того, что он вос-
питывался в оренбургском батальоне кантонистов, был солдатским сыном
п уроженцем Оренбургской губернии. Начальные факты биографии Лю-
бавина ведут в один из районов, где зародилось «Общее упование». При
каких обстоятельствах он оказался в Закавказье? Может быть, он
туда прибыл в потоке оренбургских крестьян, духовных 'христиан, пере-
селявшихся в Закавказье в первой половине 30-х годов? В 1840 г. Люба-
вин состоял писцом в Шемахинской палате уголовного и гражданского
суда, очевидно, до 1842 г., когда произошло его «совращение» в молокан-
ство. Если так, то дело Шепилова п его единомышленников 1840 г., затем
дело Шепилова — Попова, начавшееся в 1841 г. прошли перед его глаза-
ми. Можно думать, что «совращения» никакого не было, что из Орен-
буржья в Закавказье Любавин пришел уже будучи молоканином, а еще
вероятнее, п сторонником «Общего упования». Его положение писца при
Шемахинской палате уголовного и гражданского суда могло иметь нео-
ценимую пользу для последователей «Общего упования». Не был ли
1842 г. датой, когда открылась принадлежность Любавина к «Общему
упованию»? В 1845 г., т. е. в том же году, когда Попов прибыл в ссылку
в Енисейскую губернию, в ту же губернию, а именно куда-то в Красно-
ярский округ, прибыл в качестве солдата Любавин. Он находился «в бе-
гах» с августа 1848 по октябрь 1849 г., когда и обосновался в Андреевке,
следовательно, странствовал более года. От Красноярска было не так
далеко до Минусинска, а от него до села, где находился Попов. Так или
иначе, но связи между Поповым п его последователями в Закавказье
существовали, возможно, и не только почтовые. В «столовую сумму» об-
щины в Андреевке Попов посылал деньги, насколько регулярно — остает-
ся неизвестным276. На ходатайство последователей «Общего упования»
об их соединении в Николаевке выявились разные точки зрения со сто-
роны правящих властей. Управляющий Шемахинской губернией счел
необходимым отклонить ходатайства, тогда как наместник усмотрел в
соединении последователей «Общего упования» в одном месте большие
удобства для полицейского надзора за ними. Тайный советник Карасев-
ский, исполнявший должность обер-прокурора Синода, потребовал новых
и строжайших мер пресечения деятельности «Общих». Карасевский писал
министру внутренних дел в октябре 1855 г.: «Из сведений, доставленных
как им (следует ссылка на предложения управляющего гражданской ча-
стью на Кавказе генерала Реада.— А. К.), так и экзархом Грузии, видно,
что секта сия, отделившаяся от молоканской, вреднее оной и притом не
в одном духовном отношении; она воспрещает всякую частную собствен-
273 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 46.
274 Там же, с. 45, 46.
275 Там же, с. 46.
276 Там же, с. 47.
198
ность, отличается духом сообщества под строгой дисциплиной своих на-
ставников и в ней гласно поощряется присоединение из других сект».
И не без проницательности: «...последователи ее занимаются извозниче-
ством, одним из самых деятельнейших средств к распространению секты
между простым необразованным народом» 277. Следует признать, что
Карасевский был прав по всем пунктам. И по всем пунктам выводов и
предложений Карасевского можно судить о бессилии господствующей
церкви в борьбе с оппозиционными народными движениями. Все «лучшие
надежды» свои Синод возлагал на полицейские силы: «Синод полагает,
что с решительным воспрещением сектаторам общего сосредоточения всей
секты надлежит: а) уничтожить и заведенную уже ими в деревне Нико-
лаевке школу... и б) учредить в упомянутой деревне постоянное поли-
цейское управление, которое должно, с одной стороны, иметь бдительный
надзор за сектаторами, а с другой — доставлять православным священно-
служителям, на коих будут возложены миссионерские обязанности, воз-
можность безопасно исполнять оные к обращению сил заблудших в лоно
церкви» 278.
Были и дополнительные поводы у духовных и светских властей инте-
ресоваться «общими», чьи «правила», как указывалось в ряде официаль-
ных бумаг 1852—1855 гг., «сближаются с учением коммунизма». Дело в
том, что «общие» в ожидании «страшного суда» над грешниками и тыся-
челетнего царства для праведников стали искать идейных связей за рубе-
жами царской империи. Дингельштедт сообщает, что местные власти
добивались «прекращения всяких сношений кавказских Общих с загранич-
ными» 279 280 *. С какими «заграничными» «общими»? Материал к ответу на
этот очень важный для характеристики «Общего упования» вопрос, по-
видимому, содержался в необнаруженном нами деле 1853—1857 гг. Экзарх
Грузии Исидор в письме митрополиту московскому Филарету от 25 мая
1855 г. между прочим сообщал: «В Закавказье вывезено пз России до
22 тыс. раскольников: молокан, духоборцев, скопцов, немоляк, коммуни-
стов, духовищцев-сапунов, скакунов и пр. ...Общие (sic!) переписываются
с Англиею» 28°. П. Мельников писал о протестантском миссионере Джоне
Мельвилле, англичанине, что тот, будучи в Закавказье, вступил в «тесные
связи и полное общение с Общими». К этому Мельников присовокуплял:
«Уехал (Мельвилл.— А. К.) из России, именно из Одессы, с последним
кораблем перед наложением эмбарго в 1853 г. Он дал правильную орга-
низацию общинам акинфьевщины или секты «общих» около Шемахи, что
принято и в Самаре, и в Енисейской губернии, и в Минусинском окру-
ге» 28‘. Джон Мельвилл находился на службе британского библейского
общества, издания которого на русском языке пользовались уважением
«общих». На протяжении многих лет Мельвилл выступал с проповедью в
«Крыму, Кавказе, Армении, вплоть до персидской границы» 282, что впол-
не возможным делало и его общение с последователями Попова; русским
языком Мельвилл владел свободно. Историк штундизма в России оставил
интригующие строки о нем: «Жизнь этого редкого человека — захваты-
вающий рассказ. Никто описать ее не может. Даже в архиве британского
библейского общества отсутствуют какие-либо в том числе секретные от-
четы Мельвилла; все мои поиски в Лондоне были безрезультатны... Даже
после его смерти я столкнулся со следами деятельности его на Кавка-
зе» 28Э. Допустимо, что среди английских адресатов «общих» мог оказать-
ся и Мельвилл, хотя утверждение Мельникова, будто этому миссионеру
277 ГИАГ, ф. 5, on. 1, ед. хр. 61, л. 152.
878 Там же, л. 152 об.—153.
279 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 51.
280 Письма духовных и светских людей к митрополиту московскому Филарету
(с 1812 по 1867). СПб., 1900, с. 327, курсив наш.—А. К.
261 Мельников П. Письма о расколе. СПб., 1862, с. 54.
282 Dalton И. Det Stundismus in Russland, 1896, p. 13.
283 Ibid, p. 14.
199
«общие» обязаны правильной организацией их строя, критики не выдер-
живает. Одного из адресатов «общих», находившегося в Англии, называет
Дингельштедт и, что еще ценнее, открывает мотивы, по которым «общие»
заинтересованы были в зарубежных связях. Приведем выдержку из кни-
ги Дингельштедта: «На предварительном следствии по делу Любавина
между прочим обнаружено, что поселянин дер. Борисовки Гурий Петров
был знаком в Шуше с каким-то Зарембою, который будто бы печатал
там книги и затем будто бы удалился в Англию, откуда переписывался
с шушинским жителем Давидом, ремеслом трактирщиком, чем, по словам
Любавина, воспользовались общие ... в видах укрепления в своем
учении и большего убеждения в истинности его, запрашивали Зарембу
письмом на счет того: «нет ли где упования подобного Акинфиеву», на
что получили ответ — что нет» 28‘.
Фелициан-Мартин Заремба-Калиновский, уроженец Гродненской губер-
нии, окончил университет в Дерпте, а потом и евангелический миссионер-
ский институт в Базеле. Он вел в течение многих лет проповедь среди
русского и местного населения в Закавказье. В 1838 г. встречался в
Тифлисе с декабристом Розеном и, по-видимому, в том же году вынужден
был уехать из России. В 1856 г. вернулся в Россию и некоторое время
проживал в Ревеле 284 285. При желании на вопрос, нет ли где учения, по-
добного Общему упованию, Заремба мог бы ответить и утвердительно,
сославшись на поселок «Гармони-Холл» в Гэмпшире Роберта Оуэна, прав-
да в 1845 г. прекративший уже свое существование. По-видимому, упова-
ния «общих» и Зарембы не совпадали.
Начатое в 1853 г. дело об «общих» завершилось постановлением Сек-
ретного комитета по делам раскольников от 3 декабря 1857 г.286 В сое-
динении последователей Общего упования в Николаевке было отказано,
существование школы в Николаевке обусловливалось назначением в нее
учителя по усмотрению епархиального начальства, полицейский надзор
над «общими» возлагался на специального чиновника, состоявшего «под
главным наблюдением» шемахинского военного губернатора. Одновремен-
но постановлено было отнести «общих» к разряду наиболее опасных и пре-
следуемых сект. Специальный пункт постановления отводился Денису
Климентову, которого комитет рекомендовал подвергнуть монастырскому
заточению. По прошествии нескольких месяцев состоялось и постановление
Синода о заключении Климентова в Соловецкий монастырь, «чтобы по
доставлении гражданским начальством молокан Клименов был помещен в
означенном монастыре в отдельную арестантскую келью под строгий при-
смотр для пресечения ему побега из монастыря» 287. Указ Синода о Кли-
менове (Климентове) был своевременно получен архимандритом Соловец-
кого монастыря, но не был доставлен сам осужденный. Архимандрит мо-
настыря Мельхиседек доносил Синоду 22 сентября 1858 г., что ждет, но
еще не дождался желанной жертвы 288. Так он ее и не дождался. Кли-
ментов, отправленный с места жительства по приговору в Соловецкий
монастырь, как было сообщено Синоду на основании отношения главного
управления наместника, «дорогою занемог и, по случаю одержимой его с
давнего времени болезни, не может следовать далее ни пешком, ни на
подводе». Ввиду болезни Климентова он, по распоряжению наместника
кавказского, поселен был в Шуше «под строжайшим полицейским над-
зором...» 289.
284 Дингельштедт Н. Указ, соч., с. 47—48, курсив наш,—4. К.
285 О Зарембе см.: Валъкевич В. А. Записка о пропаганде протестантских сект в Рос-
сии и в особенности на Кавказе. Тифлис, 1900, с. 31; Русский биографический
словарь. Пг., 1916, т. 7, с. 229—230.
288 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 37. л. 783—788 об.
287 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 139, ед. хр. 698, л. 2—2 об.
288 Там же, л. 3.
288 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 28, ед. хр. 67, л. 11-11 об.
200
В 1853 г., когда возбуждено было, и в небывалых до того масштабах,
новое дело об «Общем уповании», официальные инстанции констатирова-
ли, что «правило» об общем имении не соблюдалось строго. Движение,
охватившее последователей «Общего упования» в разных местах житель-
ства, за соединение в Николаевке, имело движущий мотив не в одном
ожидании явления им М. А. Попова. Компактное расселение единомыш-
ленников служило «правилу», тогда как их разрозненность по разным се-
лениям в Закавказье (и по другим губерниям) делала еще менее осущест-
вимым «правило», уже переставшее быть «строгим». Опыт общины «Лю-
бовь братства» Николая Попова, казалось бы, противоречит нашему суж-
дению, но Н. Попов имел дело с несколькими десятками крестьян, нахо-
дившимися в смежных селах, да и строй его общины был проще, чем
строй общины М. Попова, число последователей которого в 50-х годах
XIX в. достигало без малого тысячи. Когда закавказские власти указы-
вали просителям, что земельные угодья Николаевки не обеспечат нужд
всего числа их последователей, то николаевские жители просили власти
об этом не беспокоиться. И понятно почему. У них имелось «правило»,
служившее эффективному ведению хозяйства, отвечавшее нуждам каж-
дого, тем более что нужды были скромны. С. Максимов, посетивший Ни-
колаевку и ближайшие к ней села в 1863 г., уже не застал «правила».
Церковный строй и вероучение оставались такими же, как и поначалу,
взаимная поддержка, выручка и взаимная проверка сохранялись, по
«правило» свелось к обязательной десятине. «Правила наши таковы,—
говорили николаевцы Максимову,— чтобы крепче держаться друг ко
другу: десятый рубль из прибыли общий. Десятый пуд из умолотного
хлеба также общий. Сто пудов умолоту десять общих, тысяча пудов в
прибыли у кого — сто пудов ссыпай в общий амбар, который сам Михайло
Акинтьич построил» 29°. Сохранялась и «столовая сумма», которую соби-
рал и записывал, как это и было заведено, «жертвенник» 290 291. Но и следо-
вание «правилу», лишь напоминавшему былую организацию, утвержден-
ную на совокупной собственности, давалось с трудом. Причины тому раз-
ные, в частности, как говорили Максимову соседи николаевцев, не разде-
лявшие их образа мыслей и жизни: «Десятина у них не везде соблюда-
ется... У николаевских почитай что и так, потому что больше около дому
топором: рубят дрова, строят избы в Ленкорани. А как они десятного
взносу по мелким деревням, в раздробъ живучи, станут держаться» 292.
Попытка соединиться в Николаевке, предпринятая последователями Об-
щего упования в начале 50-х годов, и являлась усилием преодолеть «раз-
дробь», угрожавшую разбродом. Безуспешность попытки соединения
повлекла отступление от общности имуществ и возвращение к частной
собственности, чего, и при успехе она бы все равно не предотвратила,
быть может, только замедлила. Но и при отходе от «правила», при не
вполне последовательном и справедливом соблюдении и распределении
десятинного сбора Максимов отдал должное братской солидарности, вы-
делявшей общину в Николаевке: «Словно это самое дружное, согласное
семейство. Друг друга ласково называют они братьями, друзьями, голуб-
чиками, как будто имен не знают и знать не хотят, как будто такое об-
ращение, войдя в обычай, приняло форму обязательного правила» 29Э.
Максимов был далек от понимания путей общественного развития, его
противоречий, как и не умел самому себе дать отчета во впечатлениях от
поездки к «общим» и к другим сектантам, соседствовавшим с «общими».
Но противоположность их жизненного уклада всему, что он видел в дру-
гих селениях, странствуя как этнограф и бытописатель по разным местам
России, Максимов отметил со всей определенностью. Он писал из Баку
290 Максимов С. За Кавказом, с. 17.
291 Там же.
292 Там же, с. 21, курсив наш,—4. К.
293 Там же, с. 19.
201
1 февраля 1863 г. министру просвещения: «Нет сомнения и не нужно
большой дальнозоркости, чтобы заключить, что Общие (вслед за другими
молоканами) идут к созданию самобытной религиозной общины, которая
обычаями и верованиями напоминала бы другим, имела бы для них самих
сходство и подобие первобытной Христовой Церкви (при жизни Христа
и апостолов) до иерархии. Опираясь на Евангелие, на послания Апостоль-
ские и даже на Апокалипсис, они идут к этому воссозданию, сами того
не замечая, сами не давая себе полного и определенного отчета» 294.
«Общие» вполне сознавали, что равняются по образцу христианских общин
времен апостольских. Образцом для них служил и общественный быт
этих «койноний» (сообществ), насколько они могли почерпнуть об этом
сведения в посланиях и деяниях апостолов, протолковать и применить к
собственным условиям. Это сознавали «общие» и тогда, когда беседовали
с Максимовым, но, оставаясь верными идеалу, убеждались в несвоевре-
менности, неуместности и неумелости попыток претворить его в жизнь.
«Общее упование» становилось упованием на его главу М. А. Попова, чье
возвращение ожидалось его последователями, как верный залог практиче-
ского осуществления всех заветов учения. Но учение, которому они вери-
ли, проделало по месту ссылки вероучителя цикл развития, непредвиди-
мый, неотвратимый и не имевший ничего общего ни с преданиями
христианской литературы, ни с оттолкнувшимися от них социальными идеа-
лами «Общего упования». Надо принять во внимание не только своеобра-
зие условий Саратовского Заволжья, в котором некогда возникло «Общее
упование», но и своеобразие регионов, в которых оно развивалось в по-
следующие десятилетия. В Закавказье, куда направился в первой полови-
не 30-х годов поток крестьянской колонизации под знаменем тысячелет-
него царства, практически приходилось начинать жизнь с «нулевого цик-
ла». Закладывались селения, заводилось животноводство, хлебопашество,
садоводство, рыбные промыслы, ремесленные производства. Все в новой,
незнакомой обстановке, в непривычном климате, где лихорадка буквально
«выкашивала» Новожилов, в окружении народов иноязычных, отношения
с которыми складывались гладко и ровно не всегда, наконец,— и это са-
мое главное — в условиях господства патриархально-феодальных отноше-
ний, накладывавших печать на хозяйство и культуру всего огромного
экономико-географического региона. «Отрицательно-экономические» фак-
торы содействовали коллективистским началам, сперва просто для того,
чтобы выжить и выстоять. Вклад русских переселенцев, конечно, не толь-
ко нескольких сот последователей Общего упования, но и не менее двух
десятков тысяч представителей антиправославной оппозиции (разумеется,
не одних их) в развитие капитализма вширь, а именно в Закавказском
регионе, огромен и давно заслуживает специального исследования. Что
касается последователей «Общего упования» в Закавказье, то к середине
XIX в. отчасти они оказались разгромленными в результате целой серии
судебных процессов в течение 40—50-х годов, отдачи молодого и работо-
способного населения в солдаты, что делалось и без судебной процедуры,
отчасти же благодаря возникновению противоречий в собственной среде,
когда чиновная иерархия стала обогащаться за общественный счет. На
наш взгляд, коммуна «Общего упования», имевшая центр в Николаевке,
ослабела и полураспалась, так и не успев закрепиться на стезе буржуаз-
ного развития, чему, однако, лишь содействовала внутренняя организация
ее. По-иному сложились судьбы общины М. А. Попова, образовавшейся
в Минусинском округе. В статье И. П. Белоконского «Сектанты Минусин-
ского округа» содержится ценная информация для изучения роли религи-
озно-оппозиционных народных движений в освоении производительных
сил окраин. «Закипела жизнь в этой недавней пустыне,— пишет Белокон-
скпй,— потянулись по р. Енисею плоты, нагруженные хлебом и овощами,
294 ЦГИА СССР, ф. 733, оп. 193, ед. хр. 26, л. 7.
202
появились торные дороги к золотым приискам, где был главный сбыт
произведений молокан (переселенцев и ссыльных.— А. К.) и главный за-
работок; но и этим не ограничились молокане: они начали сплавлять пло-
ды усиленных трудов своих на север по Енисею... Дом у каждого молока-
нина был, как говорится, полная чаша» 295 *. Автор описывает хозяйствен-
ную деятельность ссыльных сектантов в селе, носившем первоначально
название Обетованное, но переименованное енисейским губернатором и
Иудино,— около двух третей населения в нем составляли субботники и
около трети молокане. Мы не выяснили время, когда заложено было село,
полагаем, что это произошло в конце 30-х годов XIX в. Об этом селе и
писал Белоконский, справедливо соотнеся его хозяйственные успехи с тем,
что труд в нем велся не крепостными руками: «...переселившись в Се-
бирь, где они почувствовали себя несравненно свободней, с удвоенною
энергией взялись они за привычный крестьянский труд и скоро на пустын-
ных берегах Абокала и Сосы, среди диких инородцев, как из земли вырос-
ла прекрасная большая деревня с благоденствующим веселением. Не было
крестьянина, у которого было бы менее 30 штук рогатого скота... девст-
венные поля, на которых с начала существования мира ничего не росло,
покрылись культурными растениями, возле каждого дома и вокруг села
зазеленели огороды с невиданными доселе овощами» 2Э6.
Следует уточнить: радужные краски сгущены автором. Была в Иудине
и беднота. И все же Иудино, как оно представлено Белоконским, удиви-
тельно напоминает другое сибирское село, а именно Тарбоготай, описан-
ное декабристом А. Розеном и воспетое позднее Некрасовым. «По богатст-
ву и довольству поселян,— писал Розен,— мне представилось, что вижу
трудолюбивых русских в Америке, а не в Сибири; но в этих местах
Сибирь не хуже Америки, земля также привольная, плодородная, жители
управляются сами собой, сами открыли сбыт своим произведениям...» 297.
Напомним, Тарбоготай был селом раскольничьим: «Горсточку русских
сослали в страшную глушь, за раскол...» Но и Тарбоготай не был селом,
состоявшим из одних богачей, как следует из «Записок» Розена.
В конце 1845 г. в Иудино прибыл М. А. Попов. С ним двое сыновей
и дочь — взрослые и еще до 40 последователей, отправившихся вслед
Попову из Закавказья по доброй воле 298 299 300. О жене Попова, Авдотье Яков-
левой, мы располагаем лишь одним упоминанием в материалах следствия
1836—1838 гг. Всего вероятнее, что по обычаю русских женщин, очень
давнему, Авдотья Яковлева пошла в ссылку за своим мужем.
Итак, не с «нулевого цикла», а с высокой ступени хозяйственного
преуспеяния, напоминавшего (конечно, с большими поправками; доста-
точно того, что население состояло из ограниченных в правах ссыльных)
«американский путь» развития капитализма, начала свою историю община
Попова в субботническо-молоканском «Тарбоготае», каковым являлось
Обетованное — Иудино. Попов и прибывшие с ним единомышленники по-
строили для себя большой двухэтажный дом. Так, по словам Белоконско-
го, положено было «начало первому «братскому союзу» на коммуналь-
ных, как казалось с первого взгляда, началах» 2". Ядро общины Попова
составили прибывшие с ним из Закавказья единомышленники, «к ним
скоро присоединились различные местные старцы, бобыли и вообще мо-
локанский бездомный люд; кроме того, двери Попова были широко откры-
ты для всех вновь прибывавших в Юдино ссыльных молокан, незнако-
мых еще с местными условиями» Э90. Иначе говоря, дом Попова открыт
был для ссыльных Новожилов, в самом деле в этом нуждавшихся. Непо-
295 Б[елоконский] И. Сектанты Минусинского округа, с. 256.
298 Там же, с. 255.
297 Розен А. Е. Записки декабриста. Лейпциг, 1870, с. 251.
298 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих».
299 Там же, с. 6.
300 Там же, с. 21.
203
пятно, откуда в Иудине взялись «бобыли и вообще молоканский бездом-
ный люд» — селе, о жителях которого всего год назад Белоконский писал:
«Дом у каждого молоканина был, как говорится, полная чаша». По сведе-
ниям Белоконского, Попов возвел в «чины» наиболее богатых и влиятель-
ных в селе молокан, после чего «юдинцы превратились в «общих», при-
соединились к ранее устроенной Поповым общественной кассе, а «чины»
вступили в свои права и на первых же порах показали, как говорится,
когти» эо1. Однако же сфера влияния Попова ограничивалась молокан-
ским населением Иудина, насчитывавшем не более трети его обитателей.
Состав общины Попова еще более ограничивался тем, что пополнялся
за счет «вновь прибывших ссыльных молокан и беднейших из юдинцев.
Юдинские молокане весьма мало знали об интимной жизни общины По-
пова...» 302
Дом, занимаемый общиной Попова, по-видимому, стал признанным
центром хозяйственной, в какой-то степени и общественной, но не рели-
гиозной жизни села. Молокане, как правило, держались ортодоксального
молоканства, субботники — субботничества. Их отношение к дому Попова
состояло в отчислении в дом десятины доходов. Объясняется ли это лич-
ным авторитетом Попова? Тем, что он окружил себя «чинами», принадле-
жащими к богатым и влиятельным элементам села? Было бы ошибочно
игнорировать как одно, так и другое. Но стоит задуматься и над возмож-
ной материальной заинтересованностью жителей Иудина — молокан и суб-
ботников в хозяйственной организации, которую представлял собой дом
Попова. Дом этот был «производственной партией» и одновременно до-
машней церковью. По сведениям, собранным Белоконским, вступавшие в
общину Попова соглашались: 1) внести имущество и деньги в «общест-
венную кассу», т. е. в «общую сумму»; 2) исполнять поручаемые работы;
3) результатами труда пополнять «общую сумму». Со своей стороны все
составлявшие производственную партию лица получали проживание, пищу
и одежду. Функции домашней распорядительницы несла дочь Попова.
Попов и члены его семьи занимали верхний зтаж дома, а в нижнем
этаже его помещались члены производственной партии. Они занимались
земледелием, скотоводством, лесным промыслом, извозом. Их трудовой
день был, как и в Закавказье, продолжительным. Как пишет Белокон-
ский, «громадные обозы с разнообразным товаром чуть ли не ежедневно
выезжали со двора Попова, сопровождаемые им самим или сыновьями
его» 30э. В начале 60-х годов, «верстах в 60 к югу от Юдиной» открыт
был Абаканский железоделательный завод, среди поставщиков которого
стал Попов, «устроивший в новом заводе лавку, где торговал сын его,
Матвей» 304. Плоты и баржи Попова, груженные железом, поступавшим
из Абаканского завода, «потянулись по рекам Абакану и Енисею на север
губернии», за счет чего росла и касса «братского союза», якобы не улуч-
шавшая материальных условий жизни, труда, быта рядовых членов об-
щины. Все между тем было не столь просто в действительности, как это
представлялось Белоконскому. В обращении к министру внутренних дел
«деревни Иудиной крестьян из малакан Общей секты Михайла Акинфие-
ва» выясняется: «По занятиям своим и образу крестьянской жизни мы
имеем излишек преимущественно в хлебе и скоте, а также в лошадях
хорошей породы. Но не находим местнаго сбыта по невыдаче на отлучку
нам письменных видов из мест свого жительства» 305. Приходилось обра-
щаться к посредникам, нередко недобросовестным. «Поэтому в продаже
и купле,— жаловались просители,— терпим большие убытки. Сверх этого
соседний с нами кочевыя инародцы смело похищают у нас хлеб и скот,
301 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 22.
302 Там же, с. 24.
303 Там же, с. 26.
304 Там же.
303 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 21, ед. хр. 3, л. 1.
204
убеждаясь тем, что мы далее 30-ти верст последовать не можем» 306 307 308.
Позволения «общим» на отлучку давались, но от случая к случаю, по
специальным ходатайствам, но и то со всевозможными ограничениями.
Просители пишут, что они «неоднократно обращались с просьбами, дабы
воспользоваться хотя малейшею свободою» э°7. Цитируемое прошение
последовало по той причине, что действовавшее с 1860 по 1863 г. губер-
наторское дозволение на свободу отлучек «общих», было аннулировано.
Просители обращали внимание министра внутренних дел на то, что они
не принадлежат к разряду наиболее крайних с точки зрения церкви и
государства сект и потому наиболее преследуемых. «Мы,— заявляли про-
сители,— христиане, исповедуем в трех лицах истинного Бога под назва-
нием Общем секты учения Михаила Акинфиева». Из этого источника
узнаем, что «эта секта монаршею милостцю с 1852 г. по обряду своему
оставлена без преследования» Э08. Если это было так, то, возможно,
и оказало ободряющее воздействие на последователей «общих» в их стрем-
лении как раз в 1852 г. к воссоединению в одном месте. Кое-какое пред-
ставление о размахе торговых операций «общих», находившихся в Пудине,
дают следующие сведения: с ноября 1862 г. по начало лета (вскрытие
рек) 1863 г. «купили для сплаву плотового лесу 110 штук за каждую по
55 к. и нането 12 человек рабочих сплавщиков, каждому из них по 9 р.
и особа два важака знающих ход реками по 16 р. и тёсу на помещение
прппасов на 10 р., особых требований на 15 р. Всего издержано было на
сумму 225 р. серебром» 309 310 *. Кое-что выясняется и относительно повин-
ностей, которые вынуждено было нести ссыльное население Иудина, ко-
нечно, включая «общих»: «...употребляют нас на поправку почтовых трак-
товых дорог и другия частныя отбытии на разстояние до 180 верст. А на
собственной необходимости бывании только на 30-ть верст от места жи-
тельства» 3,“. Основная магистраль операций купли-продажи, ведомых
«общими», лежала «по Енисейской губернии и до города Томска, где пре-
имущественно выгодные продажа и закуп земледельческих орудий и кре-
стьянских требований» и где находился основной для «общих» рынок
«сбыта своих произведений» э“. Знаменательно, что проблемой для выс-
шей администрации Восточной Сибири, которую ставили названное п ему
подобные прошения, являлось не только опасение, связанное с возмож-
ностью распространения сектантских учений. Была еще сторона вопроса,
сильно смущавшая крепостников из главного управления Восточной Си-
бирью, а именно то, что торговое земледелие крестьян перерастало удов-
летворение их материальных и хозяйственных нужд, становилось круп-
ноторговым. «И чтобы паспорта на отлучки,—читаем в отношении глав-
ноуправляющего Восточной Сибирью министру внутренних дел в 1863 г.,—
выдавались только тем малаканам, которые будут одобрены в поведении
и представят удостоверения в том, что сплавляемый груз пли отвозимая
тяжесть составляют действительно собственное его произведение или
изделие» 312. И в полную противоположность этому просители из среды
«общих», преследуя собственные выгоды, прекрасно сознавали вместе с
тем, что они совпадают с хозяйственным развитием всего изобиловавшего
природными богатствами огромного края. Год спустя те же «общие»
повторно обращаясь к министру внутренних дел, писали: «чтобы Вы,
ваше превосходительство, благоволили разрешить, как нам просителям,
так равно и прочим, проживающим в той же деревне, выдачу письмен-
ных свидетельств на отлучки из места жительства по Енисейской губернии
306 Там же.
307 Там же, л. 1 об.
308 Там же.
309 Там же, л. 2.
310 Там же, л. 2—2 об.
3,1 Там же, л. 2 об.
312 Там же, л. 5 об.— 6.
205
и до города Томска, где мы могли бы сбывать свои крестьянские произ-
ведения, как-то: хлеб, скот, лошадей и прочее, а также закупать и для
себя необходимый потребности» э,э.
И знаменательная, из самых недр души вырвавшаяся просьба: «...при
дозволении нам некоторой, хотя бы временной свободы на отлучки могло
быть полезным не для нас одних, но и для некоторых мест самого края,
которые из рук наших могли снабжаться в значительном количестве жиз-
ненными и другими припасами»э’4. Первым лицом, подписавшим как
предшествующее, так и повторное излагаемое здесь прошение, был Ми-
хаил Михайлов — сын М. А. Попова. За изучением этих прошений вспом-
нилась нам психологическая зарисовка одного из молодых переселенцев
молокан Амурской области, сделанная земским сотрудником Т. Познером
в начале XX в.: «Чем-то жестким и холодно-расчетливым веяло от этого
человека... чувствовалось не хозяин-земледелец, а «боец», боец за сущест-
вование, страстный предприниматель, герой наживы, которая овладела
всем его существом и на время (а может быть, навсегда) заглушила в нем че-
ловека» 313 314 3iS. Социальная биография этого «героя наживы» началась гораз-
до раньше, не Михаил Михайлов был и первым ее представителем. Меж-
ду тем как сын М. А. Попова подавал прошения, направленные к осво-
бождению от всяческих пут торгово-предпринимательских операций «об-
щих», сам М. А. Попов вынашивал иные чувства, идеи, инициативы. Буду-
чи главой дома «общих» в Пудине, он, конечно, всецело причастен был
к хозяйственным интересам и деятельности, о которых дают недвусмыс-
ленное представление прошения его сына, Михаила. Считаясь с информа-
цией Белоконского, надо думать, что Попов пользовался влиянием на все
население Иудина, распространявшимся и на хозяйственную деятельность
его. Все же первенцем на общественном поприще М. А. Попова, его де-
тищем явилось «Общее упование». В статьях М. Саяпина, опубликован-
ных в «Ежемесячном журнале», упоминаются письма М. А. Попова его
закавказским последователям, содержавшие советы по благоустройству
Николаевки, другие советы, из которых следует, что Попов пытался
издалека руководить духовной, церковной и материальной жизнедеятель-
ностью закавказских «общих». Саяпин оценивает эти советы и попытки
как неудачные, и если справедлива информация о них, имевшаяся у
Саяпина, то справедлива и его оценка. Выше мы отметили, что Попов
послал взнос в «столовую сумму» «соборной церкви», находившейся в
Андреевке. Не исключено, что Попов это делал если не регулярно, то эпи-
зодически, во всяком случае неоднократно. «Между тем,— пишет Бело-
конский,— носились самые определенные слухи, что Попов посылает
деньги «в Персию» (на Кавказ) и что вообще он и пришедшие с ним
последователи живут в Юдине лишь временно, что они при первой воз-
можности уедут оттуда, что все явившиеся из Персии спят и видят ее
во сне» Э16. Белоконский называет слухи об отъезде, задуманном Попо-
вым, определенными — и он прав. В обращении к Александру II от
14 апреля 1863 г. М. А. Попов и еще четверо его единомышленников про-
сили «обратить милостивое внимание на бедственное и многотеенпмое
наше положение, ради единения с малолетними нашими детьми» и «пе-
речислить нас всех последователей Общей религии в Закавказский край
к своим родственникам в деревню Николаевку... и тем неограниченно
осчастливить нас бедных изгнанников» 317. Однако подписи М. М. Попова
(как и другого сына Попова — Матвея) под этим обращением мы не на-
ходим. Видимо, Михаил Попов утвердился на пути предпринимательско-
313 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 21, ед. хр. 3, л. 16—16 об., курсив наш.— А. К.
314 Там же, л. 16 об., курсив наш.— А. К.
315 Приамурье. Факты, цифры, наблюдения. Собраны на Дальнем Востоке сотруд-
никами общеземской организации. М., 1909, с. 660—661.
316 Белоконский И. П. Пребывание в Сибири основателя секты «общих», с. 27.
317 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 21, ед. хр„ 2, л. 1 об.— 2.
206
торговой деятельности, предоставив отцу — «царю» «Общего упования» и
его «царедворцам» — чинам заниматься благоглупостями на темы «кончи-
ны света» и «тысячелетнего царства». Не подставной фигурой, за которой
скрывался М. А. Попов, видится нам его сын, Михаил, а прямым, непо-
средственным руководителем и исполнителем предпринимательских и
торговых акций «Общего упования», и — нет противопоказания! — всего
остального населения Иудина; среди него «общие» оставались горсточкой,
вряд ли численность их превышала 5% обитателей села. Наряду с Ми-
хаилом Михайловичем выступает и другой сын М. А. Попова — Матвей
Михайлович, как и брат его не помышлявший об оставлении Пудина.
В свою очередь и он «предприниматель, герой наживы», вероятно втихо-
молку ухмылялся над религиозными причудами отца, но отдавал должное
его уму, воле, энергии, авторитету. Уже в разгар приготовлений к отъез-
ду из Иудина и после отъезда из него М. А. Попова и его единомыш-
ленников продолжалась — и с большим размахом — торгово-предпринима-
тельская деятельность братьев Михаила и Матвея Поповых. Поскольку с
отъездом М. А. Попова и его ближайших последователей организация
«общих» стала совсем ничтожной по числу участников и ограничивалась
лишь отправлением своего религиозного культа, остается невыясненным,
чьим же трудом обеспечивались операции купли-продажи, находившиеся
в руках сыновей Попова? Ведь, по Белоконскому, источником обогащения
Попова была эксплуатация жителей «нижнего этажа» его дома в Пудине?
История сыграла злую шутку с «Общим упованием», когда Попов и
его последователи вынуждены были поселиться в Пудине. «Сион зем-
ной», он же «Стой-град» М. А. Попова, обладал потенциальными воз-
можностями для ускоренного хозяйственного развития, будучи коллек-
тивным собственником. Эти возможности были реализованы на практике.
И сила влияния Попова на население в Пудине, как и участие в де-
нежной кассе «общих» (отчисление десятины), представляется нам
приобретенным теми явными преимуществами, которые имела коллектив-
но организованная и направляемая хозяйственная деятельность перед
частной инициативой отдельных лиц. Поскольку Попов представлял
торгово-предпринимательские интересы зажиточных слоев Пудина, по-
скольку оправдывал их доверие, постольку доверие и оплачивалось де-
сятиной доходов, поступавшей, нет. не в общую кассу, а в кассу
«общих», умело используемую для последующих оборотов: деньга день-
гу растит! Но, конечно, иудинские товаропроизводители не без ревности
смотрели на оборотистую общину и ее руководителей, не прочь были
выговорить себе, как можно более выгодные условия, а если бы удалось,
почему не потеснить, а то и вовсе вытеснить Попова п его общину:
компаньоны были и конкурентами. Попов являлся главой общины. Для
ее хозяйственной деятельности он находил умелых и дельных исполни-
телей. Но главные экономические узы все-таки находились в руках
«царя» «Общего упования». Уже находясь в Андреевке Ленкоранского
уезда, в письме-доверенности сыну Матвею, заверенном Ленкоранским
мировым судьей Г. О. Семеновым 2 февраля 1870 г., М. А. Попов
писал: «Любезный мой сын Матвей Михайлович! За производимую тобою
поставку разных съясных припасов и продчаго на Абаканский железный
завод купца Кольчугина следовало получить в свое время, согласно
заключенного тобою с управляющим завода... формального условия,
сделаннаго заводскою конторою в 29-е число марта 1867 г. расчета за
исключением поступившей уплаты двенадцать тысяч триста пятдесят четы-
ре руб. сер., но деньги эти при неоднократных требованиях с завода не
уплачены и поныне. А потому, любезный сын мой, Матвей Михайлович,
прошу тебя принять ходатайство в сем иске на себя» 3ie. Как видно
318 РОБИЛ, ф. 648.
207
из суммы иска, обороты с абаканским заводом велись широкие. Нс
поставку припасов производил Матвей Попов, и «формальное условие»
заключал с заводом опять-таки Матвей Попов, как и взыскать невыпла-
ченные деньги предоставлялось Матвею Попову, но это уже по дально-
сти местонахождения Михаила Акинфьевича Попова. В течение пребы-
вания в Пудине (с 1845 по 1867 гг.) община Попова проделала мета-
морфозы, которых не могли предугадать никакие «мужи-виденцы».
Метаморфоза произошла, как полагаем, скоро «по водворению Попова
и его единомышленников и их обзаведению» в Пудине. Утопист превра-
тился в капиталиста. Мечтатель и деятель, стремившийся замкнуть в
тесную группу своих единомышленников, окопаться в предвидении
«кончины света» в каком-то убежище, недоступном иноверным и мало-
верным, недосягаемом для остального мира, получил жизненный урок:
блага материальные и вообще всяческие обретались не путем изоляции
от мира, а на путях расширения мирских связей. Уже выход за 30-вер-
стную округу Иудина в Енисейскую губернию вплоть до Томска, каким
многообещавшим в 50-х — начале 60-х годов казался и оказался этот
выход! Закрывал ли Попов глаза на «обратную сторону» материального
преуспевания его общины, да и в целом на щедроты, которыми, увы,
не без лицеприятия награждала природа Сибири труд человека? Едва
ли так. Дело, предпринятое Поповым еще 30 лет назад, имело целью
освободить человека от «ига» всяческого — экономического, социально-
го, духовного. Начинал Попов с борьбы за раскрепощение от духовного
ига — в нем усматривал наибольшее зло. Попов готовился к возвраще-
нию в Закавказье переполненный сложными и противоречивыми чувст-
вами и мыслями. «Земнота» буржуазного предпринимательства востор-
жествовала над «небесностью» утопического идеала. И все же десятиле-
тия жизни, отданной «Общему упованию», проведенные в жестоких
испытаниях, которым подвергся и «царь», и его «народ», оставались
фактом, памятным для Попова. Знал Попов и то, что его терпеливо и
трепетно ожидали вопреки нуждам и гонениям последователи «Общего
упования». Как мессию. Верили, что стоит «царю» сказать: да будет свет,
и свет станет. Ждали Попова тем напряженней, чем противоречивей
складывалась жизнедеятельность общины, чем более попиралось «пра-
вило», чем развязнее и грубее проявляли себя чины. Последователям
«Общего упования», как никогда, нужен был суд. Не тот, который бес-
численно повторялся на общинных собраниях, вникая в подробности и
мелочи жизни участников ее, а с большой буквы суд, которому предстоя-
ло «рассудить» «Общее упование» с реальной жизнью.
Попов прибыл к своему «народу» (в Ленкорань) в 1867 г. В Ни-
колаевке выбелили дома. Навстречу «царю» двинулось до ста фургонов,
в которых разместились его «подданные». При появлении Попова запели
хором: «Царя со славою узрите», а затем Попов проследовал в кварти-
ру, отведенную ему в Ленкорани. Участник церемонии писал: «Я живо
припоминаю то время! Я был тогда еще молодой и пошел также на
исповедь; когда я шел к Михаилу Акинфиевичу, то страх великий обуял
меня; но, подойдя к дому, я заглянул в окно, и страх мой уменьшился,
ибо Михаил Акинфиевич показался мне почти обыкновенным человеком.
Я стал исповедоваться и нарочно утаил один грех: но он все-таки простил
меня, и хотя у меня огонь на голове не загорелся, тем не менее я не
стал сомневаться, царь ли он. Из Ленкорани Михаил Акинфиевич пере-
ехал в Николаевку...» 319.
Действия М. А. Попова не оправдали надежд, лелеемых его после-
дователями. Он терпеливо выслушивал разные жалобы, но бразды прав-
ления “в руки не брал. Правда, было ему в то время много за семь-
г;э Т. Указ, соч., с. 28.
208
десят. Из средств, накопленных в Сибири, Попов построил мельницу
для общины, вынашивал и проект постройки лесопильни. Затем на его
средства был построен большой двухэтажный дом под школу, а кругом
него разбит фруктовый сад. Еще характерная черта. Среди «общих» не
было ремесленников. В Николаевку приглашали со стороны кузнецов,
сапожников, понятно не связанных никаким Уставом «Общего упования»
и нередко подававших населению дурные примеры. Попов — ко всеоб-
щему изумлению — послал учиться ремеслам в BaKj’ своего третьего
(младшего) сына и убедил «судью» — И. А. Саяпина последовать его
примеру, что тот и сделал. Это был неслыханный дотоле случай, ибо,
как помним, «общие» приравнивали обучение своих детей в казенной
школе отдаче молодежи в солдаты. Каждодневную жизнь Попов вел
замкнутую, не на людях. Выстроил дом, насадил яблочный сад п в нем
работал 32°. От былых социальных робинзонад и помина не осталось.
Из деятельности Попова было ясно, что «царь» «Общего уповаппя» отрек-
ся от трона. «Трон» оказался мнимым так же, как мнимыми былп «Сион
на земле», «Стой-город», «Стан спасения». И еще было ясно, что своп
труд и волю оставалось применять в большом мире, от которого не
существовало «убежища», применять так, чтобы от этого было лучше
себе и людям, не хорониться от общества, не сторониться от знаний. Это
и был последний не гласный, но очевидный завет, оставленный своим
последователям престарелым Михаилом Акинфьевичем Поповым.
В 1873 г. М. А. Попов заболел. В предчувствии смерти он приказал
похоронить его «в сторонке от кладбища на ровном поле» и распахать
плугом место могилы320 321. Таков был печальный и глубоко символиче-
ский уход «царя» «Общего упования».
В начале 80-х годов Николаевку посетил Г. И. Успенскпй. «Я видел
стариков,— писал он,— знавших этого Попова лично, которые дейст-
вительно пережили период самых подлинных коммунистических поряд-
ков, общественных работ, общественных столовых, общественного иму-
щества»322. То, что увидел Успенский, резко контрастировало с услы-
шанным от «стариков». Успенский писал: «В настоящее время Николаевка
довольно большая деревня, далеко не напоминающая того фаланстера,-
который, как кажется, грезился основателю ее. Есть здесь и богатые
дома, есть и бедные, есть и лачуги. «Равнения» в средствах жизни п
достатке уже нет. Нет ни общественных столовых, ни общественных ра-
бот: всякий работает на себя по силам, какие есть в его семействе» 323 324 325.
Успенский, впрочем, застал еще существующим общественное учрежде-
ние, привлекавшее внимание Максимова, посетившего Николаевку за
двадцать лет до него: общественный амбар, из которого выдавались —
и безвозвратно — хлебные ссуды. Примечательно наблюдение Саяпина.
«Николаевцев власти обязали построить хлебный магазин. Но это казен-
ное учреждение население игнорировало, кроме «отлученных» общиной,
которые на ссуду из общественного амбара, построенного, кстати ска-
зать, по почину М. А. Попова, рассчитывать не моглп» 32‘. Отталкиваю-
щим было впечатление, вынесенное Успенским от встречи с II. А. Сая-
пиным, тогдашним «судьей» общины. «Судья» охотно признался Успен-
скому, что членов общины, не внимающих его голосу п совершающих
проступки, он передает «старосте казенному» и сетовал, что последний
отпускает провинившихся без поркиS25. И все же, подводя итоги своим
320 Саяпин М. «Общие», с. 77.
321 Там же.
322 Успенский Г. И. Поли. собр. соч., т. 8. М., 1949, с. 304.
323 Там же, с. 305.
324 Саяпин М. «Общие», с. 76.
325 Успенский Г. И. Указ, соч., с. 308—309.
209
впечатлениям от посещения Николаевки и сопоставляя их со многими
впечатлениями от посещения других деревень, Успенский не прошел
мимо моральных ценностей, живших в умах и чувствах николаевцев,
всего того, что в складе их общественной жизни способствовало, по
мнению писателя, выработке личности, чувства собственного достоинства,
умственному прогрессу. И писал: «Молодое поколение... быть может, не
остановится на том, до чего доработались их отцы» 326. Но «не остано-
виться» на идейном наследии отцов означало преодолеть их религиозно-
утопические представления, обрести свое человеческое достоинство, найти
подлинные идеалы, вести за них революционную борьбу. Время показало,
однако, как медленно и с каким трудом крестьянский социальный про-
тест освобождался от утопий, иллюзий, религиозной оболочки.
,2в Успенский Г. Указ, соч., с. 315.
ГЛАВА ПЯТАЯ
«СОЮЗНОЕ БРАТСТВО» ИВАНА ГРИГОРЬЕВА
СЛЕДСТВЕННОЕ ДЕЛО. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ
Мы и на этот раз пошли по следу, указанному изданиями герценов-
ской революционной эмиграции. Нас заинтересовала скупая информация
в третьем выпуске «Сборника правительственных сведений о расколь-
никах»:
«В 1858 году в Новоузенском уезде (Самарской губернии.— А. К.)
явился между молоканами-воскресниками учитель Иван Григорьев,
проповедовавший сведенборгские начала вместе с оскоплением и ко
всему этому примешавший общность имуществ (что в последнее время
у нас сильно распространяется)» *.
В русской дореволюционной историографии, в том числе и в исто-
риографии религиозно-общественных движений, указаний на проповедь
Ивана Григорьева мы не встретили. Лишь преследовавшая миссионер-
ско-обличительные цели литература не обошла учение Григорьева. В ней
учение это называлось в одном случае «молокано-мормоновым» 1 2, в дру-
гом — «монтано-молоканским» 3, в обоих случаях акцент делался на том,
что относилось к «сведенборговским началам», т. е. мистическим элемен-
там учения и культа. «Общность имущества», которой придерживались
обличаемые диссиденты, менее всего интересовала церковных авторов.
Отправиться по следу приведенной выше информации побудило нас
известие об учении Григорьева, гораздо более полное и имеющее в цент-
ре социальные, а не религиозные идеи его. Мы имеем в виду книгу
английского ученого и публициста, путешественника Дональда Маккензи
Уоллеса «Россия» 4. Книга Уоллеса, изучившего русский язык, явилась
плодом его шестилетних поездок по разным губерниям России начиная
с 1870 г. Она послужила для англичан своего рода еще одним откры-
тием России, а по впечатлению, которое она произвела в кругах на-
учных и общественных, едва ли уступает известному исследова-
нию Гакстгаузена. Кстати сказать, переведенная и на немецкий язык,
она выдержала одно за другим шесть изданий. Из известных нам зару-
бежных изданий — последнее, нью-йоркское 5.
Уоллес — буржуазный правовед, и его социальная позиция запечат-
лена в книге ясно и четко. Но предвзятостей он стремился избегать.
И впечатление, произведенное его книгой на современников, объясняет-
ся не одними зорко охваченными наблюдениями, а тем, что Россия
описана им не как страна варварства с рабским и темным населением,
какой она рисовалась в то время многими зарубежными литераторами,
а как страна, полная контрастов с народом, живущим не одними повсед-
невными интересами, мыслящим и ищущим. Не укрылась от путешест-
венника и незаурядная самобытная фигура Ивана Григорьева. Он узнал
1 Сборник правительственных сведений о раскольниках, вып. 3. Лондон, 1862,
с. XIX, курсив наш.— А. К.
2 Рождественский X. Об учении и обрядах молокано-мормонской секты с замеча-
ниями против них.— Самарские епархиальные ведомости, Самара, 1869, № 20,
с. 480-489. ’
3 Арсений. Лжехристы монтано-молоканские: Иван Григорьев и Григорий Вере-
щагин. К истории монтано-молоканской секты. М., 1891.
4 Уоллес Д. М. Россия, т. I—II. СПб., 1880—1881.
5 Wallace D. М. Russia. An the Eve of War and Revolution. N. Y., 1961.
211
о нем во время посещения г. Новоузенска и селения Александрова Гая
Самарской губернии в 1872 г.
Среди источников, которыми мы располагаем о Григорьеве и его уче-
нии,— этот один из наиболее содержательных, и мы избираем его в ка-
честве отправного пункта для нашего исследования. Один молоканин,
с которым беседовал Уоллес в Новоузенске, рассказывал ему и об Иване
Григорьеве. «Загадочный этот человек,— пишет Уоллес со слов своего
собеседника,— проживал то с турецким, то с американским паспортом,
но по всем признакам был чистокровный русский. Несколько лет назад
он прибыл в Александров Гай... на еженедельных собраниях секты (мо-
локанской,—А. К.) он стал проповедовать разные новые поразительные
учения. В начале он ограничивался тем, что убеждал своих слушателей
подражать в образе жизни древним христианам и иметь все общее.
В этом учении для молокан не было ничего неосновательного, так как
они берут себе древних христиан за образец, а потому многие из них
стали подумывать об уничтожении личной собственности» 6. Препятст-
вием для привлечения последователей, по словам собеседника Уоллеса,
явилось то, что Григорьев якобы «прямо объявил им, что общность
имуществ должна быть распространена и на жен...» 7. Уоллес заподозрил
было в Григорьеве «образованного человека, переодетого крестьянином»,
настолько его озадачила проповедь «примирения между христианством
и крайним утилитаризмом». На это его молоканский собеседник возразил:
«Нет, не думаю... я даже уверен, что он человек простого звания и мне
сильно сдается, что он отставной солдат» 8. Собеседник Уоллеса к числу
сторонников Григорьева не принадлежал, но признал: «Ученость у него
(Григорьева.— А. К.) не бог знает какая, но дар слова у него изуми-
тельный. Никогда я не встречал человека, который умел бы так хорошо
говорить. Он бы заговорил всю деревню (Александров Гай.— А. К.),
если бы не один старик, который посильнее его оказался. Тогда он
отправился в Орлов Гай и там заговорил весь народ» 9 10 11. Заинтересовав-
шись личностью Григорьева, Уоллес пытался собрать материал о дея-
тельности его в Орлове Гае. Но «достоверных сведений» собрать не
удалось: «Ходили слухи, что он основал коммунистическую ассоциацию,
главою и казначеем которой сделался сам, п убедил членов этой ассо-
циации принять какую-то необычайную теорию пророческой преемствен-
ности, по-видимому рассчитанную на удовлетворение собственной его
чувственности» |0.
В то время как Уоллес собирал интересовавший его материал, Гри-
горьев находился в Новоузенском остроге якобы «за проживание по
фальшивому паспорту». Свидания с Григорьевым добиться было трудно,
но молоканин, послуживший Уоллесу первым пнформатором о Григорье-
ве, рекомендовал обратиться «к одному из близких знакомых» Григорь-
ева, проживавшему в Новоузенске, что Уоллес и сделал. Этого близкого
знакомого Григорьева Уоллес зашифровал как «господина X.», и по
соображениям вполне понятным: «г. X. сам был личностью оригиналь-
ною в своем роде. Он был когда-то студентом Московского университета
и за какие-то юношеские увлечения во время университетских волне-
ний... сослан был в Новоузенск» Тот факт, что Григорьев был «близ-
ким знакомым» X., прибавляет полную значения черту к характеристике
самого религиозного проповедника «общности имуществ». Значение фак-
та углубляется тем, что он не представляет собой единичного примера
6 Уоллес Д. М. Указ, соч., т. II, с. 13, курсив наш,— А. К.
7 Там же.
8 Там же, с. 14.
9 Там же.
10 Там же, 0^15, курсив наш.— А. К.
11 Там же. Кто такой г. X., остается неизвестным. Хотя зарубежные издания книги
Уоллеса содержат сведения и не вошедшие в русский перевод ее, «г. X.» остался
нерасшифрованным и в упомянутом нью-йоркском издании «России», 1961 г.
212
общения представителей религиозной и политической оппозиций. О та-
ких случаях можно судить, например, по воспоминаниям Плеханова
«Русский рабочий в революционном движении». Землевольцы во второй
половине 70-х годов имели центром своей деятельности как раз По-
волжье. Оно считалось «местностью, в которой крестьянство еще сохра-
нило свои революционные «предания»... В Самарской, Саратовской, Аст-
раханской губерниях заводились «поселения в народе». Саратов был
главной квартирой действовавших «в народе» землевольцев» 12. Плеханов
рассказывает о раскольнике, биография которого многими чертами напо-
минает биографию Ивана Григорьева, хотя жизненный путь последнего
был далеко не таким логически завершенным, как у раскольника, опи-
санного Плехановым: «Я знал одного бывшего раскольника, который уже
пятидесятилетним стариком пристал к революционной партии. Этот
человек всю жизнь «ходил по верам», забредал даже в Турцию, ища
между тамошними раскольниками «настоящих людей» и «настоящей
правды», и, наконец, нашел искомую правду в социализме, распростясь
навсегда с небесным царем и всей душой возненавидевшего царя земно-
го. Я не встречал более страстного и неутомимого проповедника. Часто
вспоминал он, бывало, о каком-то расколоучителе, очевидно имевшем на
него прежде сильное влияние. «Эх, кабы мне теперь встретить его,—
восклицал он,— я бы объяснил ему, что есть истина!» Он был душою
рабочего кружка (где именно, не скажу, «страха ради иудейска»), и его
нельзя было запугать никакими преследованиями. Он с самых юных лет
знал, что хорошо «принять мученический венец» за свои убеждения.
Кончил он Сибирью» 13.
«Ходил по верам» и Григорьев, и он «забредал в Турцию» в попсках
«настоящих людей» и «настоящей правды», и он нашел искомую прав-
ду в социализме, но в отличие от знакомого Плеханову раскольника
Григорьев не распростился с небесным царем, а под социализмом по-
нимал «царство божие» на земле, состоящее из общин наподобие ран-
нехристианских. Что же удалось узнать Уоллесу о Григорьеве от X.?
«Иван Григорьев, как оказалось из расспросов, был, по-впдимому,
простым русским мужиком, но с самой ранней молодости своей он был
одержим тем беспокойством, которое делает иных людей неспособными
долгое время идти по проторенной колее. О месте своего рождения и
причинах, заставивших его покинуть родину, он никогда не прогова-
ривался ни единым словом и имел, вероятно, для этого основания. Он,
видимо, много странствовал и внимательно приглядывался ко всему ви-
денному. Пребывание его в Америке подлежит сомнению, но что он был
в Турции, это верно, и там он имел случай ознакомиться с различными
русскими раскольничьими общинами, поселившимися на берегах Дуная.
Здесь-то, вероятно, он и выработал себе многие из своих религиозных
понятий и составил свой грандиозный план, состоявший в том, чтобы
основать новую религию, стать тем же, чем был основатель христиан-
ства! Он сам однажды сознался, что в этом заключается его заветная
мечта и не видел причин, почему этой мечте не осуществиться. Он счи-
тал, что основатель христианства был такой же простой смертный, как
и он сам, но только обладавший глубоким пониманием окружающих
людей и обстоятельств того времени, а этими свойствами Иван Григорь-
ев считал, что и сам обладает в достаточной степени» 14. Следует ли
далее Уоллес рассказу X. или делится собственными размышлениями
по поводу услышанного, но он отказывает Григорьеву в «энтузиазме»,
«который создает мучеников за веру», считает его «человеком себе на
уме» вплоть до того, что он, «по-видимому, питал некоторое презрение
12 Плеханов Г. В. Русский рабочий в революционном движении,— Соч., т. III.
М — Пг„ 1923, с. 187.
13 Там же, с. 193.
u Уоллес Д. М. Указ, соч., т. II, с. 15—16.
213
к тем простодушным людям, которые принимали все, что он говорил, за
чистую монету». Все же «едва ли, продолжает Уоллес, было бы спра-
ведливо утверждать, что он был не более как обманщик, исключительно
озабоченный своей собственной выгодой». И заключает: «Он, по-видимо-
му, был искренне убежден, что коммунистические планы его, если они
осуществятся, будут способствовать не только собственному. его благо-
состоянию, но и благу всего народа» 15.
И известия, содержавшиеся в герценовском издании, и особенно изве-
стия, сообщаемые Уоллесом, убеждали в том, что в лице Ивана Гри-
горьева мы имеем дело с представителем народной утопии.
Мы выявили следующие материалы о жизни, учении и деятельности
Григорьева.
I.	Публикации: 1. «Об учении в обрядах молокано-мормоновой секты
с замечаниями против них» Хрисанфа Рождественского, опубликованные
в № 20 «Самарских епархиальных ведомостях» за 1869 г. В бытность
свою в Новоузенске, Рождественский встречался с Григорьевым и его
последователями.
2.	«Лжехристы монтано-молоканские: Иван Григорьев и Григорий
Верещагин. К истории монтано-молоканской секты» иеромонаха Арсения
(третье издание в Москве в 1891 г.). В этой книге Арсений излагает
свои беседы с Иваном Григорьевым, имевшие место в Самарском остроге
10 и 16 ноября 1872 г. Кроме того, в книге Арсения содержится краткая
биография Григорьева, написанная местным миссионером И. А. Савель-
евым, встречавшимся с Григорьевым п его последователями, а также
рассказ о деятельности и проповеди Григорьева его бывшего последо-
вателя, крестьянина Новоузенского уезда И. Артемьева, обратившегося
в православие. Этот рассказ, как сообщает Арсений, записан им был под
диктовку Артемьева.
3.	Исторические сведения об общине Григорьева, его учении и дея-
тельности, биографии, опубликованные поздними последователями Гри-
горьева в журнале «Духовный христианин» за 1907 (№ 8, 11), 1908
(№ 1, 4, 10), 1910 (№ 7), 1911 (№ 1, 2, 7) гг.
II. Архивные материалы: 1. Центральный государственный историче-
ский архив, ф. Департамента общих дел Министерства внутренних дел
(№ 1284). Переписка между канцелярией шефа жандармов, канцелярией
Министерства внутренних дел, канцелярией начальника Самарской губер-
нии по делу об учении и общине Ивана Григорьева (оп. 214, ед. хр.
214, крайние даты 2.Х 1859—16.XI 1861).
2.	Центральный государственный архив литературы и искусства,
ф. А. С. Пругавина (1850—1920), публициста и исследователя религиоз-
но-общественных движений в России (№ 2167). Письма Ивана Григорь-
ева из тюрьмы, справка неизвестного лица под названием «Содержание
вновь открытой молоканской ереси, состав учения и обрядов оной» (on. 1,
ед. хр. 90).
3.	Архив Географического общества СССР, разр. 34, on. 1, ед. хр. 12 —
«Духовные стихи, распеваемые последователями молокано-прыгун-
ской секты, возникшей в конце 50-х годов в Новоузенском уезде Самар-
ской губернии». Получены из Самарской духовной консистории А. С. Пру*
гавиным и отосланы им в Географическое общество 10 апреля 1884 г.
4.	Отдел рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина,
ф. 435 (В. Г. Черткова), картон 130. Сочинение последователя учения
Ивана Григорьева И. Я. Кишко под названием «Жизнь коммуны, т. е.
общежитие народов».
Печатные публикации и архивные материалы, перечисленные выше,
представляют возможность их критического изучения. Они отражают
разные социальные интересы, даже прямо противоположные, как-то:
15 Уоллес Д. М. Указ, соч., т. II, с. 17.
214
официально-ведомственные и церковные, с одной стороны, интересы при-
жизненных последователей и преемников Ивана Григорьева — с другой.
Наиболее ранняя информация об учении и деятельности Григорьева
содержится в комплексе материалов Департамента общих дел Министер-
ства внутренних дел.
Вот как началось и первое время развивалось следственное дело об
Иване Григорьеве.
В секретном отношении от 2 октября 1859 г. шеф жандармов довел
до сведения министра внутренних дел, что некто Иван Григорьев, про-
живающий в Галаце, ведет переписку с жителем села Орловского (Ор-
лова Гая) Новоузенского уезда Самарской губернии Акинфием Леонтье-
вым. Из негласного расследования, произведенного жандармскими вла-
стями, выяснилось, что Леонтьев принадлежит к потомственно молокан-
ской семье, имеющей большое влияние на односельчан-молокан, что
другим очагом молоканства является село Александров Гай того же уезда
и что «два года тому назад приезжал в село Орловское с паспортом
турецкого подданного некто Иван Григорьев, поверенный одного из
Валахских торговых домов, для закупки пшеницы и проживал в семей-
стве Акинфия Леонтьева» Местное духовенство, как далее сообщал
шеф жандармов, заподозрило Григорьева в распространении молокан-
ства, но привлеченная к расследованию полиция не подтвердила подо-
зрения, и Григорьев «был освобожден от ареста» ”.
Министр внутренних дел ограничился приказанием «принять эту
бумагу к делу» * 17 18 *. Похоже, что отношение шефа жандармов просто было
подшито к бумагам, приходящим в Министерство внутренних дел. Шеф
жандармов тем временем производил дальнейшее расследование деятель-
ности Григорьева и, полагая необходимым стимулировать в этом же
направлении Министерство внутренних дел, обратился 23 июля 1860 г.
с новым отношением, к которому приложил полученную в III отделении
секретную записку. Из нее следовало, что Григорьев закупал пшеницу
для отвода глаз, а главной его целью являлась пропаганда «лжеучения
содержимой им ереси», что в шести селениях Новоузенского уезда он
нашел значительное число приверженцев из среды молокан, так что дело
дошло до раскола молокан на две партии. Этот раскол среди молокан
и послужил «к обнаружению влияния Григорьева и его действий...» ”.
Министр внутренних дел потребовал объяснений от начальника Са-
марской губернии. В ответном донесении начальника губернии сообща-
лось, что дело Григорьева рассматривалось на заседании Самарского
секретного совещательного комитета. Коппя постановления комитета от
7 сентября 1860 г., препровожденная министру внутренних дел, содержа-
ла данные, отчасти подтверждающие то, что уже было известно в мини-
стерстве и III отделении, отчасти дополняющие ранее полученные све-
дения.
На рассмотрение комитета поступили материалы, представленные:
а) епархиальными властями, б) старшим чиновником особых поручений
при начальнике губернии Алашеевым, в) канцелярией губернатора,
г) новоузенским земским исправником. Была уточнена география распро-
странения Григорьевым своего учения. Он имел последователей в Ор-
ловой Гае, Александрове Гае, селах Питерки и Новотроицком, слободе
Малый Узень, хуторе Лахмоткине. Центром деятельности Григорьева
был Орлов Гай, откуда он разъезжал по селам и в них ставил своих
уполномоченных — пресвитеров. Приехав в Орлов Гай весной 1858 г.
(вероятно, в апреле), Григорьев в декабре того же года оставил пределы
Самарской губернии и отправился в Одессу. Ко времени рассмотрения
18 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 214, ед. хр. 214, л. 1 об.
17 Там же, л. 2.
18 Там же, л. 1.
19 Там же, л. 4 об.
215
самарским секретным комитетом дела Григорьева, его местонахождение
вообще не было известно. Выяснены имена наиболее деятельных после-
дователей и сотрудников Григорьева. Это государственные крестьяне из
села Питерки; Григорий Верещагин, Федор и Ефим Косицыны, государ-
ственный крестьянин Акинфий Куприянов из Орлова Гая, дом которого
был резиденцией Григорьева, крестьянин Петр Катуков из того же
села. Последний был рукоположен в пресвитеры самим Григорьевым и
пользовался с его стороны большим доверием, судя по тому, что в пре-
свитеры других селений рукополагал сам Катуков. Пресвитерами в
Александрове Гае и Малом Узене соответственно были крестьянин Ни-
кита Ковдусов и Федор Мельников. Из других лиц (все крестьяне),
причастных Григорьеву, названы Евлампий Тимошенков, Арефий (?)
Каныгин, Анисья Мешалкина, Анна Куприянова, Иван Рудоманов, ново-
узенскпй мещанин Петр Альхов. Из названных лиц Иван Рудоманов,
называемый в цитируемом документе «начетчиком», изменил своему
руководителю, обратился в православие, и его донос служил местным
властям одним из источников информации по делу Григорьева20.
Из материалов самарского секретного комитета нельзя установить,
сколько последователей имел Григорьев. Но деятельность его не замы-
калась кругом приверженцев молоканской секты. Она привлекала вни-
мание православных крестьян. Так, в бытность Григорьева на Лахмот-
кпном хуторе «многие из православных приходили его посмотреть». По
словам последовательницы Григорьева Мешалкиной, она, возвращаясь от
Григорьева, встречала многих крестьян, расспрашивавших ее «о приез-
жем турецком подданном» и направляла их к Григорьеву21. Григорьев
мало заботился о конспирации богослужебных собраний, в которых вы-
ступал, и доступ крестьянам на них был открыт, что и помогло потом
следователям собрать обвинительный материал. Интерес, проявленный
крестьянами к проповеди Григорьева, вполне правомерно поставить в
связь с волнениями и толками среди крестьян накануне реформы, а рус-
ский проповедник их особенно интриговал тем, что именовался «турец-
ким подданным». В частности, среди социально-утопического фольклора
и как раз в «освободительную эпоху» мы находим легенды и о царях-
избавителях, возвращающихся из вынужденных убежищ за рубежом,
между прочим, и из Турции, и легенды о «далеких землях», вольных и
изобильных, между прочим, и в Турции («город Игната»). Легенды эти
имели широкое хождение в губерниях Самарской, Саратовской, Астрахан-
ской. В предреформенные годы легенды эти обрели как бы «второе ды-
хание» 22. Так кто же он в самом деле Иван Григорьев — «турецкий под-
данный», объезжающий Новоузенский уезд и проповедующий среди
крестьян? «Многие православные приходили его посмотреть», а некото-
рые из них и оставались в качестве приверженцев Григорьева. За девять
месяцев проповеди к Григорьеву примкнули — четверо удельных кре-
стьян из Александрова Гая, двое удельных крестьян и четверо государ-
ственных крестьян из Малого Узеня, крестьянин из села Питерки и один
новоузенский мещанин из Лахмоткина хутора. Это все лица, перешед-
шие к Григорьеву из православия, имена которых стали известны сек-
ретному комитету 23.
Содержание учения Григорьева, по показаниям обратившегося в пра-
вославие Ивана Рудоманова и новоузенских молокан, составивших оп-
позицию Григорьеву, во многом совпадало с тем, что было до того известно
властям по информации, полученной в III отделении. Однако
на этот раз учение Григорьева было охарактеризовано обстоятельнее:
2|) ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 214, ед. хр. 214, л. 8-12.
21 Там же, л. 10.
22 См. об этом: Чистов К. В. Русские народные социально-утоппческие легенды. М,.
1967, с. 289, 308, 314 и др.
2’ ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 214, ед. хр. 214, л. И.
216
1) «...до Адама были люди, которые и сотворены по образу божию,
а Адам был первый человек греха»; 2) «...Адамом названы все скоты и
животные, а потому слово это (Адам.— А. К.) употребляют за бранное —
злую лошадь, злого человека бранят Адамом»; 3) «пришествия Христа
Спасителя не будет, потому что оно было в Иерусалиме у Израиля;
4) «...воскресения мертвых тоже не будет, нынешнюю жизнь считают
Новым Иерусалимом, избранными Нового Иерусалима — себя, на них
воссияет свет, на остальных языках будет тьма; 5) «...дух божий сойдет
на них и сотворит обитель тогда, когда они переродятся... суда страшного
не будет ибо они переродились, потому что они сами Судии, Цареве и
Иереи, что они свяжут здесь, то будет связано на небесах. Что так как
древние небо и земля мимоидоша и то они живут в новых небесах.
Нынешний век — век обетования будет нескончаем и что в них одних
живет правда»; 6) «новое небо составляют ныне пророки и апостолы, но-
вую землю составляют люди»; 7) «смерть человека считают разъедине-
нием греховной плоти от духа, плоть, взятая от персти обратится к богу,
где получит новую нетленную плоть, и человек вечно будет блаженство-
вать... мертвые — непоследовавшие их учению, а кто последовал, тот
ожил и воскрес... Рождение от них есть рождение от духа святого, что
они рождены от бога и потому, не могут согрешать. Рождение прочих счи-
тают плотским семенем диавола»; 8) «родителей земных не признают,
считают их за удовлетворителей плотских побуждений. Считают одного
отца — Отца Небесного»; 9) «браков не признают, у них нет мужа и
жены, а все братья и сестры; рождение детей считают грехом, если оно
бывает, то считается отступлением от правил — и этот грех замаливается
и оплакивается всем собранием всею церковью»; 10) «крещение полага-
ют в несении креста трудов»; 11) причащением, по учению Григорьева,
является «страх божий» у верующих, строгое блюденпе правил веры 24 25.
Но материалы, ставшие известными членам секретного комитета (еписко-
пу Самарскому Феофилу, управляющему губернией Арцимовичу, управ-
ляющему палатой государственных имуществ Протопопову и представи-
телю корпуса жандармов Смалькову), характеризовали не одни учение
и проповедническую деятельность Григорьева. Они указывали на наличие
общины, основанной на социально-имущественных принципах, которые
их собственным именем члены комитета не осмеливались назвать. Ибо
то, что члены комитета узнали об общине Григорьева и было не чем.’
иным, как «коммунистической ассоциацией», как ее назвал Уоллес. По-
следуем за материалами: «Исповедь у них есть; они исповедуются у Пре-
свитера (Деян. Апост. гл. 19, 18—19), но исповедуются не все, только
достойные, которые изъявляют намерение после исповеди не грешить.
После исповеди, на основании] слов, «сложиша цены их», по оценке
пресвитером грехов, исповедовавший платит пресвитеру за грех, что и
идет в пользу пресвитера. Исповедовавшиеся считаются избранными, свя-
тыми, которые сходятся жить вместе, семейства по два, по три. У них
имение уже общее (Деян. Апост. гл. 2, 44—45): под каждым родом име-
ния приставлен особый избранный (не в смысле «избранничества», а в
том смысле, что ставится выборное лицо, отвечающее за тот или иной
род занятий. — А. К.) человек. Деньги обязаны сносить в общую сумму,
которая употребляется на их потребности — «его же аще что требоваше».
Утаивающим от имений грозят участью Анания и Сапфиры» 23.
24 Там же, л. 12 об,— 13 об. К каждому из перечисленных пунктов Григорьев при-
водил ссылки из Библии.
25 Там же, л. 13 об,—14, курсив наш.— А. К. Поскольку, как это следует из при-
водимых материалов, устройство своей общины Григорьев аргументировал опре-
деленными текстами пз Деяний Апостольских, мы приведем этп тексты: «Все
же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения п всякую
собственность, и разделяли всем по нужде всякого» (2, 44—45) и: «Многие же
из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои; а из занимавшихся
чародейством довольно многие, собравши книги свои, сожгли пред всеми; и сло-
217
Итак, общину возглавлял Григорьев, а во главе ее местных подразде-
лений стояли пресвитеры, им рукоположенные. Этими лицами не огра-
ничивалась администрация общины: «Есть у сектантов особые еще
избранники-прислужники, которые называются оком, рукою, ногою. Мо-
ления бывают во всех домах; после моления на стол ставят кружечку,
называемую «влагалище святая святых» (жестяная сахарница), куда,
смотря по усердию, кладут жертвы, которые идут в пользу избранных» 26.
Мы пока накапливаем информацию, которую предстоит проверить,
просеять в связи с информацией, содержащейся в других источниках.
На этой заготовительной стадии мы, естественно, ограничиваем обсужде-
дение фактов.
Приводим в извлечениях резолютивную часть документа: «...Коми-
тет находит: во-первых, что ересь эта, как основанная на нелепых за-
блуждениях и несообразностях, едва ли может долго просуществовать и
важна в том только отношении, что поколебала молоканскую ересь, по-
селила раздор между ея последователями и тем самым подает основатель-
ную надежду к обращению молокан в недра православной церкви...
во-вторых, что основатель оной, турецкий подданный Иван Григорьев,
выбыл из Самарской губернии в Одессу, и где находится в настоящее
время — неизвестно, а потому полагает: 1) настоящее дело дальнейшим
производством прекратить; 2) последователей этой ереси из молокан,
обязав подписками о нераспространении оной, подвергнуть надзору мест-
ного начальства, а из православных [подвергнуть] увещеванием к обра-
щению на путь истины по распоряжению епархиального начальства...» 27.
Прогноз комитета был оптимистическим. Понадобилось менее года, чтобы
вскрылась его несостоятельность.
Из III отделения в Министерство внутренних дел поступило отноше-
ние от 5 сентября 1861 г. о задержании в Самарской губернии Ивана
Григорьева. Он появился в середине июля 1861 г. на богослужебном со-
брании своих последователей в Малом Узенп. Об этом узнал местный
благочинный Рождественский. Рождественский, выследив Григорьева, до-
бился тюремного заключения его28. В отношении III отделения вслед
за сообщением о задержании Рождественским Григорьева и заключения
его в тюрьму приводились и сведения о его допросе: «На допросе в го-
родской (новоузенскоп.— А. К.) полиции Григорьев предъявил свой пас-
порт уже не турецкого поданного, а Американских Соединенных Штатов п,
называя себя купцом, американским подданным, объявил, что он уроже-
нец Тульчи, где жил покойный его отец, бывший с давняго времени вы-
ходцем из России в Турцию» 29. Григорьев далее объяснил, что в быт-
ность его в Орловой Гае в 1858 г. его квартирохозяин Куприянов за-
должал ему крупную сумму денег, но возвратил их не полностью «и по-
тому как для получения сего долга, так равно и по другим торговым
делам своим» 30 он возвратился в Самарскую губернию, в Орлов Гай к
Куприянову. В г. Новоузенске, а именно 3 августа 1861 г., был «зааре-
стован городничим». Григорьев отрицал, что ныне или прежде проводил
богослужения и распространял какое-либо учение среди молокан, а о
жили цены их...» (19, 1819). Что касается «участи Анании и Сапфиры», то опять
речь идет о Деяниях Апостольских, согласно которым эти лица утаили от апо-
столов часть денег за проданное имение. Нарушение принципа общности пму-
ществ — ложь «не человекам, богу» — покарано было свыше мгновенной
смертью обоих (5, 1—10). Через всю историю народной социальной утопии
в России, начиная с Феодосия Косого, как это было и в истории народной уто-
пии на Западе в средние века и новое время, проходят эти тексты, как способ
аргументации устройства жизни на новых началах.
26 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 214, ед. хр. 214, л. 13 об.
27 Там же, л. 15—15 об.
28 Там же, л. 17.
29 Там же.
30 Там же, л. 17 об.
218
своих религиозных убеждениях показал, что «он веры лютеранско-мето-
дистской».
Снова министр внутренних дел обращался к начальнику Самарской
губернии, требуя «уведомить во всей подробности, что будет обнаружено
помянутым расследованием»
На этот раз, как ни входило в намерение губернских и епархиальных
властей поддерживать в высших кругах иллюзию о политической и ре-
лигиозной благонамеренности населения вверенной губернии, пм при-
шлось основательней заняться делом Григорьева.
Новое расследование велось ими с начала августа по начало ноября
1861 г. 14 ноября результаты представлены были местному секретному
комитету. Уже 16 ноября начальник губернии переслал новое постанов-
ление комитета министру внутренних дел. В сопроводительной записке
начальника губернии читаем: «Имею честь препроводить при сем к ваше-
му превосходительству копию с постановления Самарского секретного
совещательного комитета... по делу о распространении в Новоузенском
уезде новой молоканской ереси под названием коммунистической прожи-
вавшим в слободе Орловой Гае американским подданным Иваном Гри-
горьевым» 31 32. Откуда взялось это название? Дважды встречается оно и в
постановлении секретного комитета от 14 ноября, а именно в самом заго-
ловке постановления: «...О распространении в Новоузенском уезде новой
молоканской ереси под названием коммунистов...» и в начале текста по-
становления: «Рассматривали внесенное г. начальником губернии, а к
нему представленное чиновником особых поручений Погодиным дело о
распространении в Новоузенском уезде новой молоканской ереси под на-
званием коммунистов...» 33.
Погодину поручено было следствие по делу Григорьева. Он явно не
ограничился допросами самого Григорьева в Новоузенской тюрьме. «По
делу сему чиновником особых поручений Погодиным израсходовано на
прогоны 84 рубля 60 копеек и суточные 18 рублей и депутатом от граж-
дан г. Новоузенска на прогоны 3 рубля, всего 105 рублей 60 копеек» 34.
Сумма немалая! Таким образом, Погодин объезжал периферию деятель-
ности Григорьева и допрашивал на месте свидетелей, среди которых были
и причастные и непричастные учению Григорьева лпца. Что дали допросы
самого Григорьева? Как следует из источника — постановления секрет-
ного комитета, рассматривавшего представленное Погодиным дело, Гри-
горьев объяснил свое пребывание в Новоузенском уезде, как прежнее,
так и нынешнее, своими деловыми, преимущественно коммерческими ин-
тересами. Он сообщил о себе некоторые бпографическпе данные. Сверх
того, что он показал о своем отце, в биографических сведениях, сообщен-
ных Погодину, Григорьев рассказал, что он вдов, имеет двух сыновей, из
которых старшему 19 лет, что в Гульче у него есть двоюродный брат,
Иван Иванов, опекающий его недвижимую собственность, покуда он от-
лучился в Россию, что он со всем своим семейством, а равно и его дво-
юродный брат по прибытии в Тульчу американского консула вступили в
американское подданство35. Из отобранного при аресте Григорьева биле-
та от одесского градоначальника на свободное пребывание в России,
выданного Григорьеву 20 марта 1861 г., подтверждается, что он по заня-
тию торговец, родом пз Тульчи. Указан в билете и возраст Григорьева:
38 лет 36 37. Другим из отобранных документов был «национальный паспорт,
данный от американского правительства 18 марта 1861 г. за № j2»”.
31 Там же, л. 19.
32 Там же, л. 20, курсив наш,—Л. К.
33 Там же, л. 21.
34 Там же, л. 27 об.
35 Там же, л. 25 об., 26.
38 Там же, л. 25.
37 Там же.
219
Но Григорьев не дал следствию никаких показаний, подтверждающих его
деятельность в качестве вероучителя или какую-либо причастность к ре-
лигиозной жизни населения Новоузенского уезда, будь то молокане или
православные. Он отводил все подозрения и улики на этот счет. Таким
образом, название «коммунистов» Погодин мог слышать по местам про-
изводимых дознаний, а этими местами были Орлов Гай и Малый Узень,
как это следует из текста постановления секретного комитетазв. Пред-
ставленное в секретный комитет дело о «новой молоканской ереси под на-
званием коммунистов» озаглавлено Погодиным на основании свидетель-
ских показаний, полученных на местах деятельности Григорьева, то ли
от самих «коммунистов», то ли от православных и молокан, знавших, как
называют себя последователи Григорьева. Уоллес писал об основанной
Григорьевым ассоциации, опираясь на рассказы своего собеседника-мо-
локанина, Новоузенского жителя г. X, наконец, по слухам, ходившим сре-
ди населения Орлова Гая, называя ее «коммунистической». Что это —
характеристика, данная Уоллесом строю общины, взявшей за образец
апостольское христианство, или самоназвание общины, утвердившееся в
народной молве и ставшее достоянием Уоллеса? Мы полагаем — послед-
нее, однако с той оговоркой, что не кто иной, как сам Григорьев, разъ-
яснял своим последователям, что они «коммунисты». Какой смысл вкла-
дывал Григорьев в этот термин — дело другое.
Мы не располагаем самим делом о «новой молоканской ереси под на-
званием коммунистов». Что же касается постановления секретного коми-
тета от 14 ноября 1861 г., то оно не содержит никаких данных об уче-
нии Григорьева и образе жизни последователей его, ограничиваясь ссыл-
кой на предыдущее постановление комитета. Было бы вполне обоснованно
предположить, что в постановлении секретного комитета отразилось да-
леко не все содержание дела, представленного Погодиным. Ведь комитет
связан был своим же собственным постановлением, столь недавним и
столь мажорным! Теперь не оставалось ничего иного, как, обойдя острые
углы, вторично подтвердить прежде постановленное. Так и было сделано.
Секретный комитет признал недоказанными все обвинения против Гри-
горьева, которые подлежали наказанию по действовавшим законам, и од-
новременно осудил деятельность его во всем том, что по букваль-
ному смыслу закона не подлежало наказанию. Резолютивная часть
постановления секретного комитета от 14 ноября 1861 г. состояла в следую-
щем: «а) целью приезда его (Григорьева.— А. К.) в 1858 г. в Ново-
узенский уезд и потом в 1861 г. после уже обязания его подпискою не
проживать более в этом уезде, была не торговая операция, как он сам
говорит, а распространение своей новой секты между молоканами;
и б) значительное и скорое разъединение молокан на две секты указывает,
с одной стороны, на энергию его в преследовании своих религиозных
убеждений, а с другой — на степень влияния его на умы других... А по-
тому комитет полагает американского подданного Ивана Григорьева
освободить из-под стражи, обязать его под наблюдением земской полиции
удалиться из Самарской губернии...» зэ.
Мы вкратце изложили содержание комплекса источников, относящих-
ся к делу Григорьева в департаменте общих дел МВД. Они дают общую,
хотя неполную, расплывчатую и со смещенными пропорциями картину
учения и деятельности Григорьева.
Воспользуемся возможностью освободить от загадочности турецко-
американское подданство Григорьева. Ее дает документ, обнаруженный
нами в канцелярии обер-прокурора Синода. Речь идет о письме из Туль-
чи, поступившем в канцелярию 27 февраля 1867 г.38 39 40 Письмо без подпи-
си, но из содержания его явствует, что написано оно доверенным лицом
38 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 214, ед. хр. 214, л. 23 об.
39 Там же, л. 28 об.— 29.
40 Там же, ф. 797, оп. 87, ед. хр. 183, л. 127, об,— 133.
220
Синода (или обер-прокурора), уполномоченным следить за состоянием
умов и деятельностью представителей русского религиозного раскола в
Тульче. Иначе говоря, о миссионере православной церкви. Автор письма
пишет о некоем Федоре Ивановиче Флокене, сыне баварского подданного
доктора Флокена, проживавшем в немецкой колонии Гросслибенталь под
Одессой. Ф. И. Флокен получил образование в Одесской гимназии, после
чего уехал в Америку, стал со временем миссионером методистской церк-
ви и после малоэффективной миссии в Болгарии обосновался в Тульче,
где открыл бесплатную школу с преподаванием истории, географии и ино-
странных языков: французского, немецкого, английского. Очевидно,
преподавалась и арифметика, и другие предметы, но их источники не
упоминают. В контингенте учащихся школы были и дети молокан, про-
живавших в Тульче. Окончание школы предоставляло им право отправить-
ся в Америку на счет методистской миссии. Школа, открытая Флокеном,
внушала тревогу автору письма: «...мой неприятель в Тульче, мягко, веж-
ливо, но очень чувствительно меня допекавший, был миссионер методист-
ского согласия Федор Иванович Флокен» “. Преподавание в школе велось
на русском и немецком языках; преподавателем низшего класса пригла-
шен был Флокеном некто Иван Иванович, «человек очень влиятельный,
потому что он и настоятель молоканский и член губернского совета» 41 42.
Автор письма продолжает: «Дети молокан его (Ивана Ивановича.— А. К.)
„собрания11... все учатся у Флокена» 43. В Тульче имелось два молокан-
ских «собрания», т. е. два направления в молоканстве, и вот обстоятель-
ства, при которых они обособились: «В 1861 г. явился в Тульчу великий
«настоятель духовного христианства» Иван Кондратьевич. Учение его
сходственно несколько с методизмом: он тоже признает, что дух святой
нисходит на избранные личности, почиет на них и делает их почти не-
причастными греху. Красноречивый, ловкий, начитанный Иван Кондрать-
евич организовал в одно целое всех молокан... подружился с тогдашним
американским консулом в Тульче Грином, чуть-чуть не сделал всех мо-
локан американскими подданными и поехал в Царьград хлопотать у анг-
лийского, американского и прусского посланников заступничества за мо-
локан, которых там преследуют... Он возвратился в Тульчу, упоенный
своими успехами, и еще решительней стал учить о благодати духа свя-
того, которая делала его непричастным греху. «Я духом скопец,— пропо-
ведовал он,— благодать освобождает меня от плоти и освящает меня
так, как руководит мной, что я даже грешить не могу». Но вдруг,
к величайшему соблазну и позору... молоканской общины, забеременела
дочь богатейшего тульчинского молоканина, купца Владимира Михай-
ловича Шлюхина, горячего последователя Ивана Кондратьича, который у
него же в доме и жил!!! Скандал вышел на всю Тульчу, Аккерман и
Одессу... а скопец по духу скрылся в Россию, куда-то на Волгу, где сно-
ва его признали великим учителем церкви» 44. Тогда-то и произошел рас-
кол среди тульчинских молокан. Одна группа их объявила себя «посто-
янными» молоканами, т. е. сторонниками ортодоксального молоканства,
известного под этим названием в России. «Постоянные» молокане состав-
ляли в России преобладающее большинство среди сторонников этой ре-
лигиозной секты. Другая же группа тульчинских молокан, не исключая
и Шлюхина, оказавшего столь разочаровавшее гостеприимство Ивану
Кондратьевичу, признала введенное им «учение о благодати», сблизилась
с миссионером Флокеном, направила своих детей в его школу и, как уже
было сказано, имела представителя и в преподавательском коллективе
школы в лице Ивана Ивановича. Последний и был настоятелем группы
молокан, принявшей учение сбежавшего Ивана Кондратьевича.
41 Там же, л. 127 об.
42 Там же, л. 131.
43 Там же.
44 Там же, л. 128 об.— 129 об., курсив наш.— А. К.
221
Ни принятие Иваном Григорьевым американского подданства, ни при-
надлежность его, как он это показал на допросе, «лютеранско-методист-
ской» вере, исключением не являлись. Не являлись и исключением связи,
существовавшие между тульчинскими и российскими молоканами, в част-
ности поволжскими. Иван Кондратьевич, скрывшийся от позора, бежал
именно на Волгу.
Если же обратиться к религиозному учению Ивана Григорьева, как
оно обрисовано в комплексе источников Министерства внутренних дел,
то обнаруживается большое сходство его с учением, проповеданным в
Тульче Иваном Кондратьевичем. Конечно, учение Григорьева в этих
источниках предстоит таким, каким его видели представители духовной
власти. Но и то, что мы узнали об учении Ивана Кондратьевича, в свою
очередь изложено православным миссионером. Много ли молокан находи-
лось в Тульче в 60-х годах? Автор письма дает справку: сорок дворов 45 46.
Семьи у молокан, как правило, большие, но нас в данном случае инте-
ресует не общая численность молокан, а именно число дворов или иначе
чпсло семей,— их было сорок. После известного нам казуса произошел
раскол молоканской общины, но вряд ли он был причиной раскола.
Проповеданное Иваном Кондратьевичем учение разделяли не все туль-
чпнские молокане; «казус» послужил поводом и очень удобным, для
окончательного размежевания тульчинскнх молокан на «постоянных» и,
скажем условно, «методистов». Сколько «дворов» перетянули «методи-
сты» — десять, двадцать, тридцать, нам неизвестно. Так или иначе «ме-
тодистских» дворов было менее сорока. И это с самого начала проповеди
Ивана Кондратьевича, т. е. до раскола.
А теперь вернемся к материалам следствия по делу Григорьева
осенью 1861 г.: «Иван Григорьев вероисповедания христианского, секты
методистов, родом из Тульчи имеет... родственника двоюродного брата
Ивана Иванова и владеет там (в Тульче.— А. К.) недвижимой собствен-
ностью, которую в свое отсутствие поручил попечению брата» 4в. И еще:
«...приехал в г. Тульчу американский консул, и он Григорьев со всем
семейством и двоюродным братом вступил в американское подданство» 47.
Двоюродный брат «методиста» Григорьева, американский подданный
Иван Иванов, опекун имущества Григорьева, возможно и детей его,
и настоятель «методистской» молоканской общины, учитель школы, осно-
ванной миссионером американских методистов Флокеном, Иван Ивано-
вич,— не одно ли это лицо? При всем том, что имя Иван весьма рас-
пространенное, выбор, предоставляемый нам не так и велик: несколько
десятков семей (дворов), а совпадение таких признаков, как принадлеж-
ность «методизму» и американское подданство Иванова и Ивана Ивано-
вича, в условиях ограниченного выбора сводит возможность случайности
к минимуму.
Письмо православного миссионера из Тульчи позволяет судить об
атмосфере, окружавшей молоканскую колонию в Тульче, о действитель-
ных влияниях, имевших западный (американский, но не только) источ-
ник и сказывавшихся на формировании как религиозных понятий, так и
вообще мировоззрения молокан, особенно общины, возглавляемой Иваном
Ивановым, двоюродным братом по степени родства и родным братом по
духу Ивана Григорьева. В чем именно эти влияния сказывались? Из
письма православного миссионера известно, что тульчинских молокан,
испытавших влияние методизма, волновал вопрос о свободе совести,
преследуемой в царской России. Собственно самое пребывание русских
молокан в Тульче было прямым следствием религиозных преследований.
Иван Кондратьевич, как помним, не остановился даже перед тем, что
поехал в Константинополь просить иностранных дипломатов вступиться
45 ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 214, ед. хр. 214, л. 128.
46 Там же, л. 25 об., курсив наш.—А. К.
47 Там же, л. 26, курсив наш.— А. К.
ООО
за преследуемые царизмом и церковью вероучения. Эта акция не остави-
ла равнодушным православного миссионера: «К чему же вовлекать себя
в устранимые пока неприятности с дружественными нам Соединенными
Штатами!» 48 49
Осуществил ли миссию в Константинополе Иван Кондратьевич еди-
нолично? Однократна ли была миссия к иностранным дипломатам в Кон-
стантинополе со стороны тульчинских молокан? На эти вопросы нас на-
водит источник поздний, а имено беседа, происшедшая в селе Ивановка
Новоузенского уезда между последователями Григорьева и православным
миссионером Алексеевым 17 октября 1910 г.
Алексеев: «Об Иване Григорьевиче какие знаете сведения? Он был
из г. Тульчи?»
Кишко (последователь учения Григорьева): «Точных сведений дать
не можем. Говорят билет его был из г. Тульчи (Румыния). На границе
пропущен Кольцовым и имел свидетельство вольной беседы в Констан-
тинополе» 4>.
Почему автор письма беспокоился о международных последствиях
обращения молокан к иностранным дипломатам? Его не так беспокоил
сам по себе факт такого обращения, сколько «обращение» молокан, во-
обще русских жителей Тульчи в иностранные конфессии. Это-то и соз-
давало формальный предлог, которым могли воспользоваться органы
иностранной дипломатии для заступничества за единоверцев своих церк-
вей. И скорее всего Иван Кондратьевич, а быть может, и другие предста-
вители русских последователей иностранных конфессий мотивировали
свое обращение в разные иностранные миссии именно тем, что они
принадлежат одни к методистской, другие к католической, третьи еще к
какой-нибудь зарубежной конфессии.
Это обстоятельство, а в еще большей степени борьба против «ере-
тических» отклонений от православия побуждали автора письма бороться
с Флокенами, Иванами Кондратьевичамп, Иванами Ивановыми п им по-
добными. Все же «методисты» особенно беспокоили православного мис-
сионера в Тульче. Он готов был завести специальную гимназию для
детей «постоянных» молокан в противовес методистской школе, что, од-
нако, ему не удалось 50 51. Навлекая на себя «немилость Флокена», он «не
скрыл от молокан квакерских и гернгутерских догматов и текстов, на
которых эти догматы (методистские.— А. К.) основываются, что дало
опору им («постоянным» молоканам,—А. К.) против методистской про-
паганды. Делал я это именно для поддержки молокан» 5‘. Это важное
указание, ибо под квакерством и особенно и в первую очередь под гсрн-
гутерством православные деятели XIX в. понимали религиозное освяще-
ние гражданского равенства, общности имуществ и общежительности,
а также наличие церковно-гражданского устройства, которое стояло на
страже социальных принципов гернгутерства и способно было пресекать
отклонения от них. Историческое гернгутерс!во XVIII—XIX вв. стояло
уже на почве иных социальных отношений в своей среде и немногое в
образе их жизни и внутреннем устройстве напоминало о прежних со-
циальных идеалах и практике. Но в данном случае дело не в историче-
ской реальности гернгутерства, а в реальном содержании, которое вкла-
дывали в его критику православные апологеты XIX в. Критика эта так-
же включала религиозный культ гернгутеров и особенно квакеров с
присущими ему мистицизмом и экзальтацией. Вот линия критики, кото-
рую обрушивал православный миссионер в Тульче на молокан-«методп-
стов», вскрывая, как ему представлялось, квакерскую и гернгутерскую
подоснову методистского учения. И делал он это, по его собственному
46 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 87, ед. хр. 183, л. 131 об.
49 Духовный христианин, 1911, № 1, с. 42, курсив наш.— А. К.
™ ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 87, ед. хр. 183, л. 133.
51 Там же.
223
признанию, «для поддержки молокан» — «меньшего зла» по сравнению с
русскими методистами, поскольку исповедуемое ими учение не совсем
чуждалось «коммунистических» мотивов. В противном случае православ-
ному министру в Тульче не имело бы смысла обращаться к историче-
ским параллелям.
Биография Григорьева нам особенно интересна в плане социального
и идейного опыта, откладывавшегося в его сознании на протяжении из-
вилистого и пересеченного жизненного пути, пройденного им. Действи-
тельно ли он был уроженцем Тульчи, сыном русского человека, обосно-
вавшегося некогда в Турции? Представители русского религиозного
раскола еще в XVIII в. покидали Россию, спасаясь от преследований.
Если иметь в виду молокан — ими в основном ограничивалась сфера свя-
зей и деятельности Григорьева,— то с 30-х годов XIX в. уже потоком
шла их миграция в Закавказье и эмиграция многих из них в Турцию и
Иран.
Поздний последователь учения Григорьева — И. Я. Кишко, один из
хранителей его литературного наследия, сам человек грамотный и пи-
шущий, на вопрос миссионера, был ли его вероучитель из Тульчи, от-
ветил: «Точных сведений дать не можем» 5г. Вопрос подразумевал не
место пребывания, а место рождения Григорьева. Конечно, беседа с мис-
сионером не располагала к откровенности. Но похоже, что Кишко в са-
мом деле не располагал сведениями о раннем этапе жизни Григорьева.
Выступив сше в 1908 г. на страницах журнала «Духовный христианин»
с краткими заметками о жизни, учении и деятельности Григорьева, Киш-
ко точно локализует сообщаемые сведения территорией Новоузенского
уезда, а о молоканах в других уездах Самарской губернии пишет, поль-
зуясь вторым томом книги Ливанова «Раскольники и острожники». Киш-
ко — летописец новоузенских молокан. О них он пишет: «Не выдержав-
шие тиранства (духовной и светской власти.— А. К.), согласно св. писа-
ния, избежите от града Вавилона и хранитесь от халдеев, бежали в
Турцию, на Кавказ, в город Карс и прочие места... В 1858 г. явился некто
Иван Григорьевич, который удержал бегство братии, сказав: «если
возьмешь сию книгу (по-видимому, св. писание.— А. К.) или купишь там,
п она скажет тебе то же, тогда куда бежать?» — и одобрил сию мест-
ность, назвав (назвал?— А. К.) лучшим убежищем для жизни нашей,
ибо утеснения повсеместны» 52 53. Обратим внимание и на следующие стро-
ки из исторических заметок Кишко: «Для подкрепления духа стражду-
щей братии наезжали наставники: из Озера Тяглое и из г. Саратова...» 54
Эти «наезды» Кишко относит к 1857—1858 гг. Для Кишко Озеро Тяглое
и г. Саратов лежат по другую сторону существования и действования
родственных религиозных общин. В его сведениях содержится имплицитно
отрицательный ответ лишь на вопрос, являлся ли Григорьев уроженцем
молоканских селений Новоузенского уезда («явился некто Иван Григорь-
евич»), проявившим себя на поприще новоузенского молоканства до
1858 г.
И все же трудно представить себе приезд Григорьева в Новоузенский
уезд в 1858 г. неожиданным. Слишком быстро он акклиматизировался и
уверенно действовал.
В «Кратком жизнеописании» Григорьева, записанном со слов самар-
ского миссионера И. А. Савельева сподвижником его иеромонахом Са-
марского Николаевского монастыря Арсением, читаем: «Жизнь Ивана
Григорьева до 1855 г. очень мало известна. Он был уроженец Тяглового
Озера Николаевского уезда» 55. Далее в «Кратком жизнеописании» сооб-
щатся, что отец Григорьева, молоканин, «сослан был в Сибирь на
52 Духовный христианин, 1911, № 1, с. 42.
53 Там же, 1908. № 4, с. 47.
54 Там же, с. 46.
55 Арсений. Лжехристы монтано-молоканскпе..., с. 14.
224
каторжные работы. Иван с двумя старшими братьями остался на время
в Тяглом. Но не долго» 56 57. В «Кратком жизнеописании» называются и
имена братьев Ивана — Трофим и Дементий: «Трофим умер в остроге,
Дементий ушел в Амурский край» ”. Вся семья Григорьева подверглась
тяжким преследованиям, как вообще преследовали молокан, особенно же
деятельных. Чтобы прикрыть подлинные мотивы религиозных преследо-
ваний, власти выработали обвинительный стандарт: за прпстанодержа-
тельство и изготовление фальшивой монеты. Эта формула обвинения
была вменена отцу и братьям Григорьева, а несколько позднее стала
угрожать и ему самому: Иван, «будучи преследуем правительством,
принужден был удалиться на Кавказ». Так начались странствования Ива-
на Григорьева. «По прошествии некоторого времени, Иван переправился
в Азиатскую Турцию и поселился там среди молокан, которые выехали из
России в 1834 г. для встречи у горы Арарата Христа Спасителя, должен-
ствовавшего, по мнению большинства тогдашних молокан, прийти на зем-
лю и основать свое тысячелетнее царство в 1836 г. Неизвестно, сколь
долго прожил среди этих безумных отщепенцев Иван Григорьев, прово-
дивший свою жизнь в бродяжничестве»58. И дальше: «В 1855 г. он
(Иван Григорьев.— А. К.) явился в Орлов Гай Самарской губернии и
сначала выдавал себя тамошним молоканам за ревностного последовате-
ля Семена Матвеева Уклеина. Но потом мало-помалу стал перед орлов-
цами развивать новое учение, которого, как он говорил, держатся великие
знатоки св. писания, кавказские молоканские старцы» 59.
Савельев, как и записавший за ним «Краткое жизнеописание» Ар-
сений,— современники Григорьева, лично встречавшиеся с ним. Что ка-
сается «Краткого жизнеописания», то оно действительно и кратко и чис-
то информативно по содержанию, информация же весьма конкретна и
предварена замечанием «Жизнь Ивана Григорьева до 1855 г. мало извест-
на», указывающим, что автор не строит предположений, не пускается в
домыслы п делится материалом в точных пределах того, что ему удалось
узнать. Функция «Краткого жизнеописания» не обличительная, хотя ав-
тор нисколько не поступается православной точкой зрения на учение и
деятельность Григорьева. Она чисто информативная, служащая расшире-
нию запаса знаний продолжателю борьбы с «ересью» — Арсению (Са-
вельев умер в 1883 г.). В данном случае дезинформация была бы изме-
ной делу противосектантской миссии, между тем Савельев ей себя посвя-
тил и ревностно занпмался. Сообщаемые Савельевым сведения косвенно
согласуются с историческими заметками Кишко, сообщившего о том, что
Григорьев отговаривал новоузенских молокан от переселения в Турцию
пли на Кавказ, приводя тот аргумент, что «утеснения повсеместны». И на
самом деле «повсеместно», а в частности в Закавказье, как об этом мы
писали в главе об «Общем уповании» Михаила Попова, в 1853—1857 гг. по-
следовали новые репрессии по отношению к молоканам. Григорьев с
полным основанием сказал новоузенский молоканам, собравшимся было в
далекий путь, что на новом месте им предстоит вновь обратиться к кни-
ге, зовущей бежать из «Вавилона», но «тогда куда бежать»? Григорьев
знал, что он говорит. По непосредственному ли опыту, благодаря ли су-
ществовавшим у него каналам связи с закавказскими молоканами, в обо-
их случаях маршруты странствований Григорьева, перечисленные в
«Кратком жизнеоппсании», наилучшим образом объясняют его осведом-
ленность в положении дел, горький реализм его слов «куда бежать?»
введения, сообщаемые «Кратким жизнеописанием», объясняют, и опять-
таки наилучшим образом, деятельность Григорьева в Новоузенском уезде
в 1858 г., предполагавшую знание обстановки, наличие связей, без чего
66 Там же.
57 Там же.
58 Там же.
19 Там же.
8 А. и. Клибанов
225
ни успех, ни масштаб деятельности Григорьева (при кратковременности
ее) едва ли были возможны. Но не одна логика и не одна внутренняя
критика источника говорят в пользу его достоверности.
Выше упомянуто было о статье протоиерея Рождественского —
опыте православного обличения проповеди и культа тех, кого он называл
«молокано-мормонами». Опа опубликована в 1869 г., когда Григорьев
был жив, а учение его исповедовалось и распространялось. В этом п
состояли злободневность статьи Рождественского, ее значение опыта, пе-
редаваемого другим священнослужителям Самарской епархии.
Из комплекса документов о деле Григорьева в ф. 1284 выясняется,
что Рождественский не только в июле 1861 г. предал Григорьева властям^
но что так же точно он поступил и в приезд Григорьева в Новоузенский
уезд в апреле 1858 г. Вполне вероятно, что первая информация о дея-
тельности Григорьева, которую III отделение довело сразу же до сведе-
ния Министерства внутренних дел, получена была жандармскими властя-
ми из рук Рождественского. Но и в 1858, и в 1861 г. исходной точкой
маршрута была у Григорьева Тульча, что Рождественскому было извест-
но. Где бы ни блуждал по дороге в Самарскую губернию Григорьев, оп
был выходцем из Тульчи в0.
Между тем Рождественский, делясь в своей статье сведениями О'
Григорьеве с другими священнослужителями и миссионерами, пишет так:
«Между другими сектантами здесь обратил на себя мое внимание по-
явившийся в то время сектант с Кавказа, под именем Ивана Григорьева,,
слывший тогда турецким подданным, а ныне считаемый американским
подданным» 60 61 *.
Что значат слова «появившийся в то время сектант с Кавказа»? В ка-
кое время? Ни к 1858, ни к 1861 г. они, как выяснено, относиться не
могут. Это было время, последовавшее после 1843 г. (назначение Рож-
дественского в Новоузенскв2) и предшествовавшее 1858 г.,— время при-
бытия Григорьева из Тульчи в качестве проповедника в Новоузенский
уезд. Когда же он был «сектантом с Кавказа»? В «Кратком жизнеописа-
нии» время зто несколько уточняется: 1855 г.63
«Сектант с Кавказа». Не более определенно выражается и автор
«Краткого жизнеописания»: «принужден был удалиться на Кавказ»,
«развивал новое учение», которого держатся «кавказские молоканские
старцы» “4.
Мы имеем возможность локализовать круг «кавказских» молокан, пре-
бывание в котором в наибольшей степени формировало идейное развитие
Григорьева, а вместе с тем высказать еще один аргумент, по нашему мне-
нию решающий, в пользу достоверности фактического содержания «Крат-
кого жизнеописания». Поздние последователи Григорьева именовали
свое религиозное направление — «общим», т. е. названием общины,
основанной в 30-х годах XIX в. в Николаевском уезде Самарской (тогда
Саратовской) губернии М. А. Поповым, имевшей очаг и в Орловой Гае,
а с конца 30-х — начала 40-х годов возобновившейся в Ленкоранском
уезде Шемахинской губернии в5. В рамках того, что нами устанавливает-
60 Маршрут Григорьева из Тульчи в Новоузенский уезд прямым не был. Он по-
лучил от одесского градоначальника билет на пребывание в России 20 марта
1861 г. (ЦГИА СССР, ф. 1284, оп. 214, ед. хр. 214, л. 25), а в Самарской губернии
появился в середине июля того же года. Где находился Григорьев в течение четы-
рех месяцев, т. е. между мартом и июлем 1861 г. Одна из точек его пребыва-
ния на пути из Одессы в Новоузенский уезд устанавливается по документу, ото-
бранному у него при аресте. Это «расписка, данная Григорьеву жителями се-
ленид Новоспасского Бердянского уезда (Молоканское село,—А. К.) Лукьяном
и Васильем Тимофеевичем в займе у него 46 руб.» (там же).
61 Рождественский X. Указ, соч., с. 480.
82 Там же.
83 Арсений. Указ, соч., с. 14.
84 Там же.
85 Духовный христпанпн, 1908, № 1, с. 47; 1907, № И, с. 3, № 12, с. 40.
226
ся материалами Министерства внутренних дел о проповеди и общине
Григорьева, поступавшими туда с 1859 по 1861 г., мы вправе сказать,
что и по основному принципу (общность имуществ), и по церковно-ор-
ганизационной структуре («чины», которые назывались в общине Гри-
горьева «оком», «рукою», «ногою»), и по главным особенностям культа
община Григорьева являлась подобием общины М. А. Попова. Они и на
самом деле были теми, кем и называли себя — «общими». Были и от-
личия, к ним мы обратимся в своем месте, но сейчас нас интересует
•сходство этих общин. В чем его (сходства) источник? Григорьеву учение
и строй общины Попова могли быть известны только из непосредствен-
ного опыта, слишком — вплоть до конкретных реалий — велико сходство.
Григорьеву в 1861 г. было 38 лет. Следовательно, родился он в 1823 г.
Ко времени первого ареста Попова в 1836 г. Григорьеву было 13 лет.
После ссылки Попова и его ближайших соратников в Закавказье неко-
торые единомышленники его оставались долгое время на месте. Если
Григорьев был уроженцем и жителем Тяглого Озера, где находился центр
последователей Попова, где возникла его община, он имел возможность
близко с ней познакомиться. Равные возможности открывались Григорь-
-еву, если, спасаясь от преследований, он бежал в Закавказье, учился у
тамошних «старцев», наблюдал'самую жизнь общины, а то и был прямым
ее участником. Варианты не противостоят. Отделившие и отдалившие
коммуну Попова в Ленкоранском уезде от ее первоначального очага, про-
странство и время «снимались» жизнестойкостью идеалов коммуны: из
первоначального района деятельности Попова в Самарской губернии отток
молокан в ленкоранские деревни, населенные «общими», происходил поч-
ти в течение пятнадцати лет.
Из всего изложенного следует, что дальнейшее обсуждение предпо-
чтительности того или иного — саратовского или ленкоранского — источ-
ника осведомленности Григорьева в учении и устройстве «общих» было
бы занятием непроизводительным: известия о Григорьеве, содержащиеся
в «Кратком жизнеописании», достоверны. Если же так, то впечатления,
наблюдения, навыки, знания, приобретенные Григорьевым в Тульче,
о чем мы писали выше, наслаивались на уже накопленный опыт стран-
ствований по Турции и Закавказью, преимущественно в границах моло-
канского мира, в этих землях представленного. Это был опыт общения с
молоканскими хилиастами, со дня на день ожидавшими второго пришест-
вия, с молоканскими социально-религиозными реформаторами — «общи-
ми». И лежавший в основании, самый ранний опыт суровый и жестокий:
правительственные преследования, разметавшие и погубившие отчий дом
Григорьева, гнавшие и, о чем будет впереди, доконавшие его самого.
Дальнейшее исследование жизни, учения и деятельности Григорьева,
отношений участников, созданной им общины, ее истории требует обра-
• щения к источникам уже поименованным выше, но еще не рассматривав-
шимся.
Мы перейдем к сочинению иеромонаха Арсения, фрагментом которого
явилось столь для нас ценное «Краткое жизнеописание». За вычетом
этого фрагмента остается рассказ Арсения о его (совместно с Савель-
евым) беседах с Григорьевым, а также записанный Арсением рассказ о
Григорьеве и его общине со слов последователя Григорьева, крестьянина
села Малая Новоузенка Ивана Артемьева.
^1ван Артемьев, принимая во внимание, что он явился единственным
пз последователей Григорьева, заключенным вместе с ним в 1872 г., был
близким, осведомленным и деятельным его сотрудником. Но не самым
стойким. После посещений Арсением и Савельевым находившихся в Са-
марском остроге Григорьева и Артемьева, последний капитулировал, был
освобожден (временно?) и провел неделю в монастыре, где Арсений на-
ставлял его в православных истинах. «В течение этой недели,— пишет
Арсений,— я, между прочим, расспрашивал его о прошлой жизни Ивана
227
8*
Григорьева и об основанной им секте. Рассказ Артемьева, как и две бе-
седы с Григорьевым в остроге, я записал себе на память. Признавая этот
рассказ весьма важным материалом для изучения секты Ивана Григорь-
ева, я считаю нужным познакомить читающую публику и с ним» 66.
По словам Арсения, в своей записи он стремился быть точным: «Речи
Григорьева и других последователей его я буду передавать возможно'
ближе к тому, как диктовал мне их его наперсник Иван Артемьев» 67 *.
Внимательное чтение записи, опубликованной Арсением, позволяет с
доверием отнестись к его словам. Он не прерывал тканп рассказа интерпо-
ляциями обличительного характера, а в тех случаях, когда рассказ заде-
вал у иеромонаха живые струны, высказывал свое отношение к изложе-
нию Артемьева в подстрочных примечаниях. Он не дополнял записывае-
мого рассказа, оставляя в нем лакуны, когда они имелись, и сопровождал
их такого рода пояснениями: «Последующую жизнь и деятельность Гри-
гория Верещагина (соратник Григорьева, позднее расколовший общи-
ну.— А. К.) и его «упования», за неимением материала, я изображать не
стану. Что же касается самого Ивана Григорьича и его приверженцев,
то и об них, по той же самой причине, мне остается сообщить очень не-
много сведений и притом сведений весьма отрывочных» ”. Конечно,
в сочинении Арсения — это сочинение, а не один только пересказ,—
православно-обличительная тенденция налицо. Во-первых, рассказ Ар-
темьева явно отвечал на вопросы, которые ему задавал Арсений. А во-
просы Арсения подсказывались его убеждениями и положением. Во-вто-
рых, сочинение Арсения имеет вступление и заключение, в которых он
дал полную волю своим мыслям и чувствам православного ревнителя. То
же самое можно сказать и об имеющихся в сочинении авторских от-
ступлениях. Но и тексты, заключающие авторскую позицию, при всей
их ортодоксальной «замученности» не могут быть обойдены без ущерба
для источниковедческих интересов. Они вводят в психологию сочини-
теля, человека ограниченного, преданного узкокастовым интересам, их
защищающего без обиняков и чуждого «лукавой мудрости». Проиллюст-
рируем нашу характеристику словами, которыми Арсений заключил свое
сочинение: «...Омраченные сектанты не жалеют ничего из своего имения,
и, не взирая на нестерпимое распутство и разврат своих вожаков-лжеучи-
телей, они беспрекословно .исполняют всякие их противобожные требо-
вания и постановления; православному же пастырю за душеспаситель-
ные дела они не токмо что-либо сами дать, но и других развращают
ничего же давать» 69. И мгновенная калькуляция: «У нас в России на-
ходится не одна тысяча таких лжехристов, поедающих имения прельщен-
ных ими душ» 70. Сочинитель наш простоват и прямолинеен, наивен,
как не составило бы трудности показать. На этом психологическом фоне
сообщаемые Арсением фактические сведения выигрывают в доверии.
Но источник наш двусложен. Это рассказ Ивана Артемьева в пере-
даче Арсения. Не может не настораживать, что Арсений записывал рас-
сказ ренегата. Мы поверим Артемьева показаниями последователей Гри-
горьева, сохранившими верность его учению. Правда, это показания позд-
них последователей Григорьева, они относятся к началу нашего века.
Насколько их показания компетентны? Отвечаем утвердительно. Последо-
ватели Григорьева, о которых мы говорим, были хранителями его руко-
писного наследия. Приводим сообщение: «От «общих» духовных христиан
Новоузен[ского] уезда Самар[ской] г[убернии]: «От нашего древнего
старца Ивана Григорьевича Григорьева остались рукописи; эти рукописи
рассылались Иваном Григорьевичем по всем нашим селам в назидание,
•• Арсений. Указ, соч., с. 13.
67 Там же, с. 15. Примеч.
•• Там же, с. 36.
69 Там же, с. 39.
70 Там же.
228
когда он сидел в тюрьмах... Таких рукописей у нас соберется столько,
что выйдет книжка страниц 60 или 80 и мы желаем их пропеча-
тать...» 71 72
Связи между прижизненными последователямп учения Григорьева и
его преемниками в начале XX в. были прямыми. Из писем, которые
Григорьев посылал своим общинам пз тюрьмы, видно, что общин (церк-
вей) было десять. Пунктами деятельности их являлись, как следует из
этих же писем, Малый Узень, Ивановка, Краснянка, Орлов Гай, Алек-
сандров Гай, Триколенье и еще населенный пункт, название которого
нам не удалось разобрать7г. По сведениям, представленным последова-
телями Григорьева и опубликованным в 1907 г., их общины находились
в восьми населенных пунктах, а именно Малом Узене, Ивановке, Крас-
нянке, Орловой Гае, Александрове Гае, а также в селениях Романовка,
Семеновка и Киевка 73. Так мало изменилась география распространения
последователей Григорьева. В названных восьми селениях проживало к
1907 г. 860 человек, придерживавшихся учения Григорьева. Что особенно
важно, к этому времени были в живых и принимали участие в деятель-
ности общин «древние старцы», прямые сподвижники Григорьева. Более
того, когда на основании писем Григорьева, следственных материалов по
его делу, наконец, по рассказу Артемьева, переданному Арсением, мы
выявили персональный список пресвитеров, поставленных Григорьевым,
и сравнили его с перечнем лиц, возглавлявших общины последователей
Григорьева в первом десятилетии нашего века, оказалось, что еще нахо-
дились «в строю» следующие: Никита Колдусов, Петр Егоров, Федор
Мельников, Яков Назаров, Степан Алексеев, Тимофей Потапов, Игнат
Сергеев: более чем треть лиц, составлявших ближайшее окружение Гри-
горьева, вместе и заодно с ним строивших новое братство 74. Попутно от-
метим, подстать самому Григорьеву, которому в начале его деятельности
в Самарской губернии было 38 лет, молодыми, т. е. в наиболее социаль-
но-активном возрасте, были и его соратники.
При сравнении сопоставимых по содержанию поучений и суждений
Григорьева в изложении Артемьева, с одной стороны, и позднпмп после-
дователями Григорьева — с другой (или пм сампм в дошедших до нас
посланиях его), обнаруживается большое сходство. Артемьев изложил
учение Григорьева верно, а Арсений действительно записывал «под дик-
товку». В одном случае сравниваемые источники совпадают и по духу,
и по букве, что наводит на мысль об использовании поздними последова-
телями Григорьева в качестве источника и рассказа Артемьева, запи-
санного Арсением.
Артемьев в записи Арсения:
«...нужно - оставить старую привыч-
ку искать в Библии буквального
смысла, а должно понимать ее толь-
ко в смысле «духовном»... прочитав
слова: в начале сотвори бог небо и
землю... «Григорьев спросил своих
слушателей: «Как вы думаете, толи
небо здесь разумеется, которое вы
видите своими очами, и эта ли зем-
ля, по кото^й ходите?» Они в от-
вет: «Кое же небо и земля?» Лже-
11. А. Жегло, последователь Гри-
горьева в журнале «Духовный хри-
стианин», 1911 г.
«...нужно оставить старую привыч-
ку и не искать в Библии буквенного
смысла, а должно понимать только
в смысле духовном. Так откроем
1-ю главу книги Бытия: вначале со-
творил бог небо и землю: нужно
понимать: небо — люди и земля —
люди; небо означает людей тех, ко-
торые рассуждают, потому что на
них бог почивает... а земля подно-
жие ног Его, т. е. слушатели, кото-
71 Духовный христианин, 1910, № 7, с. 33.
72 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90. л. И об.
72 Духовный христианин, 1907, № 7, с. 29.
74 Там же, с. 28—30.
229
крист (это уже рука Арсения.— рые слушают тех праведных, в ко-
<4. К.): «У нас старики (кавказские торых в сердцах находится бог» 7в.
наставники) не так судят: и небо —
люди, и земля — люди. Небо озна-
чает тех людей, которые рассужда-
ют горняя... А земля — подножие
ног Его, т. е. слушатели его, кото-
рые слушают тех праведных, в
сердцах которых находится бог» 75 76.
Несоответствие сопоставляемых текстов по объему объясняется тем,
что в первой колонке рассказывается история проповеди Григорьева,
включая реакцию слушателей («Кое же небо и земля?»), дополнитель-
ные объяснения («У нас старики (кавказские наставники) не так су-
дят»), дает чувствовать себя и перо записывавшего («Лжехрист»). Во
второй колонке передается самое учение Григорьева, и в этих пределах
сравниваемые тексты совпадают буквально. В целом конкретные данные
о жизни, деятельности, содержании учения и устройстве общины Гри-
горьева, именно конкретные данные, и не оценки, подвергнутые нами
перекрестной проверке всем ансамблем источников, оказались совпадаю-
щими. Происхождение источников, их социально-классовая принадлеж-
ность сказались в определенных тенденциях, акцентах, объеме информа-
тивного содержания, но сами по себе первичные эмпирические данные
сомнений в достоверности не вызывают.
Но вернемся к биографии Григорьева. В 1855 г. он пробыл среди
новоузенских молокан несколько месяцев, а затем отправился в Тульчу
к своему двоюродному брату, Ивану Иванову. В 1858 г. вновь появился
в Новоузенском уезде и пробыл там с апреля по декабрь, когда был
выдворен властями и снова вернулся в Тульчу. В марте 1861 г. появился в
Новоузенском уезде. 3 августа был арестован, провел несколько месяцев
в Новоузенской тюрьме, вновь был приговорен к высылке. Постановление
состоялось в ноябре 1861 г. Григорьев его игнорировал. Он продолжал
проповедь: «...братья окрестных сел: Александровские, Орловские, Ма-
лоузенские, Краснянские, Ивановские, Романовские и пр., как слыхавшие
его беседу навещали, приезжали послушать беседы» 77. В марте 1862 г.
пришлось все же уехать. Снова Тульча. И спустя два с половиной года,
в октябре 1864 г., Григорьев — в четвертый раз! — возвратился в родные
места78. Реформы 60-х годов несколько умерили драконовскую систему
притеснений раскольников, и Григорьеву предоставлено было право про-
живания в России, в Новоузенском с запрещением отлучек и, само собой
разумеется, проповеди. Но и столь ограниченное в правах, столь чрева •
тое опасностями русское подданство Григорьев предпочел турецкому и
американскому. Здесь он был в кругу единоверцев и единомышленников,
здесь находилось его детище — его община, и что значили стеснения и
опасности для него, подданного — таким он себя сознавал — «царства
божия на земле»! Еще в течение почти восьми лет Григорьев продолжал
вдохновлявшее его дело. В 1872 г. последовал арест, заключение в так
хорошо ему знакомый Новоузенский острог. В начале ноября 1872 г.
Григорьева (вместе с Артемьевым) перевели в Самарский острог — и это
уже предвещало куда более грозный исход дела, нежели прежние высыл-
ки. Но посланные для увещания Григорьева миссионеры — Савельев и
Арсений увидели перед собой не запуганного колодника, а закаленного
в испытаниях и сильного духом противника. Предоставим слово Арсе-
нию: «...К нам привели двух арестантов, крепко закованных в железо.
75 Арсений. Указ, соч., с. 14—15.	Ч
76 Духовный христианин, 1911, № 2, с. 20.
77 Духовный христианин, 1908, № 4, с. 47.
76 Арсений. Указ, соч., с. 36.
230
Один из них был рослый и представительный мужчина с небольшой, сред-
ней бородой и темно-русыми волосами. На рябоватом лице его мель-
кала утонченная хитрость; глаза смотрели смело и даже проницательно;
в телодвижениях и вообще в обращении его заметна была самоуверенная
развязность человека, привыкшего к власти. Это и был лжехристос
Иван Григорьев» 79 * 81 82 83 84 85. На вопрос инквизиторов, какой он веры, Григорьев
ответил: «Я духовный христианин, принадлежу к церкви спонской и
возвещаю людям повеление господне» в0. Григорьев горячо полемизировал
с «обратителями», как во время первого их посещения, так и во время
второго. Арсений признает, что его и Савельева убеждения не произвели
на Григорьева «никакого плодотворного действия. Это были беседы, быть
может только еще больше ожесточившие его» «Вторая наша беседа с
лжехристом,— пишет Арсений,— была вместе с тем и последняя» в2. Пос-
ле трех или четырех месяцев заключения Григорьев умер. Как пишет Ар-
сений: «Умер Иван Григорьевич загадочно и, кажется, насильственной
смертью»вэ. После получения передачи в тюрьму «Григорьеву... вдруг
занездоровилось, и он скоропостижно скончался» Арсений считает,
что Григорьев был отравлен одной из двух имевшихся при нем «бого-
родиц», приносивших передачу. Возбуждено было следствие, произведена
судебно-медицинская экспертиза. Для «богородиц» это «дело окончилось
без всяких последствий»в5. Если версия Арсения о причинах смерти
Григорьева верна, чему нет оснований сомневаться, то факт прекраще-
ния дела об отравлении Григорьева делает не существенным вопрос, был
ли он отравлен тюремной администрацией или руками «богородицы»,
носившей ему передачи. Ни заточения, ни увещевания духовных пасты-
рей упрямого «еретика» не сломили. Оставалось его погубить.
УЧЕНИЕ И ПРАКТИКА
Наиболее развернутое, но напменее объективное изложение учения
Григорьева мы обнаруживаем в круге источников, исходивших от его
обличителей.
При сопоставлении их с дошедшими до нас сочинениями Григорьева
и его последователей очерчивается, однако, одна и та же область вопро-
сов, противоположно затрагивающих существенные интересы как обли-
чителей, так и апологетов. Одни и те же ветхозаветные и новозаветные
тексты служат предметом разнонаправленных толкований. Но это отно-
сится к религиозному учению Григорьева. Социальные идеи его — ив
этом обе группы источников сближаются — переданы глухо, но мотивы у
противостоящих сторон разные. Для церковных, как и для светских, об-
личителей и преследователей Григорьева его учение было именно рели-
гиозной ересью; менее всего стремились они обнажать «земпо ядро» уче-
ния. Менее всего стремились они вскрывать его подлинные глубинные
корни, что значило бы отдавать дань признания связи его с интересами
социальных низов, составлявших кадры последователей Григорьева. Если
церковные и светские власти и фиксировали те или иные черты учения
и организации Григорьева, имевшие отношение к сфере социальных идей
и материально-имущественных распорядков, то как раз, чтобы показать
их несоответствие интересам и нуждам «обольщенных» крестьян. Это де-
лалось весьма примитивно: хитрому «обольстителю» вменялось ограбле-
78 Там же, с. 7.
,в Там же.
81 Там же, с. 13.
82 Там же.
83 Там же, с. 38.
84 Там же.
85 Там же.
231
ние «обольщаемых», создание организации, намеренно рассчитанной на
присвоение собственности и денег простодушных единоверцев. К тому же
местные духовные и светские власти несли ответственность перед выше-
стоящими инстанциями за допущение у себя политической «крамолы» —
было предпочтительнее «списать» политическую крамолу на счет рели-
гиозной.
Упор делался на компрометацию «ересиархов». Однако заметим, что
по ходу развития социально-утопических общин в них возникали и самые
действительные противоречия, что в конечном счете они приводили и к
захвату собственности руководителями, и к нарушению демократических
начал в общинах, и к явлениям морального упадка. Духовные и свет-
ские власти преднамеренно извращали факты, их цель состояла в том,
чтобы опорочить самою идею общности имуществ, оболгать руководите-
лей и участников религиозной оппозиции. Как у всякой, так и у этой
лжи «ноги были короткие»; все же ложь бывала и «не безногой».
Почему глухи социальные идеи в сочинениях Григорьева и его после-
дователей? Потому, что языком социальных понятий они едва владели и
вынуждены были обращаться к привычным средствам религиозного язы-
ка для их выражения: «Так, новичок, изучивший иностранный язык,—
писал Маркс,— всегда переводит его мысленно на свой родной язык» вв.
Маркс поясняет приведенными здесь словами, в частности, почему «Лю-
тер переодевался апостолом Павлом», вообще почему люди, переделываю-
щие себя и окружающее, «боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к
себе на помощь духов прошлого...» ". Социальный язык для Григорьева
и его последователей, тем более для его предшественников, отчасти и для
его преемников был «иностранным», религиозный — «родным». Обратный
перевод составляет задачу исследователю. Мы имеем дело с социальным
явлением весьма незрелым, с его элементарной формой, именно в силу
того, что она простейшая, и сложной для понимания. Изложение учения
Григорьева мы находим в постановлениях Самарского секретного коми-
тета в 1860 и 1861 гг. Мы их приводили в наиболее существенных из-
влечениях. Первый же документ, связанный с деятельностью Григорье-
ва,— это отношение III отделения министру внутренних дел от 2 октября
1859 г.; около года спустя III отделение препроводило министру справку
об учении Григорьева. Она и легла в основу постановлений Самарского
секретного комитета в 1860 и 1861 гг. Поставщик сведений о Григорьеве
и его учении был общий и у III отделения и у Самарских епархиальных
властей. Кто он?
В фонде Пругавина в Центральном архиве литературы и искусства,
как уже говорилось, находятся письма Григорьева из тюрьмы. Письма
кончаются на листе 19 об. припиской: «В сей тетради прошнурованных и
пронумерованных девятнадцать листов, а у шнура церковная печать Но-
воузенского уезда слободы Малого Узеня». И подпись: «Слободы Малого
Узеня священник Алексей Серебряков». Дальше свободный лист, а лист
21 начинается документом: «Содержание вновь открытой молоканской
ереси, состав учения и обрядов оной». Начинается он словами: «В 1858 г.,
прибыв в Новоузенский уезд село Александров Гай под фирмою турецко-
го подданного, называя себя Иваном Григорьевым...». Документ написан
не в 1858, позднее и не подписан. Что написан он позднее, явствует из
следующего примечания на листе 21 об.: «О наружном скоплении, как
оное производится, подробно сказано мною в репорте его преосвященст-
ву 28 января 1859 г., № 50» ".
Как достался Пругавпну этот материал? Ответом служит письмо Пру-
гавина, находящееся в архиве Географического общества СССР. В сопро-
водительном письме к стихам, имевшим хождение в общине Григорьева,
86	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 119.
87	Там же.
88	ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, об — 21 об.
232
Пругавин пишет: «В русской печати не имеется почти никаких сведений
об этой секте; интересующиеся могут найти несколько данных о возник-
новении этой секты у известного английского писателя Меккензи Уоллеса
в его сочинении, посвященном описанию России.
Приводимые ниже «духовные стихи» были записаны в 1867 г. свя-
щенником слободы Малого Узеня Алексеем Серебряковым со слов мест-
ных крестьян Мельникова и Афанасия Орлова, посещавших сектантские
собрания. Мною эти стихи извлечены из материалов, переданных мне
секретарем Самарской духовной консистории В. Ив. Колотузовым три
года назад. На основании этих материалов я постараюсь в одном из сле-
дующих сообщений представить более или менее подробное описание
этой секты, представляющей немалый интерес в этнографическом отно-
шении. 10 апреля 1884 г. Александр Пругавин» вэ.
Итак, стихи последователей Григорьева, как и собственные письма его
из тюрьмы, находились у малоузенского священника Серебрякова и пе-
реданы были им в духовную консисторию. Сочинение «Содержание вновь
открытой молоканской ереси...», следующее сразу за письмами. Григорь-
ева, без сомнения, получено Пругавиным в числе материалов, передан-
ных ему секретарем консистории. Письма, стихи и названное сочинение
действительно давали возможность «представить более или менее подроб-
ное описание» общины Григорьева. Но какие-то обстоятельства помеша-
ли Пругавину это сделать.
Не священник Серебряков автор сочинения. Во-первых, он не сочи-
нял, а подбирал первичные материалы. Во-вторых, «его преосвященству»
слободской священник вряд ли посылал рапорты, как это делал автор
сочинения, что видно по его примечанию. Да еще рапорт от 28 января
1850 г. носит порядковый номер «50». Не слободской священник Малого
Узеня, а духовное лицо, возглавлявшее Новоузенский благочинный ок-
руг — вот кто и обязан и правомочен был. по мере необходимости, ра-
портовать «его преосвященству», а чрезвычайное происшествие, каким
явилась деятельность Григорьева, произошло именно в Новоузенском
благочинном округе.
Параллельное чтение сочинения о «вновь открытой молоканской ере-
си, составе учения и обрядов оной» и сочинения Рождественского «Об
учении и обрядах молокано-мормонской секты с замечаниями против
них» обнаруживает полное совпадение текстов с той разницей, что первое
не содержит «замечаний против них», т. е. сектантов, п меньше по объ-
ему. Это понятно: функции сочинений разные.
Кому адресовано сочинение, находящееся в фонде Пругавина? Не
«его преосвященству», как это очевидно из того же примечания. Изла-
гающее «состав учения и обрядов» общины Григорьева, это сочинение по
своему содержанию отвечает требованиям специального учреждения, како-
вым являлась консистория. Оттуда и извлек это сочинение Пругавин.
Но сличение текстов сочинения о «вновь открытой молоканской ере-
си» и постановлений Самарского секретного комитета также обнаруживает
буквальное совпадение в изложении того, что относится к «составу уче-
ния и обрядов», которых придерживалась община Григорьева. Быть мо-
жет, это объясняется тем, что автор сочинения из фонда Пругавина поль-
зовался текстами постановлений? Отпадает и это. Объем фактических
знаний автора сочинения о новой ереси значительно превосходит то, что
нам дают постановления. Сравнивая (в пределах сравнимого) тексты со-
чинения о «вновь открытой молоканской ереси», постановлений секрет-
ного комитета и статьи Рождественского в «Самарских епархиальных ве-
домостях» мы имеем дело с тремя редакциями одного сочинения: полной,
сокращенной, краткой. Статья — краткая редакция. В ней опущено все,
89	Архив Географического общества СССР (АГО), разр. 34, on. 1, ед. хр. 12,
л. 1—1 об.
233
4
что характеризует социальные идеи и практику общины Григорьева,
а центр тяжести — в обличении состава религиозного учения и обрядов,
существовавших в общине. Постановления — сокращенная редакция.
А именно урезано то, что в сочинении о «вновь открытой молоканской
ереси» относится к социальным идеям и практике общины. Не в интере-
сах секретного комитета было на этом акцентировать. Сокращена и ха-
рактеристика «состава учения и обрядов», что вполне объясняется отли-
чием в задачах, стоявших между такими учреждениями, как секретный
комитет и копсистория. Зато в постановлении названы конкретные «но-
сители зла» — руководящие и рядовые, выяснены их связи, уточнены
маршруты и очаги деятельности Григорьева. Так что в некотором отно-
шении постановления дополняют исходный текст.
Источниковедческие выводы, которые можно сделать сравнивая между
собой материалы о Григорьеве и его общине, имеющие церковное про-
исхождение, таковы: 1) прослеживается функциональное изменение одно-
го и того же источника, что позволяет обогатить его понимание; 2) ис-
ходный текст, как имеющий целью информирование «домашнего круга»,
т. е. самих священнослужителей, поставленных на стражу ортодоксаль-
ного православия, наименее искажен фальсификацией, обличительством,
умолчаниями. Этот текст — рукопись о «вновь открытой молоканской ере-
си...» доносит то, что знали и думали о «ереси» Григорьева священно-
служители, оставаясь «наедине с самими собой». Деятельность Григорь-
ева не замыкалась молоканским миром, но в нем сосредоточивалась, где
бы он ни находился — в Турции, Румынии, Закавказье, Самарской губер-
нии. Молокане именовали себя «духовными христианами», и это наиме-
нование охватывало все известные в молоканстве направления, хотя сте-
пень «духовности» всех этих христиан была неодинаковой: так называе-
мые евангелические христиане (иначе—«донского толка»), хотя и от-
вергали внешнюю обрядовость и многие другие наружные проявления
православия, в то же время стояли на почве буквального понимания
«священного писания», разве что с некоторым креном к текстам религиоз-
но-этического содержания. Более «духовными» являлись так называемые
постоянные молокане, допускавшие толкования «писания», расшифровку
«духовного смысла» текстов. Еще более «духовными» являлись так на-
зываемые молокане — прыгуны: их толкование «писания» отличалось
иносказаниями. Во время коллективных богослужений практиковались
пророчества, откровения, знамения.
Какой еще «духовности» требовал Григорьев, когда обращал пыл и
жар своей проповеди против «духовных христиан» во всех их молокан-
ских разновидностях?
Свою миссию обличителя заблуждений молоканства п вероучителя
Григорьев, однако, не ограничивал кругом молокан.
Он вычитал в Библии, что «бог Авраамов, Исааков и бог Иаковлев не
есть бог мертвых, но бог есть живых» °0.
Но в его понимании не одни «духовные христиане», т. е. молокане,
являлись слугами «бога мертвых». Он обратил внимание на пробел,
имевшийся в Библии. От праотца Авраама, рассуждал Григорьев, пошли
две линии народов и вер: «От Сарры — Исаак, а от Агари — Измаил.
От Сарры произошли евреи, а от Агари — все вообще мусульмане» “.
Но вот что: «...а за прочих, как-то: русские, малорусские, греки, болгаре
и молдаване, немцы, славяне — за всех нигде не написано, чтобы они
были в боге живом, но все в мертвом» * 91 92.
Среди всех этих народов, о которых умолчало «писание», Григорьеву
открывалось необъятное поле проповеди «бога живого». Но с чего-то
9X1 Григорьев Иван. Послание № 12: «О форменных порядках».— Духовный христи-
анин, 1910, № 7. с. 33.
91 Там же, с. 33—34.
92 Там же, с. 34.
234
приходилось начинать, и наиболее обещающей Григорьеву представля-
лась проповедь среди тех, кто, по крайней мере, назывался именем «ду-
ховных христиан». Григорьев взывал: «Други, прошу поясните мне свыше
упомянутое»,— он обращался к тем, «которые признают себя во Христе,
и духовными братиями, равно и сестрами».
Он просил пояснить, что значит и к чему обязывает то, что в Биб-
лии «нигде не написано» о «русских, малорусских» и других перечислен-
ных им народах, и сам же отвечал: «Я верю, что этому нужно быть,
чтобы быть во Христе и быть духовными; эти люди («русские, малорус-
ские...» — А. К.} причтутся ко Аврааму и к живому богу и бог в них» ".
Но и люди, уже, казалось бы, находящиеся «в боге», т. е. «духовные
христиане», как именовали себя молокане, почему они, вопрошал Гри-
горьев, продолжают «по форме молиться». «Которые духовные,— продол-
жал он,— для чего исполняют по форме?» * 94
Что значит «по форме», что такое «форменные порядки», против ко-
торых пламенно восстает Григорьев? На это наилучшим образом отвечает
послание Григорьева «...Разъяснение о смерти». Ибо «смерть» и есть си-
ноним «форменных порядков», как он это толкует. В понимании Гри-
горьева «быть» не равнозначно «жить»; жизнь по самому существу сво-
ему бессмертна. «Смертная чаша,— пишет Григорьев,— царствовала от
Адама до Моисея». Но вот «Моисей по силе божией шестьсот тысяч вывел
от смерти в свободу, и они немного времени были в свободе, а обратили
внимание во Египет и начали просить видимого бога, чтобы
молиться ему» 95 *. Рабство, по Григорьеву, тождественно смерти, как
жизнь — свободе9в. Григорьев призывал: «Любезные други, прошу
вас, стойте в свободе, в которую вы вызваны; не обращайте вни-
мания паки под иго смерти, и под стихия мира сего, и по преданию че-
ловеческому» 97 * * 100. Понятие «форма» (рабство-смерть) толковалось «стар-
цами» из окружения Григорьева так: «...обрядность и форма, в которых
есть телесное служение богу,— это тяжкое навлечение ига, под которым
и Христос лежал как бы во гробе... Под форму вообще все прячутся,
чтобы полегче было жить, (чтобы было) можно иметь власть п почести
по плоти, а в церквах христовых власть и всякое начальство упраздне-
ны и явно подвергнуты позору» ". Толковалась и противопоставляемая
«форме» «духовность»: «Всякое дело вещественное ли, духовное ли, по-
становление ли, или другое что-нибудь, если оно созпждилось, утверди-
лось и стоит, то оно живет, т. е. получило жизнь, а всякая жизнь имеет
своего духа и стремление в жизни своей» ". Обратим внимание: «Всякое
дело вещественное» не умалено в шкале ценностей, как и «постановле-
ние», т. е. правила, порядки, те или иные уставы, которым следуют лю-
ди. Имеет «своего духа» и дело вещественное, и «постановление», а не
только «духовное дело». В последнем же случае: «В делах божиих дух
божий — объединенные в круге служения брату любовью по примеру
Иисуса — жизнь во Христе» 10°. Характерно, что «дело» пояснено не как
индивидуальное, а как коллективное, имеющее внутренней движущей си-
лой «служение брату любовью». Наличие «своего духа» во всяком деле
и значит не что иное, как наличие в человеке внутренней движущей силы,
силы самодействующей потому, что она свободна. Не только «всякая
жизнь имеет своего духа», она имеет «и стремление к жизни своей».
63 Там же.
94 Там же.
95 Григорьев Иван. Послание № 13, или разъяснение о смерти.— Духовный христи-
анин, 1910, № 7. с. 37.
36 Там же, с. 38, курсив наш.— А. И.
37 Там же.
33 Духовный христианин, 1908, № 4, с. 36, курсив наш.— А. К.
39 Духовный христианин, 1910, № 7, с. 32.
100 Там же.
235
1
Григорьев отказывал во всем этом тем из духовных христиан, которые не
следовали его призывам. Он размежевался с ними: «...старых молокан
назвал звериным образом и сатанами... последователям своим воспретил с
ними при встрече кланяться...» — пишет Рождественский в записке, ото-
сланной в консисторию 101. При этом в уме Григорьева стоял образ
горожанина из Суз Мардохея, который не пожелал кланяться наперснику
жестокого царя Артаксеркса 102. В этих библейских образах представлял
себе Григорьев различие между ним и его последователями, с одной сто-
роны, остальными молоканами — с другой. Он неизменно предъявлял са-
мые строгие требования к «духовности» собственных последователей:
«Нужно нам строить основание свое [из] твердого камня» 103 104. «Нам нуж-
но ковчег свой строить, чтобы гнилого дерева не было потому, что ему
нужно будет плавать верху воды» 10i. Среди всемирного потопа нечестия,
насилия, обмана, заблуждения, зла — такой в глазах Григорьева была
окружающая действительность — он строил свой «ковчег» и его заботила
прочность строительного материала. Им были люди, ковчег Григорьева
был не деревянный, а живой, как, конечно же, живым представлялся
ему и библейский ковчег. А сам Ной, разве он не был Григорьевым
отдаленной, и все столь же злободневной, эпохи, о которой поведала
Библия!
И до Григорьева, и после него существовало немало проповедников,
искавших выхода из земных коллизий на путях реформирования христи-
анства; как правило, они противопоставляли «выродившемуся» христи-
анству, «мерзости и запущению» господствующей церкви идеализирован-
ное христианство апостольских времен, и оно выступало как «христиан-
ство духовное». С этим связаны те или иные опыты метафоризации,
аллегоризации, символизации содержания Ветхого и Нового заветов, на-
правленные на обоснование тех идейных ценностей, которые лежали в
основе каждой данной разновидности «духовного христианства». Григорь-
ев не составлял исключения. Но что выделяет Григорьева в ряду его
предшественников и преемников по «духовному христианству», это
антропоцентризм его учения. Чего бы ни касалось содержание Ветхого
и Нового заветов, каждый их сюжет, образ, предмет, каждое слово, со-
гласно Григорьеву, подразумевали человека и только человека: «Нужно
все священное писание понимать не по букве, но духовно, так, как оно
написано от духа божия для человека... названия природы всяких пред-
метов должно относить к человеку: если человек своими делами уподоб-
ляется скоту, то писание его называет скотом; если зверю, то оно именует
зверем. Таким образом, все предметы, упоминаемые в Библии: земля,
горы, холмы, трава, деревья, вода, реки, моря, скоты, звери, гады, птицы,
ветер, воздух, солнце, месяц, звезды, ангелы, бесы, ад, рай, смерть,
жизнь — не должны быть толкуемы буквально, но должны относиться к
человеку» 105.
Как же так! Человек, по Библии, последний акт божественного тво-
рения, которому предшествовало создание неживой и живой природы?
С точки зрения Григорьева,, это заблуждение, следствие буквального про-
чтения Библии. Человек есть первое творение божие, первое, но не по-
следнее, вернее, первое и последнее. Но что значит — последнее? Не-
творящий творец — возможно ли такое? Бог продолжает творить челове-
ка, труд его неустанен и не завершен, доколе в человеке не изобразится
образ и подобие божие. Если же не так, человек бы был не делом божь-
им, а поделием. Григорьев пересматривает библейскую картину мирозда-
101 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 21.
102 Там же.
105 Там же, л. 10.
104 Там же, л. 2.
ins Учение И. Г. Григорьева о первых людях, т. е. о сотворении мира и человека.—
Духовный христианин, 1911, № 2, с. 20, курсив наш.—Л. К.
236
вия. Первые стихи первой главы первой библейской книги. Напомним их.
«Вначале сотворил бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста,
и тьма над бездною; и дух божий носился над водою» (Быт., 1, 1—2).
Толкование Григорьева: «Так откроем 1-ю гл[аву] книги Бытия: вначале
сотворил бог небо и землю; нужно понимать: небо — люди и земля —
люди. Небо означает людей тех, которые рассуждают, потому что на них
бог почивает, как пророк говорит: небеса поведают славу божию... и еще:
бог на высоких живет, а на смиренных призирает... Блаженные чисты
сердцем, яко они бога узрят. А земля подножие Его, т. е. слушатели,
которые слушают праведных, в которых в сердцах находится бог. И рече
бог: да будет свет и бысть свет; это означает, что когда не было этих
высокомудрствующих, то в то время была тьма, то есть нечестивое по-
томство и дух божий носился вверху воды, то есть вверху этих нечестив-
цев, не сходя на них и не освещая, потому что в откровении Иоанн
объясняет, что видел еси воды, люди и народы, которых вся тьма покры-
ла... А когда сотворил высоко мудрствующих людей, тогда дух сошел в
то время, дал свой свет истинный, от которого просветилась земля» 10в.
Итак, люди были и до Адама: «...во всякий день бог творил человека,
т. е. людей, но они по своему невежеству обращались в разные чудовища,
т. е. в зверей, гадов и пр. и пр.» 106 107 108.
Но как же быть с реально существующими небом, землей, водами, насе-
ляющими их живыми существами? Берут ли они начало? Откуда? Мы не
нашли в имеющемся у нас материале ответа на эти вопросы. Вряд ли
Григорьев отказывал богу в сотворении живой и неживой природы. Если
•он признавал, что они сотворены богом, то эти акты творения выносил за
скобки. Небо, земля, вода, живая природа — это бог создал как бы «меж-
ду делом». А Григорьева интересовало «дело». Потому и Библия, «напи-
санная от духа божия», есть книга о человеке для человека. Такое толко-
вание Библии давало Григорьеву неограниченные возможности примене-
ния ее. Обязывало оно к одному: учить человека быть человеком. Что
значило это в понимании Григорьева? При избранном им критерии, а та-
ковым являлась «духовность», человеческий род подразделялся на «нече-
стивых» и соответственно благочестивых, а последние в свою очередь под-
разделялись на «небесных» и «земных. В соответствие с учением Гри-
горьева правильнее было бы сказать, что род человеческий состоял из од-
них благочестивых: понятия «благочестивый» и «человек» отождествля-
лись. «Нечестивые» отчислялись от рода человеческого. Но принятый
Григорьевым способ толкования Библии позволял ему дифференцировать
и «нечестивых» по степени нечестивости: «еслп человек своими делами
уподобляется скоту, то писание называет его скотом; еслп — зверю, то оно
именует зверем». Это лишь два примера, но Библпя предоставляла ши-
рокий ассортимент определений, к которым можно было относить разных
«нечестивцев». Православные миссионеры, явпвшпеся в тюрьму для увеща-
ния Григорьева, конечно, уложены им были в рубрику «зверей». Он зая-
вил им: «Дух евангельский отвергли православные, истинный смысл свя-
щенного писания закрыт для них самим богом за то, что они воздвигали
и воздвигают гонения на божиих людей...» 10в. Но Григорьев не полагал
непереходимой черты между теми, кто составлял род человеческий, и те-
ми, кто своими делами сами себя поставили вне его. Выступая среди сво-
их последователей, Григорьев говорил: «Я, братие... хочу вам сказать сло-
во истины. Как бог послал меня к вам для спасения вашего, то я и должен
все ваши недостатки высказывать и делать вам наставление. Прежде вы
были в заблуждении, в идолопоклонстве, а теперь — люди святы. Прежде
вы не люди были, ныне же — люди моим ходатайством...» 109. В том-то и
106 Там же, с. 21.
107 Там же, с. 20.
108 Арсений. Указ, соч., с. 8.
109 Там же, с. 24, курсив наш.—Л. К.
237
видел свою миссию Григорьев, чтобы возводить в человеческое достоинст-
во тех, кто его лишен.
Что же касается тех, кто составлял род человеческий, то разделение
их на «небесных» и «земных» также не являлось раз и навсегда зафикси-
рованным, но подразумевало возможность возрастания в человеческом до-
стоинстве. Движение по шкале ценностей, установленной Григорьевым,
возможно было как в направлении снизу вверх, так и сверху вниз. Его
последователи, если они изменяли учению или переставали быть верными
своему учителю, низвергались, по его слову, в преисподнюю независимо
от того, были ли ранее причислены к «небу» или к «земле». Мы читаем в
своеобразной присяге, сочиненной Григорьевым и его рукой написанной:
«Да и все мы 10 церквей и согласны слушать приказания господина на-
шего Ивана Григорьевича, а кроме Федора Ивановича и Петра Петрови-
ча, которых наименовал друг наш, Иван Григорьевич, диаволами...-» ио.
Сам по себе факт, что где-то в Новоузенском уезде Самарской губернии
во второй половине 50-х годов среди крестьян могло проповедоваться и
иметь успех учение, на свой лад провозгласившее — «человек есть мера
всех вещей», значителен и симптоматичен. Он противостоит во многом
верным наблюдениям Г. И. Успенского: «Все сплошное — сплошная при-
рода, сплошной обыватель и сплошная нравственность, сплошная правда,
сплошная поэзия, словом однородное стомиллионное племя, живущее ка-
кой-то сплошной жизнью...»
Что же представлял собой «человек» как «мера вещей» согласно уче-
нию Григорьева? Конечно, это был религиозный антропоцентризм. И ни-
какой иной не был в то время «по плечу» ни крестьянам, учимым Гри-
горьевым, ни самому учителю. Язык религиозных представлений, на кото-
ром так выразительно прозвучало: «Человек!» — был условием
взаимопонимания между Григорьевым и его последователями. «Человек»
в понимании Григорьева начинался с отказа от «форменных порядков» —
широкое емкое понятие, включавшее разрыв со всеми видами авторитар-
ности, со всем, что в отношениях людей, их деятельности, их духовной
жизни имело источником «несвободу», что навязано было извне, игнори-
ровало и насиловало внутренний мир человека, иными словами, «мертви-
ло» человека снаружи и изнутри. Человек начинался с того, что освобож-
дал разум и чувство и поведение от порабощающих «форменных поряд-
ков». Данью времени и реальному уровню общественного сознания среды,
в которой проповедовал Григорьев, являлось то, что самое отвержение
авторитарности обусловлено было санкцией высочайшего из возможных
авторитетов — бога. Конечно, это был бог, непохожий на того, именем
которого правила господствующая церковь. Достаточно вспомнить карти-
ну миротворения, какой ее изображал Григорьев.
Григорьев призывал к духовному преодолению «форменных поряд-
ков», под которые подводились не одни религиозные верования, но и
«дела вещественные» и «постановления». Путь, на который звал пропо-
ведник, призрачен? Так. Но и мир призраков, порождаемый обществен-
ным сознанием — историчен. Бывают призраки прошлого. Бывают при-
зраки будущего. Какому миру принадлежали призраки, владевшие ума-
ми Григорьева и его последователей, понимали и в III отделении,
и в Министерстве внутренних дел, и в губернских, само собой разумеется
и епархиальных, властях. И отдали им должное.
Но возвратимся к предлежащему. Человек, или «божий человек», что-
бы ближе держаться терминологии Григорьева, начинался с отрицания
«форменных порядков», но утверждался в своем достоинстве, когда пере-
ходил на почву новых порядков, противостоявших «форменным»: «не-
бо—люди и земля —люди», но, конечно, идеалом было «небо», составляе- * *
110 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 11, курсив наш.— А. К.
111 Успенский Г. И. Поли. собр. соч., т. 8. М., 1949, с. 204.
238
мое из людей. В 1855 г., незадолго до отъезда в Тульчу, Григорьев об-
ратился к своим сторонникам: «Благодать Христова, устроенная апосто-
лами по воскресении Христове от мертвых, исчезла с лица земли, так что
тьма бысть после того по всей земле, то есть неведение божие. Теперь от-
части возобновляется эта благодать в вашем роде. Но денница солнца
правды еще не воссияла в вас вполне. Вы не будьте якоже Сарра в сени,
но будьте яко дева Мария. Как она изрекла: се раба господня, буди мне
по глаголу твоему, так и вы приимите слово благовествования моего:
в сердцах ваших преобразится дух Христов и будут в среде вашей проро-
ки и апостолы, также народится у вас сам сын божий» 112 113. Григорьев об-
ращался к людям, составлявшим «землю» согласно его учению. «Солнце
правды» воссияло в них не вполне, «благодать Христова» в них возобно-
вилась лишь «отчасти». Они еще не стали людьми — «небом», ибо в их
сердцах не «преобразился» Христос, и в их среде не появились апостолы
и пророки. Выслушав Григорьева, последователи его спросили: «Что сот-
ворим да живот вечный наследуем?» На что получили ответ: «Како писа-
но есть: две ризы, неимущему дай, и брашна такожде имейте вся обща.
Сердце и душа едино да будет вам, писано бо есть: бог вселяет в дом
свой единомышленный; тако и вы будьте дом божий и церковь бога жи-
ва» из. За отречением от «форменных порядков» следовало установление
нового порядка — общности и’муществ. Восхождение на «небо». Человек в
полноте достоинства.
Масштаб дела, о котором возвестил Григорьев своим слушателям,
был в его представлении не местный, и, возвещая о нем, Григорьев не
«читал, много ли, мало ли слушающих его слово. Какое это имело для
него значение, если найдена наконец истинная ось, с которой так давно
и так безнадежно соскочил нечестивый мир. И много ли слушателей было
у самого Христа? Он же, Григорьев, убежден был во всеобщности своей
миссии: «В ком, по слову апостола,— говорил Григорьев,— дух Христов,
в том и Христос, и имеет тот область сыном божиим именоваться и мо-
жет то же творить, что и Христос, и больше Христа может сотворити» 114.
Не потому ли, ссылаясь на Евангелие от Матвея, на пророческие книги
Езекииля и Исайи, Григорьев утверждал, что пришествия Христа-спаси-
теля не будет и что «нынешняя жизнь есть Новый Иерусалим», что «из-
бранные Нового Иерусалима» — он п те, кто его слушают, что «на них
воссияет свет», тогда как «на остальных языках будет тьма» 115 116.
Подобно тому как Григорьев пересмотрел ветхозаветные представле-
ния о веках минувших — картину божественного миротворения, он теперь
пересматривал новозаветные представления о веках грядущих: Христова
пришествия не будет, «и воскресения мертвых уже не будет» “в, и «бу-
дущего суда не будет» 117 118. Настоящее — вот что поглощало Григорьева,
долгожданный, заветный век, ожидаемый народами, которого он, Григорь-
ев, благовестник и устроитель: «Будущего суда не будет, ибо они переро-
дились, и потому, что сами они — Судьи, Царпе, Иереи... что они кого
свяжут (осудят.— А. К.) сами здесь, тот будет связан (осужден.— А. К.)
на небесах», ибо «они живут в новых небесах: древне небо и земля мимо
пдоша, нынешний век, век обетования, и будет нескончаем на основании
2-го послания Петра... и в них одних живет правда» 11в.
Учение Григорьева, как ни походило оно на учение Михаила Попова
с его основным положением об общности имуществ, как ни повторяло
схему организационного устройства его общины — об этом ниже,— все же
112 Арсений. Указ, соч., с. 16—17.
113 Там же, с. 17.
114 Там же, с. 12.
115 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90. л. 21 об.
116 Там же.
*17 Там же, л. 21 об,—22.
118 Там же.
239
не совпадало с ним. И противостояло современным Григорьеву религиоз-
ным учениям, призывавшим верующих собираться в «убежище» в ожида-
нии наступления тысячелетнего царства. Они сами были своим «убежи-
щем», последователи Григорьева, им самим и из себя самих предстояло
воздвигнуть «тысячелетнее царство». И их, уже готовившихся к походу
в «убежище», убедило предостережение, сделанное Григорьевым, что
«лучше» не там, «где нас нет», но что «лучшее» есть дело рук тех, кто
ищет «лучшее». И в том, что отвергал Григорьев, и в том, что принимал
и утверждал, сказывался опыт наблюдений, размышлений, выводов, по-
черпнутый в практике многотрудной его жизни, богатой скитаниями и
странствованиями. С этим же опытом представляется возможным связать
существенную черту учения Григорьева — его деление людей на образу-
ющих «землю» и «небеса». Правда, разгородка не являлась навсегда дан-
ной, в ее существовании заложено было стимулирующее начало, но не-
возможно отстроиться и от того, что стратификация эта открывала, а в
каком-то смысле и узаконивала — пути верховенства одних над другими.
Между тем идея разделения людей на «земных» и «небесных», декла-
рированная в общем виде, получала и конкретное воплощение во всей сфе-
ре отношений, действовавшей в общине. Выясняется, например: «испо-
ведь у них есть», но исповедь в общине Григорьева имела характер
привилегии: «Исповедавшиеся считаются после того уже избранными —
святыми». Однако «исповедоваются не все, а только достойные, кото-
рые изъявляют намерение после исповеди не грешить». Они-то, «испове-
дывавшиеся», и составляли «небо». И самая общность пмуществ состав-
ляла привилегию тех избранных, т. е. допущенных к исповеди: «Имение
у них общее, но не у всех, а только у избранных, которые на основании
Деяний Апостольских (гл. 4, ст. 32, 34 и 35 и гл. 2, ст. 44 и 45) остав-
ляют свои дома, сходятся по 2, по 3 или более семейств в один дом с иму-
ществом, и над каждым родом имения представлен особый избранный че-
ловек, один над скотом, другой над деньгами и пр.... Деньги обязаны
сносить в Общую сумму, которые употребляются на общие потребности:
«Его же аще что требоваше». Утаивающим от имения грозят участию
Анания и Сампфиры» 11В. Таким образом, коммуна состояла из «домов»,
в которые входило несколько семейств и которые вели хозяйство сообща
с отраслевым разделением его. Дома эти были и религиозными центрами,
святынями: «Собрания бывают во всех домах в воскресные дни, а молит-
вы должны приноситься «от домов святых», выражаясь местом из пророка
Баруха (гл. 2, ст. 16): «Господи! Призри из дома святого своего на
нас», т. е. от тех, которые живут вместе; молитва ж прочих считается ни
во что на основании Исайи (гл. 1, ст. 15): «аще умножите моление не
услышу вас» 12°.
Разочаровывающая недемократичность! Конечно, не составляет труда
обратиться за «утешительными» примерами к представителям утопиче-
ской мысли на Западе, вспомнить о рабах из «Утопии» Мора, пристав-
ленных к исполнению черных работ, об элитарной республике Кампанел-
лы — «Городе Солнца», о самом Фурье, в «фалангах» которого уживаются
капиталисты и рабочие, причем рабочий день рядового труженика отли-
чается от рабочего дня капиталиста. Последний освобождался от наиболее
обременительных работ.
Григорьев был прежде всего практиком. Ничего не может быть пря-
мее, чем задуматься над практическим опытом, который мог наводить его
на целесообразность тех или иных форм, которые он выработал для своей
организации. Мы исходим из того, что Григорьев был в курсе упадка, пе-
реживавшегося в то время в коммуне «общих», что было замечено и отме-
чено в отношении кавказского наместника в Министерство внутренних
дел как раз в 1857 г., накануне очередного приезда Григорьева в Ново- * 129
119 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 23—23 об.
129 Там же, л. 23 об.
240
узенский уезд. Положение «общих» Григорьеву известно было лучше, не-
жели наместнику кавказскому и его чиновникам. Система перекрестного
взаимонаблюдения, весь опыт институализацип общины, введенный Попо-
вым, оказались неспособными противостоять явлениям ее разложения,
хотя и тормозили их. Григорьев перенес в свою организацию многие
элементы устройства коммуны Попова, даже сохранил названпя, которые
присвоены были административным чинам коммуны. Рождественский в
сочинении об общине Григорьева, написанном для Самарской консисто-
рии, упоминает в качестве действовавших в ней чинов «око», «руку»,
«ногу», и функции их по тому же описанию идентичны илп близки тем,
которые несли эти чины в коммуне Попова. Но Григорьев не ограничил-
ся копированием устройства коммуны Попова. Он выработал для нее свой
механизм действования. И тут, действительно, стоит обратить внима-
ние на Запад — «механизм» если не весь, то крупные блокп его были им-
портные. Мы имеем в виду тульчинский опыт Григорьева, все же не само-
званно именовавшего себя последователем методизма. Ведь одной из наи-
более отличительных особенностей методизма, немало способствовавшей
его успеху и устойчивости, была как раз та стратификация, которую Гри-
горьев применил в своей общине. В методизме существовали категории
(классы): 1) «кающихся», вчерашних нечестивцев, «не людей» (по тер-
минологии Григорьева); 2) «пробужденных» — людей, осознавших свою
«греховность»; 3) «союзных», т. е. людей прощенных, получивших отпу-
щение грехов («земля», по терминологии Григорьева), наконец; 4) «из-
бранных». «Избранные» в методизме — люди, отмеченные благодатью
божией, люди, которых Григорьев называл «небом». Главное, по учению
методизма, что также сближает с ним учение Григорьева, «это религиоз-
ное перерождение; глубокое раскаяние в прошлой, проведенной в мир-
ской суете жизни, страстное желание верить и быть спасенным, достичь
еще при жизни состояния святости и христианского совершенства» 121. Ме-
тодисты «спасение рассматривали как некий процесс со своими узловыми
точками и ступенями, высшая из которых — достижение святости еще
при жизни» 122. Атмосфера религиозной экзальтации особенно характерна
для методизма. Что касается экзальтации, то ее с избытком хватало в хи-
лиастических течениях молоканства, современных Григорьеву, равно как
и у «общих». Этот опыт не был Григорьеву внове. Иное дело — подразде-
ление верующих на «классы» по степени религиозности. Вдумываясь в
этот опыт методизма, мы обнаруживаем его психологическую обоснован-
ность, что является не сознательным творчеством основателей и пропо-
ведников секты, а эмпирической «находкой», отформовавшейся и отшли-
фовавшейся в большой и разнообразной практике общения с верующими.
Если представить себе религиозную перестройку личностп как процесс,
нарастающий от минимума к максимуму, то между крайними точками от-
счета могут быть выделены последовательные фазы: религиозная направ-
ленность («кающиеся» и более выраженно «пробужденные»), интеграция
ее в доминанту, т. е. в господствующую направленность сознания, пове-
дения и деятельности индивида («союзные») и дальше к психологическо-
му феномену религиозного преображения.
Верующий обретал самочувствие и самосознание своей сверхъестест-
венности, своей выключенности из цепи реальных причинно-следствен-
ных связей. Он поступал и действовал как небожитель, полномочный
«решать и вязать» судьбы «мира сего» 123. Этой фазе, завершающей ре-
лигиозную перестройку личности, соответствовал «класс» верующих, наз-
ванный в методизме «избранными», «святыми», «небо» — по терминоло-
гии Григорьева.
,21 Чанышев А. Н. Протестантизм. М., 1969, с. 90.
,22 Там же.
123 Клибанов А. И. О методологии изучения религиозного сознания.— В кн.: Вопро-
сы научного атеизма, вып. И., М., 1971.
241
Ощупью, впотьмах к поискам психологической перестройки личности
верующего шли и Михаил Попов, и Николай Попов, многие религиозно-
социальные реформаторы до Григорьева и после него, каждый своим пу-
тем и под знаком поставленной себе цели. Эта цель могла ограничивать-
ся созданием той или ицой секты, во всех случаях это были религиозно-
социальные образования, в сравнительно редких — социально-утопиче-
ские.
Чем менее развитой была «корневая система» этих образований
(в почве социально-экономических условий) и мощнее противостоявшие
силы церковной и государственной власти, тем больше существование по-
добного рода образований обусловливалось наличием в них людей, под-
властных «одной думе», «одной, но пламенной страсти».
Григорьев взял от методизма его психологический опыт. Но методизм
стоял на страже частной собственности; в его «символе веры» находился
и пункт, порицавший противников частной собственности 124. Григорьев
вписал психологический опыт методизма в круг социально-идейных цен-
ностей, составлявших его собственное учение. Поставил этот опыт на
службу нового порядка, призванного заменить «порядки форменные».
Письма Ивана Григорьева, посылавшиеся своим единомышленникам
из тюрьмы (мы их относим к осени 1861 г.), проникнуты заботой и
тревогой о поддержании среди них «порядков». Каких? Полагаем, что
речь идет именно о внутреннем строе общины. На это наводят самые за-
головки писем-обращений Григорьева. Перечислим их: Объяснение ко
всему нашему братству» 125, «Объявляю я вам, други, на общий со-
вет» 12е, «Ко всему нашему братству и общему союзу» 121, «Ко всему
братству, которое придерживается истины, и евангелическому союзу, и об-
щему совету» 126 127 128. Или так: «Предлагается на общий совет от друга ваше-
го Ивана Григорича. Учиняется вопрос ко всему братству, которые при-
держиваются ко истине, и к союзу мира и общему совету. Я требую со-
вету от всего братства в том, что ежели вы, други, с тех пор приступили
к этому упованию, то есть к союзному братству...» 129 Итак, Григорьев
различает «братство», т. е. всех последователей «истины», проповеданной
Григорьевым, без различий в степени усвоения и претворения истины
этой в дела. Существует еще и «общий совет». Что под этим разумеется?
Волеизъявление всего состава последователей, их совокупное мнение? Но
одно из писем Григорьева так и называется: «Объявление ко всему собра-
нию» 1Э0. Мы склоняемся к тому, что «общий совет» не равнозначен
«всему собранию», что «общий» не значит всеобщий, что в данном случае
«общий» не количественное, а качественное определение, словом, мы по-
нимаем «общий совет» как «совет общих», т. е. совет тех, кто составляет
«общих» в том самом смысле, в каком называли себя «общими» последо-
ватели Попова. Григорьев и обращается «ко всему братству и общему со-
юзу». Но мы уже знаем, что не все последователи Григорьева удостоива-
лись принадлежать к «общим», что и объясняет обращение Григорьева
«ко всему братству и общему союзу». Соответствовал ли «общий совет»
«общему союзу» или «общий совет» являлся специальным институтом,
призванным руководить производственными делами и религиозной жиз-
нью братьев и сестер, объединенных в «союзное братство», этого мы не
знаем. Последнее не исключено. Приведенное выше обращение «ежели
вы, други, с тех пор приступили к этому упованию, то есть к союзному
братству» служит нам основанием считать, что «Союзное братство» и есть
124 Чанышев А. Н. Указ, соч., с. 91.
125 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 1, курсив наш,—А. К.
128 Там же, л. 2, курсив наш.— А. К.
127 Там же, л. 7, курсив наш,—А. К.
128 Там же, л. 8, курсив наш.— А. К.
129 Там же, л. 5, курсив наш.— А. К.
139 Там же, л. 4, курсив наш.— А. К.
242
название общины, основанной Григорьевым. По аналогии с названием
«Устав упования общего учения» или «Устав общего упования», как на-
зывалось сочинение, определявшее устройство общпны Попова, мы пола-
гаем, что учение Григорьева и было «Упованием Союзного братства».
Кстати, как было показано, у Попова «общее учение» плп «общее упова-
ние» означает не учение или упование, разделяемое всеми его последо-
вателями, а учение и упование об «общем», т. е. о совокупной собствен-
ности, совокупном труде и быте. Напомним, что коллективное достояние,
артельная собственность в народной речи XIX в. называлась «Обща» ,3‘.
А в древнерусском языке «Обыце» употреблялось п в противоположении
частной собственности: «Ни единому своего иметп отинудь, но обще жп-
ти...» или: «и вся обща имяху, никто же свое ему что быти веща», или:
«Пребывати нарицаемем общемъ житии образа, да ни своего иметп притя-
жания, ни избытка сбирати...» 131 132.
Обращение к содержанию писем Григорьева не дает материала к уточ-
нению статуса и функций «братства», «союзного братства», «общего сою-
за», «общего совета», хотя все внимание автора писем сосредоточено на
поддержании в среде последователей «порядков», им заведенных. Интере-
сы будущих исследователей не занимали Григорьева, а «братья» и «сест-
ры» знали, в чем именно состоят «порядки». Знали, но не всегда понима-
ли требования своего учителя, понимали, но бывали непоследовательны-
ми в их соблюдении: «Когда я вам давал наставление о содержании
порядка, ну, милые братцы, вы приняли с радостью, и я увидел ваши
старания и радовался за это. А теперича я увидел, чтой-то сделалось в
вас опять: нерадение и прохлад. Это нужно вам до тонкости дознать, по-
тому что вы теперича, как сказать ехавши кто по дороге, но не дома, так
и вы: при пути. А что будет вам нужно, того вы еще не
получили. Хорошо пока я с вами, если какие в вас есть недостатки, то я
вам пополняю. Но если меня не будет, то как бы в вас не явплось что
несогласно с нами. Ах, милые братцы, мне вас жалко потому, что вы не
стараетесь для себя до тонкости разузнать [что] для вас нужно» 133
Братья находились «при пути», уже «не дома», но еще п не в том «по-
рядке», которого требовал Григорьев. В другом письме: «Время уже на-
стало владеть Господу творением своим, и в людях своих уставить свой
порядок, а мы в своих делах погибаем» 134. Что «порядки» предусмат-
ривали существование разных «классов» верующих, это устанавливается
и по письмам; в одном из них Григорьев едва ли не намечал создание
еще одного класса: «...уже давно продолжаются беседы, еслп по одному
слову собирать и то можно при себе иметь. Ну кто что имеет, тот то п
объявляет от себя. Вы, други, сами знаете, что ежели семена хлеба или
хоть какое-нибудь из зелий сеется, да и то всему есть время, как во вре-
мя и собирают в житницу. И потом радуется хозяин своему посеву и ожи-
дает, как бы ему дождаться другой весны и поместить оные семена, дабы
они не беспокоились в житнице. И вот хозяйское дело, и великая радость,
а более попечение о том, как бы нужно поместить помощников. А что это
значит помощники, это слово скрыто и кто получит этот жребий, то этот
будет виден всему братству, и жить будет завсегда близ бога своего, и не
будет иметь покоя день и ночь, а только будет находиться при великой
радости и наслаждаться в дому бога своего. И в этом дело оканчивается.
Еще я думаю, други, за то, чтобы не надеялись на то, что научились.
Это еще не вполне. А за то более стараться, чтобы вам почувствовать во
своем сердце облегчение духу вашему, потому что то самое нужно сосчи-
товать, ежели уже веруете в бога живого, то мы должны его иметь при
131 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 2. М., 1955, с. 734,
курсив наш.— А. К.
132 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка, т. 2. СПб.,.
1895, столб. 530—591. курсив наш — А. К.
133 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 4.	134 Там же, л. 6 об.
243
себе и будет покойно сердцу вашему. А кто духа Христова не имеет, тот
и не его. Известной ваш.друг Иван Григорьев» 135.
Итак, Григорьев подумывал об установлении института «помощни-
ков». Речь шла не о пресвитерах. Они уже были. Григорьев помышлял
окружить себя ближайшими сотрудниками, проводниками его воли («кто
получит этот жребий, то этот виден будет всему братству и жить будет
завсегда близ бога своего»). В какой-то степени и пресвитеры были видны
«всему братству», все же их власть ограничивалась пределами одной из
составлявших братство десяти церквей, и находились они не при особе
«бога своего», т. е. Григорьева, а каждый на территории своего церков-
ного округа, например Малоузенского, Орловогайского, Краснянского
и т. д. Вполне возможно, что институт помощников нужен был Григорье-
ву, поскольку он находился в заключении, и уже не впервые; мысль «хо-
рошо пока я с вами... но если меня не будет» не оставляла его. Более
всего Григорьев опасался самоуспокоенности в своем братстве, и он при-
зывал соверщенствоваться в «порядках», «иметь при себе» живого бога.
Но это был призыв к переходу братьев из низшего «класса» в высший.
/Функция поклассного членения братства, по замыслу Григорьева, состоя-
ла не в том, чтобы установить систему господства и подчинения, а в том,
чтобы отфильтровать в составе братства ядро энтузиастически преданных
делу единомышленников, способных создать «новый порядок» и неукосни-
тельно держаться его. Быть может, пример коммуны Попова в Шемахин-
ской губернии, в которую входили все его последователи, пример, ока-
завшийся несостоятельным, внушил Григорьеву необходимость строить
коммуну по-иному, чем это сделал Попов. Несостоятельным в «Уставе
упования общего учения» оказывалось бы в таком случае не «общее уче-
ние», а его «устав». Реформы Григорьева относились к «уставу». «Общее»
же учение было таким, как и у Попова. Те, кто составлял «Союзное брат-
ство» (иначе «Общий союз»), объединялись по нескольку семей в один
дом и составляли одновременно «дом святых» или, как это было у Попо-
ва, «домашнюю церковь» — «производственную партию», называлась ли
она так у Григорьева или не называлась. Как «производственную пар-
тию» каждый такой дом характеризует обобществление средств
производства и орудий труда и организованное ведение хозяйства
через специальных лиц, приставленных к отдельным его отраслям.
В коммуне Попова численный состав производственной партии варьи-
ровался в зависимости от величины дома — от 30 до 50 человек.
В «Союзном братстве» объединялись в один дом по две, три и более се-
мей, что позволяет определить численность населения этих домов в 20—
30 человек. В общине Николая Попова «Любовь братства» кооперирован-
ные участники ее жили порознь, каждая семья в своем доме: иного ее
участникам — помещичьим крестьянам — дано не было. Крестьяне селе-
ний, в которых проповедовал Григорьев, были государственными, некото-
рые же — удельными. Здесь возможна была большая свобода передвиже-
ния и большая хозяйственная мобильность. Были ли «дома святых» само-
довлеющими хозяйственными ячейками, или же хозяйственная
деятельность их, как это было в коммуне Попова, объединялась, источни-
ки не позволяют установить. Единомышленники Попова, составляя ком-
пактное поселение в Ленкоранском уезде, как и духоборы компактное по-
селение на Молочных Водах, имели явное преимущество для ведения
общественного хозяйства в широких масштабах, в отличие от единомыш-
ленников Григорьева.
Все же в организации Ив. Григорьева имелись и учреждения, ох-
ватывавшие влиянием не только хозяйственную жизнь отдельных ячеек.
В записке Рождественского читаем: «Деньги обязаны сносить в общую
сумму, которые употребляются на общие потребности... утаивающим от
135 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 40, л. 5—5 об.
244
имения и денег угрожают участью Анания и Сапфиры». Кто взносчики и
чьи общие потребности имеются в виду? По-видимому, не члены каждого
«дома святых». Отдельная хозяйственная ячейка — «дом святых» —итак
имела свою общую сумму и специально уполномоченное лицо — держате-
ля этой суммы. Следовательно, остаются для обсуждения варианты:
1) «общая сумма» составлялась из взносов всех членов братства, как
входивших в «дома святых», так и в них несостоявших, п расходовалась
на удовлетворение нужд жертвователей (коллективных в лице «домов свя-
тых» и индивидуальных); 2) «общая сумма» составлялась из взносов по-
следователей Григорьева, находившихся вне «домов святых», и по мере
надобности расходовалась на их же нужды; 3) «общая сумма» собира-
лась у несостоявших в «домах святых», но расходовалась на нужды этих
домов; 4) деньги вносились каждым из «домов святых» на общие нужды,
составляемого ими религиозно-хозяйственного «Союзного братства».
Мы останавливаемся на последнем варианте и вот почему. Сведения
об «общей сумме» содержатся в той части записки Рождественского,
в которой говорится о последователях Григорьева, придерживавшихся
общности имуществ. Затем автор переходит к характеристике богослу-
жебных собраний последователей Григорьева, как «избранных», так и не-
допущенных к «общему имению». Мы узнаем, что собрания бывают «во
всех домах», но действительными считаются молитвы, приносимые от
«избранных», что после молитвы совершается обряд «общего целования».
Этот обряд, напомним, практиковался и в коммуне Попова. Затем участни-
ки собрания, эа исключением «избранных», приносят денежные жертвы:
«становится на стол кружка, в которую кладут, сколько кто хочет; впро-
чем, малый вклад кого-либо считается неудовлетворительным. Вклад этот
называется Милостынею ко Святым (избранным живущим вместе) на ос-
новании 1-го послания к Коринфянам гл. 16, ст. 1), а избранные от вкла-
да освобождаются. Хранитель ящика (настольной кружки.—А. К.) берет
оный себе и называется св. Мужем» 136. Таким образом, кроме «общей
суммы», существовал еще один фонд, в котором участвовалп только те,
что не состояли в «домах святых». Шел он, однако, не на всех, а только
на избранных. Таким образом, Рождественский правильно отнес «общую
сумму» к характеристике хозяйственной организации тех последователей
Григорьева, которые отличались «общим имением». Второй же фонд был де-
лом остальных участников братства, поддерживавших материально тех,
кто осуществил новый порядок в имущественных отношенпях и тем са-
мым становился и источником божественной благодати: «Господи, призри
из дома святого своего на нас!»
Не одно фильтрование лиц, способных по убеждениям, моральным ка-
чествам, энтузиазму осуществить на практике новый порядок, поставлено
было Григорьевым на службу этого порядка; ему служили моральная и ма-
териальная поддержка всех последователей Григорьева, независимо от то-
го, входили они или нет в «Союзное братство»: «упование Союзного брат-
ства» было всеобщим. Разумеется, обязательства, добровольно принятые
последователями Григорьева по отношению к той части, которая со-
ставляла «Союзное братство», создавали возможность эксплуатации одни-
ми «братьями» других; добровольный характер обязательств мог лишь
прикрывать отношения эксплуатации и тем способствовать эксплуатато-
рам. Никаких гарантий от этого Григорьев придумать не мог, а если бы
и придумал, то они были бы такими же утопическими, как в целом его
попытка выйти за пределы контрастной и антагонистической действитель-
ности. Однако нас интересует не только то, что попытка Григорьева (и ей
подобные) обречена была на неудачу, на крах и что это было закономер-
но, иными словами, утопичность этих попыток. Интересуют нас пути со-
циального творчества представителей народной массы, поиски ответов на
136 Там же, л. 23 об.
245
основные вопросы, которые ставила действительность классового общест-
ва, и то, что и в формах самых причудливых и фантастических им яв-
лялся, их вдохновлял и сплачивал идеал бесклассовых отношений, идеал
всеобщего равенства, а зачастую и идеал «общности имуществ».
Продолжая исследование социального устройства общины Григорьева,,
мы приходим к выводу, что «общая сумма» составлялась из взносов
каждого «дома святых» и расходовалась на нужды всего «Союзного брат-
ства». Это фактор, в какой-то степени влиявший на функционирование-
«Союзного братства» как экономической общности. Но «общая сумма» не
составляла ни исключительной принадлежности организации, которую
создал Григорьев, ни оригинального продукта его учения. «Общая сумма»
есть название одного из узлов в экономической организации коммуны
Попова. «Производственные партии», они же «домашние церкви», в ком-
муне Попова не распоряжались своими трудовыми доходами. Они их от-
числяли в общественный фонд, расходовавшийся на покрытие денежных
обязательств, удовлетворение общественных нужд, а за вычетом этого
распределявшийся подушно между участниками «производственных пар-
тий». Этот денежный фонд назывался в коммуне Попова «общая сумма».
Так ли точно обстояло дело в «Союзном братстве» Григорьева, мы не
знаем. Можно лишь сказать, что в «Союзном братстве» Григорьева «об-
щая сумма» обслуживала не частные нужды, а общие потребности со-
ставлявших его «домов святых». Какие именно, каким образом — на эти-
вопросы в пределах имеющегося материала мы ответить не можем.
Не являлась оригинальным изобретением Григорьева и «столовая
кружка» — этот второй фонд, существовавший в его общине. В коммуне
Попова наряду с «общей суммой» существовал и второй денежный фонд
под названием «столовая сумма». Он служил в коммуне Попова удовлет-
ворению частных нужд ее участников и в принципе подлежал возмеще-
нию со стороны тех, кто пользовался этим фондом. В общине Григорье-
ва назначение и функции «столовой суммы» были, как мы выяснили,,
иными. Все же и не совсем иными, если принять во внимание такой
источник как рассказ Артемьева. Вот что мы узнаем: «...Григорьевым
было положено начало общественному сундуку или кружке. Из его сумм
предполагалось брать: для найма охотников на военную службу, для по-
дачки нужным людям из православных, на содержание «проповедников
слова божия», для выдачи почему-нибудь разорившимся последователям
его и бедным из них нуждающимся (те и другие, впрочем, должны
были потом отплачиваться за это, если только нужда миновала их, если
они поправлялись) и т. п. В кружку вместе с добровольными пожертво-
ваниями постановлено было опускать штрафные деньги за грехи, при
оценке которых Григорьев руководствовался, кроме их сравнительной тя-
жести, еще степенью состоятельности грешника. Женщины вместо де-
нег могли приносить изделья своих рук, которые обращались в деньги
и вносились в кружку же. К общественной кружке приставлены были
4 старика, которым поручено было охранять ее и с согласия которых
должны были производиться расходы ее сумм 1э7.
«Столовая сумма», будем так называть этот фонд, существовавший и
общине Григорьева, учреждена была, по рассказу Артемьева, вскоре пос-
ле возвращения Григорьева из Тульчи в 1858 г., что вполне вероятно.
Как утверждает Артемьев, в течение года был образован фонд в размере
100 000 руб.136 «Особенно много он (Григорьев,—А. 7Г.) стал брать с бо-
гатых людей. Каждому богачу он имел обыкновение говорить: Ты человек
семейный и богатый и чать не без греха. Тебе не стыдно давать за свои
грехи 100, 200 и 300 рублей: ты знаешь, что я должен за всякий твой
грех ходатайствовать к отцу моему небесному» 13*. Но к тому времени,. 137 138 139
137 Арсений. Указ, соч., с. 22—23.
138 Там же, с. 24.
139 Там же, с. 25.
246
когда «столовая сумма» превратилась в крупный денежный фонд, она, со
слов Артемьева, вышла из-под контроля и распоряжения уполномоченных
общины, целиком перешла в руки Григорьева и служила собственному
его обогащению. Мы не склонны этому доверять, и без того, чтобы в од-
них светлых тонах рисовать Григорьева. Все же Артемьев сводил счеты
со своим прошлым и давал показания не для того, чтобы из Николаевско-
го монастыря, где он собеседовал с Арсением, быть возвращенным в Са-
марский острог. А из общего духа сочинения Арсения нетрудно понять и
в каких местах изложения он налегал на свое перо. Это, однако, об-
щие соображения. Вполне допуская, что «столовая сумма» могла быть
подконтрольной Григорьеву, отметим неувязку в приводимом рассказе:
если столь крупные взносы последовали уже после того, как Григорьев
отменил общественный контроль — именно так обстоит дело по словам
Артемьева,— и стотысячная сумма собрана была через год после основа-
ния фонда, то ведь со своими единомышленниками Григорьев пробыл не
весь 1858 г., а с апреля по декабрь, т. е. восемь-девять месяцев, да
еще за это время успел побывать в Новоузенской тюрьме. В чьих руках
находился фонд, когда Григорьев подвергался заключению? II в чьих ру-
ках находился он во время отъезда Григорьева, т. е. между декабрем
1858 г. и июлем 1861 г.? И почему на том отрезке времени, когда
фонд расходовался на общественные нужды, он был невелик: «...в об-
щей кружке денег (было.— А. К. )чрезвычайно мало... причина этого за-
ключалась в скупости верующих» “°, когда же «кружка» перешла в руки
Григорьева, в нее стали поступать крупные взносы. Верующие, скупо
отчислявшие на общественные нужды, стали щедры, как только фонд пе-
рестал быть общественным? А ведь фонд служил для выдачи ссуд, и по
прошествии времени, они возвращались ссудодержателями, на средства
-фонда содержались проповедники, «нанимались охотники на военную
службу»! Возможно, Григорьев и занимался коммерцией, не только выда-
вал себя за купца, но и был им, возможно, обладал в Тульче, как он
сам показывал, недвижимой собственностью. Фигура купца, выбившегося
из крестьянства, довольно типична для молоканства; его организация и
идеология способствовали становлению и развитию в его среде буржуаз-
ных элементов. Все это так. Но опыт жизни Григорьева засвидетельство-
вал, что он служил не «Маммоне», а проповеданному учению. И прекрас-
но знал Григорьев, что может предложить на общий суд свопх последова-
телей слова, с которыми обратился к ним из тюрьмы:
«Милые браты, посмотрите на мое бедственное положение по плоти...
иу, милые мои братцы, не ищу своего и себе, но ваше и вас к соедине-
нию веры и к связи любе. Посмотрите, братцы, на мое желание, кого
ради я обидел в чем? Я согласился предать себя своим страданиям и
положил душу за возлюбленных своих, тех, которые находятся при мне и
слушают меня... Перед всеми народами нахожусь бесчестен. Кого ради и
за что?
Неужели я не мог бы прославить себя пред людьми, или не избрал бы
себе места покойного, или не мог бы сделаться велик и любим и просла-
вить себя в вельможах? Ну, милые братцы, не возлюбил сей век и про-
славиться утешением вельможным [и] богатством, а соизволил страдать
с людьми божьими и находится в величестве всемогущего творца небес-
ного и во утешении и радости вечной. А вы, братцы, смотрите на мое
дело и на мое желание, какое я имею ради вас. Образ вам подаю, да и вы
в ту же мысль вооружайтеся.
Ваш друг Иван Григорьев» 14‘.
Функции «столовой суммы» в общине Григорьева отличались от функ-
ций аналогичного фонда в коммуне Попова, как неодинаковы были и кон-
140 Там же, с. 23.
141 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 8—8 об.
247
тингенты фондообразователей. Свидетельство Артемьева все же указыва-
ет на более широкий круг функций «столовой суммы», нежели одно об-
служивание интересов коллективов, составлявших «дома святых». Вообще-
при всех особенностях структуры община Григорьева отличалась взаимо-
действием и подвижностью структурных элементов. Ее «классовое» деле-
ние отнюдь не соответствовало социально-имущественным различиям в
среде верующих. На богатых крестьян, состоящих в общине, накладыва-
лись и большие обязательства по взносам в «столовую сумму», но не в
«общую сумму» — богатство накладывало обязательства, но не давало
преимуществ, ибо в «столовую сумму» взносы делали лица, не принад-
лежавшие к «дому святых». С другой стороны, беднота допускалась на
одних и тех же основаниях, что достаточные крестьяне в «дома святых»..
Ликвидация социально-имущественного неравенства среди последовате-
лей Григорьева предусматривалась его учением лишь на завершающей
стадии, когда люди становились «избранными», «святыми», «небом». Надо
иметь при этом в виду, что и просто «люди», согласно учению Григорье-
ва, отличались готовностью оставить «форменные порядки», готовились в
«избранные», были кандидатами в «избранные». Достигалось ли в среде
«избранных» действительное преодоление социальных различий? Мы рас-
полагаем единственным свидетельством на этот счет, и оно не в пользу
практики, существовавшей в «домах святых». В записке Рождественско-
го, в том ее разделе, который называется «О имении», мы читаем о кол-
лективах «избранных»: «Бедные большею частию сходятся к богатым, по-
следние снабжают их всем нужным, а бедные взамен того работают» “2.
Свидетельство важное, но что «бедные» сходились большей частью к «бо-
гатым» — объясняется не одним фактом зависимости первых от послед-
них. Поскольку «избранные» сходились по два, по три и более семейства
в один дом, то понятно, что к «богатым» сходились по той простой при-
чине, что их дома отвечали условиям, которых требовало общежитие. Оз-
начает ли свидетельство Рождественского, что бедные работали на бога-
тых? Во всяком случае Рождественский и не утверждал, что богатые сами
не работали. Любопытно, что записка Рождественского, вошедшая в текст
постановления секретного комитета по делу Григорьева с небольшими
лишь сокращениями, этого свидетельства вообще не содержит. Не повто-
рил этого свидетельства и сам Рождественский в статье, опубликованной
в 1869 г. в «Самарских епархиальных ведомостях», хотя основой статьи
служила все та же записка. В сочинении иеромонаха Арсения, включая
записанный им рассказ Артемия, вообще не упоминается об общности
имуществ, существовавшей среди последователей Григорьева, хотя до-
вольно подробно даются сведения о «кружке», вообще о денежных сборах
в общине — и все это с целью компрометации Григорьева. Что духовен-
ство замалчивало или как можно более глухо сообщало о самом главном
в учении и практике, которых придерживались в общине Григорьева, со-
ответствовало страху, который внушала самая идея «общности имуществ »г
не говоря уже о ее практическом применении.
Мы с осторожностью относимся к данному свидетельству Рождествен-
ского не потому, что считаем его не состоятельным в принципе. К чему
приводила практика «общности имуществ» в качестве практики социаль-
но-утопической, тому множество примеров как в отечественной истории,
так и в истории зарубежной. Но записка Рождественского относится ко
времени первых шагов, которые делало «Союзное братство», и опыт соот-
ветствующих начинаний на русской ли почве, на почве ли западноевро-
пейской, или американской ограничивает доказательность свидетельства.
Все же, обсуждая свидетельство Рождественского, нельзя не высказать
предположения, что в «Союзном братстве» сохранялись пережитки социаль-
ного неравенства между богатыми и бедными в виде неравенства трудо-
142 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 23 об.
248
вых функций, когда, например, богатые могли быть теми лицами, на ко-
торых возлагались функции руководства полевыми работами, животно-
водством, денежными операциями, тогда как непосредственными
производителями материальных благ являлись бедные. Такого рода пе-
режитки в ходе развития как уравнительских, так и социалистических
ассоциаций, существовавших в классово антагонистическом обществе не
раз служили отправной точкой для подчинения большинства их участни-
ков меньшинству, для захвата отдельными лицами общественной собст-
венности, что в итоге приводило к развалу ассоциаций.
Борьба против «форменных порядков», провозглашенная Григорье-
вым, была всеохватывающей. На ее переднем плане выступало преобразо-
вание религиозной жизни, но и то, что составляло передний план, поме-
чено социальными мечтаниями: «новая земля» и «новое небо» в отмену
«древних», наступивший «век обетования» с «Новым Иерусалимом» — это
имело социальную семантику в пределах самого религиозного языка. Ка-
ково было конкретное социальное воплощение этих мечтаний — мы, на-
сколько позволяли источники, показали. Тот коренной факт, что в центре
религиозного учения Григорьева стоял человек, что человеку отдавалось
значение «меры всех вещей», этот факт, при всей религиозной путанице
понятий, характеризует учение Григорьева как социальное. Воспитание
нового человека составляло сердцевину учений большинства социальных
утопистов вплоть До великих утопистов XIX в. Это зачастую вытекало из
идеалистических построений, отводивших разуму, просвещению, воспита-
нию первенствующую роль в осуществлении и утверждении новых форм
общественной жизни. Но самая идея о перевоспитании человека с тем,
чтобы внутренний мир, поведение, деятельность — человек в его целост-
ности стоял на высоте задач общественного переустройства, являлась пло-
дотворной. Человек, как его понимал и толковал Григорьев, отличался
полнотой религиозной веры, но веры, противопоставленной «форменным
порядкам» во всех аспектах и планах. Учение Григорьева, как и всего
ряда проповедников и деятелей, к которому он принадлежал, не было от-
нюдь «социальной наукой», не могло ею быть, но исповедуемая и пропо-
ведуемая им религия была социальной религией. Взяв за отправное нача-
ло человека, Григорьев под религиозной оболочкой пестовал новые формы
общежития и вслед за пересмотром «форменных порядков» собственности
пересмотрел и «форменные порядки» брака и семьи. Рождественский в
своей записке констатировал: «Родителей земных не признают, считают
их за удовлетворителей только плотских побуждений, а признают одного
отцом — Отца небесного... Браков не признают, у них нет мужа и жены,
а все братья и сестры» 143. «Форменные порядки» в браке п семье тесно
переплетены были с отношениями частной собственности, приниженным
положением женщины, патриархальным господством главы семьи, а семья
как самодовлеющая ячейка отличалась ограниченностью связей и интере-
сов, будучи не фактором общения, а фактором обособления людей. Кров-
нородственным связям противопоставлены были духовные, при которых
люди составляли общую семью братьев и сестер, открытую для всех, кто
пожелает ее умножить, звавшую в свой широкий круг каждого, готового
разделить верования и убеждения коллектива. Отрицание традиционных
семейно-брачных отношений нередко перехлестывало за пределы самих
новых представлений о взаимоотношениях возрастных и половых групп,
тем более что представления эти не отличались определенностью. Тради-
ционные нормы не только отрицались, но и попирались. Это давало
пищу церковным обличителям, расписывавшим всевозможные эксцессы,
мнимые и действительные, и объявлявшим разврат в качестве принятой
религиозными отщепенцами нормы. Таковы были всевозможные версии о
«свальном грехе» как принадлежности самого религиозного культа сек-
143 Там же, л. 22.
249
тантов. Эксцессы место имели, но не были широко распространенными и
принадлежностью религиозного культа не являлись. Когда Арсений писал
о Григорьеве: «на лихой киргизской тройке приезжал Иван Григорьев со
своими богинями» 144,— он, возможно, не погрешал против истины. Когда
Рождественский писал в своей записке: «После (богослужебного собра-
ния.— А. К.) ежели ночное время, то ложаться спать мужчины с женщи-
нами без разбора для согревания плоти, так как они себя называют ду-
ховными христианами, [то] не могут соблазниться» 145 * 147, не исключено и
это. О наличии каких-то «согревательниц» мы знаем, например, из лите-
ратуры об «общих». Мы пишем о людях, представителях народных низов
в середине XIX в., не становившихся «в мгновение ока» свободными от
темноты, забитости, одичалости, всяческой отсталости, слабостей и даже
пороков. Если бы мы стали отстраиваться от того, что являлось фактом
реальным, хотя бы он и был отрицательным, мы не далеко бы продвину-
лись в понимании действительного содержания и подлинного значения са-
мих изучаемых нами явлений.
Вопреки тому, что клеветали на учение Григорьева и его общину свя-
щенники, иеромонахи, миссионеры, он проповедовал новые устои семей-
но-брачных отношений исходя из основных принципов своего учения. Че-
ловек, призвавший «Други, прошу вас, стойте в свободе, в которую вы
вызваны» 14в, отверг формальный и насильственный церковный брак:
«Они (люди его, Григорьева, учения.— А. К.) не желают, чтобы их соче-
тывал человек, а бог, а кого бог сочетает, того человек не может раз-
лучить. Когда бог сотворил Адама и видит, что не добро ему одному, сот-
ворил ему помощницу, подобную ему: вот тебе будет жена. С того време-
ни нигде не видно, чтобы сочетал человек, а все бог» «Человек»,,
который «сочетывал»,— это священник, а само «сочетование» церковное..
Чтобы брак был союзом нерушимым, он должен основываться на свобод-
ном чувстве любящих. Бог в этом примере и есть не что иное, как свобод-
ное чувство любящих. Такой союз «человек не может разлучить». Ссылка
на бога, сочетавшего в брачную пару Адама и Еву, не могла не быть убе-
дительной для слушателей Григорьева и читателей его посланий.
А вот выступление Григорьева в кругу единомышленников, как era
воспроизводит Артемьев: «Как сказано: егда услышите глас Его, не оже-
сточите сердец ваших,— вы не ожесточили свои сердца, но приняли силу,
нашедшую на вы. Вы ожили и стали собираться в одного человека —
бога (формулировка знаменательная! — А. К.) ... Писано есть: аще ду-
хом, духом и ходим. Если вы теперь духом сопряжены (то же, что «со-
четываемы».— А. К.), выскажите всю вашу тайну. Например: эта жена
любит духом этого мужа; также и у этого мужа на эту жену дух лежит..
Ну! вам подобает садиться парой с кем дух сопряжен. Вы этой вещи ни-
чуть не стыдитесь и не бойтесь. Когда вы были в сени смертной, над
вами смерть и царствовала, венчали вас диаволы, приставляя голову к
пятке и пристукивая палкою (т. е. против воли брачующихся). Оттого
и ваши браки большею частию несчастны; между мужем и женою весьма
часто нет любви и согласия. Вам подобает венчаться не человеком, но
богом, потому что вы вышли из тьмы в его чудный свет» *48. Смелые
мысли и прямые слова! «Разрушение брака и введение распутства в
обществе еретиков» — так озаглавил Арсений главу сочинения, в которой
содержится пересказ выступления Григорьева, приведенный выше. Надо-
сказать, пересказ точный, соответствующий понятиям о браке, которые
144 Арсений. Указ. соч.. с. 37.
145 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 24.
148 Григорьев Иван. Разъяснение о смерти...— Духовный христианин, 1908, № 106,
с. 38.
147 Григорьев Иван. О форменных порядках.— Духовный христианин, 1908, № 10,
с. 35.
*48 Арсений. Указ, соч., с. 28, курсив наш.—А. К.
250
•содержатся в сочинении самого Григорьева. Григорьев призывал не к
разрушению брака, а к разрушению церковного брака. Не «распутство»
вводил, а освобождал брак от пут несвободы с заменой его браком, в ко-
тором регулятором отношений сторон выступает свободная взаимность
чувства. О таком браке Григорьев говорил: «Господь вас благословит и
помилует, и я вас благословляю: раститесь и умножайтесь и наполняйте
землю и господствуйте над нею» 14в. Он не отменял брачных отношений,
ранее установленных: «По домашнему делу муж с женой не разлучай-
тесь, потому что у вас есть дети. Уж дети будут венчаться духовным
браком, кто с кем полюбится духом» *50.
Организации народной социальной утопии, зарубежные и отечествен-
ные, не раз прибегали к аскетизму в качестве регулятора жизнедеятель-
ности своих общин и их участников. Примером может служить «Любовь
братства» Николая Попова, как и «Общее упование» Михаила Попова.
Этого нельзя сказать об общине Григорьева и не только на основании
существовавших в ней взглядов на брак и продолжение рода. Григорьев
не налагал на единоверцев и пищевых запретов вплоть до употребле-
ния вина, если оно умеренное. В молоканской среде, которая была основ-
ным объектом проповеди Григорьева, издавна введены были пуритан-
ские правила, а употребление вина и вовсе считалось греховным, конеч-
но, не без того, что практика жизни вносила поправки в эти правила.
Григорьев учил: «Я думаю, 'что всяк злак на службу человеком, к то-
му же бог сотворил все чисто для чистых и чистому ничего не отметно,
но вся во славу божию добра. Вот, други, у нас вино запрещено. Я мно-
гое время об этом думал: хлеб, говорят, свят, а вино проклято! Как это
лак можно рассуждать?! Вино, как и пиво, из одного материала, из хле-
ба. Я полагаю поэтому, что если я выпью одну рюмку вина, то греха
никакого не сделаю. Народ у нас сильно отягощается работами, в зимнее
время многие страдают от простуды. Почему бы не выпить с усталости
пли с морозцу, переехавши, например, верст 50? Да и в писании гово-
рится: добро есть мужу вино в меру пиемо... Но только не напивайтесь
безобразно, как некоторые делают, валяются, яко пес» *51.
В то же время в общине сохранялись посты, однако практиковались
•они не в «форменном», а скорее в самодеятельном порядке и были кол-
лективными: «Посты у них бывают, как придется и не в новомесячие,
а по желанию кого-либо. Изъявивший желание объявляет об этом и вся
церковь (как указывалось, община подразделялась на десять церквей.—
А. К.) постится. По окончании поста к изъявившему желание сходятся
на молитву, после которой делает обед хозяин дома» 149 150 151 152.
Аскетическая мораль, охватывавшая быт, весь жизненный уклад
последователей разного рода диссидентских организаций, служила дейст-
венным инструментом накопления, а также поддержания дисциплины и
всего режима отношений, принятого в каждой данной организации. Это
хорошо показано в монографии советского исследователя Ф. Капелюша
«Религия раннего капитализма» 15Э. Тем больше в общине Григорьева,
отказавшейся от аскетизма, налегали на рычаг мистики. Под заголовком
«О бесновании еретиков» Арсений приводит рассказ Артемьева об экста-
тических богослужениях, происходивших в общине. Отвлекаясь от оценки
Арсения, для которого Григорьев и его последователи были «бесами»,
и независимо от того, как проводили они свои собрания, мы подтвержда-
ем, что характер культа в общине Григорьева являлся экстатическим.
Ограничив хилиазм и эсхатологию, отличавшие широко распространенное
среди молокан течение «духовных христиан — прыгунов», экстатический
149 Там же, с. 29.
150 Там же.
151 Там же, с. 26.
152 ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. 23.
1153 Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931.
251
культ его Григорьев, по-видимому, пересадил на почву своей общины^
И. Я. Кишко, представитель второго поколения последователей Григорье-
ва, пишет: «...прыгуны — это люди, исполненные веры... Если в беседах
(собраниях.— А. К.) все миролюбиво, то они при усиленном напряжении
чувств единения с богом, в умилении своего сердца приходят в исступле-
ние или восторг, смотря по чистоте своего сердца... О таких временах
Иван Григорьевич в своих посланиях пишет так: «И расступилися у них
сердца наподобие чистого серебра. И ночь была в просвещении дня,
и сердце каждого исполнялося Радости, и был день спасения. Тогда солнце
стояло на месте и сияло в полном сиянии... Луна во своем чину и звез-
ды издавали полный свой блеск и плавно перекатывались с места на ме-
сто» 154. Нельзя не отдать должное образности мышления Григорьева,,
но, не в умалении его одаренности, отметим, что образное мышление
отличает мистиков уже с самой глубокой древности.
В мистическом ключе разработан был и сам богослужебный ритуал
общины. В доме, куда собирались для богослужения, специальный чин,
называвшийся «рука», расстилал па полу большое белое полотно, в се-
редине которого нашит был красный платок с кругами — место для со-
шествия святого духа. Начиналось собрание с пения псалмов, например:
«Господи! Как умножились враги мои! Многие восстают на меня... Но
ты, господи, щит предо мною... Не убоюсь тем народа, которые со всех
сторон ополчились на меня...». Все опускались на колени. Опускался и
пресвитер. Чптал «Отче наш». Подымались. Пели: «Помилуй меня, боже,
по великой милости твоей, и по множеству щедрот твоих изгладь без-
закония мои... ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо
мною...». На каком-то витке богослужебного цикла, может быть как раз
после того, как пропет был псалом о беззакониях и грехах, упомянутый
чин «рука» подходил к одному или нескольким присутствующим, которых
община называла «грешниками», и выводил вон из собрания—«во тьму
кромешную». Снова опускались на колени, молились. Тем временем чин,,
именовавшийся «нога», обходил дома грешников, получивших от общины
прощение, и приводил в собрание. Снова молились, пели и шли навстре-
чу друг другу с целованием. У Григорьева, как у епископа, целовали
руку и кланялись в землю. Поочередно подходили к кружке, опускали
деньги («столовая сумма»). Заключалось собрание многократным пением
следующих стихов:
Нову песню воспеваем,
Хвалу богу воздаваем,
Иду ль к богу, спешу
Три друга у него прошу:
Первый друг мой — полна вера,
А второй друг — надежда,
А третья — святая любовь.
Где любовь, там и бог.
Три едино суть.
Слава тебе, господи!
Составной частью в распорядке собраний и важнейшей являлась
проповедь и собеседование пресвитера с верующими. О них можно судить
по приведенным выше выступлениям Григорьева, но не один Григорьев
имел право на проповедь. Он его разделял и с другими пресвитерами,
наделенными каждый в своей церкви большими правами и властью 155 * *.
Мы располагаем одним только источником, позволяющим составить,
понятие о духовном мире рядовых последователей Григорьева, их пред-
154 Кишко И. Я. Голос прыгунов. К истории прыгунства в Новоузенском уезде Са-
марской губернии,— Духовный христианин, 1911, № 5, с. 72.
155 Предлагаемая здесь схема богослужений составлена на основании всей совокуп-
ности рукописных и опубликованных источников, известных нам о «Союзном
братстве» Григорьева.
252
ставлениях, упованиях, чувствованиях. Это стихи, распевавшиеся последо-
вателями Григорьева,— они действительно уводят в стихию народного
творчества, в образный строй, характерный для произведений народной
поэзии. Из десяти песен, записанных со слов посетителей собраний гри-
горьевской общины и до нас дошедших, нет и одной, для которой нельзя
было бы найти соответствий, прямых, близких и далеких, но все же к
ним тяготеющих, имевших хождение в десятках тысяч крестьян, объе-
диненных в общины так называемых людей божиих. В этом убеждает со-
поставление песен последователей Григорьева с теми, которые вошлп в
опубликованный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским свод «Песни
русских сектантов-мистиков» (СПб., 1912).
Это факт крупного познавательного значения. Он не отменяет значе-
ния песен как материала для характеристики умонастроений последо-
вателей Григорьева. Но особенное в данном случае выступает в лежащих
«наружу» связях с общим. Тем самым направление и выход, которые
Григорьев дал этим умонастроениям своими учением и делом, выступают
как социальный феномен, оригинальный, но не исключительный, а пре-
дуготовленный общественным развитием данной среды.
Последователи Григорьева обращались к нему:
Искупитель Батюшка,
Надежда великая,
Всем держава крепкая,
Всех ты держишь Батюшка.
В патроны сердечные
Вкладываешь ты, Батюшка,
Искры божественные,
Чтоб горела, батюшка, в нас божия верушка,
Чтоб ко всем верным — праведным
Низко было небушко...156
«Верушка» стоила жертв:
Мы живем средн волков,
Они нас рвут-терзают,
В остроги темные сажают,
Они богу досаждают,
Ко злому делу научают 157
Злой доли не избежал и «батюшка»:
Где наш батюшка родимый?
Он в темнице засажен,
Стеной крепкой загражен,
У него железны двери,
Караулят строго звери 158
Но заряжены «патроны сердечные». И если:
Идет ко мне жарко лето —
Горе со всего белого света,
Будет море волноваться
В мою лодку заливаться,
то этому вопреки:
Мы подымем паруса,
Сами сядем на носа...159
158 АГО СССР, р. 34, on. 1, ед. хр. 12, л. 12 об., курсив наш.— А. К.
187 Там же, л. 5.
158 Там же, л. 7.
158 Там же, л. 5.
253
Ибо за равнинами пространства и хребтами времени все же он есть
стольный град Правды, куда «батюшка» приведет «верных»:
На востоке растет сад,
Расцветает виноград,
Новозванный Питерград180.
Григорьеву предстояло вложить конкретные значения в образы и
символы, владевшие сознанием его слушателей. Нам известны эти зна-
чения. Задача облегчалась тем, что они укладывались в «знаковую систе-
му», представленную «морем», заливающем «ладью», «волками», что
«рвали-терзали» верующих, «садом», который рос «на востоке». «Значе-
ния» были внутренне сродни «знакам», на их почве созрели. Все же
знаки были расплывчаты и только потому и имели широкое распрост-
ранение. Подневольные массы, выступавшие против господствующей церк-
ви, состояли из разных слоев и прослоек, различны были и формы не-
воли. Поток протеста шел в одном направлении, но единым не был.
«Града настоящего не имею» —в этом был убежден любой из участни-
ков религиозной оппозиции. Любой из них мог и сказать: «града гря-
дущего взыскую». Но что собой представлял «град грядущий», он же
«новозванный Питерград», какими средствами обрести «град», каковы
были пути к граду — на эти вопросы ответы были неодинаковы, как не-
одинаковы были по условиям жизни, положению, общественному разви-
тию подневольные люди, ставившие эти вопросы. Григорьев убеждал и
убедил своих слушателей в том, что «град» не лежит за тридесять зе-
мель, где-то на островах «Опоньского моря», что ему не предстоит быть
воздвигнутым на берегах моря Каспийского или у подножия горы Ара-
рат, или еще в каком-нибудь месте, ни что во взыскуемом «граде» са-
ми собой текут реки, полные меда и молока. «Град» на том месте, где
находятся «взыскующие»; он—дело их привычных к труду рук. Трудо-
вые руки должны объединить труд и его продукты. Конкретный план
социальной реформы, предложенный Григорьевым, был плодом его соб-
ственной мысли, творческой переработкой разнообразного «мыслительного
материала»: хилиазма, эсхатологии, экстатики одних молоканских тече-
ний, социалистических экспериментов — других, опыта американского ме-
тодизма и, разумеется, не в последнюю очередь той духовной «первомате-
рии», представление о которой дает фольклор, имевший хождение среди
слушателей Григорьева.
Самостоятельность учения Григорьева, близкого учению Михаила
Попова, отчасти выявляет география распространения его. Учение Попо-
ва распространялось в Николаевском уезде. После ссылки Попова и груп-
пы его единомышленников, после добровольного переселения в Закав-
казье многих сторонников Попова, обойденных наказанием или подверг-
нутых наказанию в местных учреждениях власти, в селах Яблоновый
Овраг и Тяглое Озеро все еще оставались члены семейств сосланных.
В 1852 г. последователи Попова в Ленкоранском уезде просили Главное
управление Закавказского края разрешить соединиться с ними членов их
семейств, остававшихся в Самарской губернии. К прошению приложе-
ны были и персональные списки. В Яблоновом Овраге проживало к 1852 г.
не менее сорока человек родственников сосланных, в Тяглом Озере, ве-
роятно, столько же (списки глухие, названы главы семейств и «их
дети») 160 161 162, наконец, в селе Орлов Гай проживали «дети Андрея Павлова
с семейством» 1е2. Казалось бы, что в этих селениях проповедь Григорь-
ева имела наилучшие перспективы. Однако не в Николаевском, а в Но-
воузенском уезде Григорьев развернул свою деятельность, возможностью
160 АГО СССР, р. 34, ед. хр. 12, л. 6 об.
161 Государственный архив Грузинской ССР, ф. 5 (Канцелярия начальника Глав-
ного управления наместника Кавказского), on. 1, ед. хр. 61, л. 15 об.— 16 об.
162 Там же, л. 16 об.
254
приобрести последователей в Яблоновом Овраге и Тяглом Озере пренебрег
и только в Орлове Гае, где к тому времени «общие» были представле-
ны одной семьей, приобрел последователей. Учение Григорьева отпочко-
валось от учения Михаила Попова. Оно порывало с традицией; не с тем,
что определяло ее идейное содержание,— общностью пмуществ, а с эс-
хатологическими и хилиастическими представлениями, в которые был
облечен идеал. Мистико-экстатические элементы традиционного учения
были сохранены, быть может, и акцентированы. В религиозно-фантасти-
ческой форме начинало, едва начинало высветляться социальное содер-
жание, что и отличало учение Григорьева от учения Попова. Как ни на-
прашивается это отличие в ряд «бесконечно малых», в глазах сторонни-
ков учения Попова оно было велико. И Григорьев знал, что делал, когда
миновал исконные очаги учения, находившиеся в Тягловом Озере и Яб-
лоновом Овраге. Ф. В. Ливанов, собирая материал для первого тома «Ра-
скольников и острожников», в 1866 г. посетил Тяглое Озеро. Его рассказ
о тамошних молоканах (время именно то, когда Григорьев проповедовал
в Новоузенском уезде) подтверждает, что в их среде проповедь Григорье-
ва на успех рассчитывать не могла: «Нынешние молокане рассказывают
как предание о каком-то золотом веке отцов своих, когда они на всем
раздольи жили спокойно, безмятежно, никем не тревожимые, точно под
сепию благодати господней; теперь же, говорят они, времена не те, им
стало тесно, они ищут новой обетованной земли и постоянно переселяются
то на Кавказ, то на Амур, так что из огромного сплошного молоканско-
го населения в селе этом осталось ныне лишь 600 душ, да и те собирают-
ся куда-нибудь подальше уйти, вроде китайской границы...» 1ез. Моло-
кане Тяглого Озера стремились к «далеким землям», чуть ли не к Бело-
водью («китайская граница»), от чего, как от заблуждения, предостере-
гал Григорьев. Но и без этих предостережений учение Григорьева было
для последователей Попова малоприемлемым. За «форму» держались и
те, кто в большей или в меньшей степени были противниками «формен-
ных порядков». Для жителей Тяглова Озера этой формой оставалось «Об-
щее упование» Михаила Попова.
Итак, в Николаевском и Новоузенском уездах Самарской губернии ло-
кализовались два очага народной социальной утопии. Ранний связан с
именем Михаила Попова, следующий — с именем Ивана Григорьева. Оба
идеолога сходились в главном, а именно в организации жизни своих уча-
стников на началах общности имуществ. Между ними существовали рас-
хождения, второстепенные по отношению к основному принципу, но су-
щественные настолько, что воспрепятствовали взаимопониманию после-
дователей «Общего упования» п «Союзного братства». Первый из этих
очагов ко времени проповеди Григорьева уже едва теплился, что во мно-
гом объясняется драматической историей последователей «Общего упо-
вания», испытавших еще в конце 30-х годов тяжкие удары правительст-
венной администрации.
Но и совпадения и отличия в учениях и делах этих идеологов народ-
ной утопии имеют корни в общей почве социально-экономической дей-
ствительности и условиях ее развития на отрезке времени с 30-х по
70-е годы XIX в. Мы рассмотрим эти условия —в них объяснение само-
го социального феномена народной утопии в XIX в., в тех формах, ко-
торые придали ей Михаил Попов и Иван Григорьев, а равно и другие
родственные им по основной идее народные утописты XIX в. *
*вз Диванов В. Ф. Раскольники и острожники, т. 1, СПб., 1868, с. 255. Информация,
которую дает Ливанов о молоканах Тяглого Озера, имеет источником на этот
раз не архивы Министерства внутренних дел, которые он пересказывал в назван-
ном сочинении весьма вольно, а данные непосредственных наблюдений, сде-
ланные им осенью 1866 г. Мы находим эти данные в путевых письмах к редак-
тору газеты «Голос» ^публикованных в газете 11 и 12 октября 1866 г.
Ареной деятельности Михаила Попова был Николаевский, а Ивана
Григорьева — Новоузенский уезды Самарской губернии. Социально-эко-
номическая характеристика крестьянства этих двух уездов, при этом
как типическая для крестьянства Самарской губернии, дана В. И. Лени-
ным в работе «Развитие капитализма в России».
В главе «Разложение крестьянства» В. И. Лениным рассмотрены зем-
ско-статистические данные по Самарской губернии, относящиеся к 1890 и
1889 гг. Приводим один из выводов, сделанных В. И. Лениным на осно-
вании анализа эмпирических данных по Новоузенскому уезду:
«Итак, в низшей группе самостоятельных хозяев очень немного; усо-
вершенствованные орудия бедноте не достаются вовсе, а среднему
крестьянству достаются в ничтожном количестве. Концентрация скота
еще сильнее, чем концентрация посевов; очевидно, что зажиточное
крестьянство соединяет с крупными капиталистическими посевами ка-
питалистическое скотоводство. На противоположном полюсе мы видим
«крестьян», которых следует отнести к батракам и поденщикам с наделом,
ибо главным источником средств к жизни является у них продажа ра-
бочей силы (как сейчас увидим), а по одной — две головы скота да-
ют иногда и землевладельцы своим батракам, чтобы привязать их к свое-
му хозяйству и произвести понижение заработной платы» 164 165 166.
Такова картина разложения крестьянства в пределах Новоузенского
уезда. А как в Николаевском? «Совершенно аналогичными,— пишет
В. И. Ленин,— оказываются отношения между группами крестьян и по
Николаевскому уезду» 1е5. По приводимым и сгруппированным В. И. Ле-
ниным данным выясняется, в частности, что группа крестьян без рабоче-
го скота или с одной головой рабочего скота составляла в Новоузенском
уезде 37,1% 1в®, а соответствующая группа в Николаевском уезде —
29% 167 168 169.
Но эта картина разложения крестьянства относится к более позднему
времени, чем то, которое интересует нас. Мы имеем возможность, хотя
бы отчасти, отодвинуть эту картину на десятилетие назад. Из статьи
А. Молчанова «По голодной территории», опубликованной в 1880 г., мы
узнаем, что в это время группа крестьян безлошадных или с одной ло-
щадью составляла в Новоузенском уезде 25% населения, в Бугульмин-
ском уезде Самарской губернии — 45% 1в’.
В Болыпе-Малышевской волости Бузулукского уезда Самарской гу-
бернии, по данным того же автора, на 2800 ревизских душ приходилось
160 батрачных семей, а в Ивановской волости Николаевского уезда на
2100 ревизских душ приходилось 205 батрачных семей 1в9.
Но и эти данные, как ни отрывочны они, отмечают отнюдь не началь-
ную точку процесса разложения крестьянства в Самарской губернии.
«Десятилетия, предшествовавшие реформе 1861 г.,— пишет Н. М. Дружи-
нин,— были периодом вызревания новой капиталистической формации в
рамках феодального строя..» 170 171 Этот вывод Н. М. Дружинин обосновы-
вает, в частности, конкретным материалом, характеризующим государ-
ственную деревню Николаевского и Новоузенского уездов. В процессе
«вызревания новой капиталистической формации» место государствен-
ной деревни Самарской губернии выделялось, здесь пролегало широкое
русло процесса 17‘.
164 Ленин В. И. Поля. собр. соч., т. 3, с. 77.
165 Там же, с. 82.
166 Там же, с. 76.
167 Там же, с. 82.
168 Молчанов А. По голодной территории.— Новое время, 1880, 20 августа.
169 Там же.
170 Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева, т. 2. М.,
1958, с. 452.
171 Там же.
256
Л
В качестве яркого примера развития торгового земледелия, промысло-
вого скотоводства, в этой связи и примера благоустройства Н. М. Дру-
жинин называет слободу Покровскую Новоузенского уезда (по данным
1855 г.). Но многие села Саратовской и Самарской губернии, хотя и в
меньшем масштабе, «воспроизводили тот же тип деревенского поселе-
ния» 172.
Мы отметили несколько точек нарастающего процесса развития об-
щественно-экономических отношений в точных пределах района, где
возникли и функционировали организации народной социальной утопии —
Михаила Попова, а затем Ивана Григорьева. Социальное качество этих
отношений со всей четкостью определено В. И. Лениным как капитали-
стических, двуединых отношений буржуазных собственников и проле-
тарских и пролетаризирующихся элементов деревни. То, что характери-
стика В. И. Ленина сделана им на основании эмпирического материала
конца 80-х — начала 90-х годов, не отменяет (в принципе) отнесение ее
к тем эмпирическим данным по Новоузенскому и Николаевскому уездам,
которые относятся к концу 70-х — началу 80-х годов и к значительно
более ранним. Это каждый раз дискретные величины, в каждой последую-
щей фиксированы конечные значения предыдущей.
Итак, Самарская губерния уже в середине XIX в. выделялась в ка-
честве крупного очага вызревания капиталистической формации, особен-
но репрезентативным в Новоузенском и Николаевском уездах. Это справед-
ливо сказать и об Оренбургской губернии, где в то же самое время по-
лучили распространение сектантские общины 173.
Мы, однако, располагаем возможностью уточнить наш «прицельный
квадрат». Дело в том, что «Общее упование» и сменившее его «Союзное
братство» составились из николаевских и новоузенских крестьян, принад-
лежавших к молоканской секте. Что отличает пути развития капитализма
в молоканской среде этих уездов? Лишь то. что по сравнению с другими
в молоканском секторе крестьянского населения этих уездов явления
буржуазного развития были глубже, полнее и выраженнее. В Александ-
ров Гай Новоузенского уезда через несколько лет после Уоллеса и по его
следам приехал еще один иностранный ученый, профессор Гейдельберг-
ского университета Г. М. Эшер. «Селение, похожее на город» 174,—
писал он об Александровом Гае. Эшера поразило благосостояние моло-
кан: «В Александровом Гае, несмотря на обилие земли, среди остальных
крестьян царствует большая нищета, но каждое молоканское хозяйство
по крайней мере незнакомо с нуждой» 175. Это впечатление было пер-
вым. От Эшера не укрылось наличие и «низших» и даже «беднейших»
молокан. По его словам, «хорошее обращение с низшими и беднейшими
членами секты хотя все еще продолжается, потому что оказывается вы-
годным, но направляется и искажается расчетом» 17°. Кто были те, кому
оказывалось выгодным хорошо обращаться с «низшими и беднейшими
членами секты», кому «хорошее» отношение диктовал «расчет»? Эшер
сообщает, что в Александрове Гае «двенадцать самых зажиточных моло-
канских семей владеют в общей сложности 200 000 акрами земли (при-
мерно 80 000 га.— А. К.), причем доли каждой отдельной семьи колеб-
лются между 3000 и 40 000 акров» 177. Молоканин, в доме которого
останавливался Эшер (в одном из молоканских сел Самарской губернии)
до своего выезда в Александров Гай, «имеет теперь под пшеницей 600 ак-
ров, причем производит пшеницу высшей доброты, часть которой прода-
172 Там же, с. 383.
173 Пономарев С. «Дурмановцы» и «балабановцы»,—Северный вестник, 1886, № 3, 5.
174 Эшер Г. М. Молокане или христиане — спиритуалисты восточной России.— Вест-
ник Европы, 1879, № 9, с. 370.
175 Там же, с. 372.
176 Там же, с. 382.
177 Там же, с. 372.
9 А. И. Клибанов
257
ется им на семена. Он владеет двумя мельницами. Когда скот бывает
дешев, он скупает его на убой и продает шкуры, сало и мясо. Сельский
базар у него на откупу и он сдает в наймы постоянные лавки... В доме
своем, который равняется лучшим домам в Александровом Гае, он при-
нимает заезжих людей, главным образом хлеботорговцев с волжских
пристаней...» 17В 179 * 181.
Не заслонили путешественнику «лучшие дома» в Александровом Гае
и другие, тоже молоканские дома — «одноэтажные и из побуревшего от
непогоды дерева», наконец, и тоже молоканские — «беднейшие мазанки из
1 7Q
глины» .
Эшеру представала (как ни мало интересовала она его) картина со-
циальных контрастов в Александровом Гае, население которого постав-
ляло участников в «Союзное братство». И здесь мы еще раз обратимся
к статье А. Молчанова, написанной с места его поездки — с «голодной
территории», вскоре после того, как на этой же территории побывал
Г. М. Эшер. Разные мировоззрения и интересы были у авторов. В объек-
те внимания Эшера оказалась не «голодная территория», а то, что на
этой же территории напомнило ему «лучшие черты европейской жиз-
ни» 18°. Ссылаясь на опыт поездки своего предшественника — Уоллеса,
Эшер, однако, не заинтересовался его сведениями о «коммунистическом»
учении Ивана Григорьева, ни о последующей судьбе самого Григорьева.
Об этом у Эшера ни слова.
Что же касается автора статьи «По голодной территории», то он не
ограничился собиранием данных о пауперизации и пролетаризации са-
марских крестьян. На фоне этих данных закономерны и следующие
сведения А. Молчанова: «Видно, что народ инстинктивно искал новых,
более справедливых форм жизни. Так, например, в селе Малые Узени
жители, прочитав в Деянии Апостолов фразу «вси веровавший бяху
вкупе и имяху все обща», продали свои дома и устроили общежитие,
учредив общую кассу у своего духовного главы. Все эти попытки русско-
го ума к духовному прогрессу рушились, когда дарованная в начале
ширь переселенцу заменилась вдруг искусственной теснотой. Среди ка-
зенных арендаторов и пожалованных королевств мужик сразу очутился
в бедности, зависимости и перестал жить духом» '**. Это сказано о
«Союзном братстве» Ивана Григорьева.
«Союзное братство» Ивана Григорьева, подобно предварившему его
«Общему упованию» Михаила Попова, принадлежит истории крестьян-
ского социализма со всеми его особенностями продукта социальной са-
модеятельности крестьянства. Михаил Попов и Иван Григорьев отозва-
лись, как могли и умели, на новые противоречия, ставшие фактом исто-
рической действительности саратовской и самарской деревни,— на
явления буржуазного разложения крестьянства. Этим противоречиям они
выдвинули социалистическо-утопическую альтернативу, а выразить ее
иным теоретическим языком, нежели хилиастическим и мистическим, они
и не умели и не могли. И безусловно, теория и практика «Общего упо-
вания» и «Союзного братства» отмечены печатью, деформировавшей от-
части самый тип явления, печатью, наложенной строем феодально-крепо-
стнических отношений.
В нашем исследовании «Союзного братства», мы, естественно, не можем
абстрагироваться от конкретной обстановки классовой борьбы, на том
отрезке времени, когда Иван Григорьев вел проповедь и строил свою
общину.
Начало его проповеди мы относим к 1855 г., а образование «Союзного
братства» к 1858 г. Таким образом, «Союзное братство» является фактом
178 Эшер Г. М. Указ, соч., с. 372—373.
179 Там же, с. 371.
189 Там же, с. 373.
181 Молчанов А. Указ. соч.
истории крестьянского движения в Самарской губернии на отрезке вре-
мени, охватывающем предреформенные и пореформенные годы. Один из
очередных приездов Григорьева к своим новоузенским единомышленни-
кам относится к марту 1861 г. Он совпал с обнародованием манифеста
19 февраля. Во всех уездных городах Самарской губернии манифест
объявили 12 марта 1861 г. «за исключением Нового Узеня, чрезвычайно
отдаленного от Самары» 182. Правда, в Новоузенском уезде широко пред-
ставлены были категории удельных и государственных крестьян, на ко-
торых реформы распространились в первом случае в 1863 г., а во втором —
в 1866 г. Неясность в положении этих категорий крестьянства в условиях,
когда провозглашалась отмена крепостного права по отношению к кресть-
янам помещичьим, создавала благоприятную почву для антикрепостни-
ческой и антицерковной агитации. Так, Василий Храбров, отпускной сол-
дат, выдавая себя то за императора Александра II, то за великого князя
Константина Николаевича, разъезжал по удельным селениям губернии,
распространяя слухи о предстоящем освобождении крестьян183. Удель-
ный крестьянин Модест Сурков из Ставропольского уезда Самарской гу-
бернии в апреле 1861 г. разъяснял крестьянам, что «земля, коею они
пользуются, принадлежит теперь им, и что они избавляются от всякой
работы на помещика...» 184 185. Сурков в отличие от Храброва обращался к
помещичьим крестьянам. Реформе 1861 г. противостояли крестьянские
требования на владение землей без выкупа, на свободу от всех видов
барщины и феодального оброка, на личную свободу. Крестьянский ответ
на реформу 1861 г. дает еще одну точку отсчета для характеристики
учения и дела Ивана Григорьева. Социальная реформа, провозглашенная
Григорьевым и претворенная в «Союзное братство», тоже крестьянский
ответ на реформу 1861 г. В том ли состояла особенность григорьевского
«ответа», что он обходил требования, выдвигавшиеся массой крестьянства
и противопоставленные государственной реформе, обеспечивавшей инте-
ресы помещичьего землевладения? Такое предположение противоречило
бы всему, что мы знаем об учении и деле Григорьева. «Форменные
порядки», отвергнутые и проклятые, включали в себя все «порядки»,
которые были несвободой, рабством, насилием. А отношение Григорь-
ева ко всем видам частной собственности, как помещичьей, так и капита-
листической, характеризует принцип общности имуществ.
Самое понятие «человек» Григорьев трактовал по отношению к этому
принципу. И неправомерно было бы предполагать, что Григорьев замы-
кал свои интересы кругом единомышленников, составлявших «Союзное
братство».
Круг интересов и связей «турецкого подданного», «американского
подданного», курсировавшего по России, побывавшего в Турции и Румы-
нии, был широк.
В нем и самарские и закавказские крестьяне, американские проповед-
ники методизма в Тульче и политический ссыльный, зашифрованный
Уоллесом как «господин X.», и многие представители мира религиозной
оппозиции в России. А насколько чутко прислушивался Григорьев к
тому, что происходило в широкой крестьянской среде, показывает про-
поведь, с которой он обратился к своим последователям в 1864 г.: «Ну,
теперь я вам приказываю, не сейте и не припасайте пластов (не пашите)
в будущем году... II все поколеют диаволы эти, которые начнут пахать
ныне; все, что они посеют, даже Саратовские палаты (амбары и хлеб-
ные запасные магазины) будут вам принадлежать» *85.
182 Крестьянское движение в 1861 г. после отмены крепостного права. М,—Л., 1949,
с. 194.
183 Там же, с. 197—198.
184 Там же.
185 Арсений. Указ, соч., с. 36.
259
9»
Объяснение этой проповеди Григорьева лежит в конкретных условиях
и проявлениях классовой борьбы удельных и помещичьих крестьян в
Самарской губернии в 1863—1865 гг. Уже в конце 1863 г. и среди них
началось сильное движение за переселение на Амур. Крестьяне приволж-
ских селений Саратовской и Самарской губерний записывались на пере-
селение «даже целыми обществами и многие из них, приготовляясь в
путь, распродавали свое имущество» i86 187 188. Сотрудники III отделения,
расследовавшие причины массового движения самарских крестьян за пе-
реселение с насиженных мест, констатировали: «При разыскании о вол-
нении бывших удельных крестьян Самарской губернии открыто, что
около ста человек молокан подговаривали жителей к переселению. Они,
однако, в этом не сознались» i67. Мы отмечаем этот факт не по причаст-
ности Григорьева и его последователей к агитации среди крестьян за
переселение, а по причастности молокан, как и других представителей
религиозного разномыслия, к общему крестьянскому движению, по соп-
летенности всех форм социальной оппозиции в борьбе с противостоявшим
эксплуататорским классом, его институтами и представителями. Но прямое
отношение проповедь Григорьева имела к волнениям удельных крестьян
в Самарской губернии, в частности в сопредельном Новоузенскому Ни-
колаевском уезде: «Переход удельных крестьян к новому управлению,—
читаем в отчете о действиях III отделения и корпуса жандармов за
1864 г.,— совершился большею частию мирно, но в Костромском и Самар-
ском имениях они не принимали уставных грамот и отказывались даже
от поземельного надела. Сопротивление в этом проявилось в марте ме-
сяце сначала в Николаевском уезде Самарской губернии, где крестьяне
поволжских селений, занимающиеся промыслами, желали, по примеру со-
седних селений, прекратить все обязательные отношения... Хлебопашцы
прекратили полевые работы, выражая подобные же требования... В неко-
торых местах возникли своеволие и буйство. Николаевского уезда в
с. Сухая Вязовка крестьяне, не повинуясь мировому посреднику, сменили
старосту и. прибив писаря с его товарищем, отослали за конвоем к гу-
бернскому начальству» i68. Сопротивление удельных крестьян реформам
60-х годов было стойким, и в 1865 г. те же жандармские власти доноси-
ли: «...возобновилось ослушание крестьян Самарской губ. Николаевского
уезда, которые в 1864 г. производили беспорядки по влиянию одновотчин-
ника их Глазунова, удаленного тогда же в Сибирь. Продолжая верить
его толкованиям и подстрекаемые раскольником с. Березово Каясом, они
вновь объявили, что отказываются от надела, оставили поля без запашки
и прекратили взнос поземельных денег» i89. Напомним, что Николаев-
ский уезд выделялся по количеству крестьян, принадлежавших к мо-
локанству. Селение Сухая Вязовка, отмеченное в отчете III отделе-
ния за 1864 г., отличалось преобладанием молоканского населения, а в
30-х годах являлось одним из очагов проповеди Михаила Попова.
В 1864 г. Григорьев предрекал наступление грозного часа, когда вся
собственность вплоть до саратовских амбаров и хлебных магазинов ста-
нет достоянием пахарей, он требовал прекращения полевых работ, в сущ-
ности обобщая практику, о которой недвусмысленно сообщают отчеты
III отделения за 1864 и 1865 гг., он, наконец, призывал к солидарности
всех пахарей в бойкоте и сопротивлении правительственной реформе.
Он грозил тем, кто пожелает уклониться от общей борьбы: «поколеют
диаволы эти, которые начнут пахать ныне».
В данном примере мы видим Григорьева действующим вместе и заод-
но с крестьянами, выступавшими против реформы.
186 Крестьянское движение 1827—1869 гг., вып. 2. М.— Л., 1931, с. 80.
187 Там же, курсив наш.— А. К.
188 Там же, с. 78—79, курсив наш.— А. К.
189 Там же, с. 108, курсив наш.— А. К.
260
СУДЬБА ОБЩИНЫ
Сведения, дошедшие до нас об учении Григорьева и его «Союзном
братстве», немногочисленны.
Еще более отрывочны сведения о судьбе общины после смерти Гри-
горьева. Как и во всех других аналогичных случаях, этот опыт практи-
ческого осуществления жизни на началах общности имуществ не мог не
стать кратковременным эпизодом. «...Ограниченная карликовыми форма-
ми,— писал Маркс,— которые только и в силах создать своими усилиями
отдельные рабы наемного труда, кооперативная система никогда не смо-
жет преобразовать капиталистическое общество» 19°.
Созданное Григорьевым «Союзное братство» просуществовало все же
лет пятнадцать; это время было для него далеко небезмятежным. Внеш-
ний нажим на общину со стороны духовных и светских властей, проти-
водействие молоканских кругов, усматривавших в учении и организации
Григорьева вредную «ересь», делали свое разрушительное дело. Но гибель-
ным для общины был всего более не «видимый» нажим, которому она
систематически подвергалась, а воздействие окружающих общественных
отношений, которые «невидимо» вползали в общину, противостоявшую
им. С внутренними противоречиями в «Союзном братстве» пришлось бо-
роться и самому Григорьеву. Среди его тюремных писем сохранилось ха-
рактерное обязательство, подписанное руководителями первичных ор-
ганизаций «Союзного братства»: «Да и все мы 10 церквей и согласны
слушать приказания господина нашего Ивана Григорьева» *’*.
После смерти Григорьева последовали, по словам одного из его преем-
ников (и потомков), «разделение и несогласие в некоторых пунктах его
учения» 192. Произошло перераспределение сторонников учения Григорь-
ева между группами, порвавшими с принципом общности имуществ —
они сосредоточились в городе Новоузенске, и группами деревенских по-
следователей его, пытавшихся хранить верность заветам учителя. Послед-
ние «состояли между собой в тесной связи братской любви, под управле-
нием некоторых старцев» 19Э.
Но и в расколотом состоянии, да еще притом, что сельские последо-
ватели Григорьева все с большими трудностями и меньшим успехом под-
держивали в своей среде традиционное общественное устройство 194, они
долго продолжали тревожить и епархиальные и центральные церковные
власти. Сочинение Арсения, на которое мы неоднократно ссылались, пе-
реиздавалось трижды, в последний раз (московское издание) — в 1891 г.
В 1893 г. о Григорьеве напомнили «Самарские епархиальные ведомости»
в статье «Историко-статистические сведения о сектантах слободы Орлова
Гая Новоузенского уезда» 195. В 1894 г. в «Самарских епархиальных ве-
домостях» появилась статья М. Гребнева, в которой читаем: «В селе
Тамбовке Новоузенского уезда вновь появились последователи странной
ереси, когда-то проповеданной лжехристом Иваном Григорьевым...» 196.
Гребнев писал, что новоявленные последователи Григорьева «открыто
проговариваются: если бы только на их стороне был численный перевес,
то они избили бы православных, как избивали евреев, когда те были в
плену у вавилонян» 197.
_______ ш
190	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 199.
181	ЦГАЛИ СССР, ф. 2167, on. 1, ед. хр. 90, л. И—И об.
192	Мешалкин И. Й. Религия в руках народа.— Духовный христианин, 1911, № 7,
с. 28.
193	Там же.
194	Там же.
195	Самарские епархиальные ведомости, 1893, № 3, с. 340—341.
198 Гребнев М. Состояние раскола и сектантства в Самарской епархии с 1888 по
1894 год включительно.— Самарские епархиальные ведомости, 1894, № 24, с. 1037.
197 Там же, с. 1038.
261
Вдумчивый исследователь социально-экономических и идейных явле-
ний, происходивших в русской деревне в 70—90-х годах XIX в., И. Крас-
ноперов сообщает, в частности, статистические данные о последователях
сектантства в Самарской губернии. Классифицируя их по конфес-
сиям, он объединяет в одну рубрику «баптистов и методистов», в дру-
гую— «мормонов (общих)», насчитывая в первой из них 254 человека,
а во второй — 105 человек 198 199 * 201.
«Мормоны» они же «общие», есть не кто иные, как хранители со-
циального учения Григорьева, в отличие от «методистов» — последова-
телей религиозного учения Григорьева, изменивших его социальным
идеям и оправданно объединенных им в одну рубрику с баптистами.
Как на практике реализовывался принцип общности имуществ среди
тех, кому оставалось дорого «союзное братство» после смерти его осно-
вателя, мы не знаем. Местом их сосредоточения было селение Малый
Узень. Устройство, введенное Григорьевым, сохраняло для них все зна-
чение светлого социального идеала еще и в первом десятилетии XX в.
Руководитель этой группы, житель Малого Узеня Ф. С. Фешин, выступил
в 1907 г. со статьей, в которой охарактеризовал религиозное учение
Григорьева, как одинаково исповедуемое его последователями во всех
восьми селах Новоузенского уезда, в которых они находились. О соци-
альном учении Григорьева этого он не сказал, и, видимо, лишь к пред-
ставляемой им группе (в составе 120 человек) относятся его слова:
«О жизни и добродетели мы можем сообщить вам кратко, что древние
наши старцы вели образ жизни трезвый, всегда стремились быть бла-
гочестивыми, никогда никому обиды не наносили и никто не называл
свое своим, но все у них было общее, ссыпали в один амбар пшеницу
и многие сходились жить в одну семью, даже не имели у себя никакого
средства, а жили в одной семье, а из общего капитала поступала
(часть.— А. К) бедным людям, престарелым, сиротам, вдовым, бездет-
ным. Часто старцы наши были гонимы по острогам, их брали на поруки
и туда требовались большие деньги, все это шло из общего достояния,
продавали пшеницу общую, на вырученные деньги откупали старцев из
тюрьмы» Это ценное историческое свидетельство, пополняющее из-
вестные нам данные о социальной организации «Союзного братства»,
и пример положительной оценки его опыта поздними последователями
учения Григорьева. И если, что весьма вероятно, в устройстве малоузен-
ской общины последователей учения Григорьева идеал большой роли не
играл, это не значит, что он лишен был жизненной силы. Действенная
сила идеала сказалась и весьма убедительно: сторонники его восприняли
Октябрьскую революцию как «страшный суд» над «форменными» поряд-
ками, установленными «гадами» и «зверями», как наступление на земле
«царства божия». Противники идеала враждебно встретили Октябрьскую
революцию, а их глава — И. И. Мешалкин бежал на Урал в белогвар-
дейские казачьи части 20°. Дело в том, что противники социального
идеала, проповеданного Григорьевым, противопоставили ему иной идеал
и его успешно претворяли в практику. Это были идеал и практика буржу-
азной кооперации — социальная трансформация «Союзного братства»,
закономерная для судеб «карликовых» социально-утопических органи-
заций в условиях капиталистического общества. Уже в 900-х годах
Мешалкин создал сеАскохозяйственную артель, названную им «Товари-
щество на вере» 20‘. Вначале оно состояло из восьми семей, поселив-
198 Красноперов И. Современные течения в духовной жизни русского народа.— На-
блюдатель, 1891, ноябрь, с. 73.
199 Фешин Ф. С. «Общие» духовные христиане Новоузенского уезда.— Духовный
христианин, 1907, № 7. с. 21—22, курсив Фешина.
zoo Путинцев Ф. М. Политическая роль и тактика сект. М., 1935, с. 461—462.
201 Кишко И. Я. Жизнь Коммуны, т. е. общежитие народов (1921 г.).— РОБИЛ,
ф. 435, картон 130, л. 1—2.
262
шихся на душевой арендной земле. Запашка была общей и вырученные
средства шли на покрытие расходов этой небольшой общины. Пример
привлек внимание других последователей Григорьева и состав общины
расширился. Появилась возможность увеличить и общественный фонд,
из средств которого (это уже было во время столыпинской реформы) куп-
лено было в собственность около 600 дес. земли. Образовался поселок
в составе 30 дворов. По-прежнему сохранялась общественная запашка и
увеличился общественный денежный фонд. Но назначение его состояло
в том, чтобы члены товарищества могли арендовывать землю каждый,
«кто где мог», сверх земли, арендованной товариществом. Каждый из
членов «Товарищества на вере» имел в частной собственности производст-
венный инвентарь и тягловую силу. Были и крупные технически оснащен-
ные хозяйства: «Кто засевал по 100 дес., имел свои жатвенные машины-
сноповязалки» 202. Тягловая сила измерялась по «плугам». Каждый
«плуг» состоял из пяти пар быков или пяти верблюдов. Среди арен-
даторов имелись собственники двух и даже трех плугов. Их обществен-
ные обязанности заключались в обработке совместно приобретенной
пашни: «Общинную запашку все сеяли на общественной земле, каждый
член должен был посеять одну десятину от своего плуга, а кто имел два
плуга, сеял две десятины, кто три — сеял три. В товариществе имелись
две паровые молотильные машины, купленные «артелями дворов по
5-ти, по 7-ми». Молотьба была кооперирована: «собирались на две арте-
ли и молотили всем заобще» 20Э. В поселке построили начальное земское
училище, завели лавку потребителей: «торговали хорошо, служащими
были везде свои члены» 204. Автор цитируемого сочинения, И. Я. Кишко,
был горячим сторонником «Товарищества на вере» и противопоставлял
его опыту коммуны Григорьева. Это не препятствует отнестись со внима-
нием и к оценке, сделанной Кишко социальному начинанию Григорьева,
тем более что автор располагал обширной и полной информацией. Она
не противоречит тому, что писал о коммуне Григорьева Ф. С. Фешин,
но дополняет ее характеристикой противоречий, которые проложили путь
от «Союзного братства» к «Товариществу на вере». Вот что пишет Кишко:
«Предки наши в пятидесятых годах пытались жить общею жизнию,
наподобие как и во времена Апостольства. См. Деяния 11, 44—45. Все
коммуны и всякие общежития составляются, чтобы улучшить свое эко-
номическое положение, чтобы обеспечить себя насущным куском хлеба
и утереть бы слезу неимущего, т. е. чтобы было из чего уделить нуждаю-
щемуся. Но всякий капитал требует усиленного труда, а труд принужде-
ния, тут являются верхние и нижние, верхние указывают: сделай то-то
и то-то. Нижние исполняя приказание чувствуют себя угнетенными.
И явились угнетатели и угнетенные, значит, классовое деление. Тут теря-
ется равенство, теряется свобода, теряется п братство. А посему и не
устояли в общине» 205.
Дифференциация «Союзного братства» на «верхних и нижних», «уг-
нетателей и угнетенных», а с ней и превращение в фикцию «равенства»,
«свободы», «братства» привели к краху коммуну Григорьева. То же об-
стоятельство, что имущества участников «Союзного братства» были обоб-
ществлены, лишь облегчало их экспроприацию теми, кто стоял у руко-
водства общиной, кому доверены были ее денежные фонды, кто выполнял
функции хозяйственных руководителей.
И все же характеристика источника социальной дифференциации и
противоречий в коммуне Григорьева, сделанная Кишко, превратна и тен-
денциозна. «Принудительным» труд в коммуне Григорьева становился
как раз в силу и меру того, как его экспроприировали те, кого Кишко
202 Там же, л. 1 об.
203 Там же.
20'- Там же.
Там же, л. 1.
263
называл «верхними». Идеологом «верхних» и выступал Кишко, пороча
принцип «общности имуществ», как условливающий принудительный
характер труда. Появление угнетателей и классовое деление в коммуне
имели источником прежде всего отношения, лежавшие вне коммуны,—
окружающую действительность, противоречия которой оказали решающее
воздействие на коммуну и были пагубными. Да и сам основатель комму-
ны, потому ли, что перед ним был неудачный опыт последователей
«Общего упования» потому ли, что просто не закрывал глаз на действи-
тельность, приступал к делу не без сознания его трудности. Он выработал
собственные «рецепты» воспитания нового человека, пригодного жить в
коммуне и устоять в ней, он задумывался над изменением структуры об-
щины с тем, чтобы ближайшая к «Союзному братству» среда поддержи-
вала его морально и материально, т. е. пытался и снаружи прикрыть
«Союзное братство» от враждебного и разлагающего влияния внешнего
мира. Утопичной была и идея «Союзного братства», утопичными и сред-
ства, которыми Григорьев хотел защитить его существование. Но место
Григорьева и его единомышленников — среди тех деятелей народных,
которые не желали жить на земле «как черви слепые живут», хотя и
в мареве фантазии, но они увидели клочок неба подлинно нового, вдох-
нули пусть и короткий, но живительный воздух братства.
Что же касается «Товарищества на вере», то, как пишет Кишко,
в нем «каждый член имел свою собственность... социализма никакого не
было» 206. Кишко называет «Товарищество на вере» — «иной род комму-
ны», противопоставляя его григорьевскому207. Коммуна без коммунизма
представлялась Кишко идеальной общественной организацией. «Товари-
щество на вере» представляло собой организацию хозяйственную. Место
ее — в ряду организаций буржуазной кооперации, широко развивавшей-
ся в России в последней трети XIX в. и особенно в начале XX в.208
Вопросы религиозной веры компетенции товарищества не подлежали,
притом что члены его состояли из последователей учения Григорьева.
Это не значит, что члены товарищества пренебрегали религиозной верой,
но удовлетворению потребностей верующих служила именно религиозная
община, а не товарищество. Община охватывала всех последователей
Григорьева в селениях Новоузенского уезда. Это отделение функций
религиозных от хозяйственных также составляло отличие между «Това-
риществом на вере» и «Союзным братством». И оно представляется суще-
ственным. Дело в том, что «Товариществу на вере» не так и нужна была
«вера». А если и нужна была (все же члены товарищества были после-
дователями общего им религиозного учения), то в весьма характерном
социально-психологическом смысле.
«Вера» служила товариществу своего рода удостоверением моральной
кредитоспособности ее членов. Мы имеем в виду сделанное еще Максом
Вебером наблюдение (на американском материале), что принадлежность
того или иного «делового человека» к религиозной конгрегации повыша-
ла его респектабельность. Конгрегация выступала в роли коллективного
поручителя за безупречность деятельности ее участников на поприще
предпринимательства и коммерции, за «деловую этику» своих членов.
Да, «никакого социализма», добавим, и никакого утопизма в «Това-
риществе на вере» не было. Трезвый расчет и прагматическая вера
сменили религиозно-социальную поэзию «Союзного братства».
Принимая во внимание вы? совокупность связей и преемственностей
между коммунами Григорьева и Михаила Попова, мы убеждаемся, что
на территории Самарской губернии с конца 30-х до середины 70-х годов
локализовался устойчивый очаг народной социальной утопии. Это был
опыт устроения жизни на принципе общности средств производства,
208 Кишко И. Я. Жизнь Коммуны...— РОБИЛ, ф. 435, картон 130, л. 1 об.
207 Там же, л. 1.
208 Кабанов В. Н. Октябрьская революция и кооперация. М., 1973, с. 81—100.
264
кооперированных форм труда, распределения и быта. Опыт долговре-
менный, характеризующийся мобильностью своей общественной органи-
зации, подвижностью ее структурных элементов, что не могло предотвра-
тить ее краха как организации крестьянского утопического социализма.
С падением «Союзного братства» не оборвалась история народной
социальной утопии, в том числе и опытов социального экспериментиро-
вания в тех пли иных версиях и разновидностях. Так, во второй полови-
не 70-х годов XIX в. в Оренбургской, а затем и в Самарской губерниях
возникла своеобразная отрасль «духовного христианства», получившая
по имени своего основателя Афанасия Григорьевича Дурманова назва-
ние «дурмановцев». Центром деятельности вновь образованного направ-
ления явились северо-западная часть Оренбургского уезда и Бузулук-
ский уезд Самарской губернии20э. Можно полагать, что Дурманов объ-
единил и остатки последователей «Общего упования» Михаила Попова
и «Союзного братства» Ивана Григорьева. На это наводит информация
позднейшего историографа «Общего упования» Михаила Саяпина, осно-
ванная на каких-то воспоминаниях и известиях, циркулировавших в
среде жителей Николаевки. Саяпин пишет, что после высылки М. Попова
из Саратовской губернии последователи его, оставшиеся па месте,
«частью отрезвели и слились с молоканами, частью под характерной
кличкой «дурмановцев» образовали новый и недолговечный толк, кото-
рый скоро был поглощен мормонством» г1°. Если в этой информации
заключена некоторая доля истины, то новообразовавшаяся отрасль «ду-
ховного христианства» может рассматриваться как одна из дальнейших
линий преемственного развития и трансформации социальных начинаний
М. Попова п И. Григорьева, параллельной другой линии развития, кото-
рая привела к образованию «Товарищества на вере».
В нашем распоряжении имеется лишь один значительный по объему
информации, но весьма тенденциозный по направлению источник. Это
статьи, опубликованные в журнале «Северный вестник» за 1886 г. Одна
из них под названием ««Дурмановцы» и «Балабановцы»» в № 3 и 5 жур-
нала, подписанная Пономаревым, и другая — «Земледельческое братство
как обычно-правовой институт сектантов» в № 9, подписанная П. Уймо-
вичем-Пономаревым, и в № 10 под тем же названием, подписанная
С. Пономаревым. Возможно, это два связанные родством автора, зани-
мавшиеся общим сюжетом. Во всяком случае статьи объединены, что и
важно в данном случае, «классически«-народническим пониманием со-
циальной организации «дурмановцев». Мы нисколько не оспариваем вы-
вода автора о том, что приводимые им фактические сведения показы-
вают, что «народная жизнь» «не укладывается на то прокрустово ложе,
которое приготовили ей капиталистические соображения» 2“. Социаль-
ная организация «дурмановцев», как она охарактеризована на основании
непосредственных и долговременных наблюдений автора (авторов?), дей-
ствительно представляла собой попытку «увернуться» от «прокрустова
ложа» капитализма, но, во-первых, попытку утопическую, а во-вторых,
судя по тем же наблюдениям автора, ничего общего с реставрацией
общинных отношений, хотя бы и «подновленных», не имевшую. Община,
основанная А. Ф. Дури^новым, была многочисленной, ареал распростра-
нения ее со временем охватил несколько уездов Оренбуржья и Самар-
щины, значительно удаленных один от другого. Это не препятствовало
солидарности участников общины, но солидарность была уже иной, чем
в «Общем уповании» и «Союзном братстве». Собственность в общине
109 Уймович-Пономарев П. Земледельческое братство как обычно-правовой инсти-
тут сектантов.— Северный вестник, 1886, № 9, с. 1.
210 Саяпин М. «Общие». Русская коммунистическая секта,— Ежемесячный журнал.
Пг., 1915, № 1, с. 69-70.
211 Пономарев С. Земледельческое братство, как обычно-правовой институт секта-
нтов.— Северный вестник, 1886, № 10, с. 1.
265
Дурманова совокупной не являлась, а солидарность выражалась в обще-
ственной поддержке общиной в целом каждого из участников ее, кото-
рый нуждался в поддержке, а равно в широко практиковавшейся взаимо-
поддержке единообщинников. Это предусматривало обеспечение рабочей
силой (безвозмездное) тех хозяйств участников общины, которые сами
не были в состоянии справиться с сельскохозяйственными работами. На
такие хозяйства община направляла группы работников из числа тех
своих участников, которые без ущерба для собственных хозяйств могли
оказать необходимую помощь. Такая же практика действовала и при
обеспечении тягловой силой хозяйств, которые в ней нуждались. В слу-
чаях стихийных бедствий — засухи или эпизоотий оказывалась посиль-
ная помощь единообщинникам за счет наиболее зажиточных участников
общины. Общественным иждивением пользовались одинокие, больные,
сироты. В основе лежало единосемейственное хозяйство, но в принци-
пе — и он был действовавшим — община считалась управляющей собст-
венностью всех входивших в нее лиц. До какой степени? Обязательства
одних общинников перед другими, шла ли речь о помощи рабочей силой,
тяглом, продовольствием, денежными ссудами, не затрагивали основных
интересов собственников, а покрывались за счет излишков, имевшихся
в среднезажиточных и богатых хозяйствах. Отношения собственности
регулировались в известной степени принципом выравнивания, не равен-
ством собственников, а поддержанием такого уровня материального бла-
госостояния, при котором исключалась пауперизация участников общины.
Существовали и элементы хозяйственного планирования, а именно реаль-
ный учет обеспеченности средствами производства, рабочей силой и тяг-
лом каждого хозяйства для своевременного сбалансирования необходимых
элементов производственного процесса исходя из возможностей общины
в целом. Сюда же следует отнести рекомендации агрономического и агри-
культурного характера, вырабатывавшиеся на регулярных собраниях
участников общины как близлежащих селений, так и общих собраний
общины, на которых пользовались равным правом голоса все их участ-
ники, независимо от пола. На общественных началах велось обучение
детей в специальной школе, совместное — мальчиков и девочек. Институт
брака носил гражданский характер, однако отчасти регламентированный
общиной. В идеале оставалось и признание собственности на землю и
блага природы в качестве общественных: «Земля и вода не собственность,
а «добро», а так как всякое добро неуловимо, как солнечные лучи, лет-
няя прохлада и тепло, то и завладеть им никто не может. Бог сотворил
все; человек не вечен на земле, стало быть, он не может и владеть веч-
ным. Бог наш отец; мы его дети, а справедливый бог, наделяя нас на-
следством — землей, не мог обделить одних на пользу других; люди
звери, потому они и отняли у братьев землю... Бог велел людям в лице
Адама кормиться с земли безгрешной и заниматься земледелием, и все
беспрепятственно могут косить и пахать. У бога нет грамот, по коим он
давал людям в пользование землю... всякий труд не у земли есть
грех» 212. И хотя братство, основоположенное Дурмановым, было иной
социальной организацией, нежели позднее возникшее среди последовате-
лей Ивана Григорьева «Товарищество на вере», хотя отзвуки идеи общ-
ности благ и совокупной собственности в какой-то степени сказывались
и на формах жизнедеятельности братства, оно уже значительно отлича-
лось и от «Общего упования», и от «Любви братства», и от «Союзного
братства». Их опыт организации жизни на началах общности имуществ
оказался несостоятельным и не был воспроизведен. Община Дурманова
представляла собой промежуточную форму от предшествовавших социаль-
ных организаций Михаила Попова, Николая Попова, Ивана Григорьева
к «Товариществу на вере» И. Мешалкина. Мы воспользуемся возмож-
2,2 Пономарев С. Указ, соч., с. 3.
266
ностью показать, чем же в практике жизнп явилась община Дурманова.
Она состояла из хозяйств богатых — (приблизительно 5% к общему
числу хозяйств, средних — 40 п бедных 55%. Вот соответствующая
сводка данных по статье С. Пономарева 21Э.
	богатое	Хозяйство среднее	бедное
Быки (в парах)	10	3	1
Лошади	15	4-6	2—3
Жеребята	6	1—2	1
Корсевы	7	1-2	1
Овцы	50	10—20	10
Птица	170	30—40	Единицы
Хлебная запашка (в сотеннпках *)	30—40	10—15	4-5
Хлебный запас (в пуд.)	5000	200	—
* Сотейник = 100 кв.[сажен
Общине Дурманова не удалось, как и не могло удасться, миновать
«прокрустова ложа» капитализма. Хозяйственные характеристики бед-
няцкой группы, составившей несколько больше половины ее участников,
показывают предел, на котором община благодаря особенностям ее орга-
низации оказывалась способной удержать контингент участников от пау-
перизации, являвшейся фактом, и повседневным, среди окружавшего
крестьянского населения. Община Дурманова представляла собой круп-
ный коллектив собственников, сплоченный не одними материальными
интересами, но и общностью религиозных представлений и убеждений,
придерживавшиеся одних и тех же форм социально-религиозной органи-
зации, семейно-брачных пнститутов, определенных норм быта, индиви-
дуальной и социальной этики. Можно предположить, что маломощная
экономически группа особенно дорожила самим социальным идеалом:
земля и ее блага общие. Но неосуществимость этого идеала принята
была как факт основателями общины — с попыток его претворения они
и не начинали. Свою социальную организацию участники ее, как это
было и в предыдущих социальных экспериментах, рассматривали как
первую ячейку будущего общечеловеческого устройства. Они связывали
со всеобщим распространением принятых и практикуемых ими социаль-
но-этических норм реализацию во всей полноте наивысшего идеала 2“.
В общине Дурманова еще существовали элементы социального утопизма,
и место ее, при всех условностях и ограниченностях, о которых было
сказано, все еще в ряду явлений народной социальной утопии, но на
стадии ее упадка как социального эксперимента.
Ряд «коммунистических колоний», рассмотренных нами, не сводится
к тем, о которых нам удалось собрать информацию. В 70-х годах XIX в.
известны, например (хотя и скупы известия), о наличии нескольких
таких же социальных образований и тоже в среде «духовного христиан-
ства» (так называемого староизраильтянства) в районах Моздока и
Екатеринодара. Здесь еще действовали формы социальной организации,
близкие тем, что характеризовали общину Михаила Попова. Семьи объ-
единялись по две — по три на жительство в одном общем доме. Изгороди
между такими общественными домами были сняты, и они располагали
одним общим двором. Собственность была обобществлена полностью за
исключением личной одежды. Сельскохозяйственные работы осуществля-
лись сообща. Доходы распределялись следующим образом: натуральная
часть поступала в общины для распределения по числу едоков, но за
вычетом резерва для будущего посева и на случай неурожая и доли * 21
213 Там же, с. 33, 36.
21i Там же, с. 3.
267
сельскохозяйственной продукции, реализовывавшейся на рынке, а потом
использовавшейся на общие нужды общины. Сюда относились возведе-
ние тех или иных хозяйственных построек, пополнение стада и др.215
На исходе XIX в. по месту расселения «духовных христиан» (духо-
борцев) в Ахалкалакском уезде Тифлисской губернии возобновилось дви-
жение, напомнившее о коммунистических традициях первых молочновод-
ских поселенцев. Оно не было всеобщим. Происходившее в условиях
жестоких репрессий правительственной администрации, казацких погро-
мов, учиненных над участниками, проведенной духоборцами антимилита-
ристской демонстрации в 1895 г., движение за общность имуществ охва-
тило главным образом бедноту. Это движение направлялось против само-
державия, религиозного гнета, солдатчины и против богачей в собственной
среде духоборцев. Его идеологом стал находившийся в то время в ссыл-
ке П. В. Веригин, некогда игравший видную роль среди верхушки, пра-
вившей закавказскими духоборцами. Находясь в ссылке, Веригин уста-
новил контакты с духоборцами путем переписки с ними и через посред-
ство связных, которые с его поручениями направлялись в Закавказье.
Основной опорой Веригина, его наиболее деятельными, даже энтузиаста-
ми-последователями, стали духоборцы, угнетаемые богачами, выделивши-
мися в их собственной среде и ведшими крупные хозяйства на буржуаз-
ных началах. Веригин, возглавивший духоборческую бедноту в качестве
ее признанного авторитета и идеолога, исходил при этом не из одних
идейных побуждений. Среди стимулов его деятельности борьба за власть
в «Духобории» была одним из важнейших. Поскольку же Веригин делал
в своей борьбе ставку на социально-классовые противоречия в духобор-
ческой среде, он выступил с программой преобразований и действий,
сообразуясь с интересами пауперизировавшихся и пролетаризировавших-
ся ее элементов. Не будем упрощать реальной картины. Пребывание в
ссылке совместно с «политическими», зафиксированный источниками
интерес Веригина к социально-религиозному учению Л. Н. Толстого не
остались без влияния на него. С другой стороны, в кругах духоборче-
ской капиталистической прослойки, хотя ее и отличала классовая соли-
дарность по отношению к эксплуатируемой массе единоверцев — бедняц-
кой и батраческой, нашлись и элементы, сумевшие разомкнуть круг
классово эгоистических интересов и выступившие против класса, к кото-
рому принадлежали, и равно и против самодержавия. В духоборческой
среде произошел раскол, в результате которого образовались «партии»,
одна под названием «Большой», объединившей социальные низы, дру-
гая — под названием «Малой», объединившей буржуазные верхи духо-
борчества. «Большая партия» горячо откликнулась на преобразователь-
ные проекты Веригина, задумавшего вместо традиционного движения из
состава его участников создать новую религиозно-социальную организа-
цию под названием «Христианская община всемирного братства».
В 1893 г. Веригин формулировал и новую программу для задуманного
им «всемирного братства» и через своих посланцев направил ее закав-
казским духоборцам. Основные положения программы предусматривали:
1. Отмену наемного и любого иного зависимого труда как несовместимо-
го с идеалами христианства; 2. Равное разделение частной собственности
между всеми последователями его идей, обусловленное, однако, добро-
вольным согласием богачей на раздел принадлежащей им собственности;
3. Уничтожение стимулов, ведущих к накоплению собственности в руках
немногих и эксплуатацию ими зависимого большинства, а именно:
а) ограничение размера хозяйств до уровня необходимого для простого
воспроизводства условий жизни, б) максимальное «опрощение» быта, по-
требностей в пище и одежде, в) прекращение брачных связей с тем,
215 Федосеевец [Абрамов Я.— А. Я]. Среди сектантов. (Из путевых заметок).— Сло-
во, СПб., 1881, февраль, с. 37—40.
268
чтобы увеличение семей не ставило перед необходимостью изыскания
дополнительных средств к увеличению собственности; 4. Отказ от воен-
ной службы и всякого рода насилия человека над человеком 216 * * 219.
Программа патриархально-утопическая и мальтузианская. Но духо-
борческой массой она понята была по-своему. Призыв к «опрощению»
и аскетизму был услышан. Повторилось неоднократно прослеживаемое
в истории массовых движений как эпохи средневековья, так и эпохи
нового времени явление, когда по-возможности полный отказ от всего,
что хоть в малой степени связывает человека с привычными нормами
и условиями жизни, служит подъему чувств, возмущению сознания, не-
обходимым для приведения в движение эксплуатируемых против нена-
вистного строя отношений. Но этот подъем стихийно перешагнул через
условие веригинской программы, предусматривавшей добровольный отказ
богачей от собственности. Беднота предъявила требование собственникам
отказаться от собственности. Правительственной администрации, действо-
вавшей заодно с «Малой партией» и приступившей к массовому выселе-
нию сторонников «Большой партии» из Алхалакского уезда в Кахетию
и Карталинию, пришлось встретиться и с нарушением пункта веригин-
ской программы о «ненасилии». Не только «братья», но и «сестры» бра-
лись за «вилы железные» 2П. И еще один пункт веригинской программы
был по-своему перетолкован беднотой. Не уравнительный дележ
имуществ, а устройство жизни на началах общности имуществ — вот что
на деле происходило среди духоборцев начиная с зимы 1893—1894 гг.
По словам толстовца Н. И. Дудченко, свидетеля событий, осуществлялось
«переустройство жизни с частной семейной собственности на общинную...
Устраивались общественные мастерские различных ремесел: столярные,
кузнечные, сапожные, швальные, слесарные...» 210 Да и вся программа
Веригина «переведена» была его последователями на язык социальных
понятий, далеких от «оригинала». Мы располагаем записью чиновника
особых поручений Синода — В. Скворцова, направленного для «увеще-
вания» духоборцев в Закавказье, подлинность которой подтверждается
рядом других источников. От лица духоборцев выступал Иван Василье-
вич Подовинников, представитель «Большой партии». Вот основные поло-
жения, характеризующие взгляды не «вождя», а массы, вовлеченной в
«социальную войну» и против самодержавно-крепостнической власти,
и против доморощенных буржуазных верхов:
«Земля — божия, она создана для всех равно. Владение — грабеж.
Князья и помещики ограбили народ, завладев столько земли... Дележа
земли не должно быть: пусть каждый владеет столько землей, сколько
ему нужно... Неужели император сотворил землю, что называет ее цар-
ской?» 210 Подовинников высказал идею братства людей независимо от
их национальной принадлежности и распространил идею братства на все
слои общества при условии труда собственными руками: «Для нас все
братья — и русский император, и шах персидский, и султан турецкий,
и король немецкий... Чиновники и мужики — все братья, равны должны
быть: пусть все берутся за плуг» 22°. Оригинальны были суждения о
власти. Власти как «начальствованию» противопоставлялась власть как
«правление»: «Начальство и разбой — все равно — одинаковое рукомес-
ло» 221. Но сторонниками анархии духоборцы себя не заявили. Они пред-
216 Материалы к истории и изучению русского сектантства, вып. 1. Письма ду-
хоборческого руководителя Петра Васильевича Веригина.— Christchurch, Eng-
land, 1901, с. 58—60.
2,7 Там же, с. 100.
212 Там же, с. 108.
219 Скворцов В. О переселенческом движении в Америку среди закавказских «ду-
хобор-постников».— Миссионерское обозрение, 1899, март, с. 321.
220 Там же, с. 320, 321.
221 Там же, с. 321.
269
ставляли себе власть как выбранное самим народом «правление». «Во
Франции, говорят, сын сапожника управитель; кого народ избирает,
тот и должен править страной» 222.
В законченные формы это движение не вылилось. С конца 1899 г.
началась вынужденная эмиграция духоборцев, составлявших «Большую
партию», за границу. Всего эмигрировало 7500 человек. К эмигрировав-
шим примкнули и некоторые участники «Малой партии», но в основной
массе ее участники остались на прежних местах своего обитания в
Закавказье, найдя формы сосуществования с самодержавно-крепостни-
ческим режимом и никуда не сворачивая с путей буржуазного хозяйство-
вания.
В исключительно трудных условиях переселения на новое место —
в Канаду, в суровых природных условиях, столкновениях с канадской
правительственной администрацией, при враждебном отношении местно-
го фермерства эмигрантам удалось создать оригинальную социальную
организацию. Она просуществовала на началах общности имуществ в те-
чение почти сорока лет. Эти «начала» и подвергались различным моди-
фикациям, и прямым от них отступлениям, и возвращениям к ним. Зна-
чительная часть эмигрантов вообще предпочла началам коммунального
устройства фермерский образ жизни. Многочисленные социальные кон-
фликты возникали и в пределах общины, устроенной на основах совокуп-
ной собственности. Но история духоборческой эмиграции в Канаде со-
ставляет принадлежность истории русской народной социальной утопии
лишь отчасти, и в настоящем исследовании мы отказались отвести место
ее характеристике, хотя и с ущербом для полноты исследования.
Нам известны отдельные случаи образования общин, основанных на
«общем имении», и в начале XX в. Случаи эти редки, возникавшие
общины были малочисленны и не долговечны. В общем эксперименты
«практического коммунизма» после 70-х годов XIX в. прекратились.
Единственное исключение — тот кратковременный эпизод, который имел
место в среде закавказских духоборцев, о чем сказано выше.
Но с прекращением опытов «практического коммунизма» не исчерпала
себя история народной социальной утопии. Ее завершающая страница
относится к последней трети XIX в. и связана с именем крестьянина
Тимофея Михайловича Бондарева, не единственного, но самого выдающе-
гося представителя народной утопии этого времени. Завершающей назы-
ваем мы эту страницу не только потому, что она последняя, но и потому,
что она итоговая. Она еще принадлежит истории народной утопии, но в
ней и прощание со многими утопическими иллюзиями, и выход обще-
ственной мысли на пути трезвой и глубокой оценки классового противо-
стояния крестьянства помещикам, самодержавно-правительственной адми-
нистрации как орудию господствующего класса, деревенской буржуазии.
Мы отводим рассмотрению утопии Бондарева специальную главу. Но
отсюда вытекает необходимость и пополнить сделанную по ходу иссле-
дования характеристику опытов «практического коммунизма», поскольку
с этими опытами встреч больше не предстоит, а возможности обогаще-
ния уже сделанной характеристики у нас еще остаются.
* * *
При интенсивном росте разных форм кооперации в деревне и городе,
происходившем в последней трети XIX в., и еще большем их распро-
странении^ первом пятнадцатилетии XX в. в этом секторе социально-
экономической жизни никаких социально-утопических экспериментов мы
не встречаем. Это были коллективные буржуазные хозяйства, игравшие
прогрессивную роль в экономическом развитии страны. «Священный тре-
--- Скворцов В. Указ, соч., с. 320.
270
пет религиозного экстаза», сопровождавший, как правило, рассмотренные
нами социально-утопические эксперименты, здесь навсегда был потоплен
«в ледяной воде эгоистического расчета».
Таким образом, формами деревенской и городской кооперации, каки-
ми они известны уже с пореформенных лет, соцпально-утопическпе экс-
перименты не были.
Не были они и попытками воспроизвести ту или иную модель пат-
риархальной крестьянской общины, что отлично понимали некоторые
исследователи и публицисты (среди них встречаются народнические),
писавшие во второй половине XIX в. И поскольку, ряд социальных явле-
ний, начиная с коммунистической общины Феодосия Косого в 60-х годах
XVI в. по «Союзное братство» Ивана' Григорьева в 60—70-х годах
XIX в., принадлежит тому же типу, что и неоднократно нами упоминав-
шееся гуттерское братство, мы обратимся еще раз к этим наследникам
немецкой реформации, получившим приют на русской земле. А. Клаус,
глубокий и эрудированный исследователь, близкий по взглядам Черны-
шевскому, заключил свой очерк колонии гуттерских братьев в Радпчеве
следующим: «...по нашему мнению, настоящий очерк вполне указывает
совершенную ложность понятия некоторых из наших публицистов, дока-
зывающих, будто сельско-общинное устройство наших крестьян тожде-
ственно с началами коммунизма и социализма... Пример радичевской
коммуны слишком осязателен; он может убедить каждого в глубоком
различии между коммуною и сельско-общественным началом, преобла-
дающим в нашем крестьянском хозяйстве» 223. Но «осязательными» сле-
дует в таком случае признать и различия между «сельско-общественным
началом» и русскими вариантами того же самого типа социальных явле-
ний, что был олицетворен и в гуттерском братстве.
Достойно замечания, что Ф. Щербина в известной работе «Очерки
южнорусских артелей и общинно-артельных форм», рассмотрев тради-
ционные, хотя и разнообразные формы крестьянской сельской общины,
выделил в самостоятельный раздел некоторые новые формы крестьян-
ских социальных организаций, не укладывавшихся в традиционную типо-
логию. Имея в виду, в частности, интересующие нас формы социальной
организации в среде «духовных христиан» в южных губерниях России,
Щербина относил их к «формам, отличающимся своей новизной и несом-
ненными совершенствами. Народная мысль, заключал он, видимо, рабо-
тает в таком направлении, которое отличается характером общественно-
сти и высшей экономической справедливостп» 224. Что формы эти отли-
чались именно характером от традиционно-общинных, Щербина сознавал,
каков же был их «характер», определить не умел, а вероятнее, не все,
что мог сказать об этом, сказать решился по обстоятельствам не науч-
ного, а политического характера. Книга его вышла в свет в обстановке
разгула полицейских властей в связи с событием 1 марта 1881 г. Щербина
писал: «Обстоятельства не позволили мне исследовать описанные в этой
книге ассоциационные формы с желаемой полнотой» 225.
Народнический автор, Я. В. Абрамов, специально сосредото-
чивший внимание как раз на тех социально-утопических экспериментах,
которые рассмотрены нами здесь, и пытавшийся осмыслить их, поль-
зуясь личными наблюдениями над общественным устройством некоторых,
еще существовавших в 70-х годах коммунах «духовных христиан», пред-
ложил опыт их характеристики. Он, несомненно, заслуживает внимания.
Во-первых, вслед за Клаусом и Щербиной Абрамов со всей ясностью вы-
сказался о противоположности между «сектантской», как он ее называл
(речь идет, напоминаем, в первую очередь о социально-утопических экс-
223 Клаус А. Наши колонии. СПб., 1869, с. 55.
224 Щербина Ф. Очерки южнорусских артелей и общинно-артельных форм. Одесса,
1881, с. 296, курсив наш,—А. К.
225 Там же, с. V.
271
периментах, связанных с именами М. Попова, Н. Попова, И. Григорьева
и т. п.), общиной и «сельской общиной». Он писал: «Узы, связующие
воедино отдельных членов сектантской общины, не ограничиваются
совместным сожительством, круговою порукою по уплате податей, да
общностью землевладения» 22в,— и это бесспорно. Эта социальная фор-
ма, по мнению Абрамова, «основана на общности как материальных, так
и нравственных интересов ее членов и на потребности каждого из них
осуществить в жизни тот идеал, который выработан сектою как продукт
массовой умственной работы и жизненных условий * 227 *. Верно и это, но
сказано слишком общо, ибо остается невыясненным, что же собой пред-
ставляет самый «идеал» —« продукт массовой умственной работы и жиз-
ненных условий». Пытаясь конкретизировать «идеал», Абрамов отмечает
в качестве его «отличительной черты» такую, как «гуманность», «чело-
вечность» 22в, и, продвигая вперед эту характеристику, указывает, что в
исследуемой им социальной форме индивидуальная «радость» становится
«общей радостью и индивидуальное горе общим горем» 229. И с этим, если
говорить именно об идеале, не согласиться нельзя. Что практика, освящае-
мая «идеалом», и уходила далеко от него, а в конечном счете оказывалась
и в полной противоположности «идеалу» — это мы показали во всех слу-
чаях, которые стали достоянием нашего исследования.
Коренная ошибка Я. В. Абрамова, А. С. Пругавина и других близких
им «идеализаторов раскола» состояла, конечно, не в том, что они увидели
различие и даже противоположность новых, ими же идеализированных
социальных явлений — традиционной крестьянской общине. Это было их
творческим достижением, а не ошибкой. Его не следует недооценивать,
ибо, как оказывается, к подлинно новым явлениям в народной жизни
поддержка традиционной общины многими идеологами «крестьянского
социализма» находилась в обратном отношении. «Сплошной быт», как
определял патриархальную деревню Глеб Успенский, прорывался и
«снизу», и образовывавшиеся «трещины» были симптомом и нового и
прогрессивного развития деревни, начало которого относится еще ко вто-
рой половине XVII в. Коренная ошибка Абрамова, Пругавина и их
научных единомышленников состояла в том, что, обнаружив действитель-
но новые формы социальной организации и сознавая их противополож-
ность крестьянской общинной организации, они в их оценке ушли в
принципе не дальше, чем сами идеологи и строители «Общего упования»,
«Любви братства», «Союзного братства» и им подобных социально-утопи-
ческим экспериментов. Они приняли за социализм то, что являлось
социалистической утопией, и ориентировали современников на утопию,
а не на реальность, на утопию, хотя и не на патриархальную утопию,
ячейками которой считались у народников традиционные крестьянские
общины. А реальностью было то, что в этих действительно новых, но
уже имевших к XIX в. долгую историю социальных явлениях выражался
шедший снизу крестьянский демократизм, что он составлял альтерна-
тиву в большей степени крепостническим отношениям, чем буржуазным,
что в этих самодеятельных формах социального творчества происходил
поиск (наощупь, вслепую) таких путей общественного развития, на ко-
торых можно бы было обрести блага социального, экономического и
духовного прогресса без условливающих его социальных антагонизмов.
В последнем и состояла утопичность исследуемых форм народной со-
циальной самодеятельности. Явление было не только новым, но и слож-
ным, разносторонним и противоречивым. Те народнические исследовате-
^4
221 Абрамов Я. К вопросу о веротерпимости.— Отечественные записки, 1882, № 1,
с. 33.
227 Там же.
22> Там же.
22’ Там же, с. 34.
272
ли, которые остановили на нем свое внимание, идеализировали свое
«открытие», сделав упор на том, что составляло в нем утопию, и при-
няв сложное за простое, противоречивое за однозначное. Верно, что
новые формы социальной организации отличала «человечность» и что
«человечность» в свою очередь отличалась не индивидуализмом, а кол-
лективизмом. Но «человечность» означала в действительности становле-
ние буржуазной личности, а коллективизм был только «медовым меся-
цем» этих социальных новообразований. С ходом жизни все стало по
своим исторически определенным местам.
Еще более сложный вопрос ставит историческая действительность.
Известна целая серия попыток, относящихся к середине XIX в. и к
70-м годам, внести «сверху» в крестьянскую и ремесленную среду новые
передовые формы социальной организации, культуры труда, быта. Эти
попытки разнообразны и по своему характеру, и по социальному профи-
лю деятелей, которым принадлежали соответствующие инициативы, и по
средствам, используемым для осуществления поставленных целей. Систе-
матический обзор этих попыток мог бы составить предмет специального,
имеющего несомненное научное значение исследования. Мы такой задачи
не ставим. В этой области социального экспериментирования нам суще-
ственны те данные, которые способствуют изучению явления народной
социальной утопии, что и позволяет ограничить задачу. Историку обще-
ственных движений XIX в., естественно, первой придет мысль о соответ-
ствующей инициативе Н. П. Огарева. Ей посвящено содержательное по
научным идеям и обильное эмпирическими данными исследование
Е. Л. Рудницкой «Социальные эксперименты Н. П. Огарева» 23°, разви-
тое автором в работе «Социалистические идеалы Н. П. Огарева» 230 231.
Вопрос этот не обойден и в обстоятельной монографии Н. Г. Тараканова
«Н. П. Огарев», хотя главным образом автора интересовали философские
взгляды Огарева 232. И в самом деле, «социальные эксперименты»
Н. П. Огарева представляют интерес исключительный, но познавательное
значение их умножается по мере того, как они исследуются не в каче-
стве явления «единичного», а в сопоставлении с другими опытами со-
циального экспериментирования «сверху», как бы существенно не отли-
чались они от огаревского.
Нам встретились достойные внимания факты в отчете одного из высо-
копоставленных государственных чиновников, производившего в 1846 г.
ревизию колоний иностранных поселенцев Южного края России 233. Из
отчета выясняется, что в Южном крае производились «опыты, которые
имели предметом привести русское народонаселение того края к улуч-
шениям в сельском хозяйстве примером немцев» 234. Эти «опыты» не
затрагивали социальной организации, социальных отношений в русской
деревне на юге России, как правило государственной, а имели в виду
пересадить на почву русской деревни культуру сельскохозяйственного
и ремесленно-производственного труда, а также культуру быта немецких
колоний на юге России. Оказывается, что еще до ревизии 1846 г. осуще-
ствлен был «опыт устройства образцовой русской деревни Херсонской
губернии в селении Александровске», потерпевший фиаско 235 *. Ревизора
неудавшийся опыт не разочаровал, и в своем отчете он предложил
проект, названный им «Образцовое русское поселение» 23в. Не разочаро-
230 Рудницкая Е. Л. Социальные эксперименты Н. П. Огарева.— Вопросы истории,
1961, № 1.
231 Рудницкая Е. Л. Социалистические идеалы Н. П. Огарева.— В кн.: История со-
циалистических учений. М., 1964.
232 Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов. М., 1974.
233 ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 9, ед. хр. 8056, л. 114, об.— 117 об.
234 Там же, л. 114 об.
235 Там же, л. 116.
233 Там же, л. 114 об.
273
вало ревизора и то, что русские крестьяне, соседствовавшие с немецкими
колониями и служившие для них резервом рабочей силы, ничего не пере-
нимали для улучшения культуры труда и быта в своих деревнях. Это
объяснялось ревизором существованием «совершенного несходства»
между русскими крестьянами и колонистами «не только в образе устрой-
ства хозяйств и домоводстве, но в нравах, обычаях, вере, степени образо-
вания, языке. Немецкий быт не может перейти без изменений к рус-
ским...» 237 238 Предлагалось создать «образцовое поселение» поблизости от
немецких колоний, пригласив туда «желающих из Великороссийских
хлебородных губерний», отведя для этого земли, предоставить им такую
же ссуду, которую получили колонисты при их переселении, выстроить
за государственный счет «половинное число домов по образцу немецких»,
наконец, «снабдить их сельскохозяйственными орудиями, употребляемы-
ми немцами, и на первых же порах поставить в необходимость следовать
принятому немецкими колонистами полевому хозяйству» 23в. Ревизор
заключал: «Если первый опыт будет иметь успех, то уже нетрудно будет
повторить его в других местах Новороссийского края» 239 240. В проекте
под названием «Образцовое русское поселение» мы встречаемся с при-
мером чиновничьей утопии, исходившей из мысли, что можно «научить»
русских крестьян передовому опыту ведения хозяйства и прогрессивным
формам быта, стоит лишь этого захотеть. Мы не встретили в ревизор-
ской документации последующих лет сведений, приняты ли были прави-
тельственными инстанциями предложения об устройстве «образцового
русского поселения». Но вот что: «образцовые русские поселения» и как
раз в непосредственном соседстве с немецкими колониями уже существо-
вали, но были разорены и разогнаны самодержавной администрацией
именно к тому времени, когда чиновник писал свой отчет, дополнпв его
утопическим проектом. Это были процветавшие дотоле поселения молоч-
новодских «духовных христиан». И при всех различиях между ними и
колонистами «в нравах, обычаях, вере, степени образования, языке» они
охотно и легко вступали в контакты с колонистами, пользовались их
хозяйственными советами, перенимали и с успехом воспроизводили их
опыт как хозяйственный, так и в некоторых областях домашнего
быта 24°. Все это безо всякой правительственной инициативы и опеки,
скорее, вопреки им. И еще более делает этот феномен поразительным то,
что когда на земли изгнанных с них «духовных христиан» в оставшиеся
после них благоустроенные жилища переселены были крестьяне из цент-
ральных губерний, которым достались не только дома, но и культивиро-
ванные пашни, умело и любовно выращенные сады, от былых «образцо-
вых русских поселений» вскоре не осталось и следа. В чем суть фено-
мена? «Научить» зависимых крестьян свободному труду (в исторически
определенных, конечно, пределах) из всех пустых затей была пустейшей.
Зато в условиях, когда молочноводские «духовные христиане», оста-
ваясь в зависимости от крепостнического государства, все же выгороди-
ли и в ней поле для условий труда и быта, сходных с колонистскими,
они стали на деле «образцовыми русскими поселениями». А выгородить
такое «поле» помогли «духовным христианам» их социальная организа-
ция и система их социально-идейных ценностей. То и другое представ-
ляли собой продукт народного социального творчества, продукт не при-
внесенный, а самодеятельный, а в кругу этих социально-идейных цен-
ностей, как об этом не раз уже говорилось, являлось и признание
равенства народов и вер: контакты с колонистами устраивались сами
собой, непринужденно и естественно.
237 ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 9, ед. хр. 8056, л. 115 об.
238 Там же, л. 116 об,— 117.
239 Там же, л. 117 об.
240 Штах Я. Очерки из истории и современной жизни южнорусских поселенцев. М.,
1916, с. 102—103.
274
Прежде чем обратиться к социальным экспериментам Н. П. Огарева,
забежим несколько вперед. А. М. Панкратова уделила внимание распро-
странявшимся в России в 60-х годах идеям «кооперативного социализма»
и «производительных ассоциаций». В распространении этих идей видную
роль играли русские революционные эмигранты, возвращавшиеся на роди-
ну из Франции и Германии- «В Саратове возвратившийся эмигрант
Христофоров сделал даже попытку организовать рабочие артели, но эта
попытка кончилась крахом и арестами» 24‘. А. Христофоров, бывший
студент Казанского университета, пытался организовать столярную
артель, даже вложил в это дело немалые денежные средства, но, как
показал на следствии, его начинание не удалось вследствие «несогласий
между рабочими» 241 242 243. В конечном счете Христофоров объяснил неудачу
своего начинания «неумеренным образом жизни», «неумением восполь-
зоваться для своего благосостояния» имевшимися у столяров «под рукой
средствами», а в общем неподготовленностью среды, в которой он про-
пагандировал, к восприятию идеи производственной ассоциации2i3.
Создается впечатление, что Христофоров исходил в своей пропаганде от
идеи как таковой, без учета реального уровня общественного развития,
особенностей сознания, представлений, чувств среды, в которой он дей-
ствовал.
Тем неодолимее были трудности, с которыми встретились социальные
эксперименты Огарева, проводившиеся не в городской, а в крестьянской
среде, а по времени предварившие неудачный опыт Христофорова.
Первый опыт, произведенный Огаревым, относится к началу 40-х годов.
Это было, как называл его Огарев, «маленькое государство», созданное
на землях, переданных им на льготных условиях крестьянам в селе
Белоомут Рязанской губернии. «Маленькое государство» оказалось скоро-
преходящим и вместо «гармонического» образования лишь освободило
пути для эксплуатации бедноты деревенскими богатеями 244. Более
поучительным (как будто и еще более скоротечным) оказался другой
эксперимент Огарева, а именно в его имении Старое Акшеново Пензен-
ской губернии. Если не важнейшим, то все же очень важным залогом
создания «гармонического» сообщества из среды своих крестьян Огарев
считал воспитание «нового человека», для чего была предназначена спе-
циальная школа. «Воспитание,— пишет Е. Л. Рудницкая,— состояло в
том, чтобы переделать сознание крепостного человека, подавленного веко-
вым рабством, одурманенного религией, в сознание нового человека».
Как читаем далее, «школа должна была готовить людей, способных про-
тивостоять «закоренелой нелепости среды, в которой им предстоит дей-
ствовать» 245. Попытка Огарева навлекла на него враждебность крепост-
ников и правительственные преследования, что и понятно, но она вызва-
ла прямое противодействие самих крестьян, которые явились объектом
его социально-реформаторской деятельности.
Встает вопрос, чем объяснить, что социальные эксперименты, удавав-
шиеся ряду крестьянских деятелей, отличавшиеся и относительной долго-
вечностью, терпели неудачу, когда инициаторами их не являлись пред-
ставители самих социальных низов. Этот же вопрос ставит и опыт зару-
бежных «коммунистических колоний». Пример общины Роберта Оуэна
«Новая гармония», насчитывавшей лишь около двух лет существования,
может быть назван крайним. Ряд фурьеристских ассоциаций в США
имели более продолжительную историю. Но их всех затмили по призна-
241 Панкратова А. М. Пропаганда идей социализма среди рабочих России в 70—
80-х годах XIX в,— В кн.: Из истории социально-политических идей. М., 1955,
с, 708.
242 ЦГИА СССР, ф. 1282, on. 1, ед. хр. 223, л. 140 об.
243 Там же.
244 Рудницкая Е. Л. Социальные эксперименты Н. П. Огарева, с. 80; Тараканов Н. Г.
Указ, соч., с. 198.
245 Рудницкая Е. Л. Социальные эксперименты Н. П. Огарева, с. 82.
275
ку долговечности «коммунистические колонии», одновременно являвшие-
ся религиозными общинами и продолжавшие с большими или меньшими
изменениями традиции религиозно-коммунистических общин эпохи Рефор-
мации. И если оуэнистская колония «Новая гармония» составляла при-
мер скоротечности, то исключительный пример долговечности являет
гуттерское братство, насчитывающее пять веков своей истории24в. Это
сложный феномен; мы не решаемся предложить в объяснение его, хотя
бы гипотезу. Одно нам ясно — и здесь мы опираемся в первую очередь
на опыт изучения истории русской духоборческой коммуны в Канаде
как по зарубежным и отечественным литературным источникам, так и
по источникам рукописным, богато представленным в наших собра-
ниях * 247 *, что религиозное сознание, отношения, поведение не могут быть
игнорированы в качестве стабилизирующих и регулятивных факторов,
включая «коммунистические колонии» и в наше время существующие,
особенно в странах Нового света. Категорически противоположное мне-
ние, высказанное в свое время М. Хилкуитом24в, на наш взгляд стра-
дает упрощенностью.
Возвращаясь к характеристике «коммунистических колоний» в России
в период позднего феодализма, мы в объяснении неудач социальных экс-
периментов, идущих «сверху» и направленных в одних случаях просто
на создание «образцовых русских поселений», в других — ремесленных
«производительных ассоциаций», в третьих (нас интересующих преиму-
щественно) — крестьянских коммун, сошлемся на зоркое и точное наблю-
дение Плеханова. Он писал: «Как ни идеализировали народники кре-
стьянскую массу, но они все-таки смотрели на нее сверху вниз, как на
хороший материал для их благодетельных исторических опытов. В народ-
ничестве была своя значительная доля барства» 249 250. Эти опыты не поль-
зовались доверием в народной среде, на что обращают внимание и
Е. Л. Рудницкая, и Н. Г. Тараканов в своих исследованиях. Нам пред-
стоит в следующей главе встретиться с социальным утопистом крестья-
нином Тимофеем Бондаревым, начавшим свою литературную деятель-
ность в первой половине 70-х годов. Приведем в рассматриваемой связи
его характерное и резко выраженное суждение: «Если бы я был какой-
нибудь белоручка... никогда не видал как люди там работают, а другим
начал бы представлять вот эти убеждения, тогда всякий набрал бы слю-
ней полон рот и вместо ответа на это наплевал бы мне в рожу, да ц
пошел бы прочь молча с никогда незабываемою обидою» 25°. И все же
недоверие «низов» «верхам», даже их благожелательным представителям,
сложности вопроса не исчерпывает. Знаем мы и случай доверия, оказан-
ного крестьянами проповеди одного из народнических деятелей, он вызы-
вает еще больше вопросов, чем случаи недоверия. В 70-х годах народник
И. Ф. Фесенко посетил (в одной из южных губерний) собрание сектан-
тов (староизраильтян?) и выступил перед ними. Об этом выступлении,
со слов самого Фесенко, написал Л. Г. Дейч. Вот как это происходило:
2‘" Bennet J. W. Hutterian Bretheren. The Agricultural Economy and Social Organisati-
on of Communal People. California, 1967. Это фундаментальное исследование,
в основу которого положено «включенное наблюдение» автора гуттерских коло-
ний в Саскачеване, осуществленное в 1964 и 1965 гг. На наш взгляд, оно не без
«излишеств» структурно-социологического метода, используемого автором не
убедительны и его сравнительно-социологические параллели. Однако очень пол-
но выявлены регулятивная функция религии, а также и роль «умеренного ас-
кетизма» в сфере потребления как сдерживающего и тормозящего регулятора в
области имущественных отношений в общинах. Справедливо, что автор придает
большее значение воспитательному процессу, что также является стабилизирую-
щим фактором в гуттерских общинах.
247 РОБИЛ, ф. 369 (собр. В. Д. Бонч-Бруевича), ф. 435 (собр. В. Г. Черткова), ф. 648
(наше собр.).
24’ Хи.лкуи.т М. История социализма в Соединенных Штатах. Пг., 1920.
24’ Плеханов Г. В. Соч., с. 10. М.— Л., 1925, с. 131.
250 Бондарев Т. М. Трудолюбие или тунеядство...— РОБИЛ, ф. 648, с. 48.
276
«Как бывший семинарист, прекрасно знавший священные книги, Фесенко
сыпал цитатами и свободно толковал тексты. Он нарисовал перед слу-
шателями мрачную картину действительности и указал им на грядущее
будущее. Увлекаясь сам своей речью, Фесенко увлек и всю аудиторию.
Слушатели были поражены как его знаниями и вдохновенностью речи,
так и его внешностью, вполне напоминавшей пророка. Под конец Фесен-
ко до такой степени экзальтировал этих впечатлительных сектантов, что
многие из них пришли в религиозный экстаз. И вот произошло нечто
совершенно невероятное и во всяком случае вполне неожиданное для
ярого последователя Карла Маркса, выступавшего в роли религиозного
проповедника: сектанты, окружив тесным кольпом Фесенко, подхватили
его затем на руки и стали вертеться с ним по избе, радостно восклицая:
«Он пришел! Он тут! Он с нами!»» 251 Дейч заключает: «На этой пропо-
веди, длившейся несколько часов, закончилась его попытка превратить
наших сектантов в сознательных социалистов, к чему он и все мы, его
последователи, так долго готовились» 252.
Полагаем, что, встретив прямую отповедь со стороны сектантов,
Фесенко был бы обескуражен менее чем своим успехом. Успех выпал,
казалось, на долю религиозной формы, в которую Фесенко облек свою
социальную проповедь. Аудитория навязала Фесенко роль Христа, явив-
шегося народу — с этой сцены Фесенко ушел раз и навсегда. Между тем
деятели народной утопии, будь то Савелий Капустин в первые годы
существования молочноводской коммуны или Иван Григорьев в 50—
70-х годах XIX в. с того и начинали, что брали на себя роль Христа,
вообще роль религиозного мессии. И они не скупились на темные краски,
изображая «мрачную картину действительности», ни на светлые краски,
изображая «грядущее будущее». И отталкиваясь от «мрака», предвосхи-
щая «свет», претворяли в настоящее свои «маленькие государства».
Школа, предназначенная Огаревым для воспитания «нового челове-
ка»,— снимем по праву научной абстракции барьер недоверия — имела
в виду не того «нового человека», понятпе о котором со всей полнотой
дает, например, сочинение 1791 г. И Огарев, как позднее и Фесенко,
поступали принципиально и не могли иначе поступать, как направляя
свою деятельность на воспитание «нового человека» на уровне своего
понимания задачи: превратить крестьянина в «сознательного социалис-
та». Но насколько оправданной являлась бы задача воспитания крестья-
нина как сознательного демократа — трудной, сложной, но объективно
оправданной,— настолько задача воспитания крестьянина как сознатель-
ного социалиста являлась утопической. Однако «маленькие государства»
на Молочных Водах в первые годы XIX в., а затем аналогичные (по
типу), связанные с именами Михаила Попова, Николая Попова, Ивана
Григорьева, мы характеризуем как социалистические и в то же время
видим в них продукты социального творчества народных низов. И доба-
вим, продукты сознательного социального творчества. Итак, продуктив-
ными (в качестве примеров «практического коммунизма») оказались
социальные эксперименты, осуществленные на другом уровне обществен-
ного сознания, нежели тот, на который стремились вывести крестьян
Огарев, позднее Фесенко и другие народники (в частности, и цитирован-
ный нами автор — Л. Г. Дейч). Что же представлял собой уровень обще-
ственного сознания, в рамках которого оказалась возможной и стала
действительной практика создания «коммунистических колоний»? Это
было религиозное сознание, но сказать так, значит ответить не столько
на вопрос об уровне сознания, сколько на вопрос о форме его, хотя
взаимосвязанность того и другого очевидна. Уровень же сознания может
быть, как думаем, соотнесен с уровнем еретического коммунизма в его
251 Дейч Л. Г. За полвека. М.— Л., 1926, с. 134—135.
252 Там же, с. 136.
277
идейных формах и практике на переходной полосе от средних веков к
новому времени. Русские народные утописты уже и во вторую половину
XVIII в. встретились с разнопорядковыми противоречиями обществен-
ного развития, на них и отозвались; всей совокупностью этих противо-
речий и порождена их деятельность. Однако, что и отвечало действитель-
ности периода позднего феодализма в России, для уровня сознания на-
родных утопистов показательна недифференцированность, диффузность
осмысления социальных антагонизмов. Народная утопия не стояла на
месте, различны были и проявления ее — мы говорим лишь о линип от-
счета социально-исторических явлений, обнимаемых понятием народной
утопии. Герцен, Огарев, народники 70-х годов, стремившиеся превратить
крестьян в «сознательных социалистов», стояли перед неразрешимой про-
блемой. «Сознательный социализм», как его понимали Герцен и Огарев,
являлся для них идейной ценностью, определявшей их деятельность, цен-
ностью неразменной. Социализм, каким мы его знаем по народной уто-
пил, по сочинениям и проповедям народных утопистов, по их опытам
«практического коммунизма», был обусловлен реальным уровнем обще-
ственного развития народных масс, даже был надстроен над ним, чем и
объясняется относительная изотеричность самой народной утопии. Над-
стройка все же не слишком возвышалась над своим базисом, не настоль-
ко во всяком случае, чтобы рухнуть сама собой, не найдя поддержки
со стороны среды, которой была обязана существованием. Ни мессианизм
руководителей и идеологов организаций народной утопии, ни их и их по-
следователей религиозная экзальтация, мистицизм, фанатизм — весь этот
«священный трепет», вся атмосфера пророчеств, видений, откровений не
были привнесенными и посторонними элементами по отношению к со-
циальным начинаниям — общности имуществ, строю внутриобщинных от-
ношений, формам быта, нормам семейно-брачных связей. Это был «мате-
риал», данный самой средой вместе и неразрывно с социальными начи-
наниями. Роль мессии, навязывавшаяся сектантами Фесенко, как нельзя
лучше показывает грань, отделявшую социализм Фесенко от социализма,
каким он был доступен пониманию, каким был и дорог тем, среди кого
проповедовал Фесенко. Грань была непереходимой и для одной и для
другой стороны. Фесенко мог популяризировать свои идейные ценности,
пользуясь для этого текстами из Библии, мог и ссылаться на идеал
раннехристианских общин, это не требовало девальвации идейных цен-
ностей, которым он был верен и во имя которых проповедовал. Нельзя
исключить, что и сам Фесенко не отказывал раннехристианскому идеалу
в значении идейной ценности. Но принять на себя роль мессии и пустить
в ход в качестве регулятивного механизма религиозную экзальтацию,
мистику, фанатизм и т. д. он не мог. От «сознательного социализма»
в этом случае уже ничего бы не оставалось. А если бы и решился
какой-либо пропагандист на такой «размен», то все равно нисколько бы
не преуспел. Идеологи, руководители и участники организаций народ-
ной утопии не роли играли, а жили такими, какими мы знаем их, не
перевоплощались, а просто были равны самим себе. Они представляли
общественное развитие и культуру народной среды, обусловленные всеми
условиями ее материальной жизни, объективным ходом общественного
процесса, наличными социальными противоречиями. Потому и для них
объективно непереходимой являлась грань, за которой начинался «созна-
тельный социализм» в понимании Герцена, Огарева, народников.
Здесь имел место вариант той «неразрешимой дилеммы», перед кото-
рой некогда оказался Томас Мюнцер: «...то, что он может сделать, про-
тиворечит всем его прежним выступлениям, его принципам и непосред-
ственным интересам его партии; а то, что он должен сделать, невыпол-
нимо» 253. Энгелй пишет: «Мюнцер сам, по-видимому, чувствовал
253 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 423.
278
глубокую пропасть, отделявшую его теории от непосредственно окружаю-
щей его действительности, пропасть, которая тем меньше могла остаться
им незамеченной, чем больше искажались его гениальные воззрения в
неразвитых головах массы его приверженцев» 254.
Социалистическая мысль Огарева и Герцена, последующих народни-
ческих идеологов отталкивалась от поисков некапиталистического пути
русского исторического развития. Социалистическая мысль народных
утопистов отталкивалась от поисков идеалов и форм жизни, свободных
от социальных антагонизмов как таковых. Поскольку соцпальные анта-
гонизмы в условиях деревни еще не зафиксировались как капиталисти-
ческие, постольку, т. е. в условиях незавершенности самих социальных
процессов, оказывались осуществимыми и социальные эксперименты на-
родных утопистов. Однако, как было показано, не к общинным тради-
циям обращались они за «строительным материалом». Поскольку же
действительность общественного развития ставила деревню перед лицом
противоречий нового типа, социальные эксперименты удавались хуже,
потребовались поиски новых защитных средств для идеальной модели
(«Союзное братство»), потом изменение модели (община Афанасия Дур-
манова), наконец, полная трансформация модели («Товарищество на
вере») и вообще отказ от социального экспериментирования. Иначе гово-
ря, социальная утопия могла реализоваться в практику в своем качестве
недифференцированной, диффузной, и, напротив, по мере того как объек-
тивный ход развития ее прояснял, вносил четкость, углублял и, наконец,
потребовал самоопределиться в качестве альтернативы капитализму,
практика народной утопии рассыпалась как карточный домик. В каком-
то условном смысле можно сказать, что народные утописты были менее
утопичными, нежели интеллигентные идеологи «крестьянского социализ-
ма». Развитие капитализма в России закономерно привело к краху со-
циальные эксперименты народных утопистов. Их социальную практику.
А теорию? Об этом в следующей главе. Здесь же еще раз следует обра-
титься к «строительному материалу» народной социальной утопии, но в
ином аспекте, чем это делалось до сих пор. Нас сейчас интересует связь
явлений социального утопизма, ибо без связей нет и истории социальной
утопии, а только отдельные звенья, да и звенья ли, поскольку в таком
случае предполагается принадлежность одной и той же цепи истори-
ческого развития. Ответом на вопрос может служить опыт идейного ста-
новления как Огарева, так и Герцена.
Процесс идейного становления социальных мыслителей содержит цен-
нейший материал и в аспекте изучения преемственности в развитии
общественной мысли. За чтением монографии Тараканова, в части от-
веденной становлению Огарева как мыслителя, особенно же анализа его
«Pofession de foi», сколько возникало у нас параллелей с социально-
философскими воззрениями Г. С. Сковороды! То, что сочинения Сковороды
не являлись прямым источником, из которого черпал Огарев теоретиче-
ский материал, служит тем большим основанием для характеристики
возникающих параллелей как ведущих в область объективных законо-
мерностей истории общественной мысли. А параллели проходят через
опыт подходов и решений проблем онтологических, гносеологических,
антропологических и, наконец, социологических. Следовательно, п в
целом соотносимы социально-философские воззрения убеленного седина-
ми мудрости Сковороды и двадцатипятилетнего Огарева. Возможны, ко-
нечно, и иные параллели Огареву, в том же круге истории русской обще-
ственной мысли второй половины, особенно последней трети XVIII в.;
при в^й исключительной самобытности Сковорода не был все же оди-
нок. Вопрос важный, интересный, но решать его не наше дело, да и не-
достаточно мы для этого компетентны. Но когда Тараканов заключает,
254 Там же, с. 424.
279
что для молодого Огарева бог «сам есть не что иное, как мироздание
или вселенная» 255 256, что «в человеке рекапитулируется, т. е. сокращенно
повторяется вся природа... весь постепенный ход в мироздании божест-
венной идеи» 25в, что «любовь человека к своей природе выражается в
любви человека к человеку» 257, что «посредством любви люди реали-
зуют свою взаимосвязь, свое взаимовлияние и взаимодействие» 258, то
параллели с учением Сковороды становятся доступными и «невооружен-
ному глазу». И точно на своем месте, как центр пересечения приведен-
ных мыслей Огарева, исследователь цитирует следующие его слова:
«Взаимная любовь людей, это прекрасное и чистое братство, провозгла-
шенное Иисусом, есть также отражение всеобщей связи, этой мировой
души, живущей в мироздании; взаимная любовь людей коренится в люб-
ви к богу — эгоизм безбожен» 259.
Но не с одними сочинениями Сковороды ассоциируются и эта цитата,
и высказывания Огарева, которые в ней перевязались узлом. А сочине-
ние 1791 г., написанное по «показаниям» екатеринославских «духовных
христиан», в котором шла речь и о Премудрости, разлитой в «натуре
мира», и об Иисусе, как искусном строителе мироздания, и о любви,
как достойной людей форме их взаимосвязей и взаимодействий, и в
центре всего — о «братстве» людей, провозглашенном Иисусом! А идея
и практика «братолюбия», о которых мы узнаем из следственного дела
о тамбовских «духовных христианах» 1768 г.? А учение и строй семей-
ной и общественной жизни молочноводских «духовных христиан», запе-
чатленные в сочинении 1805 г.? Не совпадают ли они в существенных
чертах с тем, что являлось для молодого Огарева самыми дорогими идей-
ными ценностями?
В работах Герцена 30-х годов, хотя и в несколько ином, нежели у
Огарева' повороте, такие же размышления о социальном христианстве.
По словам автора яркого исследования о социальной философии Герцена,
3. В. Смирновой: «...даже в 40-х годах, критикуя христианство как воз-
зрение религиозное, Герцен склонен был положительно оценивать «со-
циальную сторону» христианства, и в частности «враждебное», по его
словам, отношение христианства к собственности...» 260 Это в 40-х годах.
«В 30-х же годах, когда идеи социализма переплетались в сознании Гер-
цена с идеями, взятыми «из Евангелия и Жан-Жака», картина ранне-
христианской «братственной общины», нарисованная евангелистом Лукой
в «Деяниях», могла привлечь его» 26‘. Дань, отданная молодым Герце-
ном идеалам раннехристианского социализма и не в одном историческом
плане, но и в плане актуально-общественном, Смирновой оценивается
в связи с реальной обстановкой социально-экономического развития Рос-
сии в 30-х годах XIX в. Мы вполне солидарны с автором в том, что в
это десятилетие социализм Герцена «вырастал на почве и антикрепост-
нических и антибуржуазных устремлений одновременно и выражал в
большей мере протест против всякого общественного порядка, основан-
ного на социальном неравенстве и угнетении одной части общества дру-
гой, чем протест именно против буржуазного порядка» 262.
Тем более убедителен подход автора к «религиозным исканиям»
(религиозно-социалистическим?) Герцена в период вятской ссылки не
только как к факту «духовной биографии Герцена, но и с точки зрения
внутренней логики развития его социальной философии» 2вз. Взятые же
255 Тараканов Н. Г. Указ, соч., с. 118.
256 Там же, с. 121.
257 Там же, с. 123.
258 Там же.
259 Там же, курсив наш,— А. К.
280 Смирнова 3. В. Социальная философия А. И. Герцена, М., 1973, с. 36.
281 Там же.
282 Там же, с. 37.
283 Там же, с. 19.
280
в их реальном единстве, и фактор «духовной биографии Герцена», и мо-
мент «внутренней логики развития» его социальной философии образуют
явление своего рода социально-идейного «филогенеза» — сжатого повто-
рения в процессе прогрессивной разработки социалистических идей, исто-
рически предшествующей стадии их развития, в общем-то стадии ерети-
ческого коммунизма. Народные утописты остались при своем социали-
стическом младенчестве. Но существенно не одно то, что Герцен и Огарев
пошли вперед, но и то, что в их идейном возмужании как социалистов
сыграло свою роль и «социалистическое младенчество» 264. Совершенно
права Смирнова: «Переплетение религиозных и социальных идей», кото-
рое было свойственно ряду социалистических учений первой половины
XIX в., «создавало возможности двоякого развития», могли «взять верх»
тенденции религиозные, могли взять верх тенденции социалистические 265 *.
Народная социальная утопия отличалась продолжительностью жизни
при «переплетении религиозных и социальных идей», но происходили из-
менения и в соотношении между первыми и вторыми, в формах их свя-
зей («переплетений»), И она стояла перед возможностью «двоякого раз-
вития». Все же феномен долгожительства народной социальной утопии
было бы слишком легко и просто объяснить косностью ее идеологов и
их последователей. Не столь уж малы были возможности поступатель-
ного развития народной утопии в религиозной ограниченности ее фор-
мы. Энгельс, отдавая себе полный отчет в «переплетениях», писал, что
«даже накануне февральской революции (1848 г.— А. К.) многие совре-
менные коммунистические секты не обладали таким богатым теоретиче-
ским арсеналом, каким располагали «мюнцерцы» в XVI веке» 26в.
И при всех «переплетениях» с христианством Энгельс отмечал в фило-
софских понятиях Мюнцера «замечательное сходство с современными
спекулятивными воззрениями», прямо имея в виду младогегельянцев
Д. Штрауса и Л. Фейербаха. «Эти взгляды,— продолжает Энгельс,—
Мюнцер проповедовал, большей частью прикрывая их той же самой
христианской фразеологией, которой долгое время должна была прикры-
ваться и новейшая философия. Но основная архиеретическая мысль по-
всюду отчетливо выступает в его произведениях, и мы видим, что он;
придавал этому библейскому покрову гораздо меньшее значение, чем
многие ученики Гегеля в новейшее время. А между тем современную
философию отделяют от Мюнцера целых три столетия» 267. Идеологи
народной утопии в России XVIII — первой половины XIX в., их пред-
шественники в XVII и XVI вв., несомненно, не выходили на столь
высокий уровень политического и философского мышления. Пусть Гакст-
гаузен и гиперболизировал, вспомнив при посещении молочноводских
«духовных христиан» имена тех же младогегельянцев, которых Энгельс
сопоставил с Мюнцером. Так или иначе, но величие Мюнцера не в том
состоит, что он находится вне ряда социально-исторических явлений,
в русле которых и русская народная социалистическая утопия. Между
социализмом Герцена и Огарева и социализмом народных утопистов
имеется отношение раннего и более зрелого этапов в истории социализ-
ма. Существует многозвеньевая цепь истории социалистических движе-
ний и учений с прослеживаемыми узлами идейных преемственностей
(Герцен и Огарев в 30-е годы). Те же параллели, которые приводит
Энгельс между политическими учениями «коммунистических сект» кану-
на 1848 г., философскими учениями младогегельянцев, с одной стороны,
264 Мы не хотим сказать, что «социалистическое младенчество» Герцена и Огарева,
с одной стороны, русских народных утопистов — с другой, тождественны. Речь
идет о стадиальности идейного развития, проявляющегося в формах разнообраз-
ных, в условиях разных культур. Что касается мистицизма, то ему не был чужд
и Огарев в 30-х годах, но опять-таки это не был «простонародный мистицизм».
,Я5 Смирнова 3. В. Указ, соч., с. 20.
2«« Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 371.
267 Там же. _
281
Мюнцера — с другой, убеждают в плодотворности изучения разных сту-
пеней и форм истории социализма, при котором идейный потенциал
одних не занижается посредством преувеличения идейного потенциала
других. Плодотворно единство философского и конкретно-исторического
исследования смены форм и разнообразия проявлений социальной утопии,
того, что в ней составляло единичное, особенное и всеобщее: «Значение
критически-утопического социализма и коммунизма стоит в обратном от-
ношении к историческому развитию. По мере того как развивается и
принимает все более определенные формы борьба классов, это фанта-
стическое стремление возвыситься над ней, это преодоление ее фанта-
стическим путем лишается всякого практического смысла и всякого тео-
ретического оправдания. Поэтому, если основатели этих систем и были
во многих отношениях революционны, то их ученики всегда образуют
реакционные секты» 26в.
В каждой отдельной стране ее общественно-экономическое развитие
и борьба классов дают и свою точку отсчета для оценки значения «кри-
тически-утопического социализма и коммунизма». В условиях относитель-
ной общественно-экономической отсталости России могли иметь значспие
социальные идеи, уже отжившие век в передовых странах Западной
Европы. Есть и еще точка отсчета: социальный субъект утопии, ее твор-
цы и носители. То, что в утопическом социализме Герцена и Огарева
относилось к поре «младенчества», изжитой ими примерно на протяже-
нии десятилетия, для социальных низов являлось творческим достиже-
нием, показателем «возмужалости» общественного сознания. И нельзя не
считаться с тем, что в одни и те же утопические формулы могут быть
вложены разные социальные значения в зависимости от того, «сверху»
или «снизу» идут зти формулы.
26’ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 456.
’ж
ГЛАВА ШЕСТАЯ
«ЕДИНОДУШНАЯ И ЕДИНОСЕРДЕЧНАЯ АРТЕЛЬ»
ТИМОФЕЯ БОНДАРЕВА
(Страницы из эпилога народной социальной утопии)
Сочинениям и жизни Тимофея Михайловича Бондарева (1820—
1898), крепостного крестьянина одного из помещиков в Области войска
Донского, а потом ссыльного, проживавшего и окончившего жизнь в се-
ле Иудине Минусинского уезда Енисейской губернии, посвящена до-
вольно обширная литература.
Т. М. Бондарев был человеком глубоких крестьянско-демократических
убеждений, яркого публицистическо-художественного дарования, обра-
тивших на себя внимание выдающихся современников, среди них
Г. И. Успенского и Л. Н. Толстого.
Среди работ советских авторов, посвященных жизни, творчеству и
деятельности Т. М. Бондарева, наиболее обстоятельные принадлежат
Е. И. Владимирову, М. В. Минокину, А. Косованову 1.
Нельзя не отметить, что еще в дореволюционное время, идеи, выска-
зывавшиеся и разрабатывавшиеся Т. М. Бондаревым, вызывали у писав-
ших о нем ассоциации с учениями социальных утопистов. Впоследствии
эта особенность сочинений Бондарева не привлекла заслуживающего ее
интереса.
Главный литературно-публицистический труд М. Т. Бондарева назы-
вается «Трудолюбие и тунеядство, или торжество земледельца». Оно ни-
когда полностью опубликовано не было. Содержание сочинения Бондаре-
ва пересказано Г. И. Успенским в статье «Трудами рук своих» 2. Мы
считаем нужным обратить внимание на то, в каком качестве Г. И. Ус-
пенский представил «читающей» и «скучающей публике» сочинение Бон-
дарева. «Публика», по словам Успенского, сетовала на недостаток со-
циальной фантазии у отечественных публицистов: «Ну хоть бы, с позво-
ления сказать, утопию бы какую-нибудь нам представили... Это не
хорошо, это не так, это несправедливо; а хорошо — «так» и справедли-
во— вот этаким манером... У европейцев, не чувствующих аппетита к ста-
рым порядкам, всегда на смену их есть фантазия о новых... А у вас,
то есть у нас нет... Народ, масса, капитализм, община, а все что-то не
то! Образчика, фантазии не создано по поводу того, что п как
должно быть, что и как справедливо» 3. В ответ на этот неудовлетворен-
ный запрос Успенский писал, что сам он «ни в каком случае не решил-
ся давать этих образчиков», но, продолжает он, «в мои руки попало од-
но народное, современное произведение, где говорптся «обо всем», и мне
показалось, что в этом произведении воистину «брезжит» какой-то свет,
давая возможность хотя чуть-чуть уловить очертания чего-то гармониче-
ского, справедливого и необычайно светлого» 4. Успенский действитель-
но донес до читателя основные идеи сочинения Бондарева «Трудолюбие
и тунеядство...», но в то же время попытался протолковать их в духе
1 Владимиров Е. И. Т. М. Бондарев и Л. Н. Толстой. Красноярск, 1938; Мино-
кии М. В. Тимофей Михайлович Бондарев.— Зап. Хакасского научно-исслед. ин-та
языка, литературы и истории, 1951, вып. 2: Косвенное А. Тимофей Бондарев и
Лев Толстой. Абакан, 1958.
2 Успенский Г. И. Поли. собр. соч., т. 10. М., 1949, с. 91—118.
3 Там же, с. 9%
* Там же.
283
известной «теории прогресса» Н. К. Михайловского. Надо сказать, что
и сам Н. К. Михайловский проявил явный интерес к идеям Бондарева
и даже (неосновательно и несправедливо) упрекнул Л. Н. Толстого в
плагиате, а именно в том, что он воспользовался идеями Бондарева
для собственных теорий, не упомянув при этом его имени5.
Л. Н. Толстой вслед Успенскому рассматривал сочинение Бондарева
как «проект, план спасения человечества» и предлагал обсудить «проект
Бондарева» подобно тому, как обсуждаются в обществе «проекты либе-
ралов, конституционалистов, социалистов, революционеров и анархи-
стов» 6. Л. Н. Толстой в течение продолжительного времени переписы-
вался с Бондаревым, но лично с ним знаком не был. А. В. Амфитеатров,
беседовавший с людьми, хорошо знавшими Бондарева, и ознакомившийся
с его сочинениями, видел в лице Бондарева «гениального минусинского
мужика» и «социального утописта» в духе ветхозаветных пророков 7 8.
В советской историографии идеи Бондарева связывались и с историей
утопического социализма, например А. Косовановым. К сожалению, он не
развил возникшую было у него ассоциацию между Бондаревым и за-
падноевропейскими представителями утопического социализма: «...он
(Бондарев.— А. К.) никогда не слыхал о существовании Роберта Оуэна,
Фурье, Кабе и других представителей утопического социализма» ’.
Нам хотелось бы отметить и совсем иного характера замечания, от-
носящиеся к сочинениям Бондарева. Они вызвали у многих писавших о
нем оправданное восхищение богатством и свежестью, силой и красоч-
ностью языка. И с этой стороны они получили признание Л. Н. Толсто-
го, да и всякому, знакомящемуся с сочинениями Бондарева, дано убе-
диться в могуществе и образности его речи. Наше внимание привлекло
редакционное примечание к выдержкам из сочинения Бондарева, опуб-
ликованным в еженедельнике «Русское дело» в 1888 г.: «Нам эта ру-
копись живо напомнила древние произведения народного творчества,
ставшие историческим достоянием нашей литературы. Стиль автора очень
близок к Даниилу Заточнику, протопопу Аввакуму и т. п.» 9 И семь-
десят лет спустя те же ассоциации вызвал стиль сочинений А. Бондаре-
ва у А. Косованова, писавшего о главном сочинении Бондарева: «По ост-
роте, горячности и простоте оно напоминает язык протопопа Аввакума
в его знаменитой автобиографии» 10. И те же ассоциации вызывают со-
чинения Бондарева у нас. Не повторение, тем более не подражание
(едва ли Бондарев знал сочинения Аввакума), а воспроизведение (в но-
вых условиях и под новыми влияниями) богатырской, без промаха бью-
щей силы русского слова, завещанного веками истории народной куль-
туры — вот что находим мы в сочинениях Бондарева. И отмечаем мы это
не с целью напомнить об историко-литературных и литературоведческих
интересах исследования сочинений Бондарева, а как факт кровной связи
сочинений Бондарева с живыми традициями народной культуры как по
содержанию его сочинений, так и по форме их.
Мы сообщим основные факты биографии Бондарева в пределах того,
что находим в работах Владимирова, Косованова, Минокина (у послед-
него главным образом). Он родился 3 апреля 1820 г. в имении помещика
Чернозубова Нижечеркасского округа Области войска Донского. Выучил-
ся грамоте у местного сельского дьячка. По-видимому, первой учебной
книгой его была «Псалтырь»— традиционное учебное пособие крестьян-
ских детей, едва ли не с XV века и по XIX в. включительно. Еще
в детстве Бондарев познакомился с некоторыми произведениями
5 Михайловский Н. К. Критические опыты. СПб., 1887, с. 141.
6 Толстой Л. Н. Пом. собр. соч., т. 25, М., 1937, с. 658.
7 Амфитеатров А. /г Собр. соч., т. 22. СПб., 1896, с. 28, 29.
8 Косованов А. Указ, соч., с. 39.
9 Русское дело, 1888, № 12.
10 Косованов А. Указ, соч., с. 9.
284
А. С. Пушкина, а потом с его «Деревней», которая легла в память серд-
ца и ума. Он читал Пушкина наизусть и в глубокой старости. В детстве
познакомился Бондарев и с баснями И. А. Крылова, также ставшими
постоянным достоянием его духовного мира. Слышал Бондарев и о
«Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева. Всю тяжесть
помещичьей эксплуатации, всю горечь жизни крепостного крестьянина
Бондарев познал сполна и этот опыт стал навсегда фундаментом его
мировоззрения.
Бондарев был женат, имел пятерых детей. В 1857 г. сдан был по-
мещиком в солдаты. Отбывал солдатчину в 26-м Кубанском полку на
Северном Кавказе. Так продолжалось в течение 10 лет. Еще одна школа
социального обучения. Солдатчина оборвана была довременно в связи с
тем, что Бондарев, познакомившись с местными сектантами — субботни-
ками и их учением, порвал с православием и вступил в секту. Последо-
вали арест, тюремное заключение и ссылка в Сибирь. Так начался «тре-
тий курс» социального обучения Бондарева. Он провел в ссылке 31 год.
3 ноября 1898 г. Бондарев умер.
Еще в годы солдатчины ему удалось прочитать «Путешествие» Ради-
щева и поэтические произведения Рылеева. В период ссылки круг его
чтения пополнялся неизменно, хотя в значительной степени случайно,
тем, что попадалось «под руку». В этом кругу сочинения Некрасова,
Толстого, Успенского, Златовратского и даже Мильтона. Идейному са-
моопределению Бондарева способствовали п личные контакты с полити-
ческими ссыльными, время от времени навещавшими его, а также с
представителями минусинской интеллигенции.
К середине 80-х годов относится начало переписки Бондарева с Гле-
бом Успенским и Л. Н. Толстым. С первым из них переписка была, по-
видимому, эпизодической. С Толстым переписка велась с 1886 по 1898 г.,
с шестилетним перерывом (с 1887 по 1893 г.). Кроме пересказа основно-
го сочинения Бондарева, сделанного Успенским в 1884 г., благодаря уси-
лиям Л. Н. Толстого отрывки этого сочинения опубликованы были в
1888 г. в еженедельнике «Русское дело», что навлекло цензурные пресле-
дования на его редактора. Через посредство Л. Н. Толстого сочинение
Бондарева (в сокращенном переводе) издано было во Франции в 1890 г.
Уже после смерти Бондарева его сочинение под редакцией и с предисло-
вием Л. Н. Толстого вышло из печати в издании «Посредника» (сокра-
щенное изложение) в 1906 г. В 1914 г. в «Ежемесячном журнале» (№ 5)
опубликовано было сочинение Бондарева «Спасение от тяжелой нищеты».
Отрывки из сочинений Бондарева приводятся в названной выше книге
Владимирова.
Бондарев, не говоря о его литературно-публицистической деятельно-
сти, был человеком активного общественного склада. Во все время ссыл-
ки он (и это при постоянном крестьянском труде) учил грамоте детей
своих односельчан — число его учеников достигало порой шестидесяти.
Он организовал односельчан на осуществление ирригационных работ,
рассчитав трассу для оросительных каналов при отсутствии каких-либо
измерительных приборов. Он упорно хлопотал о заведении общественной
торговли как в его селе, так и по всей Енисейской губернии, чтобы ос-
лабить зависимость крестьян от местных кулаков и торговцев. Ему уда-
лось добиться права для односельчан сплавлять излишки пшеницы в
Енисейск в обход перекупщиков, скупавших до того времени у населения
зерно за бесценок и наживавших на этом огромные барыши.
Но главным делом жизни Т. М. Бондарева являлось его литературно-
публицистическое творчество.
Бондарев взялся за перо в 1874 г., очень вскоре после того, как в Са-
марском остроге погиб неведомый ему глава «Союзного братства» Иван
Григорьев. А в то самое время, когда Бондарева этапировали с Север-
ного Кавказа в Минусинский округ, затем в Юдино, из Юдина в Закав-
285
казье (в Николаевку Ленкоранского уезда) ехал отбывший более чем
двадцатилетнюю ссылку Михаил Акинфьевич Попов.
Бондарев, несомненно, знал о деятельности М. А. Попова в Юдине.
На месте еще оставались некоторые лица из прямого окружения
М. А. Попова, да и вся деятельность основателя «Общего упования» в
Юдине оставила достаточно заметный след и в самом селе, и далеко в
его округе. Мы не будем излагать, тем более развивать доказательства
в пользу знакомства Бондарева с учением и практикой «Общего упова-
ния». Просто скажем, что Бондарев располагал достаточной информацией
в этой области и разрабатывал собственные социальные взгляды, не без
отталкивания от теории «Общего упования» (тем самым и «Союзного
братства», о котором едва ли знал) и тем более от практики, в которой
выразилась деятельность Михаила Попова в годы его сибирской ссылки.
Мы вспомнили имена Ивана Григорьева и Михаила Попова потому, что
Бондарев продолжал народную утопию вслед за Михаилом Поповым и
Иваном Григорьевым, но на путях отличных от своих предшественников.
Да, вероятно, мы бы навлекли на себя возмущенное негодование Бонда-
рева самим фактом упоминания Попова и Григорьева в качестве его
предшественников. Будет и того, что Бондарев глубоко оскорбился, ког-
да Успенский то ли по незнанию, то ли по оплошности назвал Бондаре-
ва в статье «Трудами рук своих» молоканином: «Ах, Успенский, Успен-
ский! Да что же это ты сделал, да легче для меня было, если бы ты
назвал меня самым чертом» **. Дело было вовсе не в сектантской нетер-
пимости Бондарева, а в убежденности его в бессилии молоканства решить
кардинальную проблему, над которой билась мысль Бондарева, в пони-
мании обреченности социально-утопических экспериментов, таких, как
«Общее упование», хорошо начинавших (этого Бондарев мог и не знать)
и кончавших перерождением в организации эксплуатации низов верха-
ми (это Бондареву было достоверно известно).
Мы назвали Бондарева народным утопистом, не повторившем путей
своих исторических предшественников, хотя по времени прямо за ними
продолжившим народную утопию. Мы просим принять во внимание да-
ту: 1874 г. По свидетельству самого Бондарева, с августа этого года он
приступил к своей литературной деятельности, которую не прерывал до
кончины. Почему обращаем мы внимание на эту дату? Потому, что она
отделена десятилетием от его письменного общения с Толстым и Успен-
ским (в последнем случае общение, возможно, было односторонним), как
и отделена рядом лет от непосредственных контактов с представителями
местной политической ссылки и интеллигенции. Мы хотим подчеркнуть
этим не только самостоятельность мысли Бондарева. Она не проигрывает
в самобытности и при учете влияний на Бондарева Л. Н. Толстого и
других влияний интеллигентной среды, с которой Бондарев соприкасался.
Весь известный нам корпус сочинений Бондарева по отношению к его
первому и главному труду «Трудолюбие и тунеядство...» представляет
разработку идей, вложенных в этот труд. Сочинения Бондарева — ветви-
стое древо, чем выше, тем пышней становится его крона, но никогда
«ветви» и «листья» не закрывают ствола. Его первое и главное сочинение
в общем-то и единственное, выступающее под разными названиями —
разные главы одного и того же труда, разносторонние повороты темы
вокруг одной и той же идейной оси. Дата «1874 г.» обозначает время,
когда Бондарев уже сложился идейно. Это не начало. Это итог и обоб-
щение того социального опыта, который проделал Бондарев — крепостной
и николаевский солдат. Дальше шли обогащение опыта, отделка и совер-
шенствование его, но на однажды сложившемся фундаменте, на незыб-
лемой основе. Источниковедение сочинений Бондарева — труднейшее де-
ло. И именно потому, что более чем двадцать лет писательского труда
11 Владимиров Е. И. Указ, соч., с. 20.
286
Бондарева дают мало возможностей исследователю выявить в нем по-
следовательные этапы развития. Хронология некоторых сочинений легко
поддается определению, но она не есть хронология развития мыслей Бон-
дарева. И. П. Белоконский, посетивший Бондарева в 1884 г., рассказы-
вает о том, как проходил творческий процесс работы Бондарева: «...Бон-
дарев не выходил из дому без клочка бумаги и кусочка карандаша для
того, чтобы записывать каждую мысль, возникавшую в голове по поводу
главного сюжета... боронил ли он, пахал ли, ехал ли в лес, пли просто
шел куда, он вечно думал, и, раз приходила какая-лпбо достойная вни-
мания мысль, Бондарев останавливался и заносил ее на бумажку, чтобы
внести в „учение11» )2. Творческий процесс не прерывался и развитие его
в том, что он захватывал новые и новые «делянки» для расчистки их
под основную идею. В ходе «расчистки» углублялась и идея.
Конечный социальный идеал Г. М. Бондарева состоял в объединении
всех людей труда в «единодушную и единосердечную артель». Этот идеал
формулирован в п. 250 сочинения Бондарева «Трудолюбие и тунеядство,
или торжество земледельца» 12 1Э. Мы приведем его полностью, но в более от-
точенной редакции, нежели та, в которой он содержится в сочинении,
именно по рукописному отрывку, приложенному Бондаревым к одному
из писем Л. Н. Толстому. Вот этот отрывок: «Самая главнейшая язва
в нашем земледельческом классе, неволею влекущая в нищету и убоже-
ство,— это разделение братьев на разные семейства и одиночества. Мож-
но ли выразить этот вред на коротких словах? Нельзя. А всему тому
причиною, одно и то же. Если бы был этот закон («первородный закон»
труда.— А. К.) разъяснен людям, тогда бы они жили по ста душ вместе.
Не считали бы они тогда один перед другим шагов, а наперерыв друг
друга упреждали бы. Да и не гордился бы тот, кто повелевает, да и не
стеснялся бы тот, кто повинуется.
Умер ли из среды их муж или жена и у них осталось до десятка
маленьких детей в такой единодушной и единосердечной артели, этот удар
не очень значителен, у этих сирот там много отцов и матерей/ много
братьев и сестер, много покровителей и спасителей. А женщины они во-
обще милосердны. Она своим детям не сделает столько блага, сколько
сиротам. А как разделились, тогда и сотой доли не останется того же-
лания к ним. Если же в разделении останутся столько сирот с отцом или
с матерью, тогда что?
Да, если описывать весь вред, происходящий от разделения, и весь
интерес, проистекающий от совокупности, то и на 10 листах положить
нельзя. Словом, этот закон все добродетели в себя забрал, и все пороки
отринул» 14. Как широко простирал Бондарев свою «единодушную и
единосердечную артель», противопоставленную разделению «братьев на
разные семейства и одиночества»? Артели, т. е. сообщества, первичные
«совокупности» людей («братьев») охватывали бы «по ста душ вместе».
Вряд ли это следует понимать в буквальном смысле. «По ста душ вме-
сте» дает представление, разве что о порядке величин, характеризую-
щих первичные совокупности, в которые организуются «братья». Но рас-
пространение таких общежитий Бондарев мыслил по лицу всей земли.
Это были совокупности, основанные на собственности их участников на
землю, воды, леса, на все дары природы при непременном участии каж-
дого в трудовом процессе. Бондарев не исключал необходимости при та-
кой организации и тех, «кто повелевает». Но характер повелевания и по-
виновения преобразовывался. Насилие одних над другими отпадало.
Участники такой артели оглядывались бы один на другого не с боязнью
переработать, а с опасением недоработать, не ревнуя один к другому
12 Велоконский И. П. Дань времени. М., 1928, с. 332.
13 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», с. 181—182.
14 Рукописный отдел Государственного музея Л. Н. Толстого (далее РОГМТ), ар-
хив Т. М. Бондарева, курсив наш.— А. К.
287
личный труд, а соревнуясь между собой в трудовых успехах: «наперерыв
друг друга упреждали бы». Все дело в устроении общества на «перво-
родном законе» — труде собственными руками. В этой «заповеди» труда:
«...избавление всей Вселенной от тяжкой нищеты и от нестерпимого убо-
жества», «удержание от злодеяния», «невольное поощрение к добродете-
ли». «Заповедь» труда сильна все веры народы и племена земные в еди-
ну веру, в едину церковь и в едину любовь связать. У этой заповеди
нету праведных и нету грешных, богатых и убогих, умных и глупых, она
не входит в эти наши дни глупости, да дребезги. Она всю Вселенную при-
няла во объятие, и если бы знали о ней все народы, они все прижали
бы ее к сердцу своему» 15.
В истории народной утопии многое менялось по ходу ее пути, в од-
них ее направлениях на переднем плане выступали уравнительные идеи,
в других — идеи «общности имуществ», одни оставались идейными тече-
ниями, другие воплощались в те или иные социальные организации, од-
ни искали свой «потерянный рай» позади, другие предвосхищали буду-
щее «царство божие на земле». В каждом случае «одни» облекались в
свою конкретную форму, «другие»—в свою. Но были социально-идейные
ценности, обошедшие все века истории народной утопии, все ее формы.
Среди них «все люди едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочие
языцы». Народная утопия не знает деления по признаку вероисповедному
и национальному. Она открыта людям всех народов и вер. Формула
Феодосия Косого, которую мы многократно воспроизводили на страницах
нашего исследования, прозвучала на родной русской земле, да про-
звучала еще и в XV в. в еретических движениях Пскова, Новгорода, Мо-
сквы. Она во весь голос произнесена была Косым и его последователя-
ми па западнорусских землях в общем хоре литовских и польских ан-
титринитариев. Мы, конечно, одновременно с Феодосием Косым вспоми-
наем Иеронима Филипповского: «Все равны перед богом: и еврей, и грек,
и немец, и поляк». Мы вспоминаем и Раковскую общину 1569 г. в Сан-
домирском воеводстве — совместное детище польских, литовских и бело-
русских антитринитариев, эти «Сарматские Афины», бывшие и по за-
мыслу, в известной мере и по своему составу интернациональным цент-
ром. Кратковременным? Да. Но в сфере идеологической «Раковская об-
щина», как и община Феодосия Косого, осталась непреходящим достоя-
нием народной утопии и в том, что относилось к идеям социальной Прав-
ды, и в том, что относилось к интернационализму. Как знать, может
быть, и не без отношения к очень давним, глубоко народным историче-
ским традициям была одна из самых заветных идей Адама Мицкевича,
который А. С. Пушкину «говорил о временах грядущих, когда народы
распри позабыв в единую семью соединятся...».
Идея всечеловеческого единства на основе принципа «трудами рук
своих» — одна из заветных и главных в сочинениях Бондарева. В его
«Трудолюбии и тунеядстве...» мы постоянно с ней встречаемся: «А утвер-
ди веру на одном первородном законе без примеси посторонних правил,
тогда в короткое время сольется вся Вселенная в одну веру...»16. И еще
решительнее и завершенней: «Первородный закон: «В поте лица снеси
хлеб твой» все вероучения собрал бы воедино... И он в одно столетие,
а то и ближе всех людей, от Востока до Запада, от Севера до Юга,
соединил бы в едину веру, едину церковь, в едину любовь» 17.' Таким
видел грядущий мир крестьянин Тимофей Бондарев из села Юдина Ени-
сейской губернии, как мечтали его предшественники в конце XVIII в.,
о «святейшем житии на земле», как и русские люди XV в. проповедовали
Христа с «Великой хартией братства».
15 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому от 1886 г.
(после марта), курсив наш.— А. К.
16 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», с. 172.
17 Там же, с. 187—188.
288
Бондарев шел из народной утопии, но своим и новым путем, отзыва-
ясь не на одни предания народной старины, но и на памятники миро-
вой культуры, с которыми имел возможность познакомиться. И для него
Вселенная, объединенная трудом в «единодушную и единосердечную ар-
тель», была земным «раем», но сколько же «воды утекло» с тех пор,
как анонимный автор XV в. с горечью писал, что в «междоречие» Ев-
фрата и Тигра «дорога в рай заперта»! Читаем у Бондарева: «Мильтон,
сочинитель «Потерянного рая», кажется всем известно, как много и
дельно выражал о тогдашних событиях в раю, а эта заповедь («трудами
рук своих».— А. К.) там же была дана Адаму». И критиковал Мильто-
на: «Как Мильтон, так и прежде и после бывшие писатели не один раз
обходили ее молчанием («первородную заповедь».— А. К.)... а только воз
и ныне там. А где там? В раю, между Тигром и Евфратом. Он и до сего
дня не выехал оттуда и до скончания века оставаться ему на месте рож-
дения своего» “ Нет, не в междуречье Тигра и Евфрата, куда народная
фантазия поместила земной рай, звал Бондарев. До XV в., в XV в. и во
все последующие века была «дорога в рай заперта». А вот когда бы осу-
ществлялась на деле «первородная заповедь», тогда бы «возвратился к
нам на землю первобытный до преступления Адама рай...» * 19.
Утопия Бондарева была не одним мечтанием — да не одним мечта-
нием были и сочинения народных утопистов, предшествовавших Бонда-
реву. Искания утопистов вели к обнаружению и накоплению крупица за
крупицей социальной истины, развитию классового сознания. Однако, как
и у предшественников, понятийным языком оставался у Бондарева рели-
гиозный. В этой сфере лежат все сочинения Бондарева. Есть и особен-
ность. И единственная в своем роде. Исследуя религиозные формы, в ко-
торые неизменно облекалась идеология народных движений на всем
протяжении феодального периода, мы принимаем во внимание, что ина-
че и быть не могло в условиях, когда и чувства и мысли масс вскорм-
лены были религией, когда просто и не существовало иных, кроме рели-
гиозных, идейных источников, к которым могла обратиться народная
мысль, чтобы выразить и обосновать свои требования.
Нам известен пример, когда такое понимание функций религиозного
языка в истории народно-освободительной борьбы понято не исследова-
телями, а самим идеологом народных низов, еще «не обучившихся» язы-
ку социально-политических понятий. И это Бондарев. Вот его замечатель-
ное рассуждение: «Потому ли я извлекаю здесь доказательства из бого-
словия, что желаю тебе (помещичьему классу.— А. К.) спасения? Нет,
но это потому, что, кроме богословия, мпе взять не из чего доказатель-
ства об этом труде. А второе потому, что люди нашего класса сильно ве-
рят в бога, в будущую жизнь, в Св. Писание» 20. Ни один представитель
народной утопии до Бондарева не возвысился до столь высокого уровня
осознания социально-идейной обусловленности религиозного языка и его
функций. Значит ли это, что Бондарев прибегал к средствам религиоз-
ного языка в своих сочинениях, так сказать, снисходя к уровню идеоло-
гического развития среды, которую представлял и к которой обращался?
Сам Бондарев, верил ли он в бога, «будущую жизнь» и «священное пи-
сание»? Повод для сомнений на этот счет Бондарев дает и этим и дру-
гими высказываниями21. Все же мы со всей убежденностью говорим:
Бондарев в бога, «будущую жизнь» и «священное писание» (Бондарев
в приведенной цитате отводит ему последнее место, что не случайно)
верил, дорожил этой верой и считал, что ему не по дороге с теми, кто
*’ Там же, с. 56—57.
19 Там же, с. 61.
20 Там же, с. 54.
21 Н. Бутенко в статье «Тимофей Бондарев — сибирский крестьянин-публицист», со-
держательной и проникнутой любовным отношением в герою, полагает, что
Бондарев «был настоящим атеистом» («Дальний Восток», 1961, № 6, с. 170).
10 А. и. Клибанов	289
отрицает существование бога и «будущей жизни». Но самая идея бога
проходила долгий и в высшей степени превратный путь: от теизма до
атеизма лежит обширная область метаморфоз идеи бога (среди них и
пантеистическая, и деистическая, и этическая — кантовская метаморфоза
«религии в пределах только разума»).
Грандиозная идея Бондарева об объединении Вселенной в «единодуш-
ную и единосердечную артель» стоит на твердой почве критики и безого-
ворочного отвержения существовавших и продолжавших существовать в
его время отношений классового господства и эксплуатации.
В лице Бондарева крепостное крестьянство говорит как класс «для
себя». Главный труд свой Бондарев начинает со следующего: «На два
круга разделяю я мир весь: один из них возвышенный и почтенный,
а другой униженный и отверженный. Первый, богато одетый и за столом,
сластями наполненным, в почтенном месте величественно сидящий —
это богатые, а второй — в рубище, изнуренный сухоядением и тягчай-
шими работами, с унижением и с плачевным видом перед ним у порога
стоящий — это бедные земледельцы... Теперь я обращаю слово к своим
товарищам-земледельцам, у порога стоявшим. Что мы стоим все века и
вечности пред ними с молчанием, как четвероногие?.. Поэтому от имени
всех последних и говорю я один ко всем первым, и все дайте мне ответ
на следующие мои вопросы» 22. Так в сочинении Бондарева обозначено
поле идейной борьбы с противостоящими классовыми фронтами. Его
«вопросы» — обличения, предъявленные господствующему классу (их
263 в имеющейся у нас рукописи, не считая «примечаний» к ним и
«добавления»),— и каждый из них убийственно разоблачителен и неот-
разим. Неотразим потому, что корни господства и подчинения, классовой
эксплуатации помещиками крестьянства указываются в самих отношених
собственности.
Бондарев о себе: «Вся это я, Бондарев, писал при жизни моей, своею
рукой. А кто я был? Я был Новочеркасской области помещика Чернозу-
бова крепостной раб, на хребте которого помещик ездпл и удила в рот
закладывал, а сколько людей было в крепостном рабстве? 24 миллиона» 23.
Все многомиллионное крестьянство, сперва крепостное, после «свободное»
от крепости, но и от земли, наконец, на классовом языке заговорило с
помещиками — так понимал свое дело Бондарев. Масштаб выступления
Бондарева всероссийский. Но это прежде п больше всего, а за этим на-
мечается и глобальный масштаб, в котором мыслит Бондарев свое дело.
Нам известно уже, что не одна Россия, что люди Востока и Запада,
Севера и Юга, что Вселенная представлялась Бондареву «слитой» в «еди-
нодушную и единосердечную артель». Не оговоркой были начальные сло-
ва его сочинения. «На два круга разделяю я мир весь...» Он разделял
мир по горизонтали и вертикали на два социальных круга. По горизон-
тали — это значит, что расколот мир ему современный, по вертикали —
значит, что линия социального раскола проходит через тысячелетия исто-
рии человечества, у истоков истории берет начало. В «Заключении» ос-
новного сочинения Бондарева читаем: «Я разделил весь мир начиная с
Адама или с тех времен, когда вы (эксплуататоры,—А. К.) начали ездить
на хребте нашем, на два круга, а никак не одну тебя, Россия. Затем
прошу тебя^гРоссия, переделай все мои вопросы на лучший лад с добав-
лением, но без отнятия смысла от них и представь государствам, кото-
рые старше тебя от рождения. Ты от них закон и веру получила и при-
няла, они обязаны тебя законным ответом удовлетворить — как они сна-
чала писали закон и с какою целью от очей всего мира скрыли этот
закон?»24 Речь идет о «первородном законе» — о законе, мы следуем
Успенскому, «труда рук своих».
22 РОБИЛ, ф. 648, с. 9—10.
23 Цит. по: Владимиров Е. И. Указ, соч., с. 66.
24 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», Заключение, с. 86.
290
Да, Бондарев ставил задачу «перевернуть мир» — мир неволи, эксплуа-
тации. Провидческим оком увидел он мир после желанного переворота —
«новый мир» или «новую землю и новое небо», что грезилось и его
предшественникам по народной утопии. Мир как «единодушную и еди-
носердечную артелц». И выковал идеологический «рычаг», способный,
как считал Бондарев, выдержать нагрузку, ему предназначенную: свобод-
ный труд на свободной земле — ничего иного «первородный закон» не оз-
начал. Хуже было с «точкой опоры». Бондарев возлагал надежды на сло-
во, силу убеждения, на «благохотящего царя», правда, не на одну доб-
рую волю царя, но и на опору для нее — пожелай царь стать благохо-
тящим,— на опору для нее в лице всего обездоленного крестьянства.
Убеждал, искал союзников, ходатайствовал, стучал во все «двери» на
всех уровнях правительственной администрации, удостоверился, что за-
перты они безнадежно, как безнадежно была и «дорога в рай заперта»,
по выражению автора XV в. Какие-то новые догадки замелькали на его
умственном горизонте... Но мы забежали вперед. Глобальный охват основ-
ной социальной проблемы вытекал у Бондарева из постижения глубины
ее корней. Перед исследователем встает задача дать характеристику ми-
ровоззрения Бондарева. И начать целесообразно с «начал», с наиболее
общих представлений о мироздании и месте, занимаемом в нем миром,
который, по убеждению Бондарева, нуждался в коренном переустройстве.
Ибо в чем же находило задуманное Бондаревым переустройство наивыс-
шее и решающее обоснование, как не в том, что мир, сорвавшийся «с
петель» в пучину хаоса, надлежало вернуть в исконное лоно мироздания?
Признать мир, довлеющим себе, равносильно было для Бондарева согла-
ситься с хаосом действительности как природным миру, а «с петель сор-
вавшимся» считать себя самого со своими суждениями, убеждениями,
планами переустройства.
Нам не миновать понятий Бондарева о боге.
В памяти Бондарева на десятилетия остался разговор, случившийся у
него еще до ссылки, то ли в бытность его крепостным помещика Черно-
зубова, то ли уже в годы солдатской службы. Вот этот разговор: «Два
офицера, по-видимому умнейшие и великоученые люди, мне еще в Рос-
сии сказывали так: «Было бы тебе известно Бондарев, что наш, всего
дворянского круга, закон крепко утвержден на том, что бога нет, а вот
наш дворянский бог»,— один из них указал на свои эполеты. При этих
словах холодная дрожь пробежала по моим жилам. «Кто же произвел
небо и землю?»— спросил я у них. «Это самобытность или природа»,—
ответили они. «Кто же природе дал такую силу?»— спросил я. «Это все
самобытность», — сказали они. «А если кто из дворян признает бога,
то он считается вне нашего круга и признается хуже и ничтожнее вся-
кого мужика». «Как же так,—спросил я у них,—из дворян многие часто
ходят в церковь и как горячо молятся?» «Это все делается для прикры-
тия,— ответили они,— мы и сами часто ходим в церковь и усердно мо-
лимся только для того, чтобы показать себя перед людьми православны-
ми, без чег^эполеты слетят с нас»25. С тех пор не раз довелось Бон-
дареву слышать аналогичные высказывания людей «ученых» («много раз
в жизни слыхал я ту же песню от образованных людей»), и он обра-
щал к ним возмущенный вопрос: «Неужели это верно, что ваш закон
основан на уничтожении божества?» 26 Вопрос этот не переставал тре-
вожить Бондарева. В письме Л. Н. Толстому от 30 марта 1896 г. он воз-
вращается к этому же вопросу. Нельзя нам, однако, обойтись без неболь-
шого отхода от «вопроса». В сочинениях Л. Н. Толстого, в сочинениях
классиков отечественной и зарубежной литературы немного знаем мы
строк, равных по искренности, силе, благородству и красоте чувства, по-
25 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», Примечание, с. 56—57.
26 Там же, с. 57—58, курсив наш.— А. К.
291
to*
простодушной убедительности тем, которые содержатся в упомянутом
письме Бондарева. Приведем их. В отход от «вопроса», но в приближение
к личности, всю себя перелившей в служение «низшему классу». Бонда-
рев — Толстому: «Как у меня не было, нету и не будет столь искреннего
друга, как ты, Лев Николаевич. Ты настолько великоименптый человек,
а я кто? Помещицкий крепостной раб, чего хуже и гаже на свете нету,
несмотря на все это, называешь меня дорогим другом и братом. Чего
мне принесть или чего воздать тебе за все сказанное? Нечего. Денег у
меня нет, а если бы и были, то ты их не примешь. Извини, сладко и
красно говорить не умею» 27 * 29. Но «помещицкий крепостной раб» обладал
несметной сокровищницей. И одарил «великоименптого» друга. Сполна,
всей сокровищницей: «Я принесу тебе вот что, если только будешь со-
гласен со мною. Как мы оба близки к гробу, потому давай условимся
между собою так. Если ты будешь в блаженном месте на том свете, а я
в худом, то потребляй все меры выручить меня оттуда. Если же я в
блаженном, а ты в худом, тогда я буду умолять бога тебе даровать
блаженную жизнь со мной. Если же не будет на то возможности, тогда
я пойду к тебе в худое место, т. е. жить вместе и умереть вместе, на
суд к богу идти вместе и в определенное место итти вместе... Вот чего
я приношу тебе, Лев Николаевич, за твою признательность ко мне» 2’.
И в том же письме: «...с вашего класса на всяком шагу встретишь тех,
которые не то что жизни будущего века не признают и самое бытие
божие уничтожают, а произведение всей вселенной приписывают слепо-
му случаю. Да не тот ли и ты, Лев Николаевич? Если тот, то ты меня
унизишь, как больше некуда, да, впрочем, унижай, как знаешь, это дело
твое, а пожелать тебе всего лучшего — это дело мое» 2Э.
Чем встревожили Бондарева рассуждения «вольтерьянствующих» дво-
рян, о которых он вспоминал в своих сочинениях? И чем же предпочти-
тельнее рассуждения самого Бондарева, отказывавшего природе в «само-
бытном» происхождении и существовании? Бондарев сам указывает путь,
на котором следует искать на этот вопрос ответа: «Неужели это верно,
что ваш закон основан на уничтожении божества?» Какой «закон»? За-
кон тунеядства, закон экспроприации собственности и чужого труда. Вос-
становление «божества» оказывалось для Бондарева равнозначным ут-
верждению самой основы закона «трудолюбия», возвращения труженику
экспроприированной собственности и плодов его труда. «Божество» в ка-
честве такого закона требовало и соответствующих характеристик. Для
Бондарева «божество» представлялось все той же «отлетевшей» на небо,
высокой, но неминуемо возвратной на землю Правдой, какой она суще-
ствовала еще в народном идеале Древней Руси. «Отлетевшей» на небо
Правдой и в своей недосягаемости «злу», держащей землю в поле при-
стального внимания. «Разве только не будет никакого правосудия у бога
или совсем его нет, как уверяют из вас многие...— обращался Бондарев
к тунеядцам,— вот тогда ты только будешь счастлив и благополучен.
А если да будет праведный и нелицеприятный суд... какой ты ответ дашь
богу и чем оправдаешься?» 30 Бог был для Бондарева объективированной и
абсолютизированной Правдой, Правдой, карающей «наперстников развра-
та» для Бондарева, как в свое время для Лермонтова. Покуда «божест-
во» есть Правда в ее социально-этическом и обобщенном выражении. Но
этим не исчерпывается характеристика «божества» как всеобщей основы
закона свободного «труда рук своих». Чтобы быть всеобщей, «божеству»
надлежало быть и неизменной от начала века до конца, вечной и беско-
нечной основой. Всеобщность трудового закона покоилась на единстве
«божества» как основе единства мира. Бондарев усматривал в сущест-
27 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Л. Н. Толстому от 30 марта 1896 г.
2* Там же.
29 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Л. Н. Толстому от 30 марта 1896 г.
’° РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», с. 52—53.
292
вовании Ветхого завета, сменившего его Нового завета, сменивших тот
п другой постановлениях вселенских церковных соборов покушение и хулу
на бога. Он рассуждал: «Почему через 4500 лет бог подумал, что первого
закона («в поте лица снеси хлеб твой») недостаточно, и выдал другой
закон Моисея, а потом и этот опроверг и выдал третий через Христа,
а потом четвертый через вселенские соборы? Из этого видно, что бог
как человек, колеблется, и как сын человеческий изменяется, чего сегод-
ня желает, от того завтра откажется. Из добавления законов видно, что
он не в точности сотворил мир... а со временем увидел, что не добро
есть, ошибся в расчете, надо закон добавлять и дополнять. Не есть ли
это тяжкая хула на бога?» 31 С точки зрения Бондарева, «первородный
закон», данный Адаму, как родоначальнику человечества, был необходи-
мым и достаточным для благополучного и счастливого состояния челове-
ческого рода. Потому излишни, кощунственны были постановления цер-
ковных соборов, сомнителен в значимости «закона» Новый завет, да и
Ветхий завет, едва ли и он не оценивались Бондаревым в качестве
«довеска» к «первородному закону», пригодного в качестве древнеистори-
ческого справочника. «Первородный закон» был божественно-конститу-
ционным законом, данным человечеству. Декретированным по божествен-
ной воле? Не только. Формулирующим общие законы мироздания в их
применении к человечеству, а человечество вводящим в систему мира
как ее гармонический элемент. Бог и для Бондарева был Премудростью,
разлитой в «натуре мира», каким он был и в сочинении 1791 г. «Искус-
ным строителем мира», как в том же сочинении. Так человеческий хаос
выявлялся в прямом значении покушения на «премудрость» и «строи-
тельное искусство» самого бога. Бондарев утверждал: «...нет в свете от-
вратительнее нечистоты, как чужих трудов хлеб. Напротив же того, нет
душеспасительнее святыни, как своих трудов хлеб. Это я вам говорю не
по догадке, а по коренным божественным законам, с чем согласен и
естественный наш закон» 32. Итак, «коренные божественные законы»
с «законами естественными» находятся в «согласии». Это важное заклю-
чение. Представляется возможность его уточнить. Бондарев в нескольких
сочинениях полемизирует против одного из идеалов, содержащихся в Но-
вом завете: «смотрите на птиц небесных... и т. д., как противоречащих
его идеалу «трудами рук своих». Среди основных аргументов его поле-
мики и такой: «Все эти доказательства противоречат как первородной за-
поведи, так и естественному нашему закону. Спрашиваю: что благона-
дежнее, богословский ли закон, который писан человеком на бумаге, или
естественный, который писан самим богом в душе нашей? Конечно,
и другого опровергнуть нельзя, но я предпочитаю второй, это естествен-
ный, и надеюсь, что и вы, читатель, будете со мной согласны 33.
Очень важно было бы определить, что под «естественным законом»
понимал Бондарев. Все, что удается узнать об этом из сочинений Бон-
дарева, подводит к тому, что понятие «естественного закона» означало
то, что и следует из прямого смысла «естественный», т. е. природный.
Отказывая в достоверности «чудесам», о которых повествует Ветхий за-
вет, а наряду ^.ними «чудесам», находящимся в обиходе православного
культа, как-то: «явленным иконам», «нетленным мощам», Бондарев пи-
шет, что в них «увериться нельзя, потому что они выходят из обыкновен-
ного хода природы» 34. Не будет насилием над мыслью Бондарева, ни
искажением ее, если мы приравняем «естественный закон» к «обыкновен-
ному ходу природы». В чем усматривал он доказательство «бытия божье-
го»? Не в «священном писании». Ибо оно есть «чернил[а] и бумага, дело
31 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство»..., Примечание, с. 71.
3Z Там же, с. 135, курсив наш.— А. К.
33 Там же, с. 84, курсив наш,—Л. К.
34 Там же, Примечание, с. 93—94, курсив наш.— А. К.
293
рук человеческих» 35. Бондарев ставил условие перед доказательством:
«очевидность».-И высказывал глубокое сомнение (чтобы не сказать отри-
цание) в божественности Христа, ибо «чем можно на очевидности дока-
зать, что Иисус, сын Марии, есть бог...?»36 Вопрос, поставленный Бон-
даревым, не был для него ни простым, ни безболезненным. Недаром со-
чинение, на которое мы ссылаемся, называется «Гордиев узел» (Бонда-
рев писал — Гордеев). Он и не скрывал, что «признавать Иисуса богом
страшно, а не признавать сумнительно» 37 38. Где же критерий, отделяю-
щий несомненное от сомнительного? «Чернила и бумага», следовательно,
и все, что пишется с помощью их,— есть «дело рук человеческих». Не
в том смысле, конечно, как труд, как хлеб, добытый трудами рук своих.
Сознание, умозаключение, мыслительный процесс как таковой и его пло-
ды,— такое «дело рук человеческих» в критерий, отделяющий истинное
от ложного, по Бондареву, не годится. Критерий должен удовлетворять
условию объективности. Бытие предшествовало сознанию исторически,
пусть бытие, как рассуждал Бондарев, и отождествляется у него с бо-
гом: «Первые буквы,— пишет Бондарев,— появились на свете во време-
на Авраама, а бог до того был богом» 33. Отсюда логически безупреч-
ный вопрос: «...если бы человек до наших времен не изобрел писания,
откуда бы тогда Иисус получил божеское достоинство — так как он с од-
ного только писания выводится?— разъясни мне это, друг мой чита-
тель!» 39 Что ответит «читатель» — подразумевается читатель, признаю-
щий Христа за сына божия? Он ответит не чем иным, как ссылкой на
все то же «священное писание». Но Бондарев неумолим: «Да я не го-
ворю тебе, что не признавай его богом, а я спрашиваю у тебя, чем,
кроме писания, на самой очевидности доказать, что он истинный бог?» 40
И еще — в третий раз на протяжении сочинения, уместившегося на двух
листах,— повторяет свой вопрос Бондарев: «Чем можно доказать на са-
мой очевидности, что Иисус, сын Мариин, есть истинный бог, сотворив-
ший небо, и землю, и все, что в них?»41 Итак, «очевидность» — вот
критерий. Что же еще есть «очевидность» как не «естественный закон»,
как не «обыкновенный ход природы», словом, объективная действитель-
ность, заявляющая о себе не с помощью «чернил и бумаги», не со стра-
ниц писания, хотя бы и называлось оно «священным», а самой своей не-
зависимой не обусловленной человеческой мыслью действительностью?
Но атеистом Бондарев не был; оставаясь идеологом своего класса — за-
висимого крестьянства, он и не мог стать атеистом, да еще в сознании
его атеизм являлся орудием классовых интересов дворянства, служивший
утверждению «беззаконий», против которых восставал Бондарев. Мысль
Бондарева билась в мучительных противоречиях. Как сохранить идею
бога, которая отвечала бы условиям: 1. Соответствия «очевидности»,
«естественному закону», «обыкновенному ходу природы» и 2. Обоснова-
ния всей силой «очевидности», «естественного закона», «обыкновенного
хода природы» всей силой их, помноженной на то, что «люди нашего
класса верят в бога», обоснования «первородного закона»: свободного
труда на свободной земле,!
И Бондарев искал бога, который не был бы «ложным», не «мертвым»,
а «истинным» Ji «живым», отвечающим условиям, им самим выдвинутым.
Существований бога (отбрасывая «чернила и бумагу», с помощью кото-
рых оно доказывается «священным писанием»), по Бондареву, «ясно и
твердо доказывают небо и земля» 42. «Небо и земля» — они и суть «оче-
35 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева «Гордеев узел», л. 1.
38 Там же, курсив наш.— А. К.
37 Там же, л. 1 об.
38 Там же, курсив наш,—.4. К.
39 Там же, л. 1—1 об.
40 Там же, л. 2, курсив наш.— А. К.
41 Там же, курсив наш.— А. К.
42 Там же, л. 1.
294
видность», «естественный закон», «обыкновенный ход природы». С чем
же имеем мы дело? С так называемым космологическим доказательством
бытия божьего, у истоков которого Платон, Аристотель, а за ними и мно-
говековая эволюция и трансформация этого доказательства, включая суж-
дения Лейбница и Вольфа? Иными словами, «очевидность» неба и земли
и есть объективное доказательство существования бога. От «творения»
умозаключение ведет к «творцу», «перводвигателю» Вселенной. Так ли
судил о боге Бондарев? Так! Но наше «так» пока что охватывает исто-
рию «космологического доказательства» от IV в. до н. э. по конец
(в лице Бондарева) XIX в. н. э. А задача в том, чтобы на вопрос дать
ответ конкретный. Не простая задача, мы ведь не можем ее решить за
Бондарева, а для него самого задача выступала, да и оставалась зада-
чей «Гордиева узла». Пока не найдена была «очевидная», равная «есте-
ственному закону» и «обыкновенному ходу природы» социальная «точка
опоры», чтобы рычагом «первородного» закона труда перевернуть мир
классового господства и подчинения,— а Бондаревым она найдена не
была,—до тех пор отказаться от убеждения в том, что существует Бог
Правды или Правда Бога, было невозможно: «Есть грозный Судия, оп
ждет, он недоступен звону злату...». Бондарев «Гордиева узла» не раз-
рубил. Развязать пытался. Бондарев не только считался е. «естественным
законом», не только делал его постоянным спутником «коренного боже-
ственного закона», но объявлял «согласными» закон «естественный» и
закон «божественный» и признал недвусмысленно: «Я предпочитаю вто-
рой, это естественный». Следовательно, задача, стоящая перед нами, су-
живается: на какой основе достигается «согласование» законов «божест-
венного» и «естественного»? Тут вернемся к разговору Бондарева с офи-
церами, от которого Бондарева пробрала «холодная дрожь», когда офи-
церы сказали, что «бога нет», да еще добавили: «вот наш дворянский
бог», указав па свои эполеты. Когда же офицеры на реплику Бондаре-
ва, «кто же произвел небо и землю», ответили, что «это все самобытность
или природа», Бондарев, надо полагать не поступаясь убеждениями, спро-
спл (и возразил): «Кто же природе дал такую силу?» Искомое нами «со-
гласование» законов «естественного» и «божественного» достигалось Бон-
даревым на путях пантеистических представлений о «разлитости» бога в
природе, о его присутствии как духовного начала во всей «очевидности».
В «будущую жизнь» Бондарев верил, верил он даже и в существо-
вание некоего «небесного правительства», верил глубоко, убежденно, но,
как и сам признавал, это для него была область «умонепостижимая»:
«А представляю ли я бога лицом, это человеком? Нет: такое представле-
ние будет не бог, а какая-то мертвая отвлеченность от бога» “. Так, что
же все-таки бог по представлению Бондарева? «Бог есть дух, пребываю-
щий на небе, на земле, и под землею»43 44 45 46, а еще точнее? «А главное
место пребывания Его где? Этот вопрос и до сего время оставался нере-
шимым. Теперь же ясно. И для всякого здравомыслящего человека без
малейшего сомнения открылось, что главное местопребывание божия и
коренной дом жительства Его в хлебе, да в хлебодельце. Уничтожь из
грех одно что-нибудь — бога, или хлеб, или хлебодельца, тогда вся Все-
ленная в короткое время должна прийти в исчезновение» ‘5. Бондарев
бросал сознательный и открытый вызов основному христианскому догма-
ту: «Да не можно ли нам теперь утвердиться в том, что это есть вто-
рая неразделимая троица, которая спасает от смерти души наши, да не
погрешишь, если назовешь ее и первою троицею» 4в. Бог, пребывающий
«на небе, на земле, под землею», есть дух, и он неотделим от неба, зем-
43 Там же, Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в апреле 1894 г.
44 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие п тунеядство...», Добавление, п. 22.
45 Там же.
46 Там же, п. 23.
295
ли и того, что «под землею», от «очевидности», «естественного закона»,
«обыкновенного хода природы». Мы уточнили, что «коренной дом жи-
тельства его в хлебе, да в хлебодельце». Уточняем еще: «Помянутую пер-
вородную заповедь — хлебородную землю и хлеб я представляю их не
мертвыми, а живыми существами...» 47 48. Но «живые существа», как их
представлял себе Бондарев, составляли и «коренной дом жительства»
бога? Каков же он, бог Бондарева? Пантеистический, осмысленный в духе
живого единства всего сущего, гилозоистического единства Вселенной, че-
му отдаленную историко-философскую параллель видим мы в пантеисти-
ческом и гилозоистическом учении Джордано Бруно. Бондарев не выра-
ботал философского учения. Мы говорим лишь о сфере философских идей,
куда тяготела и порой прорывалась мысль Бондарева. Имя великого
итальянского мыслителя Возрождения здесь заставляет нас вспомнить и
то, что и Бондарев представлял себе Вселенную в множественности оби-
таемых миров. Это служит основанием считать, что философские пред-
ставления и догадки Бондарева, какими нам они рисуются, оставались
не одними теоретическими потенциями. Ибо вне пантеистическо-гилозо-
истских представлений о Вселенной представляются маловероятными и
размышления Бондарева о множественности миров. Эти размышления
вошли и в сочинение о «Трудолюбии и тунеядстве...» и в сочинение
«Спасение от тяжкой нищеты», но первоначально они представляли собой
самостоятельное произведение под названием «Небесный посланник», как
позволяют судить письма Бондарева Л. Н. Толстому. Дополним возни-
кающую у нас историко-философскую ассоциацию тем, что Бруно в
свою очередь считал бога умонепостижимым и искал бога в «очевидно-
стях»— в «вещах» («Natura est Deus in rebus»). В знаменитом диалоге
«Изгнание торжествующего зверя» Бруно провозгласил социально-эти-
ческий абсолют Правды и вручил своему «Небесному посланнику» про-
поведь переустройства Земли на началах Труда и Правды. Вторая часть
второго диалога Джордано Бруно представляет собой тяжбу между Бо-
гатством и Бедностью, как и тяжба между Трудолюбием и Тунеядством
составляет главное содержание сочинений Тимофея Бондарева. Конечно,
сочинения Бруно Бондарев не знал — на русском языке оно появилось
шестнадцать лет спустя после смерти этого русского народного утопи-
ста 4‘. Не могли быть надобны Бондареву, да и не знал он их мифоло-
гические персонажи, аксессуары и декорации, сопровождающие сочине-
ние Бруно, но социальная углубленность, острота и беспощадность обли-
чений господствующего класса «Небесным посланником» Бондарева бес-
прецедентны, как зримы связи социальных обличений Бондарева с тре-
бованием сохранения гармоничности порядков мироздания. Мы будем
пользоваться текстом «Небесного посланника», приводимым Бондаревым
в письме Толстому в апреле 1884 г., что позволит нам проследить на-
правление, в котором Бондарев позднее продолжил редакцию своего со-
чинения.
«В последней моей рукописи,— пишет Бондарев,— сказано так: гово-
рят астрономы, что есть бесчисленное множество таких же темных пла-
нет, как наша земля, выше нас носятся по воздуху, которых кроме пре-
зрительных труб, простыми глазами видать не можем. И на них есть
жители, а какие неизвестно. Конечно, можно же думать и оставаться в
той уверенности, что обычные люди. Теперь представим. Вот сошел с
47 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в апреле
1894 г.
48 Бруно Джордано. Изгнание торжествующего зверя. Пер. и примеч. А. Золота-
рева. СПб., 1914. Ряд работ о Бруно и его философии появился в русской пе-
чати уже на отрезке 1871—1891 гг. Идейные созвучия между сочинениями Бон-
дарева и названным сочинением Бруно производят глубокое впечатление. Об-
ращаем внимание на с. 72, 73, 86—99, 120—122, 130, 131, 142, 143 и многие дру-
гие указанного издания.
296
одной из тех планет к нам на землю человек, имевший неограниченную
власть и спрашивает у меня первого.
— Как у вас на земле делается, все ли хорошо, богу угодно п людям
полезное (что полезно людям, то угодно богу, что угодно богу — полезно
людям, формула, знакомая нам по сочиненпю 1791г.1—А. К.)? Говори
истину.
— У нас на земле глупые люди,— отвечаю я ему,— умных людей
кормят и от голодной смерти спасают.— Он и вытаращил на меня пыт-
ливые глаза: — Ты что говоришь? — переспросил он. — У нас (вас? —
А. К.) глупые люди умных людей как маленьких детей или калек хле-
бом кормят. Да что ты, братец, в уме ли ты? Да кто же этому поверит,
чтобы умный человек без крайне уважительных и неизбежных причин
согласился бы бедных людей объедать, на хребте ездить и удила им в
рот закладывать... А еще что, нет ли еще чего-либо подобного этому
злодеянию,— спрашивает у меня Небесный посланник.
— Еще вот что, отвечаю я ему: близу 3-х сот годов горыпе самой
смерти мучили этих своих кормильцев в крепостном рабстве» 49.
Это понятие Небесному посланнику известно не было. Можно дога-
дываться, что подобного не знали обитатели ни одной из планет состав-
ляющих множественность Вселенной: «Как это в рабстве?— спрашивает
Небесный посланник. Тут rf рассказал ему всю лютость ту, так как я
это не от людей слыхал, а на самом деле и на самом себе испытал».
Бондарев продолжает:
— И чем дальше, тем больше сверкают огнем злобы и мщения глаза
его. И испрашивает от бешенства дрожащим голосом, это второе: — Нет
ли еще подобного вышесказанному злодеянию злодеяния?
— Есть отвечаю я, есть, вот оно. У нас на земле признается перво-
родным законом, при создании Мира самим богом данным, хлебный труд,
и сказано: «В поте лица твоего снеси хлеб твой», т. е. чтобы всякой
человек, кроме уважительных и неизбежных причин, собственных трудов
ел хлеб свой, а на хребте бедных людей не ездил». Бондарев разъяснил
далее, что первородный, этот жизнеполагающий закон до сих пор никем
никогда не был разъяснен людям «он признавался по всей нашей
земле живой мертвец» 50 51. После чего пояснил и свое жизненное назна-
чение. «Нашелся со всего мира один человек с вышепомянутых мучен-
ников, с крепостных рабов (это я Бондарев), который сделал этому за-
кону или заповеди настоящее развитие силы и достоинства ее, и тут
оказалось, что в этой заповеди состоит все блаженство низкого класса лю-
дей... вот почему наше главное правительство и предали все это к унич-
тожению». Шаг за шагом разъясняет Бондарев классовую позицию пора-
бощенного крестьянства, его принципиальную, не знающую компромисса
социальную программу:
«А еще что?— продолжает вопросы Небесный посланник.— Нет ли
еще подобнаго варварства на земле вашей? — Есть, вот оно. Всю пло-
дородную при водах землю, луга, леса, рыбные реки и озера от этих
своих кормильцев на вечные время отобрали, помещикам отдали да
миллионерам продали. Он же это помещик или купец обойшел деревню
по задам понадгородьбою бороздою и седять люди как арестанты в креп-
ком остроге, когда этому аресту конец будет? Никогда. Разве только
одна смерть избавит их от него» 5‘.
В этом диалоге двух посланников — Земного, крестьянского, с одной
стороны, Небесного — с другой, много новых элементов, обогащающих
социальное содержание народной утопии предшествующих ступеней раз-
вития. В нем просматривается много нового, что принесли годы и деся-
49 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в апреле
1894 г.
50 Там же.
51 Там же.
297
тилетия пореформенного развития в деревню. Все же социально-идейный
стержень один и тот же, и сами собой вспоминаются и «возмутительное
письмо» Докукина на грани XVII—XVIII вв., и социальные идеи Евфи-
мия в конце XVIII в., и утописты дореформенных десятилетий XIX в.,
и пусть в одном только качестве идеала социальное кредо общины Афа-
насия Дурманова. Скажем и так, социально-идейный стержень народной
утопии, о котором мы говорим, наиболее явственно прослеживается не з
тех ее формах, которые реализовались в примеры «практического ком-
мунизма», а в тех, которые зафиксировались как утопии «отрицания» и
более других связаны были с социальным протестом помещичьей, а не
государственной деревни. Все же новое не в обогащении элементов про-
теста и углублении его социального содержания и особенное все же не
в преемственных связях, непосредственно продолженных Бондаревым.
И новое, п особенное видим мы в первую очередь в теоретическом со-
знании классового противостояния крестьянства господствующему клас-
су помещиков, а известный, еще нами нереализованный материал позво-
ляет сказать — и классу городской буржуазии и деревенских кулаков.
Это было осознание классового противостояния, аргументированное не
одной несправедливостью, пагубностью и противоестественностью господ-
ствующего сопиального строя, но и тем, что порабощение является вызо-
вом самой системе мироздания. Снова вспоминаем пушкинское: «ужас
мира, стыд природы», конечно, и «упрек... богу на земле». И все более ста-
новится попятно Небесному посланнику, что посещенный мир представля-
ет собой некую «взбесившуюся» частицу мироздания: «При этом, о таком
от века неслыханном и во всей поднебесной невиденном злодеянии по-
крылось скорбию печали лицо его, и говорит сам с собою, едва слышано,
тихо: Да кто же имеет право государственною землю от того человека,
который как алчущи к хлебу и жаждущий к воде, неудержимо стремит-
ся к трудам, от того человека землю отобрать, а тому человеку который
как от смертоносного яда, как от ядовитого змия... хоронится от трудов,
тому человеку многие тысячи на вечное время отдать? И кто имеет пра-
во скрывать от людей закон трудолюбия самим богом данный? Да кто
же имеет право тех людей, которые всю Вселенную хлебом кормят... от-
давать в крепостные рабы помещика?» 52 Небесный посланник все боль-
ше погружается в раздумья — им вторят его как бы едва и невольно ше-
велящиеся губы. Но Бондарев из тех, кому уши и глаза даны с тем,
чтобы видеть и слышать. Раздумья Небесного посланника ни на йоту не
ускользают от него. «Это сверхъестественная и выше всякой меры на-
глость или вернее дневной грабеж»,— заключает свои размышления Не-
бесный посланник. Взвесил передуманное и обращается к Земному пос-
ланнику — Бондареву: «Я обошел весь круг небесный и бывал на бесчис-
ленном множестве таких же землях, и в таких же людях, а такого зло-
деяния и варварства, как это на земле делается, нигде не видал. Между
всеми животными в водах и на суше... не делается такого зла, как здесь
делается; да и самые диаволы во аде (информирован Небесный послан-
ник и на этот счет.— А. К.) п те живут между собою дружелюбно, не
обижают друг друга» 5Э.
Кому же предстоит дать ответ за «сверхъестественные и выше всякой
меры» злодеяЛя? Разумеется, злодеям. В первый ответ дать надле-
жит тем, кто силой проводит и защищает их интересы, оберегает экспро-
приированную у земледельцев помещиками собственность, стоит на стра-
же эксплуатации: «Ах! Увы горе! Ах, увы беда жить бедным людям под
властью такого безбожного правительства!» — восклицает Небесный по-
сланник. И мера возмездия, да послужит мерой злодеяниям. Да будет и
возмездие, как и злодеяние «сверхъестественным и выше всякой меры».
52 РОГМТ. архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в апреле 1894 г.
52 Там же.
298
Потому и существенна квалификация «злодеяний» как выходящих за
«естественные», они же «хода природы», они же «божественные» законы.
«Небесный посланник объявляет: «Я такое во всей поднебесной неслы-
ханное злодеяние доведу письменно до сведения всего круга небесного,
это по всем планетам, чего они будут с ужасом и исплесканием рук про-
читывать» 5i. Все же сам Небесный посланник как ни чрезвычаен он,
а с ним и «круг небесный» и они сродни патриархальному крестьянину,
сродни не тем одним, что они суть одна с ним «плоть и кровь», что «не-
бесный круг» и крестьянин составляет одно целое — это родство, про-
возглашенное Бондаревым, мы видим на восходящей линии его теорети-
ческого самосознания. Они сродни и предрассудкам крестьянина.
И Небесный посланник, и «весь круг земной», содрогнувшись от «сверхъ-
естественных и выше всякой меры» злодеяний, «плакали и молились»,
писали прошения и посылали «ходателей» — «совсем в духе Льва Нико-
лаевича Толстого!»54 55 Мы продолжаем речь Небесного посланника: «И
будет весь круг небесный умолять бога, чтобы он послал на этих тира-
нов по силе их злодеяния определенну меру наказания» 56.
Спросил Небесный посланник Бондарева и о том, не было ли «за ва-
шим правительством каких-либо добродетелей, могущих покрыть ска-
занные преступления». Бондарев не обошел вопроса: «сказал я все то,
чего мог сказать». «Но «список благодеяний» оказался куда короче, бед-
нее и несостоятельнее «списка преступлений». Небесный посланник, а он
тот же Бондарев, только на этот раз выступающий именем земли и неба,
именем земледельца и мироздания, и богу молится, и сам судит. Значе-
ние сочинений Бондарева, всей его публицистической деятельности в одни
«молитвы», «ходательства», «прошения» не укладывается, хотя были
и те, и другие, и третьи. В. И. Ленин, среди «уроков» революции 1905—
1907 гг. называет и «смертельный удар, нанесенный прежней рыхлости
и дряблости масс. Разграничительные линии стали резче. Классы и пар-
тии размежевались» 57 58.
Литературно-публицистическая деятельность Бондарева продолжалась
до конца его жизни, но началась она с середины 70-х годов п тогда же
определилась в направлении, которое являлось в ней решающим, разви-
вавшимся с ходом жизни, но в главном таким же в конце, каким было
в начале. И в своем значении достижения народной мысли публицисти-
ческое творчество Бондарева тем и определяется, что за три десятилетия
до революции 1905—1907 гг., до великого урока социального опыта, ко-
торый преподала народным массам первая русская революция, оно за-
печатлело четкость «разграничительных линий», углубление классового
размежевания. Бондарев продолжает: «За всем этим по неограниченной
своей власти собирает к себе (Небесный посланник.— А. К.) главнейшее
русское правительство (среди которого и мой Лев Николаевич, при этом
слове я сам рассмеялся, этого в рукописи не сказано), которое со страхом
и трепетом стоит перед ним у порога и испрашивает у них, вернее, ска-
зать у вас.— Вы знаете ли, кто я, чей и откуду!» «Главнейшее русское
правительство» отговорилось незнанием, и Небесному посланнику при-
шлось разъяснить, «кто он», «чей», «откуду» и «причину пришествия
своего на’землю и данную ему власть и возможность в короткое время
переходить с планеты на планету» ”.
На этом кончается «Небесный посланник», поведанный Бондаревым в
письме Толстому. Обещает Бондарев в очередном письме досказать диа-
54 Там же.
55 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 211.
58 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в апреле
1894 г.
57 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 213, курсив наш.— А. К.
58 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в апреле
1894 г.
299
лог между Небесным посланником и «главным правительством», выска-
зывая обоснованное сомнение, что ни словом убеждения, ни словом угро-
зы «сильных мира сего» не проймешь: «Не оправдятся ли они своим
красноречием и хитростью пред этим грозным и неумолимым судьей?» 5’
В рукописи «Трудолюбия и тунеядства...», переписанной в половине мая
1889 г., т. е. спустя четыре года как послано было Л. Н. Толстому со-
чинение «Небесный посланник», мы находим фрагменты этого сочинения
в редакции более острой в социальном отношении. «Главное правитель-
ство» не отрицает обвинений, заявленных Бондаревым Небесному послан-
нику, но на вопросы, обратится ли оно к труду, обнародует ли сочине-
ние о «первородном законе», вернет ли земледельцам «нагло присвоен-
ные» земли, отвечает, что не сделает ничего этого — «никогда» 59 60 61. Иллю-
зий, надежд на решение основной социальной проблемы «сверху» не ос-
тавалось: «Теперь этот ужасный величеством своим Небесный посланник
составляет и решает страшный и неумолимый свой приговор над тобою,
русское наше правительство, а на чем и как решает? Этого я разъяснять
не буду, а сами разумейте, читатели» ”. Впрочем, еще раньше, нежели
в 1889 г., Бондарев не питал надежд на возможность только словом, будь
оно усовещающим или грозным, решить основной вопрос, формулирован-
ный им в его «первородном законе». Он сознавал, что, и не будучи ре-
шающей силой, слово есть также дело, что оно есть «оружие слова» и
вся активность Бондарева направлялась на изыскание путей для обна-
родования его «слова», на придание ему максимальной гласности и пуб-
личности, на всемерное распространение «скрытого» помещиками и пра-
вительством «первородного закона» в народных массах.
Мы пишем о Небесном посланнике, и нас, естественно, не покидает
чувство восхищенного удивления перед бывшим крепостным, «на
хребте которого помещик ездил и удила в рот закладывал», пополнив-
шем в своем роде классический жанр мировой художественно-публици-
стической литературы. В том же ряду, что «Микромегас» Вольтера, а в
наше время «Маленький принц» Сент-Экзюпери, стоит и «Небесный по-
сланник» Тимофея Бондарева. Бондарев просил Л. Н. Толстого опубли-
ковать это сочинение 62. Все тот же прием всемирно известных предста-
вителей художественной публицистики: обитатели иных миров посещают
Землю, чтобы показать исключительность ее социального неустройства,
как бы выпадение нашей планеты из всех законов мироустройства.
Но для Бондарева его «Небесный посланник», сохраняя верность (осо-
знанную или нет) жанру, был не тем, кем для Вольтера пришелец с
Сириуса, или для Сент-Экзюпери его пришелец с астероида. Что Земля
не по учению Коперника, но по его, Бондарева, учению не годится в по-
ложение центра Вселенной, что Земля «эксцентрична» по факту пере-
вернутости социальных отношений людей — вот что было главным для
автора «Небесного посланника» и направляло его мысль к основным про-
блемам мироустройства. Он подлинно был уверен в существовании мно-
жества населенных миров. Признав «хлебородную землю и хлеб... не
мертвыми, а живыми существами», Бондарев «живыми существами» счи-
тал «также и Небесного посланника, и всего небесного круга жите-
лей...» 63. О «небесного круга жителях» Бондарев писал: «Они для меня
старые знакомые и п^и том не на словах, а на деле. Признаю и во вре-
мя молитвы представляю их подобными и равными себе человеками, за-
59 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в апреле 1894 г.
60 Владимиров Е. И. Указ, соч., с. 88.
61 Там же, с. 88, 89.
62 «Как я просил и умолял в письме отослать «Небесного посланника» за границу,
чтобы они его приложили к моему сочинению, а ты, мне кажется, не отослал» —
Письмо Т. М. Бондарева Л. Н. Толстому от 30 марта 1896 г. (РОГМТ. архив
Т. М. Бондарева).
63 Там же.
300
тем, что один их сотворший, а меня создавший, потому я называю их
братьями своими. А кто из нас дороже и кто дешевле пред лицом бога,
это дело не наше»'64. Что же представляло собой социальное устройство
иных миров, иных, но материальных, земле соприродных? «Единодуш-
ную и единосердечную артель»? Бондарев писал: «Теперь спрашивается:
небесные жители, может статься они хуже нас? Я на это отвечаю:
худшие ли они нас, неизвестно, лучшие ли и этого мы не знаем, то
приличней же остановиться на том убеждении, что они лучше нас. Ка-
кие, какие пороки может статься есть и там, а крепостного рабства, от-
нятия у своих кормильцев земли и прикрытие от людей главнейшего
закона — там нету. Потому что под тяжестию этих трех беззаконпев сто-
нут небо и земля»65. Не исключал Бондарев среди своих братьев —
«небесных жителей» и возможности пороков. Они не были ангелами, но
людьми. Не был уверен он, что эти его «братья» составляли «единодуш-
ные и единосердечные артели». Но в чем был уверен, это в том, что в
«мирах иных» нет экспроприации, эксплуатации и обитатели их живут
«трудами рук своих». Достаточно и этого было, чтобы «главнейшая яз-
ва» — «разделение братьев на разные семейства и одиночества» — не по-
ражала, как Землю, другие планеты.
Свой «первородный» закон Бондарев выводил из законов всего «кру-
га небесного», соответственно чему ему пришлось сблизить законы «бо-
жеский» и «естественный» на путях пантеистическо-гилозоистских.
К наиболее глубокому и общему (в доступных ему пределах) обоснова-
нию «первородного» закона как одного из устоев мироздания Бондарев
шел сознательно: «Бог, хотя и в силах удержать Вселенную без хлеба
и без хлебодельца — для него нету невозможного,— но в таком случае
ему нужно переменять весь ход природы. И отступить от своего слова,
как он, создавши небо и землю, сказал: совершились небо и земля и все
украшение их. А теперь нужно это совершенство спровергнуть, причем
и все законы его должны потерять силу свою. А для кого нужно пере-
менять ход природы?» 66. Труд включался Бондаревым в самый «ход при-
роды», более того, был движущей силой природы, мы решились бы ска-
зать — природой природы, «божественно-естественной», как представля-
лась она Бондареву. Бондарев, говоря о «ходе природы», о «законах»
его, дает ясно понять, что в предмете мысли его все мироздание: «небо,
и земля, и все украшение их». И мы знаем по «Небесному посланнику»,
что «небо» заключало в себе множество обитаемых миров. Знаем и то,
что земля отличалась от других обитаемых миров не субстанционально,
а именно искажением субстанционального. С чего оно началось, в чем
выразилось? С того, что первая пара людей, еще не земнородных —
Бондарев повествует об Адаме п Еве — покусились на «ход природы»,
на «законы» ее. По Бондареву, «грехопадение» первотворных людей со-
стояло в том, что Адам «послушал советов змия, который говорил ему
и жене его: будите яко боги, т. е. будите жить под зонтиком с белыми
руками, и будите повелевать и не повиноваться. Он (Адам.— А. К) и
пожелал быть тем, но не получил, а вместо того и родное свое жилище
потерял, явился нищим и нагим изгнанником из онаго... и весь будущий
род свой подверг тому же следствию...» 67 Социально отточенная трактов-
ка «грехопадений», как состоящего в претензпи не на бессмертие, а на
безделие и господство, вводит как бы в «лабораторию» мпротворения.
Эдем не земля, и Небесный посланник не пришелец с Эдема, а с одной
из других многочисленных «земель». Можно с уверенностью предполо-
жить, хотя об этом нигде Бондарев не пишет, что Небесный посланник —
64 Там же.
65 Там же.
66 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», Добавление, п. 26.
87 Бондарев Т. М. Памятник.— Рукописный отдел Минусинского краеведческого му-
зея (далее — РОМКМ), оп. 2, ед. хр. 11, с. 7, курсив наш.—А. К.
301
представитель того же самого рода Адамова, что и Бондарев и прочие
обитатели земли и других планет. Эдем не «веселая страна Кокейн»
английской народной утопии с даровыми пищей и питием. Ничто нс
препятствует и в сочинениях Бондарева назвать Эдем в соответствии с
Библией божественным садом. Но тем он и божественный, что трудовой.
«Сад» же потому, что в нем процветает труд, а процветает потому, что
он свободный. Таков не только первородный, но, по смыслу всего напи-
санного Бондаревым, и первоприродный закон. Это и служит Бондареву
основанием квалифицировать поступок Адама как «преступление», как
«величайшее беззаконие из всех беззаконий» 68 69. За преступлением после-
довало наказание: Адам изгнан из Эдема и должен добывать свой хлеб
«в поте лица». Но ведь и Эдем не был приготовлен, чтобы «жить под
зонтиком с белыми руками», и, можно думать, «божественность» само-
го бога также не в том состояла, что он «белоручка». Наказание не в
труде, а в «поте лица» его сопровождающем, в суровости условий и тя-
жести усилий — вот что отличает труд на земле от труда в Эдеме. Адам
принял наказание за должное. Он «получил от бога определенную меру
наказания, которую и выполнил охотно, т. е. работал для себя своими
руками по гроб жизни своей». Мера наказания не превышала необходи-
мости работать трудами рук своих для самого же себя «по гроб жизни».
«...Из этого видно,— продолжает Бондарев,— что он (Адам.— А. К.) те-
перь прав и из богов в чистом ращоте... и если ни в сей жизни, то в бу-
дущем веке получит свое первобытное состояние» 6В. Небесный послан-
ник и был одним из потомков Адама, произведшим с богом «чистый ра-
щот», «правый» перед ним, перед «законом» первородным и первопри-
родным. Ужас, смятение, возмущение Небесного посланника вызваны бы-
ли тем, что мера наказания на земле превышала богоустановленную, что
одна из порослей того же Адамова рода произвела с богом «ращот» чу-
жими руками, а сверх того и построила на земле свой «Эдем белоручек».
Труд как таковой не наказание. Он-то и есть подлинное «древо жиз-
ни». И не только питаться плодами, но и возделывать «сад» вменено бы-
ло первотворным людям. И причастие богу первонаселенцев Эдема обус-
ловлено было тем, что руки их трудовые. По всему смыслу и духу со-
чинений Бондарева бог выступает как производительная сила «неба и
земли и всего украшения их». Потому Адам, как поясняет Бондарев, при-
нял в наказание не труд, а труд «в поте лица» и таковой считал не
только заслуженным наказанием, но и милосердным: «Да ни облил ли
тогда Адам землю слезами, отдававше богу благодарность за столь вели-
кое его милосердие к нему: это наказание в сравнение с тем, которое
он чаял получить, ничто есть» 70. Труд также включен в «весь ход при-
роды» и сам «природен», как и размножение рода человеческого. Как
производительная способность, она же потребность, она же необходимость
женщины состоит в рождении потомства, так и производительная способ-
ность, потребность и необходимость мужчины состоит в созидательном
труде. «Ход природы» в труде воспроизведения человеком самого себя как
в потомстве, так и материальных благах, необходимых для существования
рода человеческого. Бондарев ссылается на «первородную заповедь», обя-
зывающую мужчину к труду руками своими в «поте лица своего», как и
женщину к рождению «в болезнях» детей: «...во всей жизни человече-
ской — два главнейших дела, или две обязанности одного и того же до-
стоинства и одной цены-, первая — людей рождать на свет, вторая — хлеб
работать» 71. Бондарев ставит читателей перед непререкаемым фактом:
«Как жене, живущей в убогой хижине, так и царице, на престоле сидя-
66 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», с. 10.
69 РОМКМ, оп. 2, ед. хр. 11, с. 8, курсив наш.— А. К.
70 Там же, с. 7, курсив наш.— А. К.
71 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», с. 23, курсив наш,— А. К.
302
щей, на голову корону имеющей, одна и та же участь: «в болезнях ро-
дить чада своя», ни малейшей разницы нет!»72 Никакая царствующая,
вообще господственная особа — иронизирует Бондарев — не нанимает
«другую жену родить для меня дитя», как ни один «белоручка» не на-
нимает постороннего «работника», чтобы передать ему свои функции
мужа. Бондарев считает справедливым разделение между женщиной п
мужчиной их природных обязанностей и забот.
Бондарев пользовался для выражения своих мыслей материалом Вет-
хого и Нового Заветов, особенно Ветхого завета; сам же он п разъяс-
нил, почему прибегал к этому материалу. Ход мысли Бондарева логичен,
строен, последователем, самостоятелен. Ему «по плечу» оказываются глу-
бокие п широкие социально-философские обобщения, служащие острей-
шему обличению эксплуатации и эксплуататоров. Он олицетворял пере-
довые достижения общественной мысли своего класса в формах все еще
традиционных — религиозных, пользуясь Библией, перетолкованной им
в разрыв ортодоксальной традиции. Но перетолкование, сколь ип ориги-
нально оно и ново, сколь ни обобщено, обострено и «освоевременно»,
продолжает «борозду», еще в стародавние времена вспаханную народной
мыслью. Бондаревское перетолкование библейского материала вобрало и
традиции, содержавшиеся в апокрифической литературе — «Слове о Ада-
ме», «Слове о Адаме и Еве», «Прении господни с дьяволом». Он разра-
батывает новый опыт интерпретации тех же социальных проблем о труде,
собственности на землю, «рукописании дьяволу», сюжетов знакомых по
легендам о Христе, что «плугом орал», апостолах-землепашцах, конеч-
но, и о борьбе между Правдой и Кривдой. В иных случаях выявляются
созвучия апокрифам, в других — отталкивание от них. Например. «В Ева-
нгелии,— пишет Бондарев,— где-то сказано: видех сатану, как молнию
свержена с неба. Почему так? Бог свою хату очистил от этой заразы, а в
нашу хату согнал, да тут и оставил. И небесные жители теперь ходят
по кругу земному^ руки заложивши в карманы припевают, да присви-
стывают, никаких соблазнов там нету» 73. Бондарев был на «ты» не с одним
Толстым, но и с самим богом. И данный пример означал, что нечего
сваливать на то, будто «сатана попутал» тех, кто ездит на крестьянском
«хребте» и «удила в рот закладывает», не «сатане», а помещикам быть
в прямом ответе перед эксплуатируемыми. Новые интерпретации дает
Бондарев сюжету о братоубийстве Каина, по-своему, очень остро и на-
правленно осмысленного Аввакумом, а век спустя «духовными христиа-
нами».
Знает Бондарев и старые сюжеты интерпретации, но века за веками
угнетает каиново племя племя авелево и нет конца гнету. Это и не
удовлетворяет Бондарева. «Да не владычествовать ли мысленному Каи-
ну,— спрашивает он Толстого,— в роды и роды, да не убивать ли ему
иносказательного Авеля и до скончания века?» 74 И в противоположность
идеализации праведного и смиренного Авеля, чья невинная кровь воотще
вопиет к небу, Бондарев переосмысливает образ Каина. Поразительно,
что к совершенно самобытному переосмыслению образа Каина Бонда-
рев шел тем же путем, что немногим более полувека до него Байрон в
своей философской трагедии «Каин». Если бог благ, почему мир зол?
Байрон возлЛкил на бога вину и ответственность за страдания человека
п сделал Каина богоборцем, совершившим братоубийство протестуя про-
тив покорности, раскаявшись потом в преступлении. Бондарев ответствен-
ность и вину за зло мира возлагает не на бога, а на реальных ноептелей
зла. За братоубийство осуждает Каина, но, во-первых, совершено оно
Каином до того, как дана была человеку заповедь: «не убпй». Иными
72 Там же, с. 24.
73 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. И. Толстому от 28 декабря
1896 г.
71 Там же, письмо Бондарева Л. Н. Толстому от 30 августа (?) 1894 г.
303
словами, закон обратной силы не имеет. Во-вторых, самоосуждение Каи-
на, так доказывает Бондарев, превышало меру вины, возложенной на
него богом. И на этом Бондарев Авеля убирает «со сцены». В центре —
Каин, как и у Байрона, Каин высокий разумом и достоинством, тоже
как у Байрона. Но дальнейшая разработка образа у Бондарева идет
путем, отличным от великого поэта.
Говоря о фактах религиозного выражения русскими крестьянами сво-
их социальных идей, фактах, имевших место и в год первой русской ре-
волюции, В. И. Ленин (в мае 1906 г.) писал петербургским рабочим:
«Смотрите не на слово, а на суть дела» ”. Посмотрим же на «суть дела»:
в сочинении Бондарева «суть» просматривается легко. Да, над человече-
ским родом тяготеет проклятие. Но не пора ли роду человеческому огля-
нуться на себя самого, чтобы понять, чье же проклятье над ним тяготеет
и что это за проклятие? Не пора ли одуматься и сбросить с себя, нет,
не «ветхого Адама», но «ветхого» в бессилии, немоте, безропотности Аве-
ля? Нечего ссылаться на козни сатаны в оправдание зла, шествующего по
земле, «заложивши руки в карманы». Нечего ссылаться и на божие про-
клятие Каину в оправдание того же самого. Не пора ли «злу» вытащить
из карманов «белые руки», не время ли посадить «зло» на голодный паек
тем людям, которые ему, «злу», работают хлеб в веки-вечные? Адам и
Ева сотворены богом, рассуждает Бондарев, но первый из человекород-
ных — Каин. Бог благ. Человек грешен. Но бог человеколюбив, и как
прекрасно выражается Бондарев: «Прощение над преступлением, как
масло над водою, которое всегда плавает сверху» 75 76. На своем, на биб-
лейском, наречии Бондарев как бы говорит: «Долой поповские сказки,
будто трудовой человек обречен эксплуатации за «первородный грех» са-
мим богом; это не бог, это вы, помещики, именем бога прокляли земле-
дельца на вечный труд!»
На «первородный грех», рассуждает Бондарев, человек ответил «пер-
вородным покаянием», и перед богом он в полном «ращоте» как перво-
поселенец рая Адам, так и первонаселенец земной Каин. И Бондарев
пишет сочинение «Первородное покаяние», опровергающее идею об из-
начальной греховности человека. Сколько мысли, сколько страсти, сколь-
ко «сути», социальной «сути дела» в словах Бондарева: «Да не есть ли
йто страшная... хула на бога: Каин проклят. Если же он, это бог, над
перворожденным и над первосогрешившим оказал такую лютость, жесто-
кость и немилосердие... то можно ли нам чаять от него это от бога какой-
либо пощады? Нисколько и никогда!» 77 Это язык байроновского «Каина»,
когда бы не бондаревское «если». Но Бондарев: «Да не есть ли, опять
повторяю, не есть ли это страшная хула на бога. Перворожденный Каин
проклят (я при этом слове горько улыбнулся) ? Каин во святых святой
человек... а вселенная вся во все колоколы звонит: Каин проклят, Каин
проклят, Каин проклят. А сам тот, кто звонит сто разов, большему каи-
нову проклятию подлежит — и он того не видит» 78. Почему же Каин
«во святых святой человек»? Творил разве он чудеса, как творили «свя-
тые», за что и причислены они церковью к вышеестественному лику
своему? «Делал ли Каин,— ставит вопрос Бондарев,— какие-либо чуде-
са? Делал: великие чудеса делал. Какие же?» Нет, не ожидайте от Каина
чудес, подобных, например, тем, которыми волхвы удивляли египетского
фараона, не ожидайте пустых «чудес», зрелищных эффектов. Каин не
фокусник. Так какие же «чудеса» делал Каин? «А вот какие: первый
изобретатель кования меди и железа был Фавела, Каинов правнук. Те-
перь спрашивается, чем и как Каин построил первый город на земле,
75 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 13, с. 28.
76 Бондарев Т. М. Первородное покаяние.— РОМКМ, оп. 2., ед. хр. 12, л. 8 об.
77 Там же, л.4.
78 Там же.
304
если никаких железных инструментов не было? Неужели каменными
инструментами? Этого думать нельзя и воображать не можно... Многие
выражают догадку такую, что он, это Каин, с нетесаного камня да с ва-
лежника лесу взгромоздил как безобразные кучи, да и назвал это городом.
Да не глупая ли это догадка? Да неужели же это он, Каин, и назвал
этот хлам именем сына своего Еноха... Из этого видно, что он, т. е. по-
строенный Каином город, был красивейший со всех наших городов город.
А чем и как он построил его, если железных инструментов не было? Не
чудеса ли это?» 79
Чудо труда — вот что совершил Каин. Чудо труда, нс подлежащее
тлению, бессмертное чудо разума и рук человеческих. И Бондарев вспо-
минает библейский текст, согласно которому бог отметил знамением Каи-
на, чтобы никто из людей, никто из властей, гражданских ли, церковных
ли, не смел причинить обиды Каину. Это как бы знак бессмертия, сияю-
щий на челе Каина, подобный «утренней зарнице». Пусть же каждый
встречный «уступает ему дорогу и низкие поклоны отдает ему». Бонда-
рев дополняет: «... подобные (поклоны,— А. К.) нынешнему царю? Нет:
более!» 80 81 Сторонитесь, белоручки, идет Его Величество Труд! Кто же
проклял Каина и кому вечное проклятие? Тот и проклял, кто «во все
колоколы звонит: Каин проклят, Каин проклят...» Бондарев дает прямой
адрес: «...бегаете и за разные углы хоронитесь от трудов, да и тех людей,
которые до изнеможения работают, признали чево и на свете нету хуже
и ничтожней. Землю от них вчистую отобрали и на «вечные время бело-
ручкам отдали. Да! Судит бог между нами и вами. Но и признавайте
же хотя бы отсюду Каина... во святых святым» ”. Социальными обличи-
телями были и Аввакум, и «духовные христиане». II они в обобщающих
образах библейской легенды представили борьбу между угнетенными и
угнетателями. И последователи их на деле не раз заявляли о себе не в
духе авелевской добродетели смирения, не расставаясь, однако, где-то
«в глубине души» с надеждой на перевоплощение «братоубийц». Бонда-
рев с этой иллюзией покончил. И из библейского материала выкроил
грандиозный образ Труда со звездой бессмертия на челе. Бессмертия?
Да, ибо «первородный грех» Адама и Евы истолкован Бондаревым не в
том, что они покусились на бессмертие, составляющее исключительную
привилегию бога: будете бессмертны, как боги. Они покусились на безде-
лие — в этом грех. В этом нечто большее, чем грех. В этом смерть.
В безделии. А в Труде — Жизнь. И бог — в труде, ибо он, по Бондареву,
«божественно-естественный», производительная сила мироздания. Тем
человек и уподобляется и сообразуется богу, что реализует сущность
свою в созидании, что они, мужчина и женщина, суть жизнь, несущая
жизнь. И это есть человек, отмеченный знаком бессмертия. А тунеядец
и экспроприатор, кто он? Ему Бондарев отказывает в праве называться
человеком, отказывает, ибо тунеядец и экспроприатор стоят вне «хода
природы», вне жизни «божественно-естественной». Тунеядец и экспропри-
атор выражают себя в том, что самою жизнь подвергают смертным му-
кам. Да, знает Бондарев и снова прибегнет к священному писанию, чтобы
определить, кто есть человек «по сути дела». Этому посвящено его не-
большое сочинение под названием «Се Человек». Бондарев пишет: «Вы-
водит Пилат в великий пяток утром с темницы одного человека напоказ
всему мир$ и говорит: Се Человек! О! Страшнаго и ужаснаго видения,
что это за человек. Нету в нем целости от ног и до головы, весь умучен,
весь язвами обижен и весь кровью истек... Ах, боже мой, боже мой! Да
видел ли свет от начала света, жалеснейшаго человека, как этот че-
ловек?» 82
79 Там же, л. 5—5 об.
•° Там же, л. 2.
81 Там же.
82 Бондарев Т. М. Се Человек,— РОМКМ, оп. 2, ед. хр. 10, л. 1.
х/211 А. И. Клвбаиов	305
Казалось бы, подобного этому страдальцу свет не видел. А Бондарев
видел: «Вот теперь и я, Бондарев, подобно Пилату... вывел вам напоказ
с помянутой троицы (бог, хлеб, хлебоделец.— А. К.) одна лица (это весь
наш бывший крепостной класс) и притом говорю во услышание всех нас:
Се Человек!» 63 Кто же он, «весь наш бывший крепостной класс»? Вто-
рой Христос? Бондарев так его и назовет. Мы же напомним, что Бондарев
утверждал существование бога по факту «очевидности», не по книгам
Ветхого и Нового заветов, а по Книге Природы: «небо, земля и все их
украшение». А не будь Нового завета — дела рук человеческих — ничего
бы люди и не знали о Христе, утверждал Бондарев. Ибо в пользу суще-
ствования Христа никакая «очевидность» не говорила. Кто же он, «весь
наш бывший крепостной класс», повторим мы вопрос? И ответим за Бон-
дарева — первый «Христос», и единственный, и всей социальной «очевид-
ностью» свидетельствуемый! Думал Бондарев так. А написал? Да,
в сущности, так и написал: «...но перваго Христа страдания не долго
продолжались, они скоро кончились, второга же Христа муки никогда
и никогда не кончатся, не соитить ему с крестя своего и до скончания
века» ,4. Се Человек!
И все же нет. «Второй Христос», сошедший с креста, на котором его
распяли помещики, но не смертью, жизнью поправший смерть — вот о
ком подобало бы сказать: Се Человек! Над этим билась мысль Бондарева.
На добрую волю помещичьего класса и правительства Бондарев не на-
деялся. И самому Небесному посланнику полномочные представители
господствующего класса ответили, что «нагло присвоенные» земли они
не отдадут. Никогда! Так и ответили. Какими же средствами снять тру-
женика «с креста», какими путями привести его в «единодушную и еди-
носердечную артель»?
Бондарев писал «ходатайства» совершенно в духе своего великого со-
временника и друга. Слал ходатайства губернаторам, министрам, царю.
Тем временем и замечал в письме Толстому: «На кого жалуюсь я, тому
и жалуюсь, с кем завел тяжбу, тому на разбирательство и даже на самое
решение ее представляю» es. И снова ходатайствовал. Чего ради? Где-то,
может быть, и тлела «искра надежды», еще не дотоптанная. Маленькая
дань человеческой слабости самообмана. И была полная дань личного и
социального самовыражения и самоутверждения со всей силой запечат-
ленная в сочинениях Бондарева, разосланных им государственным прави-
телям всех рангов, и с полным сознанием — это у Бондарева неоднократ-
но: двум смертям не бывать, одной не миновать. И было желание, чтобы
в архивах государственных учреждений сохранились его сочинения, вдруг
да сохранятся и дойдут когда-нибудь до потомков, которые их оценят
по достоинству. И еще, вспоминая Небесного посланника, задумываемся
мы над словами о том, как «ужасный своим величеством», он «составляет
и решает страшный и неумолимый приговор над тобою, русское наше пра-
вительство». Бондарев предоставлял читателям догадаться, что это был за
«приговор». Чего же догадываться, если сказано самим Бондаревым, что
приговор «неумолимый»? Сочинения Бондарева и представляют собой
полный текст обвинительного заключения, действительно и «страшного»
и «неумолимого». В исполнение приговор приведен был не Бондаревым,
но объявлен и вручен правительству был. Каину, каким его изобразил
Бондарев, еще оставалась, конечно, совершенно формальная отговорка:
он уби!^ когда заповедь «не убий» объявлена не была. Но в час народ-
ной расплаты помещикам отговорок не оставлялось: им обвинительный
.вердикт предъявлен был загодя.
,3 Бондарев Т. М. Се Человек.— РОМНМ, оп. 2, ед. хр. 10, л. 3, курсив наш.— А. К.
81 Там же, л. 3 об.
лэ роГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому после марта
4886 г.
306
Мы изучаем идейное наследие Бондарева как явление и этап в разви-
титии классового самосознания крестьянства, а вместе с тем заключитель-
ную страницу в истории народной социальной утопии. Как связывается
эпилог народной социальной утопии с тем, что характеризует идейное
наследие Бондарева в качестве поступательного шага в развитии классо-
вого самосознания крестьянства? Связь в том, что критические элементы в
идейном наследии Бондарева брали верх над элементами утопическими,
реальное теснило мечтательное, демократическое все более определялось
как равное себе, выявлялось и углублялось в своем собственном социаль-
ном содержании в ущерб иллюзиям надклассовости, внеисторичности, все-
общности. Идеи Бондарева выгодно отличает их «выпрямление» по отно-
шению к исторической действительности, тогда как «значение критпче-
ски-утопического социализма и коммунизма, писали Маркс и Энгельс,
стоит в обратном отношении к историческому развитию» 86. Именно так
совмещался подъем классового самосознания крестьянства с упадком все-
го, что являлось в нем утопическим.
Но наше исследование идейного творчества Бондарева мы приостано-
вили как раз в его самом критическом фазисе. На каких путях мыслил
он действительное освобождение от эксплуатации, «спасение от тяжкой
нищеты», объединение тружеников в «единодушную и единосердеч-
ную артель»? Мы стоим перед, сложным комплексом вопросов. Ответ на
них требует от исследователя «разбега». И самым прямым представляет-
ся нам принять во внимание взаимоотношение Т. М. Бондарева и
Л. Н. Толстого как представителей общественной мысли пореформенного
крестьянства. Точнее сказать, их соотношение. История их личных отно-
шений, влияние, оказанное Бондаревым на Толстого и Толстым на Бон-
дарева, значение Бондарева в идейной биографии Толстого и участив
Толстого в судьбе Бондарева и публикации его сочинений — это область
наиболее исследованная и вызывавшая особенный интерес авторов, писав-
ших как о Бондареве, так и о Толстом. Это позволяет нам выделить иной
сектор в теме Бондарев и Толстой. Обратимся к статье В. И. Ленина
«Л. Н. Толстой и современное рабочее движение». В. И. Ленин пишет:
«Критика Толстого не нова. Он не сказал ничего такого, чт® не было бы
задолго до него сказано и в европейской и в русской литературе теми,
кто стоял на стороне трудящихся. Но своеобразие критики Толстого и ее
историческое значение состоят в том, что она с такой силой, которая свой-
ственна только гениальным художникам, выражает ломку взглядов
самых широких народных масс России указанного периода и именно дере-
венской, крестьянской России. Ибо критика современных порядков у Тол-
стого отличается от критики тех же порядков у представителей современ-
ного рабочего движения именно тем, что Толстой стоит на точке зрения
патриархального, наивного крестьянина, Толстой переносит его психоло-
гию в свою критику, в свое учение. Критика Толстого потому отличается
такой силой чувства, такой страстностью, убедительностью, свежестью,
искренностью, бесстрашием-в стремлении «дойти до корня», найти настоя-
щую причину бедствий масс, что эта критика действительно отражает
перелом во взглядах миллионов крестьян, которые только что вышли на
свободу из крепостного права и увидели, что эта свобода означает новые
ужасы разорения, голодной смерти, бездомной жизни среди городских
«хитровцев» и т. д.» 87 Осмысливая в рамках ленинской оценки критики
Толсты» порядков пореформенной России, критику этих же порядков
Бондаревым, мы констатируем наличие совпадений, сходств и отличий.
Критика Толстого не была нова, имела прямых предшественников в евро-
пейской и русской литературе. Критика Бондарева была нова по тому
факту, что, будучи критикой простого крестьянина, только что вышедшего
86 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 456.
87 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 40.
307	11*
на свободу из крепостного права, вышла на уровень европейской и рус-
ской литературы, представленной авторами, стоявшими на стороне тру-
дящихся. Критика Бондарева была нова и по отношению к его предшест-
венникам народным утопистам, как не всесторонне, но достаточно полно
выявлено в предыдущем изложении. Критика Бондарева, как и критика
Толстого, совпадала в протесте против обезземеливания масс, власти де-
нег, нищеты, помещичьего и правительственного насилия, общественного
лицемерия, прислужничества церкви господствующим классам, ее духов-
ного гнета. Они совпадали в стремлении «смести до основания» как
помещичье землевладение и эксплуатацию, так и «полицейски-классовое
государство». Совпадали они (в общем и целом) и в том положительном
идеале, каковой обозначен был Бондаревым как «единодушная и едино-
сердечная артель» людей, трудящихся своими руками. И в стремлении
«дойти до корня», в объяснении причин социального гнета, и в силе
чувства, свежести и искренности, могуществе «изобразительных средств»,
почерпнутых из глубочайших недр сердца, тоже совпадали критика Тол-
стого и критика Бондарева.
Но критика Толстого не вполне обошла и идеи Бондарева, как и кри-
тика Бондарева еще прямей, еще устойчивей обращалась против идей
Толстого. И если сказать в наиболее общем выражении о том, в чем
не совпадали критика Бондарева и критика Толстого, то не совпадали
они в объеме и глубине противоречий, присущих как критике Толстого,
так и критике Бондарева. Бондарев не дожил до революции 1905—1907 гг.
Толстой дожил, но революцию «явно не понял» и от нее «явно отстранил-
ся». То, что составляет область взаимонепонимания между Толстым и
Бондаревым, как нельзя лучше очерчивает круг проблем, которые яви-
лись «камнем преткновения» для Толстого в его отношении к революции,
проблем, «помутивших» проникновенный взгляд великого художника и
публициста, ставших между Толстым и революцией.
О сочинении Бондарева, трактовавшим проблемы «трудолюбия и ту-
неядства», Толстой узнал в 1884 г. из упомянутой статьи Глеба Успен-
ского. Год спустя через посредство минусинского ссыльного — врача
В. С. Лебедева Толстой получил оригинал сочинения Бондарева и немед-
ленно отозвался письмом к Бондареву, горячо поддержав публицистиче-
ское «дело» Бондарева, ободрив его и высоко оценив его труд. Так нача-
лась переписка, проникнутая сердечностью, взаимоуважением, дружбой.
Переписка продолжалась до смерти Бондарева. Но начавшаяся и продол-
жавшаяся на высоком уровне взаимоприязни и столь же высоком уровне
сознания собственного достоинства каждым из корреспондентов, она и
началась и продолжалась как полемическая. Бондарев не разделял и, бо-
лее того, восставал против одной из краеугольных идей Толстого — идеи
«непротивления злу насилием». В марте 1886 г., следовательно в первых
письмах, Толстой, одобряя «первородный» закон Бондарева — закон «тру-
дами рук своих», в то же время «поправляет» Бондарева, «поправляет»
его «закон» дополнением, которое в сущности и вопреки субъективным
стремлениям Толстого убивает «закон», делает закон «могучий» «бессиль-
ным». В письме Толстого к Бондареву от 26 марта 1886 г.: «И потому я
думаю, что две причины всего зла: одна, что скрыт первородный закон
(в поте лица снеси хлеб твой), а другая, что скрыт другой закон: вам
сказано — око за око и зуб за зуб, а я говорю — не противен злу... Со-
гласен с вами, что первый закон: в поте лица снеси хлеб твой, но чтобы
закон не нарушался, нужно, чтобы соблюдался и другой закон: не против-
ен злому» 88.
Год спустя Толстой пишет Бондареву (12 февраля 1887 г.): «Рукопись
ваяу и получил п прочел. Я согласен с вами, что любовь без труда есть
один обман и мертва, но нельзя сказать, чтобы труд включал в себя лю-
68 Толстой Л. И. Поли. собр. соч. в 90 т., т. 64. М.— Л., с. 10.
308
бовь. Животные трудятся, добывая себе пищу, но не имеют любви —
дерутся и истребляют друг друга. Так же и человек» 89. II поскольку мы
сказали, что в области взаимонепонимания между Бондаревым и Толстым
лежат «камни преткновения», преградившие Толстому пути к пониманию
и принятию революции, постольку указываем один из этих «камней прет-
кновения» — идею непротивления злу насилием. Среди «камней преткно-
вения» этот один из главнейших. «Историко-экономические условия,— пи-
сал В. И. Ленин в статье «Лев Толстой, как зеркало русской револю-
ции»,— объясняют и необходимость возникновения революционной борь-
бы масс и неподготовленность их к борьбе, толстовское непротивление
злу, бывшее серьезнейшей причиной поражения первой революционной
кампании» 90 91.
Каковы же были идеи Бондарева, вызвавшие критические замечания
Толстого в письмах 1886 и 1887 гг.?
Бондарев приводит ряд доводов в пользу того, что заповедь «любви к
ближнему», не будучи основанной на заповеди «первородной» жизни «тру-
дами рук своих» на самим труженикам принадлежащей земле, и есть запо-
ведь «белоручек», что крестьянин не желает и слушать об этой «запове-
ди», тогда как весь его ум, сердце, душа распахнуты перед «первородной»
заповедью. И следует обобщение, то самое, что вызвало критику со сто-
роны Л. Н. Толстого: «Не верные ли мои доказательства,— спрашивает
Бондарев,— что любовь без труда мертва есть, а труд, происходящий в
честь этого закопа, без любви живой есть? Потому что любовь в труде
скрыта, это дом ея, это местожительства ея. Любовь без труда как тело
без души» ”. Разве Бондарев был против «любви»? Разве не «любовью»
была столь желанная им «единодушная и единосердечная артель», лю-
бовь — содружество, любовь — братство? Но духовная взаимность людей —
как же глубок был ум Бондарева! — есть следствие и результат их тру-
довой взаимности, свободного труда на свободной земле, труда облагоро-
женного «единодушием и единосердечием». Свободный труд на свободной
земле — «первородный закон», он-то и «силен есть в короткое время в
одну веру, в одну церковь и в одну любовь всю вселенную связать, по-
тому что он («первородный закон».—.4. К.) голова всем добродетелям»92.
И вот уже и впрямь «не в бровь, а в глаз»: «Крайне бы нужно вам, име-
нитым людям, держаться за голову добродетели, а вы держитесь за хвост
(это я любовь хвостом называю) и за любовь держитесь только словом,
а не делом. А почему? Потому что деньги ослепили вас п вы ощупью
не можете разобрать, где голова и где хвост»93. И ни последующие
годы письменного общения с Л. Н. Толстым, ни внимательное чтение его
сочинений, в частности «Царство божие внутри вас...», не поколебали
Бондарева в сознании первичности его трудового закона и того, что «союз-
ником» его закона скорее является «око за око и зуб за зуб», чем не-
противление злу насилием. Напротив, «хвост», приставленный добродете-
ли на правах ее «головы», являлся в понимании Бондарева прямым союз-
ником «белоручек».
Делом монографического исследования жизни, деятельности и сочине-
ний Бондарева является изучение эволюции его взглядов на отношения
между «трудом» и «любовью», борьбой и «ненасилием», разных сторон
и оттенков этих взглядов. Мы же можем ограничиться итогами, к кото-
рым пришел Бондарев в опыте жизни и раздумий над этой существен-
нейшей социальной проблемой. Мы обратимся к одному из последних со-
чинений Бондарева, резюмирующих все в жизни его испытанное, пере-
думанное, сверенное с опытом изучения окружающей действительности
‘89 Там же, с. 12.
90 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 212—213, курсив наш.— А. К.
91 РОБИЛ, ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», Добавление, п. 17.
82 Там же.
93 Там же.
309
и познания плодов теоретической мысли в пределах того, что было его-
достоянием,— к сочинению «Памятник», написанному им за полтора года
до смерти.
Еще раз формулировав свой «первородный» закон, еще раз противопо-
ставив закон «трудами рук своим» евангельской (и толстовской) запове-
ди «любви к ближнему», Бондарев пишет: «Бот доказательства всему ска'
занному мною. Любовь к ближнему во всех писаниях на всяком шагу
встречается. Любовь во всех верах и народах и даже в самих дикарях
превозносят. Любовь на всех языках и наречиях хвалят. Любовь на мно-
гих пословицах и поговорках величают. Любовь вся вселенная выше облак
и даже до самых звезд подымает. На любви все гражданские добродетели
и богословские законы утверждены. На любви все самодержавные пре-
столы укреплены. От похвалы о любви у проповедников уже языки уто-
мились и глаза притупились. Теперь спрашивается: есть ли в мире плоды
и действие от этих похвал и проповедей о любви? Нету: голодного не
накормит, жаждущего не напоит, странного в дом не введет, вдовы не по-
милует, сироте добра не сделает, утопающему в бедствиях не подаст
возможную руку помощи и т. д.» 94 Почему же бессильна заповедь «люб-
ви к ближнему»? Бондарев пишет: «Тут ответ коротенькой и не завитой,
а простой: это потому, что она и великая добродетель... но одностороняя,
затем что она, кроме труда. Или яснее сказать так: труд, происходящий
в честь сказанной первородной заповеди, он любовь в себе забрал, а лю-
бовь труда не приняла и с омерзением назад за себя бросила. Потому
что она дармоедка, тунеядка, белоручка. Вот почему она односторонняя
добродетель» 9S 96. И Бондарев не был Бондаревым, если бы и в этом вопро-
се не стремился «дойти до корня»: 1. «Если бы любовь была у нас на
сердце, так как мы пишем об ней на бумаге и говорим языком, то от-
дали бы 24 миллиона людей под неограниченную власть помещикам»
2. «Если бы любовь была, то отобрали бы по всей России у земледельцев,
еще при создании мира самым богом данную им землю...» 97.
Куда же смотрел, откуда черпал свою критику великий писатель зем-
ли русской и всего мира Л. Н. Толстой? И тот же вопрос отнесем мы к
Бондареву, бывшему крепостному, потом николаевскому солдату, затем
ссыльному крестьянину в далекой восточносибирской губернии.
Черпали оба из одного источника. Из действительности крестьянской,
деревенской России, пореформенной, но дореволюционной. А в действи-
тельности русской деревни этого времени, в общественных отношениях,
быту, психологии, нравах, обычаях, традициях еще лежали и века давно
миновавшие. Социальное время не поспевало за календарным. Не поспе-
вало, но и на месте не стояло. В пореформенное время старые устои
быстро пошли на слом. И Толстой, и Бондарев черпали и из того, что
условно может быть названо неподвижным, и из того, что двигалось и
вело вперед. Но не в равной мере.
Сколько раз у читателя сочинений Толстого и Бондарева возникают
далекие, но не стершиеся от времени ассоциации с Правдой «единого об-
щества» Ермолая-Еразма! Разве Толстой и Бондарев, каждый своими сло-
вами, не сказали и не считали важнейшим, что «в начале же всего потреб-
на суть ратаеве; от сих бо трудов есть хлеб, от сего же всех благих
главизна...». И еще: «Ратаеве же безпрестанно различный работныя ига
подъемлют: овогда бо оброки да еще сребром, овогда же ямская собра-
нна, овогда же ина». И далее, «богатый же всяк несть чист пред богом...
понеже бо всяко богатство от властвующих коварств насилием или некими
ухищрениями много збираемо, от своего же труда много богатества нико-
му не мощно собрати...». И наконец, «аще ли же кто собирати от чюжих
94 Бондарев Т. М. Памятник.— РОМКМ, оп. 2, ед. хр. 11, л. 2.
95 Там же.
96 Там же, л. 2 об.
97 Там же.
310
трудов не останется и глаголеть: «аще и богатею, а любовь творю» —
се ложь есть, невозможно бо обоего сего творити» и еще, и еще... А про-
тест Ермолая-Еразма против денег, да тем аргументируемый, что россий-
ская земля «благоволением божиим» рождает «жито», а не «злато и сре-
бро»! Разделял Бондарев, правда, до поры до времени, и веру Ермолая-
Еразма в «благохотящего царя» (Толстой не разделял!). Немало идей
Ермолая-Еразма «неподвижно» лежали в идеологии и психологии патри-
архального крестьянина и во второй половине XIX в. и сохраняли значе-
ние идейных ценностей и для Толстого, и для Бондарева. Немало из
идей, составивших утопию «единого общества» Ермолая-Еразма, было и
отвергнуто ими. Но из того, что было удержано Толстым, а Бондаревым
отвергнуто и им со всей возможной убежденностью и решительностью
осуждено, находилась идея Ермолая-Еразма о любви, та самая идея
евангельской любви, которая служила Ермолаю-Еразму нитью, чтобы
сшить разорванное на куски общество в «единое». Вот куда еще смотрел
Лев Толстой. И не обращенность ли великого писателя в многовековое
прошлое патриархальной деревни имел в виду В. И. Ленин, называя и
так его учение «наш исторический грех толстовщины»? 98 *
А куда смотрел Тимофей Бондарев? Когда пишет Бондарев, что от
времен «дикости» и по его время на каждом шагу и во всех языках
гремит «благовест» любви «к ближнему», что и нравы гражданские и
законы богословские утверждены на этой заповеди, что «все самодержав-
ные престолы укреплены» на той же заповеди евангельской любви, от
похвалы которой «у проповедников» едва не языки отсохли, да глаза
полопались, когда он пишет, что не помешала «заповедь» держать 24 мил-
лиона людей в крепостном рабстве и отнять у них землю, у нас также
возникают ассоциации, но ведующие в историческую перспективу. Мы
вспоминаем слова К. Маркса о «социальных принципах христианства»,
которые «располагали сроком в 1800 лет для своего развития...», которые
«оправдывали античное рабство, превозносили средневековое крепостни-
чество и умеют также в случае нужды защищать, хотя и с жалкими ужим-
ками, пролетариат». Мы вспоминам слова К. Маркса о социальных прин-
ципах христианства, что «проповедуют необходимость существования
классов — господствующего и угнетенного», тех принципах, что «объяв-
ляют все гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным,
либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо
испытанием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает
людям во искупление их грехов» ".
Точке зрения «наивного патриархального крестьянина» Толстой ближе,
чем Бондарев, «перелом во взглядах миллионов крестьян» критика Тол-
стого отразила на меньшей глубине, чем критика Бондарева, а стремление
«дойти до корня», до подлинных причин бедствий народных масс привело
Бондарева к результатам более значительным, чем Толстого.
Какими же средствами снять с «креста» распятого эксплуататорами
крестьянина? Подлинного и полного ответа на этот вопрос Бондарев дать
не мог и не дал. Но толстовское непротивление злу насилием, самодовлею-
щее значение евангельской морали «любви к ближнему», этот «истори-
ческий грех толстовщины» Бондарев преодолел, и это был шаг, прибли-
жавший к подлинному ответу. Мучитёльно, с трудом, с колебаниями, но
в конечном счете — это доказуемо на основании сочинений Бондарева —
пришел он и к преодолению веры в «благохотящего царя». Не входя в
специальное рассмотрение вопроса, скажем лишь, что опыт изучения
идейного наследия Бондарева во всем его объеме позволяет нам с полным
доверием отнестись к следующему свидетельству Н. Н. Гусева: «В той
надписи на могильной плите, которую он (Бондарев.— А. К.) сам для себя
98 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 213, курсив иаш.— А. К.
19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 204—205.
311
при жизни составил и сам высек на камне, первоначально была такая
фраза: «А виною всему царь» 10°.
Бондарев не видел той реальной общественной силы, которая могла
положить конец классовому антагонизму между крестьянством и землевла-
дельческими классами, привести в исполнение «неумолимый» приговор,
объявленный Небесным посланником крепостническому самодержавному
правительству. Не понял он и того закономерного развития обществен-
ной жизни, которое вело и привело к «власти денег». Не понял он ни
значения крупной капиталистической индустрии, ни того, что люди «фаб-
ричного труда» составляют единственный класс, способный возглавить
тружеников земли на победоносную революцию. Бондарев высказывался
за рассредоточение городских промышленных центров. Подобно многим
утопистам, он предлагал «строить фабрики по местам простонародным,
между бедными деревушками, где одни люди хлеб работают, а другие на
фабрике деньги зарабатывают, а потому те на фабрике, а другие на
хлебе. Все это легко устроить, если бы вы (господствующие классы.—
А. К.) хотели сделать благо низшему классу»100 101. Бондарев не был
противником образования (сам три десятилетия являлся народным учи-
телем), неизменно тянулся к книге, мечтал о внедрении техники в сель-
ское хозяйство и о технических изобретениях, могущих облегчить труд
земледельца. Не пытался Бондарев производить социальных эксперимен-
тов, подобно тому как это делали его далекие и близкие предшественники
в России и зарубежом, и не проповедовал их. Его отличала трезвость
суждений, и она брала верх и над собственными заблуждениями (пусть
и не вполне, и тем более не сразу), и над заблуждениями единомышлен-
ников, даже если это был Л. Н. Толстой. И это вопреки элементам мисти-
ки, без чего не совсем обошелся Бондарев, как и не должен исследова-
тель обойтись без упоминания о них. Трезвость суждений, составляла чер-
ту исключительно одаренной натуры Бондарева, представляется нам и
чертой социального характера — земного крестьянского реализма. И там,
где Л. Н. Толстой позволил увлечь себя утопией, такого, например, со-
циального мыслителя, как Генри Джордж, Бондарев проявил гораздо
большую социальную трезвость, зоркость и дальновидность. В письме Бон-
дареву 23 июня 1894 г. Толстой сжато и ясно излагает проект Генри
Джорджа об объявлении всей земли государственной собственностью,
оценке земли соответственно ее экономической эффективности и предло-
жении каждому, кто пожелает, приобрести землю согласно произведенной
оценке. Генри Джордж, а за ним Л. Н. Толстой видели в этом проекте
рецепт социального спасения. Каждому, казалось, открывался доступ
приобрести, хотя бы и скромный участок земли, крупные землевладель-
цы предпочли бы отказаться от принадлежащих нм земель, чем платить
за них огромный выкуп, а тем самым отказаться и от эксплуатации
крестьян, работающих на этих землях. В результате земля стала бы
достоянием мелких и свободных тружеников. Развивал Толстой и прочие
радужные перспективы, якобы открывавшиеся в случае осуществления
проекта Генри Джорджа 1°2. Ответ Бондарева последовал уже через два
месяца: «С крепостного рабства людей освободили, а вместо того нашли,
чем и как угнетать их землею: если и землю разделят, как говорит Ген-
ри Джордж, то опять найдут меры, чем уязвить их. А иначе откуда
брать несощитаемые миллионы на продовольствие и роскоши их?» 103
Стремились «дойти до корня» и Толстой, и Бондарев. Больше и лучше
успевал Бондарев.
100 Гусев Н. Н. Предисловие к кн.: Владимиров Е. И. Т. М. Бондарев и Л. Н. Тол-
стой, с. 12.
101 РОБИЛ, ф. 178. ед. хр. 6923, л. 45.
102 Толстой Л.^1. Поли. собр. соч., т. 67, с. 158—159.
юз РОГМТ, архйв Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому от 30 авгус-
та 1894 г.
312
В лице Т. М. Бондарева русская народная социальная утопия пережи-
вала целительный кризис. Спадали «ветхой чешуей» именно те элементы
и компоненты народной утопии, о которых и нельзя сказать ничего иного,
как то, что они находились в обратном отношении к историческому раз-
витию. Обнажалась основа, то, что независимо от степени осознания но-
сителями народной утопии делало ее жизнеспособной в течение веков,—
антифеодальный протест, перераставший в демократическое движение,
прокладывавшее пути новому общественному развитию — буржуазному.
Что же, собственно, «спадало»? Сила идей Бондарева состояла в глубине,
резкости постановки коренных социальных вопросов, ставших в центре
борьбы народных масс в годы первой русской революции. При всех про-
тиворечиях, заблуждениях, недомолвках сила идей Бондарева превзошла
уровень массового сознания крестьянства его поры и, по нашему мнению,
настолько, что продолжалась не в большинстве крестьянства, проявившего
себя в революции 1905—1907 гг. «по-толстовски», а в том меньшинстве
крестьянства, которое пошло за революционным пролетариатом. Но не к
«ветхой чешуе» относятся встречавшиеся в учениях утопистов «зароды-
ши гениальных идей». И здесь мы не можем не сказать снова об «еди-
нодушной и единосердечной артели», встававшей в мечте Бондарева.
И о том, что на протяжении своего основного сочинения «Трудолюбие и
тунеядство, или торжество земледельца» Бондарев по меньшей мере де-
сять раз обращается к теме беспрецедентного роста производительности
раскрепощенного труда и обилия благ земных, которое может быть им соз-
дано. И тогда для народа «темная ночь... будет светлый день, дождь —
ведро, грязь — сухо, мороз — тепло, буран — тихо, дряхлая старость —
цветущая младость, немощь — полным здоровьем» 104. Проектировал
Бондарев, -когда бы сбылась его Трудовая артель, установить в ней и
новые праздники (как это проектировали многие и многие представи-
тели зарубежной утопической мысли): «1-й праздник первородной запове-
ди; 2-й — перед посевом; 3-й — по окончании посева; 4-й — по уборке
хлеба; 5-й — при ссыпке в закрома». Праздники, разумеется, должны
быть приятными, но еще и полезными: «Эти праздники тем полезны, что
будут человека поощрять к хлебному труду, так и вообще к трудам» 105 106.
Мы писали уже. что Бондарев хлопотал об организации среди крестьян
кооперации, которая избавила бы их от хищничества торговцев и кулаков.
Это не было социальным экспериментом того типа, как малые «царства
божия на земле», учреждавшиеся предшественниками Бондарева. Это
была к тому времени во многих местах давно опробованная, более или
менее оправдывавшая себя хозяйственная организация. Но и ее Бонда-
рев проецировал как обогащенную социальным содержанием и разверну-
тую в широчайшем масштабе: «Мы бы тогда жили как одно дружелюбное
семейство. Это все я говорю не об одной нашей деревне, а о всем мире,
о всей России...» 100
Не к «ветхой чешуе», а к истории антифеодальной борьбы, по ходу
общественного развития все более углублявшейся и прояснявшейся в
сознании ее массовых участников, относится положительный социальный
идеал этой борьбы. Менялись формы, направления, конкретное содержа-
ние идеала, но в его зените была и оставалась Правда Единого Общест-
ва, ибо ей же была и «единодушная и единосердечная артель», как ни
долог путь между Ермолаем-Еразмом и Тимофеем Бондаревым, как ни
многообразны и значительные изменения, пройденные Правдой на этом
пути. «Ветхой чешуей» являлись объективно неизбежные классовые иллю-
зии и заблуждения людей, искавших «царства божия на земле», на путях
самоизоляции и ограничиваясь мирными средствами. Но идеал Правды
Единого Общества, т. е. общества бесклассового, призванного сменить
104 POBIfJI. ф. 648. «Трудолюбие и тунеядство...», с. 54—55.
105 Там же, Примечания, с. 75.
106 Владимиров Е. И. Указ, соч., с. 63.
1 2 А. И. Клибанов
313
строй эксплуатации п насилия, самое существование и жизненность этого
идеала обусловлены не случайным появлением тех пли иных социальных
фантастов, мечтателей и даже чудаков, а фактом антагонистического об-
щественного развития. В таком смысле идеал Правды Единого Общества
принадлежит истории социализма, тем более что в опыте социальных ис-
каний народа под нагромождениями иллюзий и заблуждений сверкали и
крупицы поистине гениальных идей. Самое утопическое в этом утопизме
составляли поиски Правды Единого Общества вне борьбы классов. Жерно-
ва классовой борьбы перемалывали одну за другой конкретные формы,
в которых воплощались эти искания, но это вело не к гибели идеала,
а к возобновлению его на путях классовой борьбы. Историческая
драма социальной утопии, народной социальной утопии, поскольку пред-
мет. исследования составляет она, запечатлелась в качестве духовной
драмы ее последнего выдающегося представителя — Бондарева. О ней
позволяет составить суждение одно из писем Бондарева Толстому. При-
ведем его как документ первостепенного значения в истории народных
социальных исканий: «Потерял, мне кажется, присутствие духа в рас-
пространении первородного закона от всей души уважаемый мною Лев
Николаевич. Да нельзя же и не растерять. Не стена крепкая, а непере-
ходимая гора каменная стоит на пути, ведущем этот закон в мир. Не
будем говорить о человеке. Да в силах ли сам бог скрытыми местами,
тихими стопами, неизвестною дорогою ввесть его в свет?» Да, словом не
пробить пути, ведущего к торжеству «первородного закона». Была бы
«стена крепкая», протаранил бы ее Бондарев своим словом — твердым,
литым, разящим. Но на пути стола «непереходимая гора каменная». И са-
мому богу, кажется, не под силу своротить эту гору. Не под сплу? Но
какой же он бог, если не всесильный? В приводимом отрывке Бондарев
испытывает всемогущество бога, так сказать, в условиях бездорожья и
путевых обочин: «скрытыми местами, тихими стопами, неизвестною доро-
гою». А если изменить условия? Если не «скрытыми местами, тихими
стопами, неизвестною дорогою»? Кстати сказать, это не бог, это Бонда-
рев, проповедуя, размножая рукописи, пытаясь с помощью Толстого про-
бить в свет массовое издание их, посылая «ходатайства», ведет «скрыты-
ми местами, тихими стопами, неизвестною дорогою» в мир свой «перво-
родный» закон. Условия можно и должно изменить, но без человека и
бог не бог. Не забудем, для Бондарева вселенная «божественно-естествен-
ная». Это, конечно, значит, что и человек без бога не человек. Так что
для победы «первородного» закона как будто бы намечаются два усло-
вия. Второе из них — воля человека. Повторяем горестный вопрос Бон-
дарева: «Да в силах ли сам бог?..» Бондарев отвечает: «Нет, не в силдх,
потому что бог не имеет права тащить человека на путь добродетели,
а тут нужны человеческое желание и благодать божия, как птице два
крыла» 107. Безысходность? Да. Идти «скрытыми местами, тихими сто-
пами» — значит стоять на месте. Убеждать словом, но кого? «Гору ка-
менную»? Затея пустая. И Бондарев пишет: «Потерял, мне кажется,
присутствие духа...». Эти слова понимаем не как выражение душевной
слабости, а как состояние духовной драмы Бондарева-утописта. Сознание
безнадежности осуществить социальный идеал, свой и народный, сегод-
няшний и вековой, на тихих мирных путях утопии. Но драма не безысход-
на. Безысходна трагедия. А что если на «стену крепкую», да пойти
«стеной крепкой», на «гору каменную», да «горой каменной»? Ине «скры-
тыми местами», а дорогой открытой, столбовой?
Исследователь тем уверенней утверждается как исследователь, чем
больше испытывает и глубже объясняет в своем научном опыте детерми-
нирующую силу Объективных закономерностей, данных в изучаемом мате-
107 РОГМТ, архив Т. М. Бондарева. Письмо Бондарева Л. Н. Толстому в 1888 (или
1889) г.
314
риале. Ассоциации, возникающие у нас при изучении идейного наследия
Бондарева, ведут вперед.
Бондарев, загнанный самодержавием в медвежий угол, травимый и в
этом углу деревенскими богатеями, испытывавший всю весомость «не-
весомого» снисхождения односельчан к его «чудачествам», смотрел «че-
рез горы времени». Смотрел по-бондаревски, т. е. через отуманенную ве-
рой в бога «прозрительную трубу». И при всем том «только в одном я
не отчаиваюсь в боге, писал Бондарев в том же письме, если он сделает
такой пролом для введения в свет этого закона, как было во время пото-
па при Моисее в Египте, на Черном море, на Иордане и в земле обето-
ванной. А сделает ли бог вышесказанное? Сделает, сделает, и в третий
раз повторяю, сделает! Мое пророчество мимо не пройдет: сделает» 108.
А как сделает? Не без человека. Помнил Бондарев, что несколькими
строками выше он писал, что богу не обойтись без человеческого жела-
ния и воли. Да и потоп, вернемся ли мы к сочинениям Аввакума, или
к сочинению «духовных христиан» 1791 г., или к сочинениям других
представителей религиозной оппозиции, рассматривался в значении силы
возмездия, смывающей с лица земли все, что является социальной не-
правдой. Итак, не «скрытыми местами», не «тихими путями», а «проло-
мом» через крепкие стены и непроходимые горы каменные. И в пе-
ресмотр путей мирной проповеди своего «первородного» закона, и в
обретение твердости поколебленного было духа Бондарев заключает:
«А чтобы тихо, спокойно, без принуждения, благим советом — это немыс-
лимо» 109 110. Таким в источнике, относящемся к концу 80-х годов XIX в.,
зафиксирован факт исторического значения — «пролом» в богатом содер-
жанием и насчитывавшем многие века существования феномене —
народной социальной утопии. Именно через этот «пролом» Бондарев и
увидел приближающийся и неминуемый новый социальный «потоп»: год
1905 ‘,0.
И на этом мы простимся с Т. М. Бондаревым, сознавая, что остаемся
в долгу перед обилием и глубиной социально-философских идей, содержа-
щихся в его сочинениях. Мы охарактеризовали их в общем и кратком
паброске.
* * *
Т. М. Бондарев был выдающимся идеологом класса, к которому при-
надлежал по социальному происхождению и положению, чью социальную
биографию примерно на семидесятилетием отрезке времени повторил в
собственном опыте жизни.
Он не был единственным, и фигуры крестьянских социальных мысли-
телей, современников Бондарева, позволяют понять и его исключитель-
ность, и его принадлежность их общему ряду. В этом ряду определяется
фигура самого Бондарева в ее роли социального явления. Ярким предста-
вителем народной социальной утопии, однако не преодолевшим ее, сле-
дует по праву назвать Василия Кирилловича Сютаева, крестьянина де-
ревни Шевелино Новоторжского уезда Тверской губернии (1819—
1892).
О В. К. Сютаеве известно по статьям (в 1881 и 1882 гг.) А. С. Пру-
гавина, объединенным в очерк «Сютаевцы», вышедший отдельным изда-
нием в 1910 г.111 За статьями Пругавина последовали статьи и воспо-
минания о Сютаеве других авторов 112.
108 Там же, курсив наш,—4. К.
109 Там же.
110 «Голос Бондарева шел не из прошлого, а из будущего, от революции 1905 года!»
(Бутенко Н. Тимофей Бондарев — сибирский крестьянин-публицист, с. 171).
111 Пругавин А. С. Сютаевцы. СПб., 1910.
112 Рахманов В. В. Крестьянин-коммунист.— Минувшпе годы. СПб., 1908, № 8;
Гастев П. Н. Воспоминания о В. К. Сютаеве.— Вегетарианское обозрение, 1912,
№ 1, 2; Сютаев И. В. Воспоминания о своем отце В. К. Сютаеве,— Толстовский
315
12*
Сютаева широко знали. Знали его односельчане и жители других сел
Новоторжского уезда Тверской губернии. Знали губернские и полицейские
власти, как и местное и епархиальное духовенство113. Знал «всесиль-
ный» Победоносцев, писавший, что Сютаев поражен такой же «психиче-
ской болезнью», как Владимир Соловьев и Лев Толстой114, побывавший
сам в Шевелине в октябре 1881 г. После этого Сютаев неоднократно
посещал Л. Н. Толстого. В книге «Так что же нам делать?» Л. Н. Тол-
стой писал о В. К. Сютаеве и Т. М. Бондареве как о замечательных
людях из народа и мыслителях, оказавших влияние на его собственное
мировоззрение. Знали Сютаева по портрету, написанному с него И. Е. Ре-
пиным и выставленному в 1882 г. в Петербургской академии художеств.
Знали о Сютаеве и за границей по эссе «Русский сектант», с чувством
и блеском написанному де Вогюэ, опубликованному в столь популярном
издании, как «Revue des deux mondes» (1883, № 1). Безотносительно к
«прекраснодушным» поискам его автора, социальной равнодействующей
между революцией и реакцией, это эссе являлось наиболее «широкофор-
матным» из всего написанного о Сютаеве. Многочисленны и убедительны
сравнительно-исторические параллели и аналогии, в свете которых де
Вогюэ пытался осмыслить социальный тип русского диссидента, учитывая
в то же время, насколько ему позволяло его мировоззрение, общественно-
политическую действительность России. Изучив ставшую ему известной
информацию о Сютаеве, де Вогюэ восклицает: «Откуда раздается этот
страстный крик? Неужели это в нашем безучастном веке? Не крик ли это
скорее XVI или XV века? Люди, которых мы только что слушали, наши
ли современники или современники Иоанна Гуса п Иеронима Праж-
ского?» И дальше: «Даже банально подыскивать аналогии; аналогии эти
возникают сами собой для ума, привыкшего к историческим исследова-
ниям». Все же «возникшие сами собой» аналогии обратили де Вогюэ не
столько к Гусу и Иерониму, сколько к лоллардам и таборигам, и если не
абсолютизировать аналогий, чего не делал и де Вогюэ, то не покажется
поверхностным его анализ, обнаруживающий точки соприкосновения
между социальными взглядами Сютаева и представителями «еретиче-
ского коммунизма» средних веков в Англии и Чехии 115.
Сютаев, как и многие его односельчане, занимался отхожим промыс-
лом — славился как каменотес, а применение своему труду находил в
Петербурге. Так начал Сютаев. Мало-помалу он собрал деньги достаточ-
ные, чтобы открыть собственную лавку, в которой он и его сыновья,
тоже каменотесы, торговали «монументами». В Петербурге Сютаев, уже
в двадцатилетием возрасте, выучился грамоте. Первой его книгой стало
Евангелие. Для Сютаева оно сделалось и первой книгой социальной
грамоты. Обдумывая и до того вопросы, которые ставила сама жизнь
перед ним, отхожим крестьянином — каменотесом, накапливая впечатле-
ния, конечно, самые контрастные, от встававших перед его глазами кар-
тин столичной жизни он с помощью Евангелия, сквозь его призму стал
приходить и к первым обобщающим заключениям. Переоценка ценно-
стей — это относится у Сютаева к началу 70-х годов — первоначально со-
стояла в том, что он сопоставил с действительностью Евангелие, как
«дух и истину». Вряд ли созпавал это Сютаев, но «программа» как во-
просов, так и ответов на них сложилась у него на фундаменте его соб-
ежегодник 1913 года. СПб.— М., 1914; Шохор-Троцкий К. Сютаев и Бондарев.—
Там же: он же. В. К. Сютаев,— Ежемесячный журнал, 1916, № 4; Скорохо-
дов В. И. Воспоминания старого общинника,— Ежемесячный журнал, 1914, № 11,
12; и др.
113 Государственный архив Калининской области (далее — ГАКО). ф. 813, оп. 3. ед.
хр. 137, 712; ф. 56, on. 1, ед. хр. 18364, 18607.
114 РОБ1В1, ф. 126, картон 3606, ед. хр. 27, л. 76—76 об.
115 Цитируем статью де Вогюэ по переводу, сделанному А. С. Пругавиным,—ЦГАЛИ,
ф. 2167, on. 1, ед. хр. 78.
316
ственного социального опыта еще до того, как стал он вчитываться в
Евангелие. И вычитывал он в Евангелии то, на что его направлял опыт,
что хотел вычитать, чему отныне получал и авторитетную для себя как
верующего санкцию. Сютаев бросил торговлю, нажитые деньги раздал
нуждающимся и вернулся в Шевелино уже в качестве проповедника идеи
общественной справедливости, сделавшейся для него самой заветной. Это
произошло в те же самые годы, когда в далекой Сибири впервые взял-
ся за публицистическое перо Т. М. Бондарев.
Мы отдаем должное историческим аналогиям, сделанным де Вогюэ.
Скупая характеристика социальных идей Сютаева, приводимая ниже,
покажет обоснованность этих аналогий. Поделимся п мы историческими
наблюдениями, впечатляющими схожестью жизненных путей, судеб п хода
идейного формирования представителей социальных низов России па
протяжении долгого исторического развития. В 1713 г. двадцатичетырех-
летний помещичий крестьянин из деревни Новой Ярославского уезда Иван
Назарьев вместе со своим односельчанином Терентием Ивановым отпра-
вились «в Санкт-Петербург для работы каменного строения» 116. Здесь
Терентий Иванов обучил своего товарища «грамоте... в познании чтения
книг». Книги в том же примерно наборе, что и у другого мастера «ка-
менного строения» — Василия Сютаева. Это были «Евангелие, Апостол и
Апокалипсис, Катехизис киевские печати (Катехизис Петра Могилы, на-
печатанный в Киеве в 1712 г.?) >>. И начинается «переоценка! ценностей»,
в результате которой друзья становятся посетителями тайных собраний,
проводимых в Москве женой ходока Приказа земских дел — Анастасией
Ивановной Зимой. Другие посетители собраний такие же, как Назарьев
и Иванов, пришлые из разных селений Ярославского, Костромского, Ни-
жегородского и других уездов крестьяне и ремесленники. В собраниях
Анастасия Зима читала «святое Евангелие» и «рассуждала» читаемое:
«рассуждает слово божие в правду». В начале мая 1717 г. собрания были
обнаружены, их участники арестованы, преданы пыткам в Преображен-
ском приказе и подвергнуты суровым наказаниям. Иван Назарьев в лад
с другими арестованными заявил в Преображенском приказе: «Истинные
поклонницы поклоняются не сенми, ни образми, но духом», «священника
у себя он Иван не имел и ныне не имеет, и покаяние пред священни-
ки отмещет, а приносит покаяние отцу небесном}’ духом; святых тайн
не причащался и причащаться не будет, а прпчащается-де он, Иван,
еуангельским словом и от того желает себе спасения, а от причащения
святых тайн из хлеба и из вина спасения нет. токмо хлеб и вино про-
стое, в пищу и питие сотворенное». II еще заявил, что «церкви повино-
ваться не будет» 117.
Теперь обратимся к идеям и проповеди Василия Сютаева, добавив,
что познавательное значение примера Ивана Назарьева не только срав-
нительно-историческое. Ибо то. что сказано Иваном Назарьевым об его
отношении к церкви, духовенству, таинствам и обрядам, хотя и отделено
более чем полутора веками от Василия Сютаева, позволяет нам исчерпы-
вающе охарактеризовать соответствующие взгляды последнего. Слово
в слово.
Основное в социально-политических взглядах Сютаева — это утвержде-
ние общества, основанного на совокупной собственности, без какого-либо
классового и сословного деления и не нуждающегося в организациях
государственной власти. Сютаев утверждал: «Не должно у нас быть два
царя, а один царь небесный»; такое положение он рассматривал как есте-
ственное следствие преобразования всего строя общества: «Тогда не ну-
жен будет царь земной, когда истребится вся злая на земле и останется
благая или добрая на земле». Это означало: «Не будет ни продажи,
ни покупки никакой, замков не будет, сторожей не будет, судей не бу-
116 ЦГАДА, ф. 371. Преображенский приказ, on. 1, ч. 1, ед. хр. 925, л. 46—47.
117 ЦГАДА, ф. 371, on. 1, ч. 1, ед. хр. 925, л. 46.
317
дет». Что же будет? «Еще сказано в Деяниях Апостолов: у первейших
христиан была одна душа и одно тело, так что имение не делили, не на-
зывали своим, а все у них было общее и так, что не будет богача и
бедного, все будем равны и назовемся братьями одного отца, дети одной
крови...» 118 119 120 121 Это прямое продолжение идеалов народной социальной уто-
пии начиная от Феодосия Косого через «духовных христиан» конца
XVIII в. (сочинение 1791 г.) и далее через известные нам формы народ-
ной утопии XIX в. до «Союзного братства» Ивана Григорьева включи-
тельно. Когда Сютаев предвидел наступление общественного строя, в ко-
тором все назовутся «братьями одного отца» и «детьми одной крови»,
оп имел в виду преодоление не одних сословно-классовых, но и нацио-
нально-религиозных делений: «Приди ты ко мне татарин, еврей, турка —
рази я могу его тронуть? Для меня вси равны, вси братья, вси ближ-
ния!.. Господь сотворил одного человека и от того человека народились
вси люди, вси народы...»
Проповедь Сютаева не сводилась к распространению отвлеченного
идеала. Он прямо противопоставлял идеал социальной действительности:
«Выйдешь в поле: чьи это земли? — казенный. Чей это лес? — господ-
ский... Энто дело надо рассмотреть. Мы тоже были казенные, другие гос-
подские... Господин теперь господствует, а мы рабствуем» |2°.
В. Рахманов, близко знавший Сютаева в последние годы его жизни,
сообщает, что «преимущества проповедуемого им строя он видел не толь-
ко в нравственном, но и в экономическом отношении». А именно «Мас-
са бесполезного труда, необходимого теперь, тогда исчезнет; не нужно
будет, например, изгородей, не будет меж; можно завести на целую дерев-
ню одну общую кухню и таким образом тяжелый женский труд значи-
тельно облегчится. Он даже мечтал о больших каменных домах, его
воображению рисовались прекрасные общественные сады» *21.
Предпринимал Сютаев и попытки практического осуществления идеа-
ла коммунистического устройства жизни. Сначала это была небольшая
ячейка в составе лиц, связанных отношениями родства и свойства и не-
скольких других последователей его учения. Потом попытался объединить
в общину односельчан. Первый опыт хотя и осуществился, но был крат-
ковременнее всех известных нам эпизодов из истории «практического
коммунизма», второй оказался «гласом вопиющего в пустыне». Время
социального экспериментирования минуло, и безвозвратно. Но с идеалом
общности имуществ и на основе ее классового и национального равенст-
ва людей Сютаев не расставался вопреки полицейским и судебным пре-
следованиям. Став однажды жертвой самосуда темных крестьян, инспи-
рированного местным духовенством, едва избежав гибели, Сютаев стойко
продолжал проповедь. Он проповедовал идеи примитивного коммунизма,
оставаясь в замкнутом кругу традиций народной утопии. Эта проповедь
не являлась, однако, однолинейной. Как и у его предшественников по
народной утопии, осуждение частной собственности, эксплуатации, госу-
дарства, взгляды на брак как нравственный союз любящих (и в этом
Сютаев повторял традицию) — все это относилось к устоявшемуся миро-
воззрению. Но примитивному уровню социально-политических идеалов
соответствовал и уровень их философского обоснования. По словам Рах-
манова, у Сютаева сложился взгляд, что «природа человека и вселенной
совершенно подобны друг другу. Это подобие он видел в довольно гру-
бых аналогиях; так, например, звезды он сравнивал с глазами, солнце —
с разумом, землю — с телом». Объясняя природу человека и вселенной,
1,8 Сютаев В. К. Воспоминания сына Сютаева Дмитрия, написанные в 1897 г.-
ЦГАЛИ, ф. 2167, ед. хр. 71, с. 10.
119 Пруга<П1н А. С. Сютаевцы, с. 72.
120 Там же.
121 Рахманов В. Указ, соч., с. 257.
318
св. Писание, по мнению Сютаева, объясняло и те законы, по которым
должен жить человек. «Это идея о параллелизме между человеком, все-
ленной и св. Писанием свойственна некоторым нашим сектантам, добав-
лял Рахманов и заключал, что «для его главной мысли об общей жизни
она не была необходима» *22. Но и Рахманов замечал, что философские
представления Сютаева «поражали» и своей «почти детской наивностью»,
а «иногда оригинальностью и глубиной» |23. Что отвлеченная мысль
Сютаева находилась в поре философского младенчества, вряд ли под-
лежит сомнению. Быть может, «хуже» то, что она топталась на том же
месте, что и философская мысль «духовных христиан» —его далеких пред-
шественников, что Сютаев как бы заново открывал то. что содержалось
в сочинении 1791 г., быть может и несколько огрубляя и упрощая фи-
лософские идеи этого сочинения. А вот по поводу суждения Рахманова о
том, что идеи эти «не были необходимы» для социальных идей, пропове-
данных Сютаевым, можно сказать, что «детскую наивность» проявил
интеллигентный автор содержательных воспоминаний о Сютаеве.
Мы придаем большое значение изучению народных представлений об
обществе и природе не в их чувственно-наглядном выражении, не на
уровне самого первичного обобщения фактов, а на уровне абстрактного
мышления. Представления Сютаева и его далеких предшественников
своего рода натурфилософские; прослеживаются в них п прямые отго-
лоски соответствующих представлений, содержавшихся еще в Голубиной
(она же Глубинная) книге. Другой представитель интеллигенции, хоро-
шо знавший Сютаева,— Л. Никифоров подтверждает характеристику его
философских воззрений, данную Рахмановым и дополняет ее. не противо-
поставляя их социальным идеям Сютаева. Никифоров сообщает, что весь
состав книг и посланий, входящих в Новый завет, Сютаев рассматривал
как «одно нераздельное, цельное повествование не только о Христе
и об апостолах, но о каждом человеке, который являет собою целый
малый мир, совершенно подобный тому великому божьему миру с его
небом и землей, который мы видим вокруг себя. Поэтому в человеке,
в каждом человеке есть все, что есть в мире, и любимой его поговоркой
было «все в табе», т. е. все, решительно все имеется в человеке, задача
которого поэтому заключается в изучении мира и в следовании его зако-
ну общей жизни» 122 123 124 125. Здесь Сютаев близок Бондареву. Единство <<макро-
космоса» и «микрокосмоса» и являлось философским обоснованием соци-
альных идей Бондарева, как и Сютаева. В том и было дело — на примере
Бондарева, в особенности его Небесного посланника, наиболее ярко про-
слеживается эта мысль,— что единство Вселенной требует от «микрокос-
моса» гармонии, соответствующей «макрокосмосу», что выпадение из этой
гармонии противоестественно, противоречит «ходу природы», представ-
ляет собой вызов всем законам мироздания, их оскорбление, выпад про-
тив них. Самобытно и со всей ясностью Сютаев сказал о прямой и не-
пресекаемой связи между своими социальными идеалами и философски-
ми представлениями: «Поделили ли бы рыбы воду, и они стали бы в пей
задыхаться, то же и с людьми: поделили они землю, п все. что добывают
из земли, поделили на мое и твое (вспомним Евфпмия. «глагол» от дья-
вола это «мое», тогда как «вся нам общая сотворил есть господь»! —
А. К.) и не знают, как выбраться из беды, а выбраться-то проще простого:
как у неба и земли все общее, так и промежду людей все должно быть
общее, и тогда заместо горя будет одна радость совершенная» Единство
Вселенной предполагает единство людей, и на этой основе осуществляется
единство между людьми и Вселенной. И не только заслуживают внимания
122 Там же, с. 253.
123 Там же.
1,4 Никифоров Л. Сютаев и Толстой.— Голос минувшего. М., 1914, № 1, с. 144.
125 Там же, с. 147, курсив наш.— А. К.
*	319
исследователей эти (как ни примитивны они) социально-философские
представления и их вековая история в народных массах, но предосудитель-
ным является невнимание и непонимание их и их значения в истории
общественной мысли и жизни. В свое время В. Д. Бонч-Бруевич вспоми-
нал: «Владимир Ильич очень интересовался рукописями сектантов, кото-
рые я собирал, особенно старыми рукописями. Он тщательно просматривал
их, когда приходил, а это бывало нередко,— ко мне в Кремле на кварти-
ру... Особенно заинтересовали его философские сочинения. И как-то раз,
когда он особенно углубился в их чтение, заинтересовавшись содержанием
рукописей духовных молокан,—это рукописи были XVIII и XIX вв.,—ска-
зал мне: «Как это интересно! Ведь это создал простой народ... целые
трактаты... Ведь это семнадцатый век Европы и Англии в девятнадцатом
столетии России... Неужели все это до сих пор не изучено? Ведь вот наши
приват-доценты написали пропасть бездарных статей о всякой философ-
ской дребедени, вон Колубовский издал целый том библиографии этих
статеек по истории русской философии, а вот никому из них и в голову
небось не приходит, что вот эти рукописи, созданные самим народом,
имеют во сто раз большее значение, чем все их писания, по большей части
переливающие из пустого в порожнее...» 126.
С легкой, но и легковесной (в данном случае) руки Амедея Па-
жеса, автора предисловия к парижскому изданию сочинения Бондарева,
в нашу историографию проникло мнение, якобы у рабочего стола
Л. Н. Толстого стояли два народных гения, «добрый» — Бондарев, вну-
шивший Толстому свои социальные идеи, и «злой» — Сютаев, вдохнови-
тель религиозных идей Толстого. Сам Л. Н. Толстой, не раз засвиде-
тельствовавший свое уважение идеям того и другого и их значение в
своем идейном развитии, решительно и сердито отрицал трактовку, со-
гласно которой он как бы просто записывал то, что нашептывали ему
в одно ухо Бондарев, в другое — Сютаев.
Сютаев во многом уступал Бондареву как народный мыслитель. Со-
чинение А. С. Пругавина «Сютаевцы», названное и цитированное нами,
содержит убедительный материал, показывающий полное непонимание
Сютаевым путей, на которых может быть осуществлен его социальный
идеал, веру Сютаева во всесилие «любви», способной соединить в одно
согласное общество угнетателей и угнетаемых, превратить «каинов» в
«авелей», его недоверие и недоброжелательство к путям активной борьбы,
революционной борьбы за установление справедливых общественных по-
рядков. Все это так. Голос Сютаева действительно «шел из прошлого»
в отличие от голоса Бондарева, как читаем мы в уже упоминавшейся
статье Н. Бутенко. Это не следует понимать так, что Бондарев не был
связан с традициями русской народной культуры. Но и когда «в унисон»
сливались голоса Толстого и Сютаева, а это бывало, это все же два
голоса, а не один. Одно дело, когда выступает представитель забитых
и темных народных низов, другое — когда выступает взявший их сторо -
ну высокообразованный писатель и публицист. «Одно дело,— писал
В. И. Ленин,— если агитатор или человек, выступающий перед рабочей
массой, говорит так, чтобы быть понятнее, чтобы начать изложение, что-
бы реальнее оттенить свои взгляды в терминах, наиболее обычных для
неразвитой массы. Другое дело, если писатель начинает проповедовать
«богостроительство» или богостроительский социализм (в духе, например,
наших Луначарского и К°)» 127 128. В. И. Ленин заключал: «Положение:
«социализм есть религия» для одних есть форма перехода от религии к
социализму, для других — от социализма к религии» 12’.
126 Бонч-Бруевич В. Д. Из письма А. И. Клибанову от 9 апреля 1945 г.— Избр. соч.,
т. 1. М., 1959, с. 380.
127 ЛенЯн В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 423.
128 Там же.
320
Но не во всем «в унисон» звучали голоса Толстого и Сютаева. Ос-
новным положением для Сютаева не являлось непротивление злу наси-
лием, и абстрактная любовь человека к человеку его не удовлетворяла.
Близко знавшие Сютаева В. Рахманов и Л. Никифоров, разделявшие в то
же время религиозно-социальное учение Толстого, единодушны в том, что
если для Толстого христианство формулировалось в «Нагорной пропове-
ди», будучи, таким образом, учением этическим как в индивидуальном,
так и общественном планах, то для Сютаева оно формулировалось в Дея-
ниях Апостолов, выступая как учение об общественной собственности и
соответствующих ей формах общежития *29. Сютаев не проходил мимо не-
последовательности самого Л. Н. Толстого: «Он серьезно упрекал
Л. Н. Толстого за то, что тот не отдал своего имения тем, кто устроил
бы там жизнь «по духу», т. е. общину» *30. Не жаловал Сютаев п тол-
стовцев: «Взять хотя бы примерно вас, толстовцев: народ вы хороший,
сами стараетесь работать и не ссоритесь, а этого чуда над вами не со-
вершилось: осталась у вас кровь водой и не стала вином» 13*. Отвергал
Сютаев развивавшиеся Л. Н. Толстым идеи аскетизма, особенно идею
безбрачия, поддержанную некоторыми последователями Толстого после
выхода в свет «Крейцеровой сонаты» 129 * 3 132. Ни один из источников, слу-
жащих реконструкции мировоззрения Сютаева, не дает повода усмотреть
в нем проявлений мистицизма. Сютаев разделял с Толстым идею о «люб-
ви к ближнему» и непротивлении «злу», но пафос его проповеди — в от-
казе от частной собственности и обобществлении имуществ. Другое дело,
что Сютаев показал себя «наивным до святости», уповая на то, что его
социальный идеал может быть установлен полюбовным соглашением меж-
ду «господствующими» и «рабствующими» и обещанием «господствую-
щим» позаботиться о них в случае их добровольного отказа от собствен-
ности. Нерешительность и мягкотелость патриархального крестьянина,
его иллюзии и предрассудки, конечно, свойственны Сютаеву. Все же
учение его вызывало глубокую, с годами даже обострявшуюся тревогу
правительственной администрации. В 1881 г. тверской губернатор лично
отправился к Сютаеву и после разговора с ним пришел к выводу, что он
отличается «фанатичностью убеждений», однако не исключил возможно-
сти его возвращения к православной церкви *33. К церкви Сютаев не
вернулся, а при своих убеждениях остался и проповедовал их повседнев-
но, не упуская ни малейшей возможности вызвать среди крестьян со-
чувствие к формам жизни, основанной на общности имуществ. А. С. Пру-
гавин, как и другие авторы, писавшие о Сютаеве на основании непо-
средственного общения с ним, сообщает о популярности у населения его
идей, но безуспешности практических начинаний Сютаева. И то и другое
характерно для судеб народной социальной утопии в последней трети
XIX в. Время практических социальных экспериментов прошло, сознание
необходимости коренных и общих перемен в отношениях собственности
росло и укреплялось. Тверской губернатор, не называя Сютаева, обра-
тился 20 октября 1889 г. с секретным циркуляром к уездным исправни-
кам, предупреждая их против тех именно идей, которые стояли в центре
проповеди Сютаева. Губернатор писал о «штундизме», модном в то время
словечке для обозначения отступников от православия и удобном благо-
даря своей неопределенности: «...в своем учении штундисты проводят
социалистические и коммунистические принципы, уверяя, что через 30 лет
вся Россия примет их учение, уничтожит церкви, священство, составится
братство и тогда все имущество будет общее. Распространяя такие небы-
129 Рахманов В. Указ, соч., с. 252; Никифоров Л. Указ. соч.. с. 146.
Рахманов В. Указ, соч., с. 255.
i3i Никифоров Л. Указ, соч., с. 150.
<32 Рахманов В. Указ, соч., с. 259; Никифоров Л. Указ, соч., с. 151.
<зз Шохор-Троцкий К. В. К. Сютаев, с. 199.
321
лицы между неразвитыми крестьянами, они приобретают массу после-
дователей, утверждая, что если в общий раздел войдут всё земли — ка-
зенные, бывших помещиков, то им придется земли гораздо более, чем они
имеют теперь...» i34 135.
Кого бы ни имел в виду губернатор, это сютаевские идеи. Неда-
ром тверские консисторские власти, как ни бились они над содержанием
проповеди Сютаева, не сумели занести их ни в одну из рубрик много-
численной шкалы сектантских деноминаций *35. А единственное название,
соответствовавшее содержанию идей, озадачивших консисторское присут-
ствие, было — народная социальная утопия.
Как выше показано, народная социальная утопия в своих собственно-
утопических элементах в последней трети XIX в. уходила в прошлое.
Спорадически возникавшие попытки создания организаций «практическо-
го коммунизма» и еще более редкие попытки поисков «счастливых зе-
мель» лишь подчеркивают изменения, происходившие в сфере общест-
венного сознания народных масс. Мы, конечно, говорим о крестьянстве.
Начало пролетарского этапа в истории русского освободительного движе-
ния к истории народной утопии имеет лишь косвенное отношение. В ра-
бочей среде народная утопия давала себя чувствовать постольку, по-
скольку кадры пролетариата пополнялись за счет деревни, но преодоле-
валась ускоренными темпами, закономерно уступая место идеям научного
социализма. Происходил и процесс обратного воздействия пролетариата
на крестьянство. Огромная работа как сознательных передовых рабочих,
так и особенно организованная деятельность революционной социал-демо-
кратии в среде крестьянства приносила плоды, просвещала сознание, спо-
собствуя вытеснению утопических иллюзий. Это мы считаем необходимым
не только высказать, но и подчеркнуть: не самим по себе ходом общест-
венного развития, подъемом и обострением классовой борьбы просвеща-
лось и выходило на открытые дороги сознание широких масс крестьян-
ства в последних десятилетиях XIX в. Существенно для практики клас-
совой борьбы, тем самым и для изучения ее истории в последней трети
XIX в., наличие «встречных» процессов: рост классовых антагонизмов в
деревне, «раскрестьянивание» в обстановке господства помещичьего зем-
левладения вносили глубокие «поправки» в традиционный мир социаль-
ных обличений, критики, идеалов крестьянства пореформенной эпохи,
создавая тем самым условия, в которых направленное воздействие орга-
низованных усилий пролетариата получало отзыв, «пробивалось» сквозь
пелену предрассудков, преодолевало посторонние интересам крестьянства,
враждебные им влияния реакционных сил. Именно во всей сложности
условий социально-экономического развития страны, в переплетении их,
противоборстве классовых сил и политических влияний и происходили
отмечаемые нами изменения в истории народной утопии. Их трудно вы-
членить и по реальной сложности процессов и малоизученности конкрет-
ного материала, и неразработанности самой методики выявления и изу-
чения эмпирических данных, отличающихся многослойностью и взаимо-
скрещенностью многообразных и разнохарактерных воздействий. Их
трудно вычленить, но считаться с наличием этих процессов как опреде-
ляющих необходимо — это первостепенного значения методологический
принцип.
А изменения в широкой сфере идеологических явлений, обнимаемых
понятием «народная социальная утопия», происходили в одном и том
же направлении и повсеместно, правда, с разной силой глубины и ра-
дикальности. И это указывает на объективный характер происходившего
процесса изменений. Суживался собственно-утопический сектор в обще-
ственном сознании народных масс: тем самым освобождалось поле для
194 ГАКО, ф. 813, оп. 3, ед. хр. 712, л. 5.
135 Тверские епархиальные ведомости, 1882, № 13, с. 365.
322
роста классового самосознания не в утопической форме, а в формах ре-
алистических, все ближе, все точнее к «сути дела», все плодотворнее в
стремлении «дойти до корня».
В те же самые годы, когда крестьянин Т. М. Бондарев в далекой
Восточной Сибири выступил со своим «первородным» законом, а кре-
стьянин К. В. Сютаев — с проповедью братства на основе общности
имуществ в Центральной России, аналогичные по направлению идеи рас-
пространялись в южных губерниях России. Мы пока продолжаем харак-
теристику образа мыслей идеологов, выдвинутых самими народными мас-
сами из своей собственной среды и в эту же среду обращавших свое
слово. Выступившие почти одновременно на страницах «Недели» в 1877 г.
неизвестный автор статьи «Малорусская штунда» 136 и на страницах «Оте-
чественных записок» в 1878 г. А. С. Емельянов со статьей «Рациона-
лизм на юге России» 137 дают в главных чертах совпадающую оценку
выступлениям народных идеологов — «рационалистов», «штундистов» в
середине 70-х годов в ряде губерний Украины. Не проходят они, осо-
бенно Емельянов, мимо того факта, что в условиях расслоения деревни
выдвигали своих идеологов и новородившиеся буржуазные элементы —
кулаки, торговцы, вообще деревенские богатеи. Это факт, со всем реаль-
ным значением которого встретились в своей деятельности и Бондарев,
и Сютаев, и другие их единомышленники, даже в предшествующих Бон-
дареву и Сютаеву поколениях. К сожалению, автор статьи «Малорус-
ская штунда» в собственном изложении передает содержание идей,
проповедуемых народными идеологами, которых он называет «штунди-
стами». Он их передает в следующем: «На первом плане должен стоять
труд. «В поте Лица твоего снеси хлеб твой»,— сказал господь («перво-
родный» закон Бондарева!—А. К.) ...Все люди должны трудиться. Но
так как человек ничего нового не может создать своим трудом, так как
земля, воды, камни, животные, растительность и пр. и пр.— дела рук
божиих, то человечество не может считать их своею собственностью.
Они — дар божий, божья благодать... Люди должны жить отдельными
братствами или общинами; при этом должны быть разделение и спе-
циализация труда и обмен продуктов натурою. Деньги не должны су-
ществовать; конторы и торговцы — точно так же. Все должно произво-
диться при посредстве обоюдного согласия, по-братски» *3’.
Все это то же самое, что проповедовал Сютаев. И с удовлетворением
пользуемся возможностью еще раз отметить, что проповедники обще-
ственной собственности, с вытекавшими из этого отношениями братства,
«как умели и как могли» подводили натурфилософский базис под свои
социальные идеалы. Снова возникают у нас ассоциации и аналогии с
проповедями Сютаева и Бондарева, в частности с бондаревским Небес-
ным посланником: «С именем звезд, луны и солнца штундисты соединя-
ют приблизительно такие же понятия, как и с именем земли. На светилах
небесных точно так же, как на земле, живут люди, которые так же, как
и обитатели земли нуждаются в распространении истины и штундизма.
С этой целью Христос и вознесся на небо» i39. Весьма показательны на-
блюдения автора, относящиеся к примерам «практического коммунизма».
Он свидетельствует: «Вообще штундисты оказываются малосильными и
разногласными каждый раз, как дело касается практики... Ведение хо-
зяйства осталось личным делом каждого штундиста. Попытки осущест-
вить артельный способ обработки земли оказались также не совсем удач-
ными» i4°.
136 Малорусская штунда.— Неделя, 1877, № 2.
137 Емельянов [4. С.] Рационализм на юге России.—Отечественные записки, 1878,
№ 5.
138 Малорусская штунда. с. 55.
139 Там же, с. 56.
110 Там же, с. 57.
323
Утопия постепенно, но повсеместно уходила в прошлое, не выдержи-
вая испытания в условиях классового расслоения деревни,.Пока и в той
степени, в какой крестьянство оставалось классом крепостного общества
до поры до времени, с большей полнотой или меньшей удавались и опы-
ты «практического коммунизма», но и эти опыты небезотносительны были
к новым экопомическим явлениям, проникавшим в деревню. Они этими
явлениями и стимулировались, а их (явлений) неразвитость делала воз-
можной и осуществление этих опытов. Углубление процессов социально-
экономического разложения деревни в общем контексте с общественным
развитием и ходом классовой борьбы в стране разрушило опыты «прак-
тического коммунизма»; значительно медленнее обесценивало оно над-
классовые и внеисторические построения утопической мысли. И все-таки
прояснялось, определялось, обогащалось, росло стремление, о котором
В. И. Ленин писал, что оно «красной нитью проходит через каждый ис-
торический шаг крестьян в нашей революции», а именно: «стремление
смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье
правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладе-
ния, расчистить землю, создать на место полицейски-классового государ-
ства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян...» Ис-
тория народной социальной утопии дает представление о том, как и в
каких трудностях и условиях, в каких зигзагах складывалось, проявля-
лось, видоизменялось, наконец, и определялось именно это стремление.
Народная социальная утопия на пути развития, охватываемом нашим
исследованием, оказывается в связях и с религиозным мировоззрением,
и с организациями религиозной оппозиции господствующей церкви. Это
не есть особенность русской народной утопии. Это особенность народной
социальной утопии как явления всеобщей истории и в Восточной Европе,
и в странах Старого Света, и в странах Нового Света, и в странах
Азиатского континента, например Китае и Индии. Но как явление рус-
ской истории и как явление всеобщей истории, народная социальная
утопия в собственном смысле «сектантской» никогда и нигде не была.
Ее корни в истории самих народных масс, их социального и идейного
развития, их борьбы с эксплуататорскими классами. Народные идеологи
социальной утопии сами черпали материал в массовом сознании, его
обобщали, им освещали путь борьбы в меру своих возможностей — соци-
ально-исторических и индивидуальных. Наряду со всеми изменениями,
которые ознаменовали историческое развитие народной утопии, обретени-
ем новых форм, пересмотром тех или иных традиционных ценностей со-
существовали и наиболее архаичные ее формы. Сворачивались, отходили
на дальние планы и все же существовали. Ход идейного развития на-
родных масс не был равномерным, с разных ступеней социального раз-
вития поднимались и втягивались в условия изменявшейся социально-
экономической действительности слой за слоем крестьянские массы. Но,
по-видимому, было бы упрощением считать, что с каждым новым дости-
жением общественной мысли народных идеологов их последователи отре-
кались от идейных ценностей, завещанных предшествующими веками
борьбы с помещиками, казенной церковью, аппаратом государственного
насилия. Идейные ценности прошлого, хотя бы и самого далекого, не
только обретали «второе дыхание» в слоях крестьянства, пробуждавшего-
ся от «векового сна», но подспудно жили и выступали при соответст-
вующих условиях наружу в оппозиционных существующему строю кре-
стьянских движениях, обладавших относительно зрелой традицией идео-
логической борьбы. В эпилоге народной социальной утопии мы
встречаемся не с одними конечными идеологическими продуктами ее.
Народная социальная утопия завершает круг своего исторического разви-
тия, будучи представленной всем богатством форм, ведущих от ее про-
111 Ленин В. И. Поли. собр. соч:. т. 17, с. 211.
324
лога к эпилогу. На исходе XIX — начале XX в. перед нами еще раз и в
последний раз проходят порождения народной социальной фантазии за
все века ее исторического развития. Конечно, так или иначе их косну-
лась печать времени, но не настолько, чтобы они стали неузнаваемыми.
В местечке Наволочи на Украине во множестве списков распространя-
лось в 1891 г. (или в 1890 г.) сочинение о «верном Аврааме», по жанру
своему близкое апокрифическим сочинениям, пользовавшимся популярно-
стью в Древней Руси. (В древнерусской письменности известны и апокри-
фы об Аврааме.) Это сочинение фигурировало в качестве списка с книги
«праведного Авраама», которой якобы пользовался библейский Моисей,
утаивший, однако, ту «истину», которую «праведный Авраам» предназна-
чал для народа. А «истина» была вот какая: «Люди божии, братия мои,
не бойтесь меня, я вам брат, не нужно нам никакого царя, никакого
начальства, истребите все ваши боги, иконы, идолы, то все без-
душные твари... оставьте грабительство, пьянство, братоненавидение и
другие пороки, все то богу противно, будем все жить как родные братья
и сестры и будет у нас земля вся общая и все наше добро общее, а не
поверите и не примете слов моих — огонь, жупел и дух бурен пошлет на
вас господь Саваоф» *42. Это, конечно, не апокриф в прямом смысле сло-
ва, а использование и приспособление жанра к нуждам политического
просвещения крестьян со стороны какого-то, по вероятному предположе-
нию публикатора сочинения (в извлечениях), миссионера В. Скворцова,
представителя сектантства, не лишенного «таланта и знания народного
вкуса и чувства» “3. Здесь уместна параллель с пропагандистскими сказ-
ками революционных народников, в свою очередь не являвшимися сказ-
ками в прямом смысле слова, такими, например, как сказки С. М. Степня-
ка-Кравчинского («О Правде и Кривде», «Сказка о копейке», «Сказка-го-
воруха»). «Сказочная обрядность и фольклорная фразеология,— пишет о
сказках Степняка-Кравчинского В. Базанов,— приспосабливаются к поли-
тическому содержанию пропаганды, в результате чего сказка принимает
па себя функции и прокламации и социально-экономического трактата»
Данью признания активной роли фонда народных духовных ценностей
давнего прошлого и в пореформенные десятилетия явилась сказка Степ-
няка-Кравчинского «О Правде и Кривде». Совершенно прав В. Базанов:
«Сюжет о «Правде и Кривде», об их споре идет от фольклорной тра-
диции; как лучше жить (Правдой или Кривдой). Конечно, жить Правдой
лучше, но как победить Кривду? В народных сказках, легендах, в ду-
ховных стихах, в «Повести о Горе-злосчастии» содержится трагический
образ Горя. Это народное Горе ходит в рубище, подпоясавшись лыком.
Оно символически свидетельствует о безмерных народных страданиях и
крайней бедности. Но фольклор бессилен решить поединок Правды с
Кривдой в пользу Правды» *45.
Полагаем, что этот последний вывод В. Базанова имеет относи-
тельное значение. Но существенно иное, а именно то, что Степняк-Крав-
чпнский посчитался с актуальностью для народного сознания антитезы
Правда — Кривда, оттолкнулся от нее и развил ее содержание в интере-
сах политической пропаганды народников. Политическая сказка заняла
видное место в пропаганде революционных народников и находила отзыв
в крестьянской и рабочей среде, в кругу передовой учащейся молодежи.
Пользовался популярностью п пеоапокриф о «верном Аврааме». Священ-
ник местечка Паволочи обнаружил в своем приходе до 200 экземпляров
этого сочинения. В. Скворцов удостоверил: «...по отзыву и наблюдениям
142	Скворцов В. Новый способ пропаганды штундпзма и соцпалпстпческого вольно-
мыслия в народе.— Прибавление к Церковным ведомостям. СПб.. 1891, К» 37,
с. 1250.
143	Там же, с. 1249.
144	Базанов В. От фольклора к народной книге. Л., 1973, с. 176.
145	Там же, с. 188.
325
уследивших за обращением этой легенды среди народа, многие верят-
сказке как правде и откровению свыше, как действительному произве-
дению библейского мужа. Грамотники сельские читают, переписы-
вают...» “6.
Во второй половине XIX в. известны и попытки поиска крестьянами
«счастливых земель» группа уральских казаков (в 1898 г.) отправи-
лась на розыски Беловодья “8. В 1889 г. у крестьянина с. Благодатное
Рыльского уезда Курской губернии найден был «маршрутник» в Бело-
водье, оканчивавшийся словами: «Сей памятник писал, сам там был, так
и писал, имя многогрешное инок Михайла. И в Москве о сем мне выда-
ваны афишки, 10 дня» *49. В дневнике одного из молокан, участника
переселения в Калифорнию, имеется запись, сделанная в декабре 1906 г.,,
воспроизводящая версию о «земном рае». Мы читаем: «Когда мы на
крыльях большого орла (одно крыло — железная дорога; другое крыло —
пароход) поднялись переселяться в Америку, мы воспевали: За синия
моря-океаны, за острова-буяпы, где сады райские растут, зеленеют и
цветут, благовонный запах издают, нам желаемое дадут, на тысячу лег
в земной рай приведут. Там нас примут во дворцы, палаты, угостят чем
богаты: там нас обнимут, расцелуют, тленные лохмотья с нас снимут.
Оденут в корсеты и виссон, как славных царей и вельмож. Затем бу-
дем ликовать, тысячу лет царствовать, всеми благами насладимся, па
всю вечность воцаримся, будем царями и иереями во святой любви и
вере! Аминь» 1SO. Эта, насколько нам известно, позднейшая версия ле-
генды о «земном рае», одновременно и русская версия «американской ле-
генды», сыгравшей важную роль в идеологическом оформлении мигра-
ционного потока из стран Старого Света в США в первой половине
XIX в.'51 К началу 1900 г. относится сочинение какого-то ссыльного
сектанта, запечатлевшее формирование русского варианта «американской
легенды» — легенды о «земном рае»: «Невинные люди американскому ца-
рю просьбу послали, чтоб их в Америку сослали. Американе усердно
богу угождают и на удобную землю жить их сажают» *52. Это сочинение,
несомненно, представляет собой отклик на вынужденную в результате
преследований царизма и церкви эмиграцию в Канаду (1898—1899 гг.)
семи с половиною тысяч духоборов. Познавательно значимо то, что моло-
канство, имевшее в своем идеологическом активе социальную проповедь.
Михаила Попова об «Общем уповании» и Ивана Григорьева о «Союзном
братстве», а в том же 1906 г. и прямую постановку вопроса о том, что
надо предпринять, дабы «освободить бедных братьев из-под власти бога-
чей (молоканских.— А. Я.)...» i53, в то же время сохраняло в массе своих
рядовых участников социально-утопические представления («земной
рай», тысячелетнее «царство божие на земле»), возникшие в предшество-
вавшую историческую эпоху. Впрочем, как выше уже отмечалось, мотивы
тысячелетнего «царства божия на земле» имели широкое хождение в кру-
гах молоканства как в первой половине XIX в., так и в годы реформы.
Народный идеал Правды, в его основных чертах сложившийся еще в.
Древней Руси (и в его последующих социально-утопических разработ-
ках), оставался хотя и частным, но неотъемлемым и действенным эле-
ментом народного сознания и на рубеже XIX—XX вв. «Прение» за землю 118 119
118 Скворцов В. Указ, соч., с. 1250.
117 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв..
М„ 1967, с. 312.
118 Там же, с. 289.
119 Миссионерское обозрение, СПб., 1900, февраль, с. 361.
150 Духовный христианин, 1907, № 2, с. 54.
151 Ерофеев Н. А. Народная эмиграция и классовая борьба в Англии в 1825—1850гг.
М., 1962.
152 Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб.,
1912, f. 339.
153 Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965, с. 173.
326
и ее блага между «господом» и «дьяволом» продолжалось в самом ходе
общественной жизни и было оно, как и для крестьян Древней Руси,
«прением» между зависимым крестьянином и феодалом. Менялись формы
и уровни осознания этого коренного «прения», но и архаичные формы
осуждения претензий «дьявола» на землю сохранялись и именно на том
основании, что земля «творение божье», что земля «божья», вся земля с
ее пашнями, лугами, лесами, водами, со всеми произрастаниями и живот-
ным миром. В самой из архаичных формул осознания этого коренного
социального антагонизма отпала разве лишь одна ее половина, что в свою
очередь знаменательно. Отпала фигура «дьявола». Не то, чтобы фигура
«дьявола» совсем ушла со сцены религиозного сознания; что помещик —
«дьявол», было понятно само собой. Помещика достаточно было называть
помещиком, предоставив «дьяволу» исполнять его прочие многочислен-
ные функции «нечистой силы». А вот земля как еще во времена Древ-
ней Руси осознавалась в качестве «божьей», так для многих и многих
крестьян в этом качестве продолжала жить. «Божья» означало «ничья»,
ничья означало общая, не состоящая в частной собственности.
В самом начале 90-х годов Московское «Общество любителей есте-
ствознания, археологии и этнографии» (ОЛЕАЭ) разослало по ряду гу-
берний «вопросные пункты» по «обычному праву» и «верованиям». От-
веты собирались среди крестьянского населения главным образом сель-
скими учителями, после чего возвращались в ОЛЕАЭ.
Мы имели возможность познакомиться с ответами, поступившими из
сел и деревень Владимирской, Калужской, Курской, Орловской, Рязан-
ской, Тульской и Ярославской губерний
Какое поразительное единоголосие!
«В собственность нельзя приобрести лес, воду, потому что как лес
считается ничьим, божьим, так и считаются земля, вода, дикие звери,
птицы, рыбы и пчелы» (Ефремовский уезд Тульской губернии) *55.
«Народ говорит, что лес, вода, земля — это все ничье, а божье. Счи-
таются ничьими, а божьими: птицы, пчелы, рыбы, дикие звери, и народ
говорит, что лес — достояние божие, данное народу, а что его захвати-
ли — это неправильно, все это считают выдумкой сильных мужей и бога-
чей... птицы и звери есть достояние божие, данное народу, и зверями,
птицами, пчелами человек должен пользоваться свободно без всяких ог-
раничений со стороны власти; в старину, говорят, так и было, кому что
нужно, то и брал» (Рыбинский уезд Ярославской губернии) i58.
«Лес ничей, он божий, потому что его никто не поливал и не са-
дил... рыбы, дикие пчелы и звери ничьи, потому что их никто не
поил, не кормил... дубы и камни в реке ничьи, потому что их никто
туда не собирал, они сами зародились... орехи, полевые ягоды и грибы
тоже ничьи, потому что за ними никто не ухаживал» (Медынский уезд
Калужской губернии) *57.
«...Существует взгляд у крестьян Рыльского уезда, что лес, вода, зем-
ля, дикие звери, птицы и рыбы следует считать божьими, созданными
для всех людей на потребу и в равном количестве... но. понимают со-
циальное положение вещей, не читая политической экономии, и знают,
что за это по головке не погладят, несмотря .на существующий взгляд,
который не очень-то распространяют и вслух» (Рыльский уезд Курской
губернии) 158.
«Порубку леса не считают грехом, потому что лес никто не сажал,
не поливал — только бог, поэтому он принадлежит всем людям, так как
151 Научный архив Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР,
ф. ОЛЕАЭ; Научный архив Гос. музея этнографии народов СССР. ф. В. Н. Тени-
шева.
155 Научный архив Института этнографии..., ф. ОЛЕАЭ, ед. хр. 144, л. 1.
f 158 Там же, ед. хр. 355, л. 3 об,— 4.
'	157 Там же, л. 4 об.
158 Там же, ед. хр. 108, л. 4—4 об.
327
все люди — дети божьи» (Скопинский уезд Рязанской губернии) 15Э;
и т. д. и т. и.
Это и был «мыслительный материал», в течение веков актуальный в
общественном сознании народных низов, неизменно питавший народную
утопию на всем изменчивом ее пути. Оглядывая путь, пройденный на-
родной социальной утопией, мы встречаемся с разными опытами поста-
новок и поисками решений все той же проблемы превращения отчужден-
ной собственности на основные средства производства в собственность
самих производителей и на этой основе ликвидации социальных антаго-
низмов. И Китеж, и Беловодье, и «святейшее житие на земле» авторов
сочинения 1791 г., и практические опыты устройства «братской жизни»
на Молочных Водах, и так или иначе продолжавшие эти опыты Михаил
Попов, Николай Попов, Иван Григорьев, Афанасий Дурманов, наконец,
учение Бондарева об «единодушной и единосердечной артели» — все это
были «обетованные земли» народных утопистов, предлежавшие их взору
после того, как «божья земля» перейдет в руки «детей божьих». Как
ни иллюзорны были представления народных утопистов об «обетованной
земле», но поскольку ее достижение ставилось в связь с переходом
«божьей земли» от феодалов крестьянам, бесспорна и значительна роль
народной утопии в классовой борьбе. Мы приведем несколько характер-
ных выступлений крестьян, в которых повторены основные идеи, знако-
мые нам по выступлениям Сютаева, и воспроизведены эти идеи на том
же самом языке, которым пользовались Сютаев и Бондарев. Разница во
времени. Следующие ниже выступления крестьян имели место во II Го-
сударственной думе, т. е. в 1907 г., а следовательно, по меньшей мере
четверть века спустя Бондарева и Сютаева.
Выступает беспартийный крестьянин Семенов из Подольской губер-
нии: «...Горькая беда заключается именно в тех интересах крестьян,
которые страждут целый век без земли. Двести лет они ждут, не упадет
ли с неба для них добро, но оно не падает. Добро находится у господ
крупных землевладельцев, которые с нашими дедами и отцами достали
эту землю,, между тем как земля есть божья, а не помещичья... Нет,
господа, довольно собирать сокровища да хранить по карманам, надо
жить по существу. Страна разберется, господа, я понимаю все прекрасно,
мы честные граждане, мы политикой не занимаемся, как говорил один из
предшествовавших ораторов... Они (помещики) только ходят да пузо себе
понажирали с нашей крови, с наших соков. Мы вспомним, мы их не
будем так обижать, мы и земли им дадим (Сютаев бы дал, Бондарев — со-
мнительно! — А. К.). Если посчитать, то у нас придется на каждый двор
16 десятин, а гг. крупным землевладельцам еще останется по 50 деся-
тин... Тысячи, миллионы народа страдают, а господа пиршествуют... Те-
перь я говорю: меня народ просил, чтобы церковные, монастырские, ка-
зенные, удельные и принудительно отчужденные помещичьи земли пере-
дать в руки трудового народа, который на ней будет трудиться; и на
места передать: там они разберутся. Я вам скажу, что народ меня по-
слал, чтобы требовать земли и воли и полной гражданской свободы; и мы
будем жить и не будем показывать, что те барины, а те крестьяне, а бу-
дем все люди и будем каждый на своем месте барином» i6°.
За чтением этой речи мы вспоминали не одних Сютаева и Бондарева.
В ней и гораздо более далекие голоса народных идеологов, как, напри-
мер, Докукина и Евфимия в XVIII в. Глубоки — тем и сильна речь —
ее социально-исторические корни, кровно связана она — тем и могуч ее
язык — с народной культурой. Эта речь приведена в работе
В. И. Ленина «Аграрная программа социал-демократии в первой русской
революции 1905—1907 годов». В. И. Ленин пишет о ней: «Когда читаешь
159 Научный архив Гос. музея этнографии народов СССР, ф. В. Н. Тенпшева. Ря-
занская губерния, Скопинский уезд, 1899 г.	г
160 Лени& В. II. Поли. собр. соч., т. 16, с. 364—365, курсив наш.— А. К.
328
такую речь «не занимающегося политикой» крестьянина, то до осязатель-
ности ясно становится, что осуществление не только столыпинской, но и
кадетской аграрной программы требует десятилетий систематического на-
силия над крестьянской массой, систематического избпения, истребления
пытками, тюрьмой и ссылкой всех думающих и пытающихся свободно
действовать крестьян... Если же это систематическое и ни перед чем не
останавливающееся насилие сорвется о какие-нибудь внутренние пли
внешние препятствия, то беспартийный честный крестьянин, «не зани-
мающийся политикой», создаст из России крестьянскую республику» 18i.
И не помешали В. И. Ленину так оценить речь Семенова ни слова о
«божьей земле», ни великодушное обещание «не обижать» да еще и
«земли дать» помещикам и объединить помещика с крестьянином в об-
щем понятии «люди». И в том же ряду, что и речь Семенова, назвал
В. И. Ленин речь крестьянина Мороза: «Крестьянин Мороз в коротень-
кой речи просто заявил: «Нужно земли отобрать от священников и по-
мещиков»... и затем сослался на Евангелие (не первый уже раз в исто-
рии буржуазные революционеры черпают свои лозунги из Евангелия)...» 182 183
Из одного ряда с Семеновым не выпал крестьянин Мороз, хотя и черпал
свои лозунги из Евангелия, как это делал Сютаев, как это делали все
его предшественники по народной утопии. Крестьянин Мороз черпал свои
лозунги из Евангелия, как «не первый уже раз в истории буржуазные
революционеры», не первый раз в истории не только западноевропей-
ской, но и русской. Правда, в отличие от Сютаева, Бондарева и их
предшественников крестьяне Семенов и Мороз не обольщались и не
обольщали, не сулили прпвестп народ в «обетованную землю», построить
«царство божпе», «рай» на земле. Это не были лучшие по своей соци-
ально-классовой сознательности, силе и отточенности мыслен речи. «Едва
ли не лучшая речь,— писал В. И. Ленин,— крестьянина Киселева, тру-
довика, в 26-м заседании второй Думы (12 апреля 1907 г.)163. Приве-
дем, следуя тексту В. И. Ленина, отрывки из речи Киселева: «...вся
внутренняя политика нашего правительства, фактическими руководите-
лями которой являются помещики-землевладельцы, вся направлена к то-
му, чтобы сохранить землю в руках нынешних владельцев» 184 185. Как же
хорошо это понимал, четко и красочно выражал Бондарев! А Сютаев с
его делением властей на «добрые» и «злые»? А «духовные христиане»
с таким же делением властей в сочинении 1791 г.? А другие «духовные
христиане», допрашиваемые в Петербурге в 1768 г.? «Деление», со-
гласно которому, если вникать в суть, власти и «злые» и «добрые» слу-
жили эксплуататора,м и эксплуатации. Но вернемся к Киселеву. Оп на-
помнил о речи октябриста Святополк-Мирского, взывавшего к сохранению
помещичьего землевладения без малейшего ограничения, заявившего:
«Наша серая, темная крестьянская масса без помещиков, это — стадо
без пастыря». Об этих словах напомнил Киселев, обратившись: «Товари-
щи-крестьяне, нужно ли добавлять к этому что-нибудь, чтобы вы поняли,
что за вожделенпя таятся в душах этих господ — благодетелей нашпх?
Неужели вам не ясно, что они до сих пор тоскуют и вздыхают о кре-
постном праве (именно так и сколько раз писал Бондарев! — А. К.)?
Нет, господа пастыри, довольно... Я хотел бы только одного: чтобы эти
слова благородного Рюриковича вся серая крестьянская Русь, вся русская
земля крепко запомнила, чтобы эти слова огнем горели в душе каждого
крестьянина и ярче солнца освещали ту пропасть, которая стоит меж-
ду нами и непрошенными благодетелями» *85. Так же точно, может быть
и более еще обжигающе, писал о «пропасти», разделяющей помещиков и
i8i Там же, с. 365, курсив наш.— А. К.
182 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 16, с. 365.
183 Там же, с. 375.
181 Там же.
185 Там же, с. 375—376.
329
крестьян, Бондарев. По-другому и на ином уровне все о той же «пропа-
сти» писал и проповедовал непримиримо, страстно, заклинающе далекий
предшественник Бондарева — не ошибемся, сказав поколения на два,—
и еще более далекий предшественник Семенова, Мороза и Киселева, бег-
лый солдат Евфимий.
И снова вернемся к Киселеву: «Довольно, господа пастыри... До-
вольно, нам нужны не пастыри, а вожди, которых мы сумеем найти и
помимо вас, а с ними мы найдем дорогу и к свету, и к правде, най-
дем дорогу и к обетованной земле» Непростительный промах? Еще
одно Беловодье, еще «святейшее житие на земле»! Не меняет ли утопи-
ческая иллюзия и самого общественно-политического значения речи Ки-
селева. Нет, не меняет. «Едва ли не лучшая речь...» — эта оценка оста-
нется в силе, и не потому, что В. И. Ленин не остановит своего внима-
ния на словах «обетованная земля». Но В. И. Ленин пишет о Киселеве
как о конкретно-историческом социальном типе, как крестьянском демо-
крате, а не как пролетарском революционере, представителе научного
социализма. В. И. Ленин с позиций научного социализма полно, глубоко,
в реальной исторической перспективе оценивает выступление Киселева:
«Трудовик всецело стоит на точке зрения революционного буржуа, кото-
рый обольщается, думая, что национализация земли даст «обетованную
землю»»...167 Конечно, «обольщается», но самое «обольщение» — принад-
лежность исторически определенного мировоззрения, течения обществен-
ной мысли. И когда Киселев заговорит о Правде-Справедливости, да еще
мерой ее назовет самого человека, о чем мы читали в сочинениях на-
родных утопистов и их высказываниях еще в XVIII в., а потом и у
Ивана Григорьева в 70-х годах XIX в. (и к чему читатель сочинений
Бондарева и высказываний Сютаева также соберет полноценный мате-
риал), это тоже будет своего рода иллюзия, одна из излюбленных ка-
тегорий утопистов как отечественных, так и зарубежных. Киселев ска-
зал: «...что такое справедливость? Человек — вот справедливость. Родил-
ся человек — справедливо, чтобы он жил, а для этого справедливо, чтобы
он имел возможность трудом добывать себе кусок хлеба...» 168. Нет, этого
понятия «справедливости» и в этой же трактовке ее, что у Киселева,
от истории народно-утопической мысли в России не оторвешь! Да и сам
Киселев — «дитя» своего времени, незаурядная индивидуальность — на-
следник испытанной историей традиции народного социального свободо-
мыслия. В его устах, как и у его предшественников,— знал он их или
нет — Правда-Справедливость не была фразерством, как у идеологов
привилегированных классов, а оружием слова, разящим и боевым. «Вы
видите: этот идеолог крестьянства стоит на типической точке зрения
французского просветителя XVIII века,— писал В. И. Ленин о сказан-
ном Киселевым.— Он не понимает исторической ограниченности, истори-
ческо-определенного содержания его справедливости. Но он хочет —
и класс, который он представляет, может во имя этой абстрактной спра-
ведливости смести дотла все остатки средневековья. Именно это
реальное историческое содержание и заключается в постановке вопроса:
никаких «практических» соображений в ущерб справедливости. Читай:
никаких уступок средневековью, помещикам, старой власти. Это — язык
деятеля Конвента» 169.
Мы отдаем себе полный и ясный отчет в различии общественных
условий и уровней классовой борьбы, сопоставляя выступления Семено-
ва, Мороза, Киселева, с одной стороны, народных утопистов — с другой.
Но самое сопоставление тем и обусловлено и оправдано, что сопостав-
ляются явления одного и того же социально-исторического ряда. Голоса
168 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 16, с. 376, курсив наш.— A. R.
‘•^Там же.
1,8 Там же.
169 Там же, с. 376—377.
330
Бондарева и Сютаева, с одной стороны, Семенова, Мороза, Киселева —
с другой, разновременны, но это на разных временных точках один и
тот же голос крестьянского антифеодального демократического протеста.
«Язык деятеля Конвента»? Этого мы не скажем об идеологах народной
социальной утопии. Их выступления начались за века до первой русской
революции, а на отрезке XIX в. вполне выявились в их среде и разно-
голосица, и факты перерождения некоторых из них из крестьянских де-
мократов в буржуазных дельцов. Придерживая в уме образ Конвента,
скажем, что в кругу народных утопистов были потенциальные монтанья-
ры, и потенциальные жирондисты, и потенциальные представители «бо-
лота». Мы и исследовали историю народной социальной утопии не как
сплошной поток, а в изгибах и противоречиях ее реального историче-
ского пути.
Не можем мы миновать и поучительности пути исследователя народ-
ной социальной утопии, пришедшего на завершающем этапе ее изучения
в прямую область проблем, рассмотренных В. И. Лениным в такой рабо-
те, как «Аграрная программа социал-демократии в первой русской рево-
люции 1905—1907 годов». Это область проблем, в которые вела сама
история народной социальной утопии. Тем определяется ее значение как
идейного движения, развивавшегося в основном русле истории классовой
борьбы крестьянства против феодальной зависимости, крепостничества,
политических и идеологических институтов, поддерживавших средневе-
ковье, крепостничество, а в пореформенный период выступившего против
пережитков крепостничества во всех сферах общественной жизни. В этом
состоит реальное и действенное значение народной социальной утопии в
классовой борьбе.
Как явление истории социализма, даже лучшие образцы народной
утопии принадлежат социализму утопическому, неразвитому, примитив-
ному, субъектом которого являлись социальные низы. В России, как и в
других странах, утопический социализм не являлся продуктом интеллек-
туального творчества одних только выдающихся представителей передо-
вой общественной мысли, что предполагает не противопоставление их
теоретических достижений социально-идейному творчеству народных ни-
зов, не умаление роли революционной интеллигенции, а, напротив, выяв-
ление глубинных корней истории социалистической мысли в России. В ис-
тории .народной утопии не все являлось утопическим. И в ней были
предвосхищения, как они ни туманны и спутанны, перекрывавшие ре-
альное буржуазно-демократическое содержание ее как общественного яв-
ления, были в ней и «зародыши гениальных идей». Сам факт многове-
кового существования в народных массах России «социалистических
мечтаний», упорного к ним стремления, борьбы за них явился демокра-
тическим вкладом в руководимый рабочим классом революционный союз
с крестьянством, который проложил исторический путь от утопии к нау-
ке — всемирно-историческому повороту, ознаменованному Великой Ок-
тябрьской социалистической революцией.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*
Абрамов Ф., крестьянин 195
Абрамов Я. В. (Федо-
сеевец) 103, 140, 268, 271,
272
Аввакум, протопоп 75, 76,
163, 284, 303, 305, 315
Аким, крестьянин^! 66
Алашеев, чиновник 215
Александр I 13
Александр II 14, 26, 30, 32,
144, 195, 206, 259
Александр, крестьянин 64
Алексеев, миссионер 223
Алексеев Степан, крестья-
нин 229
Альхов Петр, мещанин 216
Амфитеатров А. В. 284
Андерсен Г. X. 55
Андреев Сидор, крестьянин
48, 49, 57
Андронников Н. 134
Анна (Кашинская), жена
в. кн. Михаила Яросла-
вина Тверского 27, 32
Анна, жена Ярослава I 27
Анна, сестра Владимира
Мономаха 27
Антоний, еписко I 29
Апраксин А. С. 26
Аристид 99
Аристотель 295]
Арнольди, чиновник 125,
133, 139
Арсений, иеромонах 211,
214, 224—231, 237, 239,
246—248, 250, 251, 259,
261
Арсеньев К. И., историк
134
Арсеньев, статский совет-
ник 11
Артаксеркс 236
Артемьев И., крестьянин
214, 227—230, 246—248,
250
Иртищев И. В. 159
Архипов В., крестьянин 119
Арцимович, чиновник 217
Базанов В. Г. 325
Байрон Джон 304
Барятинский, кн., кавказ-
ский наместник 144
Белоконский II. П., 140,
141, 144, 146, 154, 155,
163-165, 167—169 172,
>---------
* Указатели составлены
177, 195, 202—204, 206,
207, 286
Белякова Прасковья, кре-
стьянка 150
Бенкендорф А. X. 10, 15,
16, 65, 67, 68
Беннет И. 276
Бердяев Н. А. 142
Благовидов Ф. В. 142
Блейк Уильям 35, 36, 53
Болговский, помещик 133
Бондарев Т. В., мещанин
50
Бондарев Тимофей Михай-
лович 7, 34, 73, 270, 276,
283—317, 319, 320, 323,
328-331
Бонч-Бруевич В.Д.45, 46,
163, 276, 320
Борисова П., крестьянка
129 #
Бруно Джордано 296
Брыскин Артамон, кре-
стьянин 196
Брыскина Варвара, кре-
стьянка 196
Брянчанинов, чиновник
103, 133—135, 139
Булгаков Ф. О., 34, 35,
37, 39, 45, 48, 50, 52,
54, 147, 154, 160, 161,
163, 170, 171, 185, 187,
193
Булич Н. Н. 37
Бутенко Н. 289, 315, 320
Буткевич Т. И. 140
Бутурлин, тамбовский гу-
бернатор 24, 25
Валуев П. А. 14
Валькевич В. А. 200
Варадинов Н. 10, 18, 20,
49, 137, 140
Василий Тимофеевич, кре-
стьянин 114, 119, 122,
127
Васильева Ульяна, кре-
стьянка 114, 119, 122; 123,
127, 130
Вебер Макс 264
Верещагин Григорий, кре-
стьянин 211, 214, 216,
228
Веригин П. В. 7, 268, 269
Веригин, помещик 31
Виппер Р. Ю. 179
Г. IO. Борисовой.
Владимир Мономах 27
Владимиров, священник
105, 107-109, 114, 118,
126, 128, 130, 137
Владимиров Е. И. 283—
286, 290, 300, 312, 313
Вогюэ Эжен 316, 317
Волков, ^генерал 13
Вольтер Ф. М. А. 62, 63,
300
Вольф Христиан 295
Воронцов, граф 58
Вяземская, помещица 111
Гаврилов С., крестьянин
119
Гагарин А. П. 59, 60
Гакстгаузен Август 211
Гамалей С. И. 37
Гамов 57, 61
Гастев П. Н. 315
Гегель Г. В. Ф. 281
Гельвеций К. А. 64, 86
Гердер И. Г. 37, 43
Герцен А. И. 23, 24, 28, 29,
30, 278—282
Гёте]И. В. 36, 37, 43
Гиппократу 179
Гладышев 3. 195
Глазунов, крестьянин 260
Глебов, священник 31
Глинка Ф. Н. 101, 102
Голицын, чиновник 13
Голубинский Е. Е. 27
Гребнев М. 261
Григорьев Иван 7, 34, 35,
211—220,^222, 224-266,
271, 277, 285, 286, 318,
326, 328, 330
Григорьев Дементий 225
Григорьев Н., крестьянин
195
Григорьев Трофим 225
Грин, консул 221
Груздев, священник 109
Гурьев, граф 59
Гус Иоанн 316
Гусев Н. Н. 311, 312.
Далматов, крестьянин 150
Даль В. И. 144, 243
Дальтон Г. 199
Даниил Заточник 284
Данилов В., крестьянин
129
Данилов Кирша 39, 40
332

Дейч Л. Г. 276, 277
Декарт Рене 63
Джордж Генри5312
Дингельштедт Н. 54, 140,
141, 143, 144, 145, 156,
157, 166, 181, 184, 185,
192, 196-200
Диокл 99
Дионисий, архимандрит
106—110, 114—118, 124
Дмитриев, чиновник НО—
112, 117, 128, 138
Дмитриев Л., крестьянин
63, 64
Докунин, старовер 298,
328
Долгоруков А. Н. 58, 59
Дорофеев Филимон, сол-
дат' 147, 196
Дорофей, солдат 57
Досифей, архимандрит 65—
69
Дренякин А. М. 30, 32
Дружинин Н. М. 17, 18, 20,
21, 23, 98, 256, 257
Дружинина Е. И. 55
Дудченко Н. И. 269
Дунаев А. 140
Дурманов А. Г. (Дурманов
Осип) 7, 265—267, 279,
298, 328
Духанин В. 24
Евфимий 34, 44, 75, 76, 95,
98, 99, 100, 298, 328, 330
Егоров Петр 229
Егорцев Л., крестьянин 30,
31
Еленский Н. М. (Алексей)
46
Емельянов А. С. 323
Ермолай-Еразм 310, 311,
313
Ермолов К. С. 195
Ермолова А. П. 26
Ерофеев Н. А. 326
Ефросин 91
Жабин Иван 195
Жабин Федор 195
Жегло А. И. 229
Заремба-Калиновский
Ф. М. 200
Захаржевский, полковник
60
Зементьев Е. 3. 195
Зима А. И. 317
Зиновий, монах 193
Златовратский Н. Н. 285
Иаков, епископ 48, 50, 148,
150, 152, 153, 160, 162
Иван, крестьянин 57, 58, 61
Иван 5 Кондратьевич 221 —
223
Иванов (Иван Иванович)
219, 222, 223, 230
Иванов Г., крестьянин 63,
64
Иванов Давид, крестьянин
150—152, 154, 170
Иванов Никита 50
Иванов Т., крестьянин 317
Иванова Авдотья, крестьян-
ка 152
Ивановский Н. 46, 47
Игнатий, старовер 27
Иероним Пражский 316
Иероним Филипповский 288
Иларий, архимандрит 67—
69
Ильин Н. С., 22, 34, 35, 45,
46, 47, 48, 52, 170, 171
Иоаким, патриарх 27
Иоанн Лейденский 35
Исаев ел. Крылов И.
Исидор, экзарх Грузии 199
Иустин (Михайлов), епи-
скоп 106—109, 112—119,
126, 128, 131, 133
Кабанов В. Н. 264
Кабе Этьен 284
Калманов Климент, кре-
стьянин 149
Кампанелла Томмазо 240
Каныгин, крестьянин 216
Капелюш Ф. 251
Капустин Савелий 7. 277
Карасевскпп, чиновник 198,
199
Карякин Ю. Ф. 76
Катунков Петр, крестьянин
216
Каяс, крестьянин 260
Кельсиев В. II. 103
Киселев, крестьянин 329—
331
Киселев П. Д. 17, 20
Кишко II. Я. 214, 223-225,
252. 262 — 264
Клаус А. 271
Клибанов А. II. 35, 83, 98,
142, 147, 154. 164, 166,
193, 241, 320, 326
Климентов Денис (Клеме-
нов), крестьянин 144—
147, 164, 195, 196, 200
Ковальков А. И. 37
Ковдусов Никита, крестья-
нин 216, 229
Коган Л. А. 19, 20, 56, 76,
77, 87
Коган Ю. Я. 76
Кожин, помещик 30
Козельский Я. П. 76
Колотузов В. И. 233
Колубовскпй II. Я. 320
Кольцов, чиновник 223
Кольчугин, купец 207
Константин Николаевич,
вел. кн. 259
Константин Павлович, вел.
кн. 30, 32
Коперник Николай 300
Косицын Ефим, крестья-
нин 216
Косицын Федор, крестья-
нин 216
Косованов А. 283, 284
Косой Кузьма 70
Косой Феодосий 71, 77,
155, 193, 218, 271, 288,
318
Костомаров Н. И. 39, 49
Костров, священник 107,
126
Кочмина А., крестьянка
114
Красноперов И. 262
Крутиков А., священник
110, 111, 115, 116
Крылов И. (Исаев), кре-
стьянин 49, 153
Крылов И. А. 62, 74, 285
Крылов Н. А. 26, 27, 28
Куприянов Акинфий, кре-
стьянин 216, 218
Куприянов Яков 164
Кутузовы, помещики 132
Кутуков^Ермил 19, 149
Кушлев, граф 64
Лабзин А. Ф. 37
Лебедев В. С. 308
Лейбниц Г. В. 295
Лейббрант Г. 50, 55
Ленин В. II. 3, 4, 6. 8, 15,
30. 33. 56. 256, 257, 299,
304, 307, 309, 311, 320,
324, 328—331
Леонид (Зарицкий), епи-
скоп 110—ИЗ, 115, 139
Леонтьев Акинфий, кре-
стьянин 215
Леонтьев Петр, крестьянин
150—154
Ливанов Ф. В. 38,	160,
224, 255
Линдли И. 55
Липранди И. П. 104—108,
133
Лобанов-Ростовский А. Я.
57, 61, 64, 66, 67
Лобанова-Ростовская А. Н.
57, 59
Лопухин И. В. 37
Лукьян^Тимофеевич, кре-
стьянин 226
Луначарский А. В. 320
Лысиковы, крестьяне 24
Люминарский, церковный
служитель 107
Максим Грек 134
Максимов С. В. 49, 51, 53,
140, 141, 147, 157, 176,
187, 194, 195, 201, 202,
209
Марков Александр, кресть-
янин 120, 127
Маркс Карл 3, 4, 55, 76,
124, 130, 139, 232, 261,
277, 278, 281, 282, 307,
311
Мельвилл Д. 199
Мельников П. И. 12, 140,
199
Мельников Федор, кре-
стьянин 216, 229, 233
Мельхиседек, архимандрит
145, 200
Мережковский Д. С. 142
333
Метелкин Иван, крестья-
нин 157, 196
Метелкин М., крестьянин
195
Метелкина Матрена, кре-
стьянка 196
Мешалкин И. И. 261, 262,
265
Мешалкина Анисья, кре-
стьянка 216
Миндовский, купец 133
Минников Матвей, кре-
стьянин 158, 159, 195
Минокин М. В. 283, 284
Милизгин, крестьянин 159,
190, 191
Мильтон Джон 62, 80, 285,
289
Милюков П. Н. 100
Михайловский Н. К. 284
Мицкевич Адам 288
Младенов, крестьянин 159,
191
Молоствова Е. В. 22, 36,
186
Молчанов А. 256, 257
Монтескье III. Л. 62
Мор Томас 240
Мороз, крестьянин 329—
331
Морозов Н. А. 34
Мортон А. Л. 5, 35, 36, 53
Москвин В. 18, 34, 35, 43,
44, 45, 48, 49, 50, 52, 95
Муравьев Н. М. 101
Мюнцер Томас 278, 281, 282
Мэлори Томас 5
Назаров Яков 229
Назарьев Иван, крестьянин
317
Наполеон Бонапарт 58
Невзоров М. И. 37
Некрасов Н. А. 203, 284
Нелидов С. 105, 106, 138
Нелидова, помещица 127
Нелидовы, помещики 120
Нечкина М. В. 100, 102
Никитенко А. В. 98, 99
Никитенко В.
Никитин, ссыльный кре-
стьянин 52, 53
Никитин Александр, кре-
стьянин 120
Никифоров Л. 319, 321
Николаев А., мещанин 129
Николай I 10, 13, 21, 24,
44, 60, 63, 65, 67, 69, 74,
97, 107, 113, 145, 155, 197
Никольский Н. М. 100, 142
Новицки! О. 9
Обольянинов, генерал 13
Огарев Н. П. 273, 275, 277—
282
Орлов Афанасий, кресть-
янин 233
Оуэн Роберт 55, 200, 275,
284
Павел, епископ 135
Павлов Андрей, крестьянин
* 254
Панин Н. П. 59
Панкратова А. М. 275
Панферов Ефим, крестья-
нин 23, 24, 30
Парамонова Авдотья, кре-
стьянка 119
Перовский Л. А. 107
Пестель П. И. 101
Петров Антон 26—30
Петров Гурий, крестьянин
200
Петров Иван, крестьянин 7
Петров, Петрович, крестья-
нин 238
Писарев Василий, крестья-
нин 50
Писарев Игнатий, крестья-
нин 50
Платон, архимандрит 109
Платон, философ 295
Платонов Илья, крестья-
нин 152
Плеханов Г. В. 23, 24, 213,
276
Плимак Е. Г. 76
Плутарх 99
Погодин, чиновник 219, 220
Подовинников И. В. 269
Подшивалов Федор Ивано-
вич 7, 34, 56—102, 145
Познер Т. 206
Покровский М. Н. 38
Полумордвинов, чиновник
151
Померанцев Ф. 31, 32
Пономарев Антон, кресть-
янин 24
Пономарев С. см. Уймович-
Пономарев П.
Поносов П. И. 19, 20
Попов Акинфий 145, 148
Попов Василий, крестья-
нин 23—25, 30
Попов Матвей Михайлович
147, 164, 204, 206, 207,
208
Попов Михаил Акинфьевич
7, 34, 35, 53, 54, 122,
140—147, 150—160, 163—
173, 177, 191, 192, 194,
195-198, 200—209,
225—227, 239, 241—247,
251,254-258, 260, 264—
267, 271, 277, 286, 326, 328
Попов Михаил Михайло-
вич 152, 206, 207
Попов Нефед Михайлович
152
Попов Николай 7, 34, 103—
139, 201, 242, 244, 251,
266, 271, 277, 328
Попов Филипп, крестьянин
25
Попова Авдотья Яковлевна,
крестьянка 152, 203
Попова Зиновия Ивановна
134
Попова Прасковья Михай-
ловна 152
Попова П. Н. 134
Попова Ульяна, кресть-
янка 106
Порфирий (Успенский Кон-
стантин), епископ 134
Постовалов, крестьянин 21,
26
Потапов Тимофей 229
Признателев, крестьянин
159, 190, 191
Протасов Н. А. 105, 106,
137
Протопопов, чиновник 217
Прохнов И. Д. 55
ПругавинА. С. 48, 103, 140,
214, 232, 233, 272, 315,
317, 318, 320, 321
Пруцков Н. И. 5
Пугачев Е. И. 16, 18, 75
Пурипгкевич В. М. 4
Путинцев Ф. М. 262
Пушкин А. С. 285, 288
Пятницкий И. К. 44, 50
Радищев А. Н. 62, 76, 285
Рапп Георгий 55
Рахманов В. В. 315
Реад, генерал 198
Ребров, солдат 110
Релих Г. 55
Рождественский, священник
218, 226, 233, 236, 241,
244, 245, 248, 250, 326
Рождественский Т. С. 39,
253
Рождественский X. 211, 214
Розанов В. В. 142
Розен А. Е. 200, 203
Романов Семен, крестьянин
150
Рудницкая Е. Л. 273, 275,
276
Рудоманов Иван, крестья-
нин 216
Рудометкин Максим 34, 35,
45, 47, 48, 52, 170. 171
Руссо Жан Жак 62, 85
Рылеев К. Ф. 285
Рындзюнский П. Г. 23
Рязановский, церковный
служитель 107, 117
Савельев И. А., миссионер
214, 224, 225, 227, 230,
231
Салтыкова М. Я. 59
Саяпин М. С. 140—142, 157,
166, 169, 170, 171, 174—
176, 178, 187, 190, 206,
209, 265
Свиньин, офицер 136
Святополк-Мирский П. Д.
329
Семенов, крестьянин 328—
331
Семенов Г. О., мировой
судья 207
Сент-Экзюпери Антуан 300
Серафим, митрополит 10
Сергеев Игнат, крестьянин
229
Серебряков Алексей, свя-
щенник 232, 233
Сильвестр, архимандрит 27
334
Скворцов В., миссионер
269, 325, 326
Сковорода Г. С. 38, 47, 279,
280
Скороходов В. 316
Смальков, жандармский
офицер 217
Смирнова 3. В. 280, 281
Соколов Лукьян Петрович,
крестьянин 49, 50, 52,
54, 185
Сократ 99
Соловьев В. С. 316
Сперанский М. М. 8, 9
Срезневский И. И. 243
Степанов А. С. 140, 167
Степняк-Кравчинский С. М.
325
Строгов А. С. 195
Строев П. М. 105
Сурков Модест, крестьянин
259
Сютаев Василий Кирилло-
вич 318
Сютаев Дмитрий Василье-
вич 318
Сютаев Иван Васильевич
315
Талочкин Федор, крестья-
нин 197
Тараканов Н. Г. 273, 276,
279, 280
Тенишев В. Н. 328
Тимошенков Евлампий,
крестьянин 216
Титов А. А. 18, 43, 104,
105, 107
Токарев С. А. 141
Толстой Алексей Констан-
тинович 144
Толстой В. С. 140, 141,
143, 144, 146, 147, 154,
158, 163—168, 170, 173,
175, 180, 181, 182, 183,
186, 187
Толстой Л. Н. 33, 73, 268,
283—285, 287, 288, 291,
292, 295-297, 299, 300,
303, 306-310, 312, 314,
316, 319-321
Трейлебен, офицер 59, 60,
62
Тресвятский, крестьянин 31
Уинстенли Джерард 35
Уймович-Пономарев П.
(Пономарев С.)	257,
265, 267
Уклеин Семен, крестьянин
150, 225
Улыбышев А. Д. 101, 102
Уоллес Д. М. 211-214,
217, 220, 233, 257, 259
Успенский Г. И. 140, 141,
147, 209, 238, 272, 283,
284, 286
Успенскпй М. И. 39, 253,
326
Федор Иванович, крестья-
нин 238
Федоров Логин, крестья-
нин 122, 123
Федосеевец см. Абра-
мов Я. В.
Фейербах Людвиг 16, 130,
281
Феофил, епископ 217
Фесенко И. Ф. 276, 277, 278
Фешин Ф. С. 262, 263
Филарет, митрополит 14,
199
Филимонов Евстигней Яко-
влевич 144, 151—157,163,
164,166,167,170,191,195
Филиппов Никифор, кре-
стьянин 151, 153, 154, 170
Филопомен 99
Флокен Ф. И. 221—223
Фокеева Дарья, солдатка
151
Фомин Ф. , крестьянин
107, 114, 126
Фонвизин Д. И. 62
Фурье Шарль 240, 284
Хилхунт М.276
Храбров Василий, солдат
259
Христофоров А. 275
Чанышев А. Н. 241, 242
Чернозубов, помещик 284,
290
Чернышевский Н. Г. 271
Чертков В. Г. 214, 276
Чижов, помещик 127
Чижова, помещица 127
Чистов К. В. 16, 18, 21,
28, 216, 326
Чистовпч К. 137
Шапошников, купец 105,
106, 108, 110, 111
Шепило Денис, крестьянин
157—159,173,174,192-195
198
Шереметьев Н. П. 98, 99
Шипов В. , помещик 105,
106, 127
Шлюхин В. М. , купец 221
Шохор-Троцкий К. В. 316
Штах Я. 274
Штраус Давид 281
Шапов А. П. 28—30, 39,
140, 178
Щедрин Дмитрий, крестья-
нин 197
Щербина Ф. 271
Элиа де М. 5
Элиот Томас 5
Энгельке К. 150
Энгельс Фридрих 3, 55, 130,
139, 232, 261, 278, 281,
282, 307, 311
Эшер Г. М. 38, 257
Юдин О. П. (Укол Любавин)
145, 197, 198
Юзов И. 140
Юнг-Штиллинг И. Г.
36-39, 42, 43, 50, 54
Юницкий А. 52, 140, 146,
156
Яков, крестьянин 64
Яковлев, промышленник 20
Яковлев Антип, крестьянин
7
Яковлев Федор, крестья-
нин 114, 126
Якубовский, старовер 50
Ярослав I 27
УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ ИМЕН
Авель 303, 304
Авраам 19, 35, 193, 234,
235, 294, 325
Агарь 234
Адам 19, 217, 235, 237, 250,
266, 288, 293, 301—303,
305
Ананий 217, 240, 245
Даниил 166, 167, 168
Ева 250, 301, 303, 305
Егова 47
Езекиил 239
Енох 285
Иаков 234
Иегова 167
Измаил 234
Иисус Христос 19, 28, 30,
35, 36, 40, 42, 50—53,
118, 123, 125, 149, 150—
—152, 159, 160, 161,
166-171, 173, 174, 177,
194, 195, 202, 217, 225,
239, 244, 277, 280, 294,
303, 306, 323
Иоанн 166, 169
Исаак 234
Исайя 239, 240 " Л;
Каин 303, 304, 305
Лот 193	. \
Лука 118, 166, 168, 280
Мария 239, 294
Матфей 117, 166
Моисей 167, 168, 169, 182,
235, 315, 325 4
Павел 128, 152, 168, 170,
171, 174, 179, 194
Петр 165
Сапфира 217, 240, 245
Сарра 234, 239
Тимофей 165
Фавел 304 ’
УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ *
Абакан, р. 204
Абакан, г. (завод) 147, 204,
207
Азербайджанская ССР 147,
166
Александров, Гай (Алек-
сандровский Гай)
с. Новоузенского у. Самар-
ской губ. 148, 212, 215,
216, 229, 230, 232, 257,
258
Александровское, с. Смо-
ленской губ. 59
Александровское, с. Хер-
сонской губ. 273
Александропольский у.
Эриванской губ. 143
Алексеевка, сл. Воронеж-
ской губ. 99
Алты-Агач, с. Шемахинско-
го V. Шемахинской губ-
156', 158, 194
Америка (США) 5,55, 147,
203, 213, 218, 223. 269,
275, 276, 326
Амур, р. 255, 260
Амурская обл. 206, 207
Англия И, 12, 36, 163, 199,
200, 316, 320, 326
Андреевка, д. Ленкоран-
ского у. Шемахинской
губ. 196—198, 206, 207
Андреевка, д. Самарской
губ. 167
Андросовка, с. Николаев-
ского у. Самарской губ.
152
Арарат, гора 48, 49,157, 254
Армения 199
Архангельск, г. 13
Астраханская губ. 51, 213,
216
Астрахань, г. 194
Ахалкалакский у. Тифлис-
ской губ. 268, 269
Ашхабад, г. 167
Базанчай, с. Карабагского
у. Бакинской губ. 157,194
Базель, г. 200
Бакинская губ. см. Шема-
хинская губ. 7,52, 140,
144, 156, 173, 194, 226
Баку, г. 159, 169, 194, 201,
209
Балашовский у. Саратовс-
кой губ. 150,152
Баранчинск, г. (завод) 22
Батуринское, с. Пермской
губ. 20
Бездны, с. Спасского у.
Тамбовской губ. 26—28
Белоомут, с. Рязанской губ.
275
Бердянск г. 147
Бердянский у. Тавричес-
кой губ. 226
Березово, с. Николаевского
у. Самарской губ. 260
Бессарабия 49, 50, 54, 163.
185
Благодатное, с. Рыльского
у. Курской губ. 326
Блакпно, д. Пермской
губ. 17
Борисовка, д. Шушенского
у. Елисафетпольскои губ.
200
Борисоглебский у. Там-
бовской губ. 22—24
Бовыкино, с. (Бовыкпн-
ский приход), Макарьев-
ского у. Костромской rvo.
103—107. 109—111, ИЗ,
114, 116, 124. 129. 134—
136, 138, 139
Богдановка, с. Николаев-
ского у. Самарской губ.
152 Болыпе-Малышевс-
кая вол.. Бузулукского
у. Самарской губ. 256
Ворчали (Грузия) 50
Браилов, г. 60
Бродовская вол. , Кунгур-
ского у. Пермской губ.
17,18
Бугурусланский у. Самарс-
кой губ. 148, 149
Бузулукский у. Самарской
губ.'148. 256, 265
Брыковка, с. Николаевско-
го у. Самарской губ. 152
Вандея, деп. (Франция) 4
Варнавине кий у. Костром-
ской губ. ПО, 139
Витебск, г. 13
Владимир, г. 109
Владимирская губ. (епар-
хия) 114, 327
Волга, р. 38, 194, 222
Вологда, г. 13
Вологодская губ. 137
Воронежская губ. 99
Воскресенская сл. Челябин-
ского у. Пермской губ. 21
Воскресенский мон. Сара-
товской губ. 50
Восточная Европа 324
Восточная Сибирь см.Сибирь
13. 18, 52, 191, 195, 205.
323
Высокое, с. Челбарского у.
Пензенской губ. 30, 31
Вяземский округ Смоленс-
кой губ. 57
Вязов Гай, с. Николаевско-
го у. Самарской губ. 152
Вятка, г. 13
Галич, г. Костромской губ.
133
Гандже (Грузия) 50
Гармони-Холл, пос. (Анг-
лия) 200
Германия 36, 61, 275
Гродненская губ. 200
Гросслибенталь, кол. под
г. Одессой 221
Грузинская ССР (Грузия)
50, 150, 151, 198, 199, 254
Дальний Восток 206
Дерпт, г. 200
Донского войска область
283, 284
Дугино, с. Смоленской губ.
59
Дуплятое, с. Борисоглеб-
ского у. Тамбовской
губ. 24
Европа см. также Восточ-
ная Европа, Западная
Европа 140, 320
Евфрат, р. 46,289
Египет 315
Екатеринбург, г. (заводы)
13, 18, 21
* Список сокращений: вол.—волость, г.— герод, губ.— цберния, д.— деревня,
деп. — департамент, кол.— колония, м.— местечко, мон.— монастырь, сбл.— об-
ласть, пос.— поселок, пр.— провинция, р.— река, р-н — район, с.— село, сл.—
слобода, у.— уезд, шт.— штат.
337
Екатериновка, д. Чембар-
ского у. Пензенской губ.
31
Екатеринодар, г. 267
Елизаветпольская губ. 49,
54
Енисей, р. 202, 203, 204
Енисейск, г. 285
Енисейская губ. 7,146, 192,
198, 199, 205, 208, 283,
285, 288
Ефремовский у. Тульской
губ. 327
Журжа, г. 60
Заволжье Саратовское 11,
50, 148, 202
Задонский мон. 67
Закавказье (Закавказские
провинции, Закавказский
край) 13, 19, 48—51, 53,
141,142,144-146,149,150,
154—157, 159, 185, 191,
192, 194, 195-202, 204,
208, 224, 225, 227, 234,
254, 269, 285, 286,
Западная Европа 34, 35,129
179, 240, 241, 282
Западная Сибирь 18
Златоуст, г. (заводы) 18
Ивановка, д. Борисоглебс-
кого у. Тамбовской губ.
24
Ивановка, с. Новоузенско-
го у. Самарской губ. 223,
229, 230
Ивановка, д. Чембарского
у. Пензенской губ. 31
Ивановская вол. Николаевс-
кого у. Самарской губ.256
Иваньково, д. Макарьевс-
кого у. Костромской губ.
107, 114
Иерусалим, г. 35, 41, 43,
46, 51, 170, 171, 217
Индия 324
Иран 224
Иргизские мон. (Саратовс-
кая губ.) 18
Иркутск, г. 13, 53
Италия 59
Иудино, с. Минусинского
округа Енисейской губ.
см. Юдино, Обетованное
165, 197, 203—208, 283,
285, 286, 288
Кавказ см. Северный Кав-
каз 49, 51, 140-142, 145,
146, 156, 157, 166, 176,
194, 195, 199, 200, 201,
206, 224,225, 226, 255, 285
Кадып, г. 110
Казанская губ. 17, 53
Казань, г. 29, 46, 275
Калиновка, с. Масалитин-
ского р-на Азербайджан-
ской ССР см. Николаевка
Калифорния, шт. в США 326
Калужская губ. 10, 137, 327
Камышинский у. Саратов-
ской губ. 50
Канада 270, 326
Канаевка, с. Николаевского
у. Саратовской губ. 152
Кандеевка, с. Керенского у.
Пензенской губ. 30, 31
Кантон, г. 46
Карабагский v. Бакинской
губ. 157, 164, 194, 195
Карабаг, г. 194
Чарабулаг, с. Шушенского
у. Шемахинской губ. 144
Карталиния (Грузия) 269
Каспийское море 44, 51, 53,
156, 254
Кахетия (Грузия) 50, 269
Керенский у. Пензенской
губ. 30
Киев, г. 317
Киевка, с. Новоузенского у.
Самарской губ. 229
Кизил-Агач (Кизин-Агач),
м. 156, 157
Кизляр, г. 194
Кирсановский у. Тамбовс-
кой губ. 30
Китай 324
Козловка, д. Борисоглеб-
ского у. Тамбовской губ.
23, 24
Кокрять, с. Спасского у.
Казанской губ. 27
Константиновка, с. Никола-
евского у. Самарской губ.
152
Константинополь, г. 223
Коробово, с. Костромской
губ. 125
Кострома, г. 13, 105
Костромская губ. (Епархия)
7,10, 103, 104, 110, 111,
125, 128, 132, 133, 137
Костромской у. 133, 317
Красноуфимский, г. (за-
воды) 18
Красноярск, г. 197—198
Краснянка, с. Новоузенс-
кого у. Самарской губ.
229, 230, 244
Кронштадт, г. 59
Крым 49, 199
Куба, г. 194
Кубанская обл. 7, 9
Курск, г. 13
Курская губ. 326. 327
Лахмоткин, хутор Самарс-
кой губ. 215
Ленкоранский округ 146,
147, 169, 176, 187. 194,
196, 207, 226, 227 244,
254, 286
Ленкорань, г. 156, 157, 187,
196, 197, 208
Лондон, г. 103
Лос-Анжелес, г. (США)
39, 147
Макарьев-на-Унже, г. 110
Макарьевский у. Костромс-
кой губ. 103
Макарьевский Унженский
мон. (Макариев мон.)
Костромской губ. 106,107
Малый Узень, с. Самарской
губ. 215, 216, 218, 220,
227, 229, 232, 233, 244,
258, 262
Мариенбад, г. 59
Медведиха, с. Варнавин-
ского у. Костромской губ.
110, 139
Минусинск, г. 198
Минусинский округ Ени-
сейской губ. 140, 165,
195, 196, 202, 203, 283,
285
Михайловка, д. Елизавет-
польского у. Елизавет-
по льской губ. 197
Могилев, г. 13
Моздок, г. Кизлярского у.
Ставропольской губ. 267
Молочные воды, Тавриче-
ской губ. 9,53, 54, 99,
172, 244, 277, 328
Моршанский у. Тамбовской
губ. 30
Москва, г. 13, 58, 59, 60, 61,
76, 143, 212, 285, 288,
317, 326
Нерехтский у. Костромской
губ. 133
Нерчинск, г. 53
Нижегородская губ. 10,137
Нижегородский округ 284
Нижегородский у. 317
Нижний Новгород, р. 13
Нижний Тагил, г.; (заво-
ды) 22
Никитино, д. Эрпванской
губ. 166
Николаевка, д. Ленкоранско-
го у. Шемахинской губ.
см. Калиновка 142, 146,
147, 157, 167, 169, 176,
187, 196—198, 200, 201,
206, 208, 209, 265, 286-
Николаевский у. Самарской
губ. 148, 150, 152, 154,
184, 226, 254-257, 260
Новая Гармония, кол. в шт.
Пенсильвания (США) 55
Новгород, г. 288
Новое, д. Ярославского у.
Ярославской губ. 317
Новороссийский край 274
Новоспасское, с. Бердян-
ского у. Таврической губ.
226
Новоторжский у. Тверской
губ. 315, 316
Новотроицкое, с. Самарской
губ. 215
Новоузенск, г. (Новый
Узень) 212, 214, 219, 226,
259, 261
Новоузенский у. (округ)
Самарской губ. 148, 150,.
211, 214—216, 219, 220,.
223—226, 228, 230, 232,
338
233, 238, 240, 241, 252,
254-257, 260
Обетованное см. Иудино,
Юдино
Одесса, г. 215, 218, 221, 226
Оренбургская губ. (Орен-
буржье) 7,17 18—21,
51, 53, 148-150,156,157,
159, 196, 198, 257, 265
Оренбургский у. Оренбург-
ской губ. 265
Орлов Гай (Орловское, Ор-
ловский округ) Новоу-
зенского у. Самарской
губ. 159, 170, 212, 215,
216, 218-220, 225, 226,
229, 230, 244, 254, 261
Орловская губ. 327
Паволочи, м. на Украине
325
Париж, г. 59, 60, 61
Пензенская губ. 9, 30, 275
Пенсильвания, шт. в США
55
Пермская губ. (край) 17,18,
20, 21, 53
Пермь, г. 13, 21
Персия 48, 177
Петербург (С.-Петербург),
г. 13, 17, 59—62, 65,
76. 100, 134, 142, 144,
148, 164, 194. 285, 316,
317, 329)
Петровская, д.Чембарского
у. Пензенской губ. 31
Петрозаводск, г. 13
Питерки, с. Самарской губ.
215, 216
Поволжье 17,	18,	49,
163, 213
Подольская губ. 328
Покровская сл. Новоузенс-
кого у. Самарской губ.257
Покровское, с. Чембарско-
го у. Пензенской губ. 31
Пошехонский у. Ярослав-
ской губ. 7, 11
Приамурье 206
Приуралье 17—22
Псков, г. 288
Пятигорск, г. 147
Радпчев, м. 271
Радичевская кол. 271
Рассказово, с. Тамбовского
у. Тамбовской губ.
24
Ревель, г. 200
Романовка, с. Новоузенс-
кого у. Самарской губ.
229 230
Румыния 234, 259
Рущук, г. 60
Рыбинский у. Ярославской
губ. 327
Рыльский у. Курской губ.
326, 327
Рязанская губ. 275, 327
Самара, р. 13, 259
Самарская губ. (епархия)
7, 10, 49, 137, 146, 148,
167, 197, 211, 213, 215,
216, 218—220, 224—229,
234, 238, 252, 254—257,
259, 260, 262, 264. 265
Саметь, с. Костромской rv6.
126|
Сандомпрское воевод-
ство 288
Сарата, кол.55
Саратов, г. 13. 191, 194, 213,
224, 275
Саратовская губ. (Саратов-
щина, Саратовские коло-
нии) 7. 10. 18. 38. 48—51,
54, 137. 142. 148, 150,
152, 154—157, 159, 173,
185, 191, 192. 194—196,
216, 226. 260. 265
Саратовскпйу. Саратовской
губ. 50. 192. 231, 257
Сарепта, кол. на р. Волге 38
Севенны. пр. Лангедок
(Франция) 4
Севастополь, г. 110, 111
Северный Кавказ см. Кав-
каз
Селец, с. Костромской губ.
126
Семеновка. с. Новоузен-
ского v. Самарской губ.
229
Сибирь (Спбпрские губер-
нии) см. Восточная Сибирь,
Западная Сибирь 13, 18,
52, 68. 140. 144, 154,
163—165. 167, 169, 177,
191. 195—197. 203. 205,
206, 208.213. 225, 260, 285
Симбирск, г. 13
Симбирская губ. 10, 54,
137
Сиракузы, г. 99
Скопинский v. Рязанской
губ. 328
Смоленская губ. (Смолен-
щина) 57. 59
Соловецкий мои. 22. 27,
32, 48, 58. 65. 67. 68, 145,
200
Соса, р. 203
Спасский у. Тамбовской губ
25, 26 "
Ставропольский у. Самар-
ской губ. 259
Старое Акшеново, с. Пен-
зенской губ. 275
Страсбург, г. 36
Студенки, с. Чембарского
у. Пензенской губ. 32
Суздальский мон. 48
Сухая Вязовка, с. Нико-
лаевского у. Самарской
губ. 152, 260
Сычевский у. Смоленской
губ. 57
Таврическая губ. (Таврия)
9, 49, 163, 185
Талышинские горы (Азер-
байджан) 157
Тамбов, г. 13
Тамбовка, с. Новоузеиско-
го у. Самарской губ. 261
Тамбовская губ. (Тамбовщи-
на, Тамбовская провин-
ция) 7, 10, 17, 22, 23, 30,
49, 53, 54, 124, 137, 148
152, 172, 185
Тарбоготай, с. 203
Тверская губ. 315, 316
Тверская обл. 7, 9
Тверь, г. 13
Тигр, р. 289
Тифлис, г. 50, 144, 200
Тифлисская губ. 268
Тобольск, г. 13, 68
Тобольская губ. 18
Томск, г. 205, 206, 208
Томская губ. 18, 192
Топилинские заводы Пер-
мской губ. 18
Топчи, с. Ширванского у.
Бакинской губ. 157, 193
Триколенье, с. Новоузен-
ского у. Самарской губ.
Троицкое, с. Чембарского
у. Пензенской губ. 31
Тульская губ. 327
Тульча, г. (Румыния) 218—
—222, 224, 226, 227, 230,
239, 246, 259
Туртукай, м. 60
Турция 196, 213, 216, 218
224, 225, 227, 234, 259
Тюмень, г. 44
Тяглое Озеро, с. Волгского
у. Саратовской губ. (с
1851 г. Николаевский у.
Самарской губ.) 149—152,
154—156, 159, 170, 194,
224, 225, 227, 254, 255
Уральские заводы 21
Уфа, г. 13
Францбрун, г. 59
Франция 4, 59—63, 102,
275, 285
Харьков, г. 13
Хвалынский у. Саратовской
губ. 50
Челябинский у. Пермской
губ. 21
Чембарский у. Пензенской
губ. 30, 32
Чернигов, г. 13
Черниговская губ. 10, 137
Черное море 315
Чехия 316
Чинары, с. Карабагского
у. Бакинской губ. 157,
164, 194
Чухломской Авраамиев мон.
109
339
Шадринский у. Пермской
губ. 20, 21
Шалдово, д. Макарьевского
у. Костромской губ. 120
Швейцария 60, 61
Шевелило, д. Новоторжско-
го у. Тверской губ. 315,
316
Шемаха, г. 156, 195, 197
Шемахинская губ. см. Ба-
кинская губ.
Шемахинский у. Шемахпн-
ской губ. 156. 244
Ширванскпй у. (провинция)
Бакинской губ. 157, 164,
194, 195
Шуша, г. Шемахинской rvo
200
Эриванская губ. 166, 196
Юдино см. Иудино
Яблонный Овраг, с. Волг-
ского у. Саратовской губ.
(с. 1851 г. Николаевского
у. Самарской губ). 150—
152, 155—157, 159, 170,
194, 194, 254, 255
Ярославская губ. 7, 10, 11,
50, 137, 327
Ярославский у. 317
Яссы, г. 60
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ.......................................... 3
Глава первая
ПРОБЛЕМЫ ИДЕОЛОГИИ КРЕСТЬЯНСКИХ ДВИЖЕНИЙ
(первая половина и 60-е годы XIX в.)	7
Глава вторая
«НОВЫЙ СВЕТ И ЗАКОНЫ ЕГО»
ФЕДОРА ПОДШИВАЛОВА	56
«Классы» жизненного пути . .	.	........... 56
Социальное учение Подшивалова....................... 69
Пророк свободы................................   69
Критика неба и земли............................ 76
Идеальное общество . .	  62
Идеальное государство .	  6/
Глава третья
«ЛЮБОВЬ БРАТСТВА» НИКОЛАЯ ПОПОВА	103
Дело Николая Попова...............................  104
Учение и деятельность................................ИЗ
Вехи жизни................ . .	....	. .	133
Глава четвертая
«ОБЩЕЕ УПОВАНИЕ» МИХАИЛА ПОПОВА	140
Литература. Источники ....	 I4®
У начал «Общего упования»...........................^47
Учение и дело «Общего упования».....................163
Метаморфозы «Общего упования».....................
Глава пятая
«СОЮЗНОЕ БРАТСТВО» ИВАНА ГРИГОРЬЕВА	211
Следственное дело. Жизненный путь...................211
Учение и практика ..................................231
Судьба общины.......................................261
341
Глава шестая
«ЕДИНОДУШНАЯ И ЕДИНОСЕРДЕЧНАЯ АРТЕЛЬ»
ТИМОФЕЯ БОНДАРЕВА
(Страницы из эпилога народной социальной утопии) 283
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН...................................332
УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ ИМЕН........................336
УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ................337
Александр Ильич Клибанов
НАРОДНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ В РОССИИ
XIX ВЕК
*
Утверждено к печати
Институтом истории СССР АН СССР
*
Редактор издательства Е. В. Рубцова
Художник Н. А. Седельников
Художественный редактор Н. Н. Власик
Технический редактор Ф. М. Хепох
Корректоры
Т. М. Ефимова, И. Р. Бурт-Яшина
ИБ № 5285
Сдано в набор 15.03.78.
Подписано к печати 23.08.78.
Т-10765. Формат 70xl08'/is.
Бумага типографская № 2.
Гарнитура обыкновенная.
Печать высокая.
Усл. печ. л. 30,1. Уч.-изд. л. 32.5.
Тираж 3150 экз. Тип. зак. 678.
Цепа 3 р. 60 к.
*
Издательство «Наука»
117185. Москва, В-485, Профсоюзная ул., 94а
2-я типография издательства «Наука»
121099. Москва, Г-99, ПГубинский пер., 10