Академия наук СССР
Институт этнографии им. Н. Н. Миклухо-МаклаяИ.Р.ГРИ ГУЛЕ ВИЧ« Мятежная »
церковь
в Латинской
АмерикеИздательство «Наука»
Москв а 1 972
Книга ««Мятежная» церковь в Латинской Америке»
освещает новые явления в католической церкви, происхо¬
дящие под воздействием революционного процесса в
этом регионе мира. Острая внутрицерковная борьба, по¬
явление «мятежных», «бунтующих», «революционных»
церковников, все большее вовлечение верующих в на¬
ционально-освободительное движение, новые явления в
протестантских и афро-христианских культах подробно
рассматриваются и критически анализируются в данной
монографии.Автор книги — Иосиф Ромуальдович Григулевич-Лаврец¬
кий, доктор исторических наук, старший научный сотруд¬
ник Института этнографии им. Н Н. Миклухо-Маклая
АН СССР, известный специалист по истории Латинской
Америки и католической церкви. Его перу принадлежат
книги: «Тень Ватикана над Латинской Америкой», Ака-
демиздат, 1961; «Культурная революция на Кубе», «Нау¬
ка», 1965; «Боги в тропиках», «Наука», 1967; «История
инквизиции, «Наука», 1970, и другие работы.1-6-366-72
ПредисловиеЭта книга о том, чем является сегодня католическая цер¬
ковь в странах Латинской Америки, население которой принято
считать католическим 1. Ватикан полагает, что каждый третий
католик — латиноамериканец, причем большинство из них очень
молоды: им еще не исполнилось 15 лет. По количеству
духовенства Латинская Америка занимает третье место после
США и Италии. В этом районе мира имеется около 200 тыс.
священников, монахов, монахинь, там же трудятся на «ниве гос¬
подней» тысячи членов иезуитского ордена и половина всех мис¬
сионеров Соединенных Штатов. Здесь расположена самая боль¬
шая католическая страна в мире — Бразилия с населением
в 80 млн. человек. Если темпы демографического роста оста¬
нутся без изменений, то, по мнению Ватикана, к 2000 г. в Ла¬
тинской Америке будет проживать половина всех католиков
мира.Эта книга также о других культах, имеющих своих последо¬
вателей в Латинской Америке,— о протестантах различных те¬
чений, об афро-христианских верованиях, о спиритистах, или
спиритах, число которых в послевоенные годы особенно возрос¬
ло в Бразилии2.Во всех этих культах наблюдаются весьма примечательные
перемены, усиливаются радикальные течения, вызванные про¬
будившимся в рядах верующих и духовенства интересом к ост¬
рейшим социальным проблемам современности. В первую оче¬
редь это относится к католической церкви, которая не так
давно представлялась монолитным организмом, выступавшим,
как правило, с крайне правых позиций.1	Carlos М. Rama. La religion en America Latina. «Casa de las Americas»,
1966, N 35, p. 12; H. Fesquet. Une Eglise en etat de peche mortel. Paris,
1968, p. 21.2	Кроме перечисленных культов, в Латинской Америке имеется несколько
сот тысяч православных, около 700 тыс. иудеев и несколько сот тысяч му¬
сульман и индуистов, проживающих в основном в Гайане и на Карибских
островах, бывших английских владениях; в странах со значительным про¬
центом негритянского населения — Бразилии, Гаити, Кубе — также есть по¬
следователи афро-христианских культов, в том числл спиритических сект.3
Теперь же католическая церковь расколота на враждующие
между собой группировки В ее рядах возникла «мятежная»,
или «протестующая», церковь Под этим термином сегодня в Ла¬
тинской Америке подразумеваются церковные течения, группи¬
ровки, а также явления, акты и действия церковников, направ¬
ленные против существующего социального порядка, не пользую¬
щиеся официальной поддержкой церковной иерархии и светской
властиНекоторым из «мятежных» священников не терпится побыст¬
рее перейти от слов к делу, совершить то, что церковь не мог¬
ла сделать в течение всей своей предыдущей истории, а имен¬
но —■ скачок из царства угнетения в царство социального осво¬
бождения. Есть и такие, которые согласны совершить этот
скачок, но только без коммунистов Радикализм таких церков-
ников-антикоммунистов — ложный, показной, играющий на руку
злейшим врагам латиноамериканских народов«Мятежная» церковь — явление сложное, многоплановое, не
поддающееся однозначной интерпретации Несомненно одно: и
настоящие, и мнимые мятежники в церковном платье — зна¬
менья глубокого идейного кризиса, охватившего католическую
церковь после II Ватиканского вселенского собораРазумеется, есть объективные причины полевения части ла¬
тиноамериканского духовенства. Это — успехи социалистическо¬
го содружества, гигантское развитие науки и техники, рост клас¬
совых битв в странах капитала, общий подъем национально-
освободительного движения в «третьем мире», угроза демогра¬
фического взрыва.Наряду с этим имеются и субъективные, латиноамерикан¬
ские причины этого явления: в первую очередь — стремление на¬
родов этого континента преодолеть экономическую и политиче¬
скую отсталость, освободиться от отживших социальных струк¬
тур, от ярма империализма Соединенных Штатов, покончить с
эксплуатацией, с социальным и расовым неравенством «Повсю¬
ду,— отмечает американский исследователь С Хамстоун,— от
Андских плоскогорий до джунглей Центральной Америки —
латиноамериканцы по горло сыты обещаниями. Наступило вре¬
мя действовать Надвигается гроза нового социального взрыва
И если церковь не будет идти в ногу с временем, не встанет
в авангарде проводимых изменений, накатившаяся волна сметет
ее вместе с другими ненужными учреждениями»?.Многие католические церковные и общественные деятели с
победой кубинской революции пришли к выводу, что в совре¬
менной Латинской Америке неминуемы революционные переме¬
ны. В Латинской Америке речь идет не о выборе между рево¬
люцией и эволюцией, заявляют в книге «Церковь и латиноаме-3 «За рубежом» 1967, № 11, стр. 22.4
ршсанская революция» католические священники Утар и Пэн, а
q выборе между различного типа революциями4.Сегодня выдают себя за сторонников революционных пере¬
мен даже те, кго пьпается эти перемены всячески предотвратить
«В Латинской Америке революция является необходимостью,—
писал посетивший этот регион в 1968 г. бельгийский кардинал
Лео Суэиенс — Революция потому, что эволюция развивается
слишком медленно и может отстать от необычайно быстро про¬
исходящих социальных изменений. Но эта революция должна
быть мирной» 5 За пять лет до Суэненса в таком же духе вы¬
сказывался епископ Э. Боса Масвидаль, высланный с Кубы за
контрреволюционную деятельность в 1961 г. Наученный горьким
опытом, епископ призывал к осуществлению «христианской ре¬
волюции», тоже «мирной», т. е. такой, которая происходила бы
с согласия эксплуататорских классов 6.Иезуит Роже Е Вакеманс с тревогой писал: «Огромное и все
более возрастающее большинство масс открывает свою силу,
возмущается своей нищетой и сознает несправедливость поли¬
тического, юридического, социального и экономического строя,
который заставляет массы мириться с существующим положе¬
нием. Большинство вряд ли согласится ждать. Требуются быст¬
рые, глубокие, всеобщие изменения структур. Если необходимо
насилие, массы готовы прибегнуть к нему» 7.Католическая церковь не может не считаться с этим. Она,
как и другие церкви, пытается приспособиться к новым усло¬
виям, белее того — использовать их для укрепления своих по¬
зиций.Выступая за осуществление социальных реформ в рамках4 F Houtart and Е Pm The Church and the Latin American Revolution New
York, 1965, p. 20, то же под названием* L’Eglise a l’heure de l’Amerique
Latine Paris, 1963Ф Утар закончил католический университет в Лувене, где изучал со¬
циальные и политические науки, учился также в Чикагском и Индианском
университетах США В 1956 г был генеральным секретарем Международ¬
ной конференции по изучению религии и социологии В момент издания кни¬
ги являлся директором Центра социально-религиозных исследований в Лу¬
вене, генеральным секретарем Международной федерации католических
институтов социальных и социально-религиозных исследований, руковод¬
ство которой помещается в Берне, а также членом Папской комиссии по
делам Латинской Америки и советником Епископального совета Латинской
Америки Его соавтор по книге Э Пэн, доктор социологии, закончил Лу¬
венский университет Изучал социологию в Чикагском университете в
1957/58 г В момент издания книги был профессором социологии и социо¬
логии религии Грегорианского университета в Риме, членом Центра меж-
культурной подготовки в Куэрнаваке (Мексика) и Латиноамериканского
института пастырской теологии* S. Markiewicz. Katolicyzm w Ameryce Lacinskiej. Warszawa, 1969, p. 361.6	E Bosa Masvtdal Revolucion cristiana en Latinoamerica Santiago, 19637	«Mexico and the Caribbean». L. Hanke (Ed.). Princeton, New York, 1967,
p. 129.5
капиталистического строя, церковная иерархия стремится любы¬
ми средствами воспрепятствовать преобразованию общества на
социалистических началах.Ватикан по-прежнему осуждает социализм. Но времена из¬
менились, и папские осуждения уже не производят прежнего
впечатления на верующих.В апостольском послании папы по случаю восьмидесятиле¬
тия энциклики «Рерум новарум» от 14 мая 1971 г. Павел VI
был вынужден признать, что даже многие церковни¬
ки—и даже в тех странах, где церковь занимает привилегиро:
ванное положение,— «соблазняются радикальными и стреми¬
тельными решениями», более того — «мятежными вымыслами,
обещающими им лучшее общество». Целый раздел этого посла¬
ния посвящен описанию «притягательной силы социалистиче¬
ских идей». Папа римский с горечью констатирует, что «сего¬
дня христиан привлекают социалистические веяния и различные
формы их проявления», что христиане «стремятся обнаружить
в этих веяниях свои собственные чаяния», что «они чувствуют
себя включенными в это историческое течение и хотят осуществ¬
лять в нем свою активность».Что же противопоставляет Павел VI в этом послании со¬
циализму? Путаные социологические псевдонаучные рассужде¬
ния о росте городов, о кризисе молодого поколения, о демо¬
графическом взрыве и на тому подобные популярные темы. Сле¬
дует ли удивляться, что это послание папы римского прошло
почти незамеченным в католическом мире.Но если папа римский действует методами убеждения против
«мятежных» сынов церкви, то совсем иными методами дейст¬
вуют против них местные власти, следующие ориентации, главы
католической церкви. В современной Латинской Америке стали
обычным явлением аресты, пытки и убийства демократически
настроенных священников, которых реакция именует «демоно¬
христианами», «криптокоммунистами», «подрывными элемента¬
ми», «красными попами», «служителями Кремля» и тому подоб¬
ными «позорящими» именами. За их деятельностью пристально
следят многочисленные секретные службы, находящиеся в под¬
чинении у ЦРУ. К чему ведет такая слежка, можно судить по
записке аргентинской военной разведки, опубликованной кубин¬
ским журналом «Боэмия» в 1971 г. В этой записке, озаглавлен¬
ной «Третий мир и аргентинская церковь», говорится, что
прогрессивное крыло церкви «представляет подлинную опас¬
ность для стабильности и спокойствия нации», и высказывается
требование в адрес церковной иерархии «принять суровые меры
против священников, известных своим участием в пассивной ре¬
волюции и активной подрывной деятельности» 8.8 «Bohemia», 1971, № 24, р. 43.в
Наше исследование посвящено анализу этих новых процес¬
сов и явлений в лоне католической церкви и других культов
в странах Латинской Америки.За последние годы проблемы латиноамериканского католи¬
цизма привлекали внимание большой группы советских ученых
различного профиля. Они рассматривались в работах докторов
исторических наук Л. Н. Великовича, Н. А. Ковальского,
М. М. Шейнмана, А. Ф. Шульговского, доктора философских
наук М. П. Мчедлова, кандидата философских наук В. М. Анд¬
реева, кандидатов исторических наук В. П. Андроновой,
Н. А. Леонова, И. Н. Зориной, С. И Семенова и др.9 Каж¬
дый из них внес существенный вклад в изучение разносторон¬
них аспектов латиноамериканского католицизма. Что же касает¬
ся протестантских и афро-христианских культов Латинской Аме¬
рики, то пока наши ученые не сделали их объектом столь же
пристального изучения.Автор благодарит многочисленных советских и латиноаме¬
риканских друзей за предоставление в его распоряжение раз¬
личного рода документов и литературы по теме его исследо¬
вания. Автор выражает, в частности, искреннюю признатель¬
ность за оказанное ему внимание и помощь вице-президенту
Академии наук Кубы проф. Хулио Ле Риверенду, кубинским
историкам Хосе Франсиско Карнеадо, Энрике Лопесу Оливе,
Армандо Бенитесу, костариканскому писателю Хоакину Гутьер¬
ресу, чилийским ученым Алехандро Липшицу, Серхио Вускови-
чу, выдающемуся прогрессивному аргентинскому юристу Са-
муэлю Шмеркину, аргентинским ученым Эктору П. Агости и Ху¬
ану Росалесу, колумбийскому историку Хуану Фриде, видно¬
му деятелю венесуэльской компартии сенатору X. Гальегосу
Мансере, а также советским коллегам проф. А. Н. Глинкину,
кандидатам исторических наук К. М. Обыдену, Н. С. Леонову,
Ю. И. Чесному и Л. М. Романову.Особенно признателен автор ныне покойному члену-коррес-
понденту АН СССР А. В. Ефимову, руководившему сектором
Америки Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН
СССР, и коллегам по сектору за ценные замечания и советы при
обсуждении данной работы.9	См. «Библиографию» в конце данной работы7
1Церковь в тупикеЛатинская Америка: католический континент?Покойный президент США Джон Ф. Кеннеди назвал Ла¬
тинскую Америку самым критическим регионом современного
мира. Действительно, Латинская Америка является таковым с
точки зрения интересов правящих кругов Соединенных Штатов.
Народы Латинской Америки с каждым годом все мужествен¬
нее, смелее, решительнее выступают против олигархии, капита¬
листической эксплуатации, гнета монополий США — главного
виновника их экономической отсталости и политического беспра¬
вия. Эта борьба развивается успешно. Об этом свидетельст¬
вует победа кубинской революции в 1959 г., с которой социа¬
лизм шагнул также и на американский континент, прогрессивная
ориентация правительства генерала Хуана Веласко Альварадо
в Перу, пришедшего к власти в 1968 г., избрание президентом
Чили в 1970 г. кандидата блока левых сил Сальвадора Альенде,
массовые антиимпериалистические выступления во многих дру¬
гих республиках.Какова же роль католической церкви в социальных и поли¬
тических битвах народов Латинской Америки в XX в.? Для всех,
кто интересуется судьбами этого региона, данный вопрос яв¬
ляется далеко не праздным. Ведь Латинская Америка считает¬
ся католическим континентом, а многие авторитетные исследо¬
ватели называли ее до недавнего времени чуть ли не твердыней
мирового католицизма. Иезуит Р. Патти утверждает, что
^Латинская Америка является тем, чем есть католицизм. Ее
культура, ее выражение, ее искусство, ее мышление несут на
себе безошибочный оттенок церкви. Ее обычаи, привычки и по¬
вседневная жизнь — это только отражение католической жиз¬
ни» К Перуанский клерикал В. А. Белаунде в свою очередь пи¬1 R. Pattee. Catholicism in Latin America. Washington, 1945, p. 9.8
шет: «Вера, проникшая через замечательную испанскую культу¬
ру, которая служила надежным инструментом католической
доктрине, создала латиноамериканские нации, придала форму
латиноамериканским странам»2. «Церковь — самый могущест¬
венный фактор единства народов Латинской Америки»,— заяв¬
ляет папа Павел VI3. Таких высказываний можно было бы
привести множество. Но соответствуют ли они действитель¬
ности?При более детальном ознакомлении с историей и современ¬
ными условиями жизни народов Латинской Америки роль като¬
лической церкви предстает перед нами далеко не в таком ра¬
дужном свете, как об этом можно было бы судить по вышепри¬
веденным высказываниям.Церковь занимала и занимает весьма скромную роль в ду¬
ховной жизни независимых латиноамериканских республик. «Ру¬
ководство интеллектуальным миром, интеллектуальный прогресс
осуществлялись антиклерикалами в странах Латинской Амери¬
ки»,—• отмечает уругвайский социолог Карлос Рама4. Он обра¬
щает внимание на ничтожное число латиноамериканских уче¬
ных, писателей, деятелей искусства, являющихся практикующи¬
ми католиками.Литература — зеркало жизни. Весьма показательно, что ла¬
тиноамериканская литература пропитана антиклерикальным ду¬
хом. Можно сказать, что все крупнейшие латиноамериканские
писатели прошлого и нынешнего века если выводят образ свя¬
щенника, то, как правило, в роли замшелого реакционера, по¬
собника латифундиста, сладострастника, обжоры, обманываю¬
щего свою паству и сдирающего с нее три шкуры. Таких свя¬
щенников мы находим в романах мексиканца Мариано Асуэлы,
эквадорца Хорхе Икасы, перуанца Сиро Алегрии, бразильца
Жоржи Амаду, гватемальца Мигеля-Анхеля Астуриаса и многих
других писателей. «Позитивных» персонажей в рясе латиноаме¬
риканская художественная литература почти не знает.Еще в XIX в. многие наблюдатели отмечали упадок рели¬
гиозности среди населения Латинской Америки. В 1845 г. ар¬
гентинский демократ и просветитель Д. Ф. Сармиенто в книге
«Факундо» писал, что во многих районах Аргентины «формаль¬
но существует церковный приход, но перед алтарем нет служи¬
телей, священник бежит из пустующей церкви или становится
безнравственным от безделья и одиночества. Пороки, продажа
церковных должностей, варварство проникают в его келью и
превращают его моральное превосходство в честолюбие и стрем¬
ление к богатству, в результате чего он часто в конце концоз2	V. A. Beladnde. Palabras de fe. Lima, 1952, p. 44—45.3	«L’Osservatore Romano», 14.X 1966.4	Carlos M. Rama. Op. cit., p. 18.
становится главарем банды... Христианство существует, как ис¬
панский язык, в виде постоянной традиции, но оно извращено,
засорено грубыми суевериями, не носит на себе печати просве¬
щения, культуры и убеждений» 5.Сто лет спустя положение мало чем изменилось к лучшему.
Если судить по цензам, то в среднем 93% жителей Латинской
Америки (от 65% в Уругвае до 98% в Колумбии и Перу) счи¬
тают себя католиками. Но это «статистические» католики. По¬
давляющее их большинство не выполняет церковных обрядов.
По данным чилийского епископа Мануэля Ларраина Эррасури-
са, в некоторых рабочих районах больших городов церковь по¬
сещают от 1 до 3% верующих и только в богатых районах
посещаемость «доходит» до 30% б.В Аргентине, по данным, опубликованным в 1969 г., воскрес¬
ную мессу в среднем посещают 8,5% верующих, из них 75% —
женщины, 12,5%—дети, а остальные — в основном мужчины
преклонного возраста 7.По другим церковным источникам, в Латинской Америке
всего лишь от 5 до 10% всех верующих выполняют церковные
обряды 8.«Набожность не является положительным элементом в лати¬
ноамериканском мужском идеале»,— отмечает Дж. Ллойд Ме-
чэм, один из авторитетных знатоков католической церкви в этом
районе9. Он указывает, что «пожалуй, нигде в мире феномен
религиозного безразличия не проявляется столь сильно. Печаль¬
ным фактом является то, что римский католицизм в Латинской
Америке — не более чем традиция для широкого большинства
народа» 10.Некоторые исследователи называют Латинскую Америку
«дехристианизованным континентом» п.«Религия,— писал эквадорский епископ Л. Вилальба Проа-
ньо, — не имеет подлинного влияния на жизнь трудящихся, ко¬
торые в подавляющем большинстве не выполняют самых эле¬
ментарных церковных обрядов». Один из виднейших католиче¬
ских деятелей Аргентины иезуит Густаво Франчески, многолет¬
ний редактор влиятельного католического журнала «Критерио»,
отмечал после второй мировой войны, что в этой стране «с каж-5	«Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX—-начало XX в.)». М.,
1965, стр. 136—137.6	«The Church in the New Latin America». John J. Considine (Ed.). Notre
Dame, Ind., 1964, p. 257	/. Rosales. Los cristianos, los marxistas у la revolucidn (Revolucion cristianaо	revolucion marxista en America Latina?). Buenos Aires, 1970, p. 25.8	«Проблемы мира и социализма», 1968, N° 1, стр. 819	/. Lloyd Mecham. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 196?,
p 422.10	Ibid.11	Ibid., p. 424.10
ДьШ днем все больше и больше поднимается высокая стена
между подавляющим большинством населения и церковью» 12.Генеральный секретарь Организации христианских демокра¬
тов Америки (ОДКА) Томас Рейес Викунья говорил в 1956 г.
на Первом международном конгрессе христианских демократов
в Сантьяго (Чили): «Хотя 90% населения Латинской Америки
признает себя католическим, тем не менее церковь считается
реакционной из-за ее более или менее обычных связей с пра¬
вящими классами, заинтересованными в сохранении своих при¬
вилегий. Между тем в средних классах распространяется рели¬
гиозное безразличие и формализм, а в народных слоях сохра¬
няется просто набожность, которая граничит с суеверием».
И дальше: «Отсутствие способности, характерное для христиан,
решать обострившиеся экономические проблемы и их соли¬
дарность с установившимся порядком позволили коммунизму
представиться в роли лучшего защитника рабочих интересов» 13.В докладе, подготовленном в 1963 г. ведущими латиноаме¬
риканскими католиками о положении католической церкви з
Латинской Америке, отмечалось, что католическая церковь еже¬
годно теряет в Латинской Америке 5 млн. своих номинальных
приверженцев. Для противодействия этой тенденции авторы
доклада рекомендовали произвести коренные изменения в струк¬
туре церкви.Многие, читаем в докладе, сбрасывают с себя тонкий внеш¬
ний покров католицизма для того лишь, чтобы — по иронии
судьбы — возвратиться к языческим культам своих примитив¬
ных индейских предков.Так, в некоторых районах Гватемалы католическую церковь
фактически вытеснила сохранившаяся издревле религия индей¬
цев; то же самое, отмечалось в докладе, может произойти и
в других странах, где основная масса коренного населения —■
индейцы.В Никарагуа языческие индейские обряды вытесняют католи¬
ческое богослужение.В Бразилии и Гаити отправление языческих обрядов при¬
влекло так много людей, что некоторые дальновидные полити¬
ческие деятели присоединились к этому движению ради своих
политических целей 14.В том же 1963 г. панамский епископ М. X. Мак-Грас, высту¬
пая в университете Нотр-Дам (США) на симпозиуме, посвящен¬
ном положению католической церкви и католицизму в странах
Латинской Америки, утверждал: «Коммунизм в Латинской Аме¬
рике не имел бы никаких шансов на успех, если бы мы12	«Cuadernos de Cultura», 1955, Mayo, p. 11.13	«Congresos Internacionales democrata-cristianos». Santiago de Chile, 1957,p. 391.14	«New York Times», 26.XII 1963.11
(т. е. церковь — И. Г.) стояли на своих ногах, утверждали бы
свои идеалы и начали бы работать согласно своим идеалам».Епископ категорически заявлял, что большинство верующих
отличается «ужасным религиозным невежеством». Латинская
Америка — это континент, только частично обращенный в като¬
лическую веру. «Массы индейцев в некоторых странах Ла¬
тинской Америки, негров—в других странах и вообще крестья¬
не и рабочие имеют очень ограниченное знание веры. Часто они
не могут даже объяснить, кто такой Иисус Христос» 15,— возму¬
щался панамский епископ.В феврале 1963 г. в одном из своих пастырских посланий
епископ Абанкай (Перу) отмечал, что «религия даже среди наи¬
более набожных состоит из вульгарных внешних проявлений,
в ней нет ничего духовного, она бесполезна, ей незнакомы добро¬
детель и повиновение законам всевышнего. Мы можем только
сожалеть о том, что такая вера насыщена суевериями» 16.Судя по высказываниям самих церковников, в Латинской
Америке имеется несколько видов католицизма. Это прежде все¬
го официальный («сознательный») католицизм, под ним подра¬
зумевается регулярное выполнение церковных обрядов (испо¬
ведь, говение, причащение и т. п.) и посещение богослужений.
В основном контингент этого католицизма составляют люди,
примыкающие к «высшим» классам, средней и мелкой буржуа¬
зии. Это, как правило, городское население, вернее консерва¬
тивно настроенная незначительная его часть, преимущественно
женщины.«Народный» (или вульгарный) католицизм, основанный на
всякого рода суевериях, предрассудках, с отголосками местных
индейских и негритянских верований. Верующие такого толка,
как правило, посещают только три раза церковь — на свадьбу,
при крещении детей и при отпевании усопших. Эти верующие,
хотя и считают себя католиками, возлагают свои надежды не на
официальную церковь, а на знахаря, колдуна; они верят во вся¬
кого рода дурные и хорошие приметы, в демонов, в магию и
волшебство, в неограниченную власть добрых и злых духов,
в козни дьявола и т. п.Во многих сельских районах Бразилии, где нет священ¬
ников, нет врачей, где люди зависят всецело от капризов при¬
роды и произвола латифундистов, только культ святых сохра¬
нился от традиционного католицизма. К их заступничеству при¬
бегают сельские жители в случае болезни, засухи, родов, напа¬
дения бандитов или насилий со стороны помещиков. «Все
происходит так,— комментирует французский исследователь15	«Religion, Revolution and Reform. New Forces for Change in Latin America»,
New York, 1964, p. 49—51.16	J. Lloyd Mecham. Op. cit., p. 176.12
бразильских культов Роже Вастид,— будто самые высокие эта¬
жи религии рухнули и остались лишь архаические, относящиеся
к средневековому католицизму» 17.Имеется еще одна весьма своеобразная разновидность като¬
лицизма в Латинской Америке — антиклерикальная. Причаст¬
ные к ней формально считают себя католиками, но решитель¬
но высказываются за отделение церкви от государства, осуж¬
дают вмешательство церкви в политику. Пожалуй, нигде, если
не считать Франции, антиклерикализм не был столь сильным,
каким он является в католической Латинской Америке, где
политические конфликты с церковью проходят красной нитью
сквозь всю ее историю начиная с войн за независимость в на¬
чале прошлого столетия по настоящее время.Это объясняет, почему демохристианские партии в Латин¬
ской Америке, в отличие от западноевропейских, не только высту¬
пают с более радикальными программами, но и настаивают на
своем якобы светском характере, подчеркивают свою идейную
и организационную независимость от церкви. И хотя на прак¬
тике их поддерживает церковь, они добились относительного
успеха только в Чили, Венесуэле и Сальвадоре. В остальных же
странах на парламентских выборах они собирают не более 5%
голосов.Впрочем, прежние триумфалистские оценки, выдававшие все
население Латинской Америки за католическое, которые были
столь характерны для церковников в предвоенные годы, смени¬
лись более трезвыми после II Ватиканского собора, что нашло
свое отражение, в частности, в решениях II конференции латино¬
американского епископата в Медельине в 1968 г. Конференция
так характеризовала состояние религиозности в Латинской Аме¬
рике: «Имеются этнические группы, наполовину языческие, сель¬
ские массы, сохраняющие глубокую религиозность, и массы лю¬
дей, живущих в нищете, по существу за пределами общества,
мало практикующие веру, хотя и не лишенные религиозного
чувства.Распространение христианской веры на континенте встре¬
чается с серьезными трудностями, которые усугубляются демо¬
графическим взрывом, внутренними миграциями, культурными
изменениями, недостаточностью церковного персонала и отсут¬
ствием гибкости у церковных структур. До сих пор церковь
главным образом пыталась сохранить уже имеющийся у нее
контингент верующих, довольствуясь в основном пастырской
деятельностью, основанной на таинствах и предшествующей по¬
верхностной евангелизации» 18.17	R. Bastide. Les religions afro-bresiliennes. Contribution a une Sociologie des
interpretations de civilisations. Paris, 1960, p. 156.18	H. Fesquet. Une Eglise en etat de peche mortel. Paris, 1968, p. 218—219.13
Что касается «внутренних миграций», то речь идет о мигра¬
циях в города сельского населения, которое, хотя и не числит¬
ся в разряде «сознательных» католиков, все же считалось до
недавнего времени главной массовой опорой церкви. В городах
сельские мигранты вливаются в ряды рабочего класса, вступают
в профсоюзы, приобщаются к классовой борьбе. Все это при¬
водит к тому, что они, как отмечает американский католиче¬
ский социолог Фредерик Б. Пайк, «перестают быть покорными,
терпеливыми и фаталистически примиренными с жизнью вечной
нищеты» 1Э. Они все смелее заявляют о своем праве на чело¬
веческие условия существования и, будучи оторванными от церк¬
ви, в поисках идейного руководства, со страхом заявляет Пайк,
могут обратиться в протестантов, или примкнуть к любому ан¬
тирелигиозному движению, или, упаси боже, стать коммуниста¬
ми 20.Церковники и клерикальные идеологи понимают, что теряют
почву под ногами, что массы все дальше отходят от них.«Легко утверждать,— с тревогой пишет бразильский архи¬
епископ Ресифи-и-Олинды Элдер Камара,— что Латинская Аме¬
рика — католический континент и резерв христианизма во всем
мире. Латиноамериканские массы — я знаю, с нами или без
нас —■ откроют глаза. Сегодня уже не существует изолирован¬
ных народов, уже нет стен. Средства массовой информации пре¬
одолевают любые преграды. Когда же откроются глаза, то горе
христианству, если массы сделают вывод, что их покинули во
имя поддержки власть имущих» 21.И все же, при всех своих очевидных слабостях, католиче¬
ская церковь все еще оказывает значительное влияние на обще¬
ственную жизнь стран Латинской Америки.Начнем с того, что ее отношения с государством за немно¬
гими исключениями находятся в настоящее время в лучшем со¬
стоянии, чем когда бы ни было в прошлом. Большинство пра¬
вительств декларирует, что действует в духе христианских
идеалов. Даже масоны, прежде враждовавшие с церковью, те¬
перь содействует ее деятельности. Например, президент Арген¬
тины Фрондиси и президент Венесуэлы Бетанкур в свое время
заключили с Ватиканом 'соглашение (модус вивенди), предо¬
ставляющее церкви различного рода преимущества и привиле¬
гии. Мы не говорим уже о Чили и Венесуэле, где пре¬
зидентами были избраны идейно близкие церкви кандидаты де-
мохристианской партии Эдуардо Фрей и Рафаэль Кальдера.19	«The Conflict between Church and State in Latin America». Ed. With an
Introduction by Fredrick B. Pike. New York, 1966, p. 21.20	Ibid., p. 22.21	D. Helder Camara. Revolu^ao dentro de Paz. Rio de Janeiro, 1968, p. 143.14
Покровительствовал церкви, пока не рассорился с нею, господ¬
ствовавший 12 лет в Аргентине генерал Хуан Д. Перон. Верны¬
ми сынами церкви провозгласили себя другой диктатор Арген¬
тины —- Онгания и правящие в Бразилии генералы. Вот уже
несколько президентов Мексики, начиная с президента Авила
Камачо, избранного на эту должность в 1940 г., демонстратив¬
но объявляют себя католиками и покровительствуют деятельно¬
сти католической церкви.В организационном плане церковь также достигла в послед¬
ние годы немаловажных успехов. В ее распоряжении около
200 тыс. священников и монахов, свыше тысячи епископов и
архиепископов и 15 кардиналов. Церковь в Латинской Америке
никогда в прошлом не располагала более многочисленной ар¬
мией служителей. Правда, церковники постоянно жалуются, что
количественный рост церковных кадров опережается ростом на¬
селения, что семинарии пустуют, что нет «воспроизводства»
церковников и что по сравнению с масштабами Западной Евро¬
пы священников в Латинской Америке в несколько раз меньше,
чем того якобы требуется. Они умалчивают, что недостаток кад¬
ров, даже если он имеется, с лихвой возмещается использова¬
нием в целях религиозной пропаганды средств массовой инфор¬
мации, что позволяет влиять на самые широкие круги населе¬
ния, Церковники широко используют в этих целях радио,
телевидение, печать, кино. Церковные проповедники выступают
по радио и телевидению не только в свойственной им роли ду¬
ховных пастырей, но и в роли лекторов-просветителей, полити¬
ческих комментаторов, актеров, музыкантов. Во многих странах
церковь располагает собственными радиостанциями, ежедневны¬
ми газетами, общественно-политическими журналами, издающи¬
мися огромными тиражами. В распоряжении церкви многочис¬
ленные издательства, выпускающие не только религиозную, но
и общественно-политическую, научную и художественную лите¬
ратуру, школьные и университетские учебники.Церковь обновила, усовершенствовала свою внутреннюю ор¬
ганизацию. Ее иерархия объединена по примеру США в нацио¬
нальные конференции, с постоянным аппаратом, который руко¬
водит разнообразной религиозно-общественной деятельностью
церкви. Деятельность национальных конференций координируется
и направляется Латиноамериканским епископальным советом
(СЕЛАМ), также располагающим своим постоянным аппара¬
том, По всему континенту действуют десятки исследователь¬
ских институтов, где опытные богословы совершенствуют мето¬
ды религиозной пропаганды, изучают социально-экономические
проблемы Латинской Америки, проводят разнообразные социо¬
логические тесты, опросы и обследования, вырабатывают реко¬
мендации, на основе которых церковные иерархи формулируют
более действенную религиозную политику.15
Церковь располагает многочисленными светскими организа¬
циями типа «Католического действия», молодежными, женскими,
студенческими. Под ее влиянием находятся различные католи¬
ческие объединения — от промышленников до журналистов. К
этому следует добавить разветвленную сеть профсоюзных орга¬
низаций, объединенных в Латиноамериканскую конфедерацию
христианских синдикалистов (КЛАСК), число членов которой,
если верить ее руководителям, превышает 5 млн. Наконец, сле¬
дует отметить и действующие почти во всех республиках демо-
христианские партии, объединенные в Организацию демохри-
стианских партий в Америке (ОДКА).Общеизвестно влияние католической церкви на систему про¬
свещения в странах Латинской Америки. Под ее контролем —
десятки так называемых католических университетов, тысячи
школ и других учебных заведений В 1965 г. в католических
университетах училось 20% всех латиноамериканских студентов,
в католических средних школах — 60% и начальных — 20% всех
учащихся22.Необходимо упомянуть и об огромных финансовых ресурсах,
сосредоточенных в руках католической церкви в Латинской
Америке Мы не говорим о земельных владениях, которые в ус¬
ловиях всеобщего требования осуществления аграрной реформы
стали небезопасной обузой для церкви и от которых она во
многих местах отказывается, не желая сходить за кровососа-
латифундиста Мы имеем в виду банки, недвижимую городскую
собственность, разного рода промышленные и торговые компа¬
нии, находящиеся под контролем церкви или держателем акций
которых она является. Было бы бесполезно пытаться уточнять
размеры этих ценностей и капиталов, они тщательно маскируют¬
ся и скрываются. Факт остается фактом, что латиноамерикан¬
ская церковь богата, ее иерархи живут в роскошных дворцах,
разъезжают в автомобилях самых дорогих марок, церковные
организации и учебные заведения располагают великолепными
зданиями Латиноамериканская церковь не бедствующая, а
весьма обеспеченная «дщерь господня».Если бы Латинская Америка пребывала в своих прежних —
«нормальных» условиях, т. е. не переживала бы такого накала
классовой и национально-освободительной борьбы, если бы в ее
дверь не стучали все сильнее ветры социальной революции, если
бы ее массы оставались покорными своей участи, то церковь
под покровительством власть имущих беззаботно продолжала
бы, как и до войны, благоденствовать и ее бы не терзали сом¬
нения и страхи, которыми она одержима в настоящее время.
Но времена явно не те. Теперь массы пробуждаются и требуют
социальных реформ, требуют освобождения от гнета местных экс¬22 «The Church in the New Latin America», p. 71.16
плуататоров, от гнета американских империалистов, теперь на
острове Свободы гордо реет знамя социалистической револю¬
ции .. В этих условиях и ее богатство, и покровительство,
оказываемое ей власть имущими, угрожают сработать против
нее, могут скорее подорвать ее позиции, чем укрепить их Вот
почему католическая церковь, которая, казалось бы, достигла
сегодня вершины своего влияния, по крайней мере за период
существования независимых латиноамериканских республик,
в то же время очутилась как бы над пропастью, куда ее угрожа¬
ют низвергнуть грядущие события.Старый порядок в Латинской Америке должен уступить ме¬
сто новому Какому? Социализму? Пример Кубы показывает,
что это не исключено, ибо Латинская Америка нуждается в та¬
ком порядке, при котором эксплуататоры будут лишены власти,
богатства и влияния, а иностранные монополии перестанут пара¬
зитировать на отсталости латиноамериканских стран.«Латинская Америка, в которой сегодня приходится действо¬
вать церкви,— признает панамский епископ Маркос X. Мак-
Грас,— быстро изменяется в нечто столь отличное от прошлого,
что мы ее можем назвать «новой». Многие предсказывают, что
эта новая Латинская Америка полностью откажется от своего
христианского прошлого в пользу коммунистической структуры.
Другие считают, что она медленно сползет в сторону всеобще¬
го агностицизма и отказа от любого морального кодекса»23.Церковь не желает сходить со сцены вместе со старым по¬
рядком. Чтобы избежать этого, говорит Маркос X Мак-Грас,
церковь должна быть сильной, т. е располагать натренирован¬
ными квалифицированными кадрами, обладать материальными
средствами для ведения религиозной пропаганды и иметь «при¬
влекательную» социальную и политическую программу, соответ¬
ствующую «духу времени»Но не слишком ли поздно спохватились церковники, сумеют
ли они догнать «машину времени» и закрепиться в «новой» Ла¬
тинской Америке, против прихода которой они с ожесточением
сражались до самого последнего времени?Что посеешь, то и пожнешьИтак, в современной Латинской Америке католическая цер¬
ковь, с одной стороны, пользуется покровительством правящих
кругов, государства, с другой — теряет былое влияние на верую¬
щих. Католические авторы объясняют последнее явление такими
причинами, как недостаточное количество священников, их низ¬
кий богословский и общекультурный уровень, примитивные ме-23 «The Church in the New Latin America», p. 8—9,17
тоды религиозной пропаганды, недостаточная пропаганда като¬
лических социальных принципов, отход верующих от веры в
результате распространения светского просвещения и различных
процессов секуляризации, деятельность протестантов, масонов
и прочее.Разумеется, нельзя отрицать наличие всех этих и других фак¬
торов, которые в той или другой мере подрывают влияние ка¬
толической церкви на массы, но объяснение этому явлению, на
наш взгляд, следует искать не столько в них, сколько в со¬
циально-политической позиции католической церкви, иерархия
которой всегда выступала на стороне власть имущих, угнета¬
телей и эксплуататоров, поддерживая наиболее реакционные,
антипатриотические, антинациональные режимы в Латинской
Америке.Церковные обновленцы, подвергающие переоценке прошлую
деятельность церкви в поисках выхода из тупика, в котором
она очутилась во второй половине XX в., не могут отрицать
этого факта, однако делают это скороговоркой, избегая вдавать¬
ся в «подробности», раскрывающие его социальную, классовую
сущность. Они больше уделяют внимания «оборотной стороне
медали», т. е. священникам, выступавшим против колониализ¬
ма, за независимость, осуждавшим социальный гнет, чем ра¬
зоблачению реакционной деятельности церковных верхов.Да, такие священники были. На заре конкисты доминика¬
нец Бартоломе де Лас-Касас осуждал порабощение индейцев,
монах Конека выступал за отделение Бразилии от Португалии,
священники Идальго и Морелос возглавили войну за незави¬
симость в Мексике, священники принимали участие в освобо¬
дительных походах Боливара и Сан-Мартина, были и такие,
которые выступали за отделение церкви от государства в XIX в.
Но все это были исключения из общего правила, причем цер¬
ковь осуждала таких вольнодумцев, отлучала их, предавала
анафеме, объявляла еретиками, отщепенцами. Нет, не эти «ве¬
роотступники» представляли католическую церковь, а реакцион¬
ная церковная иерархия, обязывавшая верующих следовать ее
указаниям под угрозой отлучения.Об этом прошлом католической церкви необходимо напом¬
нить именно в данном исследовании, ибо в противном случае
будут совершенно непонятны те сдвиги и перемены, которые
произошли в ней в период II Ватиканского собора и после
него.Начиная с конкисты и до конца колониального периода, в
течение свыше трехсот лет (конец XV — начало XIX в.), цер¬
ковь выступала как верный союзник испанских и португаль¬
ских колонизаторов, с которыми она разделяла власть и
участвовала в эксплуатации и грабеже коренного насе¬
ления.18
Католическая церковь, как местная иёрйрхий, так и папский
престол, самым решительным образом воспротивилась движению
за независимость колоний. В период освободительных войн
1810—1825 гг. церковь преследовала патриотов с не меньшим
ожесточением, чем испанские колонизаторы. Папский престол
осуждал движение за независимость, в течение длительного пе¬
риода бойкотировал молодые республики, отказывая им в дип¬
ломатическом признании.После завоевания независимости странами Латинской Аме¬
рики католическая церковь на протяжении десятилетий отстаи¬
вала свои особые права и привилегии, которыми она пользо¬
валась в колониальный период, в особенности право на владе¬
ние недвижимой, в частности земельной, собственностью. А ведь
ей в период испанского господства принадлежало около 7з всей
обрабатываемой земли в колониях. Стремление удержать
свое влияние и собственность, которыми она пользовалась в ко¬
лониальное время, превратило церковь в союзницу олигархов,
латифундистов, антинародных каудильо и тиранов, в противни¬
цу всех тех, кто боролся за демократическое развитие и укреп*
ление независимости молодых республик.Католическая иерархия самым решительным образом высту¬
пала против отделения церкви от государства, против граждан¬
ского брака, секуляризации кладбищ, светского воспитания.В XIX в. католическая церковь поддерживала тиранические
режимы Хуана-Мануэла Росаса (1829—1852) в Аргентине, Габ¬
риэля Гарсии Морено (1866—1875) в Эквадоре, Рафаэля Кар¬
реры (1833—1865) в Гватемале, сотрудничала с национальным
предателем Санта-Анной в Мексике, приветствовала вторжение
в эту страну американских агрессоров и французских интер¬
вентов, а затем заискивала перед диктатором Порфирио Диасом
(1876—1911); в период борьбы кубинского народа за свою не¬
зависимость выступала на стороне испанских колонизаторов,
а после их изгнания превозносила империалистов США, окку¬
пировавших Кубу.Эта политика церкви резко подорвала к концу XIX в. ее
влияние на верующих, многие из которых, хотя и продолжали
считать себя католиками, осуждали ее антипатриотическую и
реакционную политику. Положение церкви стало меняться с
наступлением XX столетия, когда на смену буржуазным рефор¬
маторам прошлого века пришли к власти более консерватив¬
ные и даже прямо реакционные элементы. «Реставрация кон¬
серватизма,— пишет прогрессивный сальвадорский исследова¬
тель Роке Дальтон,—■ происшедшая в первые десятилетия на¬
шего века, и последующее развитие капитализма способствовали
преодолению католической церковью состояния прострации, ста¬
ли исходными пунктами нового подъема. Хотя церкви не были
возвращены ее прежние абсолютистские права, она сумела до¬19
биться многих существенных привилегий и вновь утвердила сбое
политическое влияние. После победы Октябрьской революции
важную роль в идейно-политической деятельности католической
иерархии стал играть антикоммунизм» 24.С начала XX в. католическая церковь в Латинской Амери¬
ке ополчается против национально-освободительного движения,
социализма и коммунизма.В 1918 г. аргентинский епископ Сенон Бустос называл со¬
циальную революцию «апокалиптическим чудовищем»25. Это
мнение разделялось всей церковной иерархией.В том же году церковное начальство в Аргентине рекомен¬
довало в проповедях рабочим напоминать, что и «при Иисусе
Христе были соблазнители, ложные пророки, метавшие громы
против богатых; богатые и бедные всегда будут, пусть каждый
из них остается на своем месте и чувствует себя довольным»26.
Церковники предлагали свои услуги аргентинскому правитель¬
ству. заьеряя его, что по своему «жизненному опыту» они мо¬
гут стать его «лучшими помощниками» 27.Архиепископ Гвадалахары (Мексика) Ороско-и-Хименес в
пастырском послании писал в 1921 г.: «К каким бедным бог
относится с состраданием? Разумеется, не к тем бедным, кото¬
рые недовольны своей участью, завидуют богатству других, вос¬
стают против труда и стремятся наслаждаться земной жизнью,
не добывая себе хлеба в поте лица своего... Спаситель любит
бедных, покорных и послушных, страждущих и терпеливых, ко¬
торые заботятся не о благополучии в этом мире, а стремятся
накопить ценности в потустороннем. Неимущие! Любите ваше
скромное положение и вашу работу, обращайте ваши надежды
на небо: там находится подлинное богатство» 28.Тех немногочисленных священников, которые подобно арген¬
тинскому прелату Де Андреа призывали правительство «решить¬
ся на эволюцию (реформы) во избежание быть свергнутым
революцией»29, Ватикан не миловал. В 1923 г. папский прес¬
тол отказался назначить Де Андреа архиепископом Буэнос-Айре-
са, несмотря на настояние аргентинского правительства.Социализм — вот тот враг, борясь с которым Ватикан и ка¬
толическая церковь сотрудничали с любым реакционным режи¬
мом в Латинской Америке, как они это делали в Европе с
фашизмом, а позднее, в мировом масштабе, с империализмом24	Роке Дальтон. Католики и коммунисты в Латинской Америке, некоторые
аспекты современного положения. «Проблемы мира и социализма», 1968,
№ 1, стр. 80.25	J. Rosales. Op. cit., p. 275.26	Ibid., p. 278.27	Ibid., p. 288.28	Albert L. Michaels. El nacionalismo conservador mexicano desde la Revolu¬
tion nasta 1940. «Historia mexicana», 1966, N 2, p. 217.29	/. Rosales. Op. cit., p. 282.20
США. В 1943 г. папа Пий XII заявил: «Не революция, а гар¬
моническая эволюция — вот где спасение и справедливость. На¬
силие (разумеется, папа имеет в виду насилие не власть иму¬
щих, а революционное.— И. Г.) всегда только то и делало, что
низвергало, вместо того чтобы воздвигать; разжигало страсти,
вместо того чтобы их успокаивать; нагромождало ненависть и
разруху, вместо того чтобы превращать сражающихся в брать¬
ев, и заставляло людей и партии после болезненных испыта¬
ний выполнять тяжелую задачу медленного восстановления на
развалинах, вызванных раздорами. Только прогрессивная и
осторожная эволюция, мужественная и соответствующая при¬
роде вещей, вдохновленная и руководимая священными христи¬
анскими принципами справедливости и умеренности, может при¬
вести к осуществлению желаний и честных потребностей ра¬
бочего».Этими поучениями Пия XII, единомышленника Муссолини,
Гитлера и Франко, церковники Латинской Америки неоднократ¬
но восторгались до II Ватиканского собора 30.Церковная иерархия в Латинской Америке была столь реак¬
ционной, что даже замалчивала социальные энциклики «Рерум
новарум» (1891) Льва XIII и «Куадрагезимо анно» (1931)
Пия XI, в которых отстаивался капиталистический строй и осуж¬
дался коммунизм. Ее пугали высказывания пап, заключавшиеся
в этих энцикликах, о бедственном положении трудящихся и
призывы к эксплуататорским классам облегчить их участь.Наиболее ярко реакционные черты политики католической
церкви проявлялись в Мексике в период буржуазно-демокра¬
тической революции (1910—1917) и в последующие годы, в ча¬
стности во время прогрессивного президентства Ласаро Карде¬
наса (1934—1940).В Мексике в результате законов Реформы, принятых в
XIX в., церковь была лишена собственности и отделена от го¬
сударства. Однако благодаря поддержке диктатора Порфирио
Диаса она постепенно восстановила свои прежние позиции и
влияние на паству. «Благодарное духовенство,— признает аме¬
риканский историк Паркс,—■ использовало свое влияние, чтобы
проповедовать повиновение диктатору... Духовенство отказалось
от возможности присоединиться к народному делу и опять, как
во времена испанских королей, стало орудием деспотизма»31.В 1910 г. в Мексике началась буржуазно-демократическая
революция. В 1911 г. правительство возглавил буржуазный де¬
мократ Франсиско Мадеро. Хотя Мадеро не выступал против30	Смотри, в частности, майское послание от 1957 г. Рафаэля Ариаса Бланко,
архиепископа Каракаса, в кн.: «Asi se fraguo la Insurrection. Los documen-
tos de la Clandestinidad. 1956—1958». Caracas, 1958, p. 17.31	Г. Паркс. История Мексики. М., 1949, стр. 257—258.21
1*ё|)квй, духовенство повело против него бешеную кампанию, опа¬
саясь, что аграрная реформа, обещанная им, лишит церковь по¬
местий, приобретенных в период многолетней диктатуры Диаса.
Реакция объединила свои силы вокруг созданной по инициати¬
ве церковной иерархии Национальной католической партии. Аме¬
риканский посол в Мексике Генри Лэйн Вильсон, подготовляв¬
ший контрреволюционный переворот против Мадеро, сообщал
государственному департаменту: «Римско-католическая церковь
и католическая партия настроены крайне враждебно по отно¬
шению к Мадеро и ведут по всей республике кампанию, опо¬
рочивая его намерения, порицая его политику, осуждая за сла¬
бость и неуверенность, которые якобы характеризуют его руко¬
водство государственными делами» 32.В феврале 1913 г. реакционный генерал Викториано Уэрта,
поддерживаемый послом Вильсоном, церковью и сторонниками
Диаса, свергнул Мадеро и захватил власть. Уэрта расстрелял
Мадеро и других вождей революции и развязал террор против
сторонников демократических преобразований. Церковь аплоди¬
ровала Уэрте. Духовенство предложило ему заем в миллион
песо. Церковники сражались против народа в рядах армии дик¬
татора. Папа Пий X послал Уэрте телеграмму, поздравляя его
с «восстановлением мира в Мексике». Но Уэрте и его хозяевам
не удалось задушить революцию. Против его режима восстали
крестьяне и рабочие Мексики. Командиры двух наиболее круп¬
ных повстанческих армий Венустиано Карранса и Франсиско
Вилья подписали пакт о взаимных действиях против Уэрты,
в котором, между прочим, обязывались «привлечь к ответствен¬
ности и наказать членов римско-католического духовенства, ока¬
зывавших моральную и материальную помощь узурпатору Вик¬
ториано Уэрте» 33.В конце 1914 г. режим Уэрты рухнул. Президентом Мекси¬
ки стал Карранса. Мексиканская реакция теперь уповала на
вооруженную интервенцию США. К ней призывали как мекси¬
канские, так и американские церковники. Однако, когда аме¬
риканские войска вторглись в Мексику, они потерпели ряд по¬
ражений и вынуждены были убраться из страны. Мексиканские
власти принимали решительные меры против контрреволюцион¬
ных церковников. Из страны был выслан архиепископ Гвада¬
лахары Ороско-и-Хименес, уличенный в связях с уэртистами,
действовавшими в США.В конце 1916 г. основные силы контрреволюции были раз¬
громлены, что позволило созвать учредительное собрание, при¬
нявшее в 1917 г. новую конституцию, действующую поныне.
Конституция регулирует отношения между церковью и государ¬32	G. Seldes. The Catholic crisis. New York, 1939, p. 307.33	Ibid., p. 368.22
ством в духе законов Реформы. Отмененная впоследствии статья
3 запрещала духовенству преподавать, содержать какие-либо
учебные заведения или руководить ими, за исключением духов¬
ных. Статья 5 запрещает монашеские ордена. Статья 24 под¬
тверждает отделение церкви от государства, гарантирует сво¬
боду вероисповедания для всех культов, но запрещает публич¬
ные религиозные акты (процессии, и т. п,) за пределами цер¬
ковных зданий. Статья 27 лишает церковь права владеть
недвижимым имуществом и объявляет церковные здания нацио¬
нальной собственностью. Статьи 37 и 130 запрещают священни¬
кам заниматься политикой, лишают их избирательных прав,
запрещают пребывание священников-иностранцев на территории
республики, обязывают священников регистрироваться у граж¬
данских властей и предоставляют местным законодательным ор¬
ганам право ограничивать их число в провинциях (штатах).Конституция лишила церковь юридического статута, а цер¬
ковников—• права наследия. За неподчинение антиклерикальным
статьям конституция лишала виновных гражданских прав.Церковь не признала конституцию 1917 г. Пий XI в энцик¬
лике от 2 февраля 1926 г. открыто призвал мексиканское ду¬
ховенство и верующих к активному сопротивлению правитель¬
ству. Президент Кальес объявил 11 февраля 1926 г., что пра¬
вительство издаст закон о проведении в жизнь антиклерикаль¬
ных статей конституции 1917 г. В ответ церковники призывали
верующих свергнуть правительство республики.Епископ Манрике-и-Сарате опубликовал послание к верую¬
щим, призывавшее начать партизанскую войну. В марте 1926 г.
вооруженная банда «кристерос» (так стали называть себя кле¬
рикальные мятежники) задержала поезд Ларедо — Мехико, ог¬
рабила пассажиров, убила кондуктора. 20 апреля другая бан¬
дитская шайка, возглавляемая тремя священниками, под крики
«Да здравствует король Христос!» напала на поезд Гвадала¬
хара — Мехико и сожгла его вместе с пассажирами. Погибло
44 человека, в том числе женщины и дети.14 июня 1926 г. мексиканское правительство издало закон о
проведении в жизнь антиклерикальных статей конституции 1917 г.
Статья 8 закона гласила: «Лица, являющиеся священнослужи¬
телями какой-либо религиозной секты, которые публично, а так¬
же в писаниях, проповедях или молитвах подстрекают своих
читателей или слушателей к ниспровержению политических ин¬
ститутов либо к неповиновению закону или приказам властей,
караются тюремным заключением сроком на 6 лет и подверга¬
ются штрафу второй категории»34. Статья 10 запрещала свя¬
щенникам под угрозой лишения свободы сроком на 5 лет при
любых обстоятельствах критиковать основные законы страны,З4	«Хрестоматия по новейшей истории», т. I. М., I960, стр. 551,23
власти вообще и правительство в частности Свыше 200 ино¬
странных священников и монахов было выслано из страны, цер¬
ковников обязали регистрироваться у гражданских властей.Мексиканскую католическую иерархию поддерживали реак¬
ционная монополистическая печать, католическая церковь в США
и Ватикан, развязавшие международную кампанию клеветы и
травли против Мексики. Мексиканская иерархия объявила
25 июля 1926 г церковную забастовку, церкви были закрыты,
церковники прекратили крестить, исповедовать, хоронить и ис¬
полнять другие обряды. Они призвали население к экономи¬
ческому бойкоту государства, к сокращению торговых опера¬
ций, неуплате налогов и т. дРуководимые духовенством и финансируемые империалисти¬
ческими кругами вооруженные банды «кристерос» грабили на¬
селение, убивали государственных служащих, предавали огню
общественные здания, школы С особым остервенением «кри¬
стерос» преследовали учителей, в особенности учительниц, ко¬
торым вырывали язык и обрезали уши В 1928 г. религиозный
фанатик Тораль по наущению одной монахини убил вновь из¬
бранного президента, известного своим антиклерикализмом, ге¬
нерала Обрегона. Вслед за этим последовала по всей стране
новая волна «кристеровского» террора Опасаясь, что борьба
с клерикальной реакцией перерастет в борьбу с империализ¬
мом, США стали оказывать давление на мексиканское прави¬
тельство, толкая его на соглашение с церковью В Мексику
был направлен партнер Моргана, реакционер и католический
деятель Дуайт Морроу, впоследствии зять фашиствующего пол¬
ковника Линдберга.Морроу, по указанию Вашингтона, задался целью восстано¬
вить отношения между ушедшей в подполье церковной иерар¬
хией и правительством Мексики на основе сохранения за цер¬
ковью ее прежних привилегий Американские правящие круги
могли бы благодаря этому и впредь рассчитывать в Мексике
на услуги своего союзника — церковную реакцию.Морроу свел генерала Кальеса (вершившего в то время
судьбами Мексики) с американским прелатом Джоном Бурком,
доверенным лицом Ватикана и мексиканской церковной иерар¬
хии. Переговоры держались в строгой тайне, так как их участ¬
ники опасались протеста прогрессивной общественности страны
против капитуляции правительства перед фактически разгром¬
ленным клерикальным подпольем. Представители последнего
прибывали в столицу в машинах посольства США, скрывались
на квартирах дипломатических работников американского по¬
сольства, код посольства США использовался ими для сноше¬
ния с Ватиканом.После 18 месяцев давления на Кальеса Морроу наконец уда¬
лось добиться желаемых результатов, мексиканское правитель-24
ctfeo йошло на значительные уступки церкви, й клерикальное
подполье было легализовано. В 1929 г. при посредничестве Мор¬
роу президент Портес Хиль заключил соглашение с епископа¬
том, разрешавшее преподавать религию детям в церковных зда¬
ниях, со своей стороны епископат прекратил церковную заба¬
стовку и возобновил богослужения35.Однако отношения между церковью и правительством на¬
лаживались с трудом. В период президентства Карденаса, про¬
водившего аграрную реформу и национализировавшего нефть,
церковь вновь перешла к активным подрывным действиям про¬
тив правительства.Католическая церковь требовала отмены параграфа 3 кон¬
ституции (в 1933 г в этот параграф была внесена поправка
о введении в Мексике «социалистического» просвещения), отме¬
ны законов, отделявших церковь от государства, предоставле¬
ния ей права содержать конфессиональные школы и участво¬
вать в политике.При Карденасе вновь активизировались «кристерос», боров¬
шиеся с оружием в руках против правительства.В 1935—1939 гг. около 300 сельских учителей (многие из
них женщины) погибли от рук этих христианских убийц.В 1936 г. в г. Сьюдад-Гонсалес (штат Гуанахуато) толпа
верующих, подстрекаемая «кристерос» и местным католическим
священником, учинила зверскую расправу над группой работни¬
ков просвещения, прибывшей из столицы. Фанатики линчевали18	учителей, 30 учителей были тяжело ранены. Получив изве¬
стие об этой бандитской расправе, президент Карденас немед¬
ленно прибыл в Сьюдад-Гонсалес. Собрав народ в церкви, он
произнес речь, в которой, между прочим, сказал: «Кто ответ¬
ствен за пролитие крови? Не учителя, разъезжающие по стра¬
не, пробуждая сознание народа, обучая детей их обязанностям
и указывая трудящимся путь, ведущий к их экономическому
освобождению и культурному развитию.. Ответственными явля¬
ются те люди, которые живут в роскоши и провоцируют тру¬
дящихся на братоубийственную борьбу. Это они, крупные арен¬
даторы, чаще всего крупные латифундисты, для того чтобы про¬
должить бесчеловечную систему эксплуатации, вызывают крово¬
пролития и погружают всю нацию в траур» 36.Особенно обострилась борьба клерикалов с правительством
с началом гражданской войны в Испании. Мексиканская реак¬
ция, включая клерикалов, считала дело генерала Франко своим35	Смотри более подробно об этом периоде Н. С. Ларин. Борьба церкви
с государством в Мексике (Восстание «кристерос» в 1926—1929 гг). М.
1965.36	N. and 5 Weyl. The Reconquest of Mexico. The years of Lazaro Cardenas.
London, 1939, p. 16625
кровным делом. В 1937 г. мексиканский епископат официальна
приветствовал генерала Франко. Карденас разрешил продажу
оружия законному правительству Испании. Это вызвало взрыв
бешенства у реакпии и новую волну «кристеровских» восста¬
ний. В 1938 г. церковники оказали поддержку восстанию гене¬
рала Седильо, за спиной которого стояли нефтяные монополии.
Восстание Седильо было подавлено. Церковников поощрял Ва¬
тикан. В марте 1937 г. Пий XI обратился с энцикликой к мек¬
сиканским церковникам, призывая заняться социальными проб¬
лемами и условиями бедных, «которые слишком легко стано¬
вятся жертвами антихристианской пропаганды, обещающей им
мираж социального прогресса взамен на отказ от бога и его
церкви» 37. Намек на правительство Карденаса был весьма про¬
зрачен.В 1937 г. церковники и их сторонники создали новую полу-
подпольную организацию фашистского типа под названием
«Союз синаркистов». Располагая поддержкой и денежной по¬
мощью церкви, а также помещиков и других реакционных эле¬
ментов, синаркисты быстро набирали силу. В 1941 г. их орга¬
низация уже насчитывала около 500 тыс. членов, а их орган
«Синаркиста» выходил тиражом в 80 тыс. экземпляров 38. В пе¬
риод второй мировой войны синаркисты выступали на стороне
фашистских держав, а после их разгрома стали призы¬
вать к поддержке США как оплоту борьбы против комму¬
нистов.Синаркисты приобрели некоторое влияние среди отсталых
крестьянских масс, которым они обещали различные блага, в том
числе землю из рук «законного» владельца — помещика.Преемник Карденаса президент Авила Камачо, тесно связан¬
ный с крупной буржуазией Мексики, пошел на сближение с
реакционными кругами католической церкви. Присягая на пост
президента, Авила Камачо заявил, что он католик. Это было
истолковано церковью как дружественная декларация. И дей¬
ствительно, в период президентства Авила Камачо церковь вос¬
становила ряд своих прежних позиций. Однако это не спасло
Авила Камачо от покушения на него в 1944 г. офицера-фана-
тика, считавшего, что правительство недостаточно покровитель¬
ствует религии 39. Еще более укрепила свое положение церковь
при следующем президенте Мексики — Мигеле Алемане, под
влиянием которого была отменена столь ненавистная для цер¬
ковников статья 3 конституции.Добившись вновь расположения правящих кругов, церковь
направила всю свою энергию на борьбу с коммунизмом.37	/. Lloyd Mecham. Op. cit., p. 410.38	Albert L. Michaels. Op. cit., p. 229.39	M Gill. Sinarquismo, origen-esencia. Mexico, 1962, p 245.26
«Католическая церковь,— констатировал в 1962 г. мексикан¬
ский прогрессивный деятель Улисес Ривера Урбано,— является
одним из самых главных центров антикоммунизма в стране и,
пожалуй, самым опасным, потому что вокруг нее группируются
остальные реакционные силы, активно участвующие в антиком¬
мунистической кампании.Антикоммунистическая деятельность католической церкви
развивается главным образом по двум каналам: а) через про¬
поведи, пастырские послания, религиозные печатные издания,
распространяемые непосредственно духовенством; б) путем ис¬
пользования светских организаций, находящихся под контролем
церкви, таких как Мексиканское католическое действие, «Рыца¬
ри Колумба», Национальный союз родителей, Мексиканская лига
преподавателей, Национальная ассоциация журналистов, писа¬
телей и издателей и т. д.В своей антикоммунистической пропаганде эти организации
применяют главным образом клевету и систематическое извра¬
щение фактов, касающихся коммунизма, социалистических стран
и их правительств. Они утверждают, что коммунизм якобы стре¬
мится лишить человека свободы, посеять между людьми нена¬
висть, уничтожить всякую религию, всякую идею бога.Словом, они утверждают, что тот, кто избирает коммунизм
изменяет богу, церкви и в конечном счете всему благородному
и возвышенному. Все эти рассуждения сопровождаются «объек¬
тивными» и «красочными» примерами из жизни Кубы, а также
СССР и других стран социалистического лагеря»40.В Аргентине, отмечает другой прогрессивный исследова¬
тель— Хуан Росалес, представители церковной иерархии в той
или иной форме с 1930 г. принимали участие в реакционных
заговорах и государственных переворотах и входили в наибо¬
лее откровенные антинародные и продажные правительства. Они
благословляли фашистствующих и проимпериалистически настро¬
енных военных и жандармов, которые обрушивались на рабо¬
чих, крестьян и студентов, и осуждали чуть ли не как кощун¬
ство справедливую рабочую и крестьянскую борьбу. Церковни¬
ки теснейшим образом сотрудничали с диктаторской камарильей
генерала Онгании, черпавшей свою корпоративную идеологию на
так называемых «курсах христианства», на которых в качестве
наставников выступали видные католические иерархи. Их дове¬
ренные люди участвовали в правительстве и в управленческом
аппарате диктатуры Онгании. В свою очередь генерал Онгания
заявлял, что его «революция» по своему содержанию является
«христианской». В своем благочестии диктатор дошел до того,
что в ноябре 1969 г. посвятил Аргентину «непорочному сердцу
Марии» 4I.40	«Антикоммунизм — враг человечества». Прага, 1962, стр. 233.41	/ Rosales. Op cit, p. 16—17.27
В период второй мировой войны церковная иерархия Арген¬
тины, проявлявшая симпатии к фашистским режимам Франко,
Муссолини и Гитлера, заняла враждебную позицию к борьбе
народов против фашизма, считая, что его разгром приведет к
победе коммунизма во всем мире. Такая позиция католической
неркви сблизила ее со ставленниками офицерской организации
ГОУ (Групо де офисиалес унидос), захватившей власть в Арген¬
тине в 1943 г. Руководители организации ГОУ, известные своими
профашистскими симпатиями и связями, в свою очередь искали
поддержки католической церкви. Генерал Рамирес, ставший пре¬
зидентом Аргентины после переворота 1943 г., афишировал свою
преданность церкви, ссылаясь в своих выступлениях на писания
Фомы Аквинского и на папские социальные энциклики Рамирес
назначил министром просвещения известного клерикала Марти¬
неса Сувирию, который произвел чистку университетов и других
учебных заведений от демократически настроенных преподава¬
телей, на места которых назначались реакционеры и воинствую¬
щие клерикалы.Мартинес Сувирия подверг цензуре все библиотеки страны
Произведения, включенные в папский «Индекс» осужденных цер¬
ковью книг, из библиотек изымались и уничтожались. Мартинес
Сувирия ввел в государственных школах преподавание религии,
запрещенное законом с 1884 г Это мероприятие сильно укре¬
пило позиции церкви, которая с энтузиазмом поддерживала во¬
енною диктатуру.Когда в 1946 г. Перон выдвинул свою кандидатуру в прези¬
денты, епископат во главе с кардиналом Копельо призвал като¬
ликов голосовать за него. Только один епископ Де Андреа и
только один священник отказались поддержать линию епископа¬
та, за что на них были наложены церковные санкцииСтав президентом, Перон продолжал укреплять отношения с
церковью. Священники были включены на правах «духовных
ассистентов» во все руководящие органы перонистской партии и
зависящих от нее организаций. Перон организовал в Министер¬
стве просвещения Управление религиозного преподавания и
Управление инспекции по религиозному воспитанию, которые
стали осуществлять идеологический контроль над всей системой
просвещения в Аргентине.По закону 1947 г. государство обязалось субсидировать ча¬
стные учебные заведения, руководимые церковью. По данным
1955 г., в Аргентине насчитывалось 900 частных католических
школ с числом учащихся в 275 тысВпоследствии Перон писал: «Среди мер, принятых для ока¬
зания помощи клерикалам, следует отметить закон, по которому
частным школам и колледжам (где 90% преподавателей были
священники.— И. Г.) государство выплачивало 75% заработной
платы учителей... С этого и начались все наши беды. Рели¬28
гиозное обучение было извращено и использовано в качестве
орудия политической борьбы в интересах Христианско-демокра¬
тической партии. Кроме того, велась ожесточенная кампания
против «светского обучения», которое является краеугольным
камнем в государственной системе просвещенияНаконец, всеми средствами жестоко преследовали детей, ко¬
торые не посещали религиозных занятий, не проявляли энту¬
зиазма к посещению месс и не обнаруживали особого желания
вступить в соответствующие религиозные ассоциации.Было нарушено обещание не назначать священников учите¬
лями богословия, и многие должности были предоставлены свя¬
щенникам, скрывшим свою принадлежность к церкви Когда же
обман был обнаружен, они были вынуждены покинуть свои
должности, что было использовано с целью выдать эту спра¬
ведливую меру с нашей стороны за преследование священников
и нападки на религию» 42.Так писал Перон, когда он уже не находился у власти.
Когда же власть была в его руках, то он заверял, что он
верный сын католической церкви и «раб христианской док¬
трины»Перонистская конституция 1949 г. требовала, чтобы прези¬
дент и вице-президент республики были католиками, она вме¬
няла государству в обязанность оказывать материальную под¬
держку католической церкви. Параграф 9 статьи 83 перонист-
ской конституции гласил: «Президент республики с согласия
Верховного суда республики признает или принимает к сведе¬
нию решения церковных соборов, буллы, обращения и рескрип¬
ты Верховного первосвященника (т е папы римского — И. Г.),
и если таковые содержат общие и постоянные постановления,
то президент вправе требовать признания их в законодатель¬
ном порядке».Сотрудничество перонистского режима с католической цер¬
ковью ничем не омрачалось вплоть до 1954 г., когда дружбе
Перона с католической церковью пришел конец.Перон в течение нескольких месяцев из «раба христианской
доктрины» превратился в свирепого антиклерикала: он запре¬
тил преподавание религии в школах и изгнал оттуда священ¬
ников, прекратил выдачу субсидий церковной иерархии и кон¬
фессиональным учебным заведениям, изгнал «духовных ассис¬
тентов» из перонистской партии, и, наконец, в мае 1954 г.
аргентинский парламент, в котором преобладали перонисты, при¬
нял закон об отделении церкви от государства В ответ на
протесты духовенства Перон стал сажать в тюрьму и ссылать
прелатов, в течение 24 часов он закрыл клерикальную газету42 J Регбп La fuerza es el derecho de las bestias Montevideo, 1958, p 67,29
«Пузбло» и продал ее имущество с молотка, а также разогнал
организации «Католического действия»Перон запретил церковные процессии и религиозные пере¬
дачи по радио, распустил католические университетские орга¬
низации, приказал убрать распятия из учреждений и профсою¬
зов, лишил дотации католические колледжи, закрыл церковные
школы, угрожал взимать налоги в размере 14 млн. долл. в год
с церковной собственности, парламент принял ненавистный для
церкви закон о разводе. Диктатор угрожал конфисковать дво¬
рец архиепископа и кафедральный собор и, наконец, учредить
национальную христианскую церковь43.Согласно клерикальным источникам, конфликт якобы начался
с намерения Перона провести через парламент закон о разводе
Церковная иерархия заявила протест против этого закона.
В действительности же причины конфликта лежали глубже.
В последние годы политическое положение Перона постоянно
ухудшалось В государственном аппарате царили взяточниче¬
ство и неразбериха Валютные резервы иссякли. Дороговизна
росла В армии, в контролируемых перонистами профсоюзах
и даже в самой перонистской партии усиливалось недовольство
политикой правительства В условиях всеобщего брожения мно¬
жились антиправительственные заговоры Падение перонистско-
го режима становилось неизбежнымТакая перспектива заставила церковь пересмотреть свое от¬
ношение к Перону. Она отнюдь не намеревалась идти вместе
с ним на дно и пыталась сманеврировать так, чтобы к момен¬
ту падения Перона оказаться в стане победителей С этой целью
церковная иерархия в 1953 г. начала формировать христианско-
демократическую партию явно в противовес перонистской пар¬
тии и выдвинула лозунг «христианизации» перонистских проф¬
союзов. Клерикальная партия, вернее ее зародыш, быстро стала
средоточием реакционных сил, ранее поддерживавших Перона,
а теперь пытавшихся от него освободиться посредством военного
переворота. Таким образом реакционеры надеялись предотвра¬
тить образование широкого демократического фронта, способ¬
ного реализовать глубокие социальные преобразования, без ко¬
торых Аргентина не в состоянии была идти вперед.Перон разгадал, какую опасность представляет для него за¬
рождающаяся клерикальная партия. Он спешно провел закон
о разводе, протесты против которого со стороны церкви дали
ему желанный повод начать «войну с религией». Конфликт с
клерикалами имел для Перона еще и то преимущество, что
предоставлял возможность отвлечь внимание широких масс от
решения насущных задач. Однако развязанный Пероном «куль-
туркампф» не укрепил его положения, а ускорил его падение.43	J Rosales Op cit, р 304.30
Комментируя в январе 1965 г. конфликт Перона с церковью,
орган римской курии «Чивильта каттолика» писал, что конфликт
«незаметно подготавливает более подходящую почву для разви¬
тия коммунизма, сторонники которого не спят, а готовятся и
ищут подходящий момент для выступления» 44. Но «выступили»
не коммунисты, а генералы, которые свергнули своего бывшего
кумира. С падением Перона церковь вновь обрела свои преж¬
ние позиции и привилегии.Аргентинская церковная иерархия и в 60-х годах не отка¬
залась от столь прибыльного для нее антикоммунистического
кредо. Церковники принимали самое активное участие в различ¬
ного рода антикоммунистических кампаниях, походах, выступле¬
ниях. Они вдохновляли различного рода террористические реак¬
ционные группы, в частности «Такуара».«Эти группы,— указывают руководители аргентинской ком¬
партии Эрнесто Жудиси и Альсира де ла Пенья,— сдабривают
свою антикоммунистическую и антисоветскую пропаганду псев¬
донационализмом клерикально-фашистского покроя под лозун¬
гом «бог, отечество, семья». В действительности же это настоя¬
щие банды, вооруженные и обученные военными и руководи¬
мые католическими священниками. Эти банды при попуститель¬
стве властей совершают различные бесчинства, налеты с
использованием бомб и автоматов на посольства социалистиче¬
ских стран, на помещения левых политических партий и студен¬
ческие центры, на отдельных коммунистов, демократов и т. п.» 45.В Чили в течение прошлого века церковь поддерживала
самую реакционную политическую партию страны — консерва¬
тивную, во главе которой стояла помещичья олигархия, повин¬
ная в массовых убийствах трудящихся. Характерно, что эмбле¬
мой этой партии было распятие.В XX в священники-реакционеры, спекулируя на самых при¬
митивных предрассудках и суевериях, постоянно вели оголтелую
антикоммунистическую пропаганду среди городской и сельской
бедноты.В Бразилии церковь играла такую же антинародную роль,
как и в других латиноамериканских странах. «Церковь,— пи¬
шет бразильский ученый Руй Фако,— утвердила свое господ¬
ство в Бразилии наряду с колониальной властью и всегда была
одним из ее самых надежных оплотов. Она помогала колони¬
альной власти в порабощении индейцев и негров, в подавле¬
нии восстаний молодой формирующейся бразильской нации. По¬
сле провозглашения независимости церковь осталась на стороне
латифундистов и буржуазии» 46.44	«La Civilta Cattolica», 15.1 1955, p. 151.45	«Антикоммунизм — враг человечества», стр. 249—250.46	Руй Фако Бразилия XX столетия. М, 1962, стр 22731
В начале XX в. церковь в Бразилии, как, впрочем, и в дру¬
гих латиноамериканских странах, находилась в упадке. Ее пред¬
ставитель священник Жулио Мария писал на пороге этого
столетия: «Бразильское духовенство не имеет никакого политиче¬
ского и социального веса. Оно не оказывает влияния на обще¬
ственное мнение. Голоса бразильской церкви не слышно в воп¬
росах, касающихся великих интересов родины» 47.«Вес» церковь начинает обретать только после Великой Ок¬
тябрьской социалистической революции, когда переходит в «ан¬
тикоммунистическую веру» и становится одной из опор анти¬
народных проимпериалистических режимов.Церковь самым тесным образом сотрудничала с диктатор¬
ским режимом Варгаса, пришедшим к власти в результате во¬
оруженного движения 1930 г. Отмечая, что одним из первых
актов правительства Варгаса было введение церковного обуче¬
ния в школах, Руй Фако пишет: «Буржуазия, пришедшая к
власти вследствие вооруженного выступления, призвала себе на
помощь католическую церковь, чтобы в большей мере суметь
пользоваться властью. И церковь с восторгом согласилась»48.В 30-х годах, когда в Бразилии возникло доморощенное фа¬
шистское (интегралистское) движение, верхушка католической
церкви поддержала его. Многие церковники открыто пропове¬
довали фашистские взгляды как в школах, так и с амвонов,
участвовали в травле коммунистов и клеветнических нападках
на Советский Союз.«Католическая церковь в Бразилии,— отмечает Дж. Ллойд
Мечэм,— была важным фактором в борьбе против коммунизма.
Иерархия, как правило, занимала решительную антикоммуни¬
стическую позицию. На выборах 1955 г. кардинал Камара при¬
зывал избирателей не помогать коммунистам. В сентябре1958	г. кардинал Аугусто Алваро да Силва, архиепископ Баии,
заявил в интервью, что «католики, вступающие в союз с ком¬
мунистической партией, продают свою страну и отказываются
от веры» »49.Б 50-е годы бразильские церковники стали поговаривать о
необходимости улучшения условий жизни трудящихся, о прове¬
дении аграрной реформы. Но этот церковный социальный ре¬
формизм носил ярко выраженную антикоммунистическую на¬
правленность. Если церковники говорили о необходимости аг¬
рарной реформы, то это делалось для того, как заявил в1959	г. архиепископ Рио-де-Жанейро, чтобы «решительно выр¬
вать знамя аграрной реформы из рук коммунистов»50. Если47	Padre Julio Maria. О catolicismo no Brasil. Rio de Janeiro, 1950, p. 251.48	Руй Фако. Бразилия XX столетия, стр. 230.49	/. Lloyd Mecham. Op. cit., p. 279.50	Руй Фако. Указ. соч., стр. 234.32
церковники призывали помочь жителям трущоб, расположенных
на окружающих Рио-де-Жанейро холмах, то это делалось под
лозунгом: «Нужно подняться на холмы раньше, чем с них спу¬
стятся коммунисты»51. К этому следует добавить, что церков¬
ная иерархия в течение длительного периода решительно про¬
тивилась восстановлению дипломатических отношений Бразилии
с Советским Союзом.В Перу католическая церковь сотрудничала с различными
тираническими режимами. Церковные иерархи, как и в других
латиноамериканских странах, испытывали явные симпатии к
Франко, Муссолини и Гитлеру. Американский католический ис¬
торик Фредрик Б. Пайк отмечает, что «многие перуанские свя¬
щенники, от прелатов до самых скромных приходских клири¬
ков, восприняли фашизм как политико-экономическую систему,
гармонирующую с социальным учением церкви и содержанием
папских энциклик» 52.В социальных вопросах церковь и здесь поучала неимущих
терпению, смирению, покорности.Такая точка зрения была типичной для церковников.
В 1937 г. архиепископ Лимы Педро Паскуаль Фарфан заявил,
что «бедность — самый надежный путь к достижению вечного
счастья. Только государство, которое заставит бедных ценить
духовные ценности бедности, сможет решить социальные проб¬
лемы» 53.В Доминиканской Республике церковники поддерживали са¬
мозванного «благодетеля родины» тирана Трухильо. Одним из
первых актов диктатора было (признание за церковью статута
«юридического лица», что позволяло церковникам приобретать
недвижимое имущество, содержать свои школы и прочие учеб¬
ные заведения.Правительство Трухильо щедро финансировало строитель¬
ство церквей и часовен в стране, организацию всевозможных
церковных юбилеев, евхаристических конгрессов и тому подоб¬
ных клерикальных сборищ, всячески афишируя свои связи и
солидарность с церковной иерархией, Ватиканом. Особенно бла¬
говолил тиран к иезуитскому ордену, представители которого
при нем составляли почти половину духовенства респуб¬
лики.Диктатор —■ параноик, страдавший манией величия,— пере¬
именовал название столицы Санто-Доминго, основанной Колум¬
бом, на свою фамилию, строил себе памятники, присваивал
себе всевозможные помпезные титулы и звания. Развратник,
убийца и казнокрад, Трухильо требовал, чтобы ему воздавались51	Там же, стр. 237.52	Fredrick В. Pike. The Modern history of Peru. London, 1967, p. 257.53	Ibid., p. 313.2 И. P. Григулевич33
чуть ли не божественные почести. Его излюбленный лозунг,
изображенный огромными буквами на главной площади осквер¬
ненной им столицы, был краток и выразителен: «Бог и Тру¬
хильо!»Церковники не только не протестовали против этих кощун¬
ственных действий диктатора, но всячески превозносили его
«христианские добродетели». Особенно не скупился на компли¬
менты в адрес тирана известный своими реакционными взгля¬
дами американский кардинал Спеллман.Высшей точки дружба между Трухильо и церковью достигла
в 1954 г., когда диктатор заключил с папским престолом кон¬
кордат, воскрешавший церковные привилегии колониального
времени. Трухильо посетил по этому поводу Ватикан, где в тор¬
жественной обстановке был принят папой римским и награжден
высшим церковным орденом.Благодарный диктатору папа римский воскресил доминикан¬
скую церковную провинцию, присвоив архиепископу г. Трухильо
(ранее Санто-Доминго) титул примаса-митрополита. В респуб¬
лике были созданы три епископства и одна почетная прелатура.
Эти посты достались приближенным диктатора, большинство же
церковников продолжало оставаться иностранцами — главным
образом испанцами, американцами, канадцами.В 1956 г. монах Сиприано де Утрера с восторгом писал,
что католическая церковь в Доминиканской Республике доби¬
лась теперь такого величия, какого она не знала даже в ко¬
лониальное время, «и все это благодаря политико-католическо¬
му гению славного государственного деятеля генерала и доктора
Рафаэля Леонидаса Трухильо Молины, которого сограждане в
знак признания его тотального понимания величия родины увен¬
чали золотыми лаврами титула Благодетеля родины и Отца
Новой Родины»54.Превознося тирана, церковники утверждали, что они не вме¬
шиваются в политику. «Но,— отмечает американский исследо¬
ватель Селден Родман,— их согласие с кощунственным ло¬
зунгом «Бог и Трухильо!», поздравительные послания папы рим¬
ского, присутствие кардинала Спеллмана на праздновании юби¬
лея диктатора, когда этот прелат публично обнял Трухильо и
назвал его «благодетелем церкви», вызывали сомнения у многих
людей относительно нейтралитета церкви» 55. Тот же автор пи¬
шет, что на церковников падало подозрение в том, что они
сообщали полиции тирана данные о его противниках, получен¬
ные в исповедальне.54	Fr. Cipriano Utrera. Episcopologio Dominico-politano. Cuidad Trujillo, 1956,
p. 55.55	S. Rodman. Quisqueya, history of the Dominican Republic. Seattle, 1964.
p. 149.34
Пресмыкательство клира перед тираном продолжалось до
тех пор, пока он пользовался поддержкой своих хозяев — аме¬
риканских империалистов. Когда же последние пришли к вы¬
воду, что «благодетелю родины» уже не удержаться у власти
и лучше всего будет для них самих от него избавиться, то и
духовенство изменило к нему отношение. «В январе 1960 г.,—
указывает Селден Родман,— католическая церковь, предвидя не¬
избежное падение диктатора, опубликовала пастырское посла¬
ние, осуждавшее своего бывшего закадычного друга и благо¬
детеля, которого некогда она награждала наивысшими церков¬
ными орденами»56. В ответ диктатор обвинил священников в
неуемной страсти к земным благам, он не пощадил даже мо¬
нахинь, повинных якобы в аморальном поведении... Но дни дик¬
татора были сочтены. Вскоре доверенные люди Вашингтона при¬
стрелили его.После смерти Трухильо президентом Доминиканской Респуб¬
лики стал умеренный буржуазный демократ Хуан Бош. Реак¬
ционеры стали выдавать его за «марксиста-ленинца». Актив¬
ное участие в травле Боша принимали многие священники,
в особенности иезуит Гарсия. Вскоре Бош был свергнут воен¬
ными, действовавшими в союзе с духовенством.Такую же роль пособников доверенных людей Пентагона я
ЦРУ сыграли святые отцы при свержении в 1953 г. прогрес¬
сивного правительства президента Хакобо Арбенса в Гватемале.
Правительство Арбенса, пытаясь укрепить независимость своей
страны, несколько урезало права американской монополии
«Юнайтед фрут компани», владения которой образовали госу¬
дарство в государстве. Правительством был принят Кодекс тру¬
да, обеспечивавший право трудящихся на забастовки. В целом
деятельность президента Арбенса не выходила за рамки огра¬
ниченных буржуазно-демократических преобразований. Тем не
менее она вызвала решительное сопротивление со стороны пра¬
вящих кругов США и местных реакционеров, нацепивших на
Арбенса ярлыка коммуниста и «агента Москвы». Не рассчиты¬
вая лишить власти Арбенса путем выборов, ЦРУ организовало
и вооружило за рубежом банды наемников во главе со «своим
агентом полковником Кастильо Армасом, которые должны были
вторгнуться в страну и свергнуть законное правительство Гва¬
темалы. Видную роль в этой преступной операции был призван
сыграть архиепископ Гватемалы Мариано Россель-и-Арельяно.Россель сделал церковную карьеру, выступая в роли по¬
клонника кровавого тирана Гватемалы генерала Убико, бла¬
годаря покровительству которого был произведен сперва в сан
епископа, а потом и архиепископа. Когда в 1945 г. Убико в
результате народного восстания бежал из Гватемалы, Россель56 S. Rodman. Op. cit., p. 156.352*
публично выразил скорбь по поводу «несправедливой» судьбы,
постигшей, как он сказал, этого «хорошего» человека.В 1946 г. президентом страны был избран либеральный дея¬
тель Хуан Аревало. Недовольные его избранием гватемальские
епископы под диктовку Росселя сочинили послание верующим,
в котором объявляли, что «коммунизм стучится в двери нашей
страны». Но что представлял «коммунизм», о котором говорили
епископы? На этот вопрос прогрессивный гватемальский дея¬
тель Карлос Лопес отвечает так: «Это было народившееся
профсоюзное движение, организация партий революционной
мелкой буржуазии, соблюдение демократических свобод, неко¬
торое улучшение положения трудящихся. Следовательно, анти¬
коммунизм стал знаменем реакции в ее борьбе против любых
демократических усилий еще до того, как в стране была со¬
здана коммунистическая партия (компартия Гватемалы была
основана в 1949 году)»57.4	апреля 1959 г., незадолго до вторжения наемников Ка¬
стильо Армаса в Гватемалу, Россель опубликовал пастырское
послание, в котором призывал верующих подняться на борьбу
против якобы грозящего Гватемале «антихристианского комму*
низма». Ссылаясь на папские энциклики от Пия IX до Пия XII,
осуждающие коммунизм и его «незаконное дитя» — социализм,
Россель взывал к верующим: «Народ Гватемалы как один че¬
ловек должен подняться на борьбу с врагами бога и отече¬
ства. Наша борьба с коммунизмом должна опираться на нацио¬
налистические и католические основы. Начнем борьбу с ком¬
мунизмом во имя бога и с именем бога...» 58Послание Росселя было насыщено дикими вымыслами и гру¬
бейшей клеветой в адрес Советского Союза. Оно послужило
сигналом для вторжения наемников, которым при активной под¬
держке США и церковников удалось свергнуть прогрессивное
правительство Хакобо Арбенса. В столице церковники встрети¬
ли наемников колокольным звоном, изображениями святых, хо¬
ругвями. Празднуя победу наемников, Россель провозгласил
Христа Эксипуласского, изображение которого почитается на¬
селением страны, генералом «армии освобождения», как име¬
новала себя банда наемников. Россель встретил главаря наем¬
ников Кастильо Армаса, которого сопровождал посол США, и,
усевшись с ними в автомобиль, проехал в президентский дворец.Россель благословлял наемников, развязавших в стране кро¬
вавый террор, а когда их главарь Кастильо Армас был убит,
провозгласил его таким же «добродетельным, как Иисус Хри¬
стос». Россель настаивал на возвращении «Юнайтед фрут ком-
пани» земель, розданных правительством Арбенса крестьянам,57	«Антикоммунизм — враг человечества», стр. 274.58	«The Conflict between Church and State in Latin America», p 178,
ибо «церковь повелевает нам бороться и расстраивать планы
коммунизма».Верная служба архиепископа Росселя реакции получила вы¬
сокую оценку тогдашнего вице-президента США Ричарда Ник¬
сона Прибыв в 1955 г. в Гватемалу, Никсон сказал Росселю:
«Католическая церковь — это одно из самых мощных препят¬
ствий для коммунизма во всех частях света» 59.Католическая церковь поддерживала реакционных дикта¬
торов и в других латиноамериканских странах. В Колумбии
она стала надежней опорой диктаторского режима Лауреано
Гомеса, захватившего власть в 1950 г. и развязавшего в стране
террор против демократических сил. В Венесуэле она со¬
трудничала с диктатором Пересом Хименесом. По существу в
Латинской Америке до 60-х годов XX в. не было такого реакцион¬
ного тиранического режима, с которым не сотрудничала бы
иерархия католической церкви.В те годы любой намек на социальную реформу церковь
встречала в штыки. Сегодня сами церковники с прискорбием
каются в этом. Чилийский епископ Мануэль Ларраин Эррасу-
рис и профессор иезуитского университета Лойолы в Чикаго
Дж. А. Гальяно в статье, симптоматично названной «Язвы,
последовавшие вслед за свободой», т. е. язвы на теле церкви,
появившиеся после завоевания независимости странами Латин¬
ской Америки, пишут: «Вслед за союзом с консерваторами после
завоевания независимости, церковная иерархия часто считала
социальную реформу частью либерального заговора с целью
лишить церковь собственности. Даже в тех странах, где цер¬
ковь чувствовала себя надежно, иерархия не играла никакой
роли в борьбе за социальные преобразования. В Чили, напри¬
мер, иерархия осудила утопический социализм Франсиско Биль¬
бао 60 и марксизм последующих радикалов, не предлагая вза¬
мен позитивной программы с целью улучшения условий неиму¬
щих классов. Учитывая глубокое недовольство социальным по¬
ложением, охватившим Латинскую Америку в нынешнем веке,
неспособность церкви возглавить борьбу за социальную спра¬
ведливость имела самые печальные для нее последствия»61.Мексиканский иезуит Фелипе Пардиньяс, выступая в февра¬
ле 1963 г. на тему «Основные проблемы нашего апостолата».
отмечал, что к «несчастью во многих случаях в прошлом пред¬
ставители церкви не только не проявляли способности предви¬
деть перемены, *но даже не учитывали их тогда, когда они про¬
исходили вокруг них». Фелипе Пардиньяс обвинил представи¬59	«La Civilta Cattolica», 18 II 1956, p. 392.60	Франсиско Бильбао (1823—1866)—чилиец, сторонник социального уто¬
пизма, умер в изгнании в Буэнос-Айресе.61	«The Church in the New Latin America», p 2037
телей мексиканской церкви в том, что они на протяжении ее
долгой истории не проявляли заботы о политическом, социаль¬
ном, экономическом и культурном благополучии простых людей
Мексики и оказались неспособными показать, что усилия, на¬
правленные на улучшение положения людей, также являются
частью христианского образа жизни; что церковники не осо¬
знали подлинного значения новых конфликтов в жизни людей,
порожденных современным обществом в области семейных от¬
ношений, труда, социальной справедливости, человеческого до¬
стоинства, собственности и правопорядка; что церковники дей¬
ствуют, сознательно или подсознательно, так, как будто все
еще продолжают жить в условиях, когда священник был подо¬
бен феодальному сеньору и командовал в светских и духовных
делах, вместо того, чтобы быть слугами людей, живущих в об¬
ществе, переживающем колоссальные изменения; что церковни¬
ки все еще считают своих прихожан психологически недораз¬
витыми подобно индейцам колониального времени и неспособ¬
ными действовать в практических целях.«Продолжаем ли мы,—■ вопрошал Фелипе Пардиньяс,— до¬
веряя статистике, все еще действовать, считая, что население
Мексики почти все католическое, и забывая, что есть католики
и католики и многие из тех, кто окружает нас, вовсе католи¬
ками не являются?Не подгоняем ля мы всякий антиклерикализм иод порочную
схему, согласно которой его цель—расправиться с церковью, за¬
крывая глаза на то, что, может быть, частично критика духо¬
венства направлена против нас и наших недостатков и необя¬
зательно против церкви?Думаем ли мы о том, что возрастающее вмешательство пра¬
вительства в экономические дела, даже если допустить, что оно
угрожает частному предпринимательству, может быть единствен¬
ным путем, исключая коммунизм, для достижения таких жела¬
тельных целей, как более справедливое распределение нацио¬
нального богатства и дохода?Признаем ли мы, что вмешательство правительства в такие
области, как здравоохранение, социальное обеспечение, улучше¬
ние сельского хозяйства, области, в которых до этого господ¬
ствовали церковь и частные усилия, является не только мекси¬
канским явлением, но скорее всего весьма распространенным
и пользующимся поддержкой церкви и католиков во многих
странах мира, где верующих призывают к действию и участию
в них, а не сидеть лишь сложа руки и критиковать?Не слишком ли мы осторожны, отказываясь сотрудничать
с коммунистами и поддерживая своего рода маккартизм, ви¬
дящий их под каждым кустом и за каждым углом; достаточно
ли мы скрупулезны, чтобы не наклеивать ярлык коммунизма
без веского доказательства на отдельные личности, организации38
й ориентации правительственных сфер или гражданских кру¬
гов?» 62.Видные деятели обновленческого крыла католической церкви
бельгийский аббат Франсуа Утар и французский иезуит Эма¬
нуэль Пэн в своей книге красноречиво озаглавленной «Церковь
и латиноамериканская революция», изданной с разрешения ду¬
ховных властей, выдвигают свой «перечень церковных заблуж¬
дений» в Латинской Америке. Среди этих заблуждений — кон¬
сервативная пастырская деятельность, которая ведет к осужде¬
нию любых перемен, что угрожает интересам веры; акцент в
пастырской деятельности не на пропаганду евангельских истин,
а на обрядность; казуистическая мораль; духовная жизнь,
в центре которой печаль, мистицизм; властность служителей
церкви; использование влияния власть имущих в интересах
церкви; триумфализм (чувство надменного превосходства), опи¬
рающийся на мнение, что церковь никогда не ошибается, ошиб¬
ки же совершают только ее противники; осуждение всего не¬
католического, что более чем явственно проявлялось в прош¬
лом в характере обвинений против масонства, а теперь находит
свое выражение в обвинениях против марксизма и коммунизма;
торгашество; отсутствие постоянства и координации в пастыр¬
ской деятельности; отсутствие у священников культурных инте¬
ресов, «они или не интересуются ими или не имеют понятия
о великих проблемах, которые волнуют сегодня человечество»,
неучастие монахинь в общественной жизни 63.Утар и Пэн критикуют реакционные порядки в учебных за¬
ведениях, контролируемых церковниками, «скандальную полити¬
ку социальной и в некоторых случаях расовой сегрегации» в
католических школах. «Мы твердо убеждены,— пишут они,—
что было бы полезнее упразднить католическое просвещение,
чем позволить, чтобы оно продолжалось в таких условиях».Что касается столь рекламируемых церковью католических
университетов, то, по мнению цитируемых авторов, они являют¬
ся не чем иным, как средством, с помощью которого господ¬
ствующие классы надеются избежать социальной революции.
Слишком часто католические университеты выступают как
центры консерватизма и социальной реакции. Такой же реакци¬
онный дух пропитал деятельность национальных и континен¬
тальных ассоциаций, пропагандирующих подчинение просвеще¬
ния церковному контролю64.Как следует из этих высказываний, нельзя упрекнуть об¬
новленцев в отсутствии самокритики. Это то оружие, с по¬
мощью которого они добиваются своих целей. Их беспощадная62	«The Caribbean, Mexico today». Gainesville, 1964, p. 140—141.63	Ibid., p. 229—232.64	Ibid., p. 224—225.39
критика недостатков и пороков церкви в прошлом и настоящем
должна доказать необходимость, неизбежность «обновления».
Но с какой целью? Изменить все, чтобы все осталось без из¬
менений, чтобы «спасти» Латинскую Америку от коммунизма,
или для того, чтобы освободить народы от социальной неспра¬
ведливости, от гнета эксплуататоров? Как мы вскоре убедимся,
ч'Снсвленцы далеко не однозначно отвечают на этот вопрос...комментируя упадок влияния католической церкви на массы,
Утар и Пэн отмечают, что следует удивляться не тому, что
католицизм утратил свое влияние, а тому, что он все еще про¬
должает сохранять важные позиции 65.Не менее резко оценивает прошлую деятельность церкви
Эмклио Масперо, секретарь Латиноамериканской конфедерации
христианских профсоюзов. Выступая на симпозиуме по актуаль¬
ным проблемам Латинской Америки, этот католический лидер
сказал: «Католическая церковь в прошлом достигла большого
успеха в Латинской Америке, осуществляя благотворительность
и по-патерналистски раздавая пожертвования. Тем не менее,
обеспечивая школы для немногих и строя великолепные и до¬
рогостоящие храмы, церковь на протяжении веков не отдавала
себе отчета — пока не стало почти слишком поздно — в том,
что латиноамериканские массы когда-нибудь будут требовать
не благотворительности и подаяния, а социальной справедли¬
вости.Кроме того, многие церковные руководители, священники и
миряне вели себя так — и некоторые продолжают вести себя
таким же образом,— будто они полностью срослись с господ¬
ствующим социальным порядком. В лучшем случае они отно¬
сились пассивно и безразлично к нему. Часто они своими не¬
посредственными действиями поддерживали экономические, со¬
циальные, политические и культурные структуры, приносившие
пользу только олигархии. При таком положении вещей трудя¬
щиеся, когда они начали сознавать несправедливость суще¬
ствующего порядка и восставать против него, неизменно пово¬
рачивались против церкви, в которой они видели защитницу
этого порядка. Далее в своем стремлении к справедливости
массы покидали церковь. Вследствие этого их часто привле¬
кал коммунизм или они впадали в анархистское отчаяние»66.Ориентация церковных кругов на реакцию способствовала,
с одной стороны, укреплению их позиций по отношению к го¬
сударству, с другой — падению их влияния на массы. Церковь
стала получать субсидии, власти повсеместно открыли доступ
церковникам в систему просвещения, поощряли ее «духовную»
деятельность. Но несмотря на поддержку официальных кругов,65	«The Caribbean, Mexico today», p. 159.66	«Religion, Revolution and Reform», p. 177.40
или, вернее, благодаря этому, влияние церкви на массы падало
Американский исследователь С. Хамстоун отмечает, что «поли¬
тическая поддержка, которую католическая церковь всегда ока¬
зывала наиболее реакционным элементам латиноамериканского
общества, привела к резкому падению ее престижа, особенно
в период после второй мировой войны»67.Видный деятель Коммунистической партии Чили Орландо
Мильяс в «свою очередь указывает: «Антикоммунизм изолировал
церковь, воздвиг вокруг нее стену недоверия, которая преграж¬
дала ей доступ к сердцам людей. Во многих деревнях крестья¬
не рассматривали посещавших их время от времени монахов
как прямых сообщников помещиков. В шахтерских поселках
считалось, что присутствие священника является дурной приме¬
той. В последние десятилетия резко сократилось число людей,
желающих посвятить себя религии. Все меньше и меньше ве¬
рующих посещает религиозные службы, особенно в небольших
населенных пунктах и кварталах бедноты» 68.Такова была плата за служение власть имущим, за страх
перед коммунизмом, которую платила церковь не только в Чили,
но и в других странах Латинской Америки.Конкиста в стиле XX в.Вскоре после второй мировой войны Ватикан стал уделять
все возрастающее внимание делам католической церкви в Ла¬
тинской Америке. Он стал «спасать», укреплять ее, помогать
ей. И не столько потому, что будущее латиноамериканской
церкви внушило папскому престолу опасения. Антикоммунизм
был ее знаменем, и это вполне устраивало тогдашнего главу
католической церкви Пия XII. В социальном вопросе латино¬
американская церковь строго придерживалась железобетонных
формулировок энциклик «Рерум новарум» и «Куадрагезимо ан-
но». Согласно им она осуждала все, что отдаленно напоминало
социализм, отстаивала классовое сотрудничество, ретиво защи¬
щала священный для нее принцип частной собственности на зем¬
лю и на средства производства.Если Ватикан «вспомнил» после второй мировой войны Ла¬
тинскую Америку, то главным образом потому, что послевоен¬
ные изменения в Европе, а именно: разгром фашизма и об¬
разование мощного социалистического лагеря, небывалый накал
классовой борьбы в капиталистических странах Западной Ев¬
ропы,—■ напугали Пия XII и его окружение настолько, что они
не исключали победы социализма в общеевропейском масштабе.67	«За рубежом», 1967, № 11, стр. 22.68	«Проблемы мира и социализма», 1966, № 5, стр. 84.41
Успехи социализма в Европе толкали Ватикан на всемерное
укрепление своих позиций за Атлантическим океаном. Это озна¬
чало, что церковь в Латинской Америке должна была «модер¬
низироваться», использовать в более широких масштабах сред¬
ства массовой информации, расширить свое влияние на систему
высшего образования, развить массовые светские организации
типа «Католического действия», демохристианских партий, соб¬
ственных профсоюзных организаций, одним словом превратить¬
ся во влиятельную социальную, общественную и политическую
силу.Все это предопределяло еще более решительные действия
против коммунизма и всех других прогрессивных политических
движений, которые и в Латинской Америке представляли с точ¬
ки зрения Ватикана потенциальную опасность для «христиан¬
ского порядка».Пий XII считал себя знатоком латиноамериканских дел. Он
прекрасно говорил по-испански и побывал в этих краях еще
будучи кардиналом и статс-секретарем Ватикана. В 1934 г. он
в качестве папского легата посетил международный евхаристи¬
ческий конгресс в Буэнос-Айресе, заехав по пути в Рио-де-
Жанейро. С тех пор он не переставал интересоваться латино¬
американскими делами. И не только в церковном и политиче¬
ском плане, но и в плане личной заинтересованности.
Непотист в духе старой церковной традиции, Пий XII покрови¬
тельствовал своим племянникам, которые благодаря ему пре¬
вратились в крупнейших дельцов и финансовых магнатов Ита¬
лии. Один из его племянников, князь Джулио Пачелли, на про¬
тяжении многих лет состоял при Ватикане послом Коста-Рики
и был связан с латиноамериканскими кофейными баронами.
Значительная часть капиталов семьи Пачелли была инвестиро¬
вана в странах Латинской Америки, которые считались более
надежными, чем страны «старушки» Европы, безнадежно зара¬
женной «микробами коммунизма».Самым крупным мероприятием по модернизации католиче¬
ской церкви было создание Латиноамериканского епископаль¬
ного совета — СЕЛАМ, который превратился в региональный
штаб католической церкви, координирующий и направляющий
ее действия согласно директивам Ватикана. В этом отношении
СЕЛАМ — уникальная организация в системе католической
церкви. На других континентах церковь не располагает такого
рода координирующими органами.СЕЛАМ был учрежден на первой латиноамериканской епи¬
скопальной конференции в Рио-де-Жанейро в 1955 г. В ней
участвовало 8 кардиналов, в том числе папский легат карди¬
нал Пьяцца — секретарь консисторской конгрегации, 43 архи¬
епископа, 39 епископов из стран Латинской Америки, США,
Канады, Испании, Италии, Португалии и Филиппин. Конфе¬42
ренция в Рио-де-Жанейро рассмотрела следующие вопросы:
проблемы духовенства в Латинской Америке, положение мона¬
шеских орденов, организация и методы деятельности духовен-
ства, использование для церковной пропаганды печати и радио,
борьба с протестантским влиянием, социальная деятельность
католиков и борьба с коммунизмом, работа миссионеров среди
индейцев и негров, религиозная пропаганда среди европейских
иммигрантов и иностранных моряков.На конференции в Рио-де-Жанейро епископы выступили с
призывом осуществить «быстрое и справедливое изменение со¬
циальной структуры»69 в странах Латинской Америки. Но с
таким призывом они обращались в стиле старой церковной тра¬
диции к правящим эксплуататорским классам, расписывая ни¬
щету трудящихся и пугая власть имущих призраком коммуниз¬
ма, который восторжествует, если они не образумятся и не
облегчат положения трудящихся.В послании, адресованном конференции, папа Пий XII сето¬
вал на недостаток духовенства в Латинской Америке и обещал
срочно направить в латиноамериканские страны несколько
тысяч священников и монахов из Италии, Испании и
США.Президентом СЕЛАМ был назначен мексиканский архиепис¬
коп Миранда, первым вице-президентом — архиепископ Ресифи-
и-Олинды (Бразилия) Элдер Пессоа Камара, вторым вице-пре¬
зидентом— епископ Талки (Чили) Мануэль Ларраин Эрра-
сурис. Штаб-квартира СЕЛАМ разместилась в Боготе, столице
Колумбии, стране, где католическая церковь пользуется боль¬
шим влиянием. Аппарат СЕЛАМ состоит из генерального сек¬
ретариата и пяти секретариатов — «защиты веры», колледжей
и университетов, по работе среди населения, в частности среди
рабочих и студентов, «социального действия» и массовых орга¬
низаций.В обязанности СЕЛАМ входит координация религиозной и
политической работы католической церкви в странах Латин¬
ской Америки. Он руководит национальными епископальными
конференциями и контролирует их деятельность, является свя¬
зующим звеном между латиноамериканскими и международны¬
ми церковными и клерикальными организациями.Особое внимание СЕЛАМ уделил так называемому вопросу
«защиты веры». Под этим подразумевалось организационное,
идеологическое укрепление церкви для борьбы с «опасностью
коммунизма»70. Еще в 1946 г. по приказу Ватикана в странах
Латинской Америки стали создаваться национальные и епар¬
хиальные секретариаты «защиты веры». Затем они были под¬69	«Informations Catholiques Internationales», 15 II 1961, р 26.70	«La Civilta Cattolica», 1965, N 2763, p. 249.43
чинены СЁЛАМ, а в 1959 г. был создан зависящий от этого
организма Латиноамериканский комитет «защиты веры» с ме¬
стопребыванием в Рио-де-Жанейро71.Немало внимания СЕЛАМ уделял и борьбе с «тлетворным»
влиянием протестантизма, отбивавшего у католической церкви
в Латинской Америке последователей, а тем самым ослабляв¬
шего ее и служившего «зловещим планам международного ком¬
мунизма». Протестантская ересь, говорится в молитве, состав¬
ленной СЕЛАМ и рекомендованной верующим, «презирает нашу
святую церковь, наших святых, клевещет на души, посвящен¬
ные богу, соблазняет при помощи денег простодушных и на¬
вязывает невеждам свои ошибки» 72.СЕЛАМ сформулировал тактику «позитивного антикомму¬
низма», взятую на вооружение духовенством латиноамерикан¬
ских стран. В послании аргентинских епископов от 23 октября
1957 г. «Нынешнее положение трудящихся классов», в социаль¬
ных посланиях бразильского и колумбийского епископата, опуб¬
ликованных в 1958 г., церковники взывали к правящим кругам
заняться социальным вопросом в целях более успешной борьбы
с коммунизмом. Против коммунизма, против революционной
Кубы был направлен Межамериканский марианский конгресс,
созванный по инициативе СЕЛАМ в июле 1960 г. в Буэнос-
Айресе. Так называемая «Великая миссия» — пропагандистская
кампания в «защиту веры», проведенная с огромным разма¬
хом в сентябре того же года в Буэнос-Айресе, преследовала
те же антикоммунистические цели 73.Папа римский неоднократно призывал придерживаться при¬
нятой в Рио-де-Жанейро программы действий. В речи на II Все¬
мирном конгрессе мирян-католиков, состоявшемся в Риме в
начале 1956 г., Пий XII призывал верующих и церковников Ла¬
тинской Америки бороться с четырьмя «смертельными опасно¬
стями», которые якобы им угрожали: марксизмом, протестан¬
тизмом, спиритизмом и секуляризмом (светским влиянием на
общественную жизнь). Папа советовал латиноамериканским ка¬
толикам усилить раскольническую деятельность в профсоюзах,
создавать свою «рабочую элиту» для того, чтобы «вырвать ра¬
бочие организации из-под влияния марксизма» 74.Этим задачам соответствовали мероприятия Ватикана по ук¬
реплению церкви в странах Латинской Америки.Еще в 1955 г., накануне созыва СЕЛАМ в Рио-де-Жанейро,
была образована в системе римской курии Папская комиссия
по делам Латинской Америки (ПКЛА), официально оформлен-71	J. Rosales. Op. cit., p. 36.72	Ibidem.73	Ibidem.74	«La Civilta Cattolica», 19 X 1957, p. 191—192.44
ная как высший церковный орган по делам латиноамерикан¬
ской церкви 19 апреля 1958 г.75 Председателем ПКЛА был
назначен кардинал Марсело Мими, а после его смерти — кар¬
динал Конфалоньери, секретарем — прелат Антонио Саморэ,
один из руководителей статс-секретариата (в настоящее время
кардинал и глава ПКЛА). В эту комиссию вошли предста¬
вители ведущих ватиканских ведомств, в том числе комиссарий
верховной конгрегации св. канцелярии (инквизинии). Папа
Пий XII вменил ПКЛА «наблюдать и поддерживать деятель¬
ность СЕЛАМ и его секретариата и вместе с ним изучать ос¬
новные проблемы католической жизни в Латинской Америке в
тесном сотрудничестве со священными учреждениями (римской
курии), заинтересованными в их решении»76. В свою очередь
СЕЛАМ вменялось ежеквартально докладывать ПКЛА о состоя¬
нии церкви и политическом положении в странах Латинской
Америки77. При ПКЛА действует консультативный орган —
Генеральный совет, в который наряду с руководством ПКЛА
входят представители СЕЛАМ и епископатов стран, оказываю¬
щих «помощь» латиноамериканской церкви.При участии ПКЛА и СЕЛАМ в 1958 г. в Риме был проведен
1-й конгресс ректоров духовных семинарий в Латинской Аме¬
рике, на котором были заложены основы официально создан¬
ной в 1961 г. Организации латиноамериканских семинарий
(ОСЛАМ). В 1959 г. был создан Латиноамериканский союз ка¬
толической печати (УЛАГ1АК). В 1960 г. возникла Латиноаме¬
риканская конфедерация монахов (КЛАР).По указанию ПКЛА в католических странах за пределами
Латинской Америки были созданы подразделения для оказания
помощи латиноамериканскому духовенству. Особенно большую
активность проявила на этом поприще католическая церковь
в США. В 1958 г. кардинал Бостона Кашинг основал Миссио¬
нерское общество св. Якова-Апостола, подготовляющее священ¬
ников для работы в Латинской Америке. В 1959 г. при На¬
циональной конференции католического благоденствия
(НККБ) —'высшего органа католической церкви в США, кроме
уже действовавшего Латиноамериканского бюро (ЛАБ), был
создан Епископальный комитет по делам Латинской Америки
в составе шести епископов (позднее число епископов удвоилось)
под председательством уже упомянутого кардинала Кашинга.
ЛАБ и комитет Кашинга прибрали к рукам такие организа¬
ции, как Межамериканский совет католического социального75	F. Cavalli. Documenti pontifici per la ripresa religiosa dell’America Latina.
«La Civilta Cattolica», 1965, N 2763, p. 249.76	F. Cavalli. II Consiglio Episcopale Latinoamericano dopo un quinquenio d’at-
tivita. «La Civilta Cattolica», 1961, N 2661, p. 279.77	F. Cavalli. Programmi e progresesi della ripresa cattolica nell’America Lati¬
na. «La Civilta Cattolica», 1959, N 2616, p. 595.45
действия (основан в 1946 г.), Межамериканская конференция
католического просвещения (основана в 1948 г.), Межамери¬
канская конференция по вопросам сельскохозяйственной жизни,
Межамериканский союз отцов семейств и пр. В том же 1959 г.
в Вашингтоне состоялась панамериканская конференция еписко¬
пов с участием церковников США и Канады и архиепископа
Саморэ, представлявшего ПКЛА. Конференция постановила
усилить финансовую помощь и помощь кадрами в латиноамери¬
канской церкви. С этой целью в США был создан ряд новых
специальных организаций. Одна из них — Папские добровольцы
для апостолического сотрудничества в Латинской Америке —
церковная версия пресловутого «Корпуса мира» и его «добро¬
вольцев».«Папские добровольцы» были созданы постановлением от19	мая 1960 г. Папской комиссии по делам Латинской Америки.
Согласно этому постановлению, «добровольцы» должны зани¬
маться в Латинской Америке пропагандой католического веро¬
учения, вербовать кандидатов в священники, бороться с влия¬
нием коммунистов, руководить студенческим движением, гото¬
вить специалистов по средствам массовой информации (печать,
кино, радио, телевидение), ориентировать учителей-католиков
в светских школах с тем, чтобы они «в рамках закона», а точ¬
нее —• в обход законов, вели религиозную пропаганду среди уча¬
щихся; наконец, учить своих подопечных английскому языку,
который якобы «особенно приветствуется во многих странах
Латинской Америки»78.Вот некоторые из вопросов анкеты, которую предлагается
заполнить «папским добровольцам»:«Многие люди предсказывают, что новая Латинская Амери¬
ка откажется от своего христианского прошлого в пользу ком¬
мунизма или агностицизма. Вы согласны с этим? Какую аль¬
тернативу вы можете предложить?Считаете ли вы, что марксизм имеет больше шансов при¬
влечь на свою сторону население Латинской Америки, чем на¬
селение Соединенных Штатов? Почему?Считаете ли вы, что нашей главной задачей в Латинской
Америке является не допустить ее захвата коммунистами?»79Как следует из этих вопросов, «папские добровольцы» из
США должны были помочь «спасти» Латинскую Америку от
коммунизма. С этой целью они получали неограниченное право
контроля над всем католическим мирским движением в стра¬
нах Латинской Америки. Если бы «добровольцам» действитель¬
но удалось добиться этого, то можно легко вообразить, какие
позиции они заполучили бы в политической жизни стран Ла-78	«The Church in the New Latin America», p. 135.79	Ibid., p. 224—229.46
тинской Америки, а через них — правящие круги Соединенных
Штатов, в интересах которых они действуют.Штаб-квартира «папских добровольцев» была установлена в
Чикаго, ее национальным секретарем был назначен иезуит Да¬
вид О’Шиа. К концу 1962 г. в Латинской Америке уже дей¬
ствовало 150 «добровольцев». Были созданы три опорных пунк¬
та — в Лиме, Натале и Гватемале, подчиненные О’Шие.Специальный Подкомитет межамериканского сотрудничества
при Епископальном комитете по делам Латинской Америки кар¬
динала Кашинга разработал программу различных мероприя¬
тий для укрепления связей с латиноамериканскими церковни¬
ками и для получения средств на финансирование деятельно¬
сти «папских добровольцев». В эту программу входят следую¬
щие мероприятия:Проведение ежегодных межамериканских конференций с уча¬
стием церковных и светских деятелей США и Латинской Аме¬
рики, на которых обсуждаются различные экономические, со¬
циальные, культурные и духовные вопросы, волнующие лати¬
ноамериканские страны.Проведение конференций в штатах и городах США (празд¬
нование «Латиноамериканского дня») с выступлениями католи¬
ческих лидеров с целью обработки местного общественного мне¬
ния в желательном для церковников духе.Расширение изучения стран Латинской Америки в коллед¬
жах и университетах, укрепление их сотрудничества с универ¬
ситетами «к югу от Рио-Браво».Более интенсивное использование средств массовой инфор¬
мации для обработки общественного мнения в интересах церк¬
ви 80.При помощи католического Фордхэмского университета были
созданы католические центры межкультурного общения в Куэр¬
наваке (Мексика) и Петрополисе (Бразилия), а также Инсти¬
тут межкультурныхсвязей в Сан-Хуане (Пуэрто-Рико).В этих центрах должны были проводить стажировку, знако¬
мясь с историей, культурой, экономикой и политикой латино¬
американских стран, церковники и миряне, направляемые из США
в эти страны. Была также образована специальная группа свя¬
щенников для «духовных» нужд 10 тыс. латиноамериканских
студентов — учащихся в США: Латиноамериканский секрета¬
риат академической службы, который действовал под контролем
ЛАБ.Церковники США не скрывают, что цель их «помощи» —
«спасти» Латинскую Америку от коммунизма. Об этом откро¬
венно заявлял кардинал Кашинг: «Папы римские в наше время
предупреждали нас об ужасной возможности потерять миллио¬110 Ibid., р. 140—141.47
ны католиков Латинской Америки в пользу коммунизма. Папа
Пий XII приказал мне посылать священников в Латинскую Аме¬
рику. Я ответил, основав Миссионерское общество св. Якова-
Апостола для набора священников, желающих поехать с разре¬
шения их епископов в наибеднейшие районы Латинской Аме¬
рики, где нет священников или нет средств на их содержание»81.Церковники создали соответствующую организацию и в Ка¬
наде: Епископальную комиссию Канада — Латинская Америка с
английской и французской секциями и с исполнительным
органом — Канадское католическое бюро для Латинской Аме¬
рики, направляющую своих миссионеров в первую очередь в
Бразилию.По требованию Ватикана усилилась и миссионерская дея¬
тельность испанской церкви в странах Латинской Америки.
По давнишней традиции Испания поставляла своих священни¬
ков Кубе и другим наиболее «отсталым» латиноамериканским
странам. Они специально готовились испанским Институтом
св. Франсиска-Ксаверия для зарубежных миссий. Кроме того,
епархия Виктории шефствовала над двумя эквадорскими про¬
винциями (Лос-Риос и Эль-Оро), а Организация баскских епар¬
хий поставляла миссионеров викариату Валье-дель-Туй в Вене¬
суэле и в другие республики. Вся эта деятельность координи¬
руется и направляется существующей с 1948 г. Организацией
церковного испано-американского сотрудничества (ОКША), воз¬
главляемой комиссией испанских епископов. Для подготовки
священников, направляемых в Латинскую Америку, в 1952 г.
был учрежден еще один колледж — имени Васко де Кироги и
созданы специальные отделения в семинариях Мадрида, Сара¬
госы и Компостелы. В 1951 г. создается Высший колледж
св. Висенте при папском университете Саламанки для подго¬
товки священников-латиноамериканцев и с этой же целью —
отделение в папском университете в Комильяс, затем учреж¬
дается Испано-американская богословская семинария в МадридеОКША направляет испанских священников в латиноамери¬
канские страны небольшими группами на пять лет (этот срок
может быть продлен). Закончившие специальные семинарии на¬
правляются сроком на 10 лет. Миссионеры обязаны жить груп¬
пами во главе с особым уполномоченным ОКША, который
докладывает ежегодно в Мадрид о деятельности группы.В административном отношении миссионеры ОКША подчи¬
няются епископу испанской епархии, которая направляет их
на миссионерскую работу и куда они возвращаются после окон¬
чания срока пребывания в Латинской Америке. Эта же епар¬
хия финансирует их пребывание за рубежом. Таким образом,
миссионеры ОКША фактически независимы от местной латино-51 «The Church in the New Latin America», p. 104.48
американской церковной иерархии. В 1960 г. ОКША содержала
400 миссионеров в Латинской Америке 82.ОКША подчинены и другие церковные и процерковные учреж¬
дения, имеющие отношение к миссионерской деятельности в
странах Латинской Америки. Вот некоторые из них: Испано¬
американский библейский центр, Испано-американский центр
документации и информации, Организация светского апостоли¬
ческого латиноамериканского сотрудничества, издающая еже¬
месячник «Mensaje» и двухнедельник «Information Catolica
Ibero-americana». ОКША ежегодно проводит в Испании Нацио¬
нальный день, посвященный миссионерской деятельности в стра¬
нах Латинской Америки, во время которого собираются на эти
цели средства и пропагандируется деятельность испанских мис¬
сионеров за рубежом.Под руководством ОКША действуют в Испании Католиче¬
ская организация социальной помощи Испанской Америке, в за¬
дачу которой входит помощь светским клерикальным организа¬
циям в Латинской Америке, и Католическая организация со¬
циальной помощи студентам-ибероамериканцам.В Бельгии большую работу по подготовке специалистов в
области социальных наук для стран Латинской Америки осуще¬
ствляет Латиноамериканский колледж при Центре социально¬
религиозных исследований в Лувене. В 1960 г. в нем училось
100 священников, из них 10 латиноамериканцев83. При колледже
действует Секретариат светского сотрудничества. В Зендерене
(Голландия) действует духовная семинария, готовящая священ¬
ников для стран Латинской Америки. В колледже «Lumen
Vitae» в Брюсселе и Католическом институте в Париже латино¬
американские священники проходят стажировку.В 1957 г. западногерманские церковники взяли шефство над
церковью в Боливии и Перу. В 1961 г. в ФРГ была создана
Епископальная комиссия для Латинской Америки. В этом же
году был создан Итальянский епископальный комитет для
Латинской Америки и Французский епископальный комитет
помощи Латинской Америке. Итальянские церковники послали
свыше 200 своих собратьев в Венесуэлу под предлогом обслужи¬
вания итальянских эмигрантов в этой стране и выделили духов¬
ную семинарию в Вероне с целью подготовки миссионеров для
стран Латинской Америки.Кандидаты на работу в Латинской Америке, как отмечает
ватиканский орган «Чивильта каттолика», тщательно подби¬
раются из числа церковников, обладающих психическими и мо¬82	F. Cavallt. Solidarieta cattohca per la ripresa religiosa rell’Amenca Latina,
«La Civilta Cattohca», 1960, N 2650, p. 385.83	Колледж издает «Bulletin trimestral d’information du College pour l’Ame-
rique Latine».49
ральными качествами, свидетельствующими об их уравновешен¬
ности, сдержанности, инициативности, ответственности и умении
владеть собой в трудных ситуациях. Они должны соблюдать
строгую дисциплину, выполнять беспрекословно указания своего
европейского или североамериканского начальства и быть спо¬
собными на самопожертвование84.Таким образом, пишет иезуит Ф. Кавалли, один из вати¬
канских специалистов по этому вопросу, в результате посылки
на временную работу в Латинскую Америку западноевропей¬
ских и североамериканских церковников появляется новая фигу¬
ра священника, готового выполнять ответственные зарубежные
поручения церкви, выполнявшиеся до сих пор миссионерами 85,
рекрутировать которых все труднее по целому ряду причин.
Разумеется, такие неомиссионеры, соответствующие периоду
неоколониализма, имеющие опыт работы в приходах, и не толь¬
ко религиозной, но и политической (в первую очередь это
касается взаимоотношений с коммунистами), более подходящи
для работы в городах Латинской Америки, чем миссионеры
старого типа, действовавшие в основном среди полудиких ин¬
дейцев. Эти неомиссионеры в свою очередь приобретают в Ла¬
тинской Америке опыт церковной и политической работы в
«горячих» условиях бурного развития национально-освободи¬
тельной борьбы, который весьма им пригодится по возвраще¬
нии домой.Международная мобилизация церковных сил в поддержку
латиноамериканского духовенства, а точнее — в целях сдержи¬
вания национально-освободительной борьбы в странах Латин¬
ской Америки, особенно усилилась в период проведения II Вати¬
канского вселенского собора. Как отмечал в 1965 г. И. Валлер
из Института международных исследований Калифорнийского
университета, католическая церковь в Латинской Америке нахо¬
дилась в этот период под неослабным давлением со стороны
иерархов международного католицизма: «Хитрые римско-като¬
лические лидеры... проявляют первостепенную озабоченность о
положении церкви в Латинской Америке. Они оказывают давле¬
ние на латиноамериканских прелатов с тем, чтобы они навели
порядок в своем доме. Имеются различные причины для прояв¬
ления такого «постороннего» интереса. Латинская Америка не
только содержит более трети всех католиков мира, но и пред¬
ставляется особенно податливой политическому соблазну комму¬
нистического толка». Дебаты и решения II Ватиканского собо¬84	F. Cavalli. Clero diocesano dell’Europa e dell’America settentrionale al ser-
vizio della Chiesa nel’America Latina. «La Civilta Cattolica», 1964, N 2744,
p. 12.85	F. Cavalli. Caratteristiche e valori del servizio temporaneo del clero dioce¬
sano estero nell’America Latina. «La Civilta Cattolica», 1964, N 2747, p. 459,50
ра имели прямое отношение к кризису католической церкви
в Латинской Америке. Вопрос состоял не в том, служит ли
собор последним шансом для латиноамериканского католицизма,
а в том, что положение в Латинской Америке является послед¬
ним шансом для католической религии86. По-видимому, эти за¬
мечания И. Валлера следует понимать в том смысле, что судьба
католической церкви как мировой религии зависит от ее спо¬
собности, опираясь на решения собора, преодолеть кризисное
состояние и укрепить свои позиции в Латинской Америке.А теперь обратимся к фактам, иллюстрирующим этот тезис
американского исследователя.Вскоре после открытия II Ватиканского собора, 20 ноября
1962 г. в Риме состоялась встреча епископов стран Латинской
Америки и ФРГ, на которой была достигнута договоренность
об усилении финансовой помощи со стороны западногерманской
католической церкви. В результате в ФРГ был усилен сбор
средств на эти цели путем ежегодной кампании, проводимой
миссионерской организацией «Адвениат». Если в 1961 г. эта
кампания принесла 24 млн. марок, то в 1963 г.— уже 28 млн. ма¬
рок, а в 1964 г.— 40 млн. марок87. Значительная часть этих
средств пошла на финансирование избирательной кампании де-
мохристианской партии в Чили, что в немалой степени способ¬
ствовало ее победе на президентских выборах в 1964 г.5 декабря 1962 г. в статс-секретариате Ватикана по инициа¬
тиве ПКЛА встретились латиноамериканские участники собора
с соборными делегатами США, Канады, Испании, Франции, Бель¬
гии, Голландии, ФРГ, Швейцарии, Ирлацдии и Италии. Встреча
была посвящена усилению кампании помощи латиноамерикан¬
ским церквам.Официальная ватиканская печать утверждает, что папа
Иоанн XXIII придавал такое же значение укреплению латино¬
американской церкви, как созыву II Ватиканского вселенского
собора, и что будто бы его предсмертными словами были:
«О, великий труд на пользу Латинской Америки!»88.При Павле VI кампания по укреплению католической церкви
в Латинской Америке кадрами и средствами, исходящими из
других стран, продолжалась в нарастающем темпе. Первосте¬
пенное место в этой кампании продолжала занимать католиче¬
ская церковь Соединенных Штатов. Об этом можно судить по
материалам конференции организации Межамериканской като¬
лической программы сотрудничества, созданной американским
Епископальным комитетом по делам Латинской Америки. Кон-86	I. Vallier. Religious Elites in Latin America: Catholicism, Leadership and So¬
cial Change. «Latin America», 1965, N 4, p. 102.87	«La Civilta Cattolica», 1964, N 2747, p. 254.88	«La Civilta Cattolica», 1963, N 2712, p. 553.51
ференция заседала в январе 1964 г. в Чикаго под руководством
шести кардиналов — трех из США и трех из Латинской Аме¬
рики, в ней участвовало около 1500 церковных деятелей из
США и 50 латиноамериканцев, в их числе президент СЕЛАМ
архиепископ Мануэль Ларраин, архиепископ Элдер Камара и
ряд других. В конференции участвовали также шесть гостей-
наблюдателей, представлявших Всемирный совет церквей и дру¬
гие протестантские организации.На конференции выступил тогдашний вице-президент США
Хьюберт Хэмфри. Он утверждал, что реформистские устремле¬
ния президента Джона Кеннеди, сформулированные в програм¬
ме «Союза ради прогресса», и основные положения энциклики
Иоанна XXIII «Матер эт магистра» совпадают. «Президент Кен¬
неди,—■ заявил Хэмфри,— признал, что мы не должны больше
игнорировать революционный вызов несправедливого социаль¬
ного порядка на латиноамериканском континенте, мы не долж¬
ны больше игнорировать возмутительное социальное и экономи¬
ческое неравенство между привилегированными и бедняками,
между столицами, сверкающими огнями, и зловонными бедняц¬
кими окраинами, между цветущими промышленными районами
и отсталыми сельскими зонами» 89. Разумеется, Хэмфри умолчал,
что главным виновником этих контрастов и противоречий, этих
несчастий и бед народов Латинской Америки являются монопо¬
листы США и их местные союзники в лице крупной буржуазии,
латифундистов и реакционных армейских кругов. Зато он не
скупился на похвалу в адрес латиноамериканской церкви и
заверял, что она может рассчитывать на поддержку и понима¬
ние со стороны правительства США.Выступивший на конференции американский прелат Джо¬
зеф Гремийон, специалист по латиноамериканским социальным
программам, с удовлетворением отметил, что постоянной темой
нынешних посланий и заявлений церковных руководителей Ла¬
тинской Америки является «необходимость фундаментальных
реформ экономических, политических и социальных институтов,
перестройка которых должна быть столь богоугодной, основа¬
тельной, быстрой и далеко идущей, чтобы стать не чем иным,
как объемлющей все общество революцией, но революцией без
применения физического насилия и осуществляемой в условиях
демократического процесса. Эта революция разрушит старый
порядок и создаст новую систему человеческих отношений, осно¬
ванную на естественном праве, социальной этике и христиан-
ском вдохновении»90. Церковь, говорил Гремийон, учредила спе¬
циальные исследовательские институты с задачей определить
цели и средства грядущих революционных преобразований в89	«The Church in the New Latin America», p. X.90	Ibid., p. 33.52
Латинской Америке и смонтировать "соответствующие механизмы
для их осуществления. Эта научно-исследовательская работа
достигла столь высокого уровня, что ей могут позавидовать
даже Соединенные Штаты.Эти институты, сообщил Гремийон, разрабатывают програм*
мы социального действия для различных церковных и католиче¬
ских светских массовых организаций, программы по подготовке
католических активистов, а также программы светского апосто-
лата, которые осуществляются через политические, экономиче¬
ские, предпринимательские организации, через профсоюзы кре¬
стьян и рабочих, просветительные учреждения 9 целью достиже¬
ния конституционных, законодательных и административных
реформ.Церковь создала специальные центры для изучения и пла¬
нирования социально-экономического развития, в частности,
в Чили, Колумбии, Венесуэле и на северо-востоке Бразилии.
Их поддерживают и финансируют (12 млн. долл. ежегодно)
западногерманские церковные организацщи «Мисереор» и «Ад-
вениат». Важнейшими из этих центров являются Центр для эко-
комическо-социального развития Латинской Америки91 в Сантья¬
го и Колумбийский институт развития в Боготе, которые,
в частности, тесно сотрудничают с различного рода американ¬
скими агентствами и ведомствами, например Межамериканским
банком развития. Вполне логично поэтому замечание Гремийона
о том, что «совпадение нынешнего христианского социального
учения и задач «Союза ради прогресса», под программой кото¬
рого все латиноамериканские государства объединились с США
в борьбе за экономический и социальный прогресс, своевременно
и полезно» 92.В заключение Гремийон, выдавая желаемое за действитель¬
ность, заявил, что «теперь церковь становится известной как
матерь бедных, ревнительница угнетенных, наставница и борец
за социальную справедливость и человеческий порядок, достой¬
ный детей бога. Несмотря на ежедневные сообщения о полити¬
ческой нестабильности и почти хаотическом положении в неко¬
торых районах Латинской Америки, мы имеем много оснований
для надежды и благодарения бога»93.Об	искусстве планирования церковной пропаганды говорил в
своем выступлении на конференции известный уже читателю
бельгийский аббат Франсуа Утар.Можно ли планировать церковную деятельность?—спраши¬
вал Ф. Утар и отвечал: не только можно, но и нужно! Каким91	Руководящие посты в этом институте заняли такие известные церковные
критики марксизма и «знатоки» рабочего вопроса, как французский иезуит
Биго и бельгийский иезуит Роже Вакеманс.92	«The Church in the New Latin America», p. 35.93	Ibid., p. 40.53
образом? Во-первых, составляется реестр имеющихся в наличии
церковных сил: количество церковников и монахов, церковных
учреждений, клерикальных светских организаций типа «Католи¬
ческого действия», других организаций, находящихся под конт¬
ролем церковников,—. больниц, школ, профсоюзов и т. п. Затем
изучаются социально-экономические и политические условия
района. На основе анализа полученных таким образом «субъ¬
ективных и объективных» данных определяются задачи церкви
на соответствующий период. Так составляется примерный
«церковный план». Следует ли из этого, что можио планиро¬
вать деятельность даже «святого духа»? Нет, заверяет Утар,
речь идет только о том, чтобы снабдить церковных работников
необходимыми данными для деятельности, успех которой в конеч¬
ном итоге зависит от воли божьей...94В качестве примера Утар привел чрезвычайный план церков¬
ной пропаганды, выработанный в 1948 г. Конференцией бразиль¬
ских епископов (так называемый План Наталь). Согласно этому
плану, Бразилия была разделена на семь районов, для каждого
из которых был составлен свой план церковной пропаганды.
Особое внимание было обращено на северо-восточные районы
страны размером в 600 тыс. кв. миль (Vs национальной тер¬
ритории) с населением в 25 млн. жителей (28% всего населе¬
ния). В этих районах расположена 51 епархия из 170 имею¬
щихся в Бразилии. Правительство создало для развития района
Суперинтенденцию развития северо-востока. Этот район, под¬
черкивал Утар,— пороховой погреб Бразилии, который комму¬
нисты угрожают взорвать.Религиозные задачи плана определялись следующим обра¬
зом: 1) усиление религиозного воспитания на всех уровнях;
2) развитие библейского и литургического движения; 3) модер¬
низация деятельности священников; 4) активизация приходской
жизни; 5) развитие церковной школьной системы; 6) расшире¬
ние миссионерской работы; 6) вербовка верующих в духовные
семинарии.Социально-экономические задачи плана предусматривали:
1) развитие начального просвещения с помощью радиошкол
(предполагалось организовать 1500 таких школ); 2) расшире¬
ние системы среднего образования; 3) участие католиков в проф¬
союзном движении; 4) развитие католических кооперативов;
5) организацию ремесленников; 6) организацию родильных до¬
мов и детских поликлиник; 7) организацию сельских клубов;
8) изучение проблем внутренней миграции; 9) развитие католи¬
ческой печати; 10) развитие католического радио и телевидения.Работу по осуществлению плана возглавляли региональное
церковное бюро и штаб из 250 светских активистов, при94 «The Church in the New Latin America», p. 54.54
котором действовала «международная группа экспертов—социо¬
логов, экономистов, агрономов, теологов и других специали-'
стов»95. Все расходы по осуществлению плана брала на себя
западногерманская церковная организация «Мисереор».«План Наталя,— утверждал Ф. Утар,— демонстрирует насе¬
лению северо-востока, живущему в нечеловеческих условиях,
что оно может ожидать от церкви лучшей жизни не только
посмертно, но и на земле... Мы никогда не должны забывать,
что народ следует за теми, кто дает ему лучшие условия
жизни. Если церковь даст ему это, он будет следовать хри¬
стианской вере; если же коммунизм даст ему это, то он будет
следовать красной вере! А так как коммунисты, по крайней
мере в Бразилии, до недавнего времени только агитировали
массы, провозглашая необходимость повышения жизненного
уровня, а не реализовали его, то церковь имеет прекрасную
возможность спасти северо-восток для Христа и цивилизации» 9б.
План Наталя, как и многие другие церковные прожекты, ока¬
зался сущим блефом. Население северо-востока живет сегодня
в такой же беспросветной нищете, как и двадцать лет тому
назад.В 1961 г. Ватикан поставил перед церковной иерархией в
США задачу направить в Латинскую Америку 10% всех церков¬
ников Соединенных Штатов. В 1966 г. эта задача была выпол¬
нена. Из 52 тыс. священников и монахов США в Латинской
Америке находилось 5116, в два раза больше, чем в 1960 г.,
когда их было всего 240597. Таким образом, американцы состав¬
ляли почти половину 12 тыс. иностранных церковников, действо¬
вавших тогда в этом районе мира. Всего же в 1967 г. в странах
Латинской Америки находилось 42 тыс. священников, почти в
два раза больше, чем в 1945 г., когда их насчитывалось около
24 тыс. В 1967 г. там же имелось 118 тыс. монахинь и несколь¬
ко десятков тысяч монахов»98. Эта поповская армия призвана не
столько укрепить церковь в странах Латинской Америки, сколь¬
ко «спасти» эти страны от антиимпериалистической революции,
вызывающей суеверный страх не только на капитолийском холме
в Вашингтоне, но и на Ватиканском холме в Риме.Параллельно с укреплением'церковного аппарата в странах
Латинской Америки после второй мировой войны прилагалось
немало усилий для развития католического рабочего движения и
демохристианских партий и организаций. Причем и эта деятель¬
ность всемерно поощрялась Ватиканом и западноевропейскими
и североамериканскими католическими экспертами по борьбе
с коммунизмом.95	Ibid., р. 58.96	Ibid, р. 61.97	«Pilot», 28.1 1967.38	S. Markiewicz. Katolicyzm w Ameryce Lacinskiej. Warszawa, 1969, str. 32,55
Еще в 1954 г.,'научредительном конгрессе в Сантьяго (Чили),
была создана Латиноамериканская конфедерация христианских
синдикалистов, переименованная потом в Латиноамериканскую
конфедерацию христианских профсоюзов (КЛАСК). Эта органи¬
зация получила финансовую и другую поддержку со стороны
Международной конфедерации христианских профсоюзов, а так¬
же со стороны реакционных профсоюзных боссов США.Руководство КЛАСК сперва помещалось в Сантьяго, а теперь
находится в Каракасе. Имеется три региональных секретариата
КЛАСК — в Буэнос-Айресе (для стран атлантического побе¬
режья) , в Лиме (для стран тихоокеанского побережья) и в Кара¬
касе (для стран Карибского бассейна). Кадры для клерикаль¬
ных профсоюзов подготовляют Международный институт проф¬
союзного обучения в Чили и специальные профсоюзные школы
в других республиках.Хотя руководство КЛАСК в целях привлечения сторонников
отрицало конфессиональный характер христианских профсоюзов,
присутствие в них церковников в качестве советников и на¬
ставников, а также тот факт, что руководителями профсоюзов
были выходцы или активисты из клерикальной организации
Христианская рабочая молодежь (ХОК), подчиненной СЕЛАМ,
ясно указывали, что подлинным вдохновителем христианских
профсоюзов являлись церковники, хотя они и предпочитали
оставаться в тени из тактических соображений.Конфедерация приняла широковещательную «Программу
действий», в которой указывается, что КЛАСК будет «бо¬
роться за аграрную реформу, справедливую систему социально¬
го обеспечения, за всеобщее образование, за профессиональное
обучение, за континентальную и международную солидарность
против колониализма, против всякого рода диктатуры: экономи¬
ческой, политической, социальной, за установление экономиче¬
ского, политического и социального строя — некоммунистическо¬
го и некапиталистического, основанного на классовом мире,
строя, центром которого является человек»99. Несмотря на офи¬
циальную поддержку и большие денежные средства, которыми
она располагала, КЛАСК не могла похвастаться сколько-нибудь
значительными успехами. Стремление во что бы то ни стало
приобрести среди трудящихся влияние и авторитет толкало
КЛАСК на все более и более радикальные (словесные) дей¬
ствия. КЛАСК осудила США за вмешательство во все «латино¬
американские процессы» и выступила за «союз между самими
латиноамериканцами», выдвинув лозунг: «Латиноамериканский
национализм — основа для единства». В то же время под дав¬
лением масс КЛАСК осудила интервенцию США в Доминикан¬99	«Confederation Latinoamericana de Sindicatos Cristianos» Santiago de Chile,1963, p. 34.56
ской Республике и в знак протеста вышла из Комитета тех¬
нической помощи ОАГ, заявив, что ОАГ была использована
для защиты агрессивной политики США. Руководство КЛАС К
отказалось также сотрудничать с проамериканской профсоюз¬
ной агентурой — Межамериканской региональной организацией
труда (ОРИТ). В ответ деятели ОРИТ стали клеить КЛАСК
ярлык «марксистской раскольнической организации» На самом
же деле КЛАСК была и продолжает оставаться в идеологи¬
ческом плане далекой от марксизма. В то же самое время
следует отметить, что многие примыкающие к ней профсоюзы
и в особенности рядовые члены нередко участвуют в едином
фронте с классовыми профсоюзами в боях за права трудя¬
щихся.В 1962 г. на первой латиноамериканской Конференции тру¬
дящихся деревни, созванной КЛАСК в Сантьяго (Чили), была
создана Латиноамериканская федерация крестьян и сельскохо¬
зяйственных рабочих, которая стала отраслевой организацией
КЛАСК- В программе этой организации подчеркивается необхо¬
димость проведения «немедленной всеобщей и полной аграрной
реформы» и «уничтожения существующих земельных отношений
в деревне». Программа призывает бороться за право объеди¬
нения сельскохозяйственных рабочих, за вовлечение крестьян¬
ских масс в так называемую «начинающуюся латиноамерикан¬
скую христианскую революцию». Федерация считает возможным
выполнение этих задач «только в тесном сотрудничестве с
сельскохозяйственными кооперативами, крестьянскими лигами
и другими организациями» 10°.Растущие антиимпериалистические настроения в рядах хри¬
стианских синдикалистов нашли свое отражение в «Декларации
принципов», принятой на IX сессии Совета КЛАСК в июне
1968 г. В этом документе социальная революция провозглашает¬
ся «насущной необходимостью для Латинской Америки», а тру¬
дящиеся — ее «динамичным авангардом и ферментом». Декла¬
рация принципов допускает применение насилия в борьбе с дик¬
таторскими режимами.Важным звеном в программе послевоенного развития цер¬
ковно-клерикальной деятельности в странах Латинской Америки
стали христианско-демократические партии.Политический клерикализм — явление сравнительно новое
в жизни этих стран, характерное главным образом для после¬
военного периода. До второй мировой войны только в немно¬
гих странах — Чили, Уругвае — имелись партии, программы ко¬
торых основывались на социальной философии католической
церкви. После второй мировой войны католические деятели100	См. более подробно о КЛАСК в кн «Пролетариат Латинской Америки».М., 1968, стр. 216—230.57
Латинской Америки ст&лй проявлять заметную политическую
активность, поддерживаемые церковной иерархией и примером
Западной Европы, где в ряде стран к власти пришли демохри-
стианские партии. Многие из них оказывали своим латиноаме¬
риканским единомышленникам финансовую и идеологическую
помощь. Не случайно, что два международных конгресса демо-
христианских партий в 50-х годах проводились в Чили и в Бра¬
зилии.В настоящее время почти во всех латиноамериканских стра¬
нах имеются демохристианские партии, а в некоторых (Боли¬
вия, Колумбия, Чили) даже по две — правого и левого толка.
В ряде стран демохристианские партии играют заметную роль
в политике, их представители входили или входят в правитель¬
ство, в парламент, располагают своими органами печати. Как
правило, они пользуются поддержкой церкви, ее светских орга¬
низаций и католических профсоюзов.Демохристианские партии, группы и организации, щедро
финансируемые их европейскими единомышленниками, церков¬
никами из США и многими местными капиталистами, широко
развернули политическую пропаганду, выступая с острой крити¬
кой господствующих социальных условий, выдавая себя за дру¬
зей народа и предлагая, правда весьма туманно и неопреде¬
ленно, осуществить различного рода реформы — от аграрной до
налоговой. Демохристиане, учитывая господствующее в народе
предубеждение к клерикалам, всячески подчеркивают свой свет¬
ский характер, заявляя, что двери их партий открыты как для
верующих всех культов, так и для неверующих.Демохристианские лидеры пытались создать себе ореол
передовых, прогрессивно и демократически мыслящих полити¬
ков. Многие из них являются университетскими профессорами и,
в отличие от других буржуазных деятелей, излагают свои взгля¬
ды не только в статьях, но и в книгах 101. Они много рассуж¬
дают о патриотизме, честности, необходимости «технического»,
научного подхода к решению латиноамериканских проблем.Если в Западной Европе массовые клерикальные или близко
к ним стоящие организации, за исключением рабочих профсою¬
зов, являются рупором определенных кругов монополистическо¬
го капитала, а поэтому отличаются своей реакционностью и
приверженностью к США, то в Латинской Америке они отра¬
жают взгляды различных слоев национальной буржуазии, инте¬
ресы которых сталкиваются с интересами американских моно¬101	Примером такой активной наукообразной деятельности могут служить кни¬
ги лидера чилийских демохристиан Эдуардо Фрея «Aun es tiempo» (San¬
tiago, 1942). «Е1 social cristianismo» (Santiago, 1951). «Sentido у forma de
una politica» (Santiago, 1951), «La verdad tiene su hora» (Santiago, 1955),
«Pensamiento у accion» (Santiago, 1960), «America Latina tiene un destino»
(Santiago, 1967).58
полий. Это объясняет радикализм (словесный) латиноамерикан¬
ских демохристиан, столь не свойственный их западноевропей¬
ским собратьям.В отличие от своих западноевропейских коллег, латино¬
американские демохристиане выступают с позиций «позитив¬
ного» антикоммунизма, осуждая традиционный антикоммунизм
крайних реакционеров.Эдуардо Фрей еще в 1947 г. заявил: «Мы не принимаем
доктрину и тактику коммунистов. Но считаем, что есть нечто
худшее, чем коммунизм, а именно — антикоммунизм» 102.Осуждение чилийскими демохристианами антикоммунизма
и их выступление за установление дипломатических отношений
между Чили и СССР вызвали в то время резкую реакцию
чилийской церковной иерархии. В специальном заявлении от
10 декабря 1947 г. глава чилийского епископата кардинал Хосе
Мария Каро со ссылкой на Пия XII категорически осудил эту
позицию демохристианской партии, обвинив ее чуть ли не в пот¬
ворстве коммунизму. Пространное заявление кардинала Каро
было насыщено традиционными для тогдашних церковников кле¬
ветническими антисоветскими выпадами 103. Церковная иерархия
как в Чили, так и других странах Латинской Америки цепля¬
лась за антикоммунистические лозунги еще долго после II Ва¬
тиканского собора.Рафаэль Кальдера, венесуэльский демохристианский лидер
и нынешний президент Венесуэлы, писал в 50-х годах: «Мы,
так называемые христиане, не стремимся жить согласно христи¬
анским нормам. Мы не ищем народ... Предпочитаем пребывать
глухими к его стенаниям, чтобы не расставаться с удобной для
нас ленью... Мы разочарованы еще до того, как приступаем к
действиям... Мы больны навязчивой мыслью, хотя и не при¬
знаемся в этом, что атеистический и разрушительный комму¬
низм завоюет сердца людей, которых не могла привлечь неис¬
сякаемая кротость Христа» 104.Разумеется, такие самокритичные высказывания попахивали
до II Ватиканского собора ересью и не одобрялись церковной
иерархией.Среди факторов, способствовавших подъему демохристиан-
ского влияния в странах Латинской Америки в 50—60-х годах,
следует отметить банкротство традиционных буржуазных пар¬
тий, неустойчивость, шаткость, кратковременную жизнь тирани¬
ческих военных режимов, на которые ориентировалась прежде
католическая церковь; рост значения мелкой буржуазии и при¬
вилегированных слоев рабочего класса, которые при отсутствии102	/ /. Hubner Gallo Los catolicos en la politica. Santiago, 1959, p. 73.103	Ibid., p. 80—83.104	Цит. по кн.: Ramon Losada Aldana. Dialectica del subdesarroll-o. Mexico,
1968, p. 304.59
социал-демократических реформистских партий подпадают под
влияние социальных доктрин католической церкви; стремление
Ватикана укрепить политические позиции католицизма в Латин¬
ской Америке. Но главная причина это — рост национально-
освободительного движения, высшей ступенью которого тогда
являлась кубинская революция, поднявшая знамя социализма
на американском континенте. Победа кубинской революции
убедила даже самых отъявленных реакционеров в том, что со¬
циализм— это вполне реальная «угроза» в странах Латинской
Америки. В поисках альтернативы влиятельные буржуазные
круги, в том числе американские, стали поддерживать демохри-
стиан в надежде, что они смогут предотвратить победу под¬
линно демократических и антиимпериалистических сил. Опираясь
на их поддержку, демохристиане смогли одержать в 1964 г. по¬
беду на президентских выборах в Чили и в 1969 г. на прези¬
дентских выборах в Венесуэле.Таким образом, победа кубинской революции, с одной сто¬
роны, как бы способствовала успеху демохристианских партий,
с другой стороны убыстрила процесс размежевания в рядах
латиноамериканского католицизма между сторонниками и про¬
тивниками обновленческого курса, провозглашенного II Вати¬
канским собором.Более подробное ознакомление с отношением католической
церкви к кубинской революции поможет уяснить особенности
процессов, происходивших в лоне латиноамериканского католи¬
цизма в 60-х годах.
2Куба: церковь и революцияЗащищая старые порядкиКубинская революция — первая социалистическая революция
на американском континенте — вызвала к себе разнородную
реакцию со стороны Ватикана, католической церкви на Кубе и
церковной иерархии США, Латинской Америки и Западной
Европы.Победа кубинской революции совпала с избранием на пап¬
ский престол Иоанна XXIII, инициатора II Ватиканского вселен¬
ского собора. Противник отлучений и анафем, Иоанн XXIII не
осуждал кубинской революции. В отличие от враждебной реак¬
ции на мексиканскую революцию 1910—1917 гг., на Великую
Октябрьскую революцию в России и на социалистические пре¬
образования в странах Восточной Европы после второй миро¬
вой войны, на этот раз Ватикан официально воздерживался от
вмешательства во внутренние дела Кубы и в отношения между
государством и церковью в этой стране. Иной была политика
кубинской церковной иерархии, которая, защищая интересы
буржуазии и иностранных монополий, вошла в конфликт с рево¬
люционным правительством. Ее поддержали весьма активно цер¬
ковные иерархи в США, менее активно в странах Латинской
Америки и совсем вяло в странах Западной Европы, где обще¬
ственное мнение в целом с большой симпатией отнеслось к кубин¬
ской революции, освободившей страну от гнета империализма
США. Чтобы правильно уяснить себе характер поведения кубин¬
ских церковников, необходимо хотя бы вкратце ознакомиться
с их деятельностью до революции, которая определялась особы¬
ми, по сравнению с другими латиноамериканскими республи¬
ками, условиями исторического развития Кубы.Эти особенности заключались в следующем: в то время как
остальные страны Латинской Америки добились независимости
в первой четверти прошлого столетия, Куба оставалась на про¬
тяжении всего XIX в. колонией Испании; на Кубе почти до61
конца XIX в. сохранялось рабство негров; после освобождения
острова от испанского господства Куба стала при содействии
местных эксплуататорских классов вотчиной Соединенных Шта¬
тов, фактической колонией американского империализма.Каково же было отношение католической церкви к этим
трем жизненно важным для существования Кубы вопросам —
к испанскому колониальному режиму, к институту рабства и к
господству империализма США в XX в.? Католическое духовен¬
ство на Кубе, состоявшее в основном из испанцев, за немно¬
гими исключениями решительно поддерживало испанских коло¬
низаторов, выступало против кубинских патриотов во время
освободительных войн XIX в., оправдывало и защищало раб¬
ство, пока оно приносило выгоду колонизаторам.«Во время войн за независимость,— отмечает американский
исследователь Лесли Дюарт,— церковь решительно и едино¬
душно, хотя и не очень эффективно, боролась против кубин¬
ских патриотов. В 1893 г., накануне поражения Испании, епископ
Гаваны в пастырском послании высказался «за цивилизацию
против варварства», т. е. за колониальное господство против
независимости» 1.Такую же отрицательную позицию по отношению к освобо¬
дительной борьбе кубинского народа занимал и папский престол,
выступавший в поддержку испанского колониализма. «Симпа¬
тии Рима,—писал апостол кубинской независимости Хосе
Марти,— во время вооруженной борьбы за независимость всег¬
да были на стороне Испании, о чем Рим без колебаний публич¬
но заявлял всякий раз, когда тому представлялась возмож¬
ность» 2.Результатом крайне враждебного делу патриотов отношения
католической церкви было то, что руководители освободитель¬
ной борьбы в XIX в. выступали, как отмечает кубинский историк
Эмилио Роиг де Леученринг, со светских позиций, с позиций
свободомыслия и антиклерикализма 3. Вожди кубинских патрио¬
тов Хосе Марти и генерал Антонио Масео были сторонниками
отделения церкви от государства и светского образования.Марти разоблачал враждебную народу деятельность «пло¬
хой церкви». Эту «плохую церковь» представляли священники,
воспевавшие режим испанских колонизаторов, благословлявшие
испанские войска, которые истребляли кубинских патриотов.
«Католицизм убил христианство»,— писал Марти4. «Кто мо¬1	L. Dewart. Christianity and Revolution. The Lesson of Cuba. New York,
1963, p. 93.2	М. V. Moran. Church and State in Cuba. Columbia University Library 1950
(Microfilm), p. 28.3	E. Roig de Leuchsenring. La Iglesia Catolica contra la Independencia de
Cuba. La Habana, 1960, p. 53—99.4	«Orbita de Juan Marinello». La Habana, 1968, p. 320.62
жет отрицать,— вопрошал он еще в 1875 г.,— сколько ран
кровоточит, сколько зла и вредных элементов имеется в нашем
народе в результате господства католической доктрины и стрем¬
ления ее все подчинить себе»5. Церковники обвиняли Марти и
других кубинских патриотов в безбожии на том основании, что
якобы правоверный католик обязан подчиняться «законным вла¬
стям» и не имеет права с оружием в руках сражаться за не¬
зависимость. Возражая им, Марти спрашивал: «Разве нельзя
быть одновременно мужчиной и католиком, или для того, чтобы
быть католиком, следует иметь душу лакея?»6.После завоевания независимости остров был оккупирован
американскими войсками, которые его покинули только после
того, как кубинский парламент согласился включить в консти¬
туцию так называемую поправку американского сенатора Плат¬
та. Эта поправка предоставляла США право на вооруженное
вмешательство в кубинские дела и оккупацию острова. Поправ¬
ка Платта неоднократно использовалась США для подавления
национально-освободительного движения и обеспечения позиций
американских монополий, ставших хозяевами экономики остро¬
ва. Церковники оказывали американским империалистам такую
же помощь, как до этого испанцам. В особенности усердство¬
вали иезуиты, которые, как отмечает один американский исто¬
рик, со свойственной им проницательностью и приспособленче¬
ством быстро присягнули звездно-полосатому флагу в честь но¬
вого завоевателя7. Далеко не дружественные прогрессивной
Кубе американские исследователи Вайярт Макгаффи и Клиф¬
форд Барнетт пишут: «Руководители крупнейших революцион¬
ных движений в кубинской истории подвергали церковь острым
нападкам, ассоциируя церковь, всегда находившую сильнейшую
поддержку в господствующих классах, с правительственными
кругами и империализмом»8. Такое же мнение высказывает и
Дж. Ллойд Мечэм 9.В свою очередь Ватикан стремился выслужиться перед Со¬
единенными Штатами. Кубинский историк Э. Портель Вила пи¬
шет по этому поводу: «Ватикан, который прежде, защищая
свои привилегии на Кубе, поддерживал Испанию, немедленно
после победы Соединенных Штатов примкнул к последним, и
апостолический делегат, разные епископы и члены новых мо¬
нашеских орденов, появившихся на Кубе, были североамерикан¬5	Е. Roig de Leuchsenring. Marti у las religiones. La Habana, 1941, p. 39.6	S. Cuba. El clero reaccionario у la Revolucion Cubana. «Cuba Socialista»,
1962, N 10, p. 16.7	М. V. Moran. Church and State in Cuba, p. 31.8	Wyart Mac Gaffey, Clifford B. Barnett. Twentieth-Century Cuba. The Backg¬
round of the Castro Revolution. New York, 1965, p. 236.9	/. Lloyd Mecham. Church and State in Latine America. Chapel Hill, 1966,
p. 299.63
скими гражданами на службе интересов своей страны и ее идео¬
логии. Их никоим образом не беспокоило ни укрепление ку¬
бинского национального идеала, ни защита республики» 10.Одиозная политика католической церкви, служившей сперва
испанским колонизаторам, а потом пресмыкавшейся перед аме¬
риканскими оккупантами, вызывала негодование патриотиче¬
ской общественности. Следует ли удивляться, что Учредитель¬
ное собрание Кубы в 1901 г. подавляющим большинством голо¬
сов утвердило 26-ю статью конституции, отделявшую церковь
от государства. Эта статья была сформулирована следующим
образом: «Исповедание всех религий свободно, так же как прак¬
тика всех культов, без каких-либо ограничений, при условии
уважения к христианской морали и общественному порядку.
Церковь будет отделена от государства, которое не станет фи¬
нансировать в какой-бы то ни было форме какую-либо рели¬
гию». Конституция 1901 г. также запретила преподавание ре¬
лигии в школе. В 1918 г. был принят закон об обязательной
гражданской регистрации браков, в том же году был принят
закон, разрешавший развод. На этом антиклерикальный запал
кубинских правящих кругов исчерпал себя. Кубинская буржуа¬
зия все больше стремилась к сотрудничеству с империализмом
США, а это толкало ее на сотрудничество с церковной иерар¬
хией. Последняя, в свою очередь, была готова служить кубин¬
ской буржуазии, как она служила испанцам и американцам.Во время борьбы за независимость в XIX в. во многих
сельских местностях Кубы были сожжены и разрушены церкви,
которые использовались испанцами в качестве крепостей и опор¬
ных пунктов в борьбе против патриотов11. После провозглаше¬
ния независимости внимание церковников было направлено
главным образом на богатые городские районы, где строились
пышные храмы, в расчете на состоятельных и влиятельных при¬
хожан. Особое внимание церковники обращали на матерей, жен
и прочих родственников президентов, министров и других влия¬
тельных персон, через которых они добивались от властей
различных льгот и уступок.В 1916 г. папа Бенедикт XV провозгласил «Медную
деву», изображение которой почиталось негритянским населени¬
ем острова, «покровительницей» Кубы. Этот акт папы римского
должен был способствовать укреплению влияния церкви на
негритянское население острова.В 10—20-е годы открываются семинарии, церковные общеоб¬
разовательные школы и колледжи, учреждаются светские като¬10	Н. Portell Vila. Historia de Cuba en sus relaciones con los Estados Unidosу Espana, vol. IV. La Habana, 1941, p. 540.11	/. M. Leiseca. Apuntes para la Historia Eclesiatica de Cuba. La Habana,1930, p. 17—18.64
лические организации: «Рыцари Колумба» в 1909 г., Ассоциа¬
ция кубинок-католичек в 1918 г., Федерация католической моло¬
дежи в 1928 г., Ассоциация рыцарей католиков в 1929 г.,
Университетская католическая организация в 1931 г. Деятель¬
ность церкви находит поддержку реакционной печати, в особен¬
ности крупнейшей газеты острова «Диарио де ла Марина»,
рупора местных сахарозаводчиков. 17 июня 1935 г. исполняю¬
щий обязанности президента Мендиета, ставленник командую¬
щего армией Батисты, устанавливает дипломатические отноше¬
ния с Ватиканом. В 1938 г. учреждается «Католическое действие»
на основе действующих светских католических организа¬
ций. Вскоре ватиканский нунций становится дуайеном дипло¬
матического корпуса в Гаване. Католическая церковь, таким
образом, вновь превращается на Кубе в «респектабельный» ин¬
ститут, каким она являлась при испанских колонизаторах.Трубадуры антикоммунизмаВо второй половине 30-х годов кубинские церковники ведут
оголтелую пропаганду против республиканской Испании, пре¬
возносят режим Франко, выступают с позиций махрового анти¬
коммунизма и антисоветизма. Но в стране растут силы про¬
гресса: крепнет рабочее движение, ширится национально-осво¬
бодительная борьба.В 1940 г. Учредительное собрание приняло новую консти¬
туцию, подтверждающую принцип отделения церкви от госу¬
дарства. Статья 51 конституции провозглашала: «Все образо¬
вание — государственное или частное — должно быть проникну¬
то духом кубинского патриотизма и человеческой солидар¬
ности, преследуя цель воспитания у учащихся сознательности,
любви к Родине, к ее демократическим учреждениям и ко всем
тем, кто за них боролся» 12.Однако церковникам при поддержке буржуазных партий уда¬
лось провести в конституции 1940 г. статьи, разрешавшие дея¬
тельность находящихся под контролем церкви учебных заведе¬
ний, в том числе университетского типа, хотя и подлежащих го¬
сударственному контролю и peiламентации. Конституция разре¬
шала преподавание религии учащимся начальных и средних
школ и колледжей, но за их пределами и только по желанию
родителей.Опираясь на эти уступки, церковники развязали в стране
шумную кампанию за включение преподавания религии в школь¬
ную программу в качестве официального предмета. С этой целью
была создана организация «За родину и школу», поддерживае¬12	«Основные законодательные акты Кубинской республики». М., 1962, стр. 33.3 И. Р. Григулевич	65
мая рупором реакции газетой «Диарио де ла Марина». Цер¬
ковники требовали исключения видного деятеля Народно-социа¬
листической (коммунистической) партии Кубы—Хуана Мари-
нельо из состава Национального совета по образованию и куль¬
туре. Прогрессивные круги объединили свои силы в другой ор¬
ганизации — «За свободную шкэлу в свободной Кубе» — под
председательством видного 'прогрессивного историка Эмилио
Роига де Леученринга, требуя строгого соблюдения конституции.
Прогрессивным силам удалось отразить натиск клерикалов и от¬
стоять Хуана Маринельо в качестве члена Национального со¬
вета по образованию и культуре, где он на протяжении ряда
лет добивался установления государственной инспекции и рег¬
ламентации деятельности частных (церковных) учебных заве¬
дений с тем, чтобы они соответствовали демократическим и
светским принципам конституции 1940 г.Борьба вокруг конституции 1940 г. показала, что католиче¬
ская церковь на Кубе считала своей главной политической за¬
дачей мобилизацию всех реакционных сил против коммунизма,
против Народно-социалистической партии. Именно в 1940 г.
архиепископ Мануэль Артеага Бетанкур впервые от имени ка¬
толической церкви открыто запретил верующим в послании от20	июня голосовать за партии, программы которых включали
атеистические и антирелигиозные положения. Хотя в програм¬
ме Народно-социалистической партии таких положений не было,
всем было ясно, что речь шла именно о ней. В посланиях от
17 февраля 1944 г., 1 февраля 1945 г. и 3 мая 1948 г. Артеа¬
га уже прямо призывал верующих голосовать против комму¬
нистов. В заявлении иг 15 февраля 1950 г. он предупреждал,
что католики «никоим образом не могут способствовать победе,
распространению, укреплению коммунизма, морально или эко¬
номически сотрудничать с коммунистическими партиями или
помогать им какими-либо средствами в достижении их
целей» 13.Но церковники не ограничивались только такого рода заяв¬
лениями. Они вели активную антикоммунистическую агитацию
среди трудящихся путем всякого рода листовок, брошюр, вы¬
ступлений в печати. Одна из таких листовок, выпущенная в
1940 г., начиналась с перечисления пунктов, по которым комму¬
нисты и католики согласны. Они согласны, говорилось в ли¬
стовке,что богатство плохо распределено,что существующий социальный порядок уродлив,что эгоизм набирает силу и является великим грехом наше¬
го времени,что достоинство и ценность труда не признаются,13 М. V. Moran. Op. cit., p. 66.бб
что безработица — это позор, социальная несправедливость,
рак современного капитализма,что социальный вопрос должен быть разрешен.Затем перечислялись вопросы, по которым католики и ком¬
мунисты расходились кардинальным образом. Выглядело это
так:коммунисты говорят:Долой капитал и хозяев!Все должны быть рабочими!
Все для государства!
Социальная революция.Нет другой жизни за преде¬
лами смерти.Будем пить и есть, ибо зав¬
тра умрем.Религия — опиум народа.Да здравствует Ленин!католики говорят:Да здравствуют рабочие!Все должны быть собственниками!
Справедливое распределение богатства.
Социальная политика в интересах рабочих.
Тебя ждет небо — обитель справедливости и
вечного покоя.Будем трудиться на пользу наших детей,
Родины, во исполнение Долга.Религия отменила рабочее рабство и провоз¬
гласила всеобщее братство.Да здравствует Христос-Рабочий!Генеральный секретарь Народно-социалистической партии
Блас Рока в брошюре «Католики и коммунисты» в популяр¬
ной форме разоблачил всю несостоятельность этих клеветни¬
ческих противопоставлений. Блас Рока показал, что социаль¬
ная доктрина церкви, как она изложена в этой листовке, яв¬
ляется не чем иным, как демагогией, цель которой сбить с
толку рабочих, увести их от классовой борьбы, заставить по¬
корно сносить капиталистический гнет, а коммунизм в представ¬
лении церковников — грубое извращение и обман. В заключе¬
ние Блас Рока так сформулировал отношение кубинских ком¬
мунистов к религии и верующим:«Мы стремимся заменить эксплуататорский строй, объеди¬
няя массы независимо от их религиозных воззрений в борьбе
за их права и социализм. В борьбе они освобождаются от
религиозных предрассудков при содействии научно-просвети¬
тельной пропаганды, основанной на диалектическом материа¬
лизме.Мы выступаем за самую широкую свободу для граждан
исповедовать и практиковать любую религию или не верить ни
в какую. Мы против любого антирелигиозного насилия и ре¬
шительно отвергаем все, что может оскорбить или ранить ре¬
лигиозное чувство верующих. Считаем своим долгом трудиться
с рабочими и крестьянами во имя их собственного освобожде¬
ния.Мы выступаем за самое полное отделение церкви от госу¬
дарства и школы и боремся против церковных привилегий, пря¬
мых или косвенных. Требуем прекращения любого преследова¬
ния или дискриминации любого культа или веры» 14.14 Bias Roca. Catolicos у comunistas. La Habana, 1940, p. 30.673*
Хуан Маринельо в своих многочисленных выступлениях в
парламенте и в печати разоблачал антинародную деятельность
реакционных церковников. Он указывал, что в частных (цер¬
ковных) школах использовались учебники, в которых восхваля'
лись Гитлер, Муссолини, японский император Хирохито, латино¬
американские диктаторы и поносились демократические деяте¬
ли, борцы за независимость. В этих же школах многие церков¬
ники открыто вели фалангистскую, фашистскую и нацистскую
пропаганду15. Приводя эти факты, Маринельо отмечал, что
речь идет не о борьбе с религией или с церковью как рели¬
гиозным институтом. Народно-социалистическая партия привет¬
ствует совместную борьбу католиков и коммунистов за лучшее
будущее Кубы, именно поэтому она требует положить конец
профашистской деятельности церковников. Маринельо требовал
регламентировать, как предусматривала конституция 1940 г.,
деятельность частных (церковных) школ, поставить ее под го¬
сударственный контроль. Вместо этого буржуазные правитель¬
ства Кубы поощряли реакционную деятельность церкви, под¬
вергая гонениям и преследованиям подлинных патриотов Кубы —
коммунистов.В 1941 г. главой католической церкви на Кубе был назна¬
чен упоминавшийся выше архиепископ Мануэль Артеага Бетан¬
кур, отпрыск крупной помещичьей семьи из провинции Кама-
гуэй, предки которого принимали участие в движении за
независимость в XIX в. Сам Артеага, однако, придерживался
крайне реакционных воззрений. Он установил тесную связь с
Фульхенсио Батистой, занимавшим в 1940—1944 гг. пост пре¬
зидента Кубы. Жена Батисты, черпая из государственной казны
средства, щедро финансировала строительство различных цер¬
ковных учреждений.Не менее тесные связи церковники поддерживали с прави¬
тельством президента Грау Сан-Мартина (1944—1948), в осо¬
бенности с его влиятельной свояченицей Паулиной Альсина, до¬
веренным лицом президента. Она также щедро снабжала фон¬
дами церковников, в частности предоставила им 200 тыс. песо18
якобы на реставрацию гаванского собора, за что была награж¬
дена папой Пием XII медалью «За заслуги». Всего же только
от ренты Национальной лотереи, которой распоряжалось пра¬
вительство, церковники получили свыше 1 млн. песо 17.В 1945 г. папа Пий XII назначил Артеагу кардиналом, пер¬
вым в истории Кубы. В 1946 г., когда Артеага, получив в Риме
кардинальскую шапку, возвратился в Гавану, ему была устрое¬15	«Orbita de Juan Marinello», p 317—31916	Кубинское песо в то время было равно 1 американскому доллару.17	S Cuba Op. cit, р 2068
на пышная официальная встреча и был дан в его честь госу¬
дарственный прием в президентском дворце.В том же 1946 г. был учрежден в Гаване североамерикан¬
скими монахами-августинцами католический университет св. То¬
маса из Вильянуэвы, получивший в 1950 г. право выдавать
соответствующие университетские дипломы. Деятельность уни¬
верситета финансировали крупнейшие кубинские миллионеры:
Агустин Батиста дал 150 тыс песо, Тарафа-Гован — 200 тыс.,
графиня де Ревилья де Комарго--300 тыс., Ассоциация поме¬
щиков— 300 тыс. и т. д. С 1956 г. католический университет по¬
лучал ежегодно государственную субсидию в 250 тыс. песо.В 1947 г. в Гаване состоялся первый кубинский евхари¬
стический конгресс, получивший широкое освещение'в печати
и по радио.Многочисленные церковные конгрессы, торжественные мо¬
лебны, деятельность в области образования, сотрудничество с
церковью реакционной печати и радио—все это создавало
церкви искусственный авторитет, не соответствовавший подлин¬
ной степени ее влияния на верующих, большинство которых
продолжало относиться индифферентно, даже враждебно к ее
иерархам.По данным иезуита Густаво Амиго Хансена, в 1949 г. все
организации «Католического действия» насчитывали только око¬
ло 24 тыс. членов В том числе Мужская организация (быв¬
шая Ассоциация рыцарей католиков) — 8 тыс., Молодежная ор¬
ганизация (бывшая Федерация кубинской молодежи) —4,5 тыс,
Организация девушек — 9 тыс, Лига дам—2,5 тыс. Универ¬
ситетская католическая организация насчитывала тогда всего
около 400 членов из общего числа студентов в 10 тыс Осно¬
ванная в 1942 г. иезуитом Мануэлем Фойяка партия социал-
христианской демократии пользовалась ничтожным влиянием.Подавляющее большинство церковников на Кубе до револю¬
ции 1959 г. составляли иностранцы, в основном испанцы, из¬
вестные своим сочувствием режиму диктатора Франко.Ведущая роль в католической церкви на Кубе принадлежа¬
ла иезуитам. Под их контролем находилась светская деятель¬
ность церкви и католическая школьная сеть, в том числе кол¬
ледж «Белен» и действовавшая при нем электромеханическая
школа, готовившая техников для промышленности. Согласно ре¬
шению американских властей, кубинцы могли поступать в выс¬
шие учебные заведения США только после сдачи экзамена в
колледже «Белен». До 1952 г. иезуиты, действовавшие на Кубе,
были подчинены испанской «провинции». С вышеупомянутого
года они были выделены в антильскую «подпровинцию» во гла¬
ве с иезуитом — кубинцем по национальности — Даниэлем Баль-
даром, подчинявшуюся непосредственно «черному папе» — гене¬
ралу иезуитского ордена с местопребыванием в Ватикане.69
Буржуазные политики заискивали и заигрывали с церковни¬
ками. В 1948 г. правительственный кандидат в президенты
Карлос Прио Сокаррас, чтобы заручиться на выборах поддерж¬
кой церкви, развелся с женой, с которой жил в гражданском
браке, и вновь женился, оформив на этот раз брак только в
церкви. В тех же избирательных целях Прио Сокаррас высту¬
пил с докладом «о христианском влиянии на эмансипацию
Кубы», утверждая, вопреки общеизвестным фактам, что церковь
являлась сторонницей независимости в период борьбы против
испанского господства.Пример Прио Сокарраса оказался заразительным. Тогдаш¬
ний командующий кубинской армией генерал Перес Дамера и
несколько других генералов и полковников, состоявших до это¬
го в гражданском браке, решили оформить и церковный брак.
Их торжественно венчал архиепископ Сантьяго Энрике Перес
Серрантес, а в роли посаженных отцов выступали президент
Грау Сан-Мартин и его свояченица Паулина Альсина, высту¬
павшая в роли покровительницы церкви/В период президентства Карлоса Прио Сокарраса (1948 —
1952) связь церкви с правительством еще более укрепилась.
Прио Сокаррас был первым кубинским президентом, официаль¬
но провозгласившим себя католиком. В одном из своих выступ¬
лений он заявил: «Я сам выполняю обряды католической ре¬
лигии, и я рад заявить об этом как президент республики».
В другой раз он сказал: «Католическая церковь — мать-благо-
детельница для большинства кубинцев». На свою инаугурацию
он пригласил кардинала Артеагу. Естественно, что церковь на
подобного рода признания в любви в долгу не оставалась.
Церковники поддержали кандидатуру Антонио Прио, брата пре¬
зидента, известного казнокрада, на пост алькальда Гаваны.
В конгрессе ставленники клерикалов потребовали запретить
Народно-социалистическую партию. Все это устраивало реак-
цию и стоявших за ее спиной империалистов США, продол¬
жавших, как и 50 лет тому назад, распоряжаться судьбами
Кубы.Пользуясь покровительством властей, церковники продолжа¬
ли агитировать за «христианское» решение социальных проблем.
В чем это решение выражалось, можно судить на примере того,
как церковники предлагали решить аграрный вопрос, один из
самых острых и наболевших на Кубе. Изучением этого вопро¬
са занимались участники Первой католической социальной не¬
дели, проводившейся в Гаване 14—18 мая 1951 г. Предложен¬
ный ими план аграрной реформы не только не предусматри¬
вал национализации латифундий и земель, принадлежавших ино¬
странным монополиям, но и требовал «уважения к законным
интересам иностранцев», установления «гармонии» между сель¬
скохозяйственными рабочими и латифундистами.70
В одной из резолюций, принятых участниками социальной
недели, говорилось: «Социальные классы нуждаются друг в дру¬
ге. Капитал и труд в равной степени нужны и важны в эко¬
номическом производительном процессе. Интересы социальных
классов совпадают. Без труда не может быть капитала, без
капитала не может быть труда» 18.Эта проповедь классового мира и сотрудничества в духе
энциклики Льва XIII «Рерум новарум» заканчивалась предло¬
жением установить на Кубе корпоративные порядки. По суще¬
ству это означало пропаганду фашистской идеологии. Вот по
какому пути намеревалась вести Кубу католическая церковь на¬
кануне батистовского переворота.С Батистой против народаКогда в 1952 г. в результате переворота к власти пришел
ставленник Вашингтона Фульхенсио Батиста, церковь, восхва¬
лявшая до этого Прио Сокарраса, стала теперь совершать мо¬
лебны в честь нового правителя Кубы. «Режим Батисты,— со¬
общает американский исследователь Лесли Дюарт,— был отме¬
чен невиданным количеством епископских благословений в те¬
чение шести с половиной лет его существования» 19.Как только Батиста занял президентский дворец, к нему
поспешил епископ Альфредо Мюллер, который от имени карди¬
нала Артеаги приветствовал новоиспеченного диктатора слова¬
ми, сказанными некогда Пием XI в адрес Муссолини: «Вы яви¬
лись инструментом провидения в деле освобождения нашей ро¬
дины от зол и несчастий».Всем было понятно, о каких «несчастиях» идет речь. Ведь
Батиста вскоре после захвата власти объявил вне закона
Народно-социалистическую партию, отменил элементарные бур¬
жуазные свободы, заполнил тюрьмы патриотами и борцами за
национальное освобождение.Диктатор со своей стороны не остался перед церковниками
в долгу. Через свою жену Марту Фернандес Миранду он щед¬
ро финансировал различные мероприятия церковников. Ни одна
официальная церемония не проходила без их участия. Несмот¬
ря на зафиксированное в конституции отделение церкви от го¬
сударства, в казармах, в полицейских участках строились ча¬
совни, устраивались молебны.В период диктатуры Батисты из всех политических органи¬
заций только клерикальные пользовались неограниченной свобо-18	«Solucion Cristiana a los problemas agrarios. Estudios у conclusiones de la
Primera semana social catolica de Cuba. 14—18 de Mayo de 1951». La Ha-
bana, 1951, p. 276.19	L Dewart. Op. cit., p. 98.71
дой деятельности. Число их продолжало расти. В 1954 г. былб
создано Движение интеллектуалов и специалистов — католиков
Кубы и Союз артистов-католиков. В том же году в Гаване
заседал V Межамериканский конгресс «Католического дейст¬
вия». В 1956 г. проводилась в Гаване Национальная ассамблея и
слет всех организаций «Католического действия». Год спу¬
стя клерикальный деятель Мигель Фигероа-и-Миранда с удов¬
летворением отметил, что наконец настал час, когда «священ¬
ник вышел из ризницы, стал частым гостем в домах, появился
на радио и телевидении, когда умножились религиозные орга¬
низации и кубинский католицизм научился громко говорить и
энергично защищать принципы своей веры» 20.Но влияние церкви касалось в основном правящих клас¬
сов. Попытки «социально сознательных» церковников и клери¬
калов проникнуть в рабочую массу, создать католические проф¬
союзы, вдохнуть жизнь в демохристианскую партию успеха не
имели. Да и церковная верхушка и правящие классы не прояв¬
ляли к такого рода экспериментам большого интереса. Они чув¬
ствовали себя надежно, находясь под опекой американского им¬
периализма, и не считали нужным прибегать к церковно-соци¬
альной демагогии для укрепления своих позиций.«Неоднократные попытки «Католического действия»,— пи¬
шет Дж. Ллойд Мечзм,— связать церковь с жизнью и интере¬
сами низших классов принесли мало результатов к 1959 году.
Церковь продолжала быть связанной с правящими кругами и
империализмом. Католическая иерархия даже отказалась
опубликовать энциклику «Пацем ин террис» папы Иоанна XXIII,
считая его «полукоммунистом». Церковь представлялась разло¬
жившимся организмом, проводящим антинародную политику,
за что подвергалась критике со стороны лидеров революцион¬
ных движений.Состояние римского католицизма на Кубе накануне прихода
к власти Фиделя Кастро не было многообещающим. Из номи¬
нальных 5 млн. католиков Кубы едва 10% выполняли в какой-
то степени католические обряды. Церковь, которая никогда не
имела такого влияния на национальную жизнь Кубы, как в
других странах Латинской Америки, была настолько бессильна,
что активный антиклерикализм ни в прошлом, ни в настоящем
не угрожал ей»21.К такому же выводу приходят Макгаффи и Барнетт: «Не¬
смотря на кажущуюся силу «Католического действия», стремле¬
ние связать церковь с жизнью и интересами обездоленных клас¬
сов дало слабые результаты к 1959 году... Церкви по-прежне-;о М. Figueroa у Miranda. Historia de la Agrupacion Catolica Universitaria.1931—1956. Edicion privada para uso de la ACU La Habana, 1957, p. 224.21	/. Lloyd Mecham. Op. cit., p. 304.72
му были расположены почти исключительно в городах. В сель¬
ских местностях формальная религиозная жизнь крестьян, как
правило, ограничивалась случайными посещениями священника
для совершения крещения.Церковные организации в основном состояли из женщин
средних классов. В целом мужчины считали, что религия —
дело женщин... Только в богатых районах, таких как Мирамар
в окрестностях Гаваны, все члены семейств постоянно посещали
богослужения. Большинство кубинцев, вступавших в монаше¬
ские ордена, также являлись выходцами из высшего класса» 22.Реакционные устремления католической иерархии вызывали
недовольство среди патриотически настроенных студентов•—вы¬
ходцев из средних слоев, находившихся под идейным влиянием
церкви. Многие из этих молодых людей приняли участие в
борьбе против Батисты в рядах повстанческого движения Фиде¬
ля Кастро и в других антиправительственных движениях, счи¬
тая, что таким образом они выполняют свой долг католиков и
патриотов. Среди них был и Хосе Антонио Эчеверрия, студен¬
ческий лидер, убитый полицией Батисты, и ряд других. Опа¬
саясь потерять свое влияние на эту молодежь, отдельные цер¬
ковники поддерживали контакт с подпольным антибатистовским
движением, оказывали ему всякого рода мелкие услуги. В го¬
рах с повстанческими отрядами с середины 1957 г. находился
священник Гильермо Сардиньяс, которому было присвоено выс¬
шее повстанческое военнное звание майора. Он был назначен
капелланом повстанческой армии. Были случаи, когда полиция
в поисках революционеров обыскивала квартиры священников.
В августе 1953 г. неизвестные лица ворвались в резиденцию
кардинала Артеаги и нанесли ему увечья. По заявлению секре¬
таря кардинала, нападавшие стремились заполучить у Артеа¬
ги 30 тыс. песо, по другим источникам — 45 тыс., хранивших¬
ся у него.Ограбление было организовано полицией. Его совершили го¬
ловорезы во главе с братом начальника полиции Гаваны Хосе
Марией Салас Кальисаресом под предлогом поисков подполь¬
щиков, якобы укрывавшихся в кардинальском дворце23. Ране¬
ного кардинала посетила жена Батисты и передала соболезно¬
вание диктатора. По-видимому, деньги кардиналу были возвра¬
щены. Как бы там ни было, но сам кардинал никаких пуб¬
личных протестов по поводу ограбления и своего избиения не
предъявлял, более того, он делал все возможное, чтобы замять
этот «печальный инцидент», опасаясь как бы он не повредил
его «возлюбленному сыну» — Батисте. И все же это нападение
создавало церкви мученический ореол, легенду о якобы ее враж*22	W. Mac Gaffey, С. В. Barnett. Op. cit., p. 24323	С Julien. La Revolution Cubaine Paris, 1961, p 39—40.73
дебном отношении к диктатуре. В действительности ничего по¬
добного не было. Церковная иерархия поддерживала Батисту,
который по мере того, как терял под собой почву, делал все
новые и новые реверансы в ее сторону. В 1957 г. исполняю¬
щий обязанности министра просвещения Эвелио Пентон заявил
о намерении правительства официально разрешить преподава¬
ние религии в школах.«Частные школы — писал Хуан Маринельо,— подчиненные
иезуитам, имевшим большое влияние в стране, превратились в
активную агентуру империализма и реакции, католические мо¬
нашеские ордены усиливали свою деятельность, способствовав¬
шую регрессу, и во время тирании Батисты вынашивали проек¬
ты такого же подчинения государственных школ, как это было
с частными школами, сделав обязательным во всех учебных
заведениях преподавание католической религии. Возможно, что
если бы не 'победила революция,^церковь достигла бы этого»24.Одну из таких частных школ в свое время окончил буду¬
щий вождь кубинской революции Фидель Кастро. Выступая в
1961 г. перед прогрессивными деятелями культуры, Фидель
Кастро вспоминал: «Меня формировали худшие представители
реакции, значительная часть моей жизни оказалась во власти
обскурантизма, предрассудков и лжи. Это было время, когда
тебя не учили мыслить, а заставляли верить... Я не восстаю
против религиозных чувств человека: мы их уважаем, уважаем
право человека на свободу верить и принадлежать к опреде¬
ленному культу. Однако это вовсе не значит, что мое чувство
они уважали. Я не имел никакой свободы выбрать ту или дру¬
гую веру или культ, мне их навязывали и меня приручали в
течение двенадцати лет»25.Диктатура продолжала свой флирт с церковью. В 1957 г.
Батиста, опасаясь студенческих выступлений, закрыл универси¬
теты страны, за исключением католического — св. Томаса, воз¬
главляемого американским прелатом Джоном Дж. Келли. Уже
после революции были обнаружены донесения Келли начальни¬
ку батистовской охранки майору Рикардо Медине Барриосу, в
которых американский прелат выдавал студентов — противни¬
ков Батисты 26.13 марта 1957 г. после неудавшейся попытки сторонников
Революционного студенческого директората захватить президент¬
ский дворец и свергнуть Батисту, когда на улицах Гаваны
еще не остыли трупы убитых полицейскими патриотов, кардинал
Артеага поспешил лично поздравить тирана с «чудесным избав¬24	Хуан Маринельо. Революция и просвещение. «Куба. Историко-этнографиче¬
ские очерки». М., 1960, стр. 429.25	Fidel Castro. Palabras a los intelectuales. La Habana, 1961, p. 25—26.26	«Tiempo», 9.1 II 1959, p. 44.74
лением». Следует отметить, что племянник кардинала Росендо
Эспи Артеага был одним из приближенных Батисты, под кры¬
лышком которого сколотил крупное состояние. Брат епископа
Мюллера — Карлос занимал высокий пост в министерстве фи¬
нансов, где пользовался покровительством батистовского мини¬
стра финансов Гарсии Райнерис. Таким образом, интересы цер¬
ковных иерархов и их родственников тесно переплетались с ин¬
тересами клики Батисты.В 1958 г., когда тирания Батисты уже дышала на ладан,
церковники все еще пытались найти средства, чтобы удержать
диктатора у власти. Епископы стали выступать за «мирное» ре¬
шение политического кризиса, за создание с участием Батисты
правительства «национального единства». Батиста охотно согла¬
шался на подобного рода «гуманные» предложения церковни¬
ков, но Фидель Кастро категорически осуждал и отвергал их,
ибо все они играли на руку диктатору.Во второй половине 1958 г. епископы неоднократно прово¬
дили секретные совещания, на которых якобы пытались выра¬
ботать заявление об осуждении режима Батисты. Но из этого
«благого намерения» так ничего и не получилось. Епископы не
решились осудить тирана.В начале декабря 1958 г. францисканец Белармино Гарсия
обратился к епископам с посланием, предлагавшим порвать
с диктатором. Гарсия писал: «Церковная иерархия оставила ка¬
толическую общину беззащитной и даже инсинуировала обвине¬
ние в отсутствии дисциплины и в неповиновении в адрес луч¬
ших священников и католиков за их отношение к великим опас¬
ностям, угрожающим стране. Высокие церковные иерархи или
молчали, или публично выступали с позиций невероятного без¬
различия по отношению к позорным действиям полицейских сил,
воодушевляемых и одобряемых верховным правителем де-фак¬
то, который открыто похвалялся преступлениями и жестокостя¬
ми, унижающими человеческое достоинство и кощунственно ос¬
корбляющими основные моральные принципы христианского со¬
знания» 27.Но и этот призыв остался без ответа. Церковные иерархи
продолжали оставаться преданными своему благодетелю тирану
Батисте.Весьма показателен для настроения иерархии в последние
месяцы диктатуры Батисты эпизод, о котором рассказывает
французский католический журналист Клод Жульен, корреспон¬
дент парижской газеты «Монд», посетивший архиепископа Пе¬
реса Серрантеса в конце 1958 г. в его резиденции в г. Сантьяго.
Клод Жульен спросил архиепископа: «Гавана —это одна из сто¬
лиц мира, где я видел самое большое число проституток и527 L. Dewart. Op cit., p. 115.75
где больше, чем где бы то ни было, открыто йроцветают ложЬ,
грабеж, публичные скандалы, убийства, Пытки. Считает ли цер¬
ковь возможным в этих условиях защитить веру и обеспечить
торжество своей морали?»Перес Серрантес ответил: «Сударь, я вас поздравляю, ибо
вы единственный журналист, который задал мне этот основной
вопрос. Но я не могу ответить вам на него. Нет! Ни одного
слова, ничего» 28.Прощаясь с журналистом, Перес Серрантес сказал ему: «Су¬
дарь, ни тот, кто сидит в Гаване (т. е. Батиста.— Я. Г.), ни
тот другой, кто сидит в Сьерре (т. е. Ф. Кастро.— Я. Г.), не
спасут Кубу. Только пресвятая дева, наша покровительница, мо¬
жет нас спасти»29.Таким образом, еще до того, как повстанцы свергли Ба¬
тисту и приступили к осуществлению революционных преобразо¬
ваний, церковные иерархи относились к ним с предубеждением,
если не с враждебностью. Клод Жюльен был прав, когда пи¬
сал: «В прохладе епископских дворцов прелаты ищут компро¬
мисса между непримиримыми силами. Они с печалью наблю¬
дают за положением, которое усложняется с каждым днем.
Только они одни могли возвысить свой голос (против Бати¬
сты.— Я. Г.), не рискуя быть подвергнутыми аресту или убий¬
ству. Только они одни могли выступить против диктатуры, не
опасаясь, что их кастрируют... Верующие не требовали от них
заявлений о том, что Фидель Кастро спасет страну. Но они
нуждались в этой атмосфере страстей услышать ответственный
голос в защиту прав человеческой личности. Они просили своих
пастырей сказать ясное слово по этому поводу, но в ответ по¬
лучали только жалобные стенания» 30.Еще в 1957 г. правительство Батисты выделило 200 тыс. песо
на строительство гигантской статуи Христа, высотой в 33 мет¬
ра, которая была воздвигнута на одном из холмов у входа
в гаванский порт, неподалеку от крепости Ла-Кабанья. Пред¬
полагалось открыть статую в торжественной обстановке, моби¬
лизовав на церемонию духовенство и верующих. Однако дни
диктатуры были сочтены. 25 декабря 1958 г. статуя была откры¬
та в спешке и без помпы, а пять дней спустя диктатор бежал
из страны. Прогнивший режим Батисты рухнул. Вооруженная
борьба, начатая в горах Сьерра-Маэстры горсткой партизан во
главе с Фиделем Кастро, вылилась в мощное освободитель¬
ное движение, в подлинно народную революцию. 1 января
1959 г. кубинская революция победила, власть впервые в исто¬
рии Кубы и Америки перешла к народу.28	С. Julien Op cit , р 43—4429	Ibid , р 45.30	Ibid., p. 46.76
В книге «Рост н упадок Кубинской республики», написан¬
ной или, вернее, подписанной Батистой 'после его бегства из
Гаваны, автор оправдывает и всячески возвеличивает свою дея¬
тельность на посту диктатора, подчеркивая свое самое благо¬
желательное отношение к церковной иерархии. «Ё последние
годы моего правления,— пишет он,— в то время как марксист¬
ско-ленинский материализм стремился подорвать религиозную
веру человечества, Куба демонстрировала твердую привержен¬
ность к моральным принципам христианства и свою веру в
бога»31. Куба — это значит Фульхенсио Батиста, а поддержи¬
вал он церковь потому, что «отрицать Христа — это значит от¬
рицать нашу ценнейшую традицию, отрицать саму жизнь» 32.Батиста выдает себя за подлинного благодетеля католи¬
ческой церкви. Бывший диктатор бахвалится, что это он дал
указание установить дипломатические отношения с Ватиканом,
это он дал деньги на реставрацию соборов в Гаване, Сантьяго,
Матансасе, это он больше других правителей Кубы финанси¬
ровал деятельность церковных организаций, католических школ,
жертвовал на «благотворительные» дела церкви. Это по его
указанию церковь получала деньги от доходов Национальной
лотереи, из фондов Национальной ассоциации социального
обеспечения и Фонда помощи детям, старикам, бедным и боль¬
ным, который возглавляла его супруга. Наконец, это он вы¬
строил Христу монумент, являвшийся, пишет Батиста, «осущест¬
влением мечты, которую я лелеял в течение многих лет»33.Затем он сообщал следующие данные, свидетельствующие о
благополучии церкви при его режиме. В 1958 г. на Кубе было
724 священника, 815 церковных зданий, 210 приходов в 126 му¬
ниципальных округах, 126 мужских монастырей и 984 монаха,
209 женских монастырей и 1225 монахинь. Католических муж¬
ских школ было 130 с 33 691 учащимся и 194 женских с
34 335 учащимися. Кроме того, было 75 католических благо¬
творительных учреждений 34.31	F Batista. The Growth and Decline of the Cuban Republic. New York, 1964,
p. 254 Эта книга первоначально вышла на испанском языке в Мексике
(F. Batista. Piedras у leyes Mexico, 1961). Оба сочинения — явно труд
продажных писак на службе бывшего тирана. Это видно хотя бы по том>,
что книга Батисты изобилует мудрыми цитатами знаменитых философов и
историков, о существовании которых диктатор мог знать только понаслыш¬
ке, ибо кроме газет и бульварных журналов ничего не читал В книге Ба¬
тиста предстает в роли нравоучителя и морализатора Чего стоит хотя бы
такая фраза: «Я всегда придерживался мнения, что тот, кто сознательно и
охотно служит апологетом преступлений против человечества, сам виновен в
преступлениях против человечества». Разумеется, Батиста, по распоряже¬
нию которого были замучены и убиты без суда и следствия тысячи кубин¬
цев, сам себя считает непорочным агнцем.32	Ibid., р. 256.33	Ibid.34	Ibid , р 257.77
Характеризуя деятельность церковной иерархий в период ти¬
рании Батисты, Сантьяго Куба с полным правом писал в 1962 г
в органе объединенных революционных организаций «Куба сосиа-
листа»: «В то время как кубинские патриоты гибли на улицах
и в казематах тирании и даже некоторые рядовые священни¬
ки терпели преследования за свое участие в народной борьбе,
высокая церковная иерархия посещала президентский дворец,
получала чеки, участвовала в празднествах политического ха*
рактера, организуемых тираном, интриговала в поисках «фор*
мул» с тем, чтобы затормозить бурную и угрожающую тирании
волну национального возмущения. Католические иерархи вели*
чали «благороднейшим военным» мясника Рио Чавиано35, они
приветствовали, называя «сердобольными», тех, кто беспощадно
истреблял беззащитных граждан в Сьенфуэгосе36 во время не-
удавшегося там восстания. Репрессивные органы тирании распо^
лагали информацией, поставляемой реакционными церковника¬
ми, работавшими в системе образования или выступавшими в
роли советников общественных организаций или профсоюзов,
что позволяло охранке расправляться со студентами, рабочими,
крестьянами и /раже с некоторыми «неконтролируемыми» или
слишком независимыми священниками» 37.Церковь на Кубе, отмечает Лесли Дюарт, стремилась не к
переменам, а к стабилизации существующего положения. Ког¬
да же революция совершилась, церковная иерархия была мень¬
ше всех подготовлена к ее восприятию38.Враги революцииАнтиимпериалистическая направленность кубинской револю¬
ции, коренные социальные реформы, предпринятые революци¬
онным правительством, развитие революции по социалистиче¬
скому пути встретили ожесточенное сопротивление католической
иерархии. В результате возник конфликт с церковью, приняв¬
ший особенно острый характер в 1960—1961 гг.Враждебные кубинской революции исследователи пытаются
утверждать, что якобы конфликт был вызван «атеистическим»,
«антиклерикальным» характером кубинского революционного
правительства. Такую точку зрения высказывает, например, аме¬
риканец Гольденберг в своей книге «Кубинская революция и35	Один из сатрапов Батисты, командовавший войсками в Сантьяго, ответст¬
венный за убийства взятых в плен участников штурма казармы «Монкада»26	июля 1953 г.36	Восстание военных моряков и населения в г. Сьенфуэгосе в марте 1958 г.,
жестоко подавленное карателями Батисты.37	S. Cuba. Op. cit., p. 21.38	L. Dewart. Op. cit., p. 101.78
Латинская Америка», перекладывая ответственность за кон¬
фликт с больной головы на здоровую39. Между тем факты
свидетельствуют об обратном. Причиной конфликта было актив¬
ное участие церковных иерархов и многих католических деяте¬
лей в контрреволюционной подрывной деятельности. Инициатива
в конфликте принадлежала, таким образом, вовсе не револю¬
ционному правительству, а церковной верхушке и действовав¬
шим под ее влиянием католическим лидерам. Это признает,
например, Лесли Дюарт, который указывает, что причиной кон¬
фликта являлись антикоммунистические предрассудки и испа-
низм (а точнее — фалангистские симпатии) духовенства на
Кубе40.Следует отметить, что после свержения Батисты в 1959 г.
многие католические лидеры получили видные посты в прави¬
тельстве. В частности, Умберто Сори Марин стал министром
сельского хозяйства в правительстве Миро Кардоны. В этом же
министерстве заняли ответственные должности лидер католиков-
студентов Мануэль Артиме и его единомышленник Рохелио Гон¬
салес Корсо. Другой видный католический деятель, Анхель дель
Серро, стал директором Института изящных искусств. Сам Фи¬
дель Кастро подчеркивал участие католиков в борьбе против
диктатуры Батисты и не исключал возможности преподавания в
то время религии в кубинской школе41, чего настойчиво добива¬
лись церковники. Таким образом, в первые месяцы после победы
революции у церковников не было никаких оснований быть не¬
довольными действиями Фиделя Кастро и его сторонников.Некоторые католики призывали церковников одуматься, кри¬
тически осмыслить свою прежнюю реакционную деятельность,
встать на сторону народа. Об этом писал в журнале «Боэмия»
уже упомянутый Анхель дель Серро: «Смело, честно церковь
должна признать свои ошибки, человеческие ошибки, и, встав
на сторону революции, разрешить католикам перейти на ее по¬
зиции.... Церковь не может оставаться неопределенное время во
мраке старых могил. Это час воскресения и света...» 42. В дру¬
гой статье, опубликованной в том же журнале, Анхель дель
Серро призывал католиков трезво оценить свои силы: «Хотя
кубинцы более или менее религиозны, было бы ложным считать,
что Куба католическая страна... Было бы оскорбительным ввиду
этого, если бы мы, католики, пытались воспользоваться тем,
что наши собратья погибли в борьбе, что священники участво¬39	В. Goldenberg. The Cuban Revolution and Latin America New York, 1966
p. 207.40	L. Dewart. Op. cit, p. 91—9341	Ibid., p. 115, 140.42	Angel del Cerro. La Iglesia tiene que resucitar. «Bohemia», N 14, 1959, p, 7&79
вали в подпольной деятельности, что имеются активные като¬
лики-революционеры, что не работают законодательные органы,
и стремились навязать католическое воспитание в школах или
с помощью интриг и маневров активистов из организации Ка¬
толическая рабочая молодежь пытались захватить контроль над
профсоюзами»43.Но антикоммунистические предрассудки взяли верх над бла¬
гими намерениями некоторых католических деятелей поддер¬
жать революцию. Церковные иерархи, служившие на протяже¬
нии десятилетий эксплуататорским классам, не смогли, да и не
желали покинуть своих традиционных союзников. Оппозиция
церковников к Фиделю Кастро еще более усилилась, когда ста¬
ла четко вырисовываться антиимпериалистическая направлен¬
ность революции. «Установлено,— пишет Л Дюарт,— что специ¬
фически католическая и религиозно мотивируемая подрывная
деятельность началась вскоре после падения Батисты; она на¬
чалась сразу же после того, как Кастро заявил, что намерен
проводить внешнюю политику неприсоединения, и отказался за¬
претить кубинский коммунизм» 44.В 1959 г были удалены из правительства выступавшие за
компромисс с империализмом президент Уррутия и премьер
Миро Кардона и назначены на их посты Освальдо Дортикос
и Фидель Кастро. Эти изменения послужили сигналом для пе¬
рехода в лагерь контрреволюции мнохих католических деяте¬
лей. Намерение правительства осуществить радикальную аграр¬
ную реформу и другие прогрессивные преобразования встрети¬
ло ожесточенное сопротивление клерикального лагеря. Министр
сельского хозяйства У. Сори Марин ушел в отставку в знак
протеста против закона об аграрной реформе. Артиме и Гонса¬
лес Корсо уже в марте создали подпольную подрывную орга¬
низацию— «Движение революционного восстановления» (ДРВ)
Вскоре оба лидера бежали в США. Артиме стал главарем
наемников, вторгнувшихся в 1961 г. на Плайя-Хирон. Гонса¬
лес Корсо стал агентом ЦРУ, вернулся нелегально на Кубу,
был пойман и в апреле 1961 г. по решению суда расстрелян
ДРВ стало рассадником целого ряда других контрреволюцион¬
ных организаций католического голка Сперва от него отколо¬
лась группа Студенческий революционный директорат, а от пос¬
леднего— так называемая «Альфа 66» — банда террористов и
шпионов, выполняющая самые гнусные задания ЦРУ. Анхель
дель Серро тоже перешел в лагерь контрреволюции. Он бежал
в США в июле 1960 г. Туда же бежали в апреле того же
года Энрике Вильяреаль и Хосе Игнасио Роско — лидеры поя¬43 Angel del Сеп о Cuarenta casos de injusticia social «Bohemia», N 17, 19!>$‘.
p 72—73Dewart Op cit, p 1438Q
вившегося на свет после победы революции Христианско-демо¬
кратического движения. В США Роско стал заведовать кубин¬
ским вещанием «Голоса Америки».Революционные силы, однако, не поддались шантажу церков¬
ников, превратившихся в глашатаев реакции. Правительство
подтвердило демократические статьи конституции 1940 г., про¬
возглашавшие отделение церкви от государства и свободу ве¬
роисповедания для последователей любых религиозных культов.
Революционные власти отказались ввести преподавание религии
в государственных учебных заведениях. Кроме того, декретом
революционного правительства были аннулированы дипломы об
окончании вуза, выданные университетом св. Томаса из Вилья¬
нуэвы в период, когда по распоряжению Батисты в качестве
репрессивной меры против революционной деятельности студен¬
тов были закрыты государственные университеты.На эти законные действия кубинских властей церковная
иерархия ответила новыми нападками в адрес революционного
правительства, обвиняя его в потворстве коммунизму и прочих
«смертных грехах».В этот клеветнический хор против кубинской революции ак¬
тивно включились церковники в США и странах Латинской
Америки. Кубинская революция, заявил тогдашний глава като¬
лической церкви в США кардинал Спеллман,— самое большое
политическое несчастье, случившееся в 1959 г. Американский
кардинал Кашинг объявил, что правительство Кубы якобы экс¬
проприировало церковную собственность, закрыло миссии и се¬
минарии, превратив кубинскую церковь в «церковь молчания».
Это была грубая ложь. Епископ Гаваны Эвелио Диас публич¬
но опроверг утверждения американского кардинала, он заявил,
что правительство Кубы не экспроприировало церковной собст¬
венности и не вмешивается в религиозную деятельность церкви.Большинство кубинских церковников тем не менее продол¬
жало выступать против революционного правительства, будучи
уверенными, что правящие круги США не потерпят «подоб¬
ного безобразия», свергнут правительство Фиделя Кастро и пе¬
редадут бразды правления католическим деятелям. 28 и 29 но¬
ября 1959 г. церковная иерархия при поддержке враждебных
правительству сил созвала в Гаване Национальный католиче¬
ский конгресс, который буржуазная печать США характеризова¬
ла как крупнейшую мобилизацию против революционного пра¬
вительства со времени падения диктаторы БатистыКонгрессу направил послание папа Иоанн XXIII, в котором
призывал католиков к милосердию, добру, скромности, терпе¬
нию, миру, всепрощению 4г\ Несмотря на сдержанный и умерен¬
ный тон послания главы католической церкви, выступавшие на45 «Fragua», 15X11 1959, р. 1—2.81
конгрессе ораторы упражнялись в защите института частной
собственности и в выпадах против коммунизма и «тоталитариз¬
ма». Под защитой института частной собственности подразуме¬
валось осуждение законов об аграрной реформе, национализа¬
ции предприятий, принадлежавших американским монополиям и
бывшим участникам клики Батисты, а нападки на коммунизм
и «тоталитаризм» были, разумеется, нацелены на правительст¬
во Фиделя Кастро.В то время как трудящиеся требовали примерного наказа¬
ния батистовских казнокрадов и палачей, подвергавших против¬
ников диктатуры чудовищным пыткам и убийствам, на католи¬
ческом конгрессе главным лозунгом стало «милосердие!». «Но,—
"отмечает по этому поводу Клод Жюльен,— эти же люди не
выступали в защиту жертв диктатуры Батисты. А вместе с
ними, используя смиренное религиозное прикрытие, находились
многочисленные представители городской и сельской буржуа¬
зии, безразличные к религии, но счастливые воспользоваться
возможностью выйти на улицу в момент, когда их материаль¬
ные интересы находились под угрозой»46.Реакционные вожаки (среди них фигурировал Хосе Игна¬
сио Роско) намеревались закончить конгресс антиправительст¬
венной демонстрацией, которая должна была завершиться воз¬
ложением венков у памятника Марти. Но этот план был сорван
лично Фиделем Кастро, который явился на демонстрацию, был
встречен овацией ее участников и возглавил шествие к памят¬
нику Марти.Неожиданный финал католического конгресса не умерил ан¬
тикоммунистического пыла церковников. Неделю спустя после
конгресса руководители кубинского епископата направили всем
приходским священникам и главам монашеских орденов обра¬
щение с копией декларации IV сессии СЕЛАМ, состоявшей¬
ся в г. Фомэке (Колумбия) 8—15 ноября 1959 г., призывая зачи¬
тать ее с амвона верующим «при первой же возможности».
Обращение было подписано кардиналом Артеагой и всеми епи¬
скопами Кубы.Что же представляла собой декларация СЕЛАМ, которую
так настойчиво рекомендовали зачитать верующим кубинские
церковные иерархи? Это был злостный пасквиль на коммунизм.
В нем коммунисты обвинялись, в частности, в том, что, «вы¬
ступая в роли сторонников социального благополучия, они
используют нищету и социальные несправедливости, существую¬
щие в разных слоях Латинской Америки как следствие соци¬
альной эволюции и экспансии, для того, чтобы привлечь народ
на свою сторону»47. Церковные иерархи Латинской Америки46	С Jalien Op cit, р 18947	Ibid., p. 32,82
утверждали в своем обращении, что «интегральное осуществле¬
ние социальной доктрины церкви является истинным и эффек¬
тивным решением и безошибочным средством против доктрины
атеистического коммунизма, который сегодня угрожает христи¬
анской цивилизации»48. Это провокационное обращение было
подписано представителями епископатов всех латиноамерикан¬
ских республик, причем от бразильского епископата его под¬
писал архиепископ Элдер Камара, в то время заместитель пре¬
зидента СЕЛАМ.Пугая верующих жупелом коммунизма, церковники действо¬
вали в интересах врагов революции, в первую очередь аме¬
риканского империализма. Генеральный секретарь Народно-со¬
циалистической партии Блас Рока с полным основанием пи¬
сал в своей книге «Основы социализма на Кубе», вышедшей
новым изданием в 1961 г. в Гаване, что «антикомму¬
низм— это общее знамя врагов революции. Антикоммунизм яв¬
ляется излюбленным оружием контрреволюции в идеологиче¬
ской борьбе. Антикоммунизм позволяет врагам революции ве¬
сти против нее лживую пропаганду, построенную на клевете
и извращениях. Он позволяет им использовать предубеждения
и истерию, созданные этой пропагандой в некоторых кругах
средних слоев населения, нелепые и жалкие страхи, порож*
денные маккартизмом» 49.Начало 1960 г. ознаменовалось тем, что испанские священ¬
ники, составлявшие тогда большинство духовенства на Кубе,
демонстративно подписали декларацию «верности» режиму
Франко в Испании. Этот провокационный акт преследовал цель
еще более обострить отношения между духовенством и прави¬
тельством.В январе 1960 г. Фидель Кастро, выступая по телевидению
Гаваны, разоблачил очередной заговор агентов американских
империалистов, в котором активно участвовали испанские свя-
щенники-фалангисты, проживавшие на Кубе. В письме Ябора,
одного из заговорщиков, перехваченном властями и зачитан¬
ном Фиделем Кастро, говорилось, что Ябор получал помощь
от церковников, имел печатный станок, спрятанный в церкви,
а также оружие и динамит. Разоблачение Фиделя Кастро выз¬
вало бурную реакцию со стороны испанского посла в Гаване,
пытавшегося ворваться в телестудию и прервать выступление
премьер-министра. Фалангистский дипломат получил достойный
отпор. Кубинские власти объявили его «нежелательным лицом»
и выслали из страны.Открытие в Гаване советской выставки культурных, научных
и технических достижений и посещение в связи с этим Кубы пер-48	Ibid., р. 38.49	Блас Рока. Основы социализма на Кубе. М., 1961, стр. 158—159.83
вым заместителем Председателя Совета Министров СССР
А. И. Микояном были использованы церковниками для новых
антиправительственных выпадов.5 февраля 1960 г. члены католических организаций пыта¬
лись помешать советской делегации возложить венок у памят¬
ника национальному герою Кубы Хосе Марти, при этом они
даже открыли стрельбу из револьверов. Однако провокаторам
не повезло. Трудящиеся Гаваны не допустили их к памятнику
Хосе Марти.По мере того как американские империалисты усиливали
свои враждебные действия против революционного правитель¬
ства Фиделя Кастро, усиливала свои нападки на правительство
и церковная иерархия. 13 апреля 1960 г. в газете «Диарио
де ла Марина» Христианско-демократическое движение опубли¬
ковало манифест с новыми нападками на правительство, на
аграрную реформу. В нем выдвигалось требование провести
«свободные выборы».Отвечая на провокации клерикалов, приуроченные на этот
раз к празднованию пасхи 1960 г., Фидель Кастро, выступая
22 апреля по телевидению, сказал: «Все знают, что мы отно¬
симся с абсолютным уважением к свободе культа, к праву
каждого гражданина исповедовать религию, которая ему боль¬
ше нравлтся, к свободе совести» 50. Враги кубинской революции
тем не менее использовали церковь, чтобы вызвать религиоз¬
ный конфликт в стране, хотя никаких оснований для такого
конфликта не имелось.8 мая Куба восстановила дипломатические отношения с Со¬
ветским Союзом. Неделю спустя, 16 мая 1960 г., архиепископ
г. Сантьяго Энрике Перес Серрантес опубликовал пастырское
послание к прихожанам под названием «Рим или Москва», в ко¬
тором призывал их к борьбе с коммунизмом. Послание изоби¬
ловало злобными выпадами против правительства. Перес Сер¬
рантес утверждал в послании, что «враг (т. е. коммунизм.—
И. Г.) уже не у ворот, а внутри страны!». Кубинских церков¬
ников подхлестывали их единомышленники в США. 23 мая кар¬
динал Кашинг, выступая на банкете в честь одного из ближай¬
ших советников папы римского — кардинала Агаджаняна, гла¬
вы конгрегации Пропаганды веры, заявил, что «католическая
церковь не может жить в мире с коммунистами».17 июля контрреволюционеры устроили новую антиправи¬
тельственную демонстрацию в кафедральном соборе в Гаване.
Выступая на следующий день по кубинскому телевидению, Фи¬
дель Кастро вновь разоблачил маневры реакционных церков¬
ников. Он отметил, что часть духовенства сочувствует фалан¬
гистам. Упоминув, что враги революции организуют в церквах50	Ф. Кастро Речи и выступления. М., 1960, стр. 509—510.84
демонстраций против правительства, Фидель Кастро сказал:
«Эти люди называют себя христианами, но что это за христиа¬
не? Они всегда дискриминировали негров, эксплуатировали сво¬
их слуг, бездельничали, их детей всегда вскармливали корми¬
лицы, они всегда эксплуатировали бедных, жили в богатстве
среди нищеты и невежества миллионов человеческих существ.
Подобно фарисеям, которые распяли в свое время Христа, сов¬
ременные контрреволюционеры хотят распять бедных, хотят от¬
нять все, что у них имеется, даже надежду на лучшее буду¬
щее. Эти пираты, запроданные американскому империализму,
хотели бы видеть свою родину под игом империи США» 51.В начале августа 1960 г. США отменили квоту на закупку
кубинского сахара на 700 тыс. т., запретили вывоз нефти на
Кубу, американские нефтеперегонные заводы на острове отка¬
зались рафинировать нефть, ввозимую из СССР. На эту эко¬
номическую агрессию кубинское правительство ответило 7 авгу¬
ста национализацией американских компаний, связанных с
крупнейшими монополиями США. На следующий день кубин¬
ский епископат опубликовал пастырское послание, осуждавшее
эти справедливые и законные действия правительства. Еписко¬
пат обвинял Фиделя Кастро в коммунизме и чуть ли не в
предательстве идеалов революции. Послание было пропитано
злобным духом антикоммунизма, что совпадало с позицией пра¬
вящих кругов США. «Мы,— заявляли епископы,— считаем, что
необходимо высказаться о чрезвычайно серьезной проблеме, на¬
личие которой ни один искренний человек не может отрицать
в данный момент: постоянное продвижение коммунизма в нашей
стране».В послании также говорилось: «В последние несколько ме¬
сяцев кубинское правительство установило тесные торговые,
культурные и дипломатические отношения с правительствами
ведущих коммунистических стран, в частности с Советским Сою¬
зом. Мы не имели бы возражений с пастырской точки зрения
против сугубо торговых и экономических аспектов этого сбли¬
жения, но нас крайне смущает тот факт, что имеются журна¬
листы, правительственные чиновники, рабочие лидеры и даже
высокопоставленные правительственные лица, которые неодно¬
кратно и тепло говорят о наличии совпадений и аналогий в
социальных революциях этих стран и кубинской революции» 52.О подрывных действиях Соединенных Штатов, о сокращении
сахарной квоты, прекращении экспорта нефти и им подобных
формах давления на Кубу в епископском послании не было ни
слова. В то же время епископы открыто призывали верующих
к борьбе с правительством под предлогом, что оно является51	«Obra Revolucionaria». La Habana, 22.VII 1960, р 24—29.52	L. Dewart. Op. cit., p. 298.85
Проводником коммунизма, против которого католикй якобы обя¬
заны сражаться насмерть.В целях камуфляжа епископы заверяли, что они вовсе не
против социальных реформ, но, конечно, только таких, которые
не затрагивают коренных интересов эксплуататоров: «Наши ве¬
рующие должны знать — и следует сказать об этом очень гром¬
ко на всю Кубу,— что церковь вовсе не боится самых глубо¬
ких социальных реформ при условии, что они будут основывать¬
ся на справедливости и милосердии. Церковь не желает ничего
другого, как только благополучия народу. Она ликует, когда
народ достигает этого, но именно потому, что она его любит и
желает ему добра, она считает своим долгом осудить комму¬
нистические доктрины. Церковь сегодня и всегда будет на сторо¬
не страждущих, но она не была и никогда не будет на стороне
коммунизма».Точно так же мотивировало свою враждебную позицию по
отношению к революционной Кубе правительство США. Его
представители лицемерно уверяли, что они якобы не возражают
против социальных реформ, осуществляемых Кубой; единствен¬
но чего они не в состоянии переварить — это господство «ком¬
мунистической идеологии». Кубинские епископы поступали по¬
добным же образом.«Пусть,— заканчивали епископы свое послание,— никто не
думает, что он может явиться и потребовать от католиков во
имя ложно понятого гражданского единства ослабить их оп¬
позицию к такого рода доктринам, ибо мы не могли бы сог¬
ласиться с этим, не предавая наши основные принципы. Абсо¬
лютное большинство кубинцев — каголики, они против атеисти¬
ческого и материалистического коммунизма, и их можно заста¬
вить принять коммунистический режим только путем обмана
или насилия» 53.Даже Клоду Жюльену такого рода аргументация — за ре¬
формы и против коммунизма — показалась нелепой. Комменти¬
руя послание кубинских епископов, он отмечал, что «аналогию
и совпадения» революционной Кубы с коммунистическими си¬
стемами как раз составляют те социальные реформы — аграр¬
ная, городская, школьная и другие,— которые якобы церковни¬
ки поддерживают. Епископам может не понравиться тот факт,
писал Клод Жюльен, что «многие страны должны были при¬
нять коммунистический режим, чтобы осуществить у себя столь
желанные реформы. Это недостаточное основание, чтобы отка¬
заться от их применения в некоммунистических странах. Во
всяком случае непонятно, как они могут быть не основаны на
справедливости и милосердии. Нас не должно удивлять, что
кубинские руководители, посещая страны народной демокра-53 L. Dewart. Op. cit., p. 299.86
тии, были поражены, увидев там некоторые достижения, сов¬
падавшие с тем, что они осуществили у себя»54.Послание кубинских епископов было встречено ликованием
в США. Американское агентство Ассошиэйтед Пресс с удовлет¬
ворением отмечало, что оно «является самым ярким проявле¬
нием оппозиции на Кубе со времени прихода к власти пра¬
вительства Кастро 19 месяцев тому назад».Но епископы не думали ограничиться только публикацией
послания. Они угрожали перейти от слов к действиям. 9 ав¬
густа они официально заявили правительству, что если оно не
изменит свою «коммунистическую» ориентацию, то духовенство
объявит «забастовку», т. е. закроет церкви и призовет верую¬
щих к бойкоту революционных властей.Таким образом, епископы, которые ни разу не осудили пре¬
ступных действий тирана Батисты, этой марионетки американ¬
ского империализма, теперь разразились манифестом «теологи¬
ческой контрреволюции», как называет их послание Лесли
Дюарт. Так же оценил их послание Клод Жюльен. «Церков¬
ная иерархия,— писал он,— осудила революцию так энергично,
как она никогда не выступала против диктатуры Батисты. Даже
трудно себе вообразить, как епископы отреагировали бы, если
бы какой-либо «фиделист» ударил кардинала, как это сделал в
свое время начальник батистовской полиции... Но для некоторых
людей всегда большую опасность будут представлять левые,
чем правые»55.Кубинские епископы обнародовали свой ультиматум в те са¬
мые дни, когда США созвали конференцию министров иност¬
ранных дел американских государств в Сан-Хосе (Коста-Рика),
чтобы осудить Кубу и открыть путь для вооруженной интер¬
венции против нее. В Сан-Хосе государственный секретарь
Соединенных Штатов Гертер, оправдывая агрессивные действия
Вашингтона против острова Свободы, обвинял революционное
правительство Кубы в «преследовании религии».Послание епископата и заявление Гертера вызвали на Кубе
энергичные протесты верующих. В одной из церквей в Гаване
возмущенные прихожане заставили священника прекратить чте¬
ние послания и покинули церковь.Выступая И августа перед группой директоров сахарных
кооперативов, премьер-министр К} бы обвинил американское по¬
сольство в Гаване в том, что оно вошло в сговор с фалан-
гистскими священниками, чтобы спровоцировать конфликт меж¬
ду церковью и государством на Кубе.Фидель Кастро сказал: «Вам известно, что революцию все
время систематически провоцируют, что борется с нею группа54	С. Julien. Op. cit., p. 195.55	Ibid., p. 201.87
контрреволюционеров, которая прячется в храмах. Мы не хотим
обострять страсти. Однако достаточно сказать, что возмуще¬
ние народа хорошо объясняет реакцию общественности на си¬
стематические провокации против революции... Я хотел бы ви¬
деть хоть одно пастырское выступление, осуждавшее преступле¬
ния империалистов, ужасы империализма. Я хотел бы видеть
хоть одно пастырское послание, осуждающее убийц Сандино,
убийц Хесуса Менендеса, осуждающее тех, кто убил Гитераса56
и многих достойных соотечественников на Кубе и за ее пре¬
делами. Я хотел бы видеть хоть одно пастырское выступле¬
ние, осуждающее эксплуататорские компании, осуждающее бом¬
бардировки наших сахарных плантаций и городов, экономиче¬
скую агрессию против Кубы, преступные планы вооруженной
агрессии, которые империализм готовит против нашей ро¬
дины» 57.Речь Кастро произвела большое впечатление на верующих.
Несколько дней спустя Кастро захворал. 17 августа свыше
8 тыс. верующих собрались на молебен за выздоровление
премьер-министра. Молебен был демонстративно отслужен на
одной из площадей вблизи резиденции кардинала-архиепископа
Гаваны. Организация прогрессивных священников и верующих
«За крест и родину!» осудила послание епископата и заявила,
что поддерживает кубинскую революцию.Однако нападки церковников на революцию продолжались
как внутри Кубы, так и за рубежом. В сентябре 1960 г. в Буэ¬
нос-Айресе с антикубинскими речами выступили кардинал Ми-
ми, один из руководителей папской комиссии по делам Латин¬
ской Америки, и кардинал Каджиано, глава аргентинского епи¬
скопата. Такие же речи произносились на Международной неде¬
ле «Католического действия» в Мехико, состоявшейся в том
же месяце. С антикубинским посланием выступил и мексикан¬
ский кардинал Хосе Гарсия-и-Риверо.10	октября епископ Перес Серрантес опубликовал новое
контрреволюционное послание, полное злобных выпадов против
кубинского правительства. Послание заканчивалось призывом к
верующим поддержать Соединенные Штаты против «русских»,
а точнее против собственной страны, которой США угрожали
военной интервенцией. «На Кубе,— клеветал епископ,— ком¬
мунисты считают католиков гражданами второго сорта только
потому, что католики верны духовным ценностям и их идеоло-56	Аугусто Сесар Сандино (1893—1934)—вождь партизан, боровшихся с
американскими интервентами в Никарагуа в 1927—1933 гг. Предательски
убит агентами американских империалистов Хесус Менендес — профсоюз¬
ный руководитель, депутат парламента Кубы от Народно-социалистиче¬
ской партии, убит ставленниками реакции в 1948 г. Антонио Гитерас —
прогрессивный деятель, убит агентами Батисты в 1935 г,57	«Obra Revolucionaria», 11 .VIII 1960, р. 33—37.
Гйя не йвляется идеологией русских степей. Но католики не
нуждаются в уроках патриотизма от коммунистов. Мы всегда
скажем: «Куба — да, коммунизм — нет, рабство — никогда!»»Этот лозунг епископ противопоставлял лозунгу революции
«Куба — да, янки — нет!» Далее он заверял, что католики не
станут на колени и не склонят голову перед «псевдоспасите¬
лями народа», имея в виду Фиделя Кастро и его соратников,
и не сменят ч<Рим на Москву». В действительности же архи¬
епископ Сантьяго страстно желал не столько оборонять Рим
от Москвы, сколько поддержать правящие круги Соединенных
Штатов в их борьбе иротив революционной Кубы. И делал он
это, так он по крайней мере заявлял, не по наущению дьявола,
а по своему собственному свободному выбору.Однако совершенно очевидно, что, выступая против револю¬
ционного правительства, церковные иерархи повторяли клевет¬
нические обвинения, которые выдвигались как реакционной пе¬
чатью США, так и американскими правящими кругами.И чтобы всем было предельно ясно, кому он служит и ин¬
тересы кого защищает, Перес Серрантес уточнял: «Мы не сты¬
димся заявить — более того, было бы трусостью не сделать это¬
го: между американцами и русскими мы выбрали бы первых без
малейшего колебания» 58.Клод Жюльен, один из немногих среди зарубежных католи¬
ческих деятелей, предвидел, какой вред кубинской церкви на¬
несут в конечном итоге заявления, 'подобные посланию архиепи¬
скопа Сантьяго. «Пропасть, — писал он в 1961 г., — существую¬
щая между массой крестьян и церковью, углубляется еще
больше каждый раз, когда церковь выступает против револю¬
ционного правительства. В момент, когда крестьяне конкретно
отдают себе отчет, что половина сахарных плантаций принадле¬
жала американским компаниям, что существовавшая ранее си¬
стема земельной собственности зависела от иностранного ка¬
питала, архиепископ Сантьяго требует от них выбрать Вашинг¬
тон против Москвы... Крестьяне поддерживают революцию. Толь¬
ко часть среднего класса идет с церковью. Поведение епископа
несомненно порождает больше сложностей для будущего като¬
лической церкви на Кубе, чем цля будущего революции»59.Но кубинские церковные иерархи тогда рассуждали иначе.
Они продолжали нападки на правительство. 30 октября в ка¬
толическом журнале «Кинсена», из которого был удален его
редактор францисканец Биаин, сочувствовавший революции, вы¬
ступил с очередным пасквилем епископ Эдуардо Боса Масви-
даль. Он утверждал, что кубинская революция — «марксистская
по своей натуре, ибо не соблюдает естественного права частной58	L. Dewart. Op. cit., p. 302; С. Julien. Op. cit., p. 201—202.59	C. Julien. Op. cit., p. 205.
собственности, что несовместимо с христианством. Следователь¬
но, верующие должны бороться, против нее». Комментируя вы¬
сказывания Босы Масвидаля, Лесли Дюарт писал, что согласно
этому епископу «эксплуатация бедных богатыми может быть
несправедлива, но не опасна для веры, в то время как эксплуа¬
тация богатых бедными не только несправедлива, но является
квинтэссенцией социализма»60, столь ненавистного для католи¬
ческой церкви.В ноябре 1960 г. группа студентов католического универси¬
тета св. Томаса из Вильянуэвы публично выступила с разобла¬
чением готовящейся католическим руководством этого универ¬
ситета новой провокации против революционного правительст¬
ва. Руководство университета намеревалось закрыть его, выд¬
винув в качестве предлога мнимые преследования со стороны
революционных властей К} бы. Факт преследования должно бы¬
ло подтвердить бегство за границу преподавателей и студентов
университета — сынков банкиров и помещиков, выступавших
против революционных преобразований. Ректор университета
епископ Боса Масвидаль исключил студентов-патриотов. Эти
позорные действия церковников вызвали единодушное осужде¬
ние кубинской общественности 61.Газета «Революсьон» 12 ноября 1960 г. в редакционной
статье предупреждала, что католическая церковная иерархия
готова предпринять новые контрреволюционные выступления и
тем самым внести раскол в ряды кубинского народа.Газета отмечала, что революционное правительство относит¬
ся к католической церкви и другим религиозным культам с
полным уважением. Католическая церковь превращается в ору¬
дие империализма и контрреволюции не потому, что ее пре¬
следуют, а потому, что она защищает эгоистические интересы
богатых, эксплуататоров и фарисеев. Против этих врагов ку¬
бинского народа вынуждена выступить революция, чтобы покон¬
чить с несправедливостью, нищетой и преступлениями, душив¬
шими ранее Кубу62.Епископы, однако, не унимались. 13 ноября 1960 г. они
опубликовали новое послание к верующим, в котором превоз¬
носили США за их отвагу в борьбе с коммунизмом и порица¬
ли Фиделя Кастро.И это послание сопровождалось враждебными правительст¬
ву демонстрациями контрреволюционеров в гаванских церквах.21	ноября последовало еще одно послание архиепископа Пе¬
реса Серрантеса, повторившее злобные вымыслы против ком¬
мунизма и кубинской революции.60	L. Dewart. Op. cit, p. 302—305.61	«Bohemia», 15.XI 1960; «Noticias de Ноу», 27.XI 1960.62	«Revolucion», 12.XI 1960.90
Выступая 27 ноября 1960 г. в Гаване, Фидель Кастро кос¬
нулся контрреволюционной деятельности реакционных церковни¬
ков, Он сообщил, что проверка властями бухгалтерских книг
национализированных сахарозаводческих монополий показала,
что церковная иерархия субсидировалась этими эксплуататорами
кубинского народа. Священники наравне с полицейскими и офи¬
церами армии Батисты ежемесячно получали определенные сум¬
мы от магнатов-сахарозаводчиков. Все это делалось втайне,
и, конечно, священники получали деньги не за то, что защища¬
ли интересы кубинского народа. Революция покончила с этой
позорной практикой, превращавшей священников в платных
агентов сахарозаводчиков. Вот чем объясняются, сказал Каст¬
ро, пастырские послания, осуждающие национализацию!63.Речь Фиделя Кастро присутствующие приветствовали попу¬
лярным тогда лозунгом: «Фидель, дай попам как следует!»4 декабря весь епископат обратился с публичным призывом
к Фиделю Кастро осудить коммунизм 16 декабря Фидель Ка¬
стро, выступая по телевидению, сказал. «Католики жалуются,
что антикоммунистов называют контрреволюционерами. Они хо¬
тят объяснений по этому вопросу? Они хотят ответа? Хорошо,
вот он: мы считаем, что быть антикоммунистом это значит быть
контрреволюционером в такой же степени, как быть антикато¬
ликом, антипротестантом и анти что-либо, что ведет к расколу
кубинцев»64.17 декабря Фидель Кастро возвратился к этому вопросу в
своем выступлении на совещании, созванном Конфедерацией
трудящихся Кубы. Революция не вмешивается в дела церкви,
сказал премьер-министр. Почему же церковники выступают про¬
тив политики революционного правительства? Для нас, под¬
черкнул Кастро, существует лишь один путь: вести революцию
вперед, кто бы ни стоял на нашем пути 65.Но епископы, находясь в тесном контакте с контрреволю¬
ционным подпольем, готовившим по указанию ЦРУ вторжение
на Кубу, в успехе которого церковники не сомневались, про¬
должали порочить правительство. Они надеялись, что после его
свержения будут за свой черный труд сторицею вознаграждены
американцами.Некоторые священники-кубинцы выступали против контрре¬
волюционной деятельность церковной иерархии. Например, свя-
щеник Херман Ленсе неоднократно осуждал контрреволюцион¬
ные действия епископата и призывал верующих поддержать
правительство Фиделя Кастро. «Все христиане, все кубинцы,—
сказал Ленсе в одном из своих выступлений,— приветствуют63	«Obra Revolucionaria», 29.XI 1960, р. 12—13.64	«Правда», 19.XII 1960.65	L. Dewart. Op. cit., p. 162.91
руку помощи, протянутую нам русским народом в момент, когда
нас намеревались уничтожить западные державы, называющие
себя христианскими и в действительности такими не являющие¬
ся!»Против преступных действий контрреволюционеров выступил
также кубинский священник Мойсес Арренсеа Итурральде. В од¬
ном из своих заявлений представителям печати он сказал: «На
угрозы американцев мы ответили национализацией их монопо¬
лий. Даже кошки защищаются, когда на них нападают, как же
не защищаться нам! В Соединенных Штатах говорят, что я
коммунистический священник. Мне все равно. Если того требу¬
ет защита Кубы, то это меня не волнует. Меня интересует
судьба Кубы, и пуеть знают, что я сдамся последний. Только
атомная бомба может с нами покончить, но все знают, что это
означает» 66.Кубинский епископат, действуя в угоду врагам кубинского
народа, осудил деятельность священников-патриотов. С особым
ожесточением ополчился епископат против священника Ленсе.
Кардинал Артеага отлучил его от церкви.Комментируя это решение церковных властей, Фидель Каст¬
ро, выступая перед рабочими сахарной промышленности, ска¬
зал: «Они не отлучают от церкви испанских священников, под¬
держивающих диктатуру (Франко.— И. Г.), ни тех, кто совер¬
шает убийства в Алжире, ни тех, кто заключил в тюрьму Лу-
мумбу, ни кардинала Спеллмана, этого трубадура империализ¬
ма, ни тех, кто здесь подбрасывает бомбы. Они хотят отлучить
от церкви нашего священника, который стоит на стороне рево¬
люции неимущих...» 67.Эти слова вождя кубинской революции были встречены тру¬
дящимися возгласами возмущения в адрес контрреволюционных
церковников.Таких, как священник Ленсе, было меньшинство в кубин¬
ском духовенстве. Как заявил арестованный властями Рей¬
нольд Гонсалес, руководитель подпольной клерикальной под¬
рывной организации «Революционное народное движение»,
95% всех церковников на Кубе поддерживало контрреволю¬
цию 68.Такую же оценку деятельности духовенства после победы
революции дает и бывший диктатор Фульхенсио Батиста. В уже
цитированной нами книге он пишет: «За немногими исключе¬
ниями, которые кубинский народ всегда будет помнить, свя¬
щенники и светские христианские организации, когда маски бы¬
ли сорваны, действовали так, как и следовало ожидать. С ам¬66	«Noticias do Ноу», 10 X 196067	«Noticias de Ноу», 12.VIII 1960.68	S. Cuba Op cit, p. 12—13.92
вона, на улицах, в тюрьмах они разоблачали преступления и
гнет кубинского Антихриста»69.С осуждением реакционных сил, стремившихся использовать
для борьбы с революцией религиозные предрассудки, выступил
Блас Рока на VIII национальной ассамблее Народно-социали-
стической партии Кубы, состоявшейся в Гаване в 1960 г. В сво¬
ем докладе ассамблее Блас Рока указал, что враги кубинской
революции пытаются убедить католиков бороться против ком¬
мунизма и Советского Союза под предлогом, что коммунизм
«материалистичен и атеистичен», а Советский Союз — «материа¬
листическое государство».«Мы,— заявил Блас Рока,— неоднократно разоблачали по¬
добные предлоги, доказывая, что революция ни в какой форме
не борется 'против католической или иной религии. Мы под¬
черкивали, что мы, коммунисты, уважаем права верующих —
как католиков, так и тех, кто исповедует любую другую ре¬
лигию, что мы уважаем их храмы, образы, обряды и религиоз¬
ную деятельность. Более того, мы неизменно придерживаемся
взгляда, что католики и коммунисты—несмотря на различие
философских концепций — могут и должны идти рука об руку
в осуществлении в интересах человечества и кубинского наро¬
да таких благородных задач, как защита мира, поддержка ре¬
волюции, защита суверенитета, достоинства и единства нации,
ликвидация нищеты, высокой заболеваемости, неграмотности и
пороков» 70.Могут ли католики уважать наши философские материали¬
стические убеждения так же, как мы уважаем их религиоз¬
ные убеждения?— спрашивал Блас Рока. Могут ли честные
католики сотрудничать с коммунистами в решении тех вопро¬
сов, которые как те, так и другие считают необходимым ре¬
шить? Да, сама жизнь показывает, что это возможно. Жизнь
показывает, что против этого сотрудничества выступают толь¬
ко империалисты, контрреволюционеры и крайние реакционеры,
и притом не ради интересов религии, а ради своих собствен¬
ных интересов. Однако те, кто выступает против сотрудничест¬
ва католиков с коммунистами, не только считают возможным
сотрудничество католиков с империалистами, латифундистами
и их наемниками, несмотря на совершенные ими преступления,
но и принимают их в лоно церкви как братьев во Христе71.Трудящиеся-верующие с каждым днем на собственном
опыте все больше и больше убеждались, что антикоммунисти¬
ческая проповедь церковников — только в интересах местных
реакционеров и их американских покровителей. Однако церков¬69	F. Batista Op. cit., p. 259.70	Блас Рока Куба — свободная территория Америки М, 1961, стр. 105.71	Там же, стр 106.93
ная иерархия, ослепленная ненавистью к революции, продолжа¬
ла свой прежний преступный курс.Провозглашение кубинским правительством 1961 г. «Годом
просвещения», принятие обширной программы ликвидации не¬
грамотности, строительства школ, распространения научных
знаний среди широких масс трудящихся — все это вызвало но¬
вый взрыв ненависти в стане контрреволюции и ее союзни¬
ков — церковников.Епископы вновь потребовали подчинить церковному конт¬
ролю народное просвещение на Кубе. Все эти заявления, писала
в ноябре 1961 г. газета «Нотисиас де ой», о правах и обязанно¬
стях церкви воспитывать молодое поколение противоречат дея¬
тельности церкви в колониальный и республиканский периоды
истории Кубы, когда церковь выступала в роли союзницы господ¬
ствующих классов. «Если церковь считает своим долгом вос¬
питывать молодежь, то почему она в течение столь длительного
периода не выполняла своего долга и допустила, чтобы значи¬
тельная часть кубинского населения оставалась неграмотной?
Почему только теперь, когда революционное правительство
предпринимает все необходимые практические меры для ликви¬
дации неграмотности и поднятия культурного и образовательного
уровня народа, эти господа припоминают об обязанностях и
«правах» церкви воспитывать детей?» 72.Церковники не ограничивались протестами и саботажем
политики правительства в области просвещения, многие из них
участвовали в террористической деятельности контрреволюцион¬
ного подполья. В начале января 1961 г. банда диверсантов
зверски убила 18-летнего учителя Конрадо Бенитеса Гарсию,
обучавшего грамоте крестьян в горах Эскамбрайя. Выступая
по этому поводу по телевидению, Фидель Кастро зачитал
контрреволюционную листовку, полную подлых измышлений об
убитом 73. Листовка эта, как указал премьер-министр Кубы, бы¬
ла отпечатана при содействии священников в одной из цер¬
ковных типографий.В феврале 1961 г. церковники безуспешно пытались спрово¬
цировать антиправительственную забастовку учащихся средних
учебных заведений страны. Учащиеся ответили контрреволюцио¬
нерам демонстрациями в поддержку правительства Фиделя Ка¬
стро. Грандиозная манифестация в Гаване продемонстрировала
непреклонную решимость учащейся молодежи отстаивать завое¬
вания революции, в тесном единстве с правительством и всем
народом Кубы бороться за расцвет экономики и культуры своей
страны, укреплять ее оборону. Демонстрация прошла под ло¬
зунгом «Труд, учение, винтовка!» Перед участниками демон¬72	«Noticias de Ноу», 27.IX 1961.73	«Educacion у revolucion» La Habana, 1961, p. 312.94
страции выступили президент Дортикос и члены кубинского пра¬
вительства.Враги революции, сказал в своей речи Дортикос, хотели толк¬
нуть учащихся на провокационные действия. Но они забыли о
том, что кубинские учащиеся — революционные учащиеся и что
они откликаются лишь на зов революции. Враги, продолжал
Дортикос, замышляли забастовку против школ и школьных го¬
родков, против школ, созданных на месте военных казарм, про¬
тив всеобщей реформы образования, против кампании по лик¬
видации неграмотности, против книг и знаний, против револю¬
ции и родины.Ответом на эту преступную вылазку, подчеркнул президент,
являются ваше присутствие здесь и классы, полные учеников.Перед демонстрантами выступил также министр вооружен¬
ных сил Рауль Кастро. Он сказал, что империализм бросил
против революции фалангистов, франкистов и фашистов, ко¬
торые под прикрытием религии устраивают заговоры против
родины. Рауль Кастро призвал молодых кубинцев еще больше
крепить революционное единство 74.Церковники, однако, продолжали свои преступные действия.
В марте 1961 г. был задержан фалангистский священник Фран¬
сиско Лопес Бласкес, «духовный ассистент» банды предателей,
заброшенных американской разведкой в горы Эскамбрайя. Банда
совершила десятки убийств кубинских крестьян. В этих распра¬
вах участвовал священник Лопес Бласкес: он исповедовал жерт¬
вы бандитского террора перед казнью!Одновременно контрреволюционеры, действующие за грани¬
цей, призывали католиков к борьбе с правительством Кубы.
Журнал предателей «Авансе», издаваемый в Майами на деньги
американской разведки, призывал верующих поднять восстание
против революционного правительства Фиделя Кастро. Контр¬
революционный главарь Тони Варона опубликовал в этом гряз¬
ном листке обращение к папе Иоанну XXIII, требуя заступить¬
ся за убийц и предателей, которые подобно священнику Лопесу
Бласкесу попали в руки кубинских властей75.Арестованный в 1962 г. органами безопасности контррево¬
люционер Рейнольд Гонсалес, в прошлом лидер Католической
молодежи, в беседе с журналистами признал, что церковники
активно участвуют в контрреволюционной подпольной деятель¬
ности, что церкви и помещения католических организаций ис¬
пользуются под склады оружия и подрывной литературы, для
подпольных сборищ. Он назвал ряд священников — участников
контрреволюционного подполья. Среди активных подпольных
организаций видное место, по его разоблачениям, занимало74	«Правда», 10.11 1961.75	«Rinascita», 1961, N 5, р. 493.95
Христианско-демократическое движение, поддерживаемое Като¬
лическими рыцарями и Католическими дамами. Католическая
университетская организация входила в состав подрывной ор¬
ганизации «Революционное* народное движение», созданной
в 1960 г. во главе «с Мануэлем Рей, подпольным представи¬
телем которой на Кубе являлся Рейнольд Гонсалес. Католи¬
ческая рабочая молодежь (ХОК) и Католическая студенческая
молодежь (ХЕК) тесно сотрудничали с другой подрывной ор¬
ганизацией — «Движением революционного восстановления»76.17 апреля 1961 г. началось вторжение банд наемников на
кубинскую землю. Вторжение потерпело позорный крах. Все
наемники, оставшиеся в живых после боев, были взяты в плен.
Среди них оказалось несколько священников-испанцев, ранее
проживавших на Кубе и покинувших ее после победы револю¬
ции 1959 г.Командовал наемниками уже известный читателю католи¬
ческий лидер Мануэль Артиме, заместителем у него был ка-
питан-батистовец Перес Сан-Роман. Это отражало и состав
наемников. Из 1200 человек 194 составляли бывшие сторон¬
ники Батисты, 500 являлись членами различных католических
организаций. Многие из них принадлежали к Католической уни¬
верситетской организации. Лесли Дюарт отмечает: «В значи¬
тельной степени операция вторжения была предпринята под
знаком специфически религиозной мотивации, которую символи¬
зировала украшавшая участников вторжения нагрудная нашивка
в виде щита, внутри которого был изображен католический
крест» 77.В речи, произнесенной на митинге 1 мая 1961 г. в Гаване,
глава кубинского правительства Фидель Кастро коснулся уча¬
стия церковников во вторжении на Плайя-Хирон.«С наемниками прибыло три священника,— сказал Фидель
Кастро.— Это были кубинцы? Нет, ни один из них не был ку¬
бинцем. Это были франкистские священники. Вы помните, ког¬
да их спросили, зачем они прибыли сюда, они ответили, что
прибыли с чисто духовной миссией, чтобы обслуживать своих
прихожан, чтобы обслуживать своих добрых и благородных,
человечных и великодушных прихожан, у которых было десять
тысяч домов, своих Кальвиньо, своего Солера Пуига и своего
Кинга 78, убийц-солдат; они объявили, что прибыли сюда с чи¬
сто евангельской миссией, с чисто христианской, с чисто ду¬
ховной миссией.Однако, просматривая записные книжки этих господ, мы76	S. Cuba Op. cit., p. 23—25.77	L. Dewart. Op. cit., p. 165.78	Полицейские убийцы и палачи на службе батистовского режима.
нашли там й интересные вещи: например, обращение священ¬
ника Исмаэля де Луго (потом оказалось, что его подлинная
фамилия Фермин Асла Поло —Я. Г.) в его записной книжке.
Обращение, так сказать, к народу...Я вам зачитаю это обраще¬
ние к народу, которое заготовил этот священник, прибывший с
чисто духовными целями79. Он писал: «Руководитель церковной
службы в бригаде нападения». Нападения, да, но ведь это —
нападение на богатства нашей страны... Высокочтимый отец
Исмаэль де Луго, капуцин, от своего имени и от имени ос¬
тальных капелланов обращается к народу, к католическому на¬
роду Кубы со словами: «Внимание, внимание, кубинские като¬
лики: освободительные силы высадились на кубинском побе¬
режье, мы пришли во имя божье». Итак, Кальвиньо при шел
во имя божье, итак, Солер Пуиг и китаец Кинг пришли с име¬
нем бога; итак, владельцы кабаре и игорных домов пришли
с именем бога; итак, вся эта эксплуататорская сволочь, прибыв¬
шая сюда, явилась с именем бога, « ..во имя справедливости и
демократии восстановить попранное право, растоптанную свобо¬
ду, преследуемую и оклеветанную религию».Все это ложь, и все это клевета.«Мы пришли не по ненависти, а по любви...» А как же
вот фотографии женщин и детей, убитых самолетами янки?
Я знаю, что многие из вас имели возможность видеть их, эти
страшные фотографии женщин и детей, убитых бомбами с само¬
летов янки. «Мы пришли не по ненависти, а по любви, при¬
шли, чтобы внести мир...»—пусть они скажут это сотням се¬
мей, у которых в больницах находятся раненые сыновья или
которые носят траур, «...ради достижения которого мы должны
вести войну» ... «Бригада нападения состоит из тысячи кубинцев,
которые являются... — слушайте хорошенько! — которые являют¬
ся истинно верующими христианами и католиками.. »—-то есть
это Кальвиньо, Солер Пуиг, китаец Кинг и т. д. Все это истинно
верующие католики и христиане! Ведь это им принадлежало27	тыс. кабальерий земли, 10 тысяч домов, 70 заводов, 5 рудни¬
ков, 2 банка, 10 сахарных заводов, это среди них было двести с
лишним членов аристократических клубов, куда был запрещен
доступ любому кубинцу-негру.Их мораль — это мораль крестоносцев, с той лишь разни¬
цей, что эти крестоносцы пришли завоевывать не храм господ¬
ний, а пришли отвоевывать свои латифундии и свои сахарные
заводы..., они пришли, чтобы восстановить принципы, которые79	В Гаване на встрече с журналистами этот фалангистский церковник при¬
знался, что он в период гражданской войны в Испании с оружием в руках
сражался против республиканцев и что участвовал во вторжении наемни¬
ков на Плайя-Хирон с разрешения верховного руководства капуцинского
ордена в Риме.4 И« Р. Григулевич97
однажды Спаситель провозгласил на горе Синае; перед высад¬
кой все прослушали святую мессу и получили святое причаще¬
ние. Они знают, за что борются; они хотят, чтобы Дева Мария,
наша покровительница, Каридад дель Кобре, не страдала бы
больше, взирая со своего алтаря на безбожие и мирскую суету
и этот коммунизм. «В такой момент мы нуждаемся в сотрудни¬
честве всех католиков Кубы, мы обращаемся к вам, чтобы вы
возносили молитвы за нашу победу, чтобы бог хранил солдат
и чтобы граждане способствовали нам, не покидая своих домов
и моля бога, владыку армии...» Он обращается к богу, как
к какому-нибудь язычнику «...чтобы борьба была краткой, чтобы
пролилось как можно меньше крови, крови братской и кубин¬
ской...», хотя у этого испанского священника-фалангиста, твер¬
дящего о пролитии кубинской крови, нет даже и одного волоска
кубинского. «Наша борьба — это борьба тех, кто верит в бога,
против атеистов, борьба духовных ценностей против материа¬
лизма...» Они говорят о духовных ценностях, а пришли добы¬
вать свои миллионы песо, пришли искать свои кадиллаки, при¬
шли ради своих великолепных завтраков и обедов, пришли ра¬
ди своих клубов, своих сахарных заводов, своих шахт, своих
банков, своих латифундий, а говорят о духовных ценностях
«Борьба демократии против коммунизма...» — империалистиче¬
ской демократии Кеннеди’ « Идеология уничтожается только с
помощью более высокой идеологии, и только одна идеология
способна уничтожить идеологию коммунистов—это христиан¬
ская идеология; для этого мы пришли, и за нее мы сража¬
емся».«Кубинские католики! Наша военная сила велика и непобе¬
дима, и еще более велика сила нашей морали и нашей веры
в бога, в его заступничество и помощь. Кубинские католики!
Я вам шлю свое благословение от имени солдат освободитель¬
ной армии...»—от имени Кальвиньо, Сол ера Пуига, Кинга и
т. д. «...Семьи, родственники, друзья, скоро вы будете вновь вме¬
сте. Верьте, что победа будет за нами, потому что бог с нами
и Дева Милосердия не может покинуть своих детей. Католики!
Да здравствует свободная Куба, демократическая и католиче¬
ская! Да здравствует Христос — король! Да здравствует наша
славная покровительница! Вас благословляет...» — благословля¬
ет — благословляет после всех проклятий, которые перечис¬
лил «...отец Исмаэль де Луго, церковный владыка бригады..»Самое возмутительное, если вдуматься, состоит в том, что
в этом сеньоре нет ничего кубинского, он не более как испан¬
ский фалангист» 80.Правительство решило, заявил Фидель Кастро, учитывая80	«Noticias de Ноу», 2, 3.V 1961, Ф. Кастро. Речи и выступления. 1961—1963.М., 1963, стр. 194—197.
контрреволюционную деятельность фалангистских священников,
запретить пребывание на Кубе священникам-иностранцам, не¬
лояльно относящимся к революции. «Священник,— сказал Фи¬
дель Кастро,— который оказался честным, который не боролся
против революции, не принимал участия в контрреволюционной
деятельности,— этот священник может просить разрешения
остаться на Кубе, и правительство, если сочтет целесообраз¬
ным, сможет предоставить ему такую возможность, ведь есть
некоторые иностранные священники, составляющие исключение,
они не занимали враждебной позиции по отношению к рево¬
люции, но, как правило, мы сталкиваемся с обратным явле¬
нием» 81.Правительство также решило национализировать частные
школы и высшие учебные заведения, многие из которых исполь¬
зовались реакционными церковниками для контрреволюционных
вылазок. Национализация частных школ делала просвещение
подлинно светским и закрепляла отделение церкви от госу¬
дарства.Правительство не намерено закрывать церкви, заявил Фи¬
дель Кастро. Если церковники хотят мира, они могут иметь
его, жить в мире с революцией, придерживаясь строгих пра¬
вил уважения к правительству и революционному народу. Со
своей стороны революционное правительство и народ будут
придерживаться той же политики уважения к служителям церк¬
ви и считаться с ними. Но им не будет разрешено вести борь¬
бу против народа ради интересов эксплуататоров, ради инте¬
ресов империализма.Учитывая, что неоднократные предупреждения прекратить
подрывную деятельность не производили никакого эффекта на
церковников, кубинское правительство постановило выслать
из страны враждебно настроечных священников-иностранцев и
епископа Эдуардо Босу МасвидаляАктивная контрреволюционная деятельность епископа Эдуар¬
до Босы Масвидаля Отмечалась в правительственном заявле¬
нии по этому вопросу, связь епископа с наиболее реакцион¬
ными кубинскими кругами общеизвестна. Он превратил церкви
в склады оружия и взрывчатых веществ для контрреволюцио¬
неров и в места тайных сборищ весьма далеких от рели¬
гии элементов. Епископ создал сеть контрреволюционных орга¬
низаций по всей стране, поставив во главе их священников,
связанных с ЦРУ. Он руководил работой высшей католической
иерархии по организации террористических актов, саботажа
и т. п. Католическое университетское действие, Католическая ра¬
бочая молодежь и другие клерикальные организации были пре¬
вращены им в активные заговорщические центры. Для этой жеfl Там же, стр. 198.994*
цели он в свое время созвал Национальный конгресс католи¬
ков. Под его руководством духовенство организовало многочис¬
ленные выступления и провокационные акты в различных церк¬
вах столицы, направленные на дискредитацию революции и
свержение революционного правительства. Он принимал непо¬
средственное участие в подготовке империалистической агрес¬
сии на Плайя-Хирон в апреле 1961 г. и в попытке похище¬
ния контрреволюционерами кубинского самолета 9 августа того
же года.Несмотря на разрешение революционного правительства от¬
метить 10 сентября 1961 г., как и во все предыдущие годы,
«День милосердия», Боса Масвидаль в этот день заявил, что
правительство будто бы запретило празднование. Ложь епископа
была немедленно разоблачена в заявлении революционного
правительства, переданном по радио и телевидению. Верующие
узнали правду. Накануне Боса Масвидаль был предупрежден
правительством, что власти не потерпят контрреволюционных
вылазок. Тем не менее вечером 10 сентября епископ организо¬
вал в одной из церквей сборище контрреволюционеров, за¬
кончившееся провокационными столкновениями, в результате
которых был убит один рабочий и ранено несколько человек.Контрреволюционные провокации с человеческими жертвами
были организованы и в ряде других мест страны в момент,
когда там отмечался «День милосердия».В заявлении указывалось, что, учитывая деятельность цер¬
ковников, кубинское правительство вынуждено декретировать
высылку из страны наиболее активных из них82. Всего было
выслано 136 священников, в том числе 45 кубинцев, во главе с
епископом Босой Масвидалем, остальные были испанцы и се¬
вероамериканцы.Высылка этих церковников вовсе не означала преследования
религии, а всего лишь была мерой защиты правительства от
активно действующего в политическом плане контрреволюцион¬
ного духовенства. Об этом неоднократно говорил глава кубин¬
ского правительства Фидель Кастро, а также сказал в своем
выступлении на XXII съезде КПСС представитель Национально¬
го руководства Единой партии кубинской революции (ПУРС).Для подготовки новой вооруженной агрессии против новой
Кубы, сказал он, империализм, как и раньше, использует
пятую колонну в лице наиболее реакционных элементов като¬
лической церкви, в основном иностранцев, которых революцион¬
ное правительство Кубы было вынуждено изгнать из страны.
Империалисты пытаются представить эти действия как пресле¬
дование религии. Революционное правительство не выступает82 «Noticias de Ноу», 13.IX 1961.100
против религии, а, наоборот, гарантирует свободу совести и
культов, в том числе и для католиков. Но революционное
правительство не позволит, чтобы под прикрытием религии и
католицизма выступала контрреволюционная пятая колонна83.Примирение с поражением?Решительные меры правительства, получившие всенародную
поддержку, вынудили духовенство прекратить публичные враж¬
дебные выступления против революции.Многие из высланных священников спустя некоторое время
обратились к кубинскому правительству с просьбой разрешить
им вернуться на Кубу. Правительство, учитывая их обязатель¬
ство не участвовать во враждебной кубинскому народу поли¬
тической деятельности, согласилось на их возвращение.Антикоммунистический курс церкви потерпел поражение.
Признавая этот факт, американский исследователь М. Зейтлин
не без сожаления отмечает, что в отличие от Мексики, где
церковники смогли привлечь на свою сторону значительные слои
крестьянства и толкнуть их на путь вооруженной борьбы с пра¬
вительством Карденаса, на Кубе «церковь не являлась влия¬
тельной социальной силой, которая могла бы мобилизовать мас¬
сы против революции; ее влияние ограничивалось высшими кру¬
гами и наиболее зажиточной частью средних слоев» 84.Хотя высылка с Кубы церковников, занимавшихся подрыв¬
ной деятельностью, вызвала в капиталистических странах,
в особенности в США, в клерикальной и реакционной печати
потоки брани в адрес кубинского правительства, официально
Ватикан реагировал на этот акт весьма сдержанно. И это
объяснялось не только тем, что действия кубинского прави¬
тельства были юридически обоснованы, но и тем, что в пред¬
дверии II Ватиканского вселенского собора руководство католи¬
ческой церкви, по-видимому, не решалось ответить на подобные
действия одиозным отлучением от церкви кубинских руководи¬
телей. Вскоре после высылки контрреволюционных священни¬
ков, 20 сентября 1961 г., папа Иоанн XXIII заявил: «Мы страст¬
но желаем благополучия этому любимому народу (Кубы.—
И. Г.), желаем ему социального прогресса, внутренней гармонии
и религиозных свобод. И мы все еще надеемся, что возобладает
добрая воля над поспешными решениями, спокойствие и искрен¬
ний поиск в целях защиты ценностей христианской цивили¬
зации...»83	«Правда», 23.Х 1961.84	М. Zeitlin. Revolutionary Politics and the Cuban Working Class. Princeton,New Jersey, 1967, p. 272.101
В таких же сдержанных выражениях было составлено по¬
слание Иоанна XXIII кубинским католикам, переданное через
кубинского посла 12 октября 1962 г., на следующий день после
открытия II Ватиканского собора. В нем, призывая католиков
сохранить надежду, веру и мужество, папа отмечал: «Кубин¬
ская церковь уже прошла критический момент. Она выжила,
хотя нельзя сказать, чтобы она добилась успеха» 85.Несмотря на большое давление со стороны церковных иерар¬
хов США и некоторых реакционных кардиналов римской курии,
папа Иоанн XXIII не осудил революционной Кубы и никаким
другим образом не проявил, по крайней мере публично, своего
отрицательного отношения к ней, хотя американские газеты в
провокационных целях сообщали, что якобы глава католиче¬
ской церкви тайно отлучил Фиделя Кастро. Ватикан продолжал
поддерживать нормальные дипломатические отношения с рево¬
люционным правительством Кубы, избегая конфликтных ситуа¬
ций и обострения отношений с ним. Иоанн XXIII радушно при¬
нимал деятелей кубинской революции и в беседах с ними одоб¬
рительно отзывался о внешней и внутренней политике Фиделя
Кастро. Очевидно, Иоанн XXIII на примере своего отношения
к кубинской революции стремился убедить общественное мне¬
ние, что церковь не отождествляет себя с мировой реакцией
и империализмом.Правда, Иоанн XXIII прямо не осуждал, по крайней мере
публично, и тех церковников, которые боролись против рево¬
люционной Кубы и распространяли о ней нелепейшие клевет¬
нические измышления. Он не осуждал также и кубинских контр¬
революционеров, выдававших себя за поборников церкви и ре¬
лигии и орудовавших «с крестом и кинжалом». Но косвенным
образом он это делал своим отношением к кубинской рево¬
люции.В 1963 г. Фидель Кастро одобрительно отозвался о пози¬
ции Иоанна XXIII в международных вопросах. Фидель Кастро
сказал: «Он понял, что мир стоит на перепутье, и знает, что
стоит только начаться какой-либо войне, как нашей планете
придет конец. Мы одобряем позицию папы, а его нунций на
Кубе — человек достойный и умный»86.Комментируя это высказывание Фиделя Кастро, официаль¬
ная кубинская публикация отмечала в 1963 г.: «Поверенный в
делах Ватикана на Кубе временный нунций монсеньер Сесар
Дзакки хорошо выполняет свою высокую дипломатическую мис¬
сию при Революционном правительстве, поддерживающем хоро¬
шие отношения со святым престолом. Папа Иоанн XXIII не¬
однократно посылал свои приветствия и благословения прези-85	L. Dewart. Op. cit., p. 176.86	«New York Herald Tribune», 3.1 1962.102
деоту Республики доктору Освальдо Дортикосу Торрадо кйк
верховному правителю всех кубинцев, а также направил ему в
качестве дара памятные медали»87.Та же публикация так формулировала главные пункты, оп¬
ределяющие политику правительства по отношению к деятель¬
ности различных религиозных культов:1)	полное уважение религиозных убеждений и обрядов;2)	содействие священнослужителям — католическим священ¬
никам, раввинам, протестантским пасторам и т. д.— в отправ¬
лении ими религиозных функций;3)	свобода передвижения по стране для священнослужителей
всех вероисповеданий;4)	содействие этим священнослужителям в выезде из страны
и въезде в нее; за годы революции посланцы католической и
евангелической церкви не раз представляли Кубу на различных
международных религиозных съездах, в том числе и на Все¬
ленском соборе;5)	ремонт храмов, монастырей и церковных приютов на
средства, предоставляемые правительством 88.Поражение католической церкви, выступившей под позор¬
ным знаменем антикоммунизма против кубинской революции,
заставило уже тогда некоторых католиков, и не только кубин¬
цев, пересмотреть свои взгляды на проблему борьбы с ком¬
мунизмом. Так, Дюарт в своей книге, написанной по горячим
следам кубинских событий, пришел к выводу, что церковь в
борьбе с коммунизмом не должна стремиться к его «физиче¬
скому уничтожению», а должна добиваться его «перерожде¬
ния», его возврата к традиционным христианским ценностям,
с которых якобы коммунизм начался и к которым он под влия¬
нием католицизма, в свою очередь очищенного от мирской
скверны, должен вернуться89.Иначе говоря, Л. Дюарт предлагал осуществить своего рода
конвергенцию между христианством и коммунизмом.Но к этим хитроумным советам, получившим, как известно,
санкцию II Ватиканского вселенского собора, кубинский еписко¬
пат прислушивался с недоверием. Кубинским церковным иерар¬
хам казалось невероятным, что их бывший воспитанник Фи¬
дель Кастро, бросивший вызов могущественному американско¬
му империализму, сможет удержаться у власти. Втайне они
продолжали рассчитывать на возмездие со стороны «унижен¬
ного и оскорбленного» кубинской революцией североамерикан¬
ского колосса.87	Кубинское правительство гарантирует свободу религии. «Новости Кубы»,
1963, № 9, стр. 25—26.88	Там же.89	L. Dewart Op. cit., p. 216—217.103
И все же революционное правительство стремилось устано¬
вить с церковью нормальные отношения. В 1963 г. оно гаран¬
тировало неприкосновенность церковной собственности и воз¬
вратило церковным властям драгоценности и предметы культа,
находившиеся в часовнях национализированных частных учеб¬
ных заведений.В своем выступлении перед студентами Гаванского универ¬
ситета 13 марта 1963 г. Фидель Кастро сказал: «Революция
твердо придерживалась принципа, предусматривающего уваже¬
ние к религиозным верованиям каждого гражданина и к испол¬
нению им обрядов. Революция не завладела церквами, не за¬
крыла их, не препятствовала деятельности ни одного священника,
если только он выполнял чисто религиозные функции, и кон¬
фликты между революцией и католической церковью начали
исчезать».Но империалисты и их контрреволюционные марионетки не
отказались от использования религии в своих интересах. На¬
ходящиеся за рубежом клерикалы, в их числе епископ Боса
Масвидаль, продолжали кампанию лжи и клеветы против ре¬
волюционной Кубы. В США продолжал свою деятельность ряд
«демохристианских» контрреволюционных центров. Агент ЦРУ
Клементе Инклан Вернер, арестованный кубинскими властями,
рассказал по телевидению 2 ноября 1963 г. о связях клерикаль¬
ных организаций—Христианско-демократическое движение и
Бюро католической благотворительности — с ЦРУ и о их под¬
рывной работе. Как следует из разоблачений Инклана Верне¬
ра, члены подпольного Христианско-демократического движения
собирали шпионскую информацию на Кубе, участвовали в пи¬
ратских нападениях на кубинские корабли и в других преступ¬
лениях, организованных ЦРУ90.Единая партия кубинской революции в своей повседневной
пропаганде по вопросу об отношении к церкви и религии ука¬
зывала, что государство не ограничивает церковников и ве¬
рующих при выполнении ими религиозных обрядов. «Хотя ре¬
волюция,— писал Блас Рока в июле 1963 г. в газете «Ноти-
1:иас де ой»,— в прошлом столкнулась с контрреволюционной
деятельностью, которая проводилась под прикрытием католи¬
ческой церкви и с активным участием в ней священников, пра¬
вительство не закрыло ни одной церкви, не запретило ни одной
мессы, не приняло никаких репрессивных мер по отношению к
духовенству» 91.Государство считает религию частным делом, напоминал
Блас Рока, но таким она не является для марксистско-ленин¬
ской партии, ведущей идеологическую борьбу со всякого рода90	«Noticias de Ноу», 3.XI 1963.81	«Noticias de Ноу», 6.VII 1963.104
предрассудками. Это нр значит, что партия выступает против
верующих или осуждает их. Наоборот, она стремится включить
верующих в активное строительство социализма, в защиту
революционных завоеваний. Партия учитывает, что на Кубе
имеется большое число честных и преданных революции верую¬
щих. Она относится к их религиозным убеждениям с уваже¬
нием.Фидель Кастро возмутился, когда на митинге в честь ге¬
роев студентов-революционеров, погибших в 1957 г. при напа¬
дении на президентский дворец, в котором находился Батиста,
из зачитанного политического завещания студенческого лидера
Хосе Антонио Эчеверрии было упущено упоминание о боге, на
помощь которого уповал Эчеверрия в борьбе с диктатурой. Так
фальсифицировать историю нельзя, заявил тогда Фидель Ка¬
стро92. Не следует скрывать, что многие честные верующие вы¬
ступали против тирании Батисты Верующих следует привлекать
на сторону революции, а не отталкивать, оскорбляя их религиоз¬
ные чувства.Политика революционного правительства Кубы по отноше¬
нию к религиозным культам привела в конечном счете к уста¬
новлению нормальных отношений с католической церковью,
хотя отдельные случаи участия церковников во враждебной ре¬
волюции деятельности продолжали иметь место. В 1966 г. в бе¬
седе с редактором мексиканского журнала «Сусесос» премьер-
министр Кубы Фидель Кастро мог констатировать, что «не су¬
ществует какой-либо религиозной проблемы на Кубе или на¬
пряженных отношений между революционным правительством
и католической церковью. Наши отношения нормальны. Более
того, Ватикан назначил своим представителем (нунцием) на
Кубу молодого, умного человека — монсеньера Дзакки (вскоре
возведенного в сан епископа), который прекрасно понял зна¬
чение социальных перемен в нашей стране. На Кубе пресле¬
дуются только контрреволюционеры. Вначале католическая
церковь была использована олигархией для борьбы против ре¬
волюционных перемен...Но эти сложности позади. В настоящее
время католическая церковь в основном занята своими рели¬
гиозными функциями, и пока ее представители заняты этим,
никаких конфликтов не будет. С другой стороны, считаю, что
вполне возможно быть одновременно католиком и революцио¬
нером. Примером тому может служить отец Сардиньяс, кото¬
рый был майором повстанческой армии, членом генштаба и
возглавлял церковный приход в Гаване» 93.Папский нунций на Кубе Сесар Дзакки в интервью тому
же журналу подтвердил, что католическая церковь и государ-ю «Noticias de Ноу», 14.111 1962.** «Bohemia», 22.Х 1966, p. 28.105
ство на Кубе «мирно сосуществуют» и отношения между пра¬
вительством и церковью «очень дружественные». «Я считало,—
заявил Дзакки,— что церковь сознает значение изменения си¬
стемы в этой стране. Это необратимый факт, поворота назад не
будет. Следовательно, церковь должна приспособиться к изме¬
нениям, как это она делала в Европе, и ограничиться ролью
духовной матери и наставницы».На вопрос редактора «Сусесос», считает ли он, что католик
может быть революционером, Дзакки ответил: «Почему же ка¬
толик не может быть революционером? Если девушка меня
спрашивает, может ли она вступить в милицию, я ей советую
вступить, ибо католик должен быть примером, где бы он ни
был и должен перЕым откликаться на призывы правительства,
способствующие благополучию народа».«Считаете ли вы, что новые поколения кубинцев отошли
от католической церкви, восприняв марксистскую идеоло¬
гию?» — спросил журналист папского нунция.«Да, — ответил прелат, — новое поколение является марксист¬
ским. Несомненно, что здесь на Кубе строится коммунистиче¬
ское общество, а для этого правительство должно располагать
поддержкой молодежи. Оно сделало все возможное, чтобы такую
поддержку себе обеспечить. Впрочем, любая другая организа¬
ция или институт, светский или религиозный, поступили бы точ¬
но так же» 94.В таком же благожелательном для кубинского правитель¬
ства тоне выступил в том же журнале кубинский священник
Карлос Мануэль де Сеспедес, потомок одноименного героя вой¬
ны за независимость Кубы в XIX в. «Я не марксист, н!о и
не контрреволюционер»,— заявил Сеспедес. Он, в частности, со¬
общил, что на Кубе в 1966 г. имелось 211 священников и две
церковные семинарии (Сан-Карлос в Гаване и Сан-Басилио в
Сантьяго), в которых обучалось 100 семинаристов.Церковная иерархия, в особенности после II Ватиканского
вселенского собора, стала воздерживаться от недружественных
актов по отношению к революционному порядку. Более того,
в апреле 1969 г. восемь кубинских епископов опубликовали пос¬
лание к людям доброй воли всех стран с призывом положить
конец преступной блокаде, которую проводят США против
Кубы. «В поисках блага для нашего народа,— говорится в пос¬
лании,— и пребывая верными интересам наиболее неимущих,
согласно учению Иисуса Христа и обязательствам, вновь про¬
возглашенным в Медельине95, мы осуждаем эту несправедли¬
вую политику блокады, которая увеличивает ненужные страда-94	«Bohemia», 4X1 1966, р. 19—21.95	Имеется в виду II конференция латиноамериканского епископата, заседав¬
шая в Медельине в 1968 г.106
нйя й еще более затрудняет поиски путей развития. Мы обра¬
щаемся поэтому к совести всех тех, кто в состоянии повлиять
на нее, предпринять решительные и действенные акции с целью
добиться ее отмены»96. Нельзя не отметить, что это заявле¬
ние весьма запоздало по времени, а по содержанию весь¬
ма умеренно, если сравнить его с решительными выступления¬
ми, осуждающими империализм США, на которые теперь не
скупятся многие священники стран Латинской Америки.Не менее показательны заявления кубинского епископа
Франсиско Овэс Фернандеса. Сорокалетний Овэс Фернандес
был возведен в епископский сан в 1969 г., он — заместитель
епископа провинции Камагуэй, принимал участие в подготовке
конференции в Медельине. На вопрос журналиста, чувствует
ли кубинская церковь себя солидарной с изменениями, порож¬
денными революцией на Кубе, Овэс Фернандес весьма туманно
ответил, что церковь солидарна в той степени, в которой она
разделяет «необходимость развития», что является долгом всех
народов, всех людей и каждого человека в частности97. Эко¬
номическую отсталость стран Латинской Америки епископ объ¬
ясняет отсутствием «братства» среди высокоразвитых и слабо¬
развитых стран. Об ответственности империализма, эксплуати¬
рующего экономически отсталые страны, епископ скромно умол¬
чал.На вопрос журналиста, имеет ли моральное право аме¬
риканский миллиардер, наживший, в частности, свое состояние
на эксплуатации стран Латинской Америки, претендовать
на роль их спасителя, призванного покончить с их слабораз-
витостью (подразумевается Нельсон Рокфеллер, посланец пре¬
зидента Никсона, визит которого в страны Латинской Америки
в 1969 г. вызвал всеобщее возмущение), Овэс Фернандес дву¬
смысленно ответил: «Я не могу судить о человеке, не зная его
внутреннего мира, хотя не думаю, что если на человека дов¬
леют столько интересов, он находится в идеальных условиях для
выполнения своей задачи. Однако в принципе нельзя отрицать,
что даже такому персонажу может быть присуща огромная,
почти невообразимая доброта». Интервью епископа Овэс Фер¬
нандеса свидетельствует, что кубинский епископат должен прой¬
ти еще не малый путь, чтобы полностью осознать значение
революционных изменений, происшедших на Кубе, и револю¬
ционных процессов, имеющих место в других странах Латин¬
ской Америки.Значительно быстрее эволюционировали в этом отношении
церковные круги в странах Латинской Америки, где многие
священники, в том числе представители церковной иерархии,96	«La Voz de Mexico», ll.V 1969, p. 12.97	«Cuba», 1969, Agosto, p. 24.107
ранее осуждавшие революционную Кубу, теперь выступают в
ее защиту. Например, в июне 1967 г. архиепископ Элдер Ка¬
мара осудил политику «отлучения» революционной Кубы и вы¬
сказался за установление с нею нормальных дипломатических
отношений. Он сказал: «До каких пор Латинская Америка со¬
гласится, чтобы ей навязывали отлучение ее сестры Кубы? Те,
кто восстал на Кубе, только стремились избавить ее от сла-
боразвитости и нищеты» 98.В сентябре 1967 г. епископ Гритеуса (Бразилия) Антонио
Батиста Фрагосо заявил: «Мужество маленькой Кубы, борющей¬
ся с международным империализмом, может служить примером
Латинской Америке, ибо почти все ее правительства боятся вы¬
ступать против международного империализма, в особенности
против североамериканского империализма»". Когда реакци¬
онеры потребовали расправы с епископом Фрагосо, он выступил
с новым заявлением, в котором сказал: «Я согласен с муже¬
ством маленькой Кубы и прошу бога дать мне сил последо¬
вать ее примеру и добиться, чтобы мой народ сознательно про¬
явил такое же мужество»100. В июне 1969 г. епископ Буэнавенту¬
ры (Колумбия) Херардо Валенсия высказал мнение, что рево¬
люционная Куба являет собой вдохновляющий пример для
борцов за свободу Латинской Америки. Валенсия осудил тех
католических деятелей, которые, пытаясь быть больше паписта¬
ми, чем сам папа, выступают за блокаду Кубы, в то время
как Ватикан поддерживает с Кубой дружественные дипломати¬
ческие отношения. Епископ Валенсия назвал тех, кто ведет под¬
рывную кампанию против революционной Кубы, «старыми экс¬
плуататорами континента».Можно было бы привести дружественные высказывания по
отношению к кубинской революции и ряда других представи¬
телей духовенства и католических деятелей стран Латинской
Америки 1Ш. Особой популярностью пользуется революционная
Куба среди деятелей левого крыла клерикального лагеря. Они
неоднократно выступали в защиту революционной Кубы от про¬
исков империализма США, требовали восстановления с нею
дипломатических отношений, порванных под давлением Вашинг¬
тона еще в 1960—1963 гг. латиноамериканскими республика¬
ми, за исключением Мексики.В своей книге Лесли Дюарт отмечал: «Если мы желаем
повторить в мировом масштабе церковную (реакционную.—
И. Г.) политику, проводившуюся на революционной Кубе, мы
должны сделать это с полным сознанием того, что она озна-88	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 12.99	«Е1 Mundo», 25.VI 1967.100	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 12.101	См., например: Oscar l'iseyra. Cuba marxista vista por un catolico. Buenos
Aires, 1965.108
чает, и тех последствий, к которым она приводит. Если мы
желаем действовать иначе, то история церковно-государствен¬
ных отношений на Кубе может подсказать нам соответствую¬
щие альтернативы» т.Кубинская революция доказала, что социализм вовсе не уто¬
пия для стран Латинской Америки, а единственно реальный
путь для их освобождения от империалистического и капита¬
листического гнета; она доказала, что борьба с американским
империализмом может в современных условиях и в Латинской
Америке оказаться успешной.Кубинская революция заставила церковников, впрочем, как
и другие общественные силы стран Латинской Америки, опре¬
делить свое отношение к таким животрепещущим вопросам, как
осуществление коренных социальных преобразований, в том чис¬
ле аграрной реформы; взаимоотношения с революционным дви¬
жением, в том числе с коммунистами; агрессивные действия
империализма США; соглашательская политика национальной
буржуазии; дипломатические и экономические отношения с Со¬
ветским Союзом и другими социалистическими странами.Правящие круги США сделали все возможное, от подрыв¬
ных действий и вторжения наемников до экономической бло¬
кады включительно, чтобы задушить кубинскую революцию,
скомпрометировать ее в глазах народов Латинской Америки.
Реакционеры в других странах Латинской Америки при под¬
держке США путем террора и жесточайших преследований, по¬
токов лжи и клеветы пытались подавить любую попытку «ими¬
тировать» Кубу. Однако традиционных средств борьбы с ре¬
волюционным движением, основанных на насилии (реакционные
военные диктаторы, интервенции, антипартизанские отряды),
явно не хватило на этот раз. США должны были наряду с
их использованием апеллировать и к другим, более тонким
«противоядиям». Правительство президента Кеннеди выступило
с программой «Союза ради прогресса», обещая поддержку «ра¬
зумным» реформам в странах Латинской Америки, оно стало
поддерживать режимы «представительной демократии», которые
выдвинули программу умеренных социальных реформ, стало го¬
ворить о политике «новых рубежей».Жак Чончоль, видный деятель чилийской христианской де¬
мократии, справедливо указывает, что «без кубинской револю¬
ции, возможно, не было бы «Союза ради прогресса». Также
возможно, что Соединенные Штаты продолжали бы поддержи¬
вать наиболее реакционные силы континента, вместо того чтобы
оказать на них давление в целях осуществления структурных
изменений в обществе» 103.102	L. Dewart. Op. cit., p. 16.103	G. Guzman Campos. Camilo — el cura guerrillero. Bogota, 1967, p. 51.109
Однако «новая» латиноамериканская политика Кеннеди, ко¬
торой придерживался и президент Джонсон, сопровождалась
вторжением наемников на Плайя-Хирон, участием агентов ЦРУ
в свержении прогрессивного президента Бразилии Гуларта, ин¬
тервенцией в Доминиканской Республике, подлым убийством
Че I евары, давлением и угрозами по адресу правительства Ве¬
ласко Альварадо в Перу, после того как оно осмелилось дей¬
ствительно осуществить некоторые структурные реформы.По отношению ко всем этим событиям церковь была вы¬
нуждена занять соответствующую позицию, и так как они про¬
исходили в «эпоху» собора, то на позицию церкви не могли
не повлиять преобладавшие на нем настроения, как, в свою
очередь, события, происходившие в Латинской Америке, не мог¬
ли не наложить отпечатка на умонастроения соборных отцов,
в особенности тех из них, кто представлял на соборе этот кон¬
тинент.
3II Ватиканский собор —
начало нового пути?Программа обновленцевII Ватиканский вселенский собор, происходивший в Риме в
1962—1965 гг., явился, как известно, переломным моментом в
истории католической церкви. Соборные дискуссии, решения из¬
менили лицо католической церкви. Собор пересмотрел тради¬
ционную политику церкви, наметил новую программу ее дея¬
тельности. На соборе преобладали сторонники «обновления»
церкви, ее приспособления к современным условиям. Обновлен¬
цы выст>пали за модернизацию деятельности церкви, за ее ак¬
тивное участие в решении социальных проблем, за ее приобще¬
ние к научному прогрессу, за примирение с другими христиан¬
скими церквами и всеми религиями, за дружбу с «третьим
миром», за диалог с неверующими и коммунистами.Решения собора знаменовали отход от реакционной поли¬
тики католической церкви, олицетворением которой был послед¬
ний предсоборный папа Пий XII, пребывавший в мировоззрен¬
ческих вопросах на позициях печально известного «Силлабу-
са» —• «Списка главнейших заблуждений нашего времени»
(1864 г.).Пий XII — решительный защитник капиталистической систе¬
мы, почитатель Гитлера и Муссолини, глашатай «холодной вой¬
ны», неоднократно предававший коммунистов анафеме, маккар-
тист в богословии, считавший либеральных богословов типа
Тейяра де Шардена и Жака Маритэна крамольниками, подры¬
вающими основы церкви,— железной рукой управлял «ладьей
св. Петра» — католической церковью. При нем церковь выгляде¬
ла монолитным организмом, слепо следующим за своим верхов¬
ным пастырем Но пока церковь пребывала на ретроградных по¬
зициях, вокруг нее происходили перемены и сдвиги, кардиналь¬
но менявшие облик современного общества: фашизм потерпел
решительное поражение в результате второй мировой войны,
знамя социализма утвердилось во многих странах Европы и111
Азии, возник новый, «третий мир», сбросивший с себя оковы
колониального гнета, невиданного расцвета достигла наука, че¬
ловечество шагнуло в новую, космическую эру. И каждое из
этих событий означало поражение церкви; ведь она решительно
противилась и препятствовала поступательному движению чело¬
вечества, ведя ожесточенную борьбу против «новшеств», угро¬
жавших «старому порядку» — капитализму, с которым она
«примирилась» еще в конце XIX в. и который особенно рьяно
защищает в наше время, когда его звезда неудержимо клонит¬
ся к закату.Результат столь близорукой политики не замедлил сказать¬
ся: церковь повсеместно стала терять свои позиции, свое влия¬
ние на массы верующих. Ее анафемы перестали кого-либо пу¬
гать, приходы теряли свою клиентуру, церковные службы про¬
ходили в полупустых храмах, монашеские ордены с трудом
набирали послушников, а семинарии — кандидатов в священни¬
ки. Рабочий класс повернулся спиной к церкви. Пий XI на¬
звал этот факт «скандалом XIX в.». В XX в. отход рабочих
от церкви еще больше усилился.Положение церкви напоминало ситуацию, предшествовав¬
шую Французской революции 1789 г. Тогда, как и теперь, цер¬
ковь казалась могущественной, торжествующей («триумфаль¬
ной»). Она отстаивала феодальные порядки, верой и правдой
служила монархам, даже «просвещенным». А когда старый по¬
рядок рухнул, она, защищавшая его даже «post mortem», чуть
не погибла под его обломками. Не угрожало ли ей то же,
или еще худшее, в наше время, задавали себе вопрос многие
верующие и священники. Церковь оказалась перед дилеммой:
или разделить судьбу капиталистического мира и погибнуть
вместе с ним, или «измениться», «обновиться» и открыть себе
тем самым дорогу к спасению. В недрах церкви зрело беспо¬
койство, росли противоречия, которые со всей силой проявили
себя после смерти Пия XII и избрания на папский престол
Иоанна XXIII. Чтобы их разрешить, чтобы изыскать путь к
спасению, и был созван II Ватиканский вселенский собор.И в прошлом католическая церковь на крутых поворотах
истории неоднократно меняла свой курс, приспосабливалась,
«модернизировалась», впитывала в себя «идеи века», стремясь
сохранить свои позиции в обществе и свое влияние на верую¬
щих. Как правило, такие изменения касались не столько су¬
щества вероучения церкви, сколько форм и методов ее деятель¬
ности. Их целью было укрепление власти и влияния папства и
борьба с идейными течениями, выступавшими с критикой дея¬
тельности церкви сперва с позиций плебейских или бюргерских
ересей, а затем гуманизма, просвещения. Напомним о клюний-
ской реформе X—XI вв., о реформах XIII в. ( создание инк¬
визиции, доминиканского и францисканского монашеских орде-112
нов), о контрреформе XVI в., возглавленной иезуитским орде¬
ном, наконец, о «новом курсе» папы Льва XIII, повернувшего
церковь в конце XIX в. на сотрудничество с реакционной бур¬
жуазией против социализма, создавшего первую социальную
программу церкви (энциклика «Рерум новарум») и способство¬
вавшего возникновению массовых клерикальных организаций —
партий, профсоюзов и т. п. Но «новый курс» Льва XIII со¬
вершенно не затронул средневековую догматику и структуру
церкви. Попытки модернистов в начале XX в. обновить их и
приспособить к условиям капиталистического общества были ре¬
шительно пресечены папой Пием X, отлучившим модернистов от
перкви.Созыв собора заставил церковь подвести итоги сво¬
ей деятельности в различных религиозных и общественных об¬
ластях, взвесить действенность своего религиозного влияния на
массы, наметить пути преодоления имевшихся трудностей и не¬
достатков в работе церкви. Основной вопрос, стоявший перед
церковью,— и его был призван разрешить собор — заключался
в сдедующем: пойдет ли церковь по стопам последнего собора
1870 г., который выступил в защиту отжившего феодального
мира, подтвердил «Силлабус» и превратил церковь в защитни¬
цу обскурантизма и реакции, т. е. подтвердит ли собор курс
Пия XII — курс оголтелого антикоммунизма и защиты правя¬
щих кругов ведущих империалистических держав и тем самым
еще более изолирует церковь от рабочего класса развитых ка¬
питалистических стран и от народов, сбросивших с себя коло¬
ниальное ярмо; или церковь пойдет новыми путями, «оторвет¬
ся» от своих традиционных политических и социальных
привязанностей, протянет руку науке, поддержит общее стрем¬
ление к социальным преобразованиям, попытается найти модус
вивенди с социалистическим миром, приобщится к новшествам
XX в., обновится внутренне и внешне.На соборе шла ожесточенная борьба между обновленцами
и традиционалистами («бешеными»), сторонниками старого ре¬
акционного курса. «Бешеные» выражали интересы и взгляды
наиболее воинствующих империалистических кругов, они стре¬
мились вновь разжечь «холодную войну». Они хотели, чтобы
церковь оставалась инквизицией в действии, участвуя в трав¬
ле социализма и коммунизма. Хотя на соборе «бешеные» ока¬
зались в меньшинстве, их влияние еще сказывается во всех
звеньях церковного аппарата, в особенности в кругах высшего
духовенства.Стремление выработать новые нормы, найти новые пути,
средства и методы деятельности, выработать новую политику —
все это привело к «переоценке старых ценностей», к дискусси¬
ям, которые начались в церковных кругах еще до собора, с осо¬
бой остротой проявились на соборе и продолжались после113
него. Эта «переоценка ценностей» поддерживалась папой Иоан¬
ном XXIII, сторонником «нового курса», ибо она помогала ему
преодолевать сопротивление реакционных иерархов как внутри
римской курии, так и за ее пределами, стоявших на позициях
защиты традиционной политики церкви.Выступления и энциклики Иоанна XXIII как по вопросам
догматики, так и политическим знаменовали собой существен¬
ный отход от непримиримого курса антикоммунизма его пред¬
шественника, враждебного каким-либо новшествам, компро¬
миссам, «диалогам» с некатолическими силами.Основные положения обновленческого курса, победившего
на II Ватиканском вселенском соборе, были сформулированы
в энцикликах Иоанна XXIII «Мать и наставница» (Матер эт
магистра) (1961) и «Мир на земле» (Пацем ин террис) (1963),
энциклике Павла VI «Развитие народов» (Популорум прогрес-
сио) (1967), а также в решениях самого собора.Вокруг этих документов происходила и происходит ожесто¬
ченная борьба внутри католической церкви, фактически раско¬
ловшейся после собора на два враждебных лагеря: сторонни¬
ков прежних порядков и установок — ярых антикоммунистов и
сторонников политики обновления — реформаторов разной по¬
литической окраски — от приверженцев неокапитализма и нео¬
колониализма до радикалов, выступающих за коренные
социальные изменения и единство действий с коммунистами и
другими прогрессивными силами.Энциклика «Матер эт магистра» была опубликована накану¬
не II Ватиканского вселенского собора. Хотя в ней много ссы¬
лок на высказывания Пия XII, она знаменовала собой первый
шаг в сторону отхода от его ультрареакционного курса, и имен¬
но этим своим аспектом она привлекла к себе всеобщее вни¬
мание. Энциклика рекомендовала решение социального вопроса
в духе неокапитализма, одобряя «представительство трудящих¬
ся в средних и крупных предприятиях и их участие в прибы¬
лях».Отстаивая традиционную доктрину церкви об «естественном
праве частной собственности на средства производства», эта
энциклика Иоанна XXIII в то же время допускала, что государ¬
ство может обладать собственностью на орудия труда, если они
«являются носителями экономической мощи, которую недопусти¬
мо передавать в руки частных граждан, не рискуя подверг¬
нуть опасности обшее благо». Энциклика оговарила, что «го¬
сударство и другие органы публичного права должны расши¬
рять свою собственность только в случае подлинной и очевид¬
ной необходимости в интересах общего блага, но не с целью
ограничить или, тем более, ликвидировать частную собствен¬
ность».Наиболее радикалыным является раздел энциклики, посвя¬114
щенный отношениям развитых и развивающихся стран, ё кото¬
ром содержится недвусмысленное осуждение неоколониализма.
В этом разделе говорится, что «самый большой соблазн, ко¬
торому могут подвергаться экономически развитые политиче¬
ские сообщества, состоит в использовании своего технико-эко¬
номического могущества для оказания влияния на политическое
положение сообществ, находящихся в стадии экономического
развития, с целью осуществления планов господства.В случае, если это имеет место, следует открыто заявить,
что речь идет о новой форме колониализма... и что она отри¬
цательно повлияла бы на международные отношения, представ¬
ляя собой угрозу и опасность для дела мира во всем мире».
Этот параграф был явно рассчитан на народы, сбросившие с
себя колониальный гнет, и должен был показать им, что ка¬
толическая церковь порывает свои традиционные связи с коло¬
низаторами.Наконец, другим важным новшеством энциклики было то,
что в ней, в отличие от подобного рода документов эпо¬
хи Пия XII, не содержалось прямых выпадов против коммуниз¬
ма, в частности, энциклика не содержала осуждения кубинской
революции, которую реакционные круги обвиняли в «преследо¬
вании» религии. Более того, энциклика, правда с оговорками,
разрешала католикам «вступать в отношения с другими лицами,
отличными по своим взглядам на жизнь». Под «другими ли¬
цами» подразумевались коммунисты, контакты с которыми по
решению «священной канцелярии» в 1949 г. запрещались като¬
ликам под угрозой отлучения. Разрешая теперь эти контакты,
энциклика предупреждала католиков, что они «должны быть
бдительными, чтобы всегда оставаться цельными, не вступать
в разлад с самими собой, никогда не идти на компромисс в
отношении религии и морали. Но в то же время пусть они
будут полны духом понимания, бескорыстны и расположены
честно сотрудничать в реализации целей, хороших по своей при¬
роде или, во всяком случае, ведущих к добру». Последнее сло¬
во в этих делах, согласно энциклике, оставалось за церковью.Энциклика «Матер эт магистра» получила широкий между¬
народный отклик. Буржуазная печать в целом приветствовала
ее как последнее слово в области социально-политического ана¬
лиза современного капиталистического общества. Иначе она
была оценена левыми силами. Джузеппе Кьяранте в независи¬
мом левом итальянском журнале «Нови аргоменти» писал в
феврале 1962 г., что энциклика Иоанна XXIII отражает «стрем¬
ление освободить церковь от влияния тяжелых компромиссов
с отсталыми и авторитарными силами и, напротив, связать ее
с самыми современными и динамичными течениями неокапита¬
лизма, чтобы облегчить международную деятельность церкви
и предоставить наибольшие возможности миссионерской дея-115
тельности вне европейских государств. Энциклику «Матер эт ма¬
гистра» можно было бы рассматривать как своего рода мани¬
фест кеннедианского толка...»Демократически настроенные круги в католической церкви
и в католическом движении, в особенности в странах Латин¬
ской Америки, использовали многие расплывчатые и двусмыс¬
ленные формулировки энциклики для укрепления своих пози¬
ций. Для них эта энциклика означала большую свободу дей¬
ствий, опираясь на нее, они стали выступать более решительно
и смело.Энциклика «Пацем ин террис», опубликованная на втором
году II Ватиканского вселенского собора, отличается от пре¬
дыдущих документов такого рода тем, что она обращена не
только к духовенству и верующим, но и ко всем людям доброй
воли, В ней наряду с традиционной защитой католического ми¬
ровоззрения в целом папа Иоанн XXIII, перечеркивая поли¬
тику «холодной войны» своего предшественника, выступил с
осуждением гонки вооружений, за разоружение и мирное ре¬
шение спорных вопросов между государствами. Практически
Иоанн XXIII высказался в этой энциклике за политику мир¬
ного сосуществования.Эта энциклика в еще более ясной форме по сравнению с
предыдущей допускала диалог между католиками, верующими
других исповеданий и неверующими. Отмечая, что католиче¬
ская церковь продолжает оставаться непримиримым противни¬
ком «ложных философских учений» (читай — коммунизма), эн¬
циклика признавала вместе с тем, что в этих «ложных» уче¬
ниях, «поскольку они согласуются с нормами благоразумия и
вызывают законные человеческие стремления, могут быть эле¬
менты положительные и заслуживающие одобрения».По этим причинам, говорится далее в энциклике, «может
иногда случиться, что те сближения и встречи практического
порядка, которые вчера были или казались совсем неуместны¬
ми и бесполезными, сегодня уже полезны и уместны или мо¬
гут быть таковыми завтра».Энциклика вновь указывала, что форму и степень таких
контактов определяет церковная иерархия.Наконец, энциклика предупреждала «людей, одаренных ве¬
ликодушием», от излишнего рвения в стремлениях восстановить
социальную справедливость, что может привести их на путь
революции. Ссылаясь на Пия XII, энциклика напоминала, что
церковь осуждает революцию и ратует за эволюцию.Мировая общественность вновь обратила внимание не на
старое, а ьа то новое, что заключила в себе энциклика. Ре¬
акционеры открыто нападали за эту энциклику на Иоанна XXIII,
заявляя, что он ею «открыл коммунистам двери в собор св.
Петра». Обновленцы же восприняли новую энциклику Иоан¬не
на XXIII как свою программу. Ее основные положения
нашли отражение в решениях II Ватиканского вселенского
собора.Решения II Ватиканского вселенского собора, как известно,
охватывали следующие вопросы: модернизация католического
культа, реформа римской церкви в сторону ее демократиза¬
ции и создание национальных церковных иерархий в странах,
вступивших на путь независимого развития, экуменизм, при¬
мирение с другими культами, диалог с неверующими, отказ
от отлучений и осуждений инакомыслящих.Решения собора послужили толчком для активизации рефор¬
мистских, демократических и радикальных элементов внутри
духовенства, а также в клерикальных массовых организациях
и демохристианских партиях. В Латинской Америке церковь
раскололась в первую очередь по таким вопросам, как пути пре¬
одоления экономической отсталости, осуществление структур¬
ных преобразований, отношение к американскому империализму
и к коммунизму, в частности к кубинской революции и Совет¬
скому Союзу.Важнейшим этапом послесоборной эволюции католической
церкви следует считать энциклику Павла VI «Популорум про-
грессио» \ Церковные деятели «третьего мира» выражали не¬
довольство, что проблемы развивающихся стран не нашли долж¬
ного отражения в решениях собора. Чтобы заполнить эту брешь,
Павел VI издал 26 марта 1967 г. вышеупомянутую энциклику,
самую «прогрессивную» из всех энциклик, когда-либо вышед¬
ших из-под папского пера. Как впоследствии признавался Па¬
вел VI, энциклика «Популорум прогрессио» писалась с уче¬
том в первую очередь интересов католической церкви в стра¬
нах Латинской Америки2.И эта энциклика, как того требует традиция, ссылается на
предыдущие социальные энциклики папства, повторяя их основ¬
ные положения. В то же время она выдвигает и ряд новых
положений, идущих вразрез с прежними реакционными установ¬
ками церкви, на которые она ссылается.Энциклика начинается с констатации, что в настоящее время
«социальный вопрос принял мировые размеры». Павел VI пи¬
шет: «Живое беспокойство, которое овладело бедными класса¬
ми в странах развивающейся индустриализации, теперь охва¬
тывает уже бедноту стран, имеющих народное хозяйство, почти
исключительно основанное на аграрной базе, и там крестьяне-
землепашцы приходят к осознанию своей незаслуженной нище¬1	Полное название энциклики: «Окружное послание его святейшества папы
Павла VI епископам, священникам, монашествующим, всем верующим и
всем людям доброй воли о всестороннем развитии народов».2	/. Rosales. Los cristianos, los marxistas у la revolucion (Revolution cristiana
о revolucion marxista en America Latina?). Buenos Aires, 1970, p. 53—54.117
ты... В то время как в некоторых странах привилегированны#олигархии наслаждаются плодами утонченной цивилизации, ос¬
тальная часть населения в бедности и разоренности «лишена
почти всякой возможности личной инициативы и доступа к от¬
ветственной работе и прозябает в условиях жизни и труда, не¬
достойных человеческой личное ги»» 3.Церковь, согласно энциклике, считает такое положение чрез¬
вычайно опасным, ибо оно может привести к победе «тотали¬
тарных идеологий», к которым богословы причисляют комму¬
низм, хотя они прекрасно знают, что коммунизм является идео¬
логией трудящихся масс и с тоталитаризмом не имеет ничего
общего. В энциклике сказано: «В такой неурядице делается
все более сильным искушение, могущее увлечь в сторону много¬
обещающих идеологий, ведущих к роковым иллюзиям. Кто не
видит опасностей, проистекающих из сего положения вещей:
реакции в виде народных волнений, междоусобиц, смут, мяте¬
жей и постоянного скольжения вниз по уклону к тоталитарным
идеологиям?»Где же выход? Выход в развитии «бедных» стран, которые
энциклика противопоставляет «богатым» странам. «Развитие —
это новое имя мира»,— провозглашает Павел VI,Как же обеспечить развитие в отсталых, бывших колониаль¬
ных или зависимых странах? Энциклика признает, что этого мож¬
но добиться только путем осуществления коренных преобразо¬
ваний, в том числе аграрной реформы. Но так как аг¬
рарная реформа предполагает национализацию или кон¬
фискацию земельной собственности или принудительное ее
перераспределение, то энциклика вынуждена отступить от прин¬
ципа святости института частной собственности. Она ясно про¬
возглашает, что «частная собственность отнюдь ни для кого не
является безусловным и абсолютным правом. Никто не имеет
никакого основания присвоить в свое исключительное пользо¬
вание то, что превышает его нужды, в то время как другие
1ерпят недостаток даже в самом необходимом...»Следовательно, «общее благо требует иногда экспроприации,
если по причине их обширности, их слабого использования или
же необработки такого рода частные земельные владения пред¬
ставляют собой явное препятствие к общественному благосо¬
стоянию, причиняя, наряду с обнищанием населения, значитель¬
ные убытки интересам целой страны».Павел VI, с одной стороны, призывает к немедленным дей¬
ствиям, с другой — к постепенности в осуществлении аграрной
реформы и индустриализации, чтобы не было «резко нарушае¬
мо социальное равновесие».3	Последняя часть фразы, взятая в кавычки,— цитата из энциклики «Gau-
dium et spes» от 1966 г.118
Не вызывает сомнения, говорит папа римский, что «есть
такие положения вещей, несправедливость которых вопиет к
небесам. Когда население целых обширных областей земли, ли¬
шенное необходимого, живет в такой зависимости, что она ста¬
вит запрет всякой инициативе и ответственности, а также какой
бы то ни было возможности культурного повышения и участия
в общественной и политической жизни, велико тогда делается ис¬
кушение разрушить силою подобного рода оскорбительные -сте¬
снения против человеческого достоинства» Павел VI осуждает
«революционное восстание» под предлогом, что оно порождает
якобы новые «несправедливости», вносит новые социальные не¬
равновесия и вызывает новую разруху. Однако папа римский
делает существенную оговорку, допуская законность революци¬
онного восстания «против явной и продолжительной тирании,
грубо посягающей на основные права человеческой личности
и вредящей в опасной мере общему благу страны». Оговорка
эта имела прямое отношение к Латинской Америке, где такого
рода режимы, поддерживаемые правящими кругами США, нахо¬
дились у власти во многих странах.Энциклика осуждала «интернациональный империализм де¬
нег», национализм, расизм, призывала католиков сотрудничать
со всеми людьми доброй воли без каких-либо исключений. Хотя
энциклика не содержала прямых выпадов против коммунизма,
она все-таки вновь повторила осуждение «материалистической
и атеистической философии».«Пусть нас поймут правильно,— заявлял в энциклике Павел
VI,— теперешняя ситуация должна быть рассматриваема со сме¬
лой решительностью, и против связанных с ней несправедли¬
востей следует бороться и их побеждать. Развитие требует
смелых, глубоко обновляющих старый уклад жизни преобра¬
зований. Спешные реформы необходимо начать безотлага¬
тельно».Энциклика, таким образом, носила двойственный характер:
она пыталась угодить как правящим классам, так и сторонни¬
кам реформ 4.Энциклика «Популорум прогрессио» в католических кругах
произвела впечатление разорвавшейся бомбы. Обновленцы
встретили ее с восторгом. Еще больший энтузиазм она вызвала
среди левонастроенных католиков. С большим вниманием от¬
неслись к тексту энциклики коммунистические партии католи¬
ческих стран.Политбюро ЦК Французской коммунистической партии при¬
няло специальное постановление по поводу энциклики «Попу¬
лорум прогрессио», отметив, в частности, что она открывает4	Более подробно об энциклике см В И Нюнька Пятая энциклика Пав¬
ла VI. «Вопросы научного атеизма», вып 5 М, 1968,119
новые «возможности» сотрудничества между коммунистами и
христианами, сотрудничества, к которому Французская комму¬
нистическая партия неутомимо призывает уже в течение 30
лет5. Положительные стороны энциклики были отмечены и в
журнале «Проблемы мира и социализма»6.Реакционные силы, в особенности в Западной Европе и США,
встретили энциклику настороженно, если не с осуждением. Га¬
зета «Уолл-стрит джорнел» назвала ее «подогретым марксиз¬
мом» 7.Зато в правящих кругах Латинской Америки энциклика вы¬
звала бурю восторга. Ее приветствовал президент Бразилии Кос-
та-э-Силва, парламент Уругвая постановил издать ее за счет
государства и бесплатно распространить среди населения.Президент Э. Фрей направил Павлу VI по поводу энциклики
поздравительную телеграмму от «народа и правительства» Чили.Однако демократические круги стран Латинской Америки не
разделяли энтузиазма официальных сфер по отношению к про¬
граммным установкам упомянутой энциклики.Генеральный секретарь КЛАСК Эмилио Масперо по поводу
утверждения энциклики «Популорум прогрессио» о том, что
«развитие является синонимом мира», отметил: «Мы, в Латин¬
ской Америке, считаем, что нельзя будет добиться развития
без войны, без жестокой и постоянной борьбы с использовани¬
ем насилия против ответственных за возникновение и сохране¬
ние нищеты»8. Что касается Кубы, то, хотя журнал «Пенсамь-
енто критико» и опубликовал ее полный текст9, официальный
орган компартии Кубы «Эль милитанте комуниста» писал, что
энциклика напоминает программу «Союза ради прогресса», с
той только разницей, что она рассчитана не только на Латинскую
Америку, но и на Азию и Африку10.В свою очередь ультраправые круги не преминули об¬
винить «левых католиков» в том, что они превратили энцикли¬
ку «Популорум прогрессио», этот «гимн любви к людям», в ин¬
струмент борьбы классов, иначе говоря, в инструмент «нена¬
висти между братьями» п.Вынужденный после II Ватиканского собора отказаться от
многих реакционных установок и даже согласиться на диалог5	«L’Umanite», 12.IV 1967.6	См.: Л. Пьерантоцци. Энциклика «Популорум прогрессио». «Проблемы ми¬
ра и социализма», 1967, № 6.7	Е. Lopez Oliva. Los catolicos у la Revolucion latinoamericana. La Habana,
1970, p. 27.8	S. Markiewicz. Catolicyzm w Ameryce Lacinskiej, str. 359—361.9	«Pensamiento critico», 1967, N 8.10	«Sobre algunas cuestiones de religion». La Habana, 1970, p. 49.11	'<0 Globo», 9.XII 1968.120
с коммунистами, папский престол пытается использовать свой
обновленческий курс для укрепления пошатнувшихся позиций
католической церкви. В этом отношении показательна инструк¬
ция от 28 августа 1968 г. о нормах диалога, изданная вати¬
канским Секретариатом по делам неверующих, созданным
вскоре после последнего собора.Инструкция отмечает, что диалог с неверующими должен
содействовать «выполнению задачи, доверенной церкви, а имен¬
но — пропаганде Евангелия». Инструкция призывает специаль¬
но готовить для диалога священников, знакомя их с «главны¬
ми формами неверия», особенно с теми, которые распростране¬
ны в их странах, и выявлять «философские и технологические»
формы диалога.Инструкция призывает католических церковников координи¬
ровать свои действия в области диалога с другими христиан¬
скими церквами, а также с евреями и мусульманами, в между¬
народном, национальном и местном плане. Ватиканская дирек¬
тива предупреждает священников, что для участия в диалоге
им необходимо иметь «согласие своего высшего руководства и
непосредственного руководства, где организуется встреча», при¬
чем католики — участники диалога —• «обязаны соблюдать ука¬
зания церковной власти». Как следует из текста цитируемого
документа, высшее церковное руководство, вынужденное согла¬
ситься на диалог с неверующими, стремится подчинить его свое¬
му контролю и использовать в первую очередь для идеологиче¬
ского воздействия на отошедших от церкви людей и для под¬
крепления своего сильно подорванного авторитета.О чем свидетельствуют эти документы? Церковь чувствует,
понимает, знает, что новый мир, мир социализма, грядет. Этот
новый мир ей не по душе, он не соответствует ее вековым чая¬
ниям и представлениям. Но он — «неизбежное зло». Решения
собора показывают, что церковь, с одной стороны, намерена
оттянуть победу социализма в мировом масштабе путем «вра¬
чевания» (реформ) умирающего капитализма, а с другой сто¬
роны, надеется «реформировать» коммунизм, лишив его «анти-
капиталистической агрессивности».Постсоборная церковь путем диалога с коммунизмом хочет
вдохнуть в него «христианский» дух, «освятить», «приручить»
его. Это та же теория конвергенции, которую пропагандируют
современные идеологи империализма. Это попытка «задушить
социализм в объятиях», т. е. добиться хитростью того, чего
не удалось добиться силой.Но церковная теория конвергенции более опасна ее сторон¬
никам, чем коммунистам. В ее основе лежит признание несо¬
стоятельности церковной идеологии в современных условиях, по¬
этому многие церковники, начав с этой теории, кончают пере¬
ходом на более радикальные позиции, и, не дожидаясь кон-121
чипы «умирающего», покидают его, йереходат в «другой» ла¬
герь, открещиваясь от капитализма не менее энергично, чем в
прошлом они открещивались от социализма.Латинская Америка на собореКакое же участие приняли латиноамериканские иерархи в
выработке этой новой обновленческой программы католической
церкви? Нельзя сказать, чтобы их участие было активным на
соборе и особенно привлекло внимание обозревателей, следив¬
ших за развитием событий на этом мировом форуме католи¬
ческой церкви. На соборе первую скрипку играли европейские
иерархи. Это они возглавляли различные фракции и течения.
Иерархи же «третьего мира» присматривались к этой борьбе
«гигантов», как бы выжидая, за кем останется победа—за тра¬
диционалистами или за обновленцами, чтобы потом примкнуть
к победителям. Казалось, ничто не предвещало, что именно в
Латинской Америке, на этой периферии католического мира,
наиболее остро и драматично будут ощущаться последствия
реформаторских решений II Ватиканского собора.В ежедневных сообщениях с собора одного из наиболее про¬
ницательных наблюдателей этого события, французского като¬
лического журналиста, корреспондента парижской газеты
«Монд» Анри Фескэ, получивших высокую оценку архиеписко¬
па Элдера Камары, латиноамериканские участники собора упо¬
минаются весьма редко.Собор открылся 12 октября 1962 г., но только в хронике от6	ноября А. Фескэ впервые упоминает Латинскую Америку.
Он сообщает, что колумбийский архиепископ Тулио Ботеро Са¬
ласар решил дать пример скромности и превратить свой дво¬
рец в Медельине в школу для крестьянских и рабочих като¬
лических активистов; епископ Натала (Бразилия) Салес дал
указание приостановить строительство кафедрального собора и
направить средства на строительство домов для трудящихся;
епископ Тальки — Мануэль Ларраин Эррасурис продал драго¬
ценные камни из нагрудного креста и на вырученные деньги
решил построить профобразовательную школу12.Анри Фескэ одним из первых обратил внимание на фигуру
бразильского архиепископа Элдера Камары, который был са¬
мым активным из латиноамериканских участников собора. Ре¬
шительный сторонник обновленческой партии, Элдер Камара
считался доверенным лицом Иоанна XXIII13.12	Н. Fesquet. Diario del Concilio. Milano, 1967, p. 78—79.13	Ibid., p. 727.122
28	ноября 1962 г, бюро печати собора подвергло цензуре
проповедь, произнесенную во время очередной обедни для жур¬
налистов Элдером Камарой. Последний осудил помпу, окружав¬
шую собор, и дал понять,что лучше первую его сессию закрыть
не благодарственным, а покаянным молебном. «Непроститель¬
но,— заявил бразильский прелат,— что собор до сих пор не за¬
тронул ни одного крупного вопроса современности». Элдер Ка¬
мара одновременно высказал похвалу в адрес Иоанна XXIII
и объявил, что папа намерен создать комиссию для изучения
проблем слаборазвитых стран, демографического взрыва, голо¬
да, атомной войны, мира 14.7	декабря епископ Куэрнаваки (Мексика) Мендес Арсео
выступил с предложением снять с иудеев нелепое обвинение
в ответственности за распятие Иисуса Христа и установить дру¬
жеские отношения с масонами 15.Вопрос о «реабилитации» иудеев вызвал острую борьбу на
соборе. Характерно, что одна из деклараций, осуждавших «ре¬
абилитацию», опубликованных во время дебатов по этому вопро¬
су, была подписана 31 католической организацией, из них во¬
семь представляли Латинскую Америку.В перерыве между первой и второй сессиями собора многие
церковные иерархи, вернувшись в Латинскую Америку, стали
выступать с позиций обновленцев.Кардинал Рауль Сильва Энрикес, архиепископ Сантьяго, вы¬
ступил в июне 1963 г. с посланием, в котором требовал от
власть имущих преодолеть «несбалансированную» социальную
систему и улучшить положение миллионов бедствующих, угро¬
жая, что в противном случае это будет сделано в «тотали¬
тарной» манере коммунистическими методами 16.В мае 1963 г. перуанский епископат призвал правительство
изменить условия социальной несправедливости, господствую¬
щие в Перу, предупредив, что если это не будет сделано пу¬
тем действенного процесса улучшения и развития, то возникнет
«вирус», который приведет к социальному краху17.В таком же духе высказались бразильские епископы в пос¬
лании, принятом на национальной конференции в 1963 г. Архие¬
пископ Медельина предложил начать великий социальный кре¬
стовый поход — «революцию святого креста». Выступая перед
верующими, он сказал: «Мы живем во время, когда следует
осуществлять социальный прогресс более быстрыми темпами и
быть более уступчивыми, святая революция должна победить14	Ibid., р. 121.15	Ibid., р. 138.16	«The Church in the New Latin America». Notre Dame, Ind., 1964, p. 36,*7 Ibid., p. 44.№
революцию язычества. В этой битве каждая минута является
решающей» 18.На второй сессии собора перуанский кардинал Ландасури
Риккетс внес предложение разрешить дьяконам брак, что спо¬
собствовало бы решению проблемы нехватки духовенства19.
Мак-Грас, епископ Панамы, поддержал предложение предоста¬
вить большую автономию католическим светским организаци¬
ям 20. Епископ Мендес Арсео от имени 50 епископов выступил
в поддержку отделения церкви от государства, считая, что оно
более выгодно церкви в современных условиях 21.В Чили наблюдается упадок веры, как следствие отношения
католиков к нищете и социальным несправедливостям, совер¬
шаемым богачами, заявил на соборе чилийский кардинал Силь¬
ва Энрикес. Он призвал церковь и верующих возвратиться к
принципам первоначального христианства 22.Его поддержал чилийский епископ Пинера Карвальо: «Мы
должны отказаться от вольготных условий жизни прелатов. Мы
должны избегать внешних признаков богатства, слишком пыш¬
ных церемоний, знаков отличия, почетных званий. Нам следует со¬
блюдать простоту. Иначе люди перестанут нам верить. Поста¬
вим все наши силы на службу справедливости. Немедленно!
Наши богатства принадлежат бедным»23.На третьей сессии собора выступления представителей Ла¬
тинской Америки были более многочисленны и энергичны.
Л. Вилальба Проаньо, епископ Рио Бамбы (Эквадор), заявил:
«Наше поведение должно быть простым и скромным, как Ио¬
анна XXIII. Мы должны научиться прислушиваться к крити¬
ке» 24.Кардинал Сильва Энрикес предложил «начать диалог с со¬
временным гуманизмом. Современный атеизм черпает свою силу
в утверждении земных ценностей. Церковь также должна их ут¬
верждать. Только тогда можно будет добиться действенного
сотрудничества, в котором участвуют все люди доброй
воли»25.Мота, архиепископ Витории (Бразилия), потребовал готовить
специальных священников для работы среди рабочих и бедных,
ибо «мы, епископы, не понимаем бедных, как и они нас, так
как мы живем в стороне от них»26.18	«The Church in the New Latin America», p. 48.19	H. Fesquet. Op. cit., p. 201—202.20	Ibid., p 294.21	Ibid., p 261.22	Ibid., p. 353.23	Ibid., p. 360.24	Ibid., p. 446.25	Ibidem.№ Ibid., p. 617,124
Проект 13-й схемы (резолюции) собора, в которой была
сформулирована социальная программа церкви, подвергся кри¬
тике со стороны ряда латиноамериканских прелатов. Кардинал
Ландасури Риккетс критиковал проект 13-й схемы за то, что
в нем недостаточно говорится «о голоде, в котором живет треть
человечества», и предупредил: «Не будет мира, пока будет хоть
один голодный». Епископ Проаньо сказал: «В Латинской Аме¬
рике на 200 миллионов населения 80 миллионов неграмотных,
половина их—-молодежь. 15 миллионов детей не могут посе¬
щать школу. Ежегодно не хватает 2 тыс. школ. Эта схема слиш¬
ком западная. В ней нет ни слова о проблеме неграмотно¬
сти» 27.Колумбийский епископ Р. Самбрано Комадер указал, что
наряду с традиционной церковной доктриной о святости частной
собственности имеются и другие точки зрения, которые следует
учитывать. «Мы,— сказал епископ,— должны разоблачать про¬
извол предпринимателей и обращаться к властям за поддерж¬
кой»28. Ф. С. Бенитес Авалос, помощник епископа Асунсьона
(Парагвай), отметил необходимость осуществления глубоких
реформ в Латинской Америке, где растет разрыв между уров¬
нем жизни богатых и бедных29. «Мы должны проявить себя
в нашей светской деятельности такими же страстными борцами,
как коммунисты, иначе никто не будет верить в церковь»,—
заявил панамский епископ Мак-Грас30.19 ноября 1964 г. Элдер Камара выступил в Голландском
центре документации перед журналистами с предложением со¬
здать при папе парламент (сенат) с участием епископов всех
стран, который избирал бы папу и созывал бы соборы каждые
10 лет. Архиепископ Олинды-и-Ресифи потребовал пересмотреть
Индекс запрещенных книг и выразил пожелание, чтобы новый
папа Павел VI продал свою тиару в интересах бедных и ка¬
нонизировал Иоанна XXIII31, умершего в 1963 г.На четвертой сессии кардинал Росси, архиепископ Сан-Пау-
лу, заявил, что Латинская Америка, совершившая в свое время
политическую революцию, теперь должна совершить социаль¬
ную революцию 32.Эчеверрия, епископ Амбар (Эквадор), заявил, что мир ждет
от собора не деклараций, а действий, и предложил создать
в Ватикане постоянный секретариат социальной справедли¬
вости 33.27	Ibid , р. 660.28	Ibid., р. 665.29	Ibidem30	Ibid , p. 689.31	Ibid., p. 729—73032	Ibid , p 859.83 Ibid., p. 912.125
Пэдро Коэн, епископ Линса (Бразилия), пытался произнести
на соборе речь, в которой намеревался требовать отмены цели¬
бата, чтобы обеспечить необходимое количество служителей
культа для Латинской Америки. Власти собора отговорили его
от этого выступления, текст которого все же проник в пе¬
чать 34.Незадолго перед закрытием собора, 26 ноября 1965 г., Эл¬
дер Камара вновь выступил в Голландском центре документа¬
ции на тему «о том, чего собор не мог сказать»,— о проблемах
«третьего мира». «Почти 2 тысячи лет после смерти Христа,—
сказал бразильский архиепископ,— в момент провозглашения
собором декларации о религиозной свободе, две трети челове¬
чества живут в условиях нищеты, которые не позволяют им
понять подлинный смысл свободы». И далее: «Отсталость пре¬
вращает религию в насмешку в Латинской Америке и во всем
«третьем мире». Здесь жизнь недостойна человеческой лично¬
сти, это подлинное оскорбление всему живому. Внутри христи¬
анской Латинской Америки завтра антихристианское восстание
станет неизбежным, если сегодня, когда господствует гнет и
рабство, церковь уйдет от решения этих проблем».Церковная иерархия Латинской Америки, сказал Элдер Ка¬
мара, должна открыто встать на сторону обездоленных масс,
должна отказаться от своих земель, в особенности от тех, ко¬
торые не дают дохода; в случае необходимости она должна
оказать моральную поддержку ненасильственному движению,
которое могло бы изменить привычки хозяев, живущих еще по
законам средних веков и колониализма.Элдер Камара призывал латиноамериканскую церковную ие¬
рархию вдохновлять и стимулировать новый боливаризм 35, на¬
правленный на завоевание социально-экономической независи¬
мости. Он высказался за создание общего латиноамерикан¬
ского рынка в условиях, когда Латинская Америка сопротив¬
ляется атакам самых могущественных международных трестов
самых могущественных держав, когда множатся региональные
и континентальные блоки.По поводу Соединенных Штатов Элдер Камара сказал, что
хотя «политический колониализм кончился, экономический им¬
периализм становится все более тяжелым и нестерпимым». На¬
конец, он затронул проблему коммунизма: «Коммунистические
массы будут переубеждены в тот день, когда они поймут, что
не следует отрицать бога и вечную жизнь, если любишь людей
и сражаешься за справедливость на земле. Коммунистические34	Н Fesquet Op cit, p. 939—941.35	Боливаризм — от Симона Боливара, руководителя войны за независимость
в Южной Америке в начале XIX в Под боливаризмом подразумевается
движение за независимость и единство стран Латинской Америки.т
массы будут относиться к религии со вниманием и симпатией,
когда откроют, что она полна решимости не служить прикры¬
тием для несправедливостей, совершаемых во имя права соб¬
ственности и частной инициативы» 36.Эти реформистские устремления латиноамериканских участ¬
ников собора нашли решительную поддержку папы Павла VI.
Выступая в феврале 1964 г. перед ватиканской комиссией по
делам Латинской Америки (ПКЛА), папа римский заявил:
«Или католическая церковь в Латинской Америке одержит верх
путем апостолического усилия, проникнутого пастырским геро¬
измом и духом конкисты, над диспропорциями структур этого
континента по сравнению с нуждами его населения, культур¬
ными и религиозными запросами, или Латинская Америка ока¬
жется во власти антирелигиозных, нерелигиозных или некатоли¬
ческих сил, возможно, до такой степени, что эти земли, завое¬
ванные церковью, утратят свое традиционное и законное хри¬
стианское имя» 37.В таком же духе высказался Павел VI и обращаясь к ла¬
тиноамериканским епископам — участникам собора, собравшим¬
ся 23 ноября 1965 г. в Ватикане в связи с 10-летием созда¬
ния СЕЛАМ: «Массы населения Латинской Америки все больше
и больше осознают тяжелые условия своей жизни, все сильнее
проявляют беспокойство и обоснованное стремление изменить
эти условия, демонстрируя, иногда с применением насилия, все
возрастающую нетерпимость, что может создать угрозу основ¬
ным устоям хорошо организованного общества. К сожалению,
это еще не все понимают, многие продолжают оставаться не¬
восприимчивыми к живым веяниям времени.В этих условиях брожения, среди разочарований и неосу¬
ществленных надежд, легко проникают опасные и боевые силы,
разрушающие церковное единство и мораль социальной общно¬
сти, до сих пор с таким трудом сохраняемую. Среди этих сил
преобладает в социально-экономической области самая опасная
и самая привлекательная —> атеистический марксизм, который
со своим социальным миссионерством, превращающим челове¬
ческий прогресс в миф и видящим в экономических и времен¬
ных ценностях всю свою надежду на счастье человеческое, оп¬
ределяет практический атеизм, подготавливает и борется за на¬
сильственную революцию как единственный путь, ведущий к
решению проблем, и восхваляет и превозносит пример стран,
где утвердились его идеология и система»38.Павел VI настраивал церковных иерархов не против импе¬
риалистов и олигархов, настоящих виновников социально-эко-36	Н. Fesquet. Op. cit., p. 1081—1083.37	«L’Osservatore Romano», 23.11 1964.38	«L’Osservatore Romano», 25.XI 1965.127
комической отсталости Латинской Америки, а против «атеисти¬
ческого марксизма», выступающего за подлинное национальное
и социальное освобождение народов этого континента, причем
явно фальсифицируя его программные установки.Таким образом, хотя II Ватиканский собор и внес существен¬
ные изменения в программную и практическую деятельность
католической церкви, для папы Павла VI, как и для Пия XII,
главным противником в Латинской Америке продолжал оста¬
ваться «атеистический марксизм» и главной опасностью — «на¬
сильственная революция», не реакционеров и прочих агентов
империализма, которую никогда не осуждал Ватикан, а насиль¬
ственная революция народных масс, направленная против им¬
периализма и его внутренней агентуры 39.Иезуиты и революцияРешения собора нашли живейший отклик во всем католи¬
ческом мире, в том числе среди церковников и верующих в Ла¬
тинской Америке, где, как и всюду, они вызывали всеобщее
брожение в умах и порождали лихорадочные поиски новых пу¬
тей, новых формул и рецептов, должных сблизить церковь с
народными массами. Это брожение и эти поиски показали, что
католическая церковь вовсе не является монолитным организ¬
мом, что ее уже давно раздирают внутренние противоречия,
которые теперь обнажились во всем своем многообразии.Главными запевалами и вдохновителями обновленцев в Ла¬
тинской Америке стали представители иезуитского ордена 40, не¬
посредственно подчиненные папе римскому и поэтому пользую¬
щиеся известной долей независимости по отношению к местной
церковной иерархии, а также западноевропейские церковники,
многие из них иезуиты, действующие в учебных заведениях,
массовых клерикальных организациях и многочисленных иссле¬
довательских центрах этого региона.В XVI в. иезуиты предлагали бороться с протестантской
реформой ее же оружием — выступать якобы за науку и просве¬
щение, теперь же представители ордена Лойолы советуют бо¬
роться с коммунизмом тоже его же оружием — выступая за39	О дебатах на соборе вокруг проблем «третьего мира» см.: Н. А. Коваль¬
ский. Проблемы развивающихся стран в дискуссиях Вселенского собора ка¬
толической церкви. «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., 1968.40	Иезуитский орден насчитывал в 1969 г. 34 762 члена. Это самый могущест¬
венный и влиятельный орден в системе католической церкви. В основном
орден занимается идеологической и политической деятельностью. В странах
Латинской Америки действует приблизительно четвертая часть всех чле¬
нов ордена («Annuario Pontificio per Гаппо 1969». Citta del Vaticano, 1969,
p. 880).128
ббущёствленйе соцйальных реформ, в надежде, что это поМоже*
оторвать от коммунизма его сторонников.Иезуиты призывают церковь возглавить грядущую револю¬
цию, вдохнуть в нее христианские идеалы, сделать ее «мирной»,
без мести, насилия, в духе любви, свободы, справедливости
для всех, в том числе для эксплуататоров.С такой программой выступил в Западной Европе вскоре
после смерти папы Пия XII один из руководителей иезуитско¬
го ордена Ломбарди. Его поддержали испанские миссионеры,
заявившие в 1963 г. в Бургосе, что «революция в Латинской
Америке произойдет с нами или без нас, но если она произой¬
дет без нас, она будет против нас...» 41.В Латинской Америке наиболее активно с таких позиций
выступали иезуиты в Чили. Их орган журнал «Менсахе» в двух
специальных номерах в 1962 и з 1963 гг. сформулировал отно¬
шение иезуитского ордена к социальной революции в Латинской
Америке: один номер был посвящен теме «Революция в Латин¬
ской Америке», другой—теме «Революционные реформы в Ла¬
тинской Америке. Христианская точка зрения».В первом из названных номеров иезуит Саньярту заявлял:
«Революция, которую желают или боятся, продвигают или с ко¬
торой борются, присутствует во всех умах. И когда мы говорим
о революции, то уже имеем в виду не старые военные перево¬
роты или мятежи, а нечто новое и отличное по сравнению с
прошлым. Почти помимо нашей воли нам приходит на ум Рос¬
сия, Куба. Действительно, веют ветры революции. Огромное и
все возрастающее большинство народа все больше осознает
свою силу, свою нищету, несправедливость этого политического,
юридического, социального и экономического порядка, который
его заставляют поддерживать. Это большинство требует пере¬
мен быстрых, глубоких и всесторонних, перемен структуры. И оно
готово, если необходимо, употребить с этой целью насилие. Эти
народные массы стремятся захватить власть с тем,чтобы осуще¬
ствить подлинное «всеобщее благополучие». Естественно, что эти
массы, жаждущие революции, находят вдохновение в единст¬
венной им доступной революционной идеологии — марксизме...
Массы находятся в готовности, они на марше». Иезуит Саньяр¬
ту призывал не сопротивляться этому маршу, а способствовать
ему. «Разумеется,— писал он,— это представляет опасность (ни¬
кто ведь не знает точно, на чем остановится революция), во
жизнь сама по себе — риск; христианство же вовсе не религия,
почивающая на перине, а религия великодушных подвигов.
Главное — и это должно стать императивом современного хри¬
стианства — искренность, правдивость и верность» 42.41	«Siglo Veinte», 1964, Enero, p. 4.42	«Mensaje», 1962, N 115, p. 293.5 И* P. Григулевич129
Итак, иезуиты провозглашали, что они за революцию. Но за
какую? На этот вопрос они так ответили в одном из номеров
за 1963 г. того же журнала «Менсахе»:«Революция не является казарменным переворотом или ис¬
ключительно военным переворотом против законно установлен¬
ной власти.Это не государственный переворот, руководимый военной
камарильей, партией или группой вожаков. Это не реформа, это
не эволюция.Революция—это изменение, результат определенной идеоло¬
гии, специально организованное, заранее запланированное, бы¬
строе, радикальное и интегральное. Оно охватывает все основ¬
ные структуры — политические, юридические, социальные и эко¬
номические. Это глубокое изменение, не терпящее отлагательст¬
ва. Каждая подлинная революция немыслима без определен¬
ной идеологии, без планирования на будущее, без решимости
осуществить задуманное» 43.Иезуиты писали: «Мы употребляем слово «революция» не
для того, чтобы следовать за модой или завоевать симпатии
марксистов. Мы его употребляем и будем употреблять, ибо оно
нам кажется наиболее соответствующим. Какое другое слово
мы могли бы употребить? Эволюцию? Но слово «эволюция»
означает неосознанное изменение, постепенное и медленное, меж¬
ду тем мы нуждаемся в изменении сознательном и быстром...
В некотором смысле эволюция — это роскошь, которую могут
себе позволить развитые страны и могущественные классы. Но
какой от нее толк для подавляющего большинства обездолен¬
ных?В действительности подлинная революция назревает в Ла¬
тинской Америке, вызванная ужасной несправедливостью. На¬
род справедливо не верит в неопределенную эволюцию. Он
просит и требует радикальных, интегральных и быстрых пере¬
мен. Не называть это революцией было бы просто слепотой.Помилуйте! Не будем попусту тратить чернила, бумагу и ум
ка споры: стоит или нет употреблять слово «революция»»44.Было бы трудно что-либо возразить против этих утвержде¬
ний иезуитов, которые, видимо, не без пользы для себя штуди¬
ровали учебники марксистской политграмоты. Но значили ли
подобного рода тирады в их устах, что они меняли веру Игна¬
тия Лойолы на марксизм? Если бы это было так, то иезуиты
перестали бы быть иезуитами. Чего же они добивались? Су¬
щего «пустяка»: подменить подлинную социальную (марксист¬
скую — по их терминологии) революцию своей собственной «хри¬
стианской» псевдореволюцией. Революция марксистская, кле¬43	«Mensaje», 1962, N 115, р. 293.44	«Mensaje», 1963, N 123* р. 481—484.130
ветнически утверждают иезуиты, осуществляется «с нагрузкой»
различных пороков. Здесь и насилие, и месть, и карьеризм,
и нажива, и попрание человеческой личности. Иезуиты призы¬
вали осуществить другую революцию, которая была бы свобод¬
на от перечисленных «слабостей человеческих», была бы «беспо¬
рочной», «христианской».Следует опередить коммунистов с революцией, призывал свое
воинство другой иезуит, Хуан Пабло Герра, в том же журнале,
поясняя: «Было бы тактически более опасным ожидать, пока
другие (читай — коммунисты.— И. Г.) совершат революцию,
а потом примкнуть к ней, чем совершить ее католикам».То есть: революция—с превеликим удовольствием, только
упаси боже — с коммунистами... Но не будем слишком строги к
иезуитам. В конце концов требовать от иезуитов, чтобы они
действовали заодно с коммунистами, было бы столь же противо¬
естественно, как требовать от черта, чтобы ему полюбился ладан.Но, может быть, чилийские иезуиты, публично исповедующие
свою любовь к «революции», были исключением? Отнюдь нет.
Их единомышленники в других странах Латинской Америки
проводили ту же линию. В Мексике «они стремятся перепи¬
сать книгу Революции45 в христианском духе... Они пытаются
христианизировать и мексиканизировать программу, которая
слишком часто вдохновлялась не христианскими и опасными
не мексиканскими идеалами. Другой причиной, заставляющей
церковь заняться этим вопросом, до сих пор не привлекавшим
в достаточной мере ее внимания, и трудиться над апостоли¬
ческой революцией, является совершенно реальная угроза ком¬
мунизма. Если еще одна революция неизбежна, то иезуиты же¬
лают, чтобы она была мексиканской, и сделают все возмож¬
ное, чтобы не допустить ее превращения в революцию русско¬
го ... типаС таких же позиций выступали участники симпозиума, по¬
священного обсуждению проблем Латинской Америки с хри¬
стианской точки зрения, состоявшегося в 1963 г. в Вашингтоне
по инициативе фонда Рокфеллера и американского католиче¬
ского (иезуитского) университета Нотр-Дам.На этом симпозиуме было высказано немало критических
замечаний в адрес прошлой деятельности церкви в Латинской
Америке.Выступавший на симпозиухме уже знакомый читателю по
его высказываниям на соборе панамский еписком Мак-Грас при¬
зывал изменить политику церкви во имя более успешной борь¬45	Подразумевается буржуазно-демократическая революция в Мексике 1910—
1917 гг., против которой ожесточенно выступали католическая церковь и
Ватикан.46	«The Caribbean, Mexico today». Gainesville, 1964, p 139,1315*
бы с коммунизмом. «Коммунизм в Латинской Америке,— взы¬
вал епископ,— не имел бы никаких шансов на успех, если бы
мы твердо стояли на наших ногах, утверждали бы наши идеа¬
лы и стали бы трудиться согласно нашим идеалам»47.Епископ Мак-Грас счел необходимым подвергнуть критике
прошлую деятельность церкви. Он сказал: «После войны за не¬
зависимость (1810—1825 гг.) церковь, как правило, связала себя
со старым порядком по очевидным и достойным причинам. Она
хотела защитить себя от влияния рационализма, нахлынувшего
из революционной Франции и других беспокойных районов Ев¬
ропы. Тем не менее эта оценка оказалась близорукой, потому
что церковь тем самым лишилась возможности приложить веру
к изменяющимся социальным условиям» 48.Епископ Мак-Грас потребовал для достижения «христиан¬
ских и гражданских задач» выработать «теологию перемен и
приспособления» 49.В симпозиуме участвовал бельгийский иезуит Роже Е. Ва-
кеманс, имя которого хорошо известно в Латинской Америке.
В прошлом профессор Грегорианского университета в Риме,
Вакеманс с 1958 г. посвятил себя всецело изучению проблем Ла¬
тинской Америки. С тех пор он постоянно проживает в Сантьяго
(Чили), где возглавляет основанный им Центр исследований и
социального действия при Католическом университете. Кроме
того, он является консультантом экономического и социального
департамента Панамериканского союза и Межамериканского
банка развития. Это не секрет, что к его авторитетному мне¬
нию прислушивались бывший президент Чили Эдуардо Фрей
и другие руководители христианско-демократической партии.Вот как обрисовал Вакеманс в своем выступлении положе¬
ние в Латинской Америке: «Условия, господствующие в двад¬
цати республиках, заставляют нас прийти к заключению, что
невозможно планировать подлинную экономическую политику в
этом районе до тех пор, пока не будут осуществлены основ¬
ные экономические изменения. Эта истина должна быть очевид¬
ной независимо от того, с какой точки зрения изучается поло¬
жение в Латинской Америке, будь то с точки зрения Соеди¬
ненных Штатов, Западной Европы или Советского Союза.
Сознание этой истины столь глубоко укоренилось в самой Латин¬
ской Америке, что надежда или угроза революции приобретает
острые и драматические черты повсеместно в этом районе. Не¬
избежность молниеносных социальных изменений окрашивает
все стороны культурной, политической, социальной и экономи¬
ческой действительности.47	«Religion, Revolution and Reform. New Forces for Change in Latin America».New York, 1964, p. 48—4948	Ibid, p. 53.49	Ibid., p. 56.132
В других зонах мира, таких как Средний Восток, Африка
и разные районы Азии, можно питать иллюзию, что господст¬
вующим фактором, влияющим на национальное существование,
является стратегическое столкновение интересов великих дер¬
жав. В Латинской Америке такой фактор заключается во внут¬
реннем революционном процессе. Он будет существовать, даж^
если будет отсутствовать соперничество между великими держа¬
вами за господство в этом районе и даже если будет достигну¬
то долгосрочное перемирие между основными противниками «хо¬
лодной войны».Одни только ресурсы трудовой силы в Латинской Амери¬
ке настолько велики г—и они так сильно возрастут в тече¬
ние ближайших сорока лет, что любая рациональная мировая
стратегия может планироваться только с учетом опасного зна¬
чения этого района. Следовательно, революционный процесс в
Латинской Америке должен быть признан как сам по себе ре¬
шающий элемент в формировании будущей политики как сво¬
бодного (?), так и коммунистического миров.Без глубоких и быстрых социальных изменений, носящих
подлинно революционный размах, будет невозможно достигнуть
действительного и скорого экономического развития в Латин¬
ской Америке; а без действительно впечатляющего экономиче¬
ского развития невозможно соответствующим образом противо¬
стоять революционному кризису, бушующему в этом районе.
Правда, если этот факт будет полностью учтен, станет воз¬
можным планировать действенное использование латиноамери¬
канских ресурсов на краткосрочной основе и таким образом
добиться за короткий срок значительных результатов. Но если
потребность в основных социальных изменениях не будет учте¬
на, то никакое продолжительное усилие не принесет Латинской
Америке с ее огромными человеческими и материальными ре¬
зервами плодов мира, свободы и созидательной культуры. Сле¬
пое и прямое давление, исходящее из-за границы (т. е. США.—
Я. Г.), закрывающее глаза на потребность Латинской Амери¬
ки в социальных изменениях, может временно предотвратить
взрыв. Но даже если этот взрыв будет временно предотвращен,
то он все равно обязательно произойдет, и чем дольше его
будут оттягивать, тем с большей силой он даст о себе знать» 50.Итак, иезуит Вакеманс призывал правящие круги стран Ла¬
тинской Америки и США признать социальную революцию как
объективно существующую реальность и взять ее осуществле¬
ние под свой контроль.Участник симпозиума Эмилио Масперо, секретарь Латино¬
американской конфедерации христианских профсоюзов, высту¬50 Ibid., р. 131—132.133
пил в том же духе, что и иезуит Вакеманс. Он предупреждал
своих слушателей: «Латинская Америка сегодня находится в
тисках революционного процесса. Различные силы мобилизуют¬
ся, чтобы предотвратить или продвинуть революцию...Некоторые заявляют, что революция в Латинской Америке
порождается международным коммунизмом или маневрами де¬
магогов, надеющихся таким образом быстро прийти к власти.
Другие утверждают, что революция в Латинской Америке вовсе
не является неминуемой, что это всего лишь модное слово, по¬
явившееся в результате того, что кубинская революция разож¬
гла страсти молодежи.Мы должны подчеркнуть, что не международный коммунизм,
не демагогия политиканов, не бушующие эмоции нашей молоде¬
жи являются причиной революционного процесса в Латинской
Америке. Даже если бы коммунизм некогда не существовал на
Кубе или в любом другом месте мира, даже если бы демаго¬
гия политиканов и духовный энтузиазм нашей молодежи отсут¬
ствовали, мы все равно испытывали бы сегодня в Латинской
Америке все требования и последствия быстрого и глубокого
революционного процесса.Социальная революция порождается самой действительно¬
стью Латинской Америки. Причины революции кроются в суще¬
ствующих политических, юридических, экономических и социаль¬
ных структурах. Они возникают также от основных нужд людей,
которые, даже в космический век, не в состоянии обеспе¬
чить себе самые элементарные материальные потребности,
необходимые для достойного существования.Большинство латиноамерикацев лишены не только матери¬
альной пищи, но и духовной. В Латинской Америке имеется
теперь около 70 миллионов неграмотных, и если мы прибавим
к этому числу полуграмотных, то можно сказать, что более двух
третей всех латиноамериканцев не имеют доступа к минималь¬
ным культурным знаниям» 51.Все это способствует распространению влияния коммунизма
на широкие массы трудящихся, заявлял Масперо. Он призывал
своих слушателей оказать массовую поддержку Латиноамери¬
канской конфедерации христианских профсоюзов, которая мо¬
жет «спасти» трудящихся от коммунистического влияния.Такие же взгляды высказывали в своей нашумевшей книге
уже цитированные нами аббат Ф. Утар и иезуит Э. Пэн. Они
даже не без симпатии оценивают коммунистическое учение.
«Марксизм,— пишут они,— пробуждает социальное сознание и
предлагает не только идеальное решение социальных проблем,
но и идеологию, которая объясняет явления и порождает пре¬
данных последователей. Идеологические аргументы производят51 «Religion, Revolution and Reform», p. 163—165,134
КуДа болёе значительный эффект, чем разДача Материальных
благ. Коммунисты не раздают молочный порошок, но они пред¬
лагают социальный статус отверженным. Не следует верить,
что сила коммунистов заключается в астрономических суммах,
которые они якобы расходуют в Латинской Америке. Она за¬
ключается скорее всего в их вере, в их готовности пойти на
большие жертвы за дело, которое они считают священным»52.ф. Утар и Э. Пэн отмечают бесполезность антикоммунисти¬
ческих кампаний, проводимых в Латинской Америке. Они цити¬
руют слова одного кубинского католического лидера, который
сказал им: «Антикоммунистические кампании, проводившиеся
на Кубе до прихода режима Кастро, были такими, что теперь,
когда коммунизм уже здесь, народ не узнаёт его». И они про¬
должают: «Сколько этих кампаний было основано на рассказах
о коммунистических зверствах, но людям коммунисты вовсе не
кажутся жестокими. Сколько раз утверждали, что коммунисты
разрушают свободу и достоинство индивидуумов, частную соб¬
ственность и социальный порядок. Но нужно быть слепцом,
чтобы не видеть, что в капиталистическом обществе этой сво¬
бодой, достоинством, собственностью и социальным порядком
пользуется только меньшинство и что другие не могут потерять
эти ценности по той простой причине, что они ими не обла¬
дают» 53.Повторяя излюбленный довод церковников о том, что «под¬
линно религиозная вера народных масс, возможно, представляет
одно из самых незыблемых препятствий для распространения
коммунистической идеологии», авторы делают две важные ого¬
ворки. Первая из них: хотя католицизм—«подлинно духовная
сила, глубоко пронизывающая народную культуру», но это во¬
все не означает, что «меньшинство, вдохновленное идеями под¬
линного социального обновления» (т. е. коммунисты.— Я. Г.),
не может заручиться поддержкой масс и захватить власть. Вто¬
рая оговорка звучит как строгое предупреждение: «Те, кто ду¬
мает, что они могут использовать эту духовную силу для преду¬
преждения социальных реформ, будут нести полную ответ¬
ственность за ориентацию (читай — коммунистическую.— Я. Г.)
любой из грядущих революций» 54.Вывод напрашивается сам собой: чтобы избежать непопра¬
вимого, церковникам самим следует возглавить социальную
трансформацию общества.До сих пор было принято считать, пишут упомянутые бого¬
словы, что основной задачей церкви является проповедь Еван¬52	F. Houtart and Е. Pin. The Church and the Latin American Revolution. New
York, 1965, p. 119—120.53	Ibid., p. 124.54	Ibid., p. 120.135
гелия. Й это Ёерно, но вопрос заключается в той, как efd
проповедовать. Утар и Пэн заявляют, что в нынешних условиях
это следует делать путем пропаганды социального реформизма,
который в такой же степени теперь символизирует Евангелие,
как некогда 'помощь больным и бедным, которую оказывал Хри¬
стос, служила доказательством его благородных намерений. Они
напоминают: «Люди — реалисты. Их можно убедить не рассуж¬
дениями, а действиями... Мы будем весьма далеки от еванге-
лизации, пока не займемся индивидуальными и коллективными
заботами окружающих нас людей» 55.«Чем может привлечь к себе этих людей католическая цер¬
ковь?»— задают вопрос Утар и Пэн. Обновлением церковного
искусства или использованием местных языков при богослуже¬
нии? Нет, не этими весьма важными, но далеко не сущест¬
венными реформами. А чем же тогда? «Участием церкви в «со¬
циальной революции», т. е. в глубоком преобразовании структур
общества — общества несправедливого, ибо оно не в состоянии
обеспечить существование и благосостояние своих членов»56.Свою мысль авторы поясняют следующим примером. На се-
веро-востоке Бразилии крестьянские массы живут в неописуе¬
мой нищете; здесь крестьяне едва доживают до 30-летнего воз¬
раста, больше половины их детей умирают, не достигнув и одно¬
го года жизни; они страдают от хронического голода, хотя тру¬
дятся на плодородных, но плохо используемых помещиками
землях. Этим массам, лишенным собственности, возможности
воспитывать своих детей, гражданских прав,— чего им ожидать
от церкви, что им может церковь предложить? Милостыню в
виде яичного порошка? Постройку нового собора?Нет, отвечают Утар и Пэн, этим массам нужна социаль*
ная справедливость; надеяться, что их можно удержать при
помощи церковного благолепия и церковных таинств, просто
бессмысленно. «Церковь,— утверждают авторы,— должна учи¬
тывать все стороны жизни людей, которых намерена евангелизи-
ровать, иначе она будет всего лишь гигантской сектой, ведущей
только религиозную пропаганду» 57.Итак, если священники хотят сохранить свою власть над
душами верующих, они должны из духовных пастырей превра¬
титься в социальных агитаторов и реформаторов. Третьего ре¬
шения не дано. Но какова будет программа этих реформато¬
ров? Поставив такой вопрос, Утар и Пэн с горестью отмеча¬
ют, что «эффективное и глобальное решение социальных вопро¬
сов редко где можно встретить за пределами коммунизма»58.55	F. Houtart and Е. Pin. Op. cit., p. 208—209.56	Ibidem.57	Ibid., p. 212.58	Ibid., p. 213.136
Вслед за этим они пускаются в следующие хитроумные спеку¬
ляции.Да, признают они, коммунисты способны решить социаль¬
ный вопрос, но при этом в жертву приносится свобода. Их
противники обеспечивают свободу, но не способны решить со¬
циального вопроса. Получается или «слаборазвитость в услови¬
ях свободы», или «развитие без свободы». Ни то, ни другое не¬
приемлемо для церкви. Утар и Пэн предлагают третью фор¬
мулу: «развитие в условиях свободы», которая в несколько ви¬
доизмененном виде — «революция в условиях свободы»,— станет
боевым лозунгом демохристиан на президентских выборах в Чили
в 1964 г.Реформам, отмечают Утар и Пэн, оказывают сопротивле¬
ние во имя католицизма и церкви. Те, кто это делает, утверж¬
дают, что они таким образом защищают человеческую лич¬
ность, свободу, право на частную собственность и превосходст¬
во духовных ценностей. Но все это только громкие фразы.
В действительности они защищают старый порядок и сопротив¬
ляются социальной реинтеграции, основанной на новых струк¬
турах 5Э.Любопытно отметить, что аббата Утара и иезуита Пэна во¬
все не смущают обвинения справа в потворстве коммунистам.
Они пишут: «История Латинской Америки дает много приме¬
ров того, как церковь была использована реакционными сила¬
ми — от конкисты до абсолютизма Бурбонов или Помбаля, не
говоря уж о современных формах использования, возможно бо¬
лее утонченных, но не менее коварных, таких как лжерелигиоз¬
ный антикоммунизм некоторых групп. И будет очень хорошо,
если наступит день, когда церковь будет использована прогрес¬
сивными оилами» 60.Такие сентенции было бы невозможно прочесть в опусах
священников, опубликованных с согласия церковных властей во
времена Пия XII.Свое сочинение Утар и Пэн заканчивали весьма радикаль¬
ными аккордами: «Революция необходима странам Латинской
Америки для того, чтобы изменить феодальные структуры сель¬
ских областей и превратить городских трудящихся в подлин¬
ных людей, участвующих в экономической, социальной, полити¬
ческой и культурной жизни нации... Обычная эволюция нынеш¬
них режимов недостаточна. У Латинской Америки уже нет вре¬
мени на эволюцию. Имеется только один выход: революция,
г. е. радикальная трансформация какого-либо типа... Мы не долж¬
ны ожидать чудес. Революция — это трудный период, иногда она
даже вызывает упадок в некоторых отраслях общественной59	Ibid., р. 99.» Ibid., р. 218,187
жизни... О достижениях революционной Кубы следует судить
не по ее сегодняшнему состоянию, а по тому, чем она станет
через десять лет. Методы ее не являются идеальными для ка¬
толиков, однако ее цели благородны. Это — подлинная рево¬
люция» 61.Призыв иезуитов и их сторонников к церковникам заняться
социальными проблемами, превратиться в социальных реформа¬
торов мотивируется их убежденностью, что этот район мира на¬
ходится на пороге социальной революции, от ударов которой
церковное здание может рухнуть и погрести под своими облом¬
ками служителей культа.Иезуитская проповедь нашла положительный отклик в са¬
мых различных кругах церкви. Первыми, кто официально от¬
кликнулся на призывы иезуитов, были боливийские церковники,
опубликовавшие в 1965 г. послание к верующим, резко отли¬
чавшееся по своему содержанию от прежних подобного рода
документов. В послании содержалось признание, что «церковь
отождествляла себя с богатыми классами»62. Последние про¬
явили недальновидность в оценке марксизма, считая, что речь
идет всего лишь о проявлении недовольства существующим со¬
циальным порядком со стороны горстки интеллектуалов. «Такая
недооценка марксизма привела к тому,— писали боливийские
церковники,— что теперь социализм представляется угнетенным
классам как единственный выход из существующих ужасных
социальных и политических условий страны». Рост коммунисти¬
ческого влияния на массы трудящихся церковники объясняли,
в частности, тем, что «даже самая маленькая коммунистическая
партия имеет в своем распоряжении по крайней мере 500 тыс.
долларов в год на пропагандистские цели»63. По поводу этого
смехотворного утверждения можно только сказать: блажен, кто
верует!	(В послании, однако, содержались и более солидные «пози¬
тивные» элементы. Боливийские церковники подвергли резкой
критике политику США по отношению к Боливии. «Своим пове¬
дением,— говорилось в послании,— Соединенные Штаты доказа¬
ли, что не испытывают интереса к развитию боливийской эко¬
номики и не отдают себе отчета в неотложной необходимости
улучшить положение крестьян, рабочих и средних классов».Послание обещало прекратить трату церковных средств на
строительство новых храмов, которые «могут быть в будущем
покинуты верующими, или использованы в марксистских (?)
целях, или разрушены грядущей революцией»64. Свои средства61	F. Houtart and Е. Pin. Op. cit., p. 255—256.62	«Sauth America». L. Hanke (Ed.) New York, 1967, p. 204.63	Ibid., p. 205.64	Ibid., p. 206.138
церковйики предлагали использовать для облегчения участи
страждущих и обездоленных.Социальная революция! Вот призрак, преследующий латино¬
американских церковников, как консерваторов, так и обновлен¬
цев.В Аргентине, Бразилии, Гватемале и других латиноамери¬
канских странах консерваторы тоже выступали за «революцию»,
но за такую, целью которой было подавление демократических
свобод, подчинение американскому капиталу под предлогом спа¬
сения «веры и отечества» от мнимой коммунистической опас¬
ности^ Эти церковные круги были идеологическими вдохнови¬
телями военного переворота в Аргентине в 1963 г., в результа¬
те которого установилась военная диктатура генерала Онгании,
и военного переворота в Бразилии в том же году, в результа¬
те чего к власти пришло правительство маршала Кастело Бран-
ко. Разумеется, эти диктатуры обещали не только покончить с
угрозой коммунизма, но и оздоровить финансы, искоренить кор¬
рупцию, сократить налоги, строить школы и прочие блага, но
все эти обещания так и остались невыполненными.В Бразилии клерикальные организации, вдохновляемые ре¬
акционными церковниками, активно участвовали в провокацион¬
ных демонстрациях — так называемых «семейных маршах за
бога и свободу», направленных против конституционного прези¬
дента Гуларта, хотя Гуларт неоднократно подчеркивал свою
солидарность с социальным учением церкви, в частности с ос¬
новными положениями энциклики «Матер эт магистра». После
свержения правительства Гуларта военными заговорщиками
большинство епископата во главе с кардиналом Росси опубли¬
ковало манифест в поддержку новых властей. В этом манифе¬
сте, полном клеветнических измышлений, епископы писали:
«Бразильские вооруженные силы воспрепятствовали установле¬
нию в Бразилии большевистского режима, отвечая тем самым
на страстный призыв народа, который видел, с какой быстро¬
той коммунизм шел к захвату власти... Мы благодарим бога
за то, что он услышал молитвы миллионов бразильцев и спас
нас от опасности коммунизма. Мы благодарим также военных,
которые, рискуя своей жизнью, восстали во имя высших инте¬
ресов родины»65.Таких примеров можно было бы привести немало. Однако
не они делали погоду в Латинской Америке в период собора,
а обновленцы, развивавшие кипучую деятельность и приобретав¬
шие с каждым днем все,новых сторонников.- Хор обновленцев не однороден. В нем слышны голоса, тре¬
бующие «обновления» во имя спасения церкви и общества от
коммунизма, но слышны и голоса, очищенные от антикоммуни-65 «Problemi del Socialismo», 1965, N 2, p. 364—365.139
етической ненависти. Одни из них говорят о социальной рево¬
люции как о неизбежном зле; другие предлагают «выпустить
пар из котла» путем осуществления частичных реформ, которые
не затронут основных интересов эксплуататорских классов; тре¬
тьи призывают католиков возглавить революцию с тем, чтобы
придать ей «христианский», т. е. антимарксистский, антиком¬
мунистический, характер; но есть и такие, которые искренне
выступают за глубокие социальные преобразования, осуждают
капитализм. Видный деятель коммунистической партии Чили Ор¬
ландо Мильяс писал в 1966 г. о таких католиках, что они
«значительно переступают тот предел, который предлагают их
коллеги, стремящиеся приспособить католицизм к условиям по¬
следнего этапа капитализма, дабы не оказаться в изоляции от
масс и продолжать воздействовать любой ценой на историче¬
ский процесс... Постоянные контакты с католиками в профсою¬
зах, по месту жительства и в массовых движениях показывают,
что значительное число их проявляет растущий интерес к раз¬
рыву всяких связей с капитализмом. Это касается и целого
ряда священников.Представители данной тенденции глубоко и искренне верят,
что демократизация их церкви является подлинно христианским
начинанием. Они видят смысл своей религиозности в горячей
любви к ближнему, в безоговорочной вере в человека. Като¬
ликам такого рода их верования не только не мешают быть
революционерами, но, напротив, помогают в их борьбе»66.Следует отметить, что реформистские устремления большин¬
ства обновленцев совпадали и совпадают с планами тех пра¬
вящих кругов Соединенных Штатов, которые подобно покойно¬
му президенту Джону Кеннеди надеялись предотвратить рево¬
люционный взрыв в Латинской Америке осуществлением верху¬
шечных умеренных реформ.Победа кубинской революции вынудила США пересмотреть
свою традиционную политику в Латинской Америке, заставила
правящие круги этой державы искать новые пути, новые сред¬
ства для борьбы с национально-освободительным движением
в этом районе. Результатом такой переоценки ценностей яви¬
лась политика «новых рубежей», сформулированная президен¬
том Кеннеди, в основе которой лежит союз американского им¬
периализма с силами крупной национальной буржуазии. Задача
такого союза — осуществление буржуазного типа реформ, в ча¬
стности аграрной реформы, что должно было бы, по мнению
творцов этой политики, затормозить развитие революционного
движения, предотвратить революционный взрыв и обеспечить
развитие латиноамериканских республик по капиталистическому
пути. Комментируя создавшееся после кубинской революции по-66 «Проблемы мира и социализма», 1966, № 5, стр. 89—90.140
Ложение в Латинской Америке, известный английский историк
Тойнби писал, что у США нет другого выхода, как «оседлать
коня революции или погибнуть под его копытами». Часть пра¬
вящих кругов США, выразителем интересов которых был прези¬
дент Кеннеди, присвоила себе эту роль укротителя революции.
Она надеялась осуществить свои хитроумные планы с помощью
«Союза ради прогресса», обещая предоставить через него по¬
слушным латиноамериканским правительствам 20 млрд. долл.
на финансирование различных социальных реформ, которые
должны были преградить путь подлинной социальной револю¬
ции и свести на нет влияние революционной Кубы в Латин¬
ской Америке.Не случайно на упоминавшемся уже нами симпозиуме в
Вашингтоне в 1963 г. один из докладов был на тему «Союз
ради прогресса как инструмент социализации». Докладчик —
американский профессор Уильям П. Глэйд — призывал церков¬
ников оказать поддержку деятельности Союза. Иезуит Вакеманс
высказался в том же плане. Об этом же говорил, подытожи¬
вая результаты симпозиума, американский профессор Уильям
В. Д. Антонио: «Кажется, нет достойных внимания аргументов
против активной поддержки церковью «Союза ради прогресса»
или подобных ему программ. Более того, было бы мудрым, если
бы церковь помогала информировать население Латинской Аме¬
рики о значении для него Союза... Активная поддержка „Союза
ради прогресса" со стороны церкви и групп христианской демо¬
кратии вообще могла бы оказать огромную помощь в том, чтобы
уменьшить напряжение, конфликты, сомнения и подозрения и
увеличить районы обоюдного согласия в латиноамериканском об¬
ществе» 61.Следует ли удивляться, что такой обновленческий рефор¬
мизм, пропитанный антикоммунизмом, находил самую горячую
поддержку со стороны правящих кругов США. Об этом публич¬
но заявил президент Джонсон, приветствуя Межамериканскую
католическую конференцию, созванную в Чикаго в 1964 г. по
инициативе обновленцев. В послании к участникам этой конфе¬
ренции президент сравнил деятельность католической церкви в
Латинской Америке с работой «Союза ради прогресса». Отметив,
что конференция является проявлением глубокого интереса церк¬
ви к наболевшим экономическим и социальным вопросам Латин¬
ской Америки, Джонсон заявил: «В поисках решений и
вытекающей из этого деятельности вы идете дорогой, ука¬
занной вам папой Иоанном XXIII, которой идет также папа
Павел VI»68.67	«Religion, Revolution and Reform», p. 260—261.68	См.: Jan Drohojowski. Religie i wierzenia w zyciu Ameryci Lacinsbej. War¬
szawa, 1965, str. 111.141
Правда, страх перед революцией взял верх над Джонсоном
и его «командой» Его правительство предпочло в ряде стран
Латинской Америки реформистской политике маневрирования и
социальной демагогии политику «силовых приемов» — реакцион¬
ных военных переворотов, а в некоторых случаях и прямой
военной интервенции, как это имело место в Доминиканской
Республике. Джонсон прямо заявил, что он не намерен «ка¬
чаться в качалке» (весьма прозрачный намек на Кеннеди, лю¬
бившего отдыхать в ней) и спокойно взирать, как коммунисты
захватывают власть в странах Латинской Америки. Иначе го¬
воря, там, где, по мнению правительства США, существует
реальная опасность социальной революции, Вашингтон намере¬
вался пускать в ход быстро и решительно дубинку. А для того
чтобы ни у кого не оставалось в этом сомнений, американ¬
ский конгресс принял резолюцию, уполномочивающую прави¬
тельство США в таких случаях применять силу оружия, поправ
тем самым международное право и данные ранее самими Сое¬
диненными Штатами обязательства не вмешиваться во внутрен¬
ние дела своих латиноамериканских соседей.Однако в США и при Джонсоне продолжали раздаваться
голоса в пользу реформ в Латинской Америке.В частности, сенатор Роберт Кеннеди продолжал настаи¬
вать на необходимости реформ в Латинской Америке как един¬
ственном средстве спасения от грядущей коммунистической ре¬
волюции. Роберт Кеннеди, совершив в эти страны очередную
поездку, выступил 9 мая 1966 г. в сенате с речью, в которой
сказал: «90% земли в Латинской Америке контролируется 10%
собственников, и имеются страны, где менее 1 % всех земельных
собственников являются владельцами 70% всей земли. Од¬
ной семье в Перу принадлежит 300 тыс. гектаров земли. Са¬
мое свободное правительство оказалось бы неприемлемым, если
бы его законы способствовали концентрации собственности в не¬
многих руках и такому положению, при котором огромная мас¬
са населения эксплуатируется и живет в нищете».Обрисовав в таких правдивых красках картину Латинской
Америки, сенатор Кеннеди заявил, что необходимо срочно про¬
извести перераспределение земельной собственности и улучшить
систему образования. Между тем олигархические правительства
сопротивляются осуществлению этих неотложных реформ.Обвинив правительство Джонсона в политической близору¬
кости и в том, что оно поддерживает диктаторские режимыб	Латинской Америке, сенатор Кеннеди призвал его «отойти
от олигархии и привилегированных групп и сблизиться с более
демократическими правительствами и с силами, выступающими
за реформы и социальную справедливость».Если, сказал в заключение сенатор Кеннеди, не будут пред¬
приняты срочные и действенные меры для осуществления аг¬142
рарных, экономических и образовательных реформ с целью из¬
менить состояние нищеты и недовольства, существующие в этом
районе, то «революция в Латинской Америке станет неизбеж¬
ной и Соединенные Штаты будут не в силах ее предупредить»,
хотя, возможно, они и смогут «повлиять на ее дух» 69.Такие взгляды высказывают также и некоторые наиболее
«просвещенные» деятели республиканской партии. Так, напри¬
мер, в том же году профессор Джордж Кэбот Лодж, сын из¬
вестного деятеля республиканской партии Генри Кэбот Лоджа,
бывшего американского посла в Сайгоне, посетил Чили, где
заявил, что считает «необходимым осуществление глубоких ре¬
волюционных перемен в обширных сельских местностях Цент¬
ральной и Южной Америки» 70.Поощряемая, с одной стороны, иезуитскими советниками и
решениями II Ватиканского вселенского собора, а с другой —
реформистскими прожектами американских политических стра¬
тегов кеннедианского толка, подстегиваемая растущим нацио¬
нально-освободительным движением и успехами кубинской ре¬
волюции, церковная иерархия в лице СЕЛАМ была вынуждена
вскоре после окончания собора отказаться от некоторых своих
прежних реакционных устремлений и принять новую программу,
более созвучную с «духом собора».Такая программа была принята на X чрезвычайной сессии
СЕЛАМ, состоявшейся в аргентинском городе Мар-дель-Плата
8—9 октября 1966 г. В принятых на этой сессии решениях
всячески поддерживается идея развития латиноамериканской,
в том числе церковной, интеграции. В решениях дана более
гибкая трактовка института частной собственности: «Уважая
естественное право на частную собственность, как тому учит
церковь, следует учитывать также основное право всех пользо¬
ваться материальными благами, как право более древнее, чем
сама частная собственность; долг внести изменения, мудро и
решительно, в концентрацию собственности в немногих руках;
право государства устанавливать собственникам границы сво¬
боды распоряжаться своим имуществом, имея в виду общест¬
венное благо и социальную справедливость»71.Что касается взаимоотношений трудящихся и капиталистов
(«ассоциативных структур»), то этот вопрос трактуется в ре¬
шениях СЕЛАМ с позиций «народного капитализма». Решения
предлагают добиваться создания предприятий, в которых осу¬
ществлялось бы справедливое распределение общего дохода и
поощрялась ответственность всех работников; профсоюзов, сво¬
бодных от внешнего давления, извращающего их задачи; орга-в» «Е1 Mundo», 10.V 1966.70	«Е1 Siglo», 22.VII 1966.71	«Е1 Mundo», 10.V 1966.ИЗ
нйзации отдельных секторов производства на основе равного
участия объединений предпринимателей и рабочих профсоюзов
(нечто подобное корпорациям); кооперативной организации, об¬
служивающей производителей с целью увеличения их произво¬
дительности труда.Более обнадеживающе звучал раздел решений, относящий¬
ся к роли государства в Латинской Америке в свете рефор¬
маторских устремлений церкви: «Все большая роль, по-видимо¬
му, должна принадлежать государству в Латинской Америке,
которое должно блюсти интересы людей и ассоциаций в рамках
общественного блага. Поэтому необходимо: планировать эконо¬
мику в сотрудничестве с общественностью и изменить структу¬
ру демократической власти и правительственного аппарата с
тем, чтобы они могли выполнять свою социально-экономиче¬
скую функцию с большей действенностью и при энергичном
участии народа через его организации».Одно из решений рекомендует осуществление аграрной ре¬
формы, хотя и с весьма ограниченными целями: она должна
содействовать поднятию жизненного уровня сельского населе¬
ния, придав собственности, связанной с церковью, действенную
социальную функцию; созданию сельской мелкой буржуазии,
способной участвовать в социальной, экономической и культур¬
ной жизни каждой страны; более высокому уровню сельского
производства путем пропаганды и использования современной
сельскохозяйственной техники; распространению среди сельско¬
го населения начального образования, в особенности используя
для этой цели радио; обеспечению через соответствующие орга¬
низации, официальные и частные, широкой программы техниче¬
ской помощи и финансовых кредитов землевладельцам.Несмотря на умеренность этой программы, она означала
известный прогресс по сравнению с традиционными взглядами
церкви на незыблемость института частной собственности. Ее
расплывчатые формулировки при желании могли быть истолко¬
ваны в весьма радикальном плане. Вспомним, что на Кубе
при осуществлении аграрной реформы Фидель Кастро заявлял,
что правительство действует в духе принципов социальных эн-
циклик церкви. А в них имелось значительно меньше оснований
для проведения радикальных аграрных преобразований, чем в
социальных документах собора и послесоборных документах,
в частности решениях, принятых СЕЛАМ в Мар-дель-Плате.Таким образом, латиноамериканская церковь выдвигала свою
собственную программу социального обновления в рамках со¬
хранения капиталистического строя и делала заявку на идей¬
ное руководство этим обновленческим процессом.Принятие такой программы знаменовало победу реформист¬
ских устремлений иезуитского ордена, представители которого
фактически держат в своих руках аппарат СЕЛАМ. Еще до144
сессии СЕЛАМ в Мар-дель-Плате, 25—29 июля 1966 г. состоя¬
лась в Лиме (Перу) I встреча представителей центров иссле¬
дований и социального действия — организаций иезуитского ор¬
дена, действующих в большинстве латиноамериканских стран.
На ней был создан координационный центр — Латиноамерикан¬
ский совет указанных центров и определены их задачи: содей¬
ствовать теоретической разработке в духе христианских идеалов
структуры латиноамериканского общества; создавать, пропаган¬
дировать и распространять модели развития и прогресса в сод¬
ружестве с другими организациями и группами, в том числе
международными; стимулировать и ориентировать деятелей, спо¬
собных участвовать в социальных преобразованиях; ориентиро¬
вать других членов иезуитского ордена, а также представителей
духовенства, движений и учреждений (общественных и част¬
ных) в их социальной деятельности, там же, где они отсутст¬
вуют, создавать такие учреждения и движения 72.В декабре 1966 г., т. е. после сессии в Мар-дель-Плате,
генерал иезуитского ордена испанец Педро Аррупе одобрил эту
программу и разослал ее всем центрам в сопровождении по¬
яснительного циркулярного письма, в котором уточнил, в чем
заключается «подлинная социальная реформа», за которую
должны бороться солдаты св. Лойолы.Письмо Аррупе начинается с констатации, что большинство
иезуитов —• выходцы из богатых семейств, с юношеских лет учат¬
ся в семинариях, поэтому практически лишены возможности
судить объективно о настроениях и желаниях рабочих и кре¬
стьян. Аррупе в этом отношении более осведомлен. Он совер¬
шенно справедливо указывает, что трудящихся уже нельзя удов¬
летворить ни «милостынью, ни успокаивающим увеличением за¬
работной платы». А что же требуется? Генерал Аррупе на этот
вопрос отвечает так: «Подлинная социальная реформа пресле¬
дует цель дать каждому из трудящихся возможность проявить
целиком и полностью его человеческую личность путем осуще¬
ствления собственной ответственности и собственной инициати¬
вы. Ибо несправедлив тот социальный строй, который не раз¬
решает осуществление личной инициативы и ответственности,
соответствующих человеческому достоинству, даже если этот
социальный строй мог бы обеспечить справедливую и необхо¬
димую заработную плату».Трудно возразить что-либо против этих справедливых фор¬
мулировок, хотя иезуитский генерал и не указывает путей, ве¬
дущих к социальному строю, при котором трудящиеся могут
целиком и полностью осуществлять свою инициативу и ответ¬
ственность. Но это уже дело практики, а не теории. Зато Ар¬
рупе весьма четко указывает, что осуществить преобразование72 «La Civilta Cattolica», 1967, N 2806, p. 412.m
несправедливого социального строя, т. е. ныне существующего
в Латинской Америке, в справедливый социальный строй при¬
званы сами трудящиеся. Аррупе пишет:«Не следует думать, что самые могущественные сегодня клас¬
сы должны быть главными действующими лицами социальной
трансформации. Они никогда не возглавляли радикальные и
более справедливые преобразования и не могут сами по себе
быть радикалами, если не считать отдельных случаев. В пре¬
образовании общества в более справедливое, равноправное и
человеческое заинтересованы больше всего бедняки, рабочие и
крестьяне, все те социальные классы, которые насильно со¬
держатся за пределами общества, лишенные возможности поль¬
зоваться в должной степени своим трудом и созданными ими
ценностями и не участвующие в решениях, определяющих их
судьбу. Эти решения, именно потому, что они касаются более
непосредственно интересов бедняков и обездоленных, не должны
приниматься без их активного участия. Никто не должен их
подменять в принятии ответственных решений, касающихся их
интересов, даже под предлогом, что это можно сделать лучше
их самих. Советовать, формировать, направлять, в особенности
их вождей,— да; подменять их и решать за них, без их на то
согласия,— нет. Их подмена — за исключением действий государ¬
ства в интересах общественного блага — не соответствует хри¬
стианской социальной справедливости. Таким образом, новое
общество, к которому мы стремимся, это не только общество,
в котором каждый человек просто располагает большей соб¬
ственностью и большим количеством услуг, но общество, в ко¬
тором каждый человек может проявить себя больше как че¬
ловеческая личность и в этом смысле не только иметь больше,
но и быть большим»73. «Полевела» и находящаяся под конт¬
ролем иезуитов организация Католическая рабочая молодежь
(ХОК), лидеры которой давно уже рекламировали себя в ка¬
честве ревностных защитников прав трудящихся. В Аргентине,
например, лидеры ХОК сочинили такую молитву для забастов-
щиков-католиков:Победить!Боже, только одна мысль беспокоит меня, выиграть забастовку»Было бы ужасно, столько бороться впустую.В конце концов, чего мы просим? Только справедливости
И это нас сталкивает с хозяином.С ним и со всем его миромМежду тем, боже, эта забастовка необходимаТы знаешь хорошо, что это единственная наша защитаМы не имеем выгод, единственно чего мы желаем —Уважения к нашим жизненным потребностям,Ибо наше терпение дошло до предела.7» «La Civilta Cattolica», 1967, N 2806, p. 415—416.146
Нели бы шла только обо мне речь, я бы терпелТебе пришлось терпеть большеНо кроме меня решается судьба жены, детей, товарищейЯ видел слишком много возмутительного и несправедливого, много нищетыТы, изгнавший силой торгашей из храма,Поймешь, что иногда возникает желание взять бич против тех,Кто измывается над намиТы знаешь, что забастовка не должна потерпеть пораженияМы должны победить с твоей помощью, боже*Дай нам силы не сдаться, если возникнет соблазн уступить 74Радикальная интерпретация иезуитами социальной доктрины
церкви укрепляла позиции латиноамериканских обновленцев, ко¬
торые, ссылаясь на решения собора и последующие папские
энциклики, требовали от церковных иерархов проведения новой
политики в «духе собора».Камило Торрес: сила примераДо сих пор мы рассматривали различные течения консер¬
ваторов и обновленцев в католическом лагере Латинской Аме¬
рики, возникшие под влиянием дебатов и решений II Ватикан*
ского вселенского собора. Этим течениям, несмотря на их про¬
тиворечивость, свойственна одна общая черта: они разверты¬
ваются в лоне церкви, носят с точки зрения папского престола
«законный» характер, действуют под соответствующим контро¬
лем церковной иерархии, власть и авторитет которой ни одно
из этих течений не оспаривает.Теперь мы познакомим читателя с другим течением, вернее
движением, также зародившимся в период собора и в изве¬
стной степени порожденным им, но, в отличие от рассматри¬
ваемых ранее, выступающим не с реформистских, а с радикаль¬
ных, левых и даже ультралевых позиций.Зачинателем этого движения и его первым идеологом был
колумбийский священник Камило Торрес Рестрепо (1929—
1966).И до появления на общественной арене Камило Торреса
в Латинской Америке имелись революционные священники.
Мы уже упоминали о иезуите Сардиньясе, капеллане повстан¬
ческой армии на Кубе. В период становления кубинской рево¬
люции ряд священников заявил о своей солидарности с про¬
граммой революции, с ее основными лозунгами. Но не один из
них не порывал с церковью, не покидал ее ряды, не подвергал
сомнению авторитета церковной иерархии. Более того, все они
подчеркивали свою ортодоксальность в вопросах веры, считая
ее совместимой с революционностью в политике.74 J Rosales Op cit, p. 334—335147
Камило Торрес встал на другой путь. Он Первым из латино¬
американских священников бросил вызов реакционной церковной
иерархии, первым категорически и решительно осудил антиком¬
мунизм, первым не ограничился критикой существующего экс¬
плуататорского строя, а встал в ряды активных борцов
против него. И когда церковь пыталась заставить его замол¬
чать, он вышел из ее рядов, ушел к партизанам в горы и вско¬
ре погиб, сражаясь с оружием в руках с одним из каратель¬
ных отрядов колумбийской армии. Всем своим поведением,
в том числе своей смертью, Камило Торрес дал высокий пример
преданности народному делу, делу борьбы за национальное ос¬
вобождение. Следует ли удивляться, что его пример породил мно¬
гих подражателей и сторонников в среде духовенства, которым
надоели «благие пожелания» и которые жаждали конкретных
действий на благо народа, на благо трудящихся.То, что именно Колумбия стала родиной революционных
священников, нельзя назвать случайностью. Колумбия — страна
резких социальных контрастов. В руках латифундистов, состав¬
ляющих 3,6% всех собственников земли, сосредоточено 64,2%
всей земельной собственности, в то время как миллионы крестьян
(56% всех собственников) обладают только 4,2% всей земли75.
Крестьяне живут в ужасных условиях: 18% крестьянских домов
имеют земляной пол, в 92,6%—отсутствует вода, в 88,7% —
отсутствуют уборные, в 75,8% —электрический свет, на каждые10	тыс. жителей имеется только три врача 76. В стране насчиты¬
вается около 800 тыс. безработных на 20 млн. населения.В то же самое время американские монополии извлекают
баснословные барыши из своих капиталовложений в стране:
от 1 долл. прямых капиталовложений они получают 2,27 долл.
чистой прибыли.Политическая обстановка в Котумбии весьма сложная и свое¬
образная. В течение многих лет у власти находились реакцион¬
ные диктаторы, поддерживаемые церковниками. Характерной
особенностью политической жизни является «violencia» — на¬
силие.С 1948 по 1963 г. в стране господствовал жесточайший
террор против крестьянских масс, в результате чего было *убито
свыше 100 тыс. человек. Защищая свою жизнь, крестьяне созда¬
вали отряды вооруженной самообороны. В 1953—1957 гг.
страной правила военная диктатура генерала Рохаса Пинильи,
после ее свержения две соперничающие партии — либералы
и консерваторы — образовали Национальный фронт и догово¬
рились, что в течение 16 лет будут чередоваться у власти.Раздел власти между основными буржуазными группировками75	G. Guzman Campos. Camilo-el сига guerrillero. Bogota, 1967, p. 47.76	Ibid., p. 48.148
еще более обострил политическую и социальную обстановку
в Колумбии. Им не удалось подавить освободительное движе¬
ние в стране. В сельских труднодоступных горных районах
власть находится в руках вооруженных крестьян, борьбу ко¬
торых за землю и свободу поддерживает Коммунистическая
партия Колумбии и все прогрессивные силы.Бессилие правящих клик вывести страну из состояния про¬
грессирующего упадка вызвало глубокие разногласия между
самими участниками паритетного пакта. Из либеральной партии
выделилось ее левое крыло, образовавшее Либерально-револю-
ционное движение. Раскололась и консервативная партия, тесно
связанная с католической церковью. Из нее вышли демохри-
стианские элементы, создавшие Христианскую социал-демокра¬
тическую партию. Обе эти новые партии перешли в оппози¬
цию к правительству.«Колумбия,— отмечает Дж. Ллойд Мечэм,— считается самой
католической из всех стран Латинской Америки» 77. Образова¬
ние в стране находится под идеологическим контролем церкви.
Согласно конкордату, подписанному Колумбией с Ватиканом,
преподавание во всех учебных заведениях страны должно
осуществляться «в согласии с догмами и моралью католической
религии»78. Церковь располагает, кроме того, сетью своих школ
(свыше 3 тыс. с числом учащихся 275 тыс.) и общеобразова¬
тельными университетами. Она контролирует радиостанции,
газеты, журналы. В стране насчитывается свыше 3,5 тыс. свя¬
щенников (1 на 3650 верующих, в то время как в среднем в
Латинской Америке 1 священник на 6 тыс.) и ряд массовых
католических организаций — «Католическое действие», «Народ¬
ное культурное действие» и т. п. Ряд профсоюзов также нахо¬
дится под влиянием церкви. По далеко не полным данным,
церковь в Колумбии обладает недвижимым имуществом сто¬
имостью в 5 млрд. песо79. В столице республики Боготе распо¬
ложена штаб-квартира руководящего органа латиноамерикан¬
ского епископата СЕЛАМ.В прошлом церковная иерархия в Колумбии отличалась
крайней реакционностью, симпатиями к фалангизму, дремучим
антикоммунизмом. Она тесно связана с местной олигархией,
интересы которой всегда защищала яростно и с фана¬
тизмом.Священник Херман Гусман Кампос, отказавшийся впоследст¬
вии от своего сана в знак протеста против реакционной ориента¬
ции церковной иерархии в своей стране, отмечает: «В Колумбии77	/. Lloyd Mecham. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1966,
p. 137. *78	/. Lloyd Mecham. Op. cit., p. 136.79	G. Guzman Campos. Op. cit., p. 92.149
церковь— это власть и Доминирующая величина. Она уподобля¬
ется сверхгосударству, и ее влияние столь велико, что государ¬
ственные деятели, чтобы удержаться у власти, вынуждены искать
ее поддержки. Это объясняет, почему в Колумбии президенты
возглавляют церковные процессии и постоянно возобновляют по¬
священие республики Сердцу Иисусову»80.Против такой церкви и такого общественного строя восстал
Камило Торрес. Он был отпрыском одного из самых аристо¬
кратических семейств Колумбии. По линии отца он был потом¬
ком выдающегося борца за независимость Колумбии, казнен¬
ного испанскими колонизаторами в 1814 г., Камило Торреса,
именем которого был наречен. Его предки по линии матери
были крупными государственными и общественными деятелями
Колумбии.18-летним Камило Торрес, блестяще закончив среднее об¬
разование, поступил в Национальный университет Боготы.
Казалось, одаренному юноше из богатой и аристократической
семьи все сулило успех в жизни. После окончания высшего
образования его ожидала блестящая государственная карьера.
Однако вместо светской карьеры молодой Торрес предпочел
избрать другой путь. В университете он стал интересоваться
социальными проблемами. Его наставники убедили его, что
лучше всего эти проблемы могут быть решены, если применить
к ним социальную доктрину церкви. Под их влиянием Торрес
решает стать священником. Он оставляет университет и посту¬
пает в духовную семинарию, заканчивгет ее досрочно, получает
сан священника и направляется кардиналом Луке в Лувен
(Бельгия), в иезуитский Центр социально-религиозных исследо¬
ваний. В этом центре под руководством бельгийских богословов
Франсуа Утара, Жака Ле-Клерка и других (в будущем ода
станут видными обновленцами) подготовляются для социально-
политической деятельности представители латиноамериканского
духовенства. Торрес — один из наиболее подающих надежды
среди латиноамериканских студентов в Лувене. Он изучает
социологию, экономику, философию, организует из колумбий¬
цев группу по изучению социально-экономических проблем, из¬
бирается вице-директором латиноамериканского землячества,
много путешествует по Европе. В Париже одно время сотруд¬
ничает с модным тогда проповедником аббатом Пьером, высту¬
павшим с резким осуждением социальных несправедливостей.
По окончании учебы в Лувене Торреса посылают в США, где
он посещает один из католических университетов. Впоследствии
он скажет, что изучение социальных проблем в Бельгии убедило80	G. Guzman Campos. La Violencia en Colombia. Parte descriptive. Cali, 1968,
p. 487.150
его в необходимости революционных изменений на его родине,
а деятельность как священника подтвердила это убеж¬
дение.Следует отметить, что в 1956 г. 27-летний Камило Торрес
в интервью журналисту признал, что Латинская Америка
является экономической колонией империализма США и что
«Манифест Коммунистической партии» Маркса и Энгельса при¬
нес пользу католической церкви, ибо заставил ее заняться со¬
циальным вопросом81.В 1958 г. Камило Торрес возвращается в Колумбию, где его
назначают капелланом Национального университета в Боготе.В университете Торрес обращает на себя внимание смелыми
выступлениями по социальным вопросам. Он один из основа¬
телей факультета социологии и профессор этого факультета
в течение 4 лет. Постепенно его взгляды под воздействием траги¬
ческой колумбийской действительности становятся все более
радикальными. Это приводит его к конфликту с университет¬
скими властями.За осуждение репрессий против бастующих студентов Тор¬
реса заставили покинуть университет и перейти на новую ра¬
боту— ректором Высшей школы гражданской администрации.
Здесь он также развивает обширную общественную деятель¬
ность— выступает с лекциями, учреждает разного рода
кружки, призывая правящие круги облегчить участь -стражду¬
щих масс. Однако все его попытки убедить власть имущих
и церковную иерархию приступить к коренным структурным
преобразованиям безрезультатны. Церковная иерархия советует
ему умерить реформаторский пыл, не спешить, избегать резко¬
стей в адрес правящих классов. Торрес все больше убеждается,
что церковная иерархия, тесно связанная с эксплуататорами,
будет всячески сопротивляться прогрессивным социальным из¬
менениям.Под влиянием соборных дискуссий, кубинской революции
и нарастающего национально-освободительного движения в Ла¬
тинской Америке Торрес провозглашает себя христианским ре¬
волюционером. Вот как он сам для себя сформулировал свое
кредо, согласно документу, сохранившемуся в его архиве:«Я революционер как колумбиец, социолог, христианин
и священник.Как колумбиец, ибо не могу стоять в стороне от борьбы
своего народа.Как социолог, ибо благодаря научному анализу действитель¬
ности я пришел к выводу, что технические и действенные реше¬
ния не достигаются без революции.81	R. Maldonado Piedrahita. Conversaciones con un sacerdote colombiano (Pun-
tos de Choque con la Iglesia). Bogota, 1957, p. 43, 46.151
Как христианин, ибо суть христианства — любовь к ближнему
и только путем революции можно достичь благополучия для
большинства.Как священник, ибо посвящение ближнему, требуемое рево¬
люцией, это отличительная черта братского милосердия»82.Камило Торрес призывал массы к борьбе с существующим
несправедливым социальным порядком. Его публичные выступ¬
ления собирали многочисленных слушателей из числа сту¬
дентов, интеллигенции и рабочих.17 марта 1965 г. Торрес обнародовал «Платформу для движе¬
ния народного единства», обращенную ко всем рабочим и кре¬
стьянам, к прогрессивным организациям и партиям, а также к
«непримкнувшим» трудящимся, т. е. не принимающим активного
участия в политике.В преамбуле этой программы говорилось, что «те, кто ныне
обладает властью, представляют меньшинство», которое «никог¬
да не примет решений, могущих подорвать его собственные и ино¬
странные интересы, с которыми оно связано». «Платформа» ут¬
верждала, что «решения, требующиеся для социально-эконо¬
мического развития страны по пути национальной независимости
и в интересах большинства, неизбежно затронут интересы мень¬
шинства, обладающего экономической властью. Это обстоятель¬
ство делает необходимым изменение структуры политической
власти с тем, чтобы решения принимались большинством». Но¬
вый политический строй, подчеркивалось в «Платформе», поль¬
зующийся максимальной поддержкой масс, «должен консолиди¬
роваться не вокруг лидера, а вокруг действенных принципов,
чтобы избежать опасности групповщины, демагогии, культа лич¬
ности».«Платформа» выдвигала следующие требования: проведение
радикальной аграрной реформы — экспроприации земель у ла¬
тифундистов без всякой компенсации и передачи их крестьянам,
а также стимулирования правительством кооперативной системы
ведения сельского хозяйства; передача домов и квартир во вла¬
дение жильцов; национализация банков, страховых компаний,
лечебных заведений, общественного транспорта, радио и телеви¬
дения; обеспечение государством обязательного среднего обра¬
зования для всех граждан; разработка генерального плана
развития экономики, которому в обязательном порядке будут
подчинены все государственные и частные капиталовложения,
с целью создания условий для сокращения импорта, расширения
экспорта, индустриализации; установление дипломатических от¬
ношений, торгового и культурного обмена со всеми странами
мира на условиях равноправия и взаимной выгоды; передача
защиты национального суверенитета страны в руки народа; уча-82 О Guzman Campos. Camilo..., p. 16—17.152
dfrfe женщин ё экономической, политической й обществбййой
жизни страны на равных правах с мужчинами.«Платформа» требовала резкого сокращения полицейского
аппарата, демократизации армии, социализации здравоохране¬
ния, осуществления университетской реформы, отмены дискри¬
минационного антииндейского законодательства и предоставле¬
ния индейскому населению гражданских, культурных и полити¬
ческих прав и обязанностей, равных с другими гражданами.
Одновременно с этим Торрес высказывался за участие рабочих
в руководстве и прибылях промышленных предприятий, за на¬
ционализацию естественных ресурсов.Что касается нефти, то ее добыча провозглашалась делом го¬
сударства при наличии у него необходимых для этого средств.
Концессии же предоставлялись бы только на 10 лет с обязатель¬
ством возводить в стране нефтезаводы и передачи 80% доходов
государству, при равной оплате труда колумбийцев и иностран¬
цев 83. «Платформа» призывала к созданию Единого фронта
народа.Обнародование этой программы произвело большое впечатле¬
ние в Колумбии. Обращало на себя внимание ле столько содер¬
жание «Платформы», основные пункты которой давно входили в
программные установки Коммунистической партии Колумбии и
других прогрессивных организаций, но то обстоятельство, что
ее глашатаем являлся видный представитель церковной иерар¬
хии, связанный по семейной линии теснейшими узами с высшими
кругами олигархии.Публикация «Платформы» в немалой степени напугала цер¬
ковную иерархию и правящие круги, опасавшиеся, что в лице
обаятельного, энергичного, безусловно искреннего и интеллекту¬
ально одаренного молодого священника Колумбия обретет свое¬
го Фиделя Кастро, который сможет объединить и возглавить
массы верующих крестьян и рабочих и повести их на штурм
«устаревших структур» с хорошими шансами на успех.После оглашения «Платформы» против Камило Торреса на¬
чалась травля в правительственной и церковной печати. Его
стали обвинять в безответственности, демагогии, предательстве
церковных интересов, марксизме. Некоторые реакционные газе¬
ты дошли до того, что утверждали, будто он сошел с ума, и на¬
зывали его не иначе, как Камилоко (loco по-испански — сума¬
сшедший) .Церковная иерархия незамедлила принять против Торреса
соответствующие меры. Его уволили с поста декана Высшей83	Полный текст «Платформы» см.: G. Guzman Campos. Camilo., p. 77—82;
см. также: Р. Рамирес, Н. Чигирь. Новые веяния в колумбийской церкви.
«Мировая экономика и международные отношения», 1965, № 11, стр. 127—
128.153
школы гражданской администраций и направили на самую нш-
кую должность в Бюро пасторальных исследований Боготанской
епархии. Когда он отказался занять этот пост, ему предложили
отправиться в Лувен ,на 6 месяцев «для подготовки докторской
диссертации».25 мая 1965 г. кардинал Конча, верховный глава католиче¬
ской церкви в Колумбии, публично заявил, что «политико-соци-
альная платформа, представленная или подписанная отцом Тор¬
ресом, содержит пункты, несовместимые с доктриной церкви»84.В ответ Камило Торрес потребовал от кардинала указать, ка¬
кие именно пункты «Платформы» несовместимы с доктриной
церкви.9 июня кардинал ответил Торресу, что он «прекрасно знает
учение католической церкви и сознательно отошел от него. Луч¬
ше сказать об этом ясно и без обиняков».Эти враждебные высказывания главы католической церкви
в Колумбии ставили Торреса перед выбором: рисковать отлуче¬
нием или добровольно уйти из церкви. Отлучение и анафема, ко¬
торыми ему явно угрожал кардинал Конча, могли изолировать
его от верующих, в то время как «возвращение в светское состоя¬
ние» освобождало его от церковной дисциплины и формально со¬
храняло за ним сан священника.Камило Торрес выбрал последний выход из создавшегося по¬
ложения. 24 июня он обратился к кардиналу Конче с просьбой
вернуть его в «светское состояние». Одновременно в публичном
заявлении Торрес объяснил, что он вынужден пойти ,на этот шаг,
ибо его деятельность конфликтует с церковной дисциплиной. Не
желая ее нарушать, ни продавать свою совесть, он вынужден
снять с себя священническое одеяние. Два дня спустя карди¬
нал Конча огласил декрет, согласно которому просьба Камило
Торреса удовлетворялась и он исключался из рядов духо¬
венства.7	июля 1965 г. Конференция колумбийского епископата осу¬
дила основные положения платформы Торреса и другие его вы¬
ступления как противоречащие учению церкви.8	июля кардинал Конча опубликовал заявление, в котором
вновь повторил, что «отец Камило Торрес сознательно отошел
от доктрины и директив католической церкви» и что «деятель¬
ность отца Камило Торреса несовместима с его священническим
саном и самим церковным одеянием, которое он носит» 85.Следует отметить, что Камило Торрес после опубликования
«Платформы» не сидел сложа руки. Все это время он выступал
перед студентами, трудящимися столицы и других городов стра¬
ны, собирая повсюду толпы слушателей.84	G. Guzman Campos. Camilo p. 105.85	Ibid., p. 108.154
В мае 1965 г. в связи с объявлением осадного положения
в стране, направленного на подавление национально-освободи¬
тельного движения, Камило Торрес выступил перед студентами
в университетском городке Боготы с резкой критикой реакцион¬
ных действий правительства и с осуждением антикоммунизма.
«Структура власти в Колумбии,— заявил тогда Торрес,—
должна быть изменена путем революции».15 июня 1965 г. Торрес выступил там же. Собравшиеся его
приветствовали возгласами: «Ни шагу назад! Долой империа¬
лизм янки! Да здравствует революция! Прочь олигархию! Бо¬
роться за власть народа до смерти! Да здравствует Гайтан86
в рясе!» Зал был увешан лозунгами* «Повстанческая зона...»,
«Независимая территория», «Гринго, убирайтесь прочь!»Торрес призвал все прогрессивные силы к объединению,
к борьбе с олигархией, к революции. Он не отрицал, что мирный
путь предпочтительней насильственного, но предупреждал, что
избрание пути зависит от правящих классов: если они мирно
уступят власть народу, тогда революция восторжествует без
кровопролития; если же они ответят на требования народа тер¬
рором, у него не будет другого выхода, как в свою очередь при¬
бегнуть к насилию.Четыре дня спустя на митинге в Медельине Камило Торрес
заявил: «Я буржуа, я человек буржуазного происхождения.
Я приблизился к массам, которым предстоит совершить колум¬
бийскую революцию, с просьбой принять меня в ряды револю¬
ционеров. Я обещаю уже сейчас быть хорошим революцио¬
нером».На следующий день, выступая там же, Торрес сказал:
«В Колумбии называют коммунистом всякого, кто осуждает
существующий экономический порядок». Тогда же Торрес вы¬
сказался за экспроприацию церковного имущества, за «интег¬
ральную и демократическую» аграрную реформу, за поражение
Национального фронта.5 августа того же года, на митинге в г. Барранкилья Камило
Торрес провозгласил: «Если любви к ближнему можно достиг¬
нуть только путем революции, то любовь к ближнему должна
рассматривать революцию как одну из своих целей, и если эта
революция совпадает в действии, на практике с некоторыми ме¬
тодами и целями марксистов-ленинцев, то дело будет заклю¬
чаться не в том, чтобы марксисты обратились в христиан или
христиане в марксистов, а в их единстве действий для практиче¬
ского решения проблем, имеющих отношение к большинству ко¬
лумбийцев. Участие в этих действиях должно быть не только86	Хорхе Элиесер Гайтан (1903—1948)—лидер либеральной партии, высту¬
павший с антиимпериалистических позиций. Убит реакционерами 9 апреля
1948 г, з г. Боготе.155
дозволено католикам-мирянам, но и стать обязательным для
священников».В этом же выступлении он отметил: «Не служат ближнему,
давая ему старые ботинки или крошки со стола, ненужные бога¬
чу. Служат ближнему осуществлением радикальной аграрной
реформы, бесплатным образованием, разумным распределением
богатства, равными возможностями для всех. Всего этого можно
достичь, только взяв власть, а взять власть можно, только со¬
вершив революцию» 87.Эти выступления Камило Торреса встречались резкими на¬
падками со стороны церковной иерархии. 15 августа кардинал
Конча опубликовал пасторальное послание, зачитанное во всех
церквах, в котором еще раз осудил со ссылками на папу Пия XII
и другие церковные авторитеты выдвигаемую Камило Торресом
идею революции, будь то насильственной или мирной, пугая,
что она ведет к хаосу, анархии и к власти «тиранической оли¬
гархии» (?). Изменения в обществе могут происходить, утвер¬
ждал кардинал, только законным путем.20	сентября кардинал вновь разразился публичным заявле¬
нием, уже в который раз осудив деятельность «сеньора» Камило
Торреса, противоречащую церковному учению, в частности его
призывы к подрыву общественного порядка и к «взятию власти
мирным (но незаконным) путем или с помощью силы, если в
том будет необходимость» 8Р.Кардиналу вторили епископы. Реакционная печать была за*
полнена писаниями, в которых Торрес подвергался грубым ос¬
корблениям и злобным нападкам, назывался агентом коммуни¬
стов, предателем.Несмотря на эту грязную кампанию, нашлись мужественные
люди и среди церковников, которые публично солидаризирова¬
лись с Камило. В его поддержку выступил священник Мартин
Амайя из г. Тунха, традиционного оплота реакции.Выступая 8 июля 1965 г. перед студентами Свободного уни¬
верситета в Боготе, Амайя, в частности, заявил: «Церковники
превратили религию в опиум, в снотворное для усыпления на¬
рода, церковь превратилась в фактор отсталости страны... Цер¬
ковники готовят народные массы к смерти, а не к жизни.
Они хотят держать народ в положении стада, запуганного
адом»89.Церковное начальство отстранило Амайю от религиозной
деятельности, ему было запрещено носить рясу. Но мятежный
священник отказался ее снять, заявив: «Она моя, я купил ее на
свои собственные деньги».87	G. Guzman Campos Camilo.p. 35—37.88	Ibid., p. 113—114.89	Мировая экономика и международные отношения», 1965, № 11, стр. 127.156
Торреса и Амайю поддержал редактор католического журна¬
ла «Вото насиональ» Эфраин Гайтан, который опубликовал в
своем журнале ряд статей Генерального секретаря компартии
X. Виэйры и редактора центрального органа компартии «Вое
пролетария» Манлио Лафонте. Выступил в защиту Торреса и
монсеньер Херман Гусман Кампос, известный публицист, про¬
фессор социологии и его будущий биограф.Поддержка широких кругов общественности вдохновила Ка-
мило Торреса продолжать начатую политическую деятельность
вопреки запрету церковных властей. Он основал движение Еди¬
ный фронт колумбийского народа, в рядах которого объедини¬
лись все прогрессивные силы страны — от компартии до левых
либералов и христианских социал-демократов.Генеральный секретарь Компартии Колумбии X. Виэйра
приветствовал платформу, выдвинутую Камило Торресом. В ор¬
гане компартии «Вое оперария» он писал, что в условиях раз¬
нузданной антикоммунистической кампании, разжиганию кото¬
рой способствует высшая церковная иерархия, «заслуга Камило
Торреса и ряда других священников состоит в том, что они ре¬
шительно осудили антикоммунизм—эту безрассудную «идеоло¬
гию» людей, лишенных идей и будущего» 90.Одновременно X. Виэйра отметил, что взгляды Камило Тор¬
реса и ему подобных священников отражают новое течение в
католическом духовенстве, возникшее под влиянием реформа¬
торских устремлений папы Иоанна XXIII.Движение быстро набирало силу. Орган движения «Френте
унидо» пользовался большим успехом. Он печатался 50-тысяч¬
ным тиражом и раскупался мгновенно. Десятки тысяч человек
посещали митинги, на которых выступали мятежный священник
и его единомышленники. В ряде случаев 'полицейские силы пы¬
тались помешать проведению митингов с участием Камило Тор¬
реса. При их разгане полицией десятки человек были ранены,
контужены, арестованы. И все же, несмотря на клеветническую
кампанию в печати и полицейские преследования, влияние Тор¬
реса росло.Большой популярностью пользовались послания Камило Тор-
реса, обращенные к разным группам населения, в которых он из¬
лагал свои взгляды на колумбийскую действительность. С 3 ав¬
густа по 9 декабря он опубликовал послания к христианам,
военным, крестьянам, женщинам, студентам, безработным, по¬
литическим узникам, к олигархии91.2 октября Камило Торрес обнародовал одно из своих самых
примечательных посланий — «Послание к коммунистам». В нем
он говорил: «Считаю, что коммунистическая партия содержит в90	«Voz Proletaria», 1 .VII 1965.91	Собраны в сборнике: С. Torres. Liberacion о muerte. La Habana, 1967.157
себе подлинно революционные элементы, и, таким образом, я не
могу быть антикоммунистом «и как колумбиец, ни как социо¬
лог, ни как христианин, ни как священник... Я не стану комму¬
нистом, но готов бороться вместе с коммунистами за общие
цели: против олигархии и гнета Соединенных Штатов, за взятие
власти народом. Не важно, что большая печать называет меня
коммунистом. Я предпочитаю следовать диктату моей совести,
чем подчиниться олигархии. Предпочитаю следовать учению
главы католической церкви, а не идти за 'понтификами нашего
правящего класса. Иоанн XXIII разрешает мне участвовать в
единстве действий с коммунистами» 92.7	сентября 1965 г. Камило Торрес, бросая вызов властям и
церковной иерархии, посетил Дом коммунистов в Боготе, где
расположен Центральный Комитет партии и где он выступил с
большой речью перед партийным активом. «Рушатся многие
предрассудки,— сказал он, — когда священник, выходец из бур¬
жуазного класса, но с честными взглядами, предстает перед
коммунистами, сохраняя свою веру и не требуя от них отказа от
их убеждений. Ибо когда олигархия доводит народ до кипения,
он ищет формы революционного единства. Я знаю, что мое при¬
сутствие здесь вызовет гнев олигархии, (но если бы я не явился
сюда, это означало бы, что я подчиняюсь антикоммунизму —
знамени олигархии, с помощью которого она эксплуатирует и
угнетает народ. Эксплуататоры внушили народу антикомму¬
низм, так как это выгодно их эгоистическим интересам. Наш
долг, следовательно, бороться с антикомхмунизмом».Охарактеризовав господствующий в Колумбии режим как
антинародный, Камило Торрес отметил, что католическая цер¬
ковь является его традиционной опорой и поэтому она воз¬
мущается, когда один из священников, знающий по своему соб¬
ственному опыту, до какой степени она прогнила, говорит об
этом народу.В заключение своей речи Торрес заявил: «Я не за¬
щищал ни насилия, ни вооруженной борьбы. Олигархия долж¬
на сама решить, передаст ли нам власть мирно или возьмем
мы ее силой. Народ готов на все, ибо он полон решимости
взять власть. Но в случае вооруженной борьбы основное —
организация народа, а это терпеливая, настойчивая, трудная и
долгая работа. Отбросим в сторону всякое сектантство и возь¬
мемся за осуществление грандиозного предприятия, каким яв¬
ляется революция»93.Вскоре после этого выступления Торрес в одном из заявле¬
ний для печати очень высоко отозвался о Великой Октябрь-92	С. Torres. Liberacion о muerte, p. 39—4093	«Bohemia», 1966, N 3, p. 23.158
ской социалистической революции и высказался за поддержку
революционной Кубы.Свора продажных писак на службе олигархии, церковной
иерархии и американских пропагандистских агентов травила
Торреса в печати, называя «полезным идиотом», действующим
в интересах коммунизма. На это он отвечал: «Предпочитаю
быть полезным идиотом революции, чем бесполезным идиотом
контрреволюции»94.Полицейские власти продолжали преследовать Торреса. На
одном из митингов полиция напала на него, ранила, а затем
арестовала. Деятельность Единого фронта колумбийского на¬
рода всячески преследовалась, как и издание органа органи¬
зации.Но основная трудность, с которой столкнулся в своей дея¬
тельности Единый фронт, заключалась в политических разно¬
гласиях, возникших вскоре в его рядах. В стране должны были
состояться президентские выборы. Входившие в состав фронта
партии считали, что следует принять участие в выборах для
пропаганды его платформы среди широких масс.Камило Торрес высказался за неучастие в выборах. Его ак¬
тивно поддержали различные сектантские элементы, захватив¬
шие контроль над газетой «Френте унидо». Протестуя против
их действий, Единый фронт покинули левые либералы, христи¬
анские социал-демократы и некоторые другие политические
группировки. После их ухода сектантские элементы попытались
превратить Единый фронт в новую революционную партию, ко¬
торая якобы должна была представлять «неангажированные»
массы, т. е. трудящихся, не участвовавших до тех пор в по¬
литической жизни страны95.Внутренняя борьба, разгоревшаяся среди сторонников Еди¬
ного фронта, по-видимому, укрепила Камило Торреса во мне¬
нии, что изменений в стране можно добиться не путем поли¬
тической пропаганды и агитации, а через развитие партизан¬
ского движения. В ноябре 1965 г., получив сообщение, что
власти намереваются его арестовать и,возможно,убить96,Торрес
слагает с себя обязанности руководителя Единого фронта и
направляется в горы, где присоединяется к одному из парти¬
занских отрядов.Когда Коммунистическая партия Колумбии узнала об этом
решении, она расценила его как достойное уважения и геро¬
ическое, но не сочла его правильным. Для Коммунистической
партии Колумбии, руководителя и основного создателя кре¬
стьянских партизанских отрядов, было ясно, что место отца94	G. Guzman Campos. Camilo..., p. 115.95	«La politica у la tactica del Partido Comunista» Bogota, 1967, p. 157—158.96	G. Guzman Campos. Camilo..., p. 245.159
Торреса — во главе массового движений, что именно там бй
мог бы сделать максимальный вклад в дело колумбийской ре¬
волюции Это подтверждается и тем, что в результате oicyT-
ствия своего руководителя Единый фронт вскоре прекратил су¬
ществование 97.Присоединившись к партизанам, Камило Торрес обнародовал
«Послание к верующим», в котором призвал их к свержению
несправедливого социального порядка в Колумбии. «Когда
власть выступает против народа, — писал он, — она незаконна
и является тиранией. Христиане могут и должны бороться про¬
тив тирании» 98.15	февраля 1966 г. отряд правительственных войск, которым
командовал известный специалист по борьбе с партизанами пол¬
ковник Валенсия Товар, выследил в горах Торреса и убил его,
захоронив в неизвестном до сих пор месте. Так от руки наем¬
ника олигархии и американских империалистов погиб священник
Камило Торрес, борец за народное дело.«Коммунистическая партия Колумбии, — говорилось в заяв¬
лении ЦК партии в связи с гибелью Камило Торреса,— публич¬
но заявляет о своей скорби по поводу столь печального со¬
бытия, лишившего революционные силы и колумбийский народ
видного национального деятеля и народного борца.Камило Торрес присоединился к отряду, именуемому Арми¬
ей национального освобождения, убежденный, что это наилуч¬
ший путь освобождения народа от олигархической эксплуата¬
ции и империалистического гнета.Он погиб в брю против сил, служащих реакции, и этим
заслужил народное признание. Массы будут помнить с уваже¬
нием и волнением имя Камило Торреса, отдавшего свою жизнь
за бессмертное дело колумбийской революции и национального
освобождения.Коммунистическая партия склоняет свои знамена перед па¬
мятью этого мужественного и последовательного борца. Его имя
будет служить примером для революционной молодежи Ко¬
лумбии» ".Гибель Камило Торреса вызвала в Колумбии и за рубежом
большое количество самых разнообразных откликов. Многие ие¬
рархи и реакционная печать продолжали чернить память по¬
гибшего священника. Они не могли ему простить того, что он
бросил вызов существующему эксплуататорскому строю. Они
боялись, что мертвый Камило Торрес станет примером и зна¬
менем для своих соотечественников. Поэтому они не жалели
сил, чтобы развенчать опасную для них «легенду» о Торресе97	«Проблемы мира и социализма», 1966, № 11 (99), стр 94.98	«Bohemia», 1966, N 3, р. 27.99	«Voz Proletaria», 24.11 1966160
как борце за народное дело. Но им было легче физически
убить Торреса, чем расправиться с ним посмертно. Если при
жизни Торреса у него было сравнительно мало последователей
среди священников, то после его гибели их число стало быстро
расти.Во многих церквах Колумбии и других стран Латинской
Америки состоялись траурные панихиды в память погибшего
Торреса. Были изданы и продолжают переиздаваться его ста¬
тьи, выступления, послания. Несколькими изданиями вышла био¬
графия Торреса, написанная его другом и единомышленником
священником X. Гусманом Кампосом. Не прошло и года, как
во многих странах Латинской Америки появились группы свя¬
щенников— последователей Камило Торреса, которые вскоре
образовали движение, носящее его имя.В период II Ватиканского вселенского собора появились мя¬
тежные священники и в других странах Латинской Америки.
В этот период большую известность приобрел перуанский свя¬
щенник Соломон Боло Идальго, выступавший с резкой крити¬
кой существующего строя и реакционной деятельности церков¬
ных верхов. Отстраненный, как и Камило Торрес, от священ¬
нических обязанностей, Боло Идальго возглавил Комитет
национального освобождения Перу, участвовал в 1963 г. в Меж¬
дународном конгрессе за мир и всеобщее разоружение в Москве.
Однако впоследствии Боло Идальго встал на сектантские, уль-
тралевацкие позиции.В те же годы с прогрессивных позиций выступил бразиль¬
ский священник Алипио де Фрейтас, также участник Междуна¬
родного конгресса за мир и всеобщее разоружение. В Бразилии
Фрейтас опубликовал серию статей, в которых рассказывал прав¬
ду об увиденном в Советском Союзе. В статье, красноречиво
озаглавленной «Урок, преподанный мне Лениным», Алипио де
Фрейтас с восторгом писал о счастливом детстве советских
детей. «Сколько раз,— отмечал бразильский священник,— с ка¬
кой настойчивостью нас уверяли, что дети живут в социали¬
стических странах в атмосфере жестокости, насилия и распущен¬
ности. Из всех клеветнических вымыслов против социалисти¬
ческого мира, пускаемых в ход Западом, сделавшим своей про¬
фессией превращение правды в ложь, этот мне кажется наиболее
подлым. Дай бог, чтобы на Западе, который называет себя
христианским, но всеми своими действиями отрицает Еванге¬
лие, привилегированные дети, были бы такими счастливыми, как
обычные дети в социалистических странах» 10°.Реакция не могла простить Алипио де Фрейтасу его прог¬
рессивных высказываний. Церковные власти запретили ему за¬
ниматься духовной деятельностью. После свержения конституци¬100 «Liga», 13.11 1963.6 И, Р. Григулевич161
онного правительства Гуларта ему было предъявлено ложное
обвинение в подрывной деятельности, он был приговорен к дли¬
тельному тюремному заключению.Но каким бы жесточайшим преследованиям со стороны цер'
ковных и светских властей ни подвергались священники, пере-
шедшие на сторону народа и последовательно выступающие в
зашиту его интересов, их взгляды на трагическую латиноаме¬
риканскую действительность приобретали все больше и больше
сторонников как в среде духовенства, так и среди верующих.*	* *Таким образом, можно сказать, что в период проведения
II Ватиканского вселенского собора среди церковников и дея¬
телей клерикальных организаций выявилось обновленческое кры¬
ло, подвергающее резкой критике прошлую деятельность цер¬
ковной иерархии как «союзницы эксплуататорских классов» и
требующее от церкви осуществления социальных реформ верху¬
шечного типа в целях успешной борьбы с коммунизмом. Эти
реформистские устремления нашли поддержку в Соединенных
Штатах в лице сторонников политики «новых рубежей» прези¬
дента Джона Кеннеди, одним из наиболее ярких проявлений
которой в Латинской Америке стал «Союз ради прогресса».Одновременно с этим обновленческим направлением весьма
активно продолжало действовать традиционное церковное кон¬
сервативное крыло, тесно сотрудничавшее с реакционной воен¬
щиной и исповедовавшее лобовой антикоммунизм доеоборного
типа.Выявилось в этот период и другое, левое, революционное,
свободное от антикоммунистических предрассудков течение, наи¬
более характерным представителем которого был Камило Тор¬
рес. Сторонники этого течения выступали с резкой критикой
не только социальной действительности, но и политики церков¬
ных верхов, призывая к разрыву с ними.Некоторые из них, одержимые нетерпением, свойственным
неофитам, выступали с сектантских позиций, призывали к не¬
медленным революционным действиям без учета конкретных ус¬
ловий действительности и даже, отказавшись от традиционно¬
го антикоммунизма, впадали в другую крайность — левачество,
обвиняя коммунистов, не разделявших их ультрареволюционных
лозунгов, в нерешительности, конформизме и чуть ли не в оп¬
портунизме.
4«Мятежная» церковь выходит на сценуЭлдер Камара бросает вызовВслед за окончанием собора и после гибели Камило Тор¬
реса центр борьбы внутри католической церкви перемещается
из Колумбии в Бразилию, которая становится ареной бурных
столкновений и конфликтов различных церковных течений, при¬
влекающих к себе внимание всего континента.Почему из всех латиноамериканских стран именно Брази¬
лия становится ареной самых острых схваток враждующих меж¬
ду собой группировок католической церкви? На то были свои
особые причины. Бразилия — крупнейшая католическая страна
не только в Латинской Америке, но и во всем мире. Страна
острейших социальных противоречий, Бразилия уже много лет
переживает глубокий политический кризис. После свержения в
1964 г. правительства президента Гуларта, обвиненного крайне
правыми за попытки умеренных социальных реформ в потвор¬
стве коммунизму, в стране воцарился режим военной дикта¬
туры со всеми свойственными такому режиму в Латинской Аме¬
рике атрибутами: ликвидацией демократических свобод, разнуз¬
данным террором против инакомыслящих, применением оыток
к политическим заключенным. Причем все эти беззакония тво¬
рятся под предлогом «спасения» страны от коммунизма. «Спа¬
сители» же в действительности спасают интересы местной фи¬
нансовой олигархии, латифундистов и иностранных, в первую
очередь североамериканских монополий, захвативших ключевые
позиции в экономике страны.В этих условиях местная церковная иерархия оказалась пе¬
ред гамлетовским конфликтом — оставаться ли ей тем, чем она
всегда была — служанкой эксплуататорского строя, и тем самым
продолжать терять авторитет и влияние на верующих или по¬
пытаться «отвязаться» от власть имущих и выступить с обнов¬
ленческих позцций в духе энциклики «Популорум прогрессио».т
В Бразилии, как, впрочем, и других странах Латинской Аме¬
рики, стремление решить эту дилемму фактически раскололо цер¬
ковную иерархию на два враждебных лагеря. Часть духовен¬
ства, способствовавшая свержению президента Гуларта и уста¬
новлению режима военной диктатуры, продолжала с нею сотруд¬
ничать, другая часть, обновленчески настроенная, исходя из ре¬
шений собора, заняла отрицательную позицию по отношению к
властям предержащим, за что подверглась традиционным обви¬
нениям в симпатиях к коммунизму, в антипатриотизме, а также
преследованиям, включая пытки, избиения и убийства
из-за угла.Все это вызвало острейшую борьбу внутри духовенства Бра¬
зилии, а также обострило отношения церкви с господствующим
режимом.*	* *В Бразилии наиболее ярким представителем «мятежной», или
протестующей, церкви стал нынешний архиепископ Олинды-и-
Ресифи Элдер Пессоа Камара, лидер латиноамериканских об¬
новленцев на II Ватиканском вселенском соборе. Камара зани¬
мает весьма видное место в системе латиноамериканской цер¬
ковной иерархии. Он не только архиепископ, в прошлом он был
вице-президентом СЕЛАМ и генеральным секретарем Нацио¬
нальной конференции бразильских епископов. Однако особый
авторитет придавали ему не столько эти посты, сколько то об¬
стоятельство, что он являлся доверенным человеком и консуль¬
тантом по вопросам «третьего мира» как покойного папы Иоан¬
на XXIII, так и нынешнего Павла VI. Он занимает не менее
заметное место и в политической жизни страны. Одно вре¬
мя, по сведениям печати, оппозиционные к военному режиму
силы намеревались выдвинуть его кандидатом в президенты
республики. В 1970 г. его кандидатуру выдвинули на Нобелев¬
скую премию мира. Он много пишет и часто выступает в США,
Канаде и странах Западной Европы. Влиятельные газеты и жур¬
налы этих стран охотно печатают его заявления и статьи. Что
же представляет собой Элдер Камара и в чем секрет его та¬
кой необычайной известности и популярности?Элдер Камара родился в 1909 г. в г. Форталеза, располо¬
женном в Сеаре — одном из северо-восточных штатов Бразилии.
Его мать была учительницей начальной школы, отец — коммер¬
сантом, увлекавшимся журналистикой. В 1931 г. Элдер, после
окончания духовной семинарии, стал священником и шесть лет
работал в родном городе в провинциальном отделе образова¬
ния. Отдел возглавлял лидер бразильских фашистов (интегра-
листов) Плинио Салгадо, с которым стал сотрудничать Элдер.
«Это была ошибка моей юности,— скажет впоследствии Элдер
Камара.— Мне было тогда 22 года. Я мечтал изменить мир,т
который мне представлялся поделенным на левых и правых.
Чтобы противодействовать коммунизму, я вступил в ряды бра¬
зильских интегралистов. Они носили тогда зеленые рубашки
вместо черных, как у Муссолини. Их лозунг — «Бог, родина,
семья» — мне импонировал. Чем я объясняю это? Моей тогдаш¬
ней неподготовленностью, доброй верой и неосведомленностью.
Ведь тогда было мало книг и мало здравомыслящих людей,
к которым можно было прислушаться. Я объясняю это также
тем, что мой старший наставник, епископ штата Сеара, реко¬
мендовал мне сотрудничать с интегралистами. Когда мне ис¬
полнилось 26 лет, я начал сомневаться в правильности избран¬
ного пути» *.Из Сеара церковные власти перевели Камару в Рио-де-Жа¬
нейро на пост заведующего отделом методологии и программы
католического Института исследований проблем образования.
В 1950 г. он едет в Рим, где встречается с тогдашним статс-
секретарем Ватикана Джованни Монтини (нынешний папа Па¬
вел VI), которому предлагает организовать Национальную кон¬
ференцию бразильских епископов (НКБЕ). Это предложение
принимается. В 1952 г. такой организм создается и Э. Камара
избирается его секретарем, а вскоре и национальным секрета¬
рем «Католического действия» 2. Камара принял самое деятель¬
ное участие в подготовке и проведении первой латиноамери¬
канской конференции епископов в Рио-де-Жанейро в 1955 г.,
на которой был создан СЕЛАМ. Некоторое время спустя он
назначается заместителем архиепископа Рио-де-Жанейро и пер¬
вым вице-президентом СЕЛАМ.Заместитель архиепископа — это его наследник. Судя по все¬
му, Камару готовили на этот пост. Архиепископ Рио-де-Жаней¬
ро — глава всей католической церкви в Бразилии. Как правило,
этот пост сулил и кардинальское звание.На посту заместителя архиепископа Камара развивает бур¬
ную деятельность. Он — один из организаторов помощи жителям
«фавел» — нищенских районов тогдашней столицы Бразилии. Он
выступает по радио, телевидению, в печати, призывая к строи¬
тельству дешевых домов, улучшению санитарных условий жиз¬
ни городской бедноты. Он проводит сборы пожертвований, уч¬
реждает «Банк призрения». В своих выступлениях Камара все
настойчивее требует осуществления реформ, все резче и реши¬
тельнее осуждает бедственные условия, в которых живет подав¬
ляющая масса трудящихся Бразилии. «Новые идеи зрели во мне1	Интервью Ориане Фаллачи корреспонденту журнала «Эуропео». «За ру¬
бежом», 1970, № 39, стр. Г82	Th G. Sandes. Catholicism and Development: the catholic left in Brasil.
«Churches and States, Tl)§ Religious Institution and Modernisation», NfW
York, 1967. p, 88,165
долго,— рассказывает о себе Э. Камара.— Это началось до
1952 г., когда меня назначили епископом. Продолжалось и позже.
В один из дней 1960 г. я взошел на амвон церкви Канделария и
заговорил о милосердии, понимаемом как справедливость, а не
благотворительность» 3.Обратим внимание на год, в котором происходит перелом
взглядов Камары—1960. Это год, когда общественность Латин¬
ской Америки находится под впечатлением глубоких социальных
преобразований, осуществляемых революционной Кубой, а ка¬
толическая церковь пробуждается от вековой спячки под сме¬
лые неортодоксальные высказывания «красного» папы Иоан¬
на XXIII. Быть «красным» становится модным в Латинской
Америке. Именно тогда Камару начинают называть в печати
«красным» епископом.Итак, Э. Камара пришел к выводу, что милосердие сле¬
дует понимать не как благотворительность, а как справедли¬
вость. А что же следует понимать под справедливостью? Вот
как на этот вопрос отвечает сам Камара: «Справедливость —
это значит лучшее распределение ценностей — как в националь¬
ном, так и в международном масштабе. Существует колони¬
ализм внутренний и внешний. Чтобы доказать наличие послед¬
него, достаточно вспомнить, что 80% всех природных богатств
нашей планеты находятся в руках 20 стран. Приведу лишь два
небольших примера. За последние 15 лет США вывезли из Ла¬
тинской Америки кругленькую сумму в 11 млрд. долл. Эти дан¬
ные я почерпнул из статистического бюллетеня Детройтского
университета. Или такой пример: за поставку одного канадско¬
го трактора Ямайка должна выплатить 320 тонн сахара. Что
же касается внутреннего колониализма, то достаточно сослать¬
ся на пример Бразилии. На севере Бразилии имеются районы,
назвать которые слаборазвитыми было бы слишком мягко. Име¬
ются районы, пребывающие еще в доисторическом состоянии,
где жители, живущие, как пещерные люди, счастливы найти
хоть какое-нибудь пропитание в мусорных ящиках. Что же мне.
говорить им? Что они должны страдать, чтобы попасть в рай?
Нет, вечность начинается здесь, на земле, а не в раю. Церковь
требует, чтобы я занимался освобождением души. Но как я могу
освободить душу, если тело несвободно? Моя цель — посылать
на небо людей, а не подопытных собачек, изуродованных пытка¬
ми и с пустым желудком» 4.В 1962 г. Национальная конференция бразильских епископов
при активном содействии Камары принимает экстраординарный
план действий по развертыванию религиозной пропаганды, в ко¬
тором говорится: «Мы больше озабочены учреждением патро-а «За рубежом», 1970, № 39, стр. 18.* Там же, стр. 17—}8.166
натоб й ciipofcktix Домой, <1бМ ЁЫкорЧёёываниек корней злй,
больше распределением продуктов питания, чем изменением
экономических и социальных структур... От нас требуют бороть¬
ся с коммунизмом, но мы не всегда это делаем по отношению
к либеральному капитализму» 5.30	апреля 1963 г. секретариат Национальной конференции
бразильских епископов в документе «Энциклика «Пацем ин
террис» и бразильская действительность» резко осудил господ¬
ствующий в Бразилии социальный строй, соответствующий «за¬
падной капиталистической традиции», при котором «денежное»
меньшинство обладает всеми благами, а трудящееся боль¬
шинство живет бесправно и в нищете. Для изменения этого
положения секретариат НКБЕ требовал осуществления в крат¬
чайшие сроки ряда реформ — аграрной, промышленной, финан¬
совой, административной, избирательной. И хотя содержание
этих реформ было весьма расплывчатым, в целом указанный
документ воспринимался как поддержка реформистским устрем¬
лениям правительства Гуларта.Однако местная реакция, подталкиваемая правящими кру¬
гами США, делала все возможное, чтобы свергнуть неугодного
ей президента, против которого выступили и некоторые церков¬
ные иерархи, известные своими антикоммунистическими пред¬
рассудками. Незадолго до свержения Гуларта жена губерна¬
тора Сан-Паулу Адемара де Барроса, возглавлявшая женские
католические клубы, организует антиправительственную демон¬
страцию — «шествие семейств за бога и свободу», поддержан¬
ную высшими церковными иерархами, в частности кардиналом
Жайме де Баррос Камарой, архиепископом Рио-де-Жанейро.
Элдер Камара, его заместитель, отказался принять участие в
антиправительственных действиях. Кардинал потребовал его
увольнения с поста своего заместителя. Ватикан уступил и на¬
значил Элдера архиепископом Олинды-и-Ресифи, главной епар¬
хии северо-востока.31	марта 1964 г. военные свергли правительство Гуларта,
к власти пришли высшие армейские чины, спасители «родины от
коммунизма», тесно связанные с Пентагоном. В стране воцарил¬
ся разнузданный террор. Многие церковные иерархи приветство¬
вали переворот. Исключение составил Э. Камара. 12 апреля он
официально вступил в должность архиепископа Олинды-и-Реси-
фи, публично заявив, что намерен встречаться с людьми всех
политических направлений, включая левых деятелей и револю¬
ционеров 6. На следующий день Э. Камара и еще 17 епископов
северо-востока обратились к властям с требованием немедленно6	«De Camilo Torres a Helder Camara. La Iglesia en America Latina». «Cua-dernos de Alarcha», 1968, N 9, p. 70.* «Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 6.167
освободить политических заключенных и прекратить пытки и
избиения тех, кто находится под следствием. Обращение епис¬
копов заканчивалось весьма язвительным напоминанием: «Мы
уверены, что теперь, когда покончено с угрозой коммунизма,
новое правительство найдет пути для осуществления столь не¬
обходимых реформ»1.Военные немедленно отреагировали на выступление нового
архиепископа. 14 апреля офицеры ворвались в его резиденцию
в Ресифи и устроили обыск в поисках укрывавшихся якобы там
коммунистов. Хотя обыск не дал результатов, реакционная пе¬
чать требовала расправиться с Э. Камарой и другими священ¬
никами, противниками диктаторского режима. «Почему бы не
произвести хирургическую операцию и над этими предателями
церкви?»— вопила реакционная печать 8. И действительно, воен¬
ные власти арестовывали неугодных им священников, подверга¬
ли их пыткам, осуждали на длительные сроки заключения или
высылали из страны. По-видимому, имея в виду создавшееся в
Бразилии положение, кардинал Кардижн сказал на соборе, что
«если бы папа поехал в Южную Америку, то его арестовали бы
как коммуниста» 9.В то же самое время военные власти не решались подверг¬
нуть репрессиям Э. Камару, тем более в период заседания
II Ватиканского собора. Более того, преследуя неугодных им
рядовых священников, военные заявляли во всеуслышание, что
действуют в духе социального учения церкви! Маршал Артур
Коста-э-Силва, военный министр, второй человек в правитель¬
стве и будущий президент Бразилии, неоднократно заверял жур¬
налистов, что «социальная доктрина революции совпадает с со¬
циальной доктриной церкви» 10.Но эти заверения не убеждали противников правительства.
Кардинал Анхело Росси заявил несколько месяцев спустя после
переворота: «Бразильский народ, кажется, только служит раз¬
менной монетой для этого правительства... Сколько еще будет
ждать генерал Голод, чтобы начать гражданскую войну? Как
бы мы были счастливы, если бы вместо того, чтобы видеть в
небе самолеты, транспортирующие наших солдат в братскую
страну (намек на посылку правительством маршала Кастело
Бранко войск в Доминиканскую Республику для подавления
национально-освободительного движения и подкрепления интер¬
венции США.— И. Г.), мы могли бы увидеть принятие необхо¬
димых мер для решения бразильского кризиса...» п.7	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 56.8	Ibid., p. 71.9	Ibid., p. 67.10	Ibid., p. 61.11	Ibidem.168
В это время и в последующие годы Э. Камара подвергается
постоянным угрозам и всякого рода провокациям со стороны
реакционеров. В реакционной печати его называют «предатель»,
«клеветник», «демагог». На его церкви в Ресифи намалевана
надпись: «Смерть красному архиепископу!» Вот как сам Камара
рассказывает об обстановке, в которой он живет в Ресифи:
«Это и автоматные очереди, и гранаты, и угрозы по телефону,
и клевета. Ультраправые организации «Семья и безопасность»
и «Центр охоты за коммунистами», этот своеобразный ку-клукс-
клан, избрали меня предметом своего внимания. Они стреляют,
бросают бомбы, пишут угрозы на стенах... Однако моего едино¬
мышленника, профессора социологии здешнего университета, не¬
давно нашли в лесу повешенным. Все его тело было изрешечено
пулями. Мне звонят по ночам через каждые полчаса и говорят:
«Ты, агитатор, коммунист, готовься, мы едем и покажем тебе
настоящий ад» ,2.Больше всего раздражает противников Э. Камары его отно¬
шение к коммунизму. Начав с призывов к диалогу с коммуни¬
стами, он в 1970 г. провозгласил себя христианским социали¬
стом. Еще во время собора в одном из своих выступлений
Камара говорил: «Эгоизм многих богачей, их слепота — более
серьезная и неотложная проблема, чем коммунизм... Свобода —
это только слово, звук для двух третей человечества, лишен¬
ных крова, одежды, пищи, азов просвещения, и в первую оче¬
редь для трудящихся, лишенных человеческих условий... К со¬
жалению, наши латиноамериканские богачи говорят много об
основных реформах, но тех, кто стремится осуществить их, они
называют коммунистами» ,3.Выступая вскоре после собора с лекцией на тему «Наука и
вера», Э. Камара призывал к диалогу с атеистами, указывая
на те изменения, которые внесли в этот вопрос постановления
собора. «Раньше,— говорил он,— церковь волновалась, видя, как
современное мышление почти всегда приводит к атеизму, кото¬
рый считает себя конструктивным и полезным. Сегодня церковь
предпочитает видеть, что за современным атеизмом кроется гу¬
манистическое стремление, а это в высшей степени положитель¬
но. Раньше церковь считала, что гуманизм без бога — вдвойне
атеизм. Сегодня предпочитает считать, что всякий, кто любит
человеческое создание и стремится к его возвышению и счастью,
даже если он атеист, находится на службе Создателя и Отца» м.
И далее: «Мы должны показать марксистам, что христианство
полно решимости не быть больше «опиумом для народа», и не12	«За рубежом», 1970, № 39, стр. 17.13	«Religion, Revolution and Reform. New Forces for Change in Latin Ame¬
rica». New York, 1964, p. 13.14	H Camara. Revolugao dentro da paz. Rio de Janeiro, 1968, p. 22—23.169
походить на него. Церковь решила больше не быть отчужденной
и отчуждающейся и не походить на таковую...» 15Церковь, признавал Камара, несет ответственность за поло-
жение вещей в Латинской Америке, ибо этот регион рос и
развивался под ее влиянием. И она не может допустить гибели
«подлинных ценностей, которые помогла создать» и которым
якобы угрожает социальная революция. Опасность велика —
молодые идеалисты идут по пути радикализации и насилия.
Что же делать? Ждать? Нет, время уже истекло. Работать!
С власть имущими, ослепленными антикоммунизмом и страша¬
щимися социальных реформ,— чтобы убедить в их необходимо¬
сти. С обездоленными и жаждущими изменений,— чтобы уме¬
рить их революционный пыл. На это должна быть нацелена вся
деятельность церкви, если она не желает остаться за бортом
событий.В выступлении, тоже по поводу собора, на тему «Христиа¬
нам, коммунизм и демократия» Э. Камара указывал, что цер¬
ковь предлагает решить проблемы современного мира путем
трех сближений: между так называемым христианским миром и
миром социализма, между развитыми и слаборазвитыми госу¬
дарствами и между всеми религиями мира.Э. Камара предлагал «стимулировать усилия тех коммуни¬
стических мыслителей, которые не считают марксизм незыбле¬
мой философской системой», и признать, что уже не сущест¬
вует больше «один тип социализма», что позволит бороться за
освобождение социализма от материализма 16.Э. Камара призывал, таким образом, к поддержке всякого
рода оппортунистов, ревизионистов и прочих ниспровергателей
марксизма в надежде, что с их помощью церковь сможет одо¬
леть подлинный, или, ^как пишет Камара, «догматический», со¬
циализм.Одновременно с этим Камара осуждал «отлучение Кубы»,
руководители которой повинны только в том, что пытались по¬
кончить с ее отсталостью и нищетой Он предупреждал: «Тот,
кто держит народ в окружении и в изоляции, ответствен за
экстремизмы, которые народ вынужден совершать» 17. Это был
призыв к Соединенным Штатам отказаться от блокады Кубы
и попытаться таким образом «облагоразумить» ее, оторвать от
«догматического» социализма.Церковь должна в свою очередь измениться внешне и внут¬
ренне, если она хочет оказать влияние на ход исторических
событий.«Религия,— признает бразильский архиепископ,— считается
*15	Я. Camara. Op. cit., p. 25.16	Ibid., p. 64.17	Ibid , p. 65.170
марксистами великой отчужденной и отчуждающей силой. Бу¬
дем честными и признаем, что, озабоченные вечной жизнью,
легко забываем о земной; озабоченные сохранением социально¬
го порядка, не всегда понимаем, что в «третьем мире» религия
часто является синонимом несправедливости и социального бес¬
порядка; озабоченные избежать глубоких и резких изменений,
мы слишком преувеличиваем благоразумие и почти всегда слу¬
жим больше тормозом, чем акселератором событий. И если
быть честными до конца, следует признать, что для нас всегда
было соблазном, влияющим на наши суждения и действия, по¬
лучать от богачей и правительств помощь на нашу социальную
деятельность, в том числе на нужды самого клира» 18.Полемизируя со своими противниками — правыми ультра,
Э. Камара переадресовывает им обвинение в потворстве ком¬
мунистам. Конечно, угроза коммунизма — сильный аргу¬
мент. Но какова действенность этого аргумента? — спрашивает
архиепископ Олинды-и-Ресифи. Сколько было папских осужде¬
ний коммунизма, но это ему не помешало распространиться по
всему миру. Антикоммунисты, сами того не желая, помогают
коммунистической пропаганде, когда отождествляют с комму¬
низмом любого, кто мужественно, умно, смело выступает в за¬
щиту правды и справедливости. Те, кто держит массы в бес¬
человечных условиях, толкает их на бунт и тем самым спо¬
собствует успеху коммунистов. Э. Камара уточняет свои взгля¬
ды: он вовсе не стремится натравить трудящихся на хозяев,
он проповедует не ненависть, а любовь, он сторонник демокра¬
тических методов действия, сотрудничества труда и капитала,
которого можно добиться, если капиталисты станут умнее,
уступчивее, а рабочие — покладистее 19.Э. Камара признает, что многие верующие, в особенности
молодые, разуверяются в способности церкви внести позитив¬
ный вклад в решение социальных проблем и переходят на по¬
зиции марксизма. Архиепископ, передергивая факты, утвержда¬
ет, что они ошибаются, ибо, дескать, сами марксисты (речь
идет о ренегатах типа Гароди) не исключают революционных
возможностей христианства. «Просвещенные (?) марксисты,—
пишет Камара,— уже не повторяют просто, что религия опиум
для народа. Дополняя эту формулу Маркса его же словами,
они признают, что христианство, с одной стороны, является вы¬
ражением реальной нищеты, а с другой — протестом против
этой нищеты»20. Архиепископ заверяет, что свою «революцион¬
ную» сторону христианство может развить, если будет следо¬
вать решениям II Ватиканского собора.18	Ibid., р. 69.19	Ibid., р. 73—74.20	Ibid., р. 98.171
Э. Камара выступает глашатаем так называемой теории
развития, с помощью которой можно, по его мнению, решить
все социальные проблемы современного мира и тем самым спра¬
виться с коммунизмом. Что он подразумевает под этой теори¬
ей? «Третий мир» отстал, слабо развит, это мир болезней, го¬
лода, нищеты. Необходимо усиленными темпами развивать его
экономику — промышленность, сельское хозяйство, а также про¬
свещение. Для этого следует осуществить «сверху» аграрную и
прочие структурные реформы, ограничить власть иностранных
монополий. Эта «мирная революция» не что иное, как програм¬
ма буржуазных реформ. По мнению Камары, это наилучший
способ бороться с коммунизмом, а не «завинчивать гайки», как
предлагают сторонники «одностороннего фарисейского антиком¬
мунизма». И снова следует напоминание, что якобы уже нет
единого марксистского социализма, а есть разные социализмы,
некоторые даже весьма приемлемые для католиков, так же как
нет единого капитализма, а есть, например, капитализм богатых
держав и капитализм стран «третьего мира» 21. Однако все по¬
пытки Камары научить власть имущих бороться с коммунизмом
не при помощи полицейской дубинки, а более хитроумными и
тонкими методами истолковывались его противниками как до¬
казательство обращения самого архиепископа в коммунистиче¬
скую веру. В «коммунистическую веру» Элдер Камара не обра¬
тился, но известное полевение его политических взглядов дейст¬
вительно произошло в последние годы. Во всяком случае,
в 1970 г. на вопрос журналиста, в чем заключаются его по¬
литические взгляды, Камара ответил:«Конечно, я социалист! Бог создал человека по образу и
подобию своему, чтобы он стал его помощником, а не рабом.
Так как же можно согласиться с тем, что большинство людей
живет в рабстве и угнетении? Я не вижу никакого решения в
капитализме. Признаю, что марксистский опыт вызывает оше¬
ломляющее впечатление, что Советский Союз добился величай¬
шего прогресса, в корне изменив всю структуру. Но мой социа¬
лизм особый. Это социализм, который своим началом восходит
к Евангелию. Он и есмь справедливость» 22.Э. Камара проявил большое гражданское мужество, дейст¬
вуя и выступая вразрез с официальными установками военной
диктатуры. Так, например, в марте 1966 г. он, единственный
из архиепископов Бразилии, отказался отслужить благодарст¬
венный молебен по поводу годовщины военного переворота.
В том же месяце Католическое рабочее действие северо-востока
опубликовало заявление, в котором решительно осуждались бес¬
человечная эксплуатация трудящихся этого района и их пресле¬21	Н. Camara. Op. cit., p. 133—134.22	«За рубежом», 1970, N° 39, Стр. 17.172
дование со стороны властей. В июле того же года такого же
рода манифест в защиту сельской бедноты опубликовали Сель¬
ское католическое действие и Сельская католическая молодежь
Вскоре эти оба заявления были поддержаны епископами северо-
востока, которые в публичной декларации провозгласили: «Со¬
жалеем и осуждаем все несправедливости, совершаемые против
трудящихся... Только союз всех трудящихся позволит обеспечить
их коллективные интересы» 23.Эти документы, в особенности декларация епископов, вы¬
звали большое недовольство военных властей. Командующий
Десятым военным округом, расположенным на северо-востоке
Бразилии, генерал Гоувейя ду Амарал запретил распростране¬
ние декларации епископов. Военное командование направило
местным властям секретный циркуляр, в котором Э. Камара
порицался за составление этих «крамольных» документов. Воен¬
ные утверждали, что своими действиями Камара способствует
интересам коммунистов и что якобы верующие и священники
обращаются к властям с просьбой снять столь политически
опасного архиепископа с его поста.Э. Камара заявил по этому поводу в печати: «Я знаю, что
многие меня критикуют. Знаю их обвинения. В основном это
три: первое, меня обвиняют в демагогии; второе, говорят, что
я преувеличиваю соборную линию; третье, что я преувеличиваю
социальную линию моей миссии. Я епископ района, в котором
две трети верующих живут в первобытных условиях. Я не счи¬
таю моих прихожан душами. Они для меня люди. Считаю, что
мой долг, моя обязанность добиваться для них человеческого
уровня жизни. Я повторяю то, что сказал, приехав в 1964 г.
в Ресифи: несправедливо обвинять в марксизме того, кто жа¬
ждет справедливости» 24.В поддержку Э. Камары выступили некоторые бразильские
епископы, в том числе Гойаны и Порту-Алегри, а также един¬
ственная легальная оппозиционная партия Демократическое
движение Бразилии, 17 протестантских пастырей и сотни веру¬
ющих, Однако нашлись среди церковников и такие, которые
присоединились к нападкам на Камару, обвиняя его в симпа¬
тиях к коммунизму. С таким обвинением выступил епископ Ан¬
тонио де Каштру Майэр. Грубым нападкам подверг Камару в
печати социолог Жилберто Фрейри, известный своим вернопод¬
данническим отношением к правящим кругам Соединенных Шта¬
тов. Он даже припомнил «интегралистское» прошлое Камары,
обозвал его Геббельсом, Керенским, политическим безумцем25.23	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 3124	H. Camara. Op. cit., p. 73.25	«Journal do Comercio», 21.VIII 1966.173
Реакционная печать раздувала погромную кампанию про¬
тив Элдера Камары. Газета «Эстаду ди Сан-Паулу» обвинила
его и епископов, подписавших декларацию, в том, что они «ре¬
шительно отошли от духа и значения слов святого отца Пав¬
ла VI»26.И все же преобладали голоса в защиту архиепископа Олин-
ды-и-Ресефи. Более того, Ватикан через своего нунция в Брази¬
лии Биажио также поддержал его. Правительство было вынуж¬
дено отступить. Оно отозвало генерала Амарала. Последовали
визиты в Рим министра иностранных дел Жураси Магальянеса
и военного министра Коста-э-Силвы, посетивших Павла VI. Кос-
та-э-Силва заявил после визита к папе, что конфликт с Э. Ка¬
марой разрешен.Этим событиям сопутствовала поддержка францисканцев и
доминиканцев оппозиционному студенческому движению, воз¬
главляемому Национальным союзом студентов. Студенты, спа¬
саясь от полицейских преследований, проводили свои собрания
в монастырях и церквах указанных орденов. Элдер Камара
призывал власти отнестись с пониманием и доверием к сту¬
денческому движению, если они желают восстановления нор¬
мальных условий в университетах. Однако военные и полицей¬
ские власти продолжали подвергать студенческое движение же¬
стоким преследованиям, бросая в тюрьму заодно со студентами
поддерживающих их монахов.В начале 1967 г. обстановка в Бразилии несколько разря¬
дилась. В марте указанного года на президентский пост был
избран маршал Артуро Коста-э-Силва, бывший военный ми¬
нистр, обещавший несколько ослабить диктаторский режим.
В том же месяце была опубликована энциклика «Популорум
прогрессио», которую официально одобрило бразильское пра¬
вительство. Президент Коста-э-Силва не только послал по это¬
му поводу Павлу VI поздравительную телеграмму, но в своей
инаугурационной речи широко ее цитировал, утверждая, что ее
постулаты безоговорочно разделяются бразильским правитель¬
ством. За президентом последовали министры, губернаторы, де¬
путаты, сенаторы и другие политические деятели из правящего
лагеря, восторженно хвалившие энциклику. Оппозиционное Де¬
мократическое движение Бразилии также не скупилось на по¬
хвалы новой папской энциклике. Институт исследований и изу¬
чения бразильской действительности объявил курс лекций, по¬
священных энциклике, пригласив участвовать в нем Элдера
Камару.В августе 1967 г. на одну из религиозных церемоний в
Рио-де-Жанейро прибыл статс-секретарь Ватикана кардинал
Амлето Чиконьяни. Он был принят президентом и вместе с26 «Estado de Sao Paulo», 16.X 1968.174
нунцием Биажио награжден высшим бразильским орденом.
Президент и члены правительства всемерно подчеркивали свою
преданность церкви. Правительство пригласило священников в
качестве преподавателей общественных наук в Высшую военную
школу в Рио-де-Жанейро, в школы военных округов. Прези¬
дент, его супруга, депутаты и другие официальные лица участ¬
вовали в кампании по сбору 5 млрд. крузейро, предназначен¬
ных для окончания строительства кафедрального собора в но¬
вой столице Бразилии.Казалось, отношения правительства с церковью налади¬
лись. Но период согласия длился недолго.Крайне правые церковники, изучив внимательно энциклику
«Популорум прогрессио», стали открыто атаковать ее, утверж¬
дая, что она льет воду на мельницу коммунизма. В таком духе
высказались прелат Плинио Корейа ди Оливейра, президент
Национального совета ультраправой организации «Традиция,
семья, собственность», реакционные газеты «Эстаду ди Сан-
Паулу» и «Глобу». Группа высших военных по поводу лекции
Э. Камары об энциклике заявила, что «коммунисты вновь под¬
нимают голову».1	мая 1967 г. Рабочее католическое действие северо-востока
опубликовало манифест, в котором подверглись резкой критике
капиталистические порядки, в частности политика патерна¬
лизма официальных кругов по отношению к рабочим, и со¬
держался призыв бороться против преследований рабочих ли¬
деров. Ультраправые обвинили Э. Камару в авторстве этого
«коммунистического манифеста». Архиепископ ответил, что ма¬
нифест писали сами рабочие-католики, он же его только
одобрил.В июле популярный в Сан-Паулу приор доминиканского мо¬
настыря Шико был арестован полицией безопасности за при¬
зыв объявить забастовку в защиту «всеобщего мира». В том
же месяце посетил Кубу епископ Эуженио Салас, секретарь
департамента общественного мнения Национальной конферен¬
ции бразильских епископов, а по возвращении из поездки
опроверг клеветническое утверждение о преследовании религии
на острове Свободы.19	июня Элдер Камара выступил в Сан-Паулу с лекцией
на тему «Требования международной солидарности», в которой,
ссылаясь на энциклику «Популорум прогрессио», осудил анти¬
коммунизм, потребовал прекратить изоляцию Кубы, выступил
за «действенное сближение между Западом и Востоком», выска¬
зав надежду, что оно может способствовать разоружению и
укреплению мира во всем мире. Хотя выступление Э. Камары
содержало и ряд высказываний в духе антикоммунистических
и антисоветских предрассудков, это не помешало ультраправым
вновь обвинить его в «подрывной деятельности».175
В августе в связи с проведением подпольного съезда На¬
циональным союзом студентов в бенедектинском монастыре в
Сан-Паулу полиция арестовала ряд священников и монахов,
в их числе 16 бенедектинцев из США, а также доминиканца
Шико. Когда кардинал Анхело Росси потребовал их освобож¬
дения, реакционная печать обвинила и его в потворстве «под¬
рывным» элементам.25 сентября Элдер Камара, принимая диплом почетного
гражданина штата Пернамбуку, титул, присвоенный ему про¬
винциальной законодательной ассамблеей, произнес речь, в ко¬
торой вновь поддержал право трудящихся на борьбу за свои
права. Его выступление вызвало резкие протесты реакционных
военных. Опасаясь репрессий, ассамблея штата поспешила
присвоить звание почетного гражданина также командующему
Четвертым военным округом генералу Соуза Агиару. Генерал
в свою очередь выступил перед ассамблеей с речью, в кото¬
рой осудил «ложных проповедников», подбивающих «мирных»
трудящихся к подрывным выступлениям. Некоторое время спус¬
тя генерал Соуза Агиар провел маневры своей армии, объявив,
что они посвящены борьбе против коммунистического втор¬
жения и союзников коммунистов — «полезных идиотов» 27.В ноябре в Ресифи было задержано за «подрывную» дея¬
тельность несколько активистов организации Католическая
епархиальная молодежь, затем по ^распоряжению военных вла¬
стей отряд солдат во главе с полковником ворвался в епископ¬
скую резиденцию Э. Камары и подверг ее тщательному, но
безрезультатному обыску в поисках «подрывных материалов».
Эти полицейские акции сопровождались погромной кампанией
в печати против неугодных властям священников. Газета «Жор-
нал ду Бразил» писала в передовице «Красные сутаны»: «Уже
пора раз и навсегда положить конец политико-идеологической
деятельности некоторых наших священников. Если этого не бу¬
дет сделано, то вскоре крест будет заменен серпом и молотом»28.
В защиту священников выступил в парламенте оппозиционный
депутат Морейра Алвес. Он зачитал список 52 священников,
подвергнутых с марта 1964 г. различного рода репрессиям —
арестам, высылке, осуждению на тюремное заключение.Между тем печать сообщала, что органы национальной
безопасности готовят правительству доклад, разоблачающий
«подрывную» деятельность духовенства северо-востока. В связи
с этими сообщениями архиепископ Нивалдо Монте заявил:
«Предпочитаю, чтобы меня назвали подрывным элементом, пре¬
дательству Евангелия и социального учения церкви». А архи¬
епископ Жозе Мария Пирее сказал: «Пока северо-восточники27	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, р 46—47.28	«Jornal do Brasil», 25X1 1967176
голодают, ответственные за учение Евангелия будут бороться
против порядка, основанного на голоде масс»Важным документом, отражавшим взгляды бразильских об¬
новленцев, лидером которых считался Элдер Камара, было
письмо к епископам Бразилии, опубликованное в ноябре 1967 г.
и подписанное 300 священниками, представлявшими все штаты
страны. В письме дан анализ условий нищеты и эксплуатации,
в которых живет подавляющая масса бразильцев, и выдвину¬
та программа борьбы за социальный прогресс.Вот краткое содержание этого документа: Бразилия вовсе не
является христианской землей. Ее народ гибнет. Из 1000 ново¬
рожденных 150 не доживают до года, а в некоторых штатах,
как Ресифи, гибнет на первом году жизни 223 ребенка. Если
человеку для поддержания нормальной рабочей деятельности в
среднем необходимо 2700 калорий в день, то в Латинской Аме¬
рике в среднем приходится на человека 2100, а на северо-восто¬
ке Бразилии — 1700 калорий. Дороговизна растет почти на 50%
в год. В 1967 г. бразильское правительство расходовало 1 бил¬
лион 235 млрд. старых крузейро на армию и вооружение,
617458 млн. на просвещение и 232 329 млн. на здравоох¬
ранение.В 1955—1961 гг. Латинская Америка потеряла только за
счет падения мировых цен на ее сырье 10 млрд. долл., а с
1955 по 1964 г. ее внешний долг увеличился с 4 млрд. до
10,6 млрд. долл.Как же реагирует церковь на эти жгучие проблемы? 300 свя¬
щенников пишут: «Создаются многочисленные благотворитель¬
ные предприятия, проводятся с этой целью кампании. Стиму¬
лируются филантропические начинания, столь дорогие сердцу
буржуазии, которая стремится таким путем избавиться от чув¬
ства вины и ответственности за неравенство в жизненных
уровнях и за окружающую нищету. Таким образом церковь
стремится улучшить последствия, не борясь с причинами. На
практике церковь мирится с жестокой эксплуатацией насе¬
ления, стараясь всего лишь оказывать помощь отдельным ли¬
цам, страдающим от нищеты и болезней» 29.В письме осуждается использование в коммерческих целях
доверчивости верующих, беззастенчивая торговля в церквах
ладонками, амулетами, церковными таинствами, культом опре¬
деленных популярных святых с целью извлечения доходов. «Мы
спрашиваем,— писали 300 священников,— не оправдывает ли
такого рода поведение обвинение в адрес религии, что она
опиум для народа. Мы констатируем, что среди современной
молодежи проявляется возмущение всеми этими примитивными29 «Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 24177
и лживыми формами религии. Если мы не исправим положе¬
ния, сохраним ли мы веру завтра?»30.Духовенство живет вдали от народа, не разделяет его чая¬
ний, писали священники. Епископы возводят бедность в достин-
ство, а сами живут в роскошных дворцах. Они не считаются
с мнением рядового духовенства, действуют только по сигна¬
лу из Ватикана. Авторы письма требовали отказа от из¬
лишеств, всякого рода привилегий, разрыва церкви с «эконо¬
мической и политической властью», ее участия в борьбе наро¬
да за улучшение своего материального положения, амнистии
священникам, покинувшим церковь из-за несогласия с целиба¬
том, и возведения в сан священников как холостых, так и же¬
натых.Письмо 300 священников оказало влияние на решения
Центральной комиссии Национальной конференции бразильских
епископов, заседавшей в конце ноября и принявшей документ
«Миссия иерархии в современном мире». В этом документе епи¬
скопы обещали действовать в духе энциклики «Популорум про¬
грессио», ориентируя мирян на осуществление «необходимых
трансформаций». Комиссия отвергла выдвигавшиеся властями
против некоторых священников обвинения в подрывной деятель¬
ности и выразила солидарность со священниками и католиче¬
скими деятелями, подвергающимися нападкам и преследованиям
со стороны ультраправых. Одновременно она выразила пожела¬
ние вступить в диалог с правительством на предмет мирного
решения спорных вопросов.В правящей партии это предложение вызвало разноречивые
отклики. Одни лидеры высказались в том смысле, что пра¬
вительство и церковь преследуют одинаковые цели и вдох¬
новляются идентичными идеалами, поэтому они должны нала¬
дить сотрудничество. Другие же утверждали, что церковь за¬
нимается «подрывной» деятельностью, и призывали правитель¬
ство принять против церковников, виновных в такой дея¬
тельности, самые суровые меры, не считаясь с их духовным
саном.Таково было положение в Бразилии, когда в августе 1967 г.
сперва в Париже, а потом и в других странах появилось в
печати так называемое Послание, или Манифест, епископов
«третьег9 мира», подписанное 18 архиепископами и епископами,
из них 10 представляли страны Латинской Америки (9 бра¬
зильцев и 1 колумбиец), а 8 — Алжир, Океанию, ОАР, Юго¬
славию, Ливан, Сингапур, Лаос и Индонезию31. Первым среди
подписавшихся фигурировал Элдер Камара, который был ини¬
циатором и главным автором этого документа.30	cCuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 24.31	«Temoignage Chretien», 31.VI11 1967.178
Послание, заявляли его авторы, продолжает и применяет к
«третьему миру» энциклику «Популорум прогрессио» и даег
«мужество всем, кто страдает и борется за справедливость —
необходимое условие мира» 32.Епископы утверждали, что население развивающихся стран
образует «пролетариат современного мира». В мире происходят
революции, не все они достойны одобрения, некоторые — только
дворцовые перевороты, другие приносят больше вреда, чем
пользы. Атеизм и коллективизм, с которыми некоторые движе¬
ния считают своим долгом быть связанными, представляют
серьезную угрозу человечеству. Но история учит, доказывает,
что некоторые революции были необходимы, потом отбросили
свою временную антирелигиозность и принесли положительные
результаты. Пример тому — французская революция.Евангелие, далее утверждали епископы, «требует самой ра¬
дикальной революции» — превращения эгоизма в любовь, гор¬
дыни — в службу бедному.Но что мешает церкви осуществить эту революцию? Ее
связь с капиталом Епископы призывали освободить церковь
от любого подчинения «крупным международным финансам»,
ибо нельзя служить одновременно богу и мамоне. Епископы
не должны быть связаны с социальными привилегиями или с
капиталом.В случае революции епископы призывали пастырей и верую¬
щих не покидать свои страны и признать имеющие место там
изменения. «Христиане,— говорится в послании,— не проявляю¬
щие солидарности со своей страной и народом, совершают
ошибку, тем более если указанные христиане — богачи и бегут
только потому, что хотят спасти свои богатства и привилегии.
Священники и епископы также должны проявить солидарность
с народом. Их долг оставаться с народом, а не спасаться бег¬
ством, тем более с меньшинством — толстосумами или тру¬
сами.Церковь вовсе не защитница крупной собственности. Это
верно, что в течение ста лет она поддерживала капитализм,
считая, что он способствовал материальному прогрессу, хотя
его методы мало соответствовали морали пророков и Еванге¬
лия. Церковь не может не возрадоваться появлению в мире
другой социальной системы, более соответствующей этой мора¬
ли. Долг христиан доказать, как говорил патриарх Максимос
на II Ватиканском соборе, что подлинным социализмом явля¬
ется интегральный христианизм, осуществляемый через спра¬
ведливое распределение собственности и обеспечение фунда¬
ментального равенства» 33.32	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 13.33	Ibid., p. 16.179
«Церковь,— говорится в послании,— с гордостью и радостью
приветствует новое человечество, в котором честь принадлежит
не деньгам, сконцентрировднным в немногих руках, а трудя¬
щимся— рабочим и крестьянам». О каком «новом человечест¬
ве» идет здесь речь, послание не разъясняет. Но, разумеется,
епископы имеют в виду ие «старое человечество» в лице капита¬
листических государств.Бог не желает, чтобы существовали вечно отверженные бед¬
няки. Нет, религия не является опиумом для трудящихся, про¬
возглашали епископы. Если богатые отказываются делить свое
имущество с бедными, то власти могут произвести такой раздел
путем экспроприации, как это сказано в энциклике «Популорум
прогрессио» Епископы заявляли: «Нельзя допустить, чтобы бо¬
гатые иностранцы эксплуатировали наши бедные народы под
предлогом развития торговли и промышленности, как нельзя
допустить, чтобы некоторые богачи эксплуатировали собствен¬
ные народы».Манифест утверждал, что малые страны имеют право тре¬
бовать установления мирового правительства, которое заня¬
лось бы справедливым распределением богатств между народа¬
ми и странами.Епископы призывали эксплуатируемых к единству в борь¬
бе за социальную справедливость. Манифест заканчивался об¬
ращением к священникам Азии, Африки и Латйнской Америки:
«Мы вас призываем оставаться твердыми и смелыми, в роли
евангелической закваски в мире труда, веря в слово Христо¬
во: «Подымитесь на ноги и подымите голову, ибо ваше осво¬
бождение грядет»» 34.Манифест епископов «третьего мира», в написании кото¬
рого, как уже было сказано, самое деятельное участие прини¬
мал Элдер Камара, вооружил обновленцев развивающихся
стран собственной программой, за которую они были полны
решимости сражаться до победного конца.Словесные баталииМанифест епископов «третьего мира», который, судя по все¬
му, был одобрен Ватиканом, больше всего откликов вызвал в
Латинской Америке, где породил настоящий поток всевозмож¬
ных заявлений, деклараций и обращений священников — инди¬
видуальных и коллективных, цель которых была оказать
соответствующее давление на круги церковной иерархии, боль¬
шинство которой продолжало оставаться на дособорных реак¬
ционных позициях. Этот поток еще более возрос, когда стало34 «Cuadernos de Marcha», 1968, N 9, p. 13—19.180
известно о предстоящем созыве XXXIX Международного евха¬
ристического конгресса в Боготе и II латиноамериканской епи¬
скопальной конференции (СЕЛАМ II) в Медельине (Колумбия)
и о возможном участии в этих мероприятиях папы Павла VI.Выбор для проведения намеченных мероприятий Колумбии,
где Камило Торрес бросил вызов официальной церкви, был,
конечно, не случайным. Ни один из зарубежных вояжей папы
римского не вызывал такого накала страстей, такого обилия
разноречивых документов, таких споров, как его предстоящий
визит в Колумбию. И это объясняется не только тем, что речь
шла о первом визите главы католической церкви в Латинскую
Америку, а главным образом политическим положением в этом
районе — общим подъемом национально-освободительного дви¬
жения, ростом антиамериканских настроений, остротой социаль¬
ных конфликтов. Намечавшийся визит Павла VI в Колумбию
послужил своего рода катализатором противоречивых процессов
внутри церкви, обнажил и еще больше обострил их. Все тече¬
ния пытались использовать приезд папы в Боготу для укрепле¬
ния своих позиций, и реакционеры, и их противники надеялись
на поддержку папы. В особенности энергично действовали об¬
новленцы, видя в лице Павла VI своего союзника и вождя.
Они с открытым забралом ринулись в бой на консерваторов.
Не менее энергично действовали и лево настроенные «мятеж¬
ные» церковники. И те и другие ставили вопрос о «револю¬
ции» — осуществлении коренных социальных преобразований,
о применении «насилия» против власть имущих, о борьбе с
«международным денежным империализмом», термин, пущен¬
ный в ход Павлом VI в его энциклике «Популорум прогрес-
сио» и подхваченный с энтузиазмом церковными реформистами
в Латинской Америке.1968 год для латиноамериканской церкви начался с опубли¬
кования в мексиканской печати писем и заявлений американ¬
ских миссионеров ордена «Мэринолл» Марджори Брэдфорд
(в церкви — мать Мариан Петер) и Тома Мэльвилла. Эти мис¬
сионеры вместе с Артуром Мэльвиллом, братом Тома, в тече¬
ние ряда лет работали в северных районах Гватемалы, где
оказывали помощь действовавшим там партизанам, жестоко
преследуемым карательными отрядами правительства. В конце1967	г. их связь с партизанами стала известна руководителю
ордена «Мэринолл» в Гватемале Джону Бриду и американско¬
му послу (впоследствии убитому противниками режима), кото¬
рые приказали им немедленно покинуть страну и выехать в
США в распоряжение генерала ордена. Миссионеры приказа
не выполнили, они поехали в Мексику, где заявили, что оказы¬
вали помощь гватемальским партизанам, повинуясь подлинно
христианскому долгу. Более того, Марджори и Том, бросив вы¬
зов церкви, поженились.181
В январе 1968 г. в мексиканской печати появилось письмо
Марджори Брэдфорд, которую газеты окрестили первой монахи-
ней-партизанкой. В письме Брэдфорд рассказала, как, движи¬
мая желанием помочь обездоленным, она стала монахиней и
поступила в американский миссионерский орден «Мэринолл»,
который направил ее в Гватемалу. «Я сильно интересовалась
социальным вопросом,— писала бывшая монахиня.— Я искала
решений. Я прошла краткий курс социальных исследований и
старалась применить то, чему научилась. Я все чаще говорила
себе, что должен иметься способ, с помощью которого можно
было бы изменить несправедливые структуры капитализма. Мне
же говорили, что хуже коммунизма быть не может. Я признава¬
ла несправедливость капиталистической системы, но я считала,
что коммунизм не является решением. Я думала, что это наш
самый худший враг».Знакомство с гватемальской действительностью убедило ее в
обратном. Большое впечатление на нее произвели социальные
завоевания революционной Кубы. «Гватемала также может
ускорить процесс своей собственной эволюции,— писала Брэд¬
форд.— Это страна, сильно отличающаяся от Кубы, и организа¬
ция социализма в ней тоже будет отличаться от Кубы. Я могу
трудиться, чтобы помочь осуществить социализм...Развитие революции не может быть остановлено. Да и нуж¬
но ли ее останавливать? Наоборот, ее следует приветствовать.
Как сознательный человек, я буду способствовать свершению
воли божьей, согласно которой человек должен построить спра¬
ведливый мир и распространить свою власть по всей земле.
Я иду вместе с крестьянами, студентами, священниками, тру¬
дящимися. Вместе мы будем бороться, чтобы расширить шерен¬
ги революционеров»35.Одновременно с письмом Брэдфорд было опубликовано
письмо Тома Мэльвилла. В своем письме Мэльвилл подверг
резкой критике церковь за ее сотрудничество с эксплуататора¬
ми, за то, что она не борется с нищетой, а ее иерархи с тру¬
дом расстаются со своими поместьями, дворцами, драгоценны¬
ми перстнями, роскошными лимузинами, полицейскими эскорта¬
ми и всеми прочими атрибутами богатства и светской власти.Т. Мэльвилл видит единственный выход из положения в ре¬
волюции. Необходимо, утверждал он, совершить революцию как
в умах самих верующих, так и внутри общества, в котором эти
верующие должны жить и действовать.«Революция, — писал Мэльвилл, — означает осуществление
глубоких и резких социальных изменений в течение относитель¬
но короткого периода времени. Этот процесс уже начался как в
самой церкви, так и в человеческом обществе»36.35	A. Gheerbrant. L’Eglise rebelle d’Amerique Latine. Paris, 1969, p. 237—239.36	Ibid., p. 247.182
Какой должна быть революция — мирной или насильствен¬
ной? Мэльвилл на этот вопрос отвечает так: все будет зави¬
сеть от власть имущих. Если они согласятся на необходимые
социальные изменения и признают права обездоленных масс —
революция будет мирной; если же они окажут сопротивление —
она будет насильственной. Чем большее будет сопротивление,
тем решительнее будет революция. В подтверждение своего те¬
зиса бывший миссионер ссылается на Джона Ф. Кеннеди, кото¬
рый говорил, имея в виду Латинскую Америку: «Те, кто делает
невозможным мирную революцию, делают неизбежным насиль¬
ственную революцию»37.Мэльвилл выражал радость по поводу того, что президент
Кеннеди и папа Иоанн XXIII проявляли интерес к Латинской
Америке. Но результаты их действий, отмечал автор письма,
привели только к тому, что старый порядок, основанный на
несправедливости и тирании, не ослаб, а укрепился. Возмущен¬
ные этим состоянием дел, братья Мэльвилл встали на сторону
обездоленных Гватемалы, призывая их оказать сопротивление
своим эксплуататорам.Отвечая на обвинение в симпатии к коммунизму, Том Мэль¬
вилл писал: «Я заявляю, что я не более коммунист, чем им
был Христос. Я сделал то, что считал своим долгом сделать,
и я пойду по тому же пути, следуя не учению Маркса и Лени¬
на, а учению Христа. И я должен заявить, что священников,
таких как я, значительно больше, чем думает иерархия и пра¬
вительство Соединенных Штатов»38.В другом письме, также опубликованном в мексиканской
печати, отвечая на выступление панамского епископа Мак-Гра-
са, утверждавшего, что в Латинской Америке католики должны
использовать только мирные средства борьбы, Том Мэльвилл
указывал: «Тот факт, что США тренируют армии стран Латин¬
ской Америки, чтобы с их помощью поддерживать режим экс¬
плуатации, нас обязывает, как граждан США, бороться против
столь печального положения. Тот факт, что люди, подобные
Мак-Грасу, хотят воспрепятствовать эксплуатируемым классам
использовать единственное средство, имеющееся в их распоря¬
жении,— силу, чтобы облегчить свое положение, в то время
как Мак-Грас и ему подобные живут в прекрасных домах, путе¬
шествуют в шикарных автомашинах, одеваются в шелка и пи¬
таются изысканными яствами,— заставляет меня считать, что
они не говорят от имени бога» 39.Эти заявления не прошли безнаказанно для их авторов.
Вскоре они по требованию американской охранки были высланы37 Ibid., р. 250.88	Ibid., р. 254.89	Ibid., р. 266.183
в США, где в мае 1968 г. вместе с семью другими священни¬
ками были брошены в тюрьму в Балтиморе по обвинению в
том, что пытались поджечь напалмом местное бюро по вербов¬
ке добровольцев во Вьетнам. В тюрьме они объявили голодов¬
ку. В заявлении властям арестованные указали, что они сами
изготовили напалм, следуя инструкции учебника американской
армии. Использовали же они напалм потому, что от него по
вине США погибли тысячи людей во Вьетнаме, Гватемале и
других странах40.Ватикан также приложил руку к травле мятежных миссио¬
неров. Нарушив дипломатический этикет, папский нунций в Па¬
наме Пинчи опубликовал в местной печати статью под назва¬
нием «Теология или, точнее, дьявология насилия», в которой
сравнил Брэдфорд и братьев Мэльвилл с агентами сатаны. Пин¬
чи писал: «Папа говорил в энциклике «Популорум прогрессио»
о соблазне насилия. Нам кажется, что эти слова дают необхо¬
димый ключ для христианского решения серьезной проблемы,
которую ставит революционное насилие перед христианской со¬
вестью. Выражения, употребляемые Томом Мэльвиллом, симпто¬
матичны: некоторые маскируют насилие верностью Христу и его
учению. Поэтому первое, что должен сделать христианин, это
понять, что насилие есть соблазн, т. е. нечто, предстающее под
обманчивой оболочкой добра, преданности евангельскому духу,
в то время как в действительности оно этим не является и
исходит не от Христова духа, а от его противника — дьявола.
Вот почему насилие нельзя считать христианским действием»41.Окрик ватиканского дипломата не произвел впечатления на
«мятежников». Об этом свидетельствовало выступление бра¬
зильского епископа Кратеуса 42 Антонио Батиста Фрагозо на те¬
му «Евангелие и социальная справедливость»43. Епископ при¬
зывал верующих, в первую очередь самих церковников, принять
участие в освобождении народа от голода, нищеты, всякого
рода зависимости — в том числе от империализма. «Разве мы,
христиане, сражаемся за справедливость,— вопрошал епископ,—
если знамя справедливости по нашей вине находится в других
руках и мы часто его осуждаем, отвергаем и отлучаем?» Описы¬
вая бедственное положение крестьян — своих прихожан, лишен¬
ных земли,— Фрагозо говорил: «Разве это возможно, что мы,
находясь при режиме, который называет себя христианским, не40	A. Gheerbrant. Op. cit., p. 267.41	Ibid, p. 269.42	Кратеус, город в штате Сеара; площадь епископства — 22 тыс кв км на¬
селение его 250 тыс. жителей, из них 12% городских, 88% сельских; 70%
жителей неграмотны, 75% детей школьного возраста не посещают по бед¬
ности школу, на весь район только один госпиталь на 30 коек, да и тот
военный Это один из беднейших районов северо-востока Бразилии.43	Текст опубликован в «Cuadernos de Marcha», 1968, N 17, p. 12—13,184
имеем мужества обобществить землю, а режим, называющий
себя коммунистическим, имеет мужество обобществить собст¬
венность и средства производства и землю? Кто же тогда явля¬
ется подлинным христианином?» Епископ потребовал от цер¬
ковной иерархии отказаться от земель, от дворцов, от всякой
собственности.Епископ призвал рабочих и крестьян образовать могучий
народный фронт, который должен заставить правящие круги
осуществить реформы в интересах народа. В заключение он
дал лонять, что в принципе не возражает против «вооружен¬
ной борьбы» народа, ибо «если она нужна, то это значит, что
она отвечает евангельскому духу и должна быть осуществлена».Выступая в начале марта 1968 г. в Ресифи в Институте
теологии, Элдер Камара заявил, что «мир движется к социа¬
лизму», что марксисты якобы отказываются от «догматических
позиций, от материализма», что позволяет христианам «предло¬
жить марксистам мистику всеобщего счастья и тотальной на¬
дежды». Он вновь призвал церковников разработать «теологию
развития»: «Я еще надеюсь, хотя и без оснований, что власть
имущие, богатство которых основывается на нищете миллионов,
уяснят себе, что голоса, которые им кажутся раздражительны¬
ми, подрывными и коммунистическими, возможно, являются по¬
следними, которые еще ратуют за ненасилие»44.Прибыв в апреле в Ватикан, Элдер Камара после встречи
с Павлом VI сказал журналистам, что патерналистская помощь
недостаточна слаборазвитым странам, что нужно бороться за
создание условий, в которых человек в этих странах мог бы
обеспечить свои духовные и материальные потребности. «Тех,
кто подобное утверждает,— добавил Камара,— считают подрыв¬
ными элементами, коммунистами, но как бы там ни было, мас¬
сы откроют глаза с нами, без нас или против нас» 45.Э. Камара сказал, что относится с большим уважением к
Эрнесто Че Геваре и Камило Торресу, пожертвовавшему своей
жизнью, встав на путь вооруженной борьбы. И добавил: «Лютер
Кинг был против насилия и пал жертвой его. Меня убить куда
легче, чем некоторые думают, может быть — это мой последний
визит в Рим».16	мая 1968 г. бразильские газеты опубликовали «Письмь
провинциалов 46 иезуитского ордена в Латинской Америке всем
членам ордена и учащимся иезуитских учебных заведений». Пи¬
сьмо было принято на совещании провинциалов в Рио-де-Жа¬
нейро с участием генерала иезуитского ордена Педро Аррупе.
В письме иезуиты рисовали бедственное положение народных44	«Jornal do Brasil», 10.111 1968.45	«Jornal do Brasil», 23.IV 1968.4b Иезуитский орден разделен на «провинции», которые охватывают одну или
несколько стран. Провинциал — глава иезуитской провинции.185
Made в Латинской Америке, 6 частности йищеТу, расовую дис¬
криминацию индейцев, и заявляли, что «готовы участвовать в
общих поисках всех народов, независимо от их идеологии или
режима, более справедливого, свободного и мирного общества»47.Для этого иезуиты обещали «порвать с некоторыми своими
прошлыми позициями и вернуться к своим гуманистическим (?)
традициям». Они обещали отказаться от всяких «аристо¬
кратических и буржуазных предрассудков», от стремления под¬
чинять своему контролю другие движения и организации, о г
«силовых приемов», чем они в прошлом грешили. Иезуиты обе¬
щали впредь работать среди обездоленных, посвятить свои
центры исследований социального действия (СИАС) подготовке
профсоюзных и политических лидеров, открыть свои учебные
заведения для представителей эксплуатируемых классов, уде¬
лить внимание просвещению взрослых. Проблему насилия иезу¬
иты тоже затронули в своем директивном письме, но весьма
дипломатично, по-иезуитски: «Насильственные действия не обос¬
нованны, если они вдохновляются утопией, разочарованием или
ненавистью. Их можно оправдать только в том случае, если
они являются следствием повеления совести и христианской
любви».Иезуитский манифест можно было истолковать в том смыс¬
ле, что насильственные действия хороши, если они осуществ¬
ляются с согласия и под контролем иезуитского ордена, кото¬
рый, конечно, не прочь заработать политический капитал на
участии в социальных преобразованиях общества, более того —
предлагает себя в качестве ведущей силы этих преобразований.
А чтобы ему поверили, иезуитский орден готов даже отречься
от своего позорного прошлого, возродив свои первоначальные
«гуманистические традиции», которые выражались, как извест¬
но, в том, что эти чемпионы контрреформы возглавляли трав¬
лю и преследование подлинных гуманистов. Вот как перепи¬
сывается история, чтобы только заручиться пропуском в то но¬
вое общество, которое несомненно возникнет на месте нынешне¬
го в Латинской Америке, и, конечно, без «помощи» иезуитов,
для которых старый лозунг «цель оправдывает средства» по-
прежнему остается в силе.Во второй половине июля 1968 г. был опубликован так на¬
зываемый «Рабочий документ» предстоящей конференции в Ме¬
дельине (СЕЛАМ II), подготовленный руководством СЕЛАМ с
учетом поправок национальных епископальных конференций.
Документ этот был посвящен основной теме конференции, сфор¬
мулированной самим Павлом VI так: «Церковь в период совре¬
менных изменений в Латинской Америке в свете II Ватиканского
собора».47 См. полный текст: «Jornal do Brasil», 16.V 1968.186
«Рабочий документ» объемом в полтора печатных листа со¬
стоял из трех разделов: «Латиноамериканская действитель¬
ность», «Теологические соображения», «Пасторальные перспек¬
тивы». Документ содержал весьма беглый и далеко не полный
анализ социально-политического положения в Латинской Амери¬
ке. В нем говорилось об угрожающем Латинской Америке де¬
мографическом взрыве, о нищете, о власти олигархии, о негра¬
мотности масс, о бедственном положении городской бедноты,
крестьян, молодежи, о растущей сознательности масс («неосо¬
знанная нищета превратилась в сознание нищеты»)48.В документе дан краткий обзор состояния католической
церкви и других религиозных культов в Латинской Америке.
Документ указывает три основные задачи церкви в этом регио¬
не: 1) сотрудничество церкви со всеми своими членами и инсти¬
тутами с целью улучшения условий жизни латиноамериканских
народов; 2) евангелизация и усиление веры этих народов;
3) усовершенствование «видимой» церкви и ее структур.Документ весьма самокритичен в отношении деятельности
церкви. Отмечая выступления церковников и мирян в защиту
прав человека, документ указывает: «Эта защита осуществля¬
лась путем проповедей, заявлений, документов, планов аграрной
реформы, отказа от церковной собственности, диалога и сотруд¬
ничества с заинтересованными кругами в процессе изменений
и развития. И тем не менее правдой является то, что латино¬
американская церковь в целом еще недостаточно проявляет ин¬
тереса к социальным вопросам. Пророческое разоблачение не¬
справедливости и призыв к необходимым изменениям не имеют
желательного распространения и не повторялись достаточно
часто. Не было также проявлено солидарности и поддержки
тем, кто мужественно выполнял свой пророческий долг в этом
плане». Критические замечания высказаны в документе и по
поводу недостаточного интереса церковников к судьбам город¬
ской и сельской бедноты. Церковники и в особенности предста¬
вители привилегированных классов, называющие себя христиа¬
нами, обвиняются в документе в «инерции, нечувствительности,
пассивности» по отношению к неимущим классам и т. д. и т. п.Особый интерес, однако, представляет не столько перечис¬
ление общественных язв и болячек и самобичевание, сколько
политические выводы, которые из этого делаются в вышеука¬
занном документе. Вот эта самая примечательная часть «Рабо¬
чего документа»: «В нынешнем положении континентальной
эволюции имеются элементы беспокойства. Латинская Амери¬
ка находится перед «соблазном насилия». Полная национальная
интеграция может гарантировать элиминацию внутреннего наси¬
лия, и некоторые латиноамериканские страны хотят доказать,« «О Globo», 19.VII 1968.187
что можно мирно идти вперед по этому пути, опираясь на под¬
линные национальные и народные движения. Но да будет ясно,
что их судьбы будут зависеть от серьезности и быстроты, с ко¬
торыми будут решаться проблемы экономического развития и
социальных структурных изменений.Представленный анализ показывает состояние неразвитости,
влияющее на общее положение нашего континента. Наши люди
видят несправедливые социальные различия и приходят к выво¬
ду, что они вовсе не обязаны в этом состоянии жить вечно;
и если потребуется, они готовы использовать даже насильст¬
венные средства, чтобы преодолеть это состояние.Несомненно, что многие районы континента находятся в ре¬
волюционном состоянии, для преодоления которого требуются
глобальные, смелые, срочные и глубокие преобразования. Нас
не может удивить, что ставится вопрос о насилии, так как опи¬
санное выше положение само по себе основано на насилии,
противоречии человеческому достоинству и угнетает свободу.
Более того, скорей всего приходится удивляться терпению наро¬
да, который так долго терпит невыносимые условия.Отсталая промышленность, политически слепая олигархия,
большой иностранный капитал создают в Латинской Америке
препятствия необходимым преобразованиям и активно сопротив¬
ляются всему, что угрожает их интересам, создавая, таким об¬
разом, обстановку, насыщенную насилием. Но речь идет не о
выборе между статус-кво и изменениями, а о выборе между
насильственными и мирными переменами.Перед столь серьезным положением, которое так драмати¬
чески влияет на наших людей, считаем, что недостаточно толь¬
ко описывать действительность, чреватую «соблазном насилия».
Наш долг обязывает нас разоблачать с этого момента эгоисти¬
ческие интересы и призывать всех людей доброй воли объеди¬
нить свои способности, энергию и возможности в целях строи-
тельства общества, полностью основанного на справедливости,
любви и свободе».Этот раздел «Рабочего документа» привлек больше всего
внимания и вызвал оживленные комментарии в церковных и
мирских кругах. Как легко заметить, в нем нет осуждения «на¬
силия». Более того, текст составлен таким образом, что у чита¬
теля создается впечатление о необходимости и полезности при¬
менения именно насильственных средств для осуществления
строительства общества, «полностью основанного на справед¬
ливости, любви и свободе».Какие политические задачи преследует католическая цер¬
ковь в Латинской Америке, если судить по «Рабочему доку¬
менту»? Раскрыть их не трудно. Церковь стремится возглавить
движение в пользу перемен, социальную революцию, чтобы изо¬
лировать п ослабить те силы, которые являются главным задф*Щ
гом того, что такая социальная революция действительно будет
революцией, а не пародией на нее. Речь идет, разумеется, в пер¬
вую очередь о коммунистах. Если этот план церкви удастся, то
она не только сохранит, но и укрепит свои позиции в Латин¬
ской Америке. Если же в этом она потерпит поражение, то,
возможно, потеряет Латинскую Америку, а это может оказаться
для нее смертельным ударом.«Рабочий документ» не удовлетворил ни «мятежников», ра¬
тующих за вооруженную борьбу против олигархии и империа¬
лизма, ни реакционеров, для которых его формулировки каза¬
лись слишком крамольными, «подрывными», коммунистиче¬
скими.Наиболее развернутую критику «Рабочего документа» слева
мы находим в замечаниях на него бельгийского теолога Жозе¬
фа Комблена, разосланных руководством СЕЛАМ националь¬
ным епископальным конференциям в качестве материала для
дискуссии. Ж. Комблен ранее находился в Сантьяго (Чили)
в роли советника кардинала Каро Родригеса по социальным
вопросам. После смерти последнего в 1958 г., Комблен переехал
в Бразилию, где стал сотрудничать с Э. Камарой. В момент
опубликования его замечаний Комблен являлся преподавате¬
лем Теологического института в Ресифи. В печати указыва¬
лось, что замечания бельгийского теолога отражают мнение са¬
мого Камары. Последний во всяком случае высказал свое
одобрение замечаниям Комблена.Комблен начинает свои замечания с критики данного в «Ра¬
бочем документе» анализа социального положения в Латин¬
ской Америке, указывая, что он состоит из пустопорожних фраз
и общеизвестных банальностей.Что касается положения в Латинской Америке, то Комблен
отвергает точку зрения папы, разделявшуюся ранее Э. Камарой,
о том, что главный вопрос для стран «третьего мира»—это
развитие. Главное, утверждает Комблен, социальные измене¬
ния, которые должны создать предпосылки для развития, ибо
сейчас от развития имеют выгоду только господствующие клас¬
сы. Он пишет: «Нельзя будет говорить о развитии в Латин¬
ской Америке до тех пор, пока не совершится социальная ре¬
волюция, которая должна низвергнуть господствующую аристо¬
кратию и способствовать прогрессу угнетенных слоев насе¬
ления» 49.Затем Комблен переходит к анализу ответственности церкви
за нынешнее положение в Латинской Америке. Он заявляет,
что в этой части света католическая церковь — неполноценная,
слаборазвитая; чтобы ей стать «развитой», действенной, необ¬
ходимо осуществить внутрицерко&ную революцию, Церковь49 ^Cuadernos de Marcha», 1968, N 17, p. 47—59,189
несет ответственность за слаборазвитость Латинской Америки.
В колониальный период она не интересовалась рабами, в пери¬
од независимости — крестьянами. «Никогда церковь не сделала
столь мало для какой-либо социальной категории, как по отно¬
шению к крестьянам Латинской Америки»,— указывает Комб-
лен.Все церковники, заявляет Комблен, служат господствующим
классам, а «солидарность с господствующими классами ведет к
тому, что очень часто духовенство воспринимает их точку зре¬
ния на социальные проблемы и на пути развития».Церковь страдает организационной беспомощностью, она —
«феодальное общество», она — «испорченная машина». Латино¬
американская церковь находится в колониальном подчинении у
зарубежных покровителей: «Созданы церковные учреждения,
которые не могли бы существовать без финансовой поддержки
из-за рубежа. Таким образом заграничная помощь превращает¬
ся в могучий фактор отчуждения, ибо создает новую форму
зависимости .. Это то, что происходит сейчас благодаря амери¬
канским и немецким деньгам (получаемым церковью — И. Г).
Более того, эти дары развивают в духовенстве плохо скрытый
дух попрошайничества. Входит в привычку искать решения ис¬
кусственные, ибо они опираются не на местные ресурсы, а на
заграничные. Это отчуждение порождает постоянную деформа¬
цию. Оно само по себе является примером колониализма Цер¬
ковь с трудом сможет в результате этого проповедовать необ¬
ходимость национальной независимости.В настоящее время в Латинской Америке мало учрежде¬
ний так подчиненных колонизаторам, как церковь. Проблема
церковного пополнения должна решаться при помощи местных
ресурсов. Было бы полезно прекратить вторжение заграничных
священников, число которых уже чрезмерно. Все это вызывает
интеллектуальную лень у ответственных иерархов и делает из¬
лишним мужество, необходимое для решения проблем».Комблен обвиняет духовенство в неразумном использовании
церковного имущества, в патернализме; в том, что церковные
учебные заведения носят классовый характер, служат власть
имущим; что церковники эксплуатируют работников, трудящих¬
ся на их землях, предприятиях, в их учреждениях; что церков¬
ный аппарат состоит из бездарных, бюрократов; что умные свя¬
щенники бегут в Европу под предлогом учебы, курсов и т. п.«Религия, которую преподают церковники верующим,—
утверждает Комблен,— часто примитивная, средневековая, ти¬
пично слаборазвитая, без связи с тем, что называют разви¬
тием»Наконец, церковь не допускает к управлению церковными
делами мирян, в особенности мирян из «низших» классов По¬
этому не следует удивляться, что первым актом освобождения190
людей из народа часто является их Отход от Церкви и вступ¬
ление в другую веру, признающую право мирян на активное
участие в духовной жизни (протестантские секты, афро-христи¬
анские, спиритические).Вот те «двенадцать смертных грехов» католической церкви в
Латинской Америке, которые она должна перебороть, если хочет
выжить и оказывать влияние на судьбы этого континента.Затем бельгийский теолог переходит к анализу политических
вопросов. Он отмечает, что в политическом плане Латинская
Америка в корне отличается от западноевропейских традиций.
Здесь нельзя добиться осуществления какой-либо реформы пу¬
тем убеждения, или платонических дискуссий в законодатель¬
ных органах, или путем выборов согласно нормам современной
западной системы. Чтобы покончить с привилегиями и устано¬
вить новые структуры, необходимо будет применить силу, а это
значит — захват власти группой людей, которые твердо наме¬
рены осуществить предполагаемые реформы и используют для
этого диктаторскую или авторитарную власть. Захват власти,
указывает Комблен, не может произойти путем применения док¬
трины Эрнесто Че Гевары и Режи Дебре, т. е. путем парти¬
занских действий. Это — романтизм. Такое возможно в малень¬
кой стране, но не в Бразилии, где ни один серьезный человек
не поддержит такого рода инициативы. Если бы это было воз¬
можно, то такой метод был бы самый легкий и дешевый. До¬
статочно было бы церковникам вооружить группу решительных
людей — а это обошлось бы дешевле, чем строить все эти убе¬
жища для престарелых или детские сады,— и дело было бы
сделано. Такой метод, будь он осуществим, был бы не только
законным, но и обязательным К сожалению, все не так просто,
как кажется на первый взгляд. Где же выход?Выход Комблен видит в том, чтобы церковь ринулась в по¬
литику, чтобы католики-миряне всецело посвятили себя поли¬
тике, которая является самым «святым делом», ибо только она
преобразует мир. Эти политики-католики должны быть готовы на
любые жертвы. Они должны помнить, что брак — уход в част¬
ную жизнь — смерть революционера. Необходимо этим полити-
кам-католикам изучить стратегию и тактику политической борь¬
бы. Они должны вступать в союзы, идти на компромиссы, не
брезгая пачкать руки «грязными соглашениями». Если воз¬
никнет революционная политическая группировка, способная
взять власть, и церковь будет не в состоянии подчинить ее
своему контролю, церковь не обязательно должна стремиться
нейтрализовать или изолировать ее. Народы не должны терять
историчеоких возможностей, которые могут не повторитьсяПусть не пугает церковь, что, завоевав власть, такая груп¬
пировка установит диктатуру,— другой вид власти не сможет
осуществить требуемые реформы.191
Комблен пишет: «В некоторых случаях эта власть будет
опираться на армию, в других случаях нужно будет армию
распустить и вооружить народ. Не исключается и такой ва¬
риант: путем хорошо организованного плебисцита или контро¬
ля средств пропаганды можно будет добиться желаемого резуль¬
тата. Но при любом варианте нужно будет создать новую
репрессивную систему: новые трибуналы, преследующие против¬
ников реформ. Обычные суды слишком медленно работают. Но¬
вая власть должна будет обезвредить силы реакции, а это нель¬
зя сделать действенно, опираясь на парламент. Необходимо
будет обезвредить армию, если она придерживается консерватив¬
ной ориентации; установить контроль над печатью, телевиде¬
нием, радио и другими средствами массовой информации; вве¬
сти цензуру на подрывную и реакционную политику. Нужно
будет отменить всякие привилегии, прогнать тупых администра¬
торов, избавиться от бездарных руководителей в промышлен¬
ности, торговле и других отраслях экономики, подчинить пра¬
вительственному контролю просвещение. Развитие (читай —
революция) требует больше дисциплины вначале, чем на после¬
дующих этапах.Революционная власть должна контролировать всю дея¬
тельность нации. Радикальные постулаты иногда были причиной
того, что революционеры принимали фантастические меры то¬
тальной национализации. Опыт показал, что фанатизм не при¬
носит добра. Нужно будет искать более действенного равнове¬
сия между частной инициативой и планированием, прибылью
(материальными стимулами) и жертвами, между реализмом и
идеализмом.Революционная власть должна будет создать действенную
администрацию, без чего ее задачи и программа трудно выпол¬
нимы.Такая и только такая власть сможет осуществить социаль¬
ную революцию, т. е. уничтожить традиционные привилегии и
приступить к улучшению положения масс путем осуществления
всеобщего обучения, аграрной реформы, жилищной реформы и
тому подобных мер. Без этого развитие будет ограничено
только узкой элитой и весьма незначительным по своим ре¬
зультатам».Что можно сказать по поводу этих рассуждений Комбле-
на? Он правильно уловил, что для осуществления социальной
революции необходима революционная власть. Рассуждает Ком¬
блен, судя по всему, с учетом опыта кубинской революции.
Такие смелые суждения до него не высказывал ни один из
«ответственных священников».Какую роль должна играть в этом революционном процессе
церковь? По мнению Комблена, если церковь будет оставаться
на своих нынешних позициях, цепляясь за привилегии и отка¬192
зываясь идти на жертвы, то она будет играть отрицательную
^>оль.Чтобы произошло иначе, необходима «культурная револю¬
ция» в церкви Церковь должна повернуть к науке, секуля¬
ризироваться, заняться мирскими проблемами. «Не подлежит
сомнению,— заявляет Комблен,— что традиционная католиче¬
ская религиозность народа осуждена исчезнуть с развитием. Если
церковь не сможет предложить массам более разумную рели¬
гию, го массы обратятся к другим учениям, более соответст¬
вующим их интересам».Программу революционной власти Комблен называет социа¬
лизацией Ее осуществление потребует жертв Если массы до
революции страдают во имя интересов кучки паразитов, то с
революцией от них потребуется другой вид «усилий»: дисцип¬
лина на производстве, отказ от патриархальных методов тру¬
да, отказ от индивидуализма в пользу коллектива, отказ от
мелкособственнического идеала, интенсивный ритм труда, подчи¬
нение коллективным интересам в профсоюзах, основная функция
которых будет заключаться в пропаганде «технической» созна¬
тельности «Не будем питать иллюзий,— предупреждает Комб¬
лен,— эти жертвы очень с>ровы и предполагают наличие нацио¬
нального сознания и очень высокой солидарности, которые можно
будет поддерживать при помощи сильной пропаганды».Социальная революция потребует мобилизации всех сил об¬
щества, и этого можно будет достичь только при условии, если
группировка, захватившая власть, пробудит и будет поддержи¬
вать надежду на лучшее будущее, ибо «надежда — это душа
всех жертв» В плане внушения и поддержания надежды на
будущее мо1ла бы принести определенную пользу церковь, но
тогда она должна была бы перестать призывать верующих
уповать на царство небесное и бороться за царство небесное
на земле Церковь могла бы оказать революции помощь и в
международном плане, используя свое влияние в крупных раз¬
витых странах на предмет обеспечения благожелательного к
революции отношения.Из сказанного Комблен делает некоторые выводы. Он от¬
мечает, что, согласно историческому опыту, можно добиться ус¬
корения процесса трансформации церкви при помощи различ¬
ного рода групп и движений, действующих независимо от
церковной иерархии и оказывающих на нее соответствующее дав¬
ление. Такое давление могут оказывать церковные исследова¬
тельские центры, спецгруппы миссионеров, группы социального
или политического действияКомблен указывает, что церковь не влияет на крестьянскую
массу и городские низы, народный христианизм которых не кон¬
тролируется официальной церковью Для преодоления этого тре¬
буется создать специальные кадры дьяконов или пресвитеров.7 И Р Григулевич193
Миряне должны привлекаться к церковной работе. Церковь обя¬
зана раздать неимущим свою земельную собственность, капи¬
талы.«Разве церковные институты могут разоблачать язвы капи¬
тализма,—вопрошает Ж. Комблен,— и одновременно являться
капиталистическими по характеру своей деятельности, получая
прибыли от доходных домов, арендованных земель, участия в
банковских капиталах, торговых компаниях и т. п.?»Таково содержание этого сенсационного документа, публи¬
кация которого вызвала поток обвинений в адрес его автора
в коммунизме и подрывной деятельности.Реакционеры всех мастей требовали привлечения Комбле-
на к суду или его немедленной высылки из страны. Газеты
писали, что всесильная военная разведка завела дело на бель¬
гийского священника. Крайне правая газета «Глобо» назвала
его основателем «ленинской теологии, Фиделем Кастро в су¬
тане» 50. В особенности неистовствовали мракобесы из Обще¬
ства защиты традиции, семьи и собственности, возглавляемые
Плинио Коррейа де Оливейрой, обвинявшие Комблена в атеиз¬
ме, коммунизме и тому подобных «преступлениях»Это общество при поддержке архиепископа Диамантины Же-
ралцо де Проэнса Сиго и епископа Кампоса—Антониу де Каш-
тру Майера обратилось к папе Павлу VI, обвинив Комблена и
Камару в потворстве коммунизму и потребовав «полностью за¬
претить деятельность священников и мирян — сторонников ком¬
мунизма»51. С таким же требованием обратилось к Павлу VI
одноименное аргентинское общество 52.Однако у Комблена нашлись сторонники и защитники. В его
поддержку выступили в печати аббат Эстеван, приор домини¬
канского монастыря в Рио-де-Жанейро, бернабитский монах
Висенте Адано, епископ Сантоанжело-Алуисио Лоршейдер, свя¬
щенник Пауло Фернандес, профессор философии католического
университета в Минас-Жераис, влиятельная оппозиционная га¬
зета «Коррейо да Манья» 53.Большой шум вызвала и записка «Доктрина национальной
безопасности в свете доктрины церкви»54, подготовленная
группой теологов во главе с епископом Кандидо Падимом для
IX генеральной ассамблеи Национальной конференции бразиль¬
ских епископов в июле 1968 г. и тоже служившая своего рода
комментарием на «Рабочий документ». Записка подвергла кри¬
тике идеологические установки военного режима, пришедшего50	«О Globo», 17.VI 1968.51	«О Globo», 18 VII 1968.52	«О Globo», 19 VII 1968.53	«Соггею da Manha», 19.VI 1968.54	Полный текст записки опубликован в «Cuadernos de Marcha», 1968, N 17,
p. 59—67.194
к власти в 1964 г. Ее авторы сравнивали идеологию этого
режима, так называемую «доктрину национальной безопасно¬
сти», с гитлеровской «философией». Доктрина пропитана фана¬
тичным антикоммунизмом, проповедует неизбежность вооружен¬
ного столкновения двух мировых блоков — западного (капита¬
листического) и восточного (коммунистического), отстаивает
применение террора к «подрывным элементам», ибо цель оправ¬
дывает средства. Доктрине национальной безопасности, как и
фашизму, свойственна своего рода религиозная мистика. Так, сто¬
ронники доктрины утверждают, что их конечной целью является
установление христианизма как высшего этического эталона со¬
циального сосуществования 55. Доктрина проповедует подчинение
государству — лидеру антикоммунистического блбка (т. е. США),
прикрывая этот колонизаторский постулат разнузданным нацио¬
нализмом, разглагольствованиями о высших интересах нации,
которым якобы она служит.Авторы документа решительно утверждали, что все положе¬
ния доктрины национальной безопасности столь же противоре¬
чат учению церкви, как и фашизм, и что ее сторонники, как
и нацисты в свое время, являются врагами церкви. В качестве
доказательства авторы документа ссылались на папские энцик¬
лики и решения II Ватиканского вселенского собора.В не менее радикальном духе был составлен и «Манифест
350 священников»56 штатов Гуанабара, Сан-Паулу, Парана и
Рио-де-Жанейро в адрес уже упомянутой IX генеральной ас¬
самблеи бразильских епископов. Манифест отмечал различного
рода кризисные явления в деятельности церкви — сокращение
числа верующих, уход священников в мирское состояние, рас¬
кол духовенства на сторонников и противников развития, ка¬
тастрофическое уменьшение числа семинаристов и т. п. Авто¬
ры манифеста предлагали для преодоления этих кризисных яв¬
лений осуществить ряд реформ: открывать приходы на фабри¬
ках, приходы по профессиям, например приход для научных
работников; образовывать церковную иерархию по протестант¬
скому образцу — избирать священников («председателей при¬
ходов») из числа прихожан с разрешением им иметь профес¬
сию и трудиться; избирать епископов на ограниченный срок;
разрешить многообразие в интерпретации церковных доктрин,
т. е. разрешить каждому верить, как и во что он захочет.
«Нас,— писали авторы манифеста,— не пугает выбор веры, ко¬
торый могут сделать наши братья. Даже выбор революцион¬
ного варианта, который возмущает многих, может явиться
следствием самого чистого устремления совести. Церковная об¬
щина может побуждать эти устремления, делать их более глубо¬55	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 17, р 62.56	Текст манифеста опубликован в кн.: A. Gheerbrant. Op. cit., p. 132—139.1957*
кими и евангельскими. Сам Христос радикализировал свои уст¬
ремления до такой степени, что вызвал смертельную ненависть
своих противников» 57.Документ заканчивался требованием осуществить церковную
реформу, в частности разрешить священникам при желании всту¬
пать в брак.15 июля в Рио-де-Жанейро в напряженной обстановке соб¬
ралась IX генеральная ассамблея Национальной конференции
бразильских епископов, в которой приняло участие 174 като¬
лических иерарха. На ней сразу определилось три течения:
правое — во главе с архиепископом Сиго, автором «Антиком¬
мунистического катехизиса» и других подобных сочинений, цент¬
ристское — во главе с кардиналом Анхело Росси, левое, или
прогрессивное,— возглавляемое архиепископом Элдером Кама¬
рой. Повестка конференции состояла из двух пунктов: 1) за¬
дачи церкви в свете современных демографических, социально-
экономических, политических и культурных условий страны;
2) евангелизация в свете состояния веры бразильского народа.
Однако основной вопрос, который дебатировался на конферен¬
ции, свелся к отношению церкви к проблеме революционного
насилия.В проекте решения, обсуждавшегося конференцией, этот во¬
прос был сформулирован весьма обтекаемо: «Нельзя априори
осудить всякую форму насилия (см. «Популорум прогрессио»
§ 30—32). Ненасильственная деятельность, по-видимому, боль¬
ше соответствует евангельскому откровению и принципам. Од¬
нако ненасилие не должно смешиваться и отождествляться с
пассивностью или конформизмом. Напротив, оно требует му¬
жества, решительности, умных и общих усилий для осущест¬
вления глубоких и срочных реформ в самые короткие
'сроки» 58.В окончательном решении, принятом конференцией, любое
насилие решительно осуждалось: «Мы не можем позволить, что¬
бы создавались положения насилия, постепенно расширяющие¬
ся и углубляющиеся. Подрывное (революционное.— И. Г.) или
репрессивное насилие кажется некоторым группам единственным
решением. К тем, кто апеллирует к насилию, обращаем призыв
господа взвесить последствия такого выбора. Радикализм в
вопросах идеологии препятствует конструктивному диалогу и
солидарному поиску решений в интересах всех и противоречит
Евангелию.В Латинской Америке вообще ненасилие должно проявлять¬
ся в неконформистском отношении к существующим в раз¬
ных видах и формах несправедливостям, в мужественных и57	A Gheerbrant. Op. cit, p 138.58	«Correio da Manha», 24.VII 1968.196
постоянных действиях с целью достижения в самые краткие
сроки глубоких, срочных и смелых структурных реформ, как
того требует справедливость. Без этого насилие рано или позд¬
но сможет стать неизбежным и в действительности является
"одним из соблазнов сегодняшнего дня»59.Конференция постановила создать Бразильский институт раз¬
вития, поручив ему изучать теорию развития, бразильскую со¬
циальную действительность, ее структуру и динамику развития,
христианскую и марксистскую доктрины развития, демографи¬
ческие, социологические, политические и экономические условия
развития, просвещение как фактор развития, христианизм, его
присутствие и свидетельство, его деятельность в развивающей¬
ся стране60.На конференции развернулась острейшая борьба между раз¬
личными церковными течениями. Учитывая, что на пост руково¬
дителя департамента социального действия не был переизбран
Э. Камара (он получил всего 7 голосов из 174), правые утверж¬
дали, что на конференции сторонники архиепископа Олин-
ды-и-Ресифи потерпели поражение. В действительности дело об¬
стояло иначе. Во время конференции Камара предложил со¬
здать новую светскую организацию — Освободительное движение
морального давления 32 епископа — участника конференции —
подписали следующую декларацию в поддержку предложения
Камары:«Епископы Бразилии, движимые любовью к богу и ближ¬
нему, сознавая, что они находятся в долгу перед латиноаме¬
риканскими массами и отстают от них; стремясь сотрудничать
в деле освобождения миллионов божьих детей, существующих
в нашей стране и на континенте за пределами экономической,
просветительной, политической, социальной и религиозной жиз¬
ни; чувствуя, что только ясное, положительное, мужественное
и координированное действие позволит практически воплотить
такие документы, как энциклика «Гаудиум эт спес» и «Попу-
лорум прогрессио» и резолюции заседания СЕЛАМ в Мар-дель-
Плата,— мы подписываем это заявление, цель которого всемер¬
но стимулировать освободительное моральное давление, началь¬
ная программа которого включает конкретизацию основных прав
человека, с ударением на освобождение от всякой зависимости
и рабство и право на жизнь, свободу и личную безопасность.
Мы желаем получать советы и материалы координационного
центра Освободительного движения морального давления, рас¬
ходы на деятельность которого берем на себя. Наша подпись,
в случае надобности, может рассматриваться как наш союз»61.59	«Correio da Manha», 21 VII 196860	«Jornal do Brasil», 20 VII 1968.61	Ibidem.197
Реакционная печать расценивала появление на свет Движе¬
ния как попытку создать новую антиправительственную орга¬
низацию. Архиепископ Сиго и другие сторонники правительства
обвинили Элдера Камару, что его Движение преследует цель
создать социалистическое общество. Пытаясь сходу скомпроме¬
тировать новое движение, они сочинили верноподданническое
послание правительству, осуждающее «левые и подрывные тен¬
денции в церкви, цель которых — вызвать в нашей стране хаос,
социальную революцию и создать ситуацию идентичную с той
или похожую на ту, которую навязал Кубе Фидель Кастро» 62.
Этот документ подписали всего 12 бразильских епископов.Борьба в церкви между сторонниками и противниками ре¬
форм охватила в преддверии медельинской встречи все страны
Латинской Америки. Взгляды левых католиков на основные про¬
блемы современной латиноамериканской действительности и на
роль в них церкви были изложены в книге «Церковь, раз¬
витие и революция», вышедшей в июле 1968 г. в Мексике.Карл Ленкерсдорф, профессор этики и философии религии
в католическом университете Америки в Мехико, в статье «Ре¬
лигия и революция», опубликованной в вышеупомянутой книге,
высказывает ряд здравых суждений на тему о революции. Он
отмечает, что прогресс общества происходит в результате ре¬
волюционных сдвигов, что великие революции носят гуманисти¬
ческий характер, апеллируют же они к насилию потому, что
старые привилегированные классы силой препятствуют преобра¬
зованиям. Таким образом, пишет автор, «революционное наси¬
лие в действительности — это контрнасилие. Без него револю¬
ции потерпели бы поражение»63. Насилие, однако, не является
характерным только для революции. Старые классы держатся
у власти насилием, насилием они пытаются предотвратить ре¬
волюцию, а значит и человеческий прогресс. Если христиане
будут за статус-кво и против революционного насилия, они ста¬
нут ненавистны. Автор высказывает мысль, что христиане
должны участвовать в революциях, чтобы «гуманизировать» их,
хотя тут же оговаривается, что не очень уверен в том, чтб
указанный им путь осуществим.Еще более решительно высказывается в той же книге свя¬
щенник Франсиско Лаге Пессоа в статье «Бразилия, церковь
и революционное движение». Ф. Лаге Пессоа в ответ на во¬
прос, какими средствами можно изменить несправедливый со¬
циальный порядок — мирными или насильственными, категори¬
чески отмечает: только насильственными. В качестве доказа¬
тельства он приводит свой личный пример: в течение 25 лет
он мирными средствами — проповедями, лекциями и т. д.— бо¬62	«О Globo», 23.VII 1968.63	«La Iglesia, el Subdesarrollo у la Revolution». Mexico, 1968, p. 144.198
ролся за осуществление социальных реформ. В результате его
пытались убить, арестовали, истязали, год держали в тюрьме,
осудили на 28 лет каторги, затем выслали из страны. Автор
приходит к выводу: христиане, если они желают чего-либо до¬
биться в социальной области, должны на насилие эксплуатато¬
ров ответить контрнасилием.Ф. Лаге Пессоа считает, что вовсе не обязательно, чтобы
христиане руководили борьбой за новое общество — социа¬
лизм и возглавили бы правительство, возникшее в результате
революции. «Мы, называющие себя христианами,— пишет он,—
не имеем никакого права перед историей предлагать себя в
качестве руководителей революции. Если Евангелие действи¬
тельно благородно и отражает высший идеал справедливости
и любви, то поведение церкви в целом не соответствовало взгля¬
дам Христа на социальный вопрос. Напротив, о,на должна каять¬
ся и молить прощения у эксплуатируемых, ибо почти всегда
«молчала» — находилась на стороне тех, кто тиранит и грабит
крестьян и рабочих. Пробил час самостоятельной латиноамери¬
канской церкви, мы надеемся, что ее поведение будет совсем
другим, только тогда она сможет стать массовой церковью на
нашем континенте» 64.«Будь осторожен, брат Павел!»В начале мая папа Павел VI официально объявил, что по¬
сетит в августе 1968 г. Колумбию, чтобы лично присутствовать
на Международном евхаристическом конгрессе и на II Латино¬
американской епископальной конференции в Медельине. Офи
циальное подтверждение предстоящего визита главы католиче¬
ской церкви в Латинскую Америку еще более взбудоражило
и без того бурные церковные воды. Теперь центром полеми¬
ческих схваток становится фигура самого папы римского. Те¬
перь к нему взывают, к нему апеллируют, к нему обращаются
за поддержкой представители враждующих между собой тече¬
ний и группировок. Кого он поддержит, на чью сторону вста¬
нет, пойдет ли он дальше своей энциклики «Популорум про-
грессио» или забуксует на ней, повернет ли вправо или влево,
призовет ли к революции или осудит ее — покажет будущее,
а пока полемика будет разгораться и ее осью станет пробле¬
ма насилия, слово, означающее на церковном языке революцию.20	июня 1968 г. было опубликовано письмо, обращенное к
участникам предстоявшей Медельинской конференции. Его под¬
писали 920 священников (400 в Аргентине, 200 в Бразилии,
120 в Перу, 100 в Уругвае, 50 в Боливии и 50 в других стра-64 Ibid., р. 168.199
ках Латинской Америки). Инициаторами и авторами этого пись¬
ма выступили аргентинские священники.Основной вопрос этого письма—проблема насилия Авторы
осуждали насилие эксплуататоров, оправдывали насилие эксплуа¬
тируемых. Они заявляли, что народы Латинской Америки в те¬
чение столетий испытывают на себе насилие со стороны власть
имущих. «Речь идет о насилии, которое используется после ко¬
лониального 'периода горсткой привилегированных людей против
огромного большинства эксплуатируемых. Насилие — это плоды
нищеты и слаборазвитости, это преследование инакомыслящих,
гнет, невежество, организованная проституция, рабство, социаль¬
ная, интеллектуальная, экономическая дискриминация»65.Авторы письма указывали на грабительскую по отношению
к народам Латинской Америки политику империализма как на
одно из проявлений насилия.В письме отмечалось, что в настоящее время многие, в том
числе христианские, деятели считают, что освободиться от гос¬
подствующей системы угнетения и насилия можно, только при¬
менив революционное насилие.Авторы заявляли, что осудить сторонников революционного
насилия — значило бы совершить по отношению к ним новую
жестокую несправедливость. Они писали: «Если латиноамери¬
канская церковь совершит такого рода осуждение, то она еще
раз проявит себя «опиумом для народа» и служанкой тех, кто
на протяжении столетий использовал насилие, эксплуатируя и
угнетая, порождая голод, невежество и нищету» 66.Авторы письма требовали от епископов провозгласить на
конференции в Медельине право народов на законную защи¬
ту и по-разному оценить несправедливое насилие угнетателей
и справедливое насилие угнетенных, вынужденных к нему при¬
бегнуть, чтобы добиться своего освобожденияКак бы в ответ на эго обращение Павел VI выступил 24
июня 1968 г. на кардинальской коллегии с речью, в которой
осудил «теологию насилия», проистекающую, как он выразился,
из «теологии революции» 67. Папа римский назвал стремление
к «насильственному и поспешному» изменению социальной струк¬
туры общества «призрачным соблазном» 68.Однако эти слова Павла VI не только не убедили его оппо¬
нентов, но еще больше разожгли их полемический задор. Об65	A. Gheerbrant Op cit, p. 139—140.66	Ibid , p. 14067	Под термином «теология насилия» подразумевается оправдание богослов¬
скими аргументами применения насилия против господства эксплуататоров.
«Теология революции» — доказательство при помощи богословских аргу¬
ментов необходимости осуществления социальной революции.68	См.: «Justicia у paz. El subdesarrollo latmoamericano a la luz de la «Popu-
lorum Progressio»». Caracas, 1968, p. 156—157.200
этом свидетельствовало «Открытое письмо латиноамериканских
трудящихся Павлу VI», опубликованное 18 июля 1968 г. Письмо
было подписано Эмилио Масперо, генеральным секретарем
КЛАСК, и другими руководителями этой организации, а также
руководителями Латиноамериканской крестьянской федерации
(ФКЛ).«Открытое письмо»69 руководителей КЛАСК и ФКЛ папе
Павлу VI примечательно как по своей форме, так и по свое¬
му содержанию. Согласно традиции евангельских посланий оно
адресовано «брату Павлу», авторы письма обращаются к нему
на «ты».Письмо начинается с поздравления в адрес «брата Павла»
по поводу опубликования энциклики «Популорум прогрессио»,
в которой папа осуждает капитализм и «международный денеж¬
ный империализм». Эта энциклика, указывается в письме, вы¬
звала удовлетворение среди трудящихся и возмущение власть
имущих в странах Латинской Америки. Собственники обзывают
теперь папу «коммунистом» и «подрывным элементом», прак¬
тикующим «подогретый марксизм». Теперь действительно может
случиться то, о чем предупреждал на соборе кардинал Кардижн,
основатель Христианской рабочей молодежи: «Если папа
посетит Латинскую Америку, то его арестуют там как ком¬
муниста».«Мы знаем,— пишут авторы «Открытого письма»,— в чем
заключаются глубокие причины, заставляющие Тебя посетить
наш континент Но будь начеку, брат Павел! Религия и цер¬
ковь постоянно использовались в Лагпнской Америке для уси¬
ления и оправдания несправедливостей, гнета, репрессий, эксплуа¬
тации, преследований, убийств неимущих». Авторы напоминают
недавние политические события в Аргентине, Бразилии, Боли¬
вии, Доминиканской Республике, где церковная иерархия под¬
держала военных мятежников выступающих в защиту эксплуа¬
таторского строя под прикрытием лозунга борьбы с подрыв¬
ными элементами.«Будь осторожен, брат Павел! —предупреждают его руково¬
дители католических профсоюзов.— Мы знаем и уверены, что
имеются скрытые политические, финансовые, интеллектуальные,
культурные и церковные силы, которые хотят воспользоваться
Твоим присутствием и визитом и вынудить Тебя одобрить все
их злоупотребления, привилегии, все их преступления против
неимущих и народов. Они хотят, чтобы Ты прибыл к нам бла¬
гословить своим верховным авторитетом это гнилое и продаж¬
ное антинародное и античеловеческое общество, которое не мо¬
жет больше сопротивляться «законному гневу» наших народов,
просто желающих жить подобно человеческим созданиям и69 Текст опубликован в «Cuadernos de Marcha», 1968, N 17, р 69—78.20!
божьим детям». Папа не должен позволить, продолжают хри¬
стианские синдикалисты, чтобы даже тень подозрения в соли¬
дарности с эксплуататорами пала на него. «Учти, что в Колум¬
бии Тебя будут охранять те самые солдаты, которые убили
отца Камило Торреса, со всей искренностью желавшего «смелых
и глубоких обновляющих реформ». Нет, синдикалисты вовсе и
не за партизанский путь борьбы, «пока» этот путь не соот¬
ветствует положению в Латинской Америке, хотя трудно пред¬
сказать, какими будут в конечном итоге «последние аргумен¬
ты», с помощью которых можно будет преодолеть «подлинные
тирании и взывающие к мщению неба ситуации» (слова в ка¬
вычках взяты из энциклики «Популорум прогрессио»).«А теперь поговорим, брат Павел, о революции, ибо имен¬
но она находится в наших сердцах и именно ее необходимость
диктуется латиноамериканской действительностью,— пишут ав¬
торы письма.— Невозможно бороться за улучшение условий
жизни человека, за независимое развитие наших народов, не
высказывая мнения о политических средствах, могущих этому
способствовать». Латинская Америка, провозглашают авторы,
чтобы идти вперед, развиваться, поднять жизненный уровень
населения, нуждается в социальной революции.Ссылаясь на его же энциклики, католические синдикалисты
указывали Павлу VI: «Мы с помощью твоих собственных выс¬
казываний можем и должны обосновать необходимость социаль¬
ной революции в Латинской Америке. И будь осторожен, брат
Павел: есть много привилегированных, могущественных и бо¬
гатых, которые ждут, что ты выступишь в Боготе против этого
революционного процесса и предложишь латиноамериканцам
пойти по пути «постепенной и мирной эволюции». Ты должен
знать, что те, кто голодны и жаждут справедливости, бедняки,
говорят о революции в Латинской Америке; те же, кто бесятся
от власти и богатства, всегда говорят о постепенной «мирной
эволюции», что «следует делать дело медленно», что «необхо¬
димо иметь терпение». Мы должны поблагодарить бога, что
в Латинской Америке имеются священники и епископы, которые
поняли роль церкви бедных и которые с каждым днем все
более громко и ясно говорят о необходимости совершить глу¬
бокую социальную революцию».Синдикалисты напоминают Павлу VI, что в церкви имеются
и такие деятели, которые говорят о социальных переменах, но
в действительности хотят не изменить в корне эксплуататор¬
ский режим, а только реформировать, подправить его. Они про¬
тестуют, что епископы отказались допустить их представителей
на Медельинскую конференцию, на которой поэтому не будет
представлен народ, трудящиеся, обездоленные, хотя именно
о них будет идти там речь: «Так было всегда, ничего не из¬
менилось в твоей церкви, брат Павел».202
Заканчивая свое письмо, синдикалисты вновь возвращаются
к вопросу о насилии. Конечно, насилие — зло, пишут они, но
ведь власть имущие, эксплуататоры, помещики, капиталисты
дооровольно не уступят трудящимся своих позиций. Более того,
прошлое Латинской Америки показывает, что эти реакционные
силы террором, насилием всегда пытались предотвратить лю¬
бые перемены в пользу народа. «Знай же, брат Павел, что те,
кто желает свершить гуманистическую революцию, воспользуют¬
ся насилием только в той степени, в какой понадобится, чтобы
преодолеть сопротивление власть имущих... Ибо революцию сле¬
дует делать с волей к победе, преодолевая любые препятствия».Своеобразной реакцией на предстоящий визит Павла VI в
Колумбию явилась «оккупация» кафедрального собора в Санть¬
яго (Чили) сторонниками «мятежной» церкви. В 4 часа утра11	августа 1968 г. 200 молодых католиков-студентов, рабочих,
служащих, сопровождаемые девятью священниками и тремя мо¬
нахами, захватили кафедральный собор и держали его под своим
контролем в течение 14 часов. «Захватчики» направили Павлу VI
послание, требуя от него отказаться от посещения Колум¬
бии, где «олигархия и армия угнетают народ и держат его в
невежестве». По заявлению «оккупантов», их жест должен был
способствовать господству подлинного евангелического духа
на предстоящем евхаристическом конгрессе в Боготе и разоб¬
лачению несправедливой социальной, политической и экономи¬
ческой системы, при которой тысячи людей живут в нечелове¬
ческих условиях. Их жест также означал протест против цер¬
ковной структуры — сообщницы господствующей несправедливой
системы.Собравшиеся в кафедральном соборе молились за павших
в преступной войне во Вьетнаме и в борьбе за освобождение
народов Латинской Америки, за эксплуатируемый рабочий класс
Латинской Америки, за подлинных христиан, борющихся за на¬
циональное освобождение, за «подлинного христианина» Эрнесто
Че Гавару. Они обнародовали манифест «За церковь — служан¬
ку народа», в котором осуждались «эксплуатация человека си¬
стемой обогащения», «международный империализм денег», «об¬
ман, который представляет собой фальшивая демократия, ма¬
нипулируемая кучкой людей». Манифест требовал заменить
нынешнюю церковь, «связавшую себя с властями и богатством»,
церковью «смелой, участвующей в борьбе за подлинное осво¬
бождение народа» 70.«Оккупация» собора вызвала взрыв возмущения со стороны
правых католиков и ультрареакционеров. Полиция пыталась си¬
лой выдворить захватчиков из церкви, правая печать метала
на них громы и молнии, обвиняя, разумеется, в подрывных дей-70 «Проблемы мира и социализма», 1968, № 11—12, стр. 115.203
ствиях. Строго отчитал их и Ватикан через свой орган «Оссер-
ваторе Романо». Однако кардинал архиепископ Сантьяго Рауль
Сильва Энрикес проявил к нарушителям спокойствия «отече¬
ское терпение». Церковники, участвовавшие в захвате собора,
были отлучены только на два дня. Следует отметить, что их
жест и заявления нашли поддержку среди чилийского клира и
верующих, в частности их поддержали, опубликовав соответ¬
ствующее заявление, 60 священников и мирян из Вальпарайсо 71.Мы оставляем в стороне десятки других актов, писем, ма¬
нифестов, посланий, увидевших свет в этот период почти во
всех странах Латинской Америки и подписанных многими свя¬
щенниками и католическими деятелями. Они повторяют основ¬
ные положения уже изложенных нами документов.Наряду с ними имеется и другая группа документов, при¬
уроченных к папскому визиту в Боготу, отражающая взгляды
деятелей, по существу порвавших с официальной церковью, хотя
и продолжающих выступать с христианских, евангелических по¬
зиций. В первую очередь это участники Движения Камило Тор¬
реса, возникшего в ряде стран Латинскои Америки после ги¬
бели колумбийского священника-партизана.Одним из видных деятелей этого радикального крыла като¬
лической церкви является панамский священник Карлос Перес
Эррера, заявивший о своей солидарности с Камило Торресом
после его гибели в начале 1967 г, а также выступивший в
поддержку кубинской революции и со статьями в честь покой¬
ного Эрнеста Че Гевары.К- Перес Эррера организовал в Панаме Движение «Популо-
рум прогрессио», заявив, что оно присоединяется к Движе¬
нию Камило Торреса В январе 1968 г. была опубликована
декларация этого движения, в которой разоблачалась преступ¬
ная деятельность империализма США в Панаме и других стра¬
нах Латинской Америки и провозглашалось, что «реакционное
насилие может быть преодолено только революционным наси¬
лием» 72. Декларация призывала католиков к сотрудничеству со
всеми антиимпериалистическими народными движениями и
«армиями освобождения». «Это сотрудничество,— подчеркивалось
в декларации,— должно проходить в широком духе великодушия,
доверия, лояльности и надежды Таков должен быть подлинный
смысл диалога между христианами и марксистами, верующими
и неверующими, официально предпринятого католической цер¬
ковью начиная со II Ватиканского собора» 73.30 января 1968 г. в г. Панаме состоялась национальная
встреча Движения «Популорум прогрессио» с участием 56 де¬71	«Cuadernos de Marcha», 1968, N 17, р 88—8972	Л Gheerbrant. Op cit, p 27073	Ibid , p 271204
легатов. Участники встречи приняли обращение к «братьям-па-
намцам» с призывом бороться — каждый теми средствами, ко¬
торые ему подскажет совесть,— за интересы народа Как и все
«мятежные» священники, К. Перес Эррера подвергался за свои
взгляды аресту и другим видам преследования.В Уругвае Движение Камило Торреса возглавил священник
Хуан Карлос Саффарони, в прошлом иезуит, получивший теоло¬
гическое образование в католических университетах Лувена и
Парижа. В 1966 г. Саффарони порвал с иезуитским орденом
и объявил себя «рабочим» священником Вскоре он стал ко¬
ординатором Движения Камило Торреса в странах Латинской
Америки. Саффарони выступал против участия в выборах, за
партизанские действия, за насильственное свержение эксплуата¬
торского строя. Он поддерживал революционную Кубу и резко
критиковал церковную иерархию за ее солидарность с эксплуа¬
таторами 74.В мае 1968 г. Саффарони, спасаясь от полицейских пресле¬
дований, ушел в подполье.На таких же «камилистских» позициях стояли два других
видных представителя «мятежной» церкви — аргентинский свя¬
щенник Хуан Гарсия Элорио, издававший с 1966 г. в Буэнос-
Айресе непериодическую газету «Христинизм и революция»,
и колумбиец монсеньер Херман Гусман Кампос, друг и настав¬
ник покойного Камило Торреса, возобновивший издание «Еди¬
ного фронта» в Боготе, в котором он агитировал за активные
революционные действия, выступая иногда с ультралевых по¬
зицийX. Гусман Кампос, X. К. Саффарони и несколько других
священьиков, разделявших их взгляды, участвовали в начале1968	г. в Международном конгрессе деятелей культуры в Гава¬
не. Там они подписали декларацию, в которой осуждали импе¬
риализм и провозглашали марксизм теорией, дающей «самый
точный научный анализ империалистической действительности
и являющейся самым действенным стимулом для революцион¬
ной деятельности масс». Декларация провозглашала также, что
Камило Торрес, пожертвовав жизнью за революционное дело,
дал тем самым «самый высокий пример интеллектуала и
христианина, посвятившего себя народу». Авторы декларации
осудили экономическую и культурную блокаду Кубы, войну
США против Вьетнама, все виды колониализма и неоколониа¬
лизма и заявили, что они обязуются «участвовать в антиимпе¬
риалистической борьбе и, если нужно, пожертвовать своей
жизнью во имя освобождения всех людей и каждого человека
в отдельности» 75.74	Ibid, р. 287.75	«Е1 Mundo», 13 I 1968205
Эта декларация была передана Фиделю Кастро, который в
одном из своих выступлений перед участниками конгресса за¬
читал ее, высказав свое одобрение. Он сказал: «Эта декларация
доказывает, как революционные идеи тем или другим путем
растут, распространяются и даже проникают в религиозные
круги и как в этих кругах возникает все большее число ре¬
волюционных борцов.В эти дни мы читали одну из многих приходящих сюда
телеграмм из многих американских телеграфных агентств, в ко¬
торых говорится об этом движении (сторонников Камило Тор¬
реса. — И. Г.); они обеспокоены этим движением, развиваю¬
щимся среди католического духовенства в Латинской Америке.
В телеграмме говорилось, что это движение связано с Кубой,
с кубинской революцией, с Кастро и т. п., и даже обвинялся
апостолический нунций на Кубе и обвинялся апостолический
нунций в Канаде, который приехал в Гавану на посвящение в
епископальный сан апостолического нунция на Кубе...Бесспорно, реакционеры с каждым днем испытывают все
больший страх, живут со страхом, видят повсюду заговоры,
видят всюду привидения, подрывную работу 76.Некоторое время спустя было объявлено, что в Боготе со¬
стоится латиноамериканская встреча сторонников Движения Ка¬
мило Торреса. Однако колумбийские власти, считая, что это
мероприятие может нанести ущерб предстоящему визиту папы
римского в Боготу, запретили его. Тогда встреча была пере¬
несена в Монтевидео. Но полицейские не разрешили въезд в
Уругвай X. Гарсие Элорио, X. Гусману Кампосу и другим
руководителям движения и таким образом сорвали проведение
встречи и в этой стране. О чем должна была идти речь на
этой встрече, мы можем судить по ее весьма примечательной
повестке дня, которая включала обсуждение таких вопросов,
как христианизм и революция в Латинской Америке, христиа¬
нам и борьба классов, христианизм и марксизм и проблема
диалога, христианизм и «третий мир», голод и мир, католиче¬
ская церковь и постсоборная церковь, церковь как фактор по¬
литической власти, империалистическое проникновение под
прикрытием некоторых христианских лозунгов, христиане и гря¬
дущее социалистическое общество.Имеется и другой документ, проливающий свет на несосто-
явшуюся встречу в Монтевидео: речь, которую намеревался
произнести на ней X. Гусман Кампос, опубликованная им з
«Едином фронте». В ней автор, ссылаясь на пример Камило
Торреса, защищал уже известный тезис о законности употребле¬
ния революционерами насилия по отношению к горстке экс¬
плуататоров, которые, находясь у власти, насилуют массы76 «Е1 Mundo», 13.1 1968.206
трудящихся и несут ответственность за все социальные язвы
общества. «Мы,— говорит Гусман Кампос,— дошли до такого
состояния, когда христиане должны занять определенную по¬
зицию. Нам говорили, что ужасное апокалипсическое чудовище,
с которым следует бороться, называется коммунизмом. Все
наши батареи были направлены против него Сама церковь была
использована с этой целью. Но сегодня мы знаем, что дейст¬
вительно чудовищным является эксплуатация человека чело¬
веком, эксплуатация слабых народов ненасытными жадными
империалистическими нациями. Чудовищным является голод.
В высшей степени нечеловечным является то, что две трети че¬
ловечества страдают от голода. Эти факты накладывают на нас,
христиан, соответствующую ответственность. Мы должны сра¬
жаться против всех антигуманных систем, которые доводят че¬
ловека до того, что он стыдится называть себя человеком.Мы знаем, что наш долг — объединиться со всеми, кто бо¬
рется за освобождение наших народов в пределах подлинной
революции, диктуемой историческим моментом и условиями на¬
шего времени. Учение Камило по этому вопросу категорично,
долг каждого христианина быть революционером, долг каждого
революционера делать революцию» 77.Разумеется, в устах священника, да еще монсеньера, такие
тирады звучали архиреволюционно. Еще более «революционно»
выглядит такой священник, когда, снедаемый искренним жела¬
нием неофита осуществить свое новое кредо, он начинает кри¬
тиковать коммунистов, десятилетиями сражающихся с эксплуа¬
таторами и империалистами, за медлительность, за конфор¬
мизм, за непонимание задач революции. А некоторые мятеж¬
ные священники делают это к немалому удовольствию тех, кто
хотел бы внутренними раздорами ослабить антиимпериалисти¬
ческий революционный лагерь. Кто-кто, а эти ультрареволю¬
ционные священники должны знать, что если революция от¬
стает, то это по вине, между прочим, той же церкви, на про¬
тяжении десятилетий тормозившей ее. Некоторым из этих
революционных священников не мешало бы прежде, чем кри¬
тиковать коммунистов, ознакомиться с марксистско-ленинской
теорией революции. Тогда бы они поняли, что для осуществле¬
ния революции мало одних громких революционных фраз и
призывов, мало проклятий в адрес эксплуататоров или даже
изолированных героических поступков. Надо еще, чтобы на
борьбу поднялось большинство трудящихся, тех самых, которых
церковь на протяжении десятилетий отравляла ядом антиком¬
мунизма. Будем надеяться, что сам опыт борьбы научит этих
в своем большинстве искренних мятежников в рясе элементар¬
ной революционной политграмоте.77 Л Gheerbrant Op cit, р 306—307207
Лишенные возможности провести встречу своих единомыш¬
ленников в Монтевидео, «мятежные» священники использовали
предстоящий визит папы римского в Колумбию для различного
рода публичных выступлений, в которых отстаивали свою точку
зрения на положение в церкви и на пути осуществления со¬
циальных преобразований в странах Латинской Америки.Хуан Гарсия Элорио опубликовал «Предупреждение хри¬
стианам», в котором назвал визит Павла VI в Колумбию «но¬
вым скандалом для миллионов бедных братьев и эксплуати¬
руемых нашего континента». Прибытие Павла VI с визитом к
колумбийским эксплуататорам подтвердит союз иерархической
реакционной церкви и военных и финансовых кругов, состоя¬
щих на службе американского империализма, писал аргентин¬
ский мятежник78.Гарсия Элорио заявил: «Мы требуем, чтобы папа не приез¬
жал в Колумбию или любую другую страну Латинской Амери¬
ки, если он не намерен ясно осудить империализм янки и те
правительства, которые, за исключением Кубы, являются его
союзниками .»79Вслед за «Предупреждением христианам» Гарсия Элорио
обнародовал в своем органе «Открытое письмо Павлу VI»,
в котором вновь потребовал от папы римского отменить поездку
ь Колумбию: «Не совершайте этого, иначе вы станете сообщни¬
ком тех, кто продает свою родину, эксплуатирует и истязает
народ»80 Уже прошел год, писал аргентинский священник,
как опубликована энциклика ^Популорум прогрессио», а поло¬
жение в Латинской Америке не изменилось к лучшему. Импе¬
риалисты продолжают грабить народы Они, диктаторы, воен¬
ные и олигархи, аплодируют словам папы, но поступают во
всем наоборот. Большинство президентов не верят в бога, но
твердо верят во власть папы над простыми верующими, испове¬
дующими народный фетишизм. «Мы требуем от папы, чтобы
он не потворствовал этому маневру международного денежного
империализма, ибо в противном случае (его визит в Колум¬
бию) превратится в детонатор возмущения народов, которые
борются и гибнут уже многие годы за свое освобождение»81.С открытым письмом к папе обратился и монсеньер Хер¬
ман Гусман Кампос: «Брат Павел VI! Вы собираетесь посетить
континент, на котором миллионы людей являются жертвами
нищеты, голода, нечеловеческих условий жизни по вине со¬
циального порядка, в котором нет ничего христианского..
Вам явиться сюда — значит, безоговорочно поддержать тех,78	A Gheerbrant Op cit, р 2179	Ibid , р 2280	Ibid , р 2581	Ibid, р 29208
кто тем или другим способом угнетает нас... Ваш визит, брат
Павел, не должен стать оскорблением нашей бедности» 82.Открытое письмо к главе католической церкви опубликовала
также Исабель Рестрепо «Святой отец! — писала она Пав¬
лу VI — Я обращаюсь к Бэшему святейшеству как мать священ¬
ника Камило Торреса.Всем известная судьба моего сына отражает состояние ни¬
щеты, угнетения и эксплуатации, от которого страдают народ¬
ные массы, требующие радикального изменения экономических,
политических и социальных структур этой страны.Камило считал, что нельзя выполнить свою миссию хри¬
стианина и священника без того, чтобы не прибегнуть к ре¬
волюции, которая освободила бы бедных, рабочих и крестьян,
трудящихся, интеллектуалов и все народные классы Поэтому
он стал революционером и, чтобы быть последовательным с са¬
мим собой, присоединился к повстанцам: его скорбный путь
был навязан ему насилием, которое осуществляет олигархия
моей страны».Подробно изложив взгляды Камило Торреса, его мать за¬
канчивала свое письмо к папе просьбой оказать содействие в
передаче ей останков погибшего сына, место захоронения кото¬
рого власти все еще держали в строгом секрете 83.К папе римскому обратилась с открытым письмом группа
колумбийских заключенных Описав пытки и издевательства,
которым они подвергаются, заключенные просили папу похода¬
тайствовать о том, чтобы их дела были переданы на рассмот¬
рение суда, ибо власти их содержат в заключении, даже не
предъявляя им каких-либо обвинений 84.Из массы открытых писем и обращений к папе римскому
мы процитируем еще одно — «Послание Армии национального
освобождения85 к папе Павлу VI по поводу его визита в Бо¬
готу», в котором, в частности, говорилось: «Наш долг как зна¬
меносцев справедливого дела заявить с должным уважением
его святейшеству, что его присутствие в Колумбии будет спо¬
собствовать укреплению автократии и эксплуатации и причи¬
нит вред католическому миру. Поэтому мы заявляем:что силы Армии национального освобождения осуждают гро¬
тескный спектакль, организованный колумбийской олигархией.
Одним из главных актеров этого спектакля станет его святей¬
шество Павел VI, который своим присутствием несознательно
будет способствовать эксплуатации менее обеспеченных масс;82	Ibid , р 30—3283	Ibid , р 33—3484	Ibid , р 38—3985	Небольшая партизанская группа, выступающая с экстремистскими лозун¬
гами209
что Армия национального освобождения, защищающая ес¬
тественные и гражданские права соотечественников, всеми сред¬
ствами, имеющимися в ее распоряжении, воспрепятствует ви¬
зиту его святейшества в Колумбию.Армия национального освобождения будет уважать личность
его святейшества, но она не гарантирует ему безмятежное пре¬
бывание в Колумбии, ибо обстоятельства принуждают нас пред¬
принять наступление всеми нашими силами. Следовательно,
будут сражения против правительства, и мы не сможем нести
ответственность за последствия этих актов. Ответственным бу¬
дет колумбийский клир». Послание кончалось лозунгом: «Да
здравствует колумбийская революция» 86.Такого рода высказывания вызывали потоки брани в адрес
«мятежников» со стороны реакционеров и их американских по¬
кровителей. Альваро Дельгадо писал по этому поводу в письме
из Боготы, опубликованном в журнале «Проблемы мира и со¬
циализма»: «С тех пор, как началась подготовка XXXIX евха¬
ристического конгресса (и особенно после того, как в различ¬
ных местах континента узнавали о прогрессивных высказыва¬
ниях некоторых епископов), правые круги развязали кампанию
протеста против таких заявлений, направленную на дискреди¬
тацию священнослужителей, выступающих за обновление церк¬
ви. В кампании этих правых кругов приняло участие и пра¬
вительство США. В апреле Сол Линовиц, посол Соединенных
Штатов в Организации американских государств, заявил жур¬
налистам о том, что его правительство обеспокоено наличием
«таких мест в Латинской Америке, которые таят потенциаль¬
ную опасность взрыва. Это факт, что в каждой заброшенной
деревне, в каждом заброшенном квартале понемногу начинает
разгораться огонь непокорности». Далее посол заметил: «Мы
должны отчетливо понять, что наши действия направлены на
оказание помощи латиноамериканским странам в деле поддер¬
жания внутренней безопасности, в деле борьбы с парти¬
занами» 87.Непокорных сажать за решетку — таков был совет Сола Ли-
новица правящим кругам стран Латинской Америки. А какие
на этот счет имел суждения «брат Павел»? Верующие и весь
мир вскоре узнали об этом из его выступлений на евхаристи¬
ческом конгрессе в Боготе...86	A. Gheerbratit Op cit, p. 39—40S7 «Проблемы мира и социализма», 1968, № 11-12, стр. 116,
5СЕЛАМ II: теология реформизма
или теология революции?Осуждение «мятежников»Итак, в процессе подготовки колумбийских мероприятий все
было сказано о наболевших вопросах церкви как представи¬
телями духовенства, так и мирянами. Теперь слово оставалось
за папой римским. Это он должен был определить, по какому
пути идти разъедаемой противоречиями, бунтующей, непокорной
латиноамериканской католической церкви. Быть ли ей глаша¬
таем социальных преобразований, освободиться ли от зависи¬
мости эксплуататоров или продолжать защищать существую¬
щий несправедливый порядок, поддерживая реакционные
режимы или в лучшем случае выступая под знаменем клери¬
кального реформизма.Рупор правящих кругов США «Нью-Йорк тайме» правильно
писал накануне Медельинской конференции, что церковь в Ла¬
тинской Америке стоит перед дилеммой поддержать «насиль¬
ственные или мирные изменения». Оценивая весьма песси¬
мистично сложившуюся в Латинской Америке политическую
обстановку, газета хвалила «Рабочий документ» СЕЛАМ: «Если
имеется какая-либо надежда на будущее (в этом районе), то
она основана на новой политике церкви, как она отражена в
документе епископов, которые в прошлом являлись самыми
консервативными элементами латиноамериканского общества» КЕсли уж суждено быть социальной революции в Латинскои
Америке, казалось рассуждали редакторы из «Нью-Йорк тайме»,
то пусть ее лучше возглавят священники или сам черт, ни
только не коммунисты.Колумбийские власти основательно подготовились, чтобы до¬
стойным образом встретить необычного визитера. В столице за¬
ново покрасили фасады домов, выстроили приветственные арки,1 «New York Times», 17.VIII 1968.211
починили мостовые. Все это обошлось налогоплательщикам в10	млн. долл. Из столицы были удалены женщины легкого по¬
ведения и вывезены в отдаленные районы страны тыясчи бес¬
призорных детей и нищих. Эти отверженные не должны были
оскорблять своим непристойным видом очи святого отца. Газе¬
ты писали, что Павел VI оказался «лучшим мэром» Боготы.Столица была разукрашена плакатами американских компа¬
ний и торговых домов, приветствовавших высокопоставленных
гостей: «Паломники, вас приветствуют ЭССО!»2, «Крайслер3 при¬
ветствует приезд Святого отца!», «Хозяева похоронных компа¬
ний выражают радость по поводу Международного евхаристи¬
ческого конгресса!» и т. п.В столицу были стянуты со всей страны полицейские силы
и войска общим числом в 35 тыс. человек. Самый боевой ге¬
нерал колумбийской армии, Хаиме Фахардо Пинсон, был назна¬
чен губернатором с неограниченными полномочиями евхаристи¬
ческой территории, которая стала походить, по свидетельству
иностранных обозревателей, на военный или, точнее, концентра¬
ционный лагерь. Все помещения конгресса подверглись окури¬
ванию, чтобы очистить их от насекомых и предотвратить воз¬
никновение инфекций. Вокруг папского трона в лагере, где
должен был состояться евхаристический конгресс, поставили
стеклянный щи г, предохраняющий от сильных порывов ветра.
Злые языки утверждали, что это был пуленепробиваемый щит,
который должен был ограждать папу не от ветра, а от воз¬
можных покушений. Информация о работе конгресса и о де¬
ятельности папы передавалась по телевидению для внешнего
мира через американский спутник связи. В Боготу на конгресс
прибыло около 400 тыс. паломников, в основном колумбийцев,
и 2 тыс. журналистов из многих стран.17	августа выступил по телевидению тогдашний президент
Колумбии Льерас Рестрепо. Он сказал: «Социальные и эконо¬
мические преобразования должны производиться в рамках за¬
кона. При этом преобразование общества должно носить по¬
степенный характер... Поэтому нас не только не беспокоит, а,
напротив, радует голос церкви, выступающей за социальные
перемены, так как она проповедует то же самое, что и мы» 4.Колумбийская олигархия была уверена, что церковная иерар¬
хия и на этот раз не подведет...19 августа 1968 г. папский легат кардинал Джакомо Лерка-
ро, прибывший в Колумбию на несколько дней раньше Павла VI,
открыл XXXIX Международный евхаристический конгресс.2 ЭССО — американская нефтяная компания, бензозаправочные колонки
которой покрыли всю Латинскую Америку6	«Крайслер» — американская автомобильная компания.4	«Проблемы мира и социализма», 1968, № 11-12, стр. 116212
В своей речй-пропсведи Леркаро осудил «алчность отдельных
людей» и «коллективный эгоизм», призвал оказывать помощь
обездоленным классам Латинской Америки и осознать необхо¬
димость более справедливого распределения среди них матери¬
альных благ.Кардинал Леркаро говорил о «пугающем и угрожающем не¬
равенстве» и о «фактах, которые оскорбляют человеческое до¬
стоинство», обвинив во всех этих бедах* отнюдь не эксплуата¬
торов, а научный и технический прогресс!«Никто не может отрицать, что научный и технический про¬
гресс привел к изменению отношений между людьми,— вещал
кардинал Леркаро.— Однако в то же время в силу непости¬
жимого контраста эгот прогресс породил угрожающее и пугаю¬
щее неравенство, кровопролития, разногласия, борьбу и даже
геноцид».Кардинал выразил надежду, что жажда справедливости и
стремление к ней будут усиливаться и что люди преодолеют
соблазн игнорировать проблемы других людей. Он призвал ла¬
тиноамериканцев пересмотреть свои духовные и общественные
позиции в свете Евангелия. Затем Леркаро зачитал послание
папы, который призывал участников конгресса молиться за то,
чтобы насущные социальные проблемы в Латинской Америке
решались не через насилие, а путем соблюдения священных
заповедей.На следующий день, 20 августа, мать Камило Торреса со¬
общила журналистам, что она обратилась к Павлу VI с прось¬
бой ходатайствовать перед колумбийским правительством о
возвращении останков ее сына. «Местонахождение останков
моего сына—’Государственная тайна,— заявила Исабель Рестре-
по де Торрес.— Они убили его за его идеалы».21	августа, в День покаяния^ папский легат Леркаро по¬
сетил местную тюрьму, где встретился с уголовниками (по¬
литических заключенных он игнорировал), которых призвал
уповать на милость божию. Как и все церемонии, эта трансли¬
ровалась по телевидению. Между тем в саванне, в 8 км от сто¬
лицы, где был расположен евхаристический лагерь, перед па¬
ломниками каялись в своих грехах государственные деятели
Колумбии, предприниматели, церковные иерархи, клерикальные
профсоюзные лидеры. Среди них были министр внутренних дел,
директор республиканского банка, епископы. Они зачитывали
перед микрофонами один из вариантов сочиненного для них
покаяния:	,«Мы, иерархи католической церкви (имярек),Мы, государственные деятели (имярек),Мы, хозяева предприятий (имярек),Мы, трудящиеся (имярек),Со всей скромностью просим прощения у бога и наших213
братьев за то, что не проявили должной заботы о наших ве¬
рующих.За то, что бескорыстно не способствовали росту обществен¬
ного блага.За то, что не старались улучшить в духе Евангелия наши
социальные институты.За то, что нарушали права бога, церкви, человека.За то, что не соблюдали прав трудящихся.За то, что заключали несправедливые договоры, совершали
незаконные сделки.И мы, трудящиеся, за то, что не дали доказательств необ¬
ходимого милосердия, выдвигая наши требования и защищая
наши права» 5.Итак, все классы были виноваты друг перед другом, все
Ьыли грешными, и все каялись и просили прощения друг у дру¬
га. И все же этот спектакль, несмотря на свое лицемерие, не
мог не произвести впечатления на десятки тысяч индейцев и
простых людей, заполнивших саванну близ Боготы.22	августа 1968 г. рано утром белый самолет папы Павла VI
приземлился на столичном аэродроме Эль-Дорадо6. Папу
встретили президент, министры, церковные иерархи и толпы
народа.Папа вышел из самолета, пал ниц, поцеловал землю, поднял¬
ся и сказал в микрофон: «Провидение оказало нам честь быть
первым понтификом, прибывшим на эту благородную землю, на
этот христианский континент, где был воздвигнут крест на
андских высотах и на перекрестках старых дорог чибча и майя,
инков, ацтеков и гуарани» 7.Дальше все пошло по тщательно разработанному сцена¬
рию. Газеты сообщали, что папа обменялся рукопожатием с5	A. Gheerbrant. L’Eglise rebelle d’Amerique Latin. Paris, 1969, p. 16—17.6	Это было пятое зарубежное путешествие Павла VI с момента его избра¬
ния на папский престол. В 1963 г. он посетил «святые места» в Иерусалиме,
в 1964 г.— XXXVIII Международный евхаристический конгресс в Бомбее,
в 1965 г.— Нью-Йорк, где выступил с речью на Ассамблее ООН и встре¬
тился с президентом Джонсоном, в 1967 г.— Португалию и Турцию. До
Павла VI папы не выезжали за пределы Италии. Это был первый папа,
прибывший в Латинскую Америку, и третий, который побывал в ней до
своего избрания на папский престол. Сам Павел VI посетил Бразилию в
1960 г. в бытность кардиналом по приглашению президента Кубичека и
пробыл там три дня. Он получил почетную степень доктора католического
университета в Рио-де-Жанейро и, сопровождаемый Элдером Камарой, в то
время заместителем архиепископа Рио-де-Жанейро, посетил фавелы —
районы бедноты. Он успел также побывать в Сан-Паулу, встретиться с
представителями правящих кругов Бразилии. Кроме него, в Латинской Аме¬
рике побывали: Пий IX, находившийся в 1923—1925 гг. в Чили в должно¬
сти секретаря папского нунция, и Пий XII, тогда кардинал и статс-секре¬
тарь Ватикана, посетивший в роли папского легата Международный евха¬
ристический конгресс в Буэнос-Айресе (Аргентина) в 1934 г.7	A. Gheerbrant. Op. cit., p. 15.214
популярным тореадором Маноло Мартинесом, затем посетил
дом одного бедняка, у которого изволил выпить кофе, и о тому
подобных «сенсациях», с помощью которых «наместник бога на
земле» пытался завоевать себе популярность.23	августа Павел VI встретился с крестьянами около Бого¬
ты, на поле, названном именем св. Иосифа — покровителя ра¬
бочих. Там он должен был произнести речь и открыть новую
радиостанцию мощностью в 600 киловатт, самую мощную в Ла¬
тинской Америке. Эта радиостанция была сооружена старания¬
ми священника Сальседо, одного из магов религиозной про¬
паганды в Колумбии и руководителя клерикальной организации
Народное культурное действие, орган которой — газета «Эль
Кампесино» («Крестьянин») — выходит тиражом в 120 тыс. экз.
На поле св. Иосифа собралось несколько десятков тысяч ко¬
лумбийских крестьян. Присутствовали также крестьянские де¬
легации из других латиноамериканских республик. Поле было
украшено гигантских размеров полотнищем с лозунгом «Земля
должна принадлежать тем, кто ее обрабатывает!»Чтобы этот «крамольный» лозунг был правильно понят кре¬
стьянами, им раздавалась брошюра преподобного Сальседо,
в которой этот священник писал: «Основной задачей народных
масс является не превращать человека в собственника вещей,
а пробудить в нем способность производить их. Изменение со¬
циальных структур должно в первую очередь произойти в умах
людей» 8.Текст этот мог удовлетворить самых закостенелых реак¬
ционеров.А что же сказал Павел VI собравшимся крестьянам, да не
только им, а и всем народам Латинской Америки, внимавшим
его словам?В речи, которую он произнес по-испански, Павел VI на¬
звал крестьян «живущим и страждущим Христом», но тем не
менее он этого Христа взялся поучать. Да, сказал папа, кресть¬
яне живут в нищете, они осознали свои нужды и свои стра¬
дания и, как многие другие в этом мире, отказываются вечно
терпеть такие условия и ищут средств, чтобы их изменить.
Церковь готова защищать их права. Но...«Разрешите мне, любимейшие братья, возвестить вам, что
вам свойственно блаженство евангельской бедности. Стараясь
всеми средствами обеспечить вам более обильный и легкий
хлеб, мы одновременно напоминаем вам, что человек живет не
хлебом единым. Мы все нуждаемся в другом виде хлеба —
в хлебе духовном, это значит — в религии, в вере, в божест¬
венном милосердии.8 Ibid., р. 68.215
И скажем более то, что вы живете в условиях нужды, по¬
может вам легче достигнуть царствия небесного, т е высшие
и вечные блага, если вы эти условия будете сносить с терпе¬
нием и верой в Христа» 9Старая, знакомая песня» Об этом церковь твердит на про¬
тяжении веков Павет VI, по-видимому, и впрямь решил на¬
помнить своей беспокойной латиноамериканской пастве несколь¬
ко старых и все еще добрых для церковной иерархии истин,
за которые эксплуататоры ее всегда особенно ценили Завер¬
шающий абзац панской речи позволил отбросить всякие сом¬
нения, ести они у кого-либо были, на этот счет«Разрешите в заключение призвать вас не доверять ни на¬
силию, ни революции И насилие, и революция противоречат
христианскому духу и могут задержать, а не ускорить социаль¬
ный прогресс, к которому вы законно стремитесьЛучше всего, поддерживайте мероприятия, способствующие
вашему просвещению, подобно тем, которые осуществляет На¬
родное культурное действиеСтарайтесь объединиться и организоваться под знаком кре¬
ста и быть способными модернизировать методы вашего сель¬
ского труда Любите ваши поля и уважайте человеческую, эко¬
номическую и гражданскую функцию трудящихся земли, кото¬
рыми вы сами являетесь» 10Папа римский не сказал ни слова об аграрной реформе,
зверской эксплуатации, которой подвергаются крестьяне в по¬
местьях местных и иностранных латифундистовПапа говорил так, i ак будто и не бы то в помине эн-
циклик «Матер Э1 магистра» и «Популорум прогрессио»
Французский журналист Алэн Геербран, слушавший папу, писал
в своем комментарии на его выступление «Через уста своего
верховного пастыря стадо овечек узнало, что их нищета —
это богатство, их агония — блаженство, их возмущение — гре¬
ховное и не должно превратиться в насилие и что другое на¬
силие (которому они подвергаются со стороны эксплуататоров)
никогда не существовало, ибо о нем не было ничего сказано
И народ аплодировал, и его аплодисменты были подобны
ударам бииа по его собственному телу«Аминь»» — сказал папа И президент, архиепископы, ми¬
нистры и генералы аплодировалиИ чибчи и кечуа, ацтеки и гуарани разойдутся и пойдут по
своим древним дорогам, уставленным крестами, чтобы унести
домой, подальше от глаз своего отца, своего последнего ре¬
бенка, имя которому Надежда» 119	«Globo», 24 VIII 196810	Ibidemи A Gheerbrant Op cit, р 71—72216
В который раз католическая церковь пыталась убить этуНадежду в зародыше Говорят, привычка — вторая натура От
этой многовековой «привычки» ее не излечил даже II Ватикан¬
ский ссбор Павел VI оказался ей столь же верен, как и его
предшественникиВыступая в тог же день перед студентами, служащими,
рабочими, папа римский вновь показал, что он приехал в Ла¬
тинскую Америку не «разжигать пожар» социальной борьбы,
а тушить его традиционными для церкви средствами — окри¬
ком осуждением, угрозамиПавел VI начал свое выступление с вопроса «Выполнит ли
папа одну из задач своего путешествия, если он вернется в
Рим, не затронув суть вопроса, вызывающего такое беспокой¬
ство?»В чем же эта суть вопроса? «Многие, в особенности среди
молодых, настаивают на необходимости незамедлительно из¬
менить социальные структуры, которые, как они утверждают,
препятствуют установлению подлинной справедливости для от
дельных лиц и общностей Некоторые из них приходят к вы¬
воду, что основная проблема Латинской Америки не может быть
решена без применения насилия» 12Вот в чем заключается «гвоздь вопроса», а «одна из задач
путешествия» заключается в следующем «С той самой лояль¬
ностью, с которой мы признаем, что эти теории и формы дей¬
ствия часто находят свою последнюю мотивацию в благород¬
ных чувствах справедливости и солидарности, мы должны вам
сказать и подтвердить, что насилие не является евангеличе¬
ским, оно не является христианским Резкие или насильствен¬
ные изменения структур не будут соответствовать достоинству
народа, которое требует, чтобы необходимые преобразования со¬
вершались сперва внутри человека, т е путем правильного
настроя сознания, с соответствующей подготовкой и с действен¬
ным участием всех, кому невежество и условия жизни, часто
бесчеловечные, препятствуют в этом в настоящее время»13
И только когда эксплуататоры, а их именно подразумевает
папа, внутренне и°менятся к лучшему, можно будет осу¬
ществить «постепенные и всеми воспринимаемые реформы»
Примем, как пояснил далее Павет VI, «идеально было бы,
чтобы эти реформы осуществлялись сверху — нынешними пра¬
вящими классами» Папа римский предупреждал их «Не за¬
бывайте, что некоторые великие исторические кризисы могли бы
обрести иную ориентацию, если бы вовремя были совершены
(правящими классами — И Г) в духе мужественного само¬
пожертвования необходимые реформы, могущие воспрепятство¬12	Н Fesquet Une Eglise en etat de peche mortel Paris, 1968, p 156—157,13	Ibid , p 157217
вать возникновению безрассудных мятежей» 14. Таким образом,
глава католической церкви осудил ужасающее положение, в ко¬
тором живут миллионы трудящихся в капиталистическом мире,
но призвал их терпеть и уповать на моральное усовершенство¬
вание эксплуататоров.Пока папа произносил свою речь, полиция энергично рас¬
правлялась с католическими рабочими, распространявшими сре¬
ди собравшихся письмо КЛАСК «брату Павлу». За это «пре¬
ступление» было арестовано на евхаристическом поле 17 че¬
ловек, в том числе две женщины. На следующий день в
колумбийской печати было опубликовано от имени КЛАСК
следующее заявление: «В ответ на призыв папы предоставить
большую свободу, расширить социальную справедливость в Ла¬
тинской Америке полиция арестовала христианских активистов
за распространение документа, осуждающего социальную не¬
справедливость. Мы протестуем против этой полицейской акции,
доказывающей отсутствие свободы для трудящихся Колум¬
бии» 15.24	августа Павел VI произнес свою последнюю публичную
речь в Колумбии (всего он выступил там 19 раз) перед участ¬
никами епископальной конференции в Медельине. На этот раз
папа римский обрушился с критикой на церковных «мятежни¬
ков», бросающих вызов церковному руководству и отвергаю¬
щих основные положения католической philosophia perennis
(вечной философии). Он осудил сторонников «модных фило¬
софских течений», по его мнению поверхностных и ограничен¬
ных, которые пытаются соблазнить верующих историзмом, ре¬
лятивизмом, субъективизмом и неопозитивизмом. С возмуще¬
нием говорил папа и о тех, кто «вносит в область веры дух
подрывной критики и ложных убеждений» 16.«Брат Павел» отверг как ошибочные и вредные требования
оппозиционных теологов разрешить в церкви свободу мнений,
секуляризировать церковь. «Они хотят,— негодовал Павел VI,—
освободить само христианство от «этой формы невроза, какой
является религия» (Гарвей Кокс17), запретить заниматься тео¬
логией, придать христианству новую действенность, только праг¬
матическую, единственно могущую измерять истину, и сделать
его приемлемым и жизненным в условиях современной цивили¬
зации, светской и технологической» 18.Досталось от папы и тем церковникам, которые отвергают
институционную, иерархическую церковь, организованную и дис¬
циплинированную, и отдают предпочтение церкви каризматиче-14	Н. Fesquet. Op cit , р 15915	Ibid , p. 75.lb Ibid., p. 159.17	Гарвей Кокс — современный американский баптистский теолог.18	Н. Fesquet. Op. cit., p. 161—162.918
ской, спонтанной и духовной, якобы более способной интерпре¬
тировать христианскую доктрину современному человеку и
реагировать на острые и неотложные проблемы нашего вре¬
мени.Но наивысшего драматизма выступление Павла VI достигло
в том месте, где он вновь осудил тех, кто пытается совместить
католическую веру с революцией. Для большей ясности при¬
ведем полностью этот раздел выступления: «Мы должны под¬
держивать всякое честное усилие, способствующее обновлению
и возвышению бедных и всех тех, кто живет в недостойных
человеческих и социальных условиях. Мы не можем солидари¬
зироваться с системами и структурами, потворствующими не¬
достойному и угнетающему неравенству между классами и граж¬
данами одной и той же страны и не осуществляющими эф¬
фективных мер для улучшения нетерпимых условий, от которых
часто страдает наименее обеспеченная часть населения. Одна¬
ко мы вновь повторяем: силу нашего милосердия составляют
не ненависть и не насилие. Между различными путями, ве¬
дущими к справедливому социальному возрождению, мы не
можем выбрать ни атеистический марксизм, ни систематический
мятеж, ни тем более путь крови или анархии. Нам следует
отмежеваться от тех, кто делает из насилия благородный иде¬
ал, славный героизм, одобряющую его философию. Чтобы ис¬
править ошибки прошлого и излечить современные недуги, не
будем совершать новые ошибки, они будут против Евангелия,
против духа церкви, против собственных интересов народа, про¬
тив счастливого знамения этого часа, часа справедливости,
ведущего к братству и миру, подлинному миру, который рож¬
дается в верующих и братских сердцах, миру между социаль¬
ными классами в духе справедливости и сотрудничества, миру
международному в духе гуманизма, освященного Евангелием,
миру Латинской Америки, вашему миру. Аминь!» 19.Все эти утверждения Павла VI полностью соответствовали
традиционной церковной антиреволюционной доктрине, неутоми¬
мым глашатаем которой был папа «холодной войны» Пий XII.
Напомним только некоторые из его высказываний. 1 ноября
1939 г. в послании к американскому католическому духовен¬
ству Пий XII писал: «Бедняки занимают у бога почетное место,
им обещано царство небесное, и им легче обогатиться сверхъ¬
естественными милостями». В разгар второй мировой войны,
опасаясь разгрома фашизма и победы передовых сил, Пий XII
заявил 13 июня 1943 г.: «Не в революции, а в духовной эво¬
люции спасение и справедливость. Насильственные действия всег¬
да вели к разрушениям, ничего не создавая; разжигали страсти,
никогда их не успокаивая».19 A. Gheerbrant. Op. cit., p. 82—83.219
Впрочем, сам Павел VI, являвшийся на протяжении ряда
десятилетий ближайшим сотрудником Пия XII, всегда разделял
взгляды своего шефа. После его смерти, будучи архиеписко¬
пом Милана, он заявил по случаю празднования пасхи в 1959 г.,
обращаясь к трудящимся: «Если вы страдаете, то страдаете
не зря; ваши слезы, ваша усталость, ваши сомнения, ваши муки
не напрасны. Они принесут благо вашим душам, вашим семьям,
принесут благо всему миру, столь эгоистическому, что ему не¬
обходим кто-то, кто любит и страдает за него. Более того, они,
если угодно, послужат искуплению грехов мира» 20.Прав был корреспондент бразильской газеты «Коррейо да
Манья» Ньютон Карлос, когда писал, что «Павел VI не постиг
в своих 19 больших и малых выступлениях сущности латино¬
американской трагедии. Он остался в стороне от нее и потре¬
бовал от епископов и клира придерживаться той же позиции».
Та же газета некоторое время спустя, напомнив папе римско¬
му, что в энциклике «Популорум прогрессио» он признал пра¬
во народа на насильственное низвержение тиранических режи¬
мов, отмечала: «Таким образом, все ожидали, что Павел VI
по крайней мере будет последователен сам с собою. Вместо
этого он отступил к языку периода холодной войны, заговорив
об «атеистском марксизме» и отечески напомнив крестьянам,
что не хлебом единым живет человек. У него не нашлось ни
одного слова осуждения в адрес тех, кто отбирает хлеб у
крестьян» 21.В свою очередь итальянская газета «Джорно» писала, что
каждое из 19 выступлений Павла VI в Боготе «исторгало вздо¬
хи облегчения у 50 олигархических семейств Колумбии, кото¬
рые концентрируют в своих руках экономическую власть и ока¬
зывают влияние на правительство этой страны». Зато реакцион¬
ная печать не скупилась на комплименты в адрес «брата Пав¬
ла». Орган колумбийских консерваторов газета «Тьемпо»
восторженно хвалила Павла VI за то, что он отмежевался от
«кастризма в рясе» и осудил «мятежный католицизм», с кото¬
рым флиртует церковная иерархия 22.Отражая мнение реакционеров, бразильская газета «Глобо»
с восторгом писала: «Триумфальное путешествие Павла VI в Ко¬
лумбию кладет конец католической демагогии в Латинской Аме¬
рике. Данная его святейшеством ориентация в его замечатель¬
ных и ясных посланиях, зачитанных в колумбийской столице,
делаег невозможным, чтобы впредь могли сходить за «мнение
модернизированной церкви» некоторые доктринерские вывихи,20 М М Шейнман Христианский социализм История и идеология. М., 1969,стр 221—223
м «Соггею da Manha/>, 7.IX 1968.22 A. Gheerbrant. Op. cit., p. 83.220
распространяемые в последнее время разными церковными груп¬
пами, не говоря уж о преувеличениях, в которых повинны вид¬
ные мирские деятели» 23.В Колумбии Павел VI открыто и недвусмысленно осудил
тех многочисленных священников, которые, воодушевленные его
энцикликой «Популорум прогрессио», требовали в Латинской
Америке осуществления структурных реформ и отказывались
уповать на милосердие божие или на радости вечной обители.
Он даже не призвал к ненасильственным методам борьбы, он
по существу осудил любой вид борьбы. Не упомянув ни в од¬
ном из своих выступлений «Рабочий документ», подготовленный
руководством СЕЛАМ для конференции в Медельине, он тем
самым выразил к нему свое отрицательное отношение.И хотя реакционная печать била в честь папы в литавры,
превознося его политическую мудрость и прозорливость, торже¬
ствовать победу было ей еще рано. Прошли те времена, когда
с окриком папы римского умолкали непокорные, склоняли в
знак согласия головы строптивые, отрекались от своих «пагуб¬
ных заблуждений» фанатики.Выступления Павла VI в Колумбии не только не переубе¬
дили «мятежников», но еще больше «распалили» их. Монсеньер
X. Гусман Кампос, например, издал очередной номер газеты
«Единый фронт», на обложке которой было отпечатано изобра¬
жение Павла VI, обрамленное портретами Камило Торреса и
Эрнесто Че Гевары, и следующие весьма красноречивые по свое¬
му содержанию изречения: «Христос, мой господин, заявил: «Я
пришел, чтобы принести вам не мир, а войну; только неисто¬
вые войдут в царство небесное» и «Долг каждого христианина
быть революционером, долг каждого революционера осуществ¬
лять революцию»».«Мятежники» были осуждены «братом Павлом», но они не
сдавались, они продолжали борьбу...Тень революции над МедельиномII	конференция латиноамериканского епископата открылась
в Медельине 26 августа. Она длилась 10 дней — до 6 сентяб¬
ря. Заседания проходили в здании семинарии в Медельине,
там же жили и участники конференции. Их обслуживал сек¬
ретариат, в котором работали наряду с монахами девушки из
знатных семейств страны. В конференции принимало участие
около 130 делегатов с решающим голосом, а вместе с совет¬
никами, экспертами и гостями — свыше 500 человек. Это было
действительно представительное собрание, подлинный собор Ла-23 «О Globo», 26 VIII 1968221
гинской Америки. Напомним, что в епископальной латиноаме¬
риканской конференции, заседавшей в Риме в 1899 г., участво¬
вало всего 54 архиепископа и епископа, в первой конферен¬
ции СЕЛАМ в Рио-де-Жанейро в 1955 г.— только 96 прелатов,
а во II Ватиканском соборе число латиноамериканских пред¬
ставителей не превышало 400 человек.В числе делегатов конференции были 41 епископ, почти все
латиноамериканские кардиналы, члены СЕЛАМ и их замести¬
тели, главы 13 отделов СЕЛАМ, 14 глав мужских и женских
монашеских орденов, ватиканские прелаты. В качестве наблю¬
дателей были приглашены нунции в Аргентине, Бразилии, Ко¬
лумбии.Кроме того, в конференции принимали участие около 20 ми-
рян-экспертов, в их числе четыре женщины, члены различных
светских католических организаций. В качестве гостей на кон¬
ференции присутствовали церковные иерархи из Кубы, США,
Канады, ФРГ, Франции, Испании, Индии и других стран и12	представителей протестантских культов.В последнюю минуту под давлением ультраправых из списка
экспертов и гостей были вычеркнуты четыре человека: извест¬
ный бельгийский богослов, специалист по Латинской Америке,
автор многих работ о положении церкви в этом районе, Пьер
Утар, которому не могли простить тесную связь с Камило Тор¬
ресом и острые критические высказывания в адрес консерва¬
тивного крыла латиноамериканской церкви; чилийский иезуит
Арройо, заместитель директора Литургического института Ла¬
тинской Америки; мексиканский священник Веласкес, представ¬
лявший Центр социальных исследований и действий,— его и
Арройо считали сторонниками «насилия»; и Ванистендель, ру¬
ководитель католической организации Международное сообще¬
ство социально-экономического развития и член папской комис¬
сии «Справедливость и мир», в прошлом генеральный секретарь
Международной конфедерации христианских профсоюзов,— его
наказали за открытое письмо КЛАСК «брату Павлу».По поводу исключения этих лиц из списков приглашенных
за кулисами конференции шла ожесточенная борьба, в резуль¬
тате был достигнут компромисс, согласно которому Веласкес и
Ванистендель были «помилованы» и приглашены к участию в
конференции, хотя и с недельным опозданием.Павел VI назначил трех президентов конференции, в их чис¬
ле кардинала Саморэ, главу папской комиссии по делам Ла¬
тинской Америки, бывшего в 1950—1953 гг. нунцием в Колум¬
бии. Саморэ играл на конференции роль «ока государева». Его
коллегами являлись архиепископ Лимы кардинал Ландасури
Риккеттс, умеренный обновленец, и бразильский архиепис¬
коп Авелар Брандао, примыкающий к течению Элдера
Камары.222
Медельин — второй по величине город в Колумбии, с насе¬
лением в миллион жителей. Жители Медельина считаются пра¬
воверными католиками. Другой особенностью этого католиче¬
ского города, о чем не преминули сообщить мировой печати
журналисты, является необычайно большое, даже для латино¬
американских масштабов, количество промышляющих в нем про¬
ституток— 50 тыс.!24 Мы не говорим о десятках тысяч бед¬
няков, живущих в трущобах, ибо такая «достопримечатель¬
ность» встречается в каждом крупном латиноамериканском го¬
роде, за исключением революционной Кубы, которая покончила
как с проституцией, так и бидонвилями.Однако собравшиеся на конференцию церковники могли не
опасаться этих социально ненадежных сил. Здание конферен¬
ции надежно охранялось двойным полицейским кордоном.Конференция стояла перед весьма трудной задачей: сформу¬
лировать политику церкви в условиях современных изменений
в свете собора, а точнее — определить ее отношение к нацио¬
нально-освободительной борьбе народов Латинской Америки.
С одной стороны, конференция располагала подготовленными
СЕЛАМ предложениями («Рабочим документом»), который ис¬
ходил из основных положений энциклики «Популорум прогрес¬
сио» и признавал право народа на насильственное ниспровер¬
жение тиранических режимов, господствовавших в то время в
большинстве стран Латинской Америки. С другой стороны, соб¬
равшиеся на конференцию церковные иерархи не могли не учи¬
тывать, что папа римский в своих публичных выступлениях в
Колумбии фактически их дезавуировал, осудив революционные
методы бсрьбы и тем самым всякое стремление к быстрым и
коренным переменам. Предлагая вместо этого путь постепен¬
ных реформ, а в качестве христианского идеала — чуть ли не
сохранение состояния нищеты, ведущей якобы к высшему бла¬
гу— царству небесному, «брат Павел» тем самым перечеркнул
не только решения II Ватиканского собора, но и свои собствен¬
ные социальные энциклики. Таким образом, участникам конфе¬
ренции в Медельине предстояло решить: или отстаивать основ¬
ные положения «Рабочего документа», или отказаться от них и
принять точку зрения Павла VI, или найти какое-нибудь новое,
третье решение. К тому же следовало учитывать, что решения
конференции СЕЛАМ подлежали утверждению папы римского.
Все это, конечно, весьма усложняло задачи, стоявшие перед
Медельинской конференцией.Дебаты на конференции выявили три течения: «мятежное» —
около 20—30 делегатов; ультраправое — около 20 делегатов, во
главе с бразильским епископом Сиго, который, не будучи де¬
легатом конференции, все-таки явился на нее и участвовал в24 A. Gheerbrant. Op. cit, p. 215.223
ней в качестве гостя; обновленческое, к которому примыкало
подавляющее большинство делегатов.В отличие от Элдера Камары, который в Медельине предпо¬
читал держаться в тени, его противник Сиго раздавал интервью
направо и налево, восхваляя колумбийские выступления Павла VI
и требуя мобилизации всех церковных сил на борьбу с ком¬
мунизмом. Заявления Сиго вызвали публичную отповедь одного
из членов бразильской делегации, призвавшего журналистов не
принимать всерьез разглагольствований ультраправового еписко¬
па, учитывая, что он душевнобольной и поэтому не несет от¬
ветственности за свои слова 25.Но Сиго не был одинок в своих попытках повлиять на ре¬
шения Медельинской конференции справа. 3 сентября выступил
по телевидению президент Льерос Рестрепо, осудивший зарубеж¬
ную «плохую печать», которая под предлогом Медельинской
конференции якобы клевещет на Колумбию, представляя ее от¬
сталой, невежественной страной, управляемой олигархией. Пре¬
зидент всячески превозносил реформистский путь развития,
проводимый его правительством. На следующий день епископ
Габриэль Муньос Дуке, глава Боготанской епархии и президент
национальной епископальной конференции Колумбии, в свою оче¬
редь заявил печати, что он солидаризируется с высказывания¬
ми президента Льероса Рестрепо, а кроме того считает, что
«Рабочий документ» неправильно отражает колумбийскую дей¬
ствительность,— весьма странное заявление в его устах, учи¬
тывая, что этот документ был ранее им же одобрен.Не бездействовали и представители «мятежной церкви». Они
почти ежедневно устраивали в Медельине «микромитинги», вы¬
ступая с радикальных позиций. Весьма активно действовал свя¬
щенник—-рабочий Висенте Мехия. 1 сентября 1968 г. Мехия
выступил в Медельине на 15-тысячном митинге перед бездом¬
ными, рабочими, студентами. Он сказал: «Горе христианству
завтра, если оно не откроет глаза на социальную действитель¬
ность, если создастся впечатление, что церковь в союзе с власть
имущими эксплуатирует бедных. До каких пор будет продол¬
жаться терпение масс? Наступил момент, когда епископальная
конференция должна сказать церкви и ее служителям, что их
долг олицетворять Христа — друга народа, вместо Христа, по¬
вернувшегося к народу спиной, как повертывается к нему спи¬
ной сама церковь, когда она проповедует ему смирение...От имени отверженных этой страны в союзе с организо¬
ванными народными силами мы требуем от латиноамериканской
епископальной конференции, чтобы она указала нам путь для
практической деятельности, чтобы она высоко подняла знамя
справедливости и превратилась в народную церковь путем при-25 A. Gheerbrant. Op. cit., p. 220.224
мененйя средств, соответствующих современным условиям»26.Во время заседаний конференций в печати было опублико¬
вано открытое письмо к ее участникам от священников трех
приходов Медельинской епархии, в котором они писали: «Сле¬
дует пересмотреть связь церкви со структурами, осуждаемыми
ею. Мы ожидаем многого от Медельинской конференции. Она
должна нам дать подлинный импульс, который заставил бы нас
рисковать нашей жизнью. Мы ожидаем не осторожной тактики,
препятствующей инициативе, идущей снизу... Если мы все оста¬
вим по-прежнему и если мы будем продолжать поддерживать
несправедливости и господствующее насилие, мы будем ответ¬
ственны за пролитую кровь многих наших братьев»27.Широко распространялась среди населения Медельина и уча¬
стников конференции брошюра священника Мануэля Альсате
из г. Кали (Колумбия) «Соборная платформа» 28 — настоящий
обвинительный акт против церковных консерваторов, карьери¬
стов, фарисеев и так называемых христиан, одобряющих капи¬
талистический порядок и участвующих в эксплуатации трудя¬
щихся.Вот некоторые выдержки из этой работы, содержание ко¬
торой разделяют сегодня многие церковники и верующие:
«Епископ не руководствуется соборными принципами:
если он редко несет таинства в народ, предпочитая воскрес¬
ный отдых, удобства загородной виллы и нерушимый покой
своей совести;если он желает, чтобы все ему прислуживали и отдавали
епископские почести; если он предпочитает титулу отца титул
превосходительства; если он привязан к своим привилегиям, зна¬
кам отличия, титулам и званиям;если он препятствует диалогу с миром; если он принципиаль¬
но отвергает все, что приходит извне;если он боится контактов с людьми своего времени; если
он избегает диалога со своими священниками, не выслушивает
их и не учитывает их обоснованные требования;если он предпочитает авторитарные решения и крутые меры;
если он покидает своих священников на милость божию и
на их совесть, не интересуясь их личными, моральными и эко¬
номическими проблемами;если он считает, что возникновение рабочих групп среди
священников нарушает единство, становится источником револю¬
ции, подрывающим авторитет и влияние епископа;если он не доверяет культуре, опасаясь, что священники,
лучше подготовленные, являются менее послушными и болееIbid., р. 218—220.27	Н Fesquet. Op. cit., p. 74—75.28	M. Alzate* La plataforma conciliar. Bogota, 1968.8 И. P. Григулевич225
независимыми; если он боится священников, получивших обра-
зо!вание во французских, бельгийских, немецких университетах,
и если он не доверяет религиозной культуре и пасторальному
опыту в этих странах;если он друг удобств, с нетерпением меняющий свой авто¬
мобиль на новую модель; если ему необходим дворец, рези¬
денция, загородная вилла; если, одним словом, он во всем хо¬
чет походить на высокопоставленного персонажа;если он входит в союз с гражданскими властями и денеж¬
ными воротилами;если он не способен понять современный мир и его пробле¬
мы и установить диалог церкви с этим миром.Духовенство в свою очередь далеко не отвечает требованиям
постсоборного времени.Некоторые священники с трудом привыкают к своему по¬
ложению. Церковная служба им кажется малонадежной про¬
фессией, плохо оплачиваемой. Они считают, что тем самым при¬
нижается их авторитет.Некоторые вынуждены преподавать в колледжах, чтобы под¬
нять свои скромные доходы, и забывают свои пастырские обя¬
занности.Другие впадают в печальную рутину; они распределяют свя¬
щенные дары, справляют похороны, обедни. Соборные реформы,
новые инициативы их не интересуют.Другие посвящают себя возведению зданий и развитию ка¬
толических учреждений, пользуясь благодаря этому покровитель¬
ством иерархии и успехом среди публики.Те же, кто хочет выполнить подлинную миссию пророков,
защитников и слуг общины, часто встречают непонимание со
стороны иерархии, своих собственных товарищей и даже верую¬
щих. Их считают революционерами, недисциплинированными,
идеалистами...Другие, убежденные в срочной необходимости обновления и
приспособления церкви к нынешним временам, испытывают ра¬
зочарование, встречаясь со всеобщей апатией. Они чувствуют,
что заканчивается теперь целая эпоха. И они спрашивают себя,
каково поведение церкви в наше время, как она действует и
что думает и чувствует, и они приходят к убеждению, что цер¬
ковь не выполняет своего долга как того требуется, ибо она
ведет себя как держава, пекущаяся о своей защите и слишком
консервативная.Другие убеждены, что их собственные действия, как и иерар¬
хии, являются препятствием для веры их современников...Другие священники испытывают мучения из-за вопросов ав¬
торитета и повиновения. Их возмущает, что руководители от¬
носятся к ним как к детям, в то время как религиозное по¬
виновение предполагает диалог между взрослыми...226
Священники, которые не могут написать статью или книгу
или выступить с лекцией без разрешения церковного началь¬
ства, не являются свободными. Их элементарная свобода нару¬
шается, когда иерархия контролирует их чтение или их встречи.Церковь — враг свободы совести. Жизнь христианина как бы
направляется сверху во всех малейших деталях. Ему указы¬
вают, что он должен читать, а что нет, как он должен вести
себя в интимном мире своей семьи, какой предпочесть инсти¬
тут, какую политическую партию отвергнуть, что ему следует
писать, какой фильм смотреть, куда ходить...» 29.Сам Альсате вскоре испытал на себе справедливость своих
наблюдений и выводов. Руководство колумбийской иерархии
после Медельинской конференции отстранило его от церковной
деятельности за публикацию работ без разрешения церковной
цензуры и за «марксистскую пропаганду».Вернемся, однако, к конференции. Она открылась речью кар¬
динала Антонио Саморэ, предупредившего, что участники кон¬
ференции не имеют права без разрешения президиума преда¬
вать гласности ее документы. Выступление Саморэ, состоявшее
из набора общих фраз, было встречено весьма прохладно уча¬
стниками конференции Затем взял слово епископ Авелар Бран-
дао, который заявил, что папские заявления в Колумбии сле¬
дует рассматривать как советы, как исходную точку, решать же
все вопросы должны сами епископы. Что касается главного
вопроса, т е. метода осуществления социальных изменений в
Латинской Америке, то бразильский прелат сказал: «Необходи¬
мо изменение структур, однако не следует прибегать ни к во¬
оруженному и кровавому насилию, умножающему человеческие
трудности, ни к насилию, которое применяет в свою защиту
нынешняя структура, подлежащая изменению»30. Последняя
часть фразы была расценена печатью как отход от позиции
Павла VI, как она была сформулирована в его колумбийских
выступлениях.Еще смелее повел себя третий председательствующий — пе¬
руанский кардинал Ландасури Риккеттс. Он сказал, что еписко¬
пам следует отказаться от клерикального взгляда на мир, цер¬
ковь должна отождествиться с борьбой за освобождение чело¬
века. Заявив, что социальная революция неизбежна в Латин¬
ской Америке, он предупредил своих слушателей: «Революция
в Латинской Америке будет христианской, если мы сумеем дать
доказательство достаточной любви»31.После председательствующих бразильский священник Афон¬
со Грегори, директор Центра социально-религиозных и социаль¬29	М. Alzate. Op. cit., p. 78.30	H. Fesquet. Op. cit., p. 68.31	Ibid., p. 69.2278*
но-экономических исследований, зачитал доклад на тему «Со-
циографическая панорама Латинской Америки», в котором про¬
анализировал экономические, этнические, демографические проб¬
лемы, иллюстрируя свое выступление большим количеством
статистических данных, карт и схем.Затем выступил чилиец Хосе Агилера, координатор католи¬
ческого Мирового движения христианских трудящихся, выразив¬
ший сожаление, что на конференции почти не представлены
рабочие.Весьма воинственным было выступление на тему о социаль¬
ной программе церкви бразильца Араужо Салеса, руководителя
отдела социального действия СЕЛАМ, призывавшего делегатов
внять «воплю угнетенных». Он заявил: «Будет преступной ошиб¬
кой лимитировать деятельность церкви только вопросами мора¬
ли и индивидуальной совести. Наша евангелизация колониально¬
го типа должна быть превращена в религию свободных людей.
Со всей скромностью признаем ошибки церкви, свойственные
ей как любому человеческому учреждению. Церковь не всегда
говорила достаточно громко. Мы не всегда действовали соглас¬
но нуждам данного момента... Приходы должны превратиться
в будущем в центры интегрального создания человека. Они
должны проявить освободительную силу в интересах бедных и
требовать от хозяев предприятий уважения к человеческой лич¬
ности... Страх сегодня недостоин тех, кто наделен ответствен¬
ностью в церкви. Мы должны предпочитать мирные действия,
хотя невозможно осудить все формы насилия, согласно сказан¬
ному Павлом VI в «Популорум прогрессио» и его последующим
заявлениям. Если мы не добьемся срочных реформ, рано или
поздно насилие станет неизбежным, и фактически оно является
соблазном сегодняшнего дня» 32.В таких же тонах было выдержано выступление мексикан¬
ского епископа Самуэля Руиса Гарсии: «Мы должны покончить
с часто повторяемым мифом, что Латинская Америка — это ка¬
толический континент. Если церковь — общность веры, надежды
и любви, то в таком понимании церковь не существует в Ла¬
тинской Америке. Бесполезно приводить бесчисленные свидетель¬
ства о непреодолимых препятствиях, встречаемых церковью на
пути евангелизации. Бедные не могут быть обращены в веру,
если мы являемся хозяевами латифундий. Слабые и угнетенные
удаляются от Христа. Если мы будем казаться союзниками
власть имущих, если наши церковные учреждения будут искать
райской жизни в аристократических кварталах, а не пригоро¬
дах и бедняцких селениях, то отверженные не смогут быть об¬
ращены нами в веру»33.32	Н. Fesquet. Op. cit., p. 80—81.33	Ibid, p. 81.228
Еще более радикально высказался эквадорский епископ
Леонидас Проано, призвавший церковников «развить револю¬
ционную агитацию, приводящую в энтузиазм миллионы крестьян,
рабочих и студентов» 34.Даже одна из бразильских монахинь, выступая на конфе¬
ренции, осудила «претензии консерваторов», заявив, что, опа¬
саясь насилия, они могут установить «несправедливый по¬
рядок» 35.Конференция заслушала доклады архиепископа Кито (Эква¬
дор) Пабло Муньоса Веги «Видимое единство церкви и пасто¬
ральная координация», панамского епископа Маркоса Мак-Гра-
са «Знамения времени в современной Латинской Америке», со¬
доклад аргентинского прелата генерального секретаря СЕЛАМ
Эдуардо Пиронио «Христианская интерпретация этих знамени-
ев», бразильского прелата Араужо Салеса «Церковь в Латин¬
ской Америке и улучшение условий человеческой жизни».Делегаты конференции не прошли мимо и такой острой про¬
блемы, как целибат. И хотя они не потребовали его отмены,
но устами бразильского священника Буэнавентуры Клоппенбур-
га решительно высказались за посвящение в священники также
женатых претендентов на это звание. В связи с этим бразиль¬
ская печать сообщала, что 80% бразильского духовенства вы¬
ступают против целибата и что в разных странах католическую
церковь ежегодно покидает 2500 священников, чтобы жениться 36.Выступивший на конференции папский нунций в Аргентине
Умберто Маццони протестовал против критики прошлой дея¬
тельности церкви, которую якобы допустил в своем выступле¬
нии Эдуардо Пиронио, но он не встретил поддержки со сторо¬
ны делегатов37. Реакционер Сиго, которому не разрешили вы¬
ступить на конференции, вынужден был довольствоваться рас¬
пространением заявления, подписанного четырьмя бразильскими
архиепископами и 40 епископами, направленного против обнов¬
ленческих позиций.С весьма путаных позиций выступал на конференции Элдер
Камара. Он ставил на одну доску США и Советский Союз и
осудил «насилие» под предлогом, что «США никогда не допус¬
тят второй Кубы в Западном полушарии». Агитируя за нена¬
сильственный путь развития, Камара утверждал, что этот путь
«будет не конформистским, трусливым или пассивным», а «му¬
жественным и позитивным, целью которого будут справедливость
и мир»38. По-видимому, такого рода выступление бразильско¬34	Ibid., р. 82.35	«Correio da Manha», 28.VIII 1968.36	«Tribuna da Impresa», 25.VIII 1968.37	«Correio da Manha», 31.VIII 1968.38	«Correio da Manha», 5.IX 1968.229
го прелата объясняется давлением, которое было оказано на
него Павлом VI.После прений приступили к работе комиссии по подготов¬
ке резолюций. Самая важная из них была о проблеме наси¬
лия, в которую входили известные обновленцы, включая Кама¬
ру и французского иезуита Биго, бывшего священника-рабоче-
го и специалиста по «критике» марксизма, уже ряд лет живу¬
щего в Чили. В подготовленном проекте резолюции («Мир и
насилие») хотя и со многими оговорками, но признавалось на¬
силие как средство свержения тиранического режима с целью
осуществления структурных реформ. И, что самое важное, от¬
сутствовала ставшая главным лозунгом консерваторов и реак¬
ционеров фраза Павла VI из его боготанского выступления:
«Насилие не является ни христианским, ни евангелическим».
Только под давлением кардинала Саморэ эта фраза была вклю¬
чена в окончательный текст.Вот как был сформулирован этот вопрос в принятой кон¬
ференцией резолюции:«Насилие — это одна из самых серьезных проблем Латин¬
ской Америки. Нельзя предоставить взрывам эмоций и страстей
решать будущее стран континента. Мы серьезно нарушили бы
наш пастырский долг, если бы отвергли критерий, исходящий
от христианской доктрины евангелической любви.Никто не удивится, если мы твердо повторим нашу веру в
действенность мира. Таков наш христианский идеал. «Насилие
не является ни христианским, ни евангелическим» (Павел VI,
в Боготе). Христианин—'пацифист и не краснеет за это. Он
не только пацифист, ибо умеет бороться (Павел VI), но он
предпочитает мир войне (следуют цитаты из выступления Пав¬
ла VI о значении внутреннего совершенства для достижения
счастья).Если христианин верит, что действенность мира должна при¬
вести к справедливости, то он также верит, что справедли¬
вость —■ непременное условие мира. Он не может не видеть,
что во многих местах Латинской Америки люди живут в усло¬
виях несправедливости, которую можно назвать институциони-
зированным насилием, ибо современные структуры нарушают ос¬
новные права. Это положение требует глобальных, коренных из¬
менений, срочных и глубоко обновляющих. Нас поэтому не долж¬
но удивлять, что в Латинской Америке рождается «соблазн
насилия». Не следует пользоваться терпением народа, живущего
в течение многих лет в условиях, которые вряд ли сносили бы
те, кто имеет более ясное представление об элементарных пра¬
вах человека.Ввиду положения, которое в такой серьезной степени нано¬
сит вред человеческому достоинству и, следовательно, миру, мы
обращаемся, как пастыри, ко всему христианскому народу, чтобы230
он взял на себя тяжелую ответственность за установление мира
в Латинской Америке» 39.Затем следует страстный «призыв к богатым» совершать
сверху преобразования, если они хотят «мирного будущего» Ла¬
тинской Америке, после чего авторы резолюции вновь возвра¬
щаются к проблеме насилия: «Хотя это правда, что револю¬
ционное восстание может быть законным в случае «явной и
длительной тирании, которая серьезно покушается на основные
права личности и наносит опасный вред общему благу страны»
(«Популорум прогрессио», 31),— причем безразлично, исходит
ли эта тирания от одной личности или явно несправедливых
структур,—• тем не менее насилие или «вооруженная револю¬
ция» порождает, как правило, новые несправедливости, вносит
новые неравновесия и вызывает новую разруху.Нельзя бороться против реального зла при помощи еще боль¬
шего зла.Если мы таким образом рассмотрим в контексте все воп¬
росы наших стран, если мы учтем предпочтение, отдаваемое
христианством миру, огромные трудности и страшные беды, по¬
рождаемые гражданской войной, необходимость применения при
этом насилия, опасность иностранной интервенции, трудности
построить путем насилия справедливый и терпимый режим, то
мы станем ревностно желать, чтобы сознательный идеализм
народа был поставлен на службу справедливости и мираНаконец, мы разделяем слова, обращенные святым отцом к
священникам и дьяконам Боготы, когда, заботясь о тех, кто
страждет, он сказал: «Мы сможем понять их душевные муки
и превратить их не в возмущение и насилие, но в могучую и
мирную конструктивную энергию»» 40.Революционное восстание может быть законным, вынуждены
еще раз признать епископы, но они тут же пытаются напугать
неимущих, что их приход к власти и свержение эксплуататор¬
ского строя якобы принесет им еще большие бедствия, что их
власть будет означать «еще большее зло» по сравнению с властью
капиталистов и помещиков. И это сказано народам, которые по¬
добно парагвайскому, доминиканскому и гаитянскому находятся
под пятой «явной и длительной тирании». Издевательской нас¬
мешкой звучит обещание епископов превратить «душевные муки»
этих народов в «могучую и мирную конструктивную энергию».Решения Медельинской конференции велики по объему —
около 120 страниц печатного текста и охватывают почти все
сюроны общественной и церковной жизни Латинской Америки.
Кроме уже упомянутой резолюции «Мир и насилие», конферен¬
ция приняла решения по вопросам социальной справедливости,89 Н. Fesquet Op cit, p. 178.40 Ibid., p. 179—180231
молодежи, просвещения, бедности, о священниках, об их под¬
готовке, о мирянах, о семье и проблемах демографии, о про¬
поведнической деятельности, о массовой религиозной пропаган¬
де, о литургии, о монахинях, о средствах массовой информа¬
ции Конференция также приняла обращения к церковникам,
переживающим «кризис совести», т. е. испытывающим сомнения
в отношении полезности своей работы и ориентации церкви,
колеблющимся в вере, и к священникам, отказавшимся от свое¬
го сана и покинувшим церковь. Было принято также «Заклю¬
чительное послание к народам Латинской Америки». В нем от¬
мечается, что в Латинской Америке наблюдаются «знамения
несправедливости, взывающие к небу», экономическая отста¬
лость, нищета, голод, социальные болезни, большая детская
смертность, неграмотность, рост числа отверженных и «скром¬
ное участие народа в управлении».В послании говорится: «На этом крестном пути наших на¬
родов наблюдается новое явление: быстро и в массовом мас¬
штабе зреет понимание этих проблем, главным образом среди
обездоленных групп населения, которые наиболее многочислен¬
ны Этому пробуждению свойственно сознательное стремление
участвовать в ценностях цивилизации и культуры, а также же¬
лание стать решающими участниками истории».Церковные иерархи не предлагают конкретной программы
решения социальных вопросов, заявляя, что у них нет «ни тех¬
нических решений, ни верных лекарств». В то же время они
выражают уверенность, что «Латинская Америка добьется свое¬
го освобождения ценой любых жертв, и не только в своих ин¬
тересах, но и для осуществления союза с остальным миром,
с которым она будет взаимодействовать в духе солидар¬
ности» 41.В целом решениям конференции свойственна реформистская
направленность, они пропитаны страхом перед грядущей со¬
циальной революцией, стремлением любыми средствами воспре¬
пятствовать ее победе.Положительным является то, что в решениях нет следов
некогда господствовавшего в церкви антикоммунизма, нет даже
призывов бороться с атеистическим материализмом. Конечно,
это не означает, что церковь отказалась от борьбы с комму¬
низмом. Для значительной части духовенства все еще мотива¬
ция всех стремлений к обновлению сводится к более успеш¬
ной борьбе с коммунизмом, к опасениям, что в противном
случае церковь будет вынуждена сдать свои позиции в его
пользу.Ультрареакционные церковники типа Сиго потерпели на Ме¬
дельинской конференции решительное поражение.41 «Cuadernos de Marcha», 1968, N 17, р 126—127232
Об этом можно судить по итогам голосования основных ре¬
золюций 42:Название резолюцииЗаЗа с
поправкамиПротивСоциальная справедливость	84352Мир и насилие	64615Молодежь	83395Церковная работа с массами ....61625Священники	82355Просвещение	11226—Катехизис	ИЗ181Светский апостолат	415730Правда, не следует переоценивать значение прогрессивных
настроений в среде высшего клира. Главный редактор арген¬
тинского иезуитского журнала «Критерио» Мехия отмечал: «Все
архиепископы, и думаю, что все епископы, являются одновре¬
менно прогрессистами и консерваторами, это значит, что они
способны поддержать ту или другую сторону, смотря по об¬
стоятельствам» 43.При закрытии конференции «прогрессисты» и консерваторы
обнялись и облобызали друг друга, как об этом сообщил жур¬
налистам Авелар Брандао44.Но «братание» противников не принесло мира. Епископ Сиго
заявил пссле конференции, что он и его сторонники готовы от¬
дать жизнь за социальные структуры, которые хотят изменить
«прогрессисты», и что церковные консерваторы составляют «са-
хмое сильное и большое течение», которое представляет «настоя¬
щую церковь» 45.Его единомышленник аргентинский кардинал Каджиано вы¬
сказал мнение, что «значительно важнее, чем менять структуры,
изменить умонастроение, изгнав скупость и ненависть» 46. А дру¬
гой аргентинский прелат, Пласа, напомнил, что «церковь при¬
надлежит всем», а значит не только угнетенным, но и приви¬
легированным классам и правительствам 47.Медельинские решения вызвали гнев и у аргентинских во¬
енных. На проходившей в сентябре 1968 г. конференции ко¬
мандующих латиноамериканских армий аргентинский генерал42	«Correio da Manha», 6.IX 1968.43	«Criterio», 26 IX 1968.44	«О Globo», 13 IX 1968.45	«Correio da Manha», 5 IX 1968; «О Globo», 25 IX 1968.46	«La Nacion», 25 IX 1968.47	Ibidem.233
Лануссе предупредил церковь, что «увлечение социальными воп¬
росами грозит ей возможным завоеванием коммунистической
идеологией» 48.Без энтузиазма восприняли решения конференции, более
умеренные по сравнению с «Рабочим документом», и сторон*
ники «мятежной церкви». Отражая их мнение, Анри Фескэ пи*
сал: «Если посмотреть на решения Медельинской конференции
с точки зрения требований и неотложных нужд католиков Ла¬
тинской Америки; если учесть то, что было бы желательным
и необходимым осуществить; если подумать о трагическом по¬
ложении церкви, покинутой своими семинаристами и священни¬
ками, часто самыми лучшими, в которую приток священников
почти прекратился; если подумать о церкви, которая, по об¬
щему мнению, кажется парализованной своими компромиссами
и патерналистскими привычками; если подумать о разрыве, су¬
ществующем между иерархией в целом и безмерной массой
бедняков,— тогда конференция в Медельине покажется слабым
лекарством по сравнению с серьезной болезнью, которую сле¬
дует лечить» 49.Блеск и нищета христианского реформизмаКогда знакомишься со спорами в среде церковников, пред¬
шествовавшими Медельинской конференции, а также с ее доку¬
ментами и последующими откликами на них, невольно возни¬
кает вопрос: почему ни один из церковников, в том числе пред¬
ставлявших Чили и Венесуэлу, не связывал вопроса о мирном
или насильственном преобразовании общества с деятельностью
демохристианских партий в этих республиках. Молчат об этом
и такие обозреватели церковных дел, как Геербран и Фескэ.
А поговорить на эту тему стоит, ибо в Чили с 1964 г., а в
Венесуэле с 1968 г. у власти находилось правительство демо-
уристиан, идеология и программа которых представляют собой
церковную социальную доктрину в действии.Приход к власти демохристиан в Чили в свое время мно¬
гие обозреватели характеризовали как «революцию монсенье¬
ров». Их лидер Эдуардо Фрей Монтальва, борясь за президент¬
ское кресло, говорил о революционном процессе в Латинской
Америке, о необходимости «смелых и глубоких реформ».Фрей заявлял, что его философия основывается на «инте¬
гральном гуманизме», источником которого является «евангель¬
ское послание». Он говорил, что Маркс с его теорией борь-i48	«La Nacion», 7.IX 1968. Генерал Лануссе в 1971 г. стал президентом Ар¬
гентины.49	Н. Fesquet Op cit, p. 104.234
бы классов «устарел». Ссылаясь на богослова Тейяра де Шар¬
дена, утверждавшего, что «человечество идет к единству во всех
областях», Фрей провозглашал возможность мирного сосущест¬
вования и сотрудничества эксплуататоров и эксплуатируемых,
построения коммунитарного (корпоративного) общества.«Коммунитарная идея,— утверждал Фрей,— предполагает,
что в конце концов будет создан порядок, в котором капитал
и труд не разделены и поэтому не конфликтуют, не состав¬
ляют разные группы, а объединены в одно целое»50. Вот то
«подлинно христианское государство»51, которое обещал соз-
дагь Фрей. Эту реформистскую мешанину креольские панеги¬
ристы Фрея выдавали за «первый в этом драматическом веке
диалектический ответ марксизму, который не нашел себе про¬
тивника, достойного его научного уровня» 52.Демохристиане победили на выборах в Чили в 1964 г., обе¬
щая осуществить «революцию в условиях свободы», революцию
мирную, без насилия над эксплуататорами. Это была програм¬
ма «позитивного антикоммунизма». Они противопоставили свою
революцию революции кубинской, социалистической.Казалось, именно в Чили, где у власти находился прези¬
дент, которого Павел VI назвал'«великим и благородным ли¬
дером Латинской Америки»53, должен был бы направиться папа
римский и именно в этой стране созвать II конференцию
СЕЛАМ, которой следовало бы превозносить и пропагандировать
достижения первого демохристианского правительства в Латин¬
ской Америке. Но, как это ни странно, произошло все наобо¬
рот. Папа избрал для своего первого визита в Латинскую Амери¬
ку Колумбию. Ни он, ни заседавшие в Медельине епископы
ни словом не обмолвились о свершениях их идейных единомыш¬
ленников в Чили. В чем причина такой «забывчивости», такой
скромности, такого умолчания?Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего
ознакомиться с историей восхождения к власти демохристиан-
ской партии Чили.В начале 1930-х годов, когда в Чили резко обострилась
классовая борьба (в 1933 г. была провозглашена социалисти¬
ческая республика и сделана попытка организовать Советы),
в рядах молодежной организации консервативной партии, от¬
ражавшей интересы крупных латифундистов и креольской ари¬
стократии, возникла группа последователей Маритэна, высту¬
павшая за сближение с массами в духе папских социальных
энциклик. Идейными вдохновителями этой группы были иезуи¬50	5. Guilisasti Tagle. Partidos politicos chilenos. Santiago, 1964, p. 214.51	Ibid, p. 220.52	G. Mello Mourao. Frei у la Revolution en America Latina. Santiago, 1966,
p. 101.53	Ibid, p. 256.235
ты Фернандес Бридель и Уртадо. Возглавили группу бывшие
воспитанники Католического университета в Сантьяго, находя¬
щегося под контролем иезуитов.Ставший впоследствии лидером демохристианской партии
Э. Фрей, юрист по образованию, был председателем Универ¬
ситетской католической ассоциации Чили, а затем генеральным
секретарем Американского конгресса университетских студен-
тоЕ-католиков. В начале 30-х годов Э. Фрей и его единомыш¬
ленники испытывали откровенные симпатии к итальянским фа¬
шистам и испанским фалангистам, что сказалось на названии
их группировки — «Национальная фаланга» (НФ). Ее поддер¬
живали некоторые баькиры и помещики, ярые антикоммунисты,
в надежде, что социальная демагогия молодых клерикалов при¬
влечет к ним симпатии народных масс. Однако в процессе ост¬
рой социальной и политической борьбы, развернувшейся в Чили
в середине 30-х годов, в условиях, когда чилийские народные
массы решительно высказались против империализма и фашиз¬
ма, большинство лидеров Национальной фаланги стало все бо¬
лее склоняться влево. Хотя на президентских выборах 1938 г.
Национальная фаланга высказалась в поддержку кандидата
реакции Роса, после победы кандидата Народного фронта Агир¬
ре Серда она перешла в его лагерь и в течение последующих
лет сотрудничала сперва с Агирре Серда, а затем с Хуаном
Риосом, также избранным президентом при поддержке комму¬
нистов, в кабинете которого в 1945 г. Э. Фрей занимал пост
министра общественных работ и путей сообщения. В 1948 г.
консервативная партия вновь раскололась, из нее выделилась
Консервативная социально-христианская партия (КСХП), обра¬
зовавшая с Национальной фалангой Христианско-демократиче¬
ский фронт, представители которого вошли в 1949 г. в третий
кабинет Гонсалеса Виделы. В 1953 г. КСХП и НФ объедини¬
лись в Социально-христианскую федерацию. В 1954 г. эта груп¬
пировка образовала с социалистами и коммунистами, которые
тогда находились на нелегальном положении, Блок демо¬
кратического оздоровления. Блок боролся за отмену репрес¬
сивного антикоммунистического законодательства Гонсалеса Ви¬
делы. В 1957 г. репрессивное законодательство было отменено
и компартия вновь завоевала право на легальное существо¬
вание.В 1957 г. КСХП раскололась на две фракции — «синюю»
и «красную». Первая слилась с традиционной консервативной
партией, вторая объединилась с Национальной фалангой в но¬
вую Христианско-демократическую партию, лидером которой
стал Э Фрей.Новое название партии как бы провозглашало, что она бу¬
дет следовать традиции западноевропейских демохристиан, с
которыми всемерно развивала и укрепляла связи. Таким обра¬236
зом чилийские клерикалы достигли политической «зрелости» й
определились как часть мирового клерикального движения. Это
способствовало примирению с ними местной церковной иерар¬
хии, ее более тесного сотрудничества с лидерами бывшей На¬
циональной фаланги.В 1959 г. состоялся первый съезд ХДП. В уставе, одобрен¬
ном съездом, так определялся характер партии. «Христиан¬
ско-демократическая партия является народной организацией
политического характера, не клерикальной, но вдохновляемой
идеями христианства, борющегося демократическими средст¬
вами за создание коммунитарного общества, в котором будут
господствовать свобода и справедливость, а в международном
плане — за мир и сотрудничество между всеми нациями, а так¬
же единство латиноамериканских народов» 54.Став, таким образом, респектабельной «христианской» пар¬
тией, чилийские клерикалы начали всерьез подумывать о при¬
ходе к власти. На выборах 1958 г. они впервые выдвинули
своего кандидата в президенты. Им был лидер партии Э. Фрей.
Борьба вокруг выдвижения его кандидатуры показала, что
в демохристианской партии имеется несколько течений: правое,
выступающее за большее подчинение церковной иерархии и
за непримиримую антикоммунистическую политику; левое, склон¬
ное к более тесному сотрудничеству с левыми силами; центрист¬
ское, лавирующее между правыми и левыми в своей собст¬
венной партии и смыкающееся то с теми, то с другими, смотря
по обстоятельствам. Лидером центристского течения стал
Э. Фрей.На выборах демохристиане получили около 300 тыс. голо¬
сов (20,4% всех голосов), на 150 тыс. голосов меньше, чем
кандидат левых сил, и на 500 тыс. голосов меньше, чем кан¬
дидат реакционного блока Хорхе Алессандри, избранный пре¬
зидентом. Результаты голосования свидетельствовали о том,
что самостоятельно демохристиане вряд ли могли рассчитывать
на приход к власти. Они смогли бы добиться этого, если бы на
следующих выборах их кандидат в президенты встретил под¬
держку правого или левого блоков, вокруг которых группирова¬
лись основные политические силы страны. Руководство клери¬
калов соответственно приспособило к этим обстоятельствам свой
политический курс.Пытаясь угодить «богу и маммоне», Фрей, как отмечал один
из руководителей Компартии Чили Орландо Мильяс, уподобил¬
ся человеку, который стремился добраться к президентскому
креслу, сидя одновременно на лошади, мчащейся галопом впе¬
ред, и на муле, упрямо пытающемся идти назад55.54	«Мировая экономика и международные отношения», 1969, № 8, стр. 23.55	О Millas Los comunistas, los catohcos у la libertad Santiago, 1964, p. 37.237
Политическая программа ХДП включала в себя элементы,
приемлемые как для правых, так и для левых сил. С одной
стороны, она выступала за проведение структурных реформ, в
частности аграрной реформы, за соблюдение демократических
свобод, за ограничение деятельности американских монополий,
за восстановление дипломатических отношений с социалисти¬
ческими странами, за невмешательство во внутренние дела Кубы.
Все эти пункты были взяты из программы Фронта народного
действия (ФРАП). Демохристиане как бы говорили левым си¬
лам: поддержите нашего кандидата в президенты, он осущест¬
вит вашу программу лучше, чем лидер социалистической пар
тии Альенде, выдвигавшийся уже дважды в президенты от
ФРАП.Одновременно, опираясь на свое правое крыло, демохристи¬
ане заигрывали с реакционным блоком либералов и радикалов.
Они выступали в поддержку «Союза ради прогресса», в под¬
держку внешнеполитического курса президента Кеннеди, в ча¬
стности его идеи «мирной революции». Они обещали капита¬
листам осуществить «перемены со свободой», т. е. сохранить
им свободу действий, не затронув их основных интересов. Они
выступали против национализации собственности американскил
монополий в Чили и т. д. Правым они говорили: поддержите
нас, и мы вас спасем от коммунистической революции. Как
отмечал Альенде: «Говорят «революция» и одним глазом под¬
мигивают пароду, говорят «в условиях свободы» и другим гла¬
зом подмигивают эксплуататорам» 56.Стремясь преградить путь Альенде на выборах 1964 г., кон¬
серваторы, либералы и радикалы образовали Демократический
фронт, выдвинувший кандидатом в президенты крайнего реак¬
ционера и антикоммуниста радикала Дюрана, кандидатом ле¬
вых сил стал снова Альенде. Демохристиане выдвинули своим
кандидатом Фрея. В сложившихся обстоятельствах кандидату¬
ра Фрея не могла рассчитывать на успех и ослабляла шансы Аль¬
енде, ибо своими псевдореволюционными лозунгами привлека¬
ла голоса трудящихся, которые в противном случае получил
бы Альенде.Фрей вначале усиленно старался убедить левые силы под¬
держать его кандидатуру. Церковная иерархия в целом также
не исключала такой возможности. Симптоматичным было по¬
слание епископов Чили в 1962 г., озаглавленное «Религия ч
политика», в котором коммунизм хотя и объявлялся заблуж¬
дением, однако признавалась его передовая роль в преобразо¬
вании общества. «Коммунизм,— писали епископы,—обладает сво¬
ей долей истины. Он хочет улучшить условия рабочего класса,
уничтожить реальные злоупотребления и добиться более спра-56 «Aurora», 1964, N 2, р. 12.238
ведливого распределения богатств. Кроме того, справедливо, что
он в большой степени содействовал пробуждению людей и ин¬
ститутов от глубокой вековой инерции и имеет в своем активе
неоспоримые материальные и научные успехи». Вместе с тем
епископы пугали верующих, что «от победы коммунизма в Чили
церковь и ее дети могут ждать лишь преследований, слез и
крови», и категорически запрещали католикам «самовольно»
вступать в какой-либо контакт с коммунистами, хотя и не ис¬
ключали возможности таких контактов по согласованию с цер¬
ковными властями. «В этой деликатной области больше чем в
какой-либо другой рекомендуется проявлять осторожность и сы¬
новнее подчинение директивам церкви» 57,— писали епископы.Чтобы привлечь голоса левых избирателей, Фрей в 1963 г.
совершил в качестве туриста поездку в Советский Союз, весь¬
ма смелый в его положении шаг, который должен был при¬
дать ему в глазах избирателей прогрессивный лоск. И все же
шансы Фрея стать президентом до марта 1964 г. считались
наблюдателями весьма шаткими. Шансы занять первое место
оспаривали главным образом Дюран и Альенде.Состоявшиеся 15 марта 1964 г. выборы в парламент в ок¬
руге Курико внесли в соотношение политических сил карди¬
нальные изменения. Избирательный округ Курико издавна счи¬
тался твердыней консерваторов, где побеждали их кандидаты.
На этот раз в Курико победил кандидат ФРАП.Победа ФРАП на выборах в Курико вызвала панику в
рядах Демократического фронта. Стало ясным, что при нали¬
чии трех кандидатур Альенде имеет хорошие шансы получить
если не абсолютное, то относительное большинство и стать
президентом. Такая возможность наводила ужас на реакцио¬
неров. Дюран снял свою кандидатуру в президенты в пользу
Фрея. Руководство консервативной и либеральной партий реши¬
ло поддержать кандидатуру Фрея, как «меньшее зло» по срав¬
нению с Альенде. Церковная иерархия, забыв о данных ею
неоднократно обещаниях стоять в стороне от избирательной
борьбы, включилась в предвыборную кампанию. Поддерживая
Фрея, она яростно нападала на Альенде, рисуя его перед ве¬
рующими как «красного дьявола».Став таким образом кандидатом помещиков и национальной
проимпериалистической буржуазии, лидер демохристианской
партии тем не менее продолжал в своих выступлениях обещать
осуществление реформ, которые должны были бы подорвать
власть его новых союзников. Выступая 21 июня 1964 г. на
предвыборном митинге в г. Сантьяго, Фрей говорил: «Страна57	Я. Л. Ковальский Политика католической церкви в рабочем движении
Латинской Америки. «Освободительное движение в Латинской Америке»,
М., 1964, стр. 205.239
знает, что не может дальше существовать в условиях режима,
который довел ее до нищеты и отчаяния». В том же выступ¬
лении он заявлял: «Я глубоко убежден, что как прошла эпоха
феодализма и аристократии, так изжила себя и буржуазная
эпоха, и сегодня мы присутствуем при рождении цивилизации,
основанной на труде, в котором через различные общества най¬
дет свое полное проявление человеческая личность... Уже ни¬
кто не сомневается в мире, что в нашей Америке и в Чили
происходит революционный процесс» 58. Фрей обещал предоста¬
вить избирательные права неграмотным, включить «права тру¬
дящихся» в конституцию, бороться за политическую и эконо¬
мическую интеграцию Латинской Америки.Еще более радикальным по своему содержанию был доку¬
мент ХДП «Чили должно измениться»59, распространявший¬
ся перед выборами. «Революция,— вещал он,— означает незыб¬
лемое решение радикально порвать с существующим порядком,
построить совершенно новый порядок, отвечающий всем стрем¬
лениям человека. Революция — это не только изменение некото¬
рых структур, но тотальное изменение всех структур. Богачи —
враги христианской революции, ибо с нею они утратят свои
привилегии. В христианской революции все являются друзьями,
которых следует защищать, в том числе коммунисты. В Чили
христианская революция может быть осуществлена только пра¬
вительством Эдуардо Фрея».Комментируя предвыборные обещания Фрея, лидер ФРАП
Альенде говорил: «Еще до начала избирательной кампании мы
считали, что неудержимое наступление народного движения,
бурные события в мире вынуждают и будут вынуждать впредь
реакционные сили перенимать наш язык, заставлять их идти
на формальные уступки, чтобы не выглядеть заклятыми вра¬
гами социального прогресса. Основные лозунги нашей програм¬
мы, которые раньше квалифицировались как демагогические
и нереальные, были самым бесстыдным образом подхвачены про¬
тивниками всяческих перемен. Такие выражения, как «социаль¬
ные перемены», «аграрная реформа», «перераспределение наци¬
онального дохода», «торговля со всеми странами» и т. д.,
прочно вошли в пропагандистский лексикон реакции»60.Пытаясь напугать обывателя, сторонники Фрея развили по
радио, телевидению, в реакционной печати антикоммунистиче¬
скую кампанию, утверждая, что победа Альенде приведет к
установлению «коммунистической диктатуры». Обращаясь к наи¬
более отсталым слоям населения, сторонники Фрея пугали их
«ужасами» коммунистического господства. Противники комму¬58	Е Fret Chile 1964—1970 Santiago, 1964, р 45—4659	«Chile tiene que cambiar» Santiago, 1964.60	«За рубежом», 1964, № 36, стр. 18.240
низма, утверждали они, будут подвергаться расстрелам, детей
отберут у матерей и отошлют в Советский Союз на перевос¬
питание, священников посадят за решетку, церкви закроют, ве¬
рующих будут преследовать, девушек — насиловать, сын восста¬
нет против отца, дочь — против матери, воровство и грабеж бу¬
дут поощряться и т. д.По радио передавались такого рода «скетчи»: голос женщи¬
ны: «Нет, нет! Не убивайте меня! Я простая работница, я толь¬
ко верую в бога!» Следовал душераздирающий вопль и пу¬
леметная очередь. Комментарий диктора: «Матери, женщины
Чили! Вот что вас ждет в случае победы Альенде! Только
Фрей вас спасет от столь ужасной участи. Голосуйте за Фрея!»В этой клеветнической кампании активно участвовали и мно¬
гие церковники, разоблачавшие «агента коммунистов Альенде»
и угрожавшие верующим в случае его победы закрыть церк¬
ви и покинуть страну. По сведениям печати, бельгийские ие¬
зуиты, обосновавшиеся в Чили, получили от западногерманских
банков 60 млн. долл. для пропаганды против Альенде. Цер¬
ковная благотворительная организация «Каритас», возглавляе¬
мая кардиналом Раулем Сильва Энрикес, развивала бурную
деятельность, раздавая избирателям получаемые из США про¬
довольственные посылки взамен за обязательство голосовать
против Альенде.Только единичные церковники высказались за кандидатуру
Альенде. Немногочисленные активисты католических орга¬
низаций организовали Католическое движение за кандидату¬
ру Альенде. Один из них, Альберто дель Рио Рондинельи, из¬
дал брошюру «Слова самаритянина», в которой писал: «Я глу¬
боко верю, несмотря на то, что утверждалось и утверждается,
что коммунизм не представляет опасности для христианства,
напротив, с каждым днем я вижу это яснее: коммунистиче¬
ское общество представляет собою более солидную и благо¬
приятную основу для расцвета евангелистической проповеди». Од¬
нако в целом церковники и клерикалы дружно выступали в
поддержку Фрея. Их антинародная кампания лжи и клеветы
вдохновлялась посольством США в Сантьяго, в ней активное
участие принимало чилийское отделение ЮСИС и другие аме¬
риканские учреждения, действующие в Чили, финансируемые
правящими кругами США. Подсчитано, что на антикоммуни¬
стическую пропаганду сторонники Фрея расходовали около 2 млн.
долл. в месяц — цифра огромная для чилийских условий.Массированная пропаганда ужасов, направленная против Аль¬
енде, несомненно оказала влияние на колеблющиеся слои из¬
бирателей, которые довольно дружно проголосовали за Фрея.
Он получил около 1500 тыс. голосов.Но кандидат левых сил Альенде, выступавший за социа¬
листический путь развития страны, получил около 1 млн. го-241
лосов. Такого большого числа голосов не получали левые силы
еще ни в одной из латиноамериканских стран. И все же мно¬
гие обозреватели считали, что победа демохристиан — это не
случайное явление, что она открывает новую эпоху в полити¬
ческой жизни страны, что демохристиане смогут удержаться у
власти продолжительное время — 30 лет, так хвастливо заявил
един из лидеров этой партии Родомиро Томич.Победа Фрея была встречена со вздохом облегчения в Ва¬
шингтоне. Тогдашний глава госдепартамента Дин Раск назвал
приход к власти демохристианского лидера «наиболее прият¬
ным сюрпризом, который получили мы после многих лет пло¬
хих предположений»61.Представляет интерес комментарий Фиделя Кастро на ре*
зультаты выборов в Чили. Выступая в Гаване 10 сентября1964	г., он отметил, что будет интересно узнать, сможет ли
Фрей с помощью «Союза ради прогресса», без экономической
блокады, враждебности и маневров со стороны ОАГ, без угрозы
военной интервенции реализовать то, что совершила кубин¬
ская революция. Если Фрей это сумеет сделать, то мир впер¬
вые увидит, как эксплуататоры самоуничтожают себя. «Если,—
сказал Ф. Кастро,— чилийцам удастся этого достигнуть, то мы
будем рады за них; если они достигнут этого с помощью им¬
периализма, мы будем поражены тем, что империализм помо¬
гает подлинной революции, и скажем: великое достоинство ку¬
бинской революции заключается в том, что она заставила
империалистов совершать в других странах то, что мы сдела-
лали на Кубе и за что заслужили их ненависть. Если они это
сделают, то мы увидим нечто подобное чуду...»62.По чуда такого не произошло. Правда, нельзя сказать,
чтобы правительство Фрея бездействовало, находясь у власти.
Оно восстановило дипломатические отношения с Советским Сою¬
зом, во внешней политике проявляло большую независимость,
чем предыдущее правительство. Оно осуществило два с поло¬
виной года спустя после прихода к власти аграрную рефор¬
му ьз, но куцую, половинчатую. Землю получили всего около
8 тыс. семей 64. Остальные реформистские начинания правитель¬
ства по существу не решили ни одной из насущных проблем
Чили. Экономическое положение трудящихся к концу правле¬
ния Фрея значительно ухудшилось по сравнению с предыду¬61	«Международная экономика и международные отношения», 1969, № 8,
стр. 124.62	«Revolution», И.IX 196463	Закон об аграрной реформе вступил в силу 16 июля 1967 г Более подроб¬
но см.: И. Ершов. Проект аграрной реформы в Чили. «Мировая экономика
и международные отношения», ЛЬ 3, 1966.64	Е В. Ковалев Христианские демократы и проблема аграрной реформы в
Чили. «Вопросы истории», 1969, ЛЬ 6, стр. 94.?42
щим периодом, в то Же самое время доходы капиталистов й
иностранных монополий заметно возросли. Не помогла Фрею
и пресловутая помощь США и других капиталистических дер¬
жав общим объемом почти в 1 млрд. долл., из коих только от
«Союза ради прогресса» правительство Фрея получило свыше
600 млн. долл. Не дала результатов и политика «чилизации»
меди — главного продукта экспорта Чили. Хотя американская
компания «Брэден Коппер комлани» уступила правительству
Чили 51% своих акций, она получила себе взамен право в
течение 10 лет бесконтрольно руководить медными рудниками,
извлекая из этого соответствующую прибыль.Вот некоторые данные, опубликованные в 1969 г., рисую¬
щие экономическое положение в Чили: стоимость жизни вырос¬
ла за последние 10 лет в 10 раз, цена доллара за послед¬
ние 20 лет выросла в 150 раз, внешний долг страны вырос
с 422 млн. долл. в 1958 г. до 1841 млн. долл. в 1968 г., т. е.
на 450%; в 1968 г. 49,6% чилийцев до 15 лет не получали
достаточного питания, в 1968 г. выплата Чили зарубежным стра¬
нам и вывоз из страны доходов иностранными компаниями пре
вышали 400 млн. долл.Эти данные были оглашены не противником демохрисгиан-
ской партии, а ее официальным кандидатом в президенты на
последних выборах Родомиро Томичем65.Таковы были неутешительные результаты шестилетнего пра¬
вления чилийской христианской демократии. «Мы сделали мно¬
го, но не сделали революции»,— с горечью признавался Томич
и объяснял, что революция не произошла потому, что прави¬
тельственная программа экономического развития основывалась
на «капиталистической и неокапиталистической структуре выс¬
ших классов», которую она еще более укрепила 66.Как следствие этой политики, а фактически обмана не толь¬
ко сотен тысяч трудящихся, голосовавших за христианскую де¬
мократию в 1964 г., но и многих своих собственных членов,
эта партия стала терять голоса избирателей. Если на парла¬
ментских выборах в 1965 г. она получила 42,3% голосов, то
на муниципальных выборах 1967 г.— 36,5%, а на выборах в
парламент в 1969 г.— всего 31% голосов.Правительство Фрея и не думало менять капиталистические
порядки в стране. Жандармский корпус (карабинеры) продол¬
жал при Фрее, как и в прошлом, преследовать забастовщи¬
ков, защищая интересы местных и иностранных капиталистов.
11 марта 1966 г. жандармы устроили провокацию против за¬
бастовщиков на медном руднике «Эль Сальвадор» и открыли по65	«La verdad sobre Chile у Peru». Caracas, 1969, p. 12—13.66	Ibid , p. 2.243
ним огонь. Ё результате семь шахтеров, в том числе две жен¬
щины, были убиты и около 60 рабочих ранены. Президент Фрей
взял под защиту жандармов.Фидель Кастро тогда так прокомментировал деятельность
правительства Фрея: «Мне действительно грустно и жалко на¬
блюдать, как буржуа Фрей стал жертвой своих собственных
противоречий. Он сказал, что осуществит бескровную револю¬
цию, но то, что он принес Чили,— это не бескровная револю¬
ция, а кровь без революции, с убийствами рабочих. Сторон¬
ники Фрея во время избирательной кампании осуждали «стен¬
ку» (подразумевается расстрел батистовских преступников на
Кубе.— И. Г.) и законы и наказания, которые революционеры
вынуждены применять к классовым врагам, сами же они рас¬
правляются с рабочими, стреляют, убивают, лишают жизни ра¬
бочих без закона и суда» 67.Неспособность правительства Фрея осуществить свои пред¬
выборные обещания вызвала острую борьбу в рядах его соб¬
ственных сторонников.В 1966 г. левое крыло демохристианской партии выступило
с программным заявлением «Предложения политических дейст¬
вий на период 1967—1970 гг., направленных на некапиталисти¬
ческий путь развития» 68, в котором настаивало на решительном
антиимпериалистическом курсе, в частности на национализации
американских компаний. Лидеры этой группы Хулио Сильва
Солар и Жак Чончоль выступили со своей интерпретацией
коммунитаризма как разновидности социализма 69. Они настаи¬
вали на единстве действий всех антиимпериалистических сил.
На такую же точку зрения встал и III съезд демохристиан¬
ской молодежи в августе 1966 г.Правые руководители ХДП, оправдываясь перед критика¬
ми слева в своей партии, утверждали, что осуществить обе¬
щанную революцию можно только постепенно и при условии,
что они будут находиться у власти в течение четырех прези¬
дентских периодов, т. е. 24 года. Первый период (правитель¬
ство Фрея) они представляли как начальный период «револю¬
ции в условиях свободы», второй — как более развитый ее
этап, третий — как «республику трудящихся», четвертый,
завершающий этап,— как «коммунитарное общество трудящих¬
ся». Эту «теорию» выдвинул демохрисгианский депутат Боско
Парра в 1966 г., но она не могла, разумеется, удовлетворить
критиков Фрея, убежденных в его нежелании порвать с капи-67 A. Olavarria Bravo. Chile bajo la Democracia cristiana. Segundo ano San¬
tiago, 1966, p. 174—175.«Plan Chonchob. Proposiciones para una accion politica en el periodo 1967—
1970 por una via no capitalista de desarrollo. Santiago, 1967.69	/. Stlva Solar. J. Chonchol. El Desarrollo de Sociedad en America Latina.
Santiago, 1965, p. 74.244
талйстическими порядками. Противники Фрея получили боль¬
шинство на II съезде ХДП в 1966 г., который высказался тогда
за «некапиталистическое развитие Чили». В июле 1967 г.
они завоевали большинство в высшем руководящем органе
ХДП — Национальном совете. Вопреки желаниям Фрея На¬
циональный совет ХДП избрал сенатора Рафаэля Гумусио
президентом партии, а Хулио Сильва Солара — ее генераль¬
ным секретарем. Однако Фрею и его единомышленникам уда¬
лось путем давления и разного рода махинаций в январе
1968 г. удалить из партийного руководства неугодных им людей
и вновь подчинить себе партийный аппарат. Это привело к рас¬
колу партии. В 1969 г. Национальный совет большинством
голосов отверг предложение заключить соглашение с левыми
силами на предмет выдвижения единого кандидата в президен¬
ты. Выступая против такого предложения Э. Фрей заявил:
«Я не верю ни в союзы, ни в коалиции между христианско-
демократической партией и коммунистической, и никто не может
верить в такой союз, так как коммунисты и христианские демо¬
краты представляют два различных, противоположных метода
действия, две концепции государства, общества и человека»70.Почти половина членов руководства ХДП не согласилась с
этой точкой зрения президента, а лидеры левого крыла в знак
протеста покинули партию и основали новую группировку —
Движение единого народного действия (МАПУ). В нее вошли
один из основателей Национальной фаланги — сенатор Рафаэль
Гумусио, депутат Хулио Сильва Солар, один из авторов зако¬
на об аграрной реформе Жак Чончоль, 33 муниципальных со¬
ветника, весь крестьянский отдел руководства партии, вся ее
молодежная организация, многие профсоюзные и студенческие
деятели. Новая партия выступила за некапиталистический путь
развития страны. Жак Чончоль заявил вскоре после создания
партии: «Нынешние проблемы не могут быть решены путем
обычной неокапиталистической модернизации, какую стремилось
осуществить демохрисгианское правительство в эти годы. Сов¬
ременный исторический опыт дает много примеров, и демохри-
стианское правительство — один из них, доказывающих, что ка¬
питалистическое или неокапиталистическое экономическое раз¬
витие приводит только к мистифицированному обществу,
контролируемому и руководимому маленькими господствующи¬
ми группами» 71.Признал банкротство политики демохристианского прави¬
тельства и официальный демохристианский кандидат в прези¬
денты Томич, высказывавшийся во время избирательной кампа--4.70	И. Зорина. Чили: кому принадлежит время? «Мировая экономика и меж¬
дународные отношения», 1969, № 8, стр. 127.71	«Bohemia», 1969, N 33, р. 85.245
Цйи за некапиталистический путь развития. В одном из своих
выступлений Томич сказал: «Цели чилийской революции могут
осуществиться только в борьбе с капиталистическими и нео-
капиталистическими структурами, с империалистическими ин¬
тересами экономической эксплуатации и политической субор¬
динации; в борьбе с юридическими и социальными структурами,
означающими насилие государственного аппарата в ущерб со¬
циальной справедливости и в интересах привилегированного
меньшинства; в борьбе с принципом, согласно которому частная
прибыль гарантирует лучшее использование страной своих скуд¬
ных капиталов и творческой инициативы» 72.Томич неоднократно отмечал, что развитие Чили по нека¬
питалистическому пути может быть осуществлено только при
прямом участии и содействии коммунистов 73.Таким образом, после шести лег правления в Чили боль¬
шинство руководителей демохристианской партии признало бан¬
кротство ее реформистского курса и невозможность добиться
существенного социального прогресса при сохранении капита¬
листических структур.Реформистский курс правительства президента Фрея не вы¬
звал восторга и в кругах чилийской реакции, оказавших ему,
как «меньшему злу» по сравнению с Альенде, поддержку на
выборах в 1964 г. Реакционеры надеялись, что Фрей станет
вторым Гонсалесом Виделой, радикалом-демагогом, который,
будучи президентом в 1948—1952 гг., установил диктатуру и
жестоко преследовал коммунистическую партию. В этом отно¬
шении Фрей не оправдал их надежд. Когда Фрей предложил
изменить конституцию, внеся в нее поправку, разрешающую в
случае «общественной пользы национализировать с возмеще¬
нием собственность», реакционеры обвинили его в нарушении
церковных социальных доктрин. Их рупор газета «Эль Мерку-
рио» опубликовала протест 795 «молодых католиков», которые
ссылались на следующее место в энциклике Льва XIII «Рерум
новарум»: «Человек имеет право не только пользоваться зем¬
ными благами, подобно животному, но имеет право и на соб¬
ственность, как на вещи, которые потребляются, так и на те,
которые не потребляются». Их поддержал архиепископ Ла
Серены Альфредо Сифуэнтес74.Реакция сочла, что неблагодарный Фрей, осуществив куцую
аграрную реформу и не подавляя еще более жестоко и реши¬
тельно борьбу чилийских рабочих и крестьян за свои права,
«предал» ее. Для реакционеров Фрей оказался «чилийским
Керенским», «слабым», «нерешительным», «колеблющимся» и72	«La verdad sobre Chile у Peru», p. 18.73	Ibid., p. 26.74	A. Olavarria Bravo. Op. cit., p. 147—148.246
тем самым играющим на руку коммунистам и другим левым
силам 75.Итак, вместо обещанной «социальной гармонии» реформист¬
ская политика Фрея обострила еще больше классовую борьбу.
Если в 1963 г., до прихода христианских демократов к власти,
в стране произошло 1939 трудовых конфликтов, то в 1968 г.
их было уже 3341 76. Даже иезуитский журнал «Менсахе»
пришел к выводу, что эксперимент демохристианского прави¬
тельства закончился полным провалом 77.Разочаровал Фрей и правящие круги США. Его правитель¬
ство не одобрило интервенцию США против Доминиканской
Республики, выступало против создания межамериканских «обо¬
ронительных» сил для подавления национально-освободитель¬
ного движения, пыталось образовать блок андских стран и ока¬
зывать сопротивление политике экономического грабежа,
осуществляемой в Латинской Америке монополиями США, вы¬
ступило за большее участие Европы в латиноамериканских де¬
лах (теория «треугольника»), развивало экономические и тор¬
говые связи с Советским Союзом и другими социалистическими
странами, отказало в визите Нельсону Рокфеллеру в 1969 г.
Наконец, для улучшения избирательных шансов своего канди¬
дата в президенты правительство Фрея незадолго до выборов
1970 г. нарушило установленную Соединенными Штатами эко¬
номическую блокаду Кубы, заключив с нею в феврале 1970 г.
торговую сделку на 3 млн. долл. Такая деятельность прави¬
тельства Фрея воспринималась Вашингтоном со все возрастаю¬
щим раздражением.Таким образом, шестилетнее правление демохристиан в Чили
доказало несостоятельность теории и практики католического
реформизма, стремившегося осуществить «мирную революцию
сверху», «управляемую революцию», «превентивную револю¬
цию», «революцию поневоле», т. е. революцию в интересах эк¬
сплуататорских классов и их союзников и покровителей из
США78. Результаты президентских выборов 1970 г., на которых
одержал победу кандидат блока Народного единства Сальвадор
Альенде, а кандидат ХДП собрал всего лишь 27,8% поданных
голосов, только подтвердили банкротство псевдореволюционных
устремлений правых демохристианских лидеров.После избрания президентом Альенде правое руководство
демохристианской партии, воодушевляемое Фреем, выступило75	5. Vuskovic Rojo. Problematica D. С.: Propiedad, Revolucion у Estado
Santiago, 1968, p. 36.76	И. Зорина. Указ. соч., стр. 123.77	«Mensaje», 1968, Septiembre.78	См. статью И. Зориной «Парадоксы латиноамериканского реформизма»
(«Мировая экономика и международные отношения», 1970, № 1, стр. 37—
47).247
единым фронтом с реакцией на выборах сенатора в округе
Вальпараисо в июле 1971 г. На этих выборах кандидат пра¬
вых одержал незначительным большинством голосов победу. Но
эта победа оказалась для демохристиан пирровой. Возмущен¬
ные сговором партийного руководства с реакцией, из ХДП
вышли десять сенаторов и депутатов. Покинули партию руко¬
водители молодежной организации, в их числе два сына Ро-
домира Томича, десятки провинциальных лидеров, сотни рядо¬
вых членов. Это был самый глубокий и серьезный кризис за
всю историю демохристианского движения в Чили. «Мятеж¬
ные» демохристиане образовали новую партию — Христианскую
левую, в учредительном съезде которой, состоявшемся в нача¬
ле августа 1971 г., участвовало сыше 500 делегатов. Новая
партия заявила о решительной поддержке президента Альенде.
Два представителя Христианской левой вошли в правительство
Народного единства.*	* *Таким же путем, как и ХДП Чили, идет демохристианская
партия Венесуэлы, действовавшая вначале под названием
КОПЕЙ (Комитет независимой политической организации изби¬
рателей). Ее лидеры дебютировали в политике в 1938 г., воз¬
главляя антикоммунистический Национальный союз студентов,
выступавший в поддержку главы испанских мятежников Франко.
Несколько поднаторев в политике, будущие демохристианские
лидеры создали ультраправую партию Национальное действие,
которая была распущена вскоре после второй мировой войны.КОПЕЙ возникла в период правления хунты, возглавляемой
лидером партии Демократическое действие Бетанкуром (1945—
1947). В эти годы КОПЕЙ продолжала яростные нападки на
коммунизм и Советский Союз, с которым требовала разорвать
дипломатические отношения. Антикоммунизм обеспечил ей ши¬
рокую поддержку крупной буржуазии и латифундистов. В 1946 г.
на выборах в Национальную ассамблею КОПЕЙ завоевала
13,2% голосов, а год спустя 20,48% голосов, что дало ей 19мест
(из 111) в палате депутатов и 6 мест (из 54) в сенате.В 1948 г. был избран президентом кандидат Демократиче¬
ского действия Р. Гальегос, но его правительство было в том
же году свергнуто реакционной военщиной, связанной с Пен¬
тагоном. Церковники с восторгом приветствовали мятежников.
Иезуитский орган «СИК» писал, что сам бог руководил их дей¬
ствиями, а вдохновляла их весьма чтимая в Венесуэле святая
Мария из Каромото79, которую иезуиты превратили в патронессу79	L. Colmenares Diaz La espada у el incensario La Iglesia bajo Perez Jime¬
nez. Caracas, 1961, p. 7—8.24$
нового террористического режима. Оказали поддержку реакци¬
онному перевороту и лидеры КОПЕИ, они приветствовали пре¬
следование компартии и других демократических организаций,
настаивали на разрыве дипломатических отношений с Совет¬
ским Союзом 80. С еще большим рвением копеисты и церковни¬
ки поддерживали полковника (впоследствии генерала) Переса
Хименеса, захватившего в 1950 г. бразды правления. Ставлен¬
ник американских нефтяных монополий, лишенный какой-либо
поддержки в народе, правивший при помощи разнузданных по¬
лицейских репрессий, новый диктатор охотно пользовался под¬
держкой церковников, делая им взамен всевозможные уступки
и поблажки. В 1951 г. с разрешения диктатора церковники
учредили в Каракасе Католический университет, призванный
действовать в качестве противоядия Центральному универси¬
тету, студенты которого принимали активное участие в борьбе
с диктатурой. Церковники проникли и в министерство просве¬
щения, под протекцией которого быстро росла сеть так назы¬
ваемых частных школ, находившихся под их контролем.В период диктатуры Переса Хименеса значительно возросли
ассигнования на церковные нужды в правительственном бюдже¬
те— с 1 665 000 боливаров в 1949 г. до 3 815 400 боливаров в
1957 г.В 1951 г. священник Мариано Парра Перес, один из деяте¬
лей венесуэльского епископата, заявил, что если бы духовен¬
ство не использовало в своих интересах «создавшееся положе¬
ние», т. е. диктатуру Переса Хименеса, то «церковь никогда не
простила бы нам этого преступления»81, И церковники пользова¬
лись благодеяниями превозносимого ими до небес тирана.КОПЕЙ в отличие от церкви занимала более «гибкую» по¬
зицию по отношению к диктатуре. Вначале она официально
придерживалась политики «выжидательного нейтралитета», хотя
ряд ее деятелей открыто сотрудничал с диктатурой. Программа
«нового национального идеала», провозглашенная диктатурой,
мало чем отличалась от программы демохристианской партии.
И та, и другая объявляли войну коммунизму, призывали к
классовому сотрудничеству, изобиловали демагогическими посу¬
лами. Однако большинство лидеров КОПЕЙ понимало, что от¬
крытая поддержка ненавистной диктатуры могла их скомпро¬
метировать в глазах народа на долгие годы. Поэтому они ста¬
рались не афишировать своих симпатий к режиму, оставляя
это делать церковникам. Сами же они предпочитали «и невин¬
ность соблюсти, и капитал приобрести». И это действительно
им удалось. К концу диктатуры Переса Хименеса оппозицион¬80	Е. В Демушкина. Венесуэла после второй мировой войны. М., 1969,
стр 105—107.81	L. Colmenares Diaz. Op. cit., p. 55.249
ные силы, чтобы избавиться от нее, Готовы были поддержать
на выборах в президенты кандидатуру Рафаэля Кальдеры, ли¬
дера КОПЕЙ, консерватизм которого был гарантией для инте¬
ресов как США, так и местных реакционеров. Отказ Переса
Хименеса гарантировать свободные выборы и его стремление
удержать власть любыми средствами не оставили перед оппо¬
зиционными силами другого выхода, как вооруженное восста¬
ние. В августе 1957 г. демократические силы страны объеди¬
нились, создав подпольную Патриотическую хунту, в состав ко¬
торой вошли все оппозиционные партии от коммунистов до
христианских демократов.Единство действий демократических сил, угрожавшее покон¬
чить с диктатурой, заставило церковную иерархию сменить по
отношению к Пересу Хименесу «милость на гнев». Церковники
не намеревались гибнуть вместе со своим покровителем. Бы¬
стро перестроившись, они перешли в оппозицию к своему быв¬
шему благодетелю, стараясь во что бы то ни стало создать
себе «демократическое алиби». 1 мая 1957 г. архиепископ Ка¬
ракаса Рафаэль Ариас Бланко обратился к верующим с по¬
сланием, в котором описывал нищенские условия существова¬
ния подавляющего большинства трудящихся Венесуэлы. Архи¬
епископ упомянул в своем послании и о безработице, и о низ¬
кой заработной плате рабочих, и о бедственном положении
крестьян, и, хотя он призвал трудящихся не следовать за марк¬
систами, а вступать в «свободные» профсоюзы, это не спасло
его от гнева диктатора. Слишком уж расходилось послание
Ариаса Бланко с радужной картиной всеобщего благоденствия,
которую рисовала правительственная пропаганда. Власти запре¬
тили публикацию послания, а затем бросили в тюрьму несколь¬
ких священников, обвиненных в оппозиционной деятельности.В числе арестованных были иезуит Хосе Барнола, ректор
Католического университета в Каракасе, прелат Хесус Энрикес
Капельине, редактор газеты «Ла Релихион», и три других свя¬
щенника. Несколько дней спустя их освободили. Был арестован
также лидер КОПЕЙ Рафаэль Кальдера, но и его вскоре осво¬
бодили. Он укрылся в нунциатуре, с помощью которой выехал
из страны в США. Между тем всеобщее возмущение диктату¬
рой нарастало. В январе 1958 г. в Каракасе началось восстание
против Переса Хименеса, руководимое Патриотической хунтой,
вскоре охватившее всю страну. 23 января диктатура пала.
Власть перешла к временному правительству во главе с контр-
адмиралом В. Ларасабалем.После свержения диктатуры Переса Хименеса церковники и
КОПЕЙ вместе с реакционными вожаками партии Демократи¬
ческое действие способствовали расколу Патриотической хунты.
Клерикалы и Демократическое действие рвались к власти.
В конце 1958 г. состоялись президентские выборы, победу на250
которых одержал лидер Демократического действия Ромуло Бе¬
танкур. В выборах активно участвовала КОПЕИ, призывая ве¬
рующих голосовать против коммунистов и одновременно обещая
осуществить ряд умеренных социальных реформ.Клерикалам, располагавшим большими финансовыми ресур¬
сами для политической пропаганды, удалось привлечь на свою
сторону часть консервативно настроенных трудящихся и мелкой
буржуазии. КОПЕЙ получила на выборах 16% голосов.Президент Бетанкур, в свою очередь пытаясь привлечь на
свою сторону католиков, еще в период предвыборной кампа¬
нии обещал заключить с Ватиканом конкордат, отменяющий
патронат (подчинение церкви государству), который, по его сло¬
вам, «давно изжил себя»82. Однако переговоры с Ватиканом
затянулись вследствие резкого обострения внутриполитической
обстановки.Придя к власти, Бетанкур сбросил с себя маску демократа
и социального реформатора и взял курс на тесное сотрудни¬
чество с империализмом США. Его правительство развязало
жестокий террор против прогрессивного движения, коммунисти¬
ческая партия вновь была загнана в подполье. Реакционная
политика Бетанкура вызвала раскол в его собственной партии.
Чтобы удержаться у власти, он пошел на сговор с лидерами
КОПЕЙ, три представителя этой партии получили министер¬
ские портфели и шесть — посты губернаторов штатов. Сотруд¬
ничество с клерикалами еще более обострило противоречия в
рядах Демократического действия, что вынудило Бетанкура от¬
ложить переговоры с Ватиканом. Соглашение с Ватиканом было
заключено только в 1964 г., когда истекал срок президентского
мандата Бетанкура, и было подписано его преемником прези¬
дентом Леони в 1965 г. Хотя это соглашение носит название
«модус вивенди», по существу оно является конкордатом. Фор¬
мула «модус вивенди» была избрана для того, чтобы соглаше¬
ние с Ватиканом было легче протащить через парламент и
собственную партию Бетанкура, среди членов которой преобла¬
дали антиклерикальные настроения.На выборах 1964 г., проходивших в условиях разнузданного
террора против прогрессивных сил, демохристианам удалось
добиться значительного успеха. Они собрали 22% всех
голосов.Лелея надежду на то, что в следующий раз им удастся
провести своего кандидата в президенты, и не желая больше
компрометировать себя сотрудничеством с откровенно проимпе¬
риалисгическим правительством Леони, представлявшим ту же,
что и Бетанкур, партию Демократическое действие, клерикалы
после выборов перешли в оппозицию.82 «Informations Catholiques Internationales», 15.11 1959, p. 16.251
Как и Эдуардо Фрей, лидер КОПЕЙ Рафаэль Кальдера
неоднократно высказывал мнение о необходимости проведения
в стране «революционных» преобразований. В одном из своих
выступлений в американской печати в 1963 г. этот демохри-
стианский идеолог писал: «Народ требует революционных изме¬
нений для того, чтобы ускорить этап развития и получить от
экономического и социального прогресса соответствующий
плод — человеческое благосостояние» 83. Рафаэль Кальдера на¬
деялся, что осуществить такие изменения можно с помощью
правящих кругов США, если их запугать как следует угрозой...
коммунизма! Его аргументация весьма примитивна: или Вашинг¬
тон поможет в проведении реформ, или «христианская циви¬
лизация» в Западном полушарии будет разрушена «тоталита¬
ризмом, угрожающим с Востока», что поведет к гибели всей
капиталистической системы 84.В 1965 г. Кальдера вновь заявил: «Венесуэла нуждается в
революции; считаем, что она должна быть мирной и конструк¬
тивной. Если же ее не осуществить, то страна окажется на
пороге насильственной революции марксистского типа» 85.Вооруженная интервенция США против Доминиканской Рес¬
публики показала, какими средствами намерен американский
империализм «помогать» сторонникам «третьего пути» осуще¬
ствлять их реформистскую программу.Наряду с правым течением в КОПЕЙ в 60-х годах намети¬
лось и левое. Лидер левого течения депутат парламента Ро¬
дольфо Хосе Карденас неоднократно призывал к освобождению
политических заключенных и выступал в поддержку политиче-
ского диалога с коммунистами. В 1965 г. он заявил, что между
христианством и марксизмом имеются не только принципиаль¬
ные отличия, но и «общие траншеи» в области философии, ис¬
тории и при определенных условиях — в политике 86.P. X. Карденас резко осудил американскую агрессию про¬
тив Доминиканской Республики. Он сказал: «Выражая чувства
и настроения всего венесуэльского народа, мы заявляем кате¬
горический протест против действий иностранных войск в До¬
миниканской Республике» 87.В противовес Кальдере, отстаивавшему по отношению к пра¬
вительству Леони политику «автономного действия», Карденас
требовал перейти к открытой борьбе против Леони.Росли антиимпериалистические настроения и в рядах Рево¬
люционной копейской молодежи. Характерно, что на IV нацио¬83	R. Caldera Crucial test for Christian Civilisation «The Alliance for Pro¬
gress: a critical appraisal» Washington, 1963, p. 2484	Ibidem.85	«Е1 National», 13.1 1965.86	«Е1 National», 9.1 1965.«Ш National», 18.XI 1965.252
нальной конференции этой организации, состоявшейся в ноябре
1965 г., ее почетным председателем был избран лидер доми¬
никанских конституционалистов полковник Кааманьо.Победа демохристианской партии в Чили воодушевила вене¬
суэльских копеистов на борьбу за президентское кресло в 1968 г.
Их лидер Кальдера стал выступать в плане национального при¬
мирения, восстановления демократических свобод, укрепления
национального суверенитета страны. Не скупились копеисты и
на обещания осуществить социальные реформы. Раскол перед
выборами правящей партии Демократическое действие, утратив¬
шей свое былое влияние и авторитет в результате антинарод¬
ной деятельности правительств Бетанкура и Леони, позволил хри¬
стианско-демократической партии одержать победу на выборах
1968 г. Ее лидер Рафаэль Кальдера был избран президентом,
хотя и получил всего 29,08% голосов. Это была вторая после
Чили победа демохристиан в Латинской Америке. В сенате
КОПЕЙ получила 16 мест из 42, а в палате депутатов — 59 из
200. Таким образом, хотя демохристианам и удалось прийти
к власти, они вынуждены править страной в союзе или при
поддержке других буржуазных партий.Правительство Кальдеры начало свою деятельность с вос¬
становления демократических свобод. Оно отменило декрет Бе¬
танкура от 1962 г., объявлявший компартию вне закона, осво¬
бодило многих политзаключенных, реорганизовало ненавистную
политическую полицию — Дигеполь88, восстановило дипломати¬
ческие отношения с Советским Союзом. Однако социальную си¬
стему, господствующую в Венесуэле, правительство Кальдеры
не затронуло. В стране и при Кальдере продолжали коман¬
довать крупные капиталисты, помещики, американские монопо¬
лии. Их жертвами продолжали оставаться трудящиеся города
и деревни. И как в Чили, так и в Венесуэле неспособность
демохристианского правительства осуществить обещанные со¬
циальные преобразования породила серьезные раздоры внутри
правящей партии. Ее левое крыло стало более решительно вы¬
ступать за проведение в жизнь «коммунитарного социализма»,
понимая под этим термином необходимость проведения анти-
капиталистических и антиимпериалистических реформ.В этом плане весьма показательной по своему содержанию
является программа, сформулированная группой «христианских
революционеров» — членов организации Революционной копей-
ской молодежи на V национальной конференции в апреле 1970 г.,
в которой требуется превращение частной собственности на ка¬
птал, землю и средства производства в «собственность комму-
нитарную», т. е. всех трудящихся.88 Генеральная дирекция полиции — сокр. Дигеполь.25£
Программа предусматривает в «переходный период» нацио¬
нализацию всех «основных для развития страны» предприятий,
а также предприятий и компаний, которые являются собствен¬
ностью национальных и иностранных монополий89. Программа
осуждает «десаррольистские»90 планы и модели, которые пре¬
дусматривают путем половинчатых реформ открыть путь для
индустриализации, сохраняя систему капиталистической экс-
плуатации.Разногласия внутри копейской партии будут обостряться,
если она, как и ее чилийская сестра, окажется не в состоянии
осуществить основную часть своей многовещательной програм¬
мы, а именно: освободить трудящихся от гнета эксплуатато¬
ров, местных и иностранных.Христианский реформизм, которому несколько лет тому на¬
зад пророчили столь блистательное будущее, не оправдал воз¬
ложенных на него правящими классами надежд, как и надежд
народных масс, уверовавших в его реформистские посулы. При¬
дя к власти, демохристиане так и не смогли выпустить «пар
из котла», осуществить минимум социальных преобразований
и тем самым ослабить революционную напряженность. Демо¬
христиане так и не решились «обидеть» американских монопо¬
листов и местных латифундистов. Весьма смелые на словах
и щедрые на обещания, на деле эти рыцари «революции в
условиях свободы» проявляли нерешительность и сдержанность,
когда речь шла об «ущемлении» интересов эксплуататоров. Они
оказались далеко позади патриотически настроенных перуан¬
ских военных, возглавляемых президентом Веласко Альварадо,
которые не постеснялись осуществить радикальную аграрную
реформу и национализировать американские нефтяные ком¬
пании.Таковы блеск и нищета христианского реформизма в Латин¬
ской Америке.Вполне понятно, почему папа Павел VI и его сторонники
не решились в Колумбии противопоставить революционному на¬
силию «революцию в условиях свободы», которую обещала осу¬
ществить, но так и не осуществила в Чили демохристианская
партия Вместо этого глава католической церкви предпочел пу¬
стить в ход старые испытанные призывы к терпению, смирению
и отречению ог земных благ, которые столь успешно служили
в прошлом опиумом для трудящихся.89	«Tribuna Popular», 19—25.11 1970, p. 8.90	Десаррольизм, от исп desarrollo — развитие Под этим термином подразу¬
мевается капиталистический путь развития254
«Мятежники» продолжают борьбуПрошло четыре года после II конференции СЕЛАМ в Медельи¬
не. Какие же изменения произошли в католической церкви Ла¬
тинской Америки за этот период? Чего достигли за это время
обновленцы, «мятежные» церковники, консерваторы? Какие но¬
вые зигзаги совершила политика Ватикана? Попытаемся отве¬
тить на эти вопросы Начнем с последнего.Истекшие годы показали, что Павел VI вместо лидера
обновленцев, каким он был в период II Ватиканского собора,
опасаясь, с одной стороны, раскола церкви, а с другой — ради¬
кализации своих сторонников, пытался лавировать, склоняясь
время от времени то вправо, то влево, в зависимости от сте¬
пени оказываемого на него давления. Так, в вопросах контроля
над деторождаемостью и целибата Павел VI занял традицион¬
ную ультраконсервативную позицию, отказываясь пойти на ка¬
кие-либо уступки, чем вызвал бурю негодования и протестов
среди обновленцев. Их лидером стал нидерландский кардинал
Суэнсенс, открыто отказавшийся при поддержке нидерландской
церковной иерархии подчиниться папской точке зрения в этих
вопросах.Радикально настроенные обновленцы, недовольные медлен
ным осуществлением решений II Ватиканского собора, во время
I сессии епископального синода в Риме в 1970 г. собрали
там же свой контрсинод, на котором решительно потребовали
демократизировать форму правления церкви, передать право
избирания папы, которым наделена кардинальская коллегия,
синоду, ввести в него представителей массовых католических
организаций, ограничить правление папы определенным сроком,
т. е. превратить его из абсолютного монарха в президента.
Такого рода фронды церковь не знала со времен Лютера.В Латинский Америке церковь, хотя в ней и появились тре¬
щины, в значительной степени продолжает оставаться организ¬
мом, каким ее описал несколько лет тому назад Элдер Камара:
«С одной стороны, несомненно, слава богу, наши голод и жажда
справедливости, наши открытые двери, помимо простого воспо-
моществования, способствуют человеческому и христианскому
прогрессу. С другой стороны, мы не можем до сих пор осво¬
бодиться от неудобного и унизительного наследия: наша цер¬
ковь продолжает оставаться средневековым и отживающим свой
век юридическим государственным учреждением»91. Иными сло¬
вами, церковь продолжает оставаться служанкой эксплуата¬
торов.Во время конференции СЕЛАМ в Медельине французский
обозреватель А. Геербран высказал надежду, что церковные91	Н Camara. Revolucao dentro da paz. Rio de Janeiro, 1968, p. 160—161.255
Ёерхи йрйеоедйнятся к «МятежньМ» нйзам, что позволит «Мо¬
билизовать повсеместно на континенте интернационал нищеты
против интернационала денег, осужденного по примеру
Пия IX Павлом VI»92.Однако надежды на то, что «мятежники» получат поддерж¬
ку организованной церкви, Ватикана, не оправдались.В конце 1968 г., вскоре после Медельинской конференции,
Ватикан наложил санкции на иезуита И. Ильича, возглавляю¬
щего Межкультурный центр документации (МЦД) в Куэрнаваке
(Мексика), запретив церковникам пользоваться услугами этого
учреждения. Созданный по инициативе самого же Ватикана не¬
сколько лет тому назад МЦД был призван стать связующим
звеном между церковниками Латинской Америки и США, снаб¬
жать последних документацией о положении церкви и инструк¬
тировать их для деятельности в странах к югу от Рио-Браво.
Однако руководитель центра иезуит И. Ильич переходил на
все более радикальные позиции, выступая с резкой критикой
консервативных верхов церкви. Дело закончилось тем, что Ва¬
тикан обвинил И Ильича в прокоммунистических симпатиях
и приказал ему закрыть МЦД Иезуит отказался подчиниться,
после чего последовал призыв к церковникам бойкотировать
его учреждение. Это в свою очередь вызвало протесты не толь¬
ко «мятежников», но и многих обновленцев. В частности, на
конференции Организации католической межамериканской коо¬
перации в январе 1969 г. в Нью-Йорке 128 ее участников —
священников из США и Латинской Америки — приняли резо¬
люцию в защиту И. Ильича и с осуждением ватиканских санк¬
ций, направленных против него93.Наряду с этим Ватикан всемерно поддерживал различного
рода схемы «развития» сверху. Причем не только на словах.23 марта 1969 г., во вторую годовщину со дня опублико¬
вания «Популорум прогрессио», Ватикан учредил Фонд помощи
развитию Латинской Америки, носящий имя этой энциклики.
Основной капитал Фонда — миллион долларов, эта сумма была
ьыручена от продажи неназванной недвижимой собственности
Ватикана в Париже. Акт об учреждении Фонда был подписан
кардиналом Маурицием Роем, президентом ватиканской комис¬
сии «Справедливость и мир», монсеньером Серджио Герри, вице-
президентом Папской комиссии по руководству собственностью
Ватикана, и Фелипе Эррера, президентом Межамериканского
банка развития, который был назначен главным администрато¬
ром нового Фонда.Межамериканский банк развития был основан в 1961 г. для
администрирования фондов «Союза ради прогресса» и нахо-У2 Л. Gheerbrant. Op. cit, p. 19.93 «Е1 Comercio», 28 I 1969.256
дится всецело под контролем правительства США. Подчинение
ватиканского Фонда этому учреждению — еще одно свидетель¬
ство поддержки, которую оказывает католическая церковь «ре¬
форматорским» устремлениям США в странах Латинской Аме¬
рики.Фонд выделил первый миллион долларов Колумбии в соот¬
ветствии с пожеланием папы Павла VI для ускорения прове¬
дения аграрной реформы.Все займы, предоставленные Фондом, будут беспроцентными
Они будут предоставляться на различные сроки, до 50 лет,
и могут также быть использованы в целях развития государ¬
ственных и частных предприятий в Латинской Америке«С помощью соглашения о создании Фонда «Популорум про¬
грессио»,— говорится в коммюнике Ватикана по этому вопро¬
су,— Павел VI хочет внести свой вклад в структурные рефор¬
мы, которых требуют развитие, социальная справедливость и
мир в Латинской Америке, в соответствии с направлением, вы¬
работанным конференцией епископов Латинской Америки на ее
второй генеральной ассамблее в августе 1968 г.»94.Папа заявил, что Фонд будет оказывать помощь различного
рода организациям, в том числе профсоюзам, вносящим свой
вклад в дело развития стран Латинской Америки.«Мятежные» священники продолжали подвергаться осужде¬
нию со стороны Ватикана. Его орган «Оссерваторе делла До-
меника», отвечая на вопрос «одного семинариста», может ли
священник быть «камилистом» — последователем Камило Тор¬
реса, ответил, чго «священник не смог бы выполнить свою
божественную миссию, если бы отдал предпочтение освобож¬
дению людей от потребностей, вместо того, чтобы бороться за
их освобождение от греха». Камилисты, т. е. бунтари, были
в церкви и в прошлом, но они «не осуществляют миссию под¬
линных посланцев Спасителя. Эти фантасмагорические револю¬
ционеры заканчивают свою одиссею в тюремных казематах как
самовлюбленные демагоги» 95.Следует ли напоминать, что церковь никогда в прошлом не
осуждала церковников, которые с оружием в руках сражались
на стороне эксплуататоров против эксплуатируемых.Щедрый на осуждение «мятежных» священников, Ватикан
в то же время не находит слов для осуждения правых терро¬
ристических групп, действующих сегодня во многих странах Ла¬
тинской Америки, таких, как «Такуара» и «Алконес» в Арген¬
тине, «Эскадрон смерти» в Бразилии, «Мано» в Гватемале,
«Грахо» в Чили, «Ньянкауасу» в Боливии и др.94	«О Globo», 23 III 196995	«L’Osservatore della Domemca», 2 VII 1969.9 И. P Григулевич257
Но как бы Ватикану ни претили «мятежные» священники,
он не мог долго игнорировать того, что аресты, ссылки и даже
убийства этих «мятежников» стали довольно обычным явлением
в жизни латиноамериканских республик Они имели место в
Аргентине, Парагвае, Колумбии, Эквадоре, Венесуэле, Гвате¬
мале. Это уже не столько «мятежная», сколько «гонимая» цер¬
ковьОсобенно жестоко расправляются с непокорными священни¬
ками в Бразилии. В этой стране многочисленные полицейские
службы в поисках «подрывных» элехментов устраивают обыски
в монастырях и епископских дворцах, обстреливают их, сажают
за решетку монахов, монахинь, священников, подвергают их пыт¬
кам и всякого рода истязаниям. И все эти преступления совер¬
шаются под предлогом борьбы с коммунизмом^«Нельзя рясой прикрыть преступление. Всех, кто нарушает
законы и выступает против существующего режима,— ждет
тюрьма»,— угрожающе заявил в конце 1968 г. бразильский ми¬
нистр Гама-э-Силва96. В меморандуме, представленном папе
Павлу VI в январе 1970 г итальянским комитетом «Европа —
Латинская Америка», приводятся многочисленные примеры рас-
прав с оппозиционными священниками в Бразилии. Вот некото¬
рые из них: 26 мая 1969 г. был после пыток убит и повешен
публично один из сотрудников архиепископа Элдера Камары
28-летний священник Антонио Энрике Перейра Нето. До этого
резиденция Элдера Камеры в Ресифи неоднократно подверга¬
лась обстрелу «неизвестными лицами» В меморандуме перечи¬
сляются духовные лица, подвергнутые арестам и пыткам: свя¬
щенники Вотьер, Дарио и Педро, три французских священника
из Белу-Оризонти — Мишель, Франсуа и Эрвэ, францисканец
Жозе Жералдо, священник Жозе Эдуардо Аугусто из Сан-Пау-
лу, монахиня Маурина Борджес де Силва и многие другие97.
В книге бразильского писателя Марсио Морейра Алвеса «Хри¬
стос среди генералов», опубликованной в Италии в начале
1970 г, тоже приводятся многочисленные факты пыток и всякого
рода издевательств, которым подвергают репрессивные органы
неугодных властям священников в Бразилии98. Смело и энер¬
гично разоблачал применение пыток к заключенным в Бразилии
архиепископ Элдер Камара. Он выступил на публичном митин¬
ге в Париже с разоблачением виновных в этих преступлениях.
Однако не все бразильские церковные иерархи разделяли его
возмущение На вопрос журналиста, как он относится к тому
факту, что некоторые епископы отрицают применение пыток
в Бразилии, Элдер Камара ответил:96	«Correio da Manha», 8 XII 196897	«L’Umta», 13 I 197098	M Moreira Alves Cristo fra l generali Roma, 1970.258
«Как мне к ним еще относиться? Хочу лишь одного: чтобы
всевышний вразумил их и наставил на путь истинный. Я всег¬
да выступал за плюрализм церкви, но когда мне приходится
сталкиваться с ее прогнившей частью, то сразу вспоминаются
слова папы Иоанна XXIII: «Неужели, преподобные, вы не чув¬
ствуете, что насквозь прогнили?» Как можно, черт возьми, сом¬
неваться, когда столько доказательств, когда имеется отчет Меж¬
дународной ассоциации юристов, содержащий перечень имен за¬
меченных, даты? А сколько священников томится в тюрьме?
Пока еще не большинство, потому что священнослужителя труд¬
нее упрятать в тюрьму и подвергнуть пыткам, чем обычного
гражданина Я надеюсь только на то, что скандал, разразив¬
шийся в зарубежной прессе, и вмешательство международной
общественности помогут изменить положение» ".Сообщая Павлу VI о преследованиях и пытках неугодных
бразильской церкви священников, бразильские церковные кру¬
ги надеялись, что глава католической церкви публично осудит
эти преступления. Однако папа римский молчал. В октябре
1970 г. ему был доставлен меморандум итальянского домини¬
канца Джорджио Калегари, просидевшего год в одной из бра«
зильских тюрем по обвинению в подрывной деятельности.
Калегари приводит в своем меморандуме десятки имен служи¬
телей церкви, арестованных и подвергнутых пыткам. В частно¬
сти, он пишет: «Правительство лжет, когда говорит, что сле¬
дует энциклике «Популорум прогрессио»... Здесь Евангелие счи¬
тается подрывным, в тюрьмах священникам запрещено служить
мессу, монахам запрещено совершать монашеские обряды; тео¬
логические книги подвергаются военной цензуре. В действитель¬
ности речь идет о новой форме религиозного преследования.
Так действовали нацисты» 10°. В том же месяце папу римского
посетил кардинал Росси, президент бразильской Национальной
епископальной конференции, который доставил Павлу VI новые
свидетельства творимых в Бразилии беззаконий. Об этом же пи¬
сал папе римскому нидерландский кардинал Алфринк, посетив¬
ший Бразилию В странах Западной Европы выступили против
преступлений и пыток в Бразилии католические профсоюзы и
другие организации. Давление на папу возросло, и он в конце
концов 21 октября 1970 г. публично осудил «жестокие и бесче¬
ловечные пытки», хотя и не упомянул Бразилии 101.Осторожный и умеренный курс Ватикана под влиянием со¬
бытий в других частях света делал иногда весьма крутые ви¬
ражи влево. Так, под воздействием успехов борцов за незави¬
симость Анголы и других португальских колоний в Африке и99	«За рубежом», 1970, № 39, стр 17100	«L’Umta», 17 X 1970101	«L’Unita», 22 X 1970259
опасаясь, что их победа над колонизаторами может привести к
потере влияния церкви в этих областях, Павел VI в июне 1970 г.
дал аудиенцию африканским руководителям партий, сражаю¬
щихся за независимость, т. е. фактически признал их право на
«насилие» в борьбе с угнетателями. Прогрессивная обществен¬
ность Латинской Америки истолковала этот жест папы как по¬
пытку восстановить авторитет, завоеванный под воздействием
энциклики «Популорудо прогрессио» и подорванный в резуль¬
тате нападок на сторонников «насилия» в Боготе в 1968 г.Боготанские проповеди Павла VI вовсе не задержали про¬
цесса радикализации церковных кругов в Латинской Америке.
В лоне церкви оппозиционные, мятежные настроения продол¬
жали шириться и углубляться. «Истекшие шесть месяцев после
епископального собрания в Медельине,— писала бразильская га¬
зета «Коррейо да Манья»,— показали, что латиноамериканское
духовенство не допускает передышки и требует действий, осно¬
ванных на текстах, одобренных Павлом VI» 102. Эти процессы
е лоне католической церкви отражают рост антиимпериалисти¬
ческих настроений в широких кругах латиноамериканского об¬
щества, все более настойчивое стремление народов Латинской
Америки освободиться от гнета монополий США. Победа про¬
грессивных сил в Перу, избрание Сальвадора Альенде президен¬
том Чили — яркая иллюстрация этому.Взять хотя бы события в Перу. В январе 1968 г. епископат
этой республики опубликовал заявление, в котором в резких
выражениях осудил «материализм» и местную олигархию, ви¬
новные в ужасающей отсталости страны. В этом же заявлении
епископат обязался отказаться от недвижимой и земельной соб¬
ственности, демократизировать находящуюся под контролем
церкви школьную систему 103. Однако осуществить необходимые
перемены, освободить Перу от «международного империализма
денег» и олигархического засилия взялись не церковники, а пат¬
риотически настроенные круги армии во главе с генералом Ве¬
ласко Альварадо, пришедшие к власти в том же году. Цер¬
ковной иерархии ничего не оставалось другого, как поддержи¬
вать реформаторскую деятельность правительства генерала Ве¬
ласко Альварадо...В августе 1970 г. 400 католических священников Перу, объ¬
единенных в Национальном центре социальной информации
(ОНИС), поддержали принятый правительством «Основной за¬
кон о промышленности», согласно которому рабочие получили
доступ к руководству предприятиями, а также стали участво¬
вать в прибылях.102	«Соггею da Manha», 28.111 1967.103	«Tiempo», 28.1 1968.260
В опубликованном сторонниками ОНИС заявлении отстаива¬
ется право государства на национализацию капиталистических
предприятий. В заявлении говорится: «Собственность должна
подчиняться высшим целям. Общественные интересы важнее ча¬
стных интересов, поскольку только обобществление делает воз¬
можным подлинный расцвет личности. Намерение установить
гармонию между капиталом и трудом представляет собой об¬
ман. Подлинная гармония может быть установлена только в
рамках труда...Частная собственность на капитал фактически ведет к раз¬
личию между капиталом и трудом, к господству капиталиста
над трудящимся, к эксплуатации человека человеком. Справед¬
ливый общественный строй будет установлен тогда, когда нйкто
не будет строить жилище для другого, не будет сеять для того,
чтобы другой питался, когда каждый будет пользоваться пло¬
дами своего труда. История частной собственности на средства
производства со всей очевидностью свидетельствует о необхо¬
димости ее сокращения или ликвидации во имя общественного
блага. Таким образом, возникнет необходимость предпочесть
общественную собственность на средства производства, которая
позволила бы достичь вышеуказанных целей».Из всего изложенного мы делаем вывод, утверждают далее
перуанские священники, что расширение частной собственности
на средства производства не только недостаточно для создания
нового человека и нового общества в Перу, но и противоре¬
чит тому принципу, что средства производства являются обще¬
ственным достоянием.Новый человек и новое общество не могут быть созданы
капиталистическим путем, поскольку движущими силами любо¬
го вида капитализма являются частная прибыль и частная соб¬
ственность ради извлечения этой прибыли. Угнетенные не осво¬
бодятся, сделавшись капиталистами. Новый человек и новое
общество будут возможны только тогда, когда труд будет дей¬
ствительно считаться единственным источником человеческих
благ, когда основным стимулом экономической деятельности че¬
ловека будет общественный интерес, когда капитал подчинен
труду и, следовательно, когда средства производства станут об¬
щественной собственностью.Энергичная деятельность государства, которое прежде всего
будет служить интересам угнетенного большинства, может стать
в Перу наиболее эффективным средством перехода от общества,
основанного на капитале и прибыли, к обществу, основанному
ка труде и солидарности.Страна должна проникнуться сознанием того, что новое об¬
щество будет создано только революционным путем, этапы ко¬
торого будут решительно ориентироваться и пройдены в желае¬
мом направлении.261
Необходимо напомнить о том, что нельзя произвести этот
переход и это изменение без длительного периода коллектив¬
ных жертв, в результате чего будут упразднены приобретенные
привилегии, сокращено до некоторой степени потребление и,
возможно, временно снижена производительность.Все вышеизложенное теряет смысл и становится иллюзией
без самостоятельной мобилизации народа, без культурной ре¬
волюции, которые явятся поддержкой, критикой и ускорителем
общественного преобразования и создания нового человека и
нового общества в Перу.Это заявление перуанских священников по своему содержа¬
нию выходит далеко за пределы медельинских решений.В Аргентине после Медельинской конференции СЕЛАМ про¬
должалось брожение среди духовенства, проявлявшееся в заяв¬
лениях и декларациях, критиковавших церковную иерархию во
главе с кардиналом Каджиано за поддержку диктаторского
правительства генерала Онгании. Церковная иерархия решитель¬
но реагировала на эти протесты. Был уволен с поста еписко¬
па Авельянеды монсеньер Подеста, поддержавший оппозицион¬
но настроенных священников. Многие из «оппозиционеров» сами
подавали в «отставку» в знак протеста против реакционной
политики церковных верхов. Так, например, во втором по ве¬
личине городе Аргентины Росарио подало в «отставку» 30 свя¬
щенников в знак протеста против реакционной политики ме¬
стного архиепископа Гильермо Болатти, поддерживаемого Пав¬
лом VI. Аргентинские «мятежные» церковники создали свою
организацию «Священники третьего мира» и стали издавать
свой орган «Энласе» («Связь») под редакцией священника Аль¬
берто Карбоне. В этой организации состояло около 400 свя¬
щенников из общего числа 5800 священников Аргентины104.
В 1970 г. генерал Онгания, всячески афишировавший свою пре¬
данность церковной иерархии, был смещен военными, поставив¬
шими президентом генерала Левингстона Замена одного дик«
татора другим не внесла изменений в политику церковной ие¬
рархии, которая продолжала с обычным для нее рвением под¬
держивать новый диктаторский режим.В августе 1970 г. аргентинский епископат опубликовал «По¬
слание к верующему народу», в котором резко осудил «мятеж¬
ных» священников. В нем говорится: «Присоединиться к рево¬
люционному процессу, встать на сторону латиноамериканского
социализма означает обязательно социализацию средств произ¬
водства, экономической и политической власти, а также куль¬
туры. Священникам это не разрешает ни их сан, ни социаль¬
ная доктрина церкви, которая выступает против социальной«Bohemia», 1969, N 74, р. 89, 1970, N 34, р. 81.262
революций, предполагающей признание насилия как средства
добиться быстрее*освобождения угнетенных» 105Более энергично стали действовать оппозиционные священ¬
ники из группы «Голконда» в Колумбии. Вторая конференция
этой группы, состоявшаяся в конце 1968 г., приняла документ,
подписанный 50 священниками, в том числе Херардо Валенсией
Кано, епископом г. Буэнавентура, двумя аргентинскими и од¬
ним эквадорским служителями культа.В документе отмечается, что Колумбия «находится в траги¬
ческой ситуации слаборазвитой страны». Несмотря на провоз¬
глашенную восемь лет тому назад аграрную реформу, 70% зем¬
ли по-прежнему в руках небольшого клана латифундистов,
у 750 тыс. крестьян вообще нет своей земли. В колумбийских
городах 700 тыс. человек не имеют работы. Ежегодно число
безработных увеличивается на дссятки тысяч человек.Документ призывал к революционной борьбе с империализ¬
мом и неоколониалистской буржуазией, высказывался за раз¬
рыв церкви с правящими кругами, за отделение церкви от го¬
сударства, осуждал «богатство, власть и роскошь церкви»,
псевдоблаготворительную деятельность американских фондов,
прикрывающих эксплуатацию трудящихся империалистами,
и высказывался за социалистический путь развития, который
должен покончить с эксплуатацией человека человеком «соглас¬
но современным историческим тенденциям и национальным осо¬
бенностям колумбийского человека» 106.Многие участники группы «Голконда» подверглись различно¬
го рода преследованиям и репрессиям. Один из них, 29-лет¬
ний священник Рене Гарсия, отменил в своем приходе в одном
из пригородов Боготы традиционную мессу, заменив ее так на¬
зываемой «мессой протеста», во время которой в церкви при¬
хожане исполняли сцены из повседневной жизни бедняков.
Смысл «мессы протеста» заключался, по словам Гарсии, в том,
чтобы «сделать из верующих сознательных борцов против экс¬
плуатации».Церковь, где служил свою мессу Гарсия, была украшена
прихожанами плакатами с надписями: «Освобождение или
смерть!», «Объединившись победим!», «Долой гнет»»Наряду с Гарсией в этой церкви проповеди произносили и
миряне. Один из них, местный торговец Гильермо Родригес,
в одной из проповедей сказал: «Христианский народ требует
глубоких и радикальных перемен структур страны, чтобы по¬
строить новое общество, в котором будут господствовать лю¬
бовь и понимание среди всех христиан. Одно из великих зол
нашего времени состоит в эгоизме господствующего в болыпин-105	«Bohemia», 1970, N 34, р. 81.106	«Granma», 19X11 1968.263
СТве стран — в особенности Латинской Америки — одного клас¬
са. У него вся власть — политическая, социальная, религиозная.
Даже христианская доктрина, созданная для бедных, сегодня
представлена церковью, которая служит буржуазии и защищает
систему или правительство, действующие в интересах власть
имущих. Эта церковь не учитывает голод, нищету и беззащит¬
ность народа. Иисус Христос не явился спасти богачей. Он
явился спасти бедняков от их угнетателей. Распятый Христос —
это распятый народ, распятый из-за эгоизма буржуазного
класса» 107.Церковные власти наказали Рене Гарсию: его перевели в
отдаленное и глухое место с тем, чтобы, как заявил архиепи¬
скоп Боготы, «он лучше обдумал истинные задачи священника».
В г. Медельине был арестован и брошен в тюрьму священник
Висенте Мехия, пытавшийся помешать солдатам снести квартал
бедняков. В г. Кали «за прогрессивные идеи» от церковной
службы был отстранен другой участник группы «Голконда» —
Мануэль Альсате. За «подрывную деятельность» был выслан в
апреле 1969 г. 27-летний испанский священник, также член груп¬
пы «Голконда», Доминго Лайн Санс. Он вернулся нелегально
в Колумбию в начале 1970 г. и 15 февраля, в четвертую го¬
довщину со дня смерти Камило Торреса, заявил, что вступает
в один из партизанских отрядов и будет сражаться с оружием
в руках за изменение существующего социального строя. «Меня
обвинили в подрывной деятельности,— писал Д. Лайн Санс,—
за то, что я неутомимо разоблачал гнетущее насилие бесче¬
ловечной и несправедливой социальной системы, и за то, что
призывал к единству и восстанию... Я выбрал социалистиче¬
скую революцию, ибо она — единственное средство вырвать с
корнем причины эксплуатации человека человеком. Также я
разоблачаю преступную вину церкви, ставшей защитницей и
опорой капиталистического режима и использующей для этого
власть над сознанием значительной части пролетарской массы» 108.Колумбийская церковная иерархия, однако, не ограничи¬
вается только репрессивными мерами против «мятежных» свя¬
щенников. Она выступает и с «позитивными» заявлениями. Так,
в заявлении «Позиция по отношению к переменам», опублико¬
ванном в конце 1969 г., колумбийская церковная иерархия вы¬
ступила за реформы в духе медельинских решений, в частности
осудила «экономическое подчинение иностранным властям, ко¬
торые, хотя вносят вклад займами и техникой в дело развития,
навязывают тяжелейшие условия и извлекают из страны больше
богатств, чем дают» 109.107	«Deslinde», 1—12 Diciembre 1969, p. 8.108	«Cuba», 1970, Abril, p. 17.109	«Iglesia frente al cambio». Bogota, 1969, p. 8.264
Приносит беспокойство церковной иерархии и возникшая в
связи с «оккупацией» кафедерального собора в Сантьяго (Чили)
группировка «Молодая церковь». В августе 1969 г. состоялась
первая конференция этой группировки, принявшая воззвание,
в котором говорилось, что «народ не может больше терпеть
тиранию помещиков и капиталистов, тиранию тех, кто держит
латиноамериканцев в нищете». В том, что эта тирания продол¬
жается, указывалось в воззвании, во многом виновата и церковь.
Молодые католики потребовали, чтобы церковь отказалась от
всех своих богатств в пользу народа. В начале 1970 г. цер¬
ковная иерархия заявила, что «Молодая церковь» не является
связанной с католической церковью организацией и ничего об¬
щего не имеет с епископатом. Президент «Молодой церкви»
Леонардо Хеффс Кастро ответил, что в его понимании «хри¬
стианам— это перманентное революционное действие»110. Дру¬
гой руководитель этой организации сказал: «Мы должны оту¬
чать христиан от идей, навязанных им церковью с целью со¬
хранить «естественный порядок» эксплуатации» ш. На таких же
позициях стоит и возникшая в Вальпараисо организация «Цер¬
ковь вместе с народом», в которую входило в начале 1970 г.
свыше 30 молодых священников.Мятежный дух проник даже в консервативную среду церков¬
ной иерархии Центральной Америки. Так, в заявлении, при¬
нятом XVI ассамблеей епископов стран Центральной Америки,
состоявшейся в г. Гватемале в 1970 г., указывается, что «ос¬
новные права человека в наших странах не уважаются». В за¬
явлении говорится: «Неравенство в доходах, эксплуатация на¬
родных масс экономически могущественными кругами, неспра¬
ведливость судебной системы, физические пытки в полиции,
дезинформация в печати, стоящей на службе у местной оли¬
гархии и империализма, отсутствие свободы — таковы основные
причины недовольства, существующего в наших странах»112.В Эквадоре в феврале 1969 г. группа священников обвинила
церковную иерархию в том, что она образует привилегирован¬
ную касту, и потребовала избрания заместителей епископов на¬
родными ассамблеями. Иерархия осудила «мятежников», а од¬
ному из них — итальянцу Вирджилио Камароте — приказала по¬
кинуть страну. Против этого восстали студенты Католического
университета в Кито, задержавшие Камароту на аэродроме.
Оппозиционные церковники создали свою организацию «Реф¬
лексной». Ее сторонники в начале 1960 г. вывесили на кафед¬
ральном соборе в Кито плакат с надписью «Желаем бедную110	«Е1 Camilismo en la America Latina». Comp. Е. Lopez Oliva. La Habana,1970, p. 64.111	«Bohemia», 1970, N 31, p. 85.1Г- «За рубежом», 1970, № 25.265
церковь!» в знак протеста против церковной иерархии, владею¬
щей земельными угодьями и банковскими счетами. Одновремен¬
но семинаристы объявили забастовку против реакционной поли¬
тики церкви. Забастовщики распространяли листовку следую¬
щего содержания:«Эквадорская церковь, служит ли она бедным?Нет, потому что, признавая нищету бедных, берет с них
плату за крещение, свадьбы и похороны.Нет, потому что католические колледжи и Католический уни¬
верситет находятся на службе богатых.Нет, потому что, проповедуя социальную справедливость,
стремится, опасаясь аграрной реформы, продать свои поместья,
как это делают иезуиты.Эквадорская церковь бедна ли?Нет, потому что почти все епископы и священники живут,
пользуясь благами, к которым не имеет доступа подавляющее
большинство эквадорцев.Нет, потому что церковь владеет на миллионы сюкре ак¬
циями больших капиталистических предприятий.Нет, потому что церковь владеет огромными поместьями,
где наши братья-крестьяне подвергаются эксплуатации.Почему протестуют семинаристы?Потому что они — часть народа и не желают эксплуатиро¬
вать своих собственных братьев.Потому что им хотят построить здание семинарии, стоящее
миллионы сюкре, в то время как есть люди, гибнущие от го¬
лода, безработные, живущие в нечеловеческих условиях.Потому что они не верят в слова и хотят жить согласно
правилам евангелической бедности.Почему христианская молодежь их поддерживает?Потому что мы тоже хотим такую церковь, которая служила
бы бедным.Потому что хотим церковь, живущую в духе христианской
бедности.Потому что, как христиане, мы солидарны со всем, что ка¬
сается нашего народа» из.Некоторое время спустя 43 семинариста из 51 ушли из
семинарии, опубликовав протест, в котором, в частности, го¬
ворили: «Если церковные власти не верят в необходимость
радикальных, глубоких и быстрых преобразований, то мы убеж¬
дены в их необходимости, ибо не можем предать интересы на¬
шего народа. Поэтому мы предприняли столь решительный шаг,
возможно впервые в нашей Америке» 114.Появились «протестующие» (contestarios) священники и в113	«Мапапа», 22.1 1970, р. 7.114	«Мапапа», 12.111 1970, р. 7.266
бенесуэле. В конце 1969 г на ассамблее в Каракасе они При¬
няли «Письмо к епископам», в котором церковная иерархия об¬
виняется в умалчивании медельинских решений и отказе «еван-
гелизировать бедных из-за своих связей с властью и богатст¬
вом» 115.Латиноамериканские «мятежники» продолжают борьбу. Они
продолжают подвергать острой критике реакционную церков¬
ную верхушку и объясняться в любви к «революции». Их вы¬
ступления, манифесты, обращения преобретают широкий обще¬
ственный резонанс. Церковная иерархия, Ватикан, папа римский
вынуждены сегодня считаться с растущей силой «мятежников»11ц «Deslinde», 15—30 Jun о 1970, о 8—9
6Евангелисты: есть ли у них будущее?Скромное началоОдной из особенностей религиозной обстановки в Латин¬
ской Америке во второй половине XX в. является быстрый
рост протестантских культов. Всего протестантов в странах Ла¬
тинской Америки в 1916 г. было 170 тыс., в 1938 г. — 632 тыс.,
в 1957 г.— 4230 тыс., в 1961 г.— 8000 тыс, в 1968 г—14 млн.1Протестанты составляют около 5% всего населения стран
Латинской Америки. Больше всего их в Чили — 11%, меньше
всего в Эквадоре — 0,3%.Население Латинской Америки возрастает в среднем ежегод¬
но на 3,15%, а число протестантов увеличивалось в среднем
за последнее десятилетие на 15,7% в год. Таким образом, зна¬
чение протестантизма в Латинской Америке следует оценивать
не только с точки зрения того, что он представляет собой
сегодня, но и того, чем он может стать в самом недалеком
будущем, если, конечно, его ряды будут расти такими же тем¬
пами, как и в последние годы.Латиноамериканские протестанты составляют всего
7% общего числа протестантов в мире (их около 200 млн.).
Однако тот факт, что Латинская Америка является единствен¬
ным регионом, где протестанты могут похвастаться стремитель¬
ным ростом, причем за счет католиков 2, в то время как даже в
Соединенных Штатах протестанты теряют позиции в пользу ка¬
толиков, привлекает к этому явлению особое внимание.Следует отметить, что протестанты в Латинской Америке
предпочитают называть себя евангелистами. Это объясняется1	«La Revista del clero Italiano», 1968, N 9, p. 528.2	Иезуит П. Дамбориена, редактор журнала «Чивильта каттолика», считает,
что католическая церковь потеряла в XX в в Латинской Америке больше
верующих в пользу протестантов, чем она потеряла в Европе в период
Реформации268
тем, что слово «протестант» ассоциируется в сознании латино¬
американцев с Англией и Соединенными Штатами и воспри¬
нимается как нечто «иностранное», чуждое духу и традициям
местного населения.Протестантские церкви в Латинской Америке можно разде¬
лить на три группы: 1) церкви европейского происхождения,
члены которых — эмигранты из Европы — еще полностью не ин¬
тегрировались с местным населением; эти церкви, как правило,
носят замкнутый характер и не ведут миссионерской работы
среди местного населения (например, немцы-лютеране в Брази¬
лии); 2) церкви, основанные и руководимые иностранными мис¬
сионерами, которые ведут пропагандистскую работу в городах
и сельских местностях, стараясь распространить свое влияние,
в том числе и на индейское население; 3) национальные церк¬
ви и общины, обособившиеся от иностранных миссий и руково¬
димые местными уроженцами 3.*	$ *В колониальный период протестантизм преследовался вла¬
стями; с протестантами, как правило иностранцами, случайно
попадавшими в колонии, расправлялась инквизиция Коло¬
ниальная церковь на протяжении трехсот лет вдалбливала на¬
селению, что протестанты — исчадия дьявола, агенты безбож¬
ной и ненавистной Англии, пираты, разбойники, злодеи.Патриотические деятели, возглавившие молодые республики
после завоевания независимости, весьма благосклонно относи¬
лись к принципу свободы совести, выступали против засилия
католической церкви, поддерживавшей испанцев. Однако, учи¬
тывая влияние католической церкви на массы и стремясь зару¬
читься ее поддержкой, республиканские правительства провоз¬
глашали католическую религию «господствующей» или государ¬
ственной, обязуясь блюсти ее интересы. Первые конституции
республик, разрешая исповедание наряду с католическим и дру¬
гих культов, запрещали, как правило, пропаганду этих куль¬
тов и их публичное отправление.Устанавливая дипломатические отношения с латиноамери¬
канскими республиками и подписывая с ними первые торго¬
вые договоры, Англия оговаривала для своих подданных, про¬
живающих в этих республиках, право на исповедание своей
веры и строительство молитвенных зданий. Согласно этим до¬
говорам, возникли первые англиканские церковные общины в
1819 г. в Рио-де-Жанейро, в 1829 г. в Буэнос-Айресе и в
1837 г. в Вальпараисо. В 1844 г. в Англии было создано англи-3 «Informations Catholiques Internationales», 1968, N 319, р 13.269
канское Миссионерское общество для Южной Америки. Вслед
за англиканами проникают в Латинскую Америку квакеры, мо¬
равские братья, пресвитериане, баптисты, начинает развивать
свою деятельность Британское библейское общество.Хотя на протяжении XIX в. во всех почти республиках Ла¬
тинской Америки восторжествовал принцип свободы совести,
а во многих церковь была отделена от государства и проте¬
станты получили право не только беспрепятственно отправ¬
лять свои церковные службы, но и вести религиозную пропа¬
ганду, число их последователей росло крайне медленно. Это объ¬
ясняется разными причинами.В странах Латинской Америки отсутствовала политическая
стабильность, либеральные правительства чередовались с
крайне реакционными клерикальными диктатурами, пресекав¬
шими деятельность протестантских проповедников. Так, в Чили
до 1865 г. протестанты могли молиться только в закрытых по¬
мещениях, в Перу до 1915 г. конституция запрещала все куль¬
ты за исключением католического, в Венесуэле при диктаторе
Висенте Гомесе был запрещен 'въезд миссионерам и т. д. Но
даже там, где эта деятельность ничем не стеснялась, она была
малоэффективной, так как проповедники-иностранцы плохо зна«
ли местные условия, представляли десятки мелких сект, дей¬
ствовали разрозненно. Они не могли успешно соперничать с
католической церковью, пустившей глубокие корни в странах
Латинской Америки и пользовавшейся в ряде случаев поддерж¬
кой государства. В XIX в. руководители протестантских церк¬
вей Англии и Соединенных Штатов основное внимание уделя¬
ли проникновению в страны Азии и Африки, где их миссионе¬
ры пользовались покровительством колониальных властей и
поэтому могли рассчитывать на более быстрый успех, чем в
Латинской Америке.Массированное наступление протестантов началось после ис¬
пано-американской войны 1898 г., когда США, разгромив Испа¬
нию, захватили Пуэрто-Рико, оккупировали Кубу и стали всерьез
помышлять об экономическом покорении всей Латинской Аме¬
рики. После захвата Пуэрто-Рико на остров устремились тол¬
пы американских протестантских миссионеров, которые, рас¬
полагая неограниченными средствами, пытались приобрести
себе последователей за счет католицизма.Крупнейшие американские протестантские церкви договори¬
лись о совместной миссионерской работе на Пуэрто-Рико. Го¬
рода с населением свыше 25 тыс. человек были открыты для
миссионеров всех толков, остальная территория была поделе¬
на между крупными сектами, каждая из которых обязалась
вести пропаганду только в выделенном для нее районе.Протестантские миссионеры апеллировали к беднейшим
слоям населения. Они открыли первую в стране больницу, шко¬270
лы и политехнический институт, обещая тем, кто перейдет в
их веру, различные материальные блага. У принявших проте¬
стантскую веру были лучшие, чем у католиков, возможности
получить работу в американских компаниях, стать чиновником,
получить высшее образование. За сравнительно короткий срок
протестанты покрыли весь остров сетью своих молитвенных до¬
мов, общее число которых доходит теперь до трехсот. Если в
период испанского колониального владычества в центре любого
селения или города возвышалась только католическая церковь,
то теперь напротив нее стоит протестантская молельня. Про¬
тестантские секты действуют во всех 78 муниципальных ок¬
ругах острова, причем большинство проповедников в настоящее
время являются пуэрториканцами, большинство же католиче¬
ских священников все еще иностранцы — североамериканцы или
испанцы.И все же несмотря на затраченные огромные средства и
ничем и никем не ограничиваемую пропаганду протестанты не
смогли существенно ослабить позиции католической церкви на
острове. В настоящее время только 15% населения острова
протестанты — это не так уже много после 65 лет усилий. Чем
объясняются столь скромные результаты? Дело в том, что, хотя
католическое духовенство и выступало за сотрудничество с но¬
выми колонизаторами, переход в протестантскую веру, которая
считалась населением верой американских поработителей, рас¬
ценивался общественным мнением как предательство нацио¬
нальных интересов.Пуэрто-Рико используется протестантскими культами в каче¬
стве базы для подготовки миссионерских кадров, призванных
действовать в других странах Латинской Америки. Здесь полу¬
чают соответствующую тренировку американские миссионеры,
они изучают испанский язык, знакомятся с психологией «лати¬
носов», проходят проповедническую практику.В 1910 г. на первой всемирной конференции протестантских
миссий в Эдинбурге (Англия), где был учрежден Всемирный
совет миссий, американские миссионеры потребовали объявить
Латинскую Америку «территорией первостепенной важности»
для протестантского проникновения. Представители лютеран и
англикан на конгрессе, опасаясь усиления американского
влияния в Латинской Америке, не поддержали этого предло¬
жения.В 1916 г. в Панаме состоялся первый латиноамериканский
конгресс протестантских миссий (так называемый Конгресс хри¬
стианского действия в Латинской Америке), организованный
американцами Робертом Н. Спиром и С. Гай Инманом, на ко¬
тором было впервые сообщено о количестве последователей про¬
тестантизма в этом районе. Их тогда насчитывалось всего
170 тыс. человек, а число протестантских миссионеров не пре¬271
вышало 1500 человек. Конгресс наметил ряд мероприятий по
расширению протестантской пропаганды в странах Латинской
Америки С тех пор такие конгрессы, на которых доминируют
американские миссионеры, созываются каждые несколько лет.
Второй конгресс состоялся в 1925 г. в Монтевидео, а третий
в 1929 г. в Гаване.Хосе Карлос Мариатеги, один из зачинателей коммунисти¬
ческого движения в Перу в 20-х годах, отмечал, что «проте¬
стантству удастся проникнуть в Латинскую Америку не в
результате своей духовной деятельности, а посредством своих
социальных организаций (ИМКА 4, методистские миссии в Сьер-
ре и т. д.). Все это говорит об очень ограниченных возмож¬
ностях протестантства для его нормального распространения.
Это еще более усугубляется наличием в латиноамериканских
странах антиамериканского движения, которое рассматривает
протестантские миссии как аванпосты англосаксонского, англий¬
ского или американского капитализма» 5.И все же усилия протестантских миссионеров принесли оп¬
ределенные плоды. В 1937 г. у них уже имелось в Латинской
Америке 632 тыс. последователей, а число миссионеров возрос¬
ло до 2414.В 1938 г. в Мадрасе (Индия) на всемирном конгрессе про¬
тестантских миссионеров Латинская Америка, наконец, была
объявлена «территорией первостепенной важности» для проте¬
стантского проникновения, что обязывало все миссионерские
организации уделять этому региону основные средства и силы.
Результаты не замедлили сказаться.По данным за 1944 г., в Латинской Америке протестанты
различных деноминаций располагали 52 духовными училищами
и так называемыми Библейскими институтами, содержали
66 больниц и клиник, 152 средние школы, несколько сотен началь¬
ных школ, издавали 155 церковных периодических изданий, рас¬
полагали несколькими десятками издательств. В ряде стран
протестанты располагали крупными колледжами: колледж Мак¬
кензи в Сан-Паулу, колледж Беннета в Рио-де-Жанейро, кол¬
ледж Уорда и институт Крондона в Монтевидео, колледж
«Сантьяго» и Английский институт в Сантьяго (Чили), Между¬
народный колледж в Асунсьоне (Парагвай), три колледжа на
Кубе и т. д 6 Это были колледжи американского типа с пре¬
имущественно американскими преподавателями, рассчитанные
в первую очередь на учеников, родители которых, служащие4 ИМКА — Христианская ассоциация молодых людей, американская протес
тантская молодежная организация
* X К Мариатеги Семь очерков истолкования перуанской действительно¬
сти М , 1963, стр 2266	George Р Howard Religious liberty in Latin America Philadelphia, 1944,
p 123.m
американских компаний и предприятий, надеялись, и не без ос¬
нования, что диплом такого колледжа обеспечит их чадам при¬
быльную работу «у американцев».Во время второй мировой войны руководство протестантски¬
ми церквами в странах Латинской Америки окончательно пере¬
ходит в руки американцев, составлявших тогда 60% всех про¬
тестантских миссионеров. В 1941 г. по инициативе американских
миссионеров в Лиме (Перу) проводится первый конгресс еван¬
гелической молодежи в Латинской Америке, на котором были
представлены 20 деноминаций из 12 стран7. Конгресс учредил
Латиноамериканскую федерацию протестантской молодежи.
В ряде стран — Гватемале, Доминиканской Республике и дру¬
гих —■ были созданы объединенные центры протестантских церк¬
вей Эти центры координируют работу различных культов, оп¬
ределяют зоны их деятельности, представляют их перед местны¬
ми властями.Возросшая активность протестантских миссионеров вызвала
бурную реакцию со стороны католической иерархии, которая
стала призывать верующих и власти к ограничению протестант¬
ской пропаганды. Например, в заявлении перуанского еписко¬
пата от 18 декабря 1943 г. по этому вопросу говорилось сле¬
дующее: «Наш долг обязывает нас вновь возвысить наш голос
против острой и широко распространенной опасности, серьез¬
но угрожающей чистоте и единству нашей религиозной веры...
Мы вновь предостерегаем вас против множества наемных пасто¬
ров. вторгшихся на нашу родную землю.. Вы понимаете, что
говорим мы о пропаганде протестантизма.Много лет тому назад протестантизм стал просачиваться в
нашу страну. Методисты появились здесь в 1877 г., индепен-
деитисты—-в 1893 г., Армия спасения — в 1910, за ними пос¬
ледовали другие секты, их теперь двенадцать. Первые секты
действовали осторожно, ибо 4-я стагья нашей конституции объ¬
являла апостолическую римско-католическую веру государствен¬
ной религией, запрещая все другие виды культов. Однако
протестантские секты не успокоились до тех пор, пока им при
поддержке антикатолических организаций не удалось под лож¬
ными предлогами заставить наши законодательные органы спер¬
ва изуродовать, а затем отменить эту стагью, являвшуюся свя¬
щенной крепостью наших религиозных верований и могучим
препятствием для сектантского проникновения.Как только этот оборонительный вал рухнул и свобода ве¬
роисповедания была объявлена, на нас обрушилась ничем не
сдерживаемая волна протестантской пропаганды.. Мы видим
теперь, как протестантские проповедники с раздражающим ци¬
низмом выступают в роли учителей веры, выливая потоки своих7 Ibid , р 10273
лживых учений на невежественное население на улицах, пло¬
щадях и в парках наших городов...Мы призываем верующих объединиться в защиту наших хри¬
стианских ценностей, воздерживаться от участия в протестант¬
ских мероприятиях, отказывать им в деньгах, помощи, людях
для их служб и школ, отвергать их литературу, не вступать
в их организации, даже спортивного характера, такие, как
ИМКД и ИВКА8. Остерегайтесь ложных пророков, являющих¬
ся к вам в овечьих шкурах, будучи в действительности крово¬
жадными волками» 9.Такого же рода заявления и призывы к борьбе с усилив¬
шейся протестантской пропагандой публиковали католические
иерархи и в других странах Латинской Америки. Некоторые
католические церковники даже обвиняли протестантских пропо¬
ведников в том, что они служат интересам американского им¬
периализма. Архиепископ Коста-Рики Санабрия заявил в 1942 г.:
«Протестантская пропаганда является инструментом закаба¬
ления и империализма... Если североамериканский политический
протекторат является вредным для наших испанских и латин¬
ских политических традиций, то религиозный протекторат вдвой¬
не вреден» 10.Для борьбы против протестантского проникновения была
мобилизована католическая иерархия в самих Соединенных
Штатах, считающая, что только она имеет монополию на вме¬
шательство в религиозные дела Латинской Америки. Выступая
на конференции Католических дочерей в Вашингтоне в 1943 г.,
представитель католического епископата США прелат Джон
П. Триси говорил: «Американские протестантские церкви экспор¬
тируют миссионеров в Латинскую Америку для обращения ту¬
земцев, которые являются стопроцентными католиками незави¬
симо от того, выполняют ли они религиозные обряды или нет.
Эти народы желают иметь одну подлинную религию или не
иметь никакой, а Соединенные Штаты имеют около 200 так
называемых религий... Естественно, что эти народы отвергают
колонизаторов из Соединенных Штатов» п.Правительство США (проводило весьма благосклонную поли¬
тику по отношению к католической церкви в Латинской Амери¬
ке. Правящие круги США видели в Ватикане и католической
церкви союзников в борьбе с коммунизмом и национально-ос¬
вободительным движением и вовсе не желали лишиться их под¬
держки, покровительствуя протестантским миссионерам, тем
более что некоторые из них в поисках популярности обраща-8	Христианская ассоциация девушек, американская протестантская моло
дежная организация.9	George P. Howard. Op. cit, p. 60—61.10	/. and M. Biesanz. Costa Rican life. New York, 1944, p. 222.11	George P. Howard. Op. cit., p. 12.274
лись к наименее имущйм слоям населений, выдавая себя за
сторонников демократии и социальных преобразований.Протестанты со своей стороны пытались убедить правящие
круги США в том, что рост их влияния на бедняцкие слои
населения поможет предотвратить революционный взрыв. Один
из ведущих протестантских деятелей Джордж П. Хоуард утвер¬
ждал, что «Южная Америка, лишенная влияния живого Христа,
превратится в будущем в пороховой погреб мира» 12. Но такие
мрачные предсказания звучали малоубедительно для правящих
кругов США, предпочитавших разжиганию религиозной войны в
странах Латинской Америки союз с католической иерархией,
выступившей против коммунизма и стоявшей на страже интере¬
сов эксплуататорских классов.От соперничества к сотрудничествуВ то время казалось, что у протестантов не было каких-
либо оснований надеяться на стремительный рост. И все же-
этот рост, вернее стремительный скачок, произошел после вто¬
рой мировой войны, точнее в 50—60-е годы, когда число их
последователей возросло почти в четыре раза.Наряду с численным ростом расширялось влияние проте¬
стантов в различных областях общественной жизни. Только в
Бразилии, по данным за 1956 г., протестанты располагали
8065 школами, в которых насчитывалось 500 тыс. учащихся, там
же у них было 300 больниц 13. В Кито (Эквадор) протестанты
владеют мощной радиостанцией «Голос Анд», передачи которой
ретранслируются многими радиостанциями в других странах Ла¬
тинской Америки. По данным за 1958 г., протестанты распрост¬
раняли ежегодно в Латинской Америке около 4 млн. Библий.
У них было в том же году 275 периодических изданий на ис¬
панском языке. Только в Рио-де-Жанейро в 1968 г. у них име¬
лось 15 издательств, 30 печатных органов, радиостанция14.Чем же объясняется такой стремительный рост протестант¬
ского влияния в послевоенные годы в странах Латинской
Америки? Католические церковники относят это главным обра¬
зом за счет деятельности протестантских проповедников, кото¬
рых в 1930 г. было около тысячи, в 1949 — около 20 тыс., а
двадцать лет спустя, в 1960 г.,— 42 тыс., из них 9 тыс. ино¬
странных, в основном американских. В том же году в этом ре¬
гионе была 41 тыс. католических священников 15. Для сравне-12	Ibid., р. 22.13	«Informations Catholiques Internationales», 1956, N 15, p. 25.14	«Paz e Terra», 1968, N 6, p. 74.15	«La Revista del clero Italiano», 1968, N 9, p. 527—528.275
ййя укажем, что в Китае в 1928 г, в период «расцвета» про¬
тестантских миссий, насчитывалось около 8 тыс. протестантских
миссионеров По далеко не полным данным, в 1959 г. проте¬
стантские миссии получили из США на деятельность в странах
Латинской Америки 9 783 943 долл. 16Однако было бы упрощенчеством объяснять успех протестан¬
тов только этими причинами, а их последователей сравнивать
с китайскими «рисовыми христианами». Успеху протестантов
способствуют и такие обстоятельства, как отход от католиче¬
ской церкви неимущих слоев населения, переселившихся из
сельских местностей в большие города, к которым в первую оче¬
редь обращаются протестантские проповедники. Протестанты
привлекают эти слои своей псевдодемократичностью, отсутстви¬
ем церковной иерархии, практикой религиозного экстаза, даю¬
щей возможность верующему «непосредственно общаться» с
богом, минуя священника. Эти слои, политически невежествен¬
ные, социально обездоленные, становятся легкой добычей в
первую очередь фанатичных проповедников таких «экстремист¬
ских» культов, как пятидесятники17, на долю которых при¬
ходится больше всего успеха в вербовке неофитов.Вот как объясняет рост протестантского влияния в Латышской
Америке бразильский евангелист Эмилио Виллеме: «Часто и
весьма правильно утверждается, что социально-экономические
изменения, происходящие в латиноамериканском обществе, при¬
несли мало или не принесли никакой пользы низшим классам,
по крайней мере не шли в ногу с так называемой революцией
растущих надежд. Имеются признаки, что массы находятся в
состоянии открытого мятежа против традиционного социально¬
го порядка.Предполагается, что обращение в протестантизм, в особен¬
ности успех его сектантских течений, выражает одну из многих
форм, в которых проявляется враждебность и возмущение
против загнивающих социальных структур. Справедливо это или
нет, но в католической церкви массы часто видят символ тра¬
диционного порядка или, точнее, союзницу его верховного пред¬
ставителя —• земельной олигархии. В той степени, в какой цер¬
ковь предстается классовым институтом, она становится объек¬
том массовой враждебности» 181Ь /. Drohojowski. Religie i wierzema w zyciu Ameryci Lacinskiej. Warszawa,
1964, str. 125.17	Пятидесятники — секта, отколовшаяся от баптистов Возникла в начале
XX в. в США. Название секты связано с мифом о сошествии «св духа» в
день пятидесятницы (троица отмечается на 50-й день после пасхи) на апо¬
столов Христа и о получении ими вследствие этого способности пророчест¬
вовать и говорить на «разных языках» (глоссолалия).18	Е. Willems. Protestantism and cultural change in Brasil and Chile. «Reli¬
gion, Revolution and Reform New Forces for Change in Latin America».
New York, 1964, p. 103.276
Это подтверждается тем обстоятельством, указывает Э. Вил¬
леме, что большего успеха добиваются те протестантские секты,
которые дальше всего отстоят от традиционной социальной струк¬
туры и соответствующей ей системы ценностей. Особенно это
относится к пятидесятникам, влияние которых стало расти в
период экономического кризиса 1929—1933 гг., главным образом
в наиболее политически отсталых бедняцких слоях городского
населения Чили и Бразилии, где особенно остро проявились
последствия кризиса.Как правильно отмечает бразильский пресвитерианец Жозе-
лино Перейра Рамос, вице-президент Христианского союза сту¬
дентов, пятидесятнический мистицизм — убежище для тех, кто
не в состоянии выдержать тягот повседневной жизни, для тех,
кто по своей слабости «предпочитает отчуждение от мирских
забот, от общества, от культуры, политики, от жизненных цент¬
ров и исторических решений, от борьбы с человеком и за че¬
ловека в том месте, где он сам находится» 19. Иначе говоря,
этот пятидесятническии мистицизм есть не что иное, как клас¬
сический религиозный опиум для человека, выбитого из обще¬
ственной колеи нищетой, болезнями, беспросветностью сущест¬
вования, которые в свою очередь являются следствием жесто¬
костей капиталистической системы.Тот же Перейра Рамос обращает внимание на две особен¬
ности латиноамериканского протестантизма. С одной стороны,
его способность заполнить все свободное (внерабочее) время
своих последователей, которые посвящают его всецело деятельно¬
сти секты. «Подлинный бразильский протестант,— пишет Перей¬
ра Рамос,— не знает, что такое отдых»20. С другой стороны,
консерватизм протестантского учения, его оторванность от окру¬
жающей социальной действительности как следствие влияния
американских миссионеров, представлявших крайне консер¬
вативные протестантские течения21.Такую же мысль высказывает и другой протестантский дея¬
тель, Нестор Рауль Гарсия, один из руководителей бразильско¬
го англиканского студенческого движения: «Происходя от ино¬
странных миссионерских движений и завися еще сейчас во мно¬
гом от иностранцев, наши церкви говорят с людьми странным
и во многих случаях недоступным для них языком. Они по¬
вторяют формулы и стиль жизни, имеющие значение в других
странах (а иногда и в другие эпохи), не считаясь с местны¬
ми условиями» 22.Американские миссионеры, создатели и руководители лати¬
ноамериканских протестантских сект, не только не считали свою19	«Paz е Terra», 1968, N 6, р 9220	Ibid , р. 77.21	Ibid , р 79—8022	«Paz е Terra», 1966, N 1, р 206277
веру инструментом, способствующем улучшению или Изменению
несправедливой социальной действительности, но были в силу
крайней своей реакционности сторонниками и рьяными защит¬
никами этой действительности, проповедуя, что она «от бога»,
а «спасение» человека возможно только путем соблюдения оп¬
ределенных моральных норм. Их рецепт был предельно прост.
Хочешь «спастись», обрести царство небесное,— морально совер¬
шенствуйся, соблюдай десять заповедей, главным образом не
курк, не потребляй алкогольных напитков, не распутствуй, не
кради. На практике же это выглядело так: не сопротивляйся
эксплуататорам, безропотно неси ярмо угнетения и нищеты.У пятидесятников все эти «спасительные» нормы доведе¬
ны до крайности. Их общины стремятся к самоизоляции. Их
культ лишен условностей, обрядности, авторитаризма. Члены об¬
щины, по крайней мере формально,— равноправные братья. Этот
мнимый демократизм — высокая плата, которую платят члены
общины за отказ бороться здесь, на земле за социальную спра¬
ведливость.Всякое проявление учености, за исключением знания Библии,
пятидесятниками отвергается, ибо считается опасным для «ис¬
тинной» веры. Таким образом социально-культурная дистанция
между духовными вожаками и их последователями сводится к
минимуму, а это значит, что все церковные посты, включая
руководителя сектой, открыты каждому, независимо от его об¬
разовательного уровня, вида занятий и экономического положе¬
ния. Право на пасторскую должность получает только тот, на
кого «снизошел дух», кто был «схвачен духом» во время
одного из молений Такой «избранник» автоматически стано¬
вится вожаком секты, но удержаться на своем посту он может
только доказав свое умение обращать в «истинную» веру дру¬
гих и тем самым способствовать росту секты. Расколы среди
пятидесятников происходят столь часто, что некоторые считают
их естественной формой роста этого культа.«Снисхождение духа» на верующего, позволяющее ему лице¬
зреть видения «небесной красоты», «елисейских полей», на¬
слаждаться «божественной музыкой», «говорить с богом и
ангелами», представляют разительный контраст с нищетой и без¬
ысходностью его повседневной жизни. Оно наделяет «посвя¬
щенного» сверхъестественной силой, способностью одним прикос¬
новением руки к голове верующего «излечить» его от болезни.
Дух к тому же «просвещает» его, наделяет способностью по*
знать правду, вдохновляет его проповедовать ее.Говорить на «разных языках» и пророчествовать — наибо¬
лее уважаемые и почитаемые способности, которыми наделяет
своих избранников «святой дух». «Разные языки» — особые язы¬
ки, на которых «святой дух» посылает свои послания общине,
ее членам. Тесная связь глоссолалии и пророчества выражает¬278
ся также в том, что пророк часто употребляет «языки» для
передачи своих собственных мыслей, которые, как в это верят
члены секты, исходят прямо от бога. Голос пророка, или чело¬
века, говорящего «на языках», таким образом, есть голос бога.Социальная значимость «пророчества» более или менее оче¬
видна. Под видом религиозной символики она представляет со¬
бой форму социального контроля, который может быть осущест¬
влен любым членом общины над всяким другим, включая пасто¬
ра. Члены пятидесятнических сект в отличие от членов тра¬
диционных протестантских церквей не признают таких критериев
социальной дифференции, как богатство, семейное происхожде¬
ние, образование, должность верующего. Учитывая, что они не
смогли достичь положения в «мире», они отвергают такого рода
ценности. Э. Виллеме называет это подрывом традиционного
социального порядка средствами религиозного символизма23.Чем явственнее внутренняя структура и соответствующая ей
система ценностей протестантской секты уклоняются в сторону
от традиционного латиноамериканского общества, тем более
привлекательной она кажется верующим.Духовная изоляция воинствующих протестантских сект вовсе
не означает их политическую изоляцию. Многие из сектантских
вожаков, в особенности американских миссионеров, свое отрица¬
тельное отношение к обществу сводят на практике к оголте¬
лому антикоммунизму Печать сообщала, что руководители не¬
которых сект на Кубе примкнули к контрреволюции и занима¬
лись подрывной деятельностью. В такой же деятельности были
уличены и и собратья в Бразилии. В 1963 г. бразильский
еженедельник «Саманарио» писал по этому поводу: «Если
вы совершите путешествие по северо-востоку Бразилии, то смо¬
жете увидеть плакаты такого содержания: «Жители Сеары! Мы
(т. е. евангелисты.— И. Г.) пришли сюда, чтобы предотвра¬
тить вторжение коммунистов в Америку и укрепить престиж
Бразилии в ее внутренних областях». Или другой: «Жители
Алагоаса! Во имя Бразилии давайте объединим наши усилия
в борьбе за твердую, решительную внешнюю политику, против
коммунистической экспансии»».Есть в Соединенных Штатах организация, называемая «Лет¬
ним институтом лингвистики». Один из руководителей Службы
национальной инспекции Бразилии, Морейра, пишет: «Летний
институт детально изучает каждую пядь земли в районе Ама¬
зонки, используя авиацию и средства радиолокации. Эта ор¬
ганизация действует вместе с «Крестовым походом евангели¬
стов», «Миссией новые племена Бразилии», «Миссией Запад¬
ной Амазонки»» 24.23	Е. Willems. Op. cit, p. 107—108.24	«За рубежом», 1963, № 19, стр. 28279
Существует тесная связь между протестантскими церквами
в Латинской Америке и соответствующими религиозными цент¬
рами США. Хотя пятидесятники утверждают, что они действуют
в Латинской Америке независимо от США, хотя они распола¬
гают туземным клиром, в действительности их руководители
находятся под идейным и часто организационным влиянием
американских центров, таких, как Союз больших собраний (пя¬
тидесятников) в США, Ассамблея бога, Объединенная пятиде-
сятническая церковь и др. Как известно, некоторые из этих
центров забрасывали своих лазутчиков в Советский Союз под
видом невинных туристов, используя для этого своих единомыш¬
ленников в странах Латинской Америки.Влияние США проявляется и в попытках создания едино¬
го протестантского координационного органа в масштабах всей
Латинской Америки. Так, в 1949 г. по инициативе американ¬
ских миссионеров в Буэнос-Айресе состоялась первая евангели¬
ческая конференция Латинской Америки, в которой участвовали
представители различных протестантских культов. На второй
конференции, в Лиме в 1961 г., была создана временная комис¬
сия по делам евангелического единства в Латинской Америке.
В 1965 г. она превратилась в постоянный орган с местопребыва¬
нием в Монтевидео.Казалось бы, католические и протестантские церковники в
Латинской Америке должны были найти общий язык, учиты¬
вая общую для них антикоммунистическую направленность. Но
этого не произошло по крайней мере до II Ватиканского все¬
ленского собора. Католические иерархи враждебно относились
к протестантам: ведь последние «переманивали» в свои ряды их
«овечек». В свою очередь многие протестантские вожаки опаса¬
лись, что «дружба» с католической церковью стеснит их и ли¬
шит в глазах последователей ореола мученичества и подвижни¬
чества. Отношения между этими культами всегда были враж¬
дебными, но особенно они обострились в период правления папы
Пия XII, отличавшегося особой нетерпимостью к некатолическим
культам.Отношение к некатолическим культам было так сформули¬
ровано в 1948 г. на страницах ватиканского органа «Чивильта
каттолика»: «Римско-католическая церковь считает себя единст¬
венно подлинной церковью, наделенной божественными полномо¬
чиями, поэтому она требует свободы действий только для себя
одной. Что касается других культов, то она, конечно, никогда
не пойдет на них с мечом, но будет требовать, чтобы на за¬
конных основаниях им было запрещено проповедовать ложные
доктрины. Следовательно, в государстве, где большинство насе¬
ления исповедует католическую веру, церковь будет требовать
юридического запрета ошибочных верований, а там, где мино¬
ритарные культы существуют, церковь будет настаивать, чтобы280
от действовали только де-факто и были бы лишены возмож¬
ностей распространять свои верования» 25.В 1955 г. первая латиноамериканская епископальная конфе¬
ренция в Рио-де-Жанейро, учредившая СЕЛАМ, по указанию
Пия XII приняла ряд решений, призывающих церковников уси¬
лить борьбу с растущим протестантским влиянием. Созданно¬
му в системе СЕЛАМ секретариату защиты веры было поруче¬
но вести борьбу с протестантской опасностью в Латинской Аме¬
рике. К этому призывал со своих страниц и журнал «Чивильта
катт олика».Следуя этим директивам, католические иерархи стали резко
осуждать протестантизм. В 1955 г. бразильский кардинал Вас-
коншелос да Мота заявил, что поддерживаемый Соединенными
Штатами протестантизм столь же опасен для народов Латин¬
ской Америки, как империализм и коммунизм26. Епископы
стран Центральной Америки и Панамы в своем «Первом пастыр¬
ском послании от 22 мая 1956 г.» указывали, что протестан¬
тизм наряду с азартными играми, алкоголизмом и проститу¬
цией угрожает духовному благополучию католиков.В 1957 г. папа Пий XII, выступая на II Всемирном кон¬
грессе светского апостолата в Риме, призывал бороться с «че¬
тырьмя смертельными опасностями», которые якобы угрожают
странам Латинской Америки: марксизмом, протестантизмом,
спиритизмом и светским влиянием на общественную
жизнь27.В том же году в журнале «Чивильта каттолика» иезуит
Ф. Кавалли писал, что хотя успехи протестантизма в Латинской
Америке объясняются не только «властью доллара», было бы
ошибочным не учитывать значения помощи, оказываемой мощ¬
ными американскими организациями их южным собратьям, в том
числе подготовку в США будущих руководителей протестант¬
ских сект в Латинской Америке 28.В вышедшей в 1961 г. в Мадриде книге иезуита П. Дам-
бориены о протестантских сектах автор признавал, что «Латин¬
ская Америка оказалась не в состоянии выстоять перед пер¬
вым натиском протестантизма, хорошо вооруженного доллара¬
ми, обладающего международным авторитетом, а иногда и от¬
крытой поддержкой влиятельных деятелей» 29.25	Цит. по кн.- D. McGavran, J. Hue gel, J. Taylor. Church Growth in Mexico.
Gran Rapids, Michigan, 1963, p. 53.26	J. Lloyd Mecham. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1966,
p. 279.27	«La Civilta Cattolica», 19.X 1957, p. 191—192.28	«La Civilta Cattolica», 10.VI 1957, p. 172.29	P. Damboriena. Fe catolica e Iglesias у Sectas de la Reforma. Madrid, 1961,
p. 254.281
Католическая иерархия Латинской Америки, подстрекаемая
Ватиканом, требовала от властей запрета или, на худой конец,
ограничения деятельности протестантов. Однако эти призывы не
находили отклика в правительственных кругах, слишком тесно
связанниых с американским империализмом, чтобы преследо¬
вать американских протестантских проповедников. В конце кон¬
цов ведь эти проповедники не только не сочувствовали комму¬
низму, как это утверждали католические иерархи, но многие
из них, в особенности пятидесятники и иеговисты, еще более
резко осуждали его, чем их католические соперники.В ряде стран, однако, при попустительстве властей про¬
тестанты подвергались со стороны католиков подлинным погро¬
мам. В Бразилии, например, были многочисленны случаи, когда
верующие под предводительством католических священников за¬
брасывали камнями евангелистов, поджигали или подвергали
разгрому их хмолитвенные дома, убивали проповедников. Иногда
сами секты провоцировали гонения, стремясь этим сплотить свои
ряды, вызвать взрыв фанатизма среди своих последователей.
«Во время преследований,— пишет Ж. Перейра Рамос,— прекра¬
щалось всякое соперничество между протестантскими церквами.
Перед «общим врагом» протестанты объединялись и укреп¬
лялись. Результат таких преследований всегда был воодушев¬
ляющим. В периоды преследований и после них ряды протестан¬
тов пополнялись многими католическими дезертирами. Обрат¬
ного же явления — перехода от протестантизма в католицизм —
никогда не наблюдалось. Даже теперь переход протестанта в
католицизм — исключительное явление» 30.Особенно жестоким преследованиям подвергались протестан¬
ты в Колумбии в 1950—1953 гг., когда у власти находился
клерикальный мракобес Лауреано Гомес. В этот период, поль¬
зуясь попустительством властей, банды католических фанати¬
ков и громил, вдохновляемые церковными антипротестантскими
проповедями, поджигали протестантские церкви и школы, уби¬
вали протестантских проповедников. За три года qhh добились
закрытия 42 протестантских молитвенных домов, 110 начальных
школ, убили 51 протестантского проповедника 31.После свержения Лауреано Гомеса в 1953 г. и прихода к
власти генерала Рохаса Пинильи волна антипротестантских пре¬
следований в Колумбии пошла на убыль. Католические иерархи
стали искать иных путей для борьбы со своими соперниками,
главным образом усиливая религиозную пропаганду и «социаль-
ную> работу церкви в районах наиболее интенсивного проник¬
новения протестантов.30	«Paz е Terra», 1968, N 6, р. 80—81.31	/. Lloyd Mecham Op. cit, p. 135.282
Со смертью Пия XII и восшествием на папский престол
Иоанна XXIII враждебное отнощение к протестантизму со сто¬
роны католической церкви стало уступать место терпимости,
а потом и стремлению к взаимному сотрудничеству. На II Вати¬
канском вселенском соборе католическая церковь взяла курс на
сближение с протестантскими культами, на сглаживание проти¬
воречий, на создание единого фронта с ними в защиту «хри¬
стианских ценностей». За такой курс агитировали на соборе
венесуэльский кардинал Кинтеро и мексиканский архиепископ
Мендес Арсео.Кардинал Кинтеро, выступая на второй сессии II Ватикан¬
ского собора, отметил, что за протестантский раскол несут ответ¬
ственность не только Лютер и его сторонники, но и церковная
иерархия XVI в., повинная в аморальном поведении. «Это против
их языческих обычаев и распущенности выступал Лютер,—
сказал Кинтеро.— Так же после реформы мы были повинны в
отсутствии милосердия по отношению к протестантам. Пора
занять в этом вопросе евангелическую позицию, а не вести
себя по-фарисейски. Пусть собор примет заявление, в котором
попросит прощения у наших отколовшихся братьев за все наши
ошибки, в которых мы виноваты, и за вред, который мы им
причинили» 32.Выступившии на той же сессии собора архиепископ Мендес
Арсео заявил 21 ноября 1963 г.: «Необходимо признать проте¬
стантские общины частью церкви; литургическое и библейское
движения протестантов создают условия для достижения един¬
ства с ними. Не забывайте, что секты, например, пятидесятни¬
ков имеют большую жизненность и литургию высокого
класса» 33.После II Ватиканского собора и создания в системе римской
курии специального Секретариата по делам единства христиан¬
ских церквей возникли условия для более тесного сотрудниче¬
ства католиков и протестантов в странах Латинской Америки.
Участились верхушечные контакты, совместные молебны, като¬
лических и протестантских церковников, проводимые в период
«недель за единство». Такие контакты с 1967 г. осуществлялись
в Мексике, Колумбии, Уругвае, Чили, Аргентине и некоторых
других странах Латинской Америки. Реакционные католические
церковники пытались использовать новый курс Ватикана на сбли¬
жение с протестантами для создания единого фронта борьбы
с коммунизмом. Еще в 1962 г. в г. Кали (Колумбия) состоялась
встреча католических и протестантских деятелей, на которой
обсуждались методы и формы борьбы с коммунистической «опас¬
ностью». В особенности американские католические деятели3? Н. Fesquet. Diario del Concilio Milano, 1967, p 324.33	Ibid., p. 333.283
призывали к созданию единого фронта против коммунизма.
Например, Фредрик Б. Пайк писал, что остановить волну «мате¬
риалистического коммунизма» можно только объединенными
усилиями католицизма, протестантизма и иудаизма 34.Однако этот курс на сотрудничество и на сближение встре¬
чает сопротивление как в рядах католической церкви, так и
среди протестантов. Многие католические церковники, в особен¬
ности в тех странах, где католическая церковь пользуется по¬
кровительством государства и обладает особыми привилегиями,
вовсе не намерены разделять их с «отделившимися братьями»,
не без основания считая, что предоставление им равных прав
с каюликами усилит их влияние в ущерб последним. Эти като¬
лические церковники, не желая уступать своих позиций проте¬
стантам, вовсе не проявляют энтузиазма в осуществлении эку¬
менического курса, принятого II Ватиканским собором. Сопер¬
ничество в борьбе за души продолжается, хотя и без прежнего
ожесточения. Иезуит Дино Белаучи писал во время собора
в «Чивильта каттолика»: «Наши отделившиеся братья (так в
духе II Ватиканского собора называют теперь католики проте¬
стантов.— И. Г.) не могут обижаться, если видят, что в момент,
когда они усиливают свою деятельность в Латинской Америке,
посылая в эти бескрайние земли все больше людей и средств
и организуясь согласно критериям действенного межконфессио-
нального сотрудничества, выработанного современным экумениз¬
мом, и мы, католики, также с большей ответственностью отно¬
симся к нашему историческому долгу по отношению к конти¬
ненту, рожденному и развивавшемуся благодаря католической
вере» 35.Со своей стороны многие протестантские секты, в первую
очередь пятидесятники, продолжают оставаться на «изоляцио¬
нистских» позициях и относиться отрицательно как к католиче¬
ской церкви, так и к другим протестантским культам, считая
экуменизм опасной уступкой дьяволу. Многие из этих сект
входят в реакционный, антикоммунистический Международный
собор церквей, настроенный крайне враждебно к Всемирному
совету церквей, стоящему на экуменических позициях.Существующие между католическим и протестантским куль¬
тами противоречия проявили себя в августе 1968 г., когда в
связи с XXXIX Международным евхаристическим конгрессом
в Боготе состоялась в этом городе публичная «дружественная»
экуменическая встреча, в которой приняли участие колумбий¬
ский кардинал Конча, епископ Муньос Дуке, представитель
епископальной церкви бразилец Самуэль Пинзон и некоторые34	«Mexico and the Caribean» New York, 1967, p. 134.33 «La Civilta Cattclica», 2 VI 1962, p. 469.284
другие протестантские пасторы. Встреча эта носила далеко не
братский характер. Представленные на ней протестанты тре¬
бовали от католических «братьев» предоставления им равных
прав для ведения религиозной пропаганды и тех же привилегий,
которыми наделена католическая церковь в некоторых странах
Латинской Америки, в частности таких, как Колумбия, где она
не платит налогов и пользуется монополией на ведение миссио¬
нерской работы среди индейцев. Пинзон заявил, что католиче¬
ская церковная иерархия в Латинской Америке саботирует про¬
ведение в жизнь экуменических решений II Ватиканского собо¬
ра, отказываясь даже предавать их гласности. Он обвинил
католическую церковь в том, что она использует покровитель¬
ство государства для наращивания земных богатств и концент¬
рации в своих руках крупной недвижимой собственности36.В связи с боготанской встречей колумбийский пресвитериан¬
ский проповедник Аристобуло Поррас опубликовал заявление,
в котором перечислил следующие пункты католического засилия
в Колумбии: во многих департаментах школьники-протестанты
в принудительном порядке обязаны посещать католические бого¬
служения и присутствовать на уроках католического закона
божьего; учителя-протестанты лишены возможности препода¬
вать в публичных школах, это им запрещают муниципальные
советы народного образования, возглавляемые, как правило, ка¬
толическими священниками; не разрешается хоронить протестан¬
тов на гражданских кладбищах, которые находятся под контро¬
лем католических священников; в зоне миссий, охватывающих
75% всей территории страны, запрещена деятельность проте¬
стантов; протестантский брак не признается властями, граждан¬
ский брак сопровождается сложной и оскорбительной процеду¬
рой, его законность не признается католической церковью; про¬
тестантские общины лишены юридического признания, на них
не распространяются права и привилегии, которые предостав¬
ляет государство католической церкви 37.Наступление пятидесятниковИз всех протестантских сект наибольших успехов достигли
в послевоенные годы пятидесятники, главным образом в Брази¬
лии и Чили.По данным официальной статистики, протестанты занимали
(в 1959 г.) в Бразилии (информация охватывает 1567 муници¬
палитетов) следующие позиции 38:36	«О Cruzeiro», 7.VIII 1968, р 22.37	Ibid., р. 24.38	«Estatistica do Culto Protestante do Brasil 1959». Rio de Janeiro, 1961, p. 1.285
Головные храмы	 5 712Молельни	 12192Всего членов на 31 декабря1958	г	 1 695 877Принято новых членов в1959	г	 220 782Выбыло старых членов в1959 г	 119 336Всего членов на 31 декабря1959	г	 1 802 293Крещенные в 1959 г. . . . 91 487Свадьбы	 12 572Похороны	 9 673Данные за тот же год по некоторым штатам 39:ШтатЧисломолеленЧи^ло
верую цихСан-Паулу	1462369 493Парана 	567111 353Минас-Жераис	542128 918Рио-де-Жанейро ....482нет данныхРио-Гранди-ду-Сул . . -458~426 899Санта-Катарина ....нет данных202 930Большинство протестантских церквей в этой стране входит
в Бразильскую конфедерацию христианских церквей.Особенно быстро растет число пятидесятников. Здесь их
больше, чем в любой другой латиноамериканской стране. В на¬
стоящее время Бразилия считается мировым центром пятидесят-
ничества, а Сан-Паулу, где на воскресных службах присутствует
около 250 тыс. последователей этого культа,— его «мировой
столицей».Самыми крупными, растущими сектами пятидесятников яв¬
ляются Христианская конгрегация Бразилии, Ассамблея бога
и Движение за завоевание Бразилии для Христа (сокращенно
Бразилия для Христа). В 1964 г. из 2529 тыс. протестантов
Бразилии 1689 тыс. были пятидесятниками, в основном привер¬
женцами вышеупомянутых трех сект40.Христианская конгрегация Бразилии ранее называлась
Итальянским народным движением. Его основал накануне пер¬
вой мировой войны американский проповедник итальянец Луид¬39	«Estatfstica do Culto Protestante do Brasil. 1959», p. 140	William R. Read. New Patterns of Church Growth in Brasil. Grand Rapids,
Michigan, 1965, p. 217.286
жи Франсискон, который дожил до столетнего возраста и умер
всего лишь несколько лет назад.Итальянское народное движение пустило корни в Сан-Паулу
среди итальянских иммигрантов, прибывавших большими пар¬
тиями в этот быстро растущий промышленный центр Бразилии.
Оторванные от привычных условий родины, покинутые на произ¬
вол судьбы католическими церковниками, итальянские имми¬
гранты становились легкой добычей Франсискона, обращавшего¬
ся к ним на их родном языке и проповедовавшего возможность
«спастись» при жизни путем «приобщения к богу» и исполнения
других несложных обрядов пятидесятников. Для них важно было
и то, что Франсискон предлагал «бесплатную» церковь: кроме
добровольных пожертвований, никаких других расходов верую¬
щие не несли. Это была «демократическая» — в отличие от ка¬
толической— церковь. Верующие сами избирали своих пасты¬
рей, причем на их место мог претендовать любой, независимо от
своего социального статуса или культурного уровня. Все это
способствовало быстрому успеху нового движения. Начав свою
деятельность в 1910 г., секта десять лет спустя насчитывала
18 тыс. последователей, в 1940 г.— 36 644, 1950 г.— 105 838,
1960 г.— 223 663, 1962 г.— 264 020 41. В том же году она распо¬
лагала в стране 1770 молитвенными зданиями, в том числе
777 собственными. Из них самое крупное — «Матерь церковь» —
находится в Сан-Паулу. Это огромное здание, вмещающее 4 тыс.
молящихся. В настоящее время оно расширяется, чтобы вместить
10 тыс. человек.Вот как проходят моления в «Матери церкви» Христианской
конгрегации Бразилии. В центре церкви размещается оркестр
из ста музыкантов. По правую сторону размещаются прихо¬
жане-мужчины, по левую — женщины с покрытой вуалью голо¬
вой. Когда помещение заполняется, под руководством одного
из старост и под музыку оркестра начинается служба с пения
гимна. Поют его сидя, громко. Староста произносит молитву,
повторяемую всеми присутствующими, стоящими на коленях.
Зал радиофицирован, староста пользуется микрофоном.В центре церемонии — «свидетельства» верующих. Мужчины
и женщины поднимаются на трибуну (амвон), откуда «свиде¬
тельствуют» о благах, дарованных им «святым духом»: улучши¬
лось их и их родственников материальное положение, поправи¬
лось здоровье и т. д. Если «свидетель» начинает нести вздор,
староста его прерывает и выпроваживает с амвона. После «сви¬
детельств» вновь поется гимн, а затем следует проповедь. В ка¬
честве темы, как правило, выбирается одна из строф Библии.
Богослужение кончается пением еще одного гимна и апостоли-41 Ibid., р. 29.287
веским благословением. Верующие расходятся, прощаясь «свя¬
тым поцелуем»; мужчины целуют мужчин, женщины — женщин.Каждые 15 дней в «Матери церкви» происходят крещения.
В них участвуют взрослые и дети. Крещения происходят без
каких-либо формальностей или подготовки. Желающего кре¬
ститься даже не спрашивают о его имени, фамилии, адресе,
профессии. Любой заявивший, что он признает Христа как спа¬
сителя, может пройти церемонию крещения. Крещение происхо¬
дит в специальном бассейне в церкви в присутствии молящих¬
ся, распевающих гимны под оркестр.Ежегодно на пасху в «Матери церкви» проходит генераль¬
ная ассамблея всех старост секты. Секта публикует ежегодник
с указанием всех адресов церквей, их руководителей и бюджета
(доходов и расходов). Каждая церковь возглавляется девятью
старейшинами. Старейшины посвящаются в свой сан на генераль¬
ной ассамблее. В 1965 г. в секте было около 200 старейшин.
За свою пасторскую деятельность они не получают вознаграж¬
дения.Старейшины пытаются превратить неофитов в активных про¬
пагандистов новой веры, инструктируют их о методах деятель¬
ности. Секта сегодня привлекает не только городские низы, но
и некоторые средние слои — лавочников, мелких служащих, чи¬
новников.Другой быстро растущей сектой является Ассамблея бога.
В 1961 г. она насчитывала 702 тыс. активных членов, 302 500 со¬
чувствующих, возглавляемых 6172 пасторами и проповедниками
(из них 18 американцев). Она располагала 2050 молельнями,
1550 проповедническими пунктами, 2 библейскими школами
с 72 слушателями42. Ассамблея бога была основана в 1910 г.
миссионерами-шведами Вингреном и Бергом, представлявшими
одноименную американскую секту. С тех пор бразильская секта
поддерживает тесный контакт со своей американской старшей
сестрой.В основном эта секта действует в крупных городах, таких,
как Сан-Паулу, Рио-де-Жанейро, Ресифи, Белу-Оризонти. Секта
ведет активную пропаганду на улицах, площадях городов, ис¬
пользуя для этого радио, издает огромное количество брошюр,
листовок, организует воскресные вечера в домах верующих, на
которые приглашаются их соседи и знакомые.Секта опирается главным образом на неимущие слои населе¬
ния. Наряду с призывами отказаться от греховной жизни про¬
поведники советуют верующим учиться самим и учить детей
жить по-евангельски.Кульминационным пунктом в жизни члена секты является
«дар», «благословение», или «крещение через святой дух», кото-42 William R. Read. Op. cit., p. 142.288
рое достигается на закрытых молениях, где под воздействием
громкой читки религиозных гимнов присутствующие возбужда¬
ются, а посвящаемый впадает в экстаз, устанавливает якобы
связь со «святым духом» и начинает говорить «на языках».Американский миссионер Уильям Р. Рид считает, что руко¬
водители этой секты тоже пытаются нажить себе капитал на
стремлении масс к революционным изменениям, что в Бразилии
простой человек «сможет выиграть свою революцию через меха¬
низм церкви, которая дает ему возможность возвыситься с божь¬
ей помощью к новым надеждам, положению и счастью. «Ассамб¬
лея» представляет Иисуса Христа массам как их единственную
надежду в достижении уготовленного им божьей милостью сча¬
стливого будущего»43.Секта Бразилия для Христа учреждена проповедником Ма-
ноелем де Мело, который в 40-е годы этого столетия подвизался
в Ассамблее бога, а потом порвал с нею и начал самостоя¬
тельную деятельность. Мело завоевал большую популярность
как радиопроповедник. Начиная с середины 50-х годов он почти
ежедневно в 6 часов 30 минут утра выступает в Сан-Паулу по
одной из самых мощных радиостанций Бразилии — «Тупи» —
с проповедями, сопровождаемыми оркестром, исполняющим по¬
пулярные народные мелодии. Мело утверждает, что его передачи
ежедневно слушают 5 млн. человек.Секта Бразилия для Христа носит «лечебный» характер.
Мело обещает своим последователям в первую очередь исцеле¬
ние от болезней, а это привлекает неимущих, которым недо¬
ступно платное медицинское лечение.В отличие от других сект моления в секте Бразилия для
Христа совершаются по понедельникам. Мело снял огромное
складское помещение, приспособив ею под молельню. В нем
могут уместиться 5 тыс. человек сидя и 2 тыс. стоя.Мело до военного переворота 1964 г. принимал активное
участие в политике. Он поддержал кандидатуру в президенты
Адемара де Барроса, губернатора штата Сан-Паулу, который
в благодарность выделил ему участок на строительство храма.
Однако некоторое время спустя Адемар де Баррос под давле¬
нием католической церковной иерархии, угрожавшей ему бой¬
котом за поддержку Мело, послал бульдозеры, которые раз¬
рушили до основания строившийся храм. Мело призвал по радио
своих последователей присылать пожертвования на строитель¬
ство нового храма, запланированного им как «самый большой
на земле» — на 40 тыс. человек. Деньги он получил и храм вы¬
строил. При храме — башня в 80 метров, на ней смотровая
площадка, вмещающая 300 человек, доставляемых скоростным
лифтом. В башне расположены руководящие органы секты, биб¬43	Ibid., р. 143.10 И. Р. Григулевич289
лиотека, книжный магазин, парикмахерская, ресторан. Стоимость
этого сооружения — около 2 биллионов крузейро (1 млн. долл.).Секта располагает также Библейским институтом, пятью
приютами, показательной фермой, роддомом, школами на 3 тыс.
учащихся. Во главе секты стоит совет директоров из 13 пасто¬
ров, возглавляемых Мело. Хотя иностранных миссионеров в сек¬
те нет и она считается на 100% туземной, ближайшим советни¬
ком Мело является американский миссионер шведского проис¬
хождения Эрик Альдор Петтерсон.После разрыва с Адемаром де Барросом Мело стал выдви¬
гать своих собственных кандидатов на политические должности.
Ему удалось добиться некоторых успехов: один из его кандида¬
тов был избран федеральным депутатом, другой — провинциаль¬
ным сенатором. Были избраны также патронируемые им 72 му¬
ниципальных советника.По словам Мело, в начале 60-х годов его секта имела около
500 тыс. последователей, 1100 общин и 1600 пасторов и канди¬
датов на эту должность. Однако активных членов секты, по
мнению Уильяма Р, Рида, было не более 110 тыс.44Мело использует свою секту для получения крупных доходов.
Доходы ему приносят радиопередачи и моления, во время кото¬
рых производятся денежные сборы; кроме того, организуются
специальные кампании среди последователей секты по сбору
средств. Федеральные, провинциальные и муниципальные орга¬
ны также финансируют различные «благотворительные» пред¬
приятия секты. Как расходует Мело и его ближайшее окруже¬
ние эти средства, никому не известно.Американские миссионеры считают секту Мело важным фак¬
тором в борьбе против коммунизма в Бразилии. Уильям Р. Рид,
например, пишет: «Будем надеяться, что это молодое движение
обретет мудрость и вырастет в здоровую, зрелую церковь, кото¬
рая будет использована богом для того, чтобы завоевать Брази¬
лию для Христа. Если это произойдет, нам нечего будет беспо¬
коиться о коммунизме в Бразилии» 45.Кроме этих трех крупных пятидесятнических культов, имеется
несколько десятков более мелких, возникших в последние годы.
Общая численность их последователей в 1969 г. оценивалась
Уильямом Р. Ридом в 280 тыс. человек. Большинство из этих
сект было основано проповедниками, отошедшими от «больших»
церквей. Среди «молодых» сект обращают на себя внимание
следующие.Секта Крестовый поход за новую жизнь, учрежденная
в 50-х годах XX в. канадским миссионером Робертом Мак¬
Алистером, который, подражая проповеднику Мело, с 1960 г.44	William R. Read. Op. cit., p. 154.4r Ibid., p. 158.290
ведет радиопропаганду в пользу своего детища, его выступле¬
ния идут под рубрикой «Глас новой жизни». Центром деятель¬
ности этой секты является Рио-де-Жанейро.Ежегодно на стадионе Мараканьязинья в Рио-де-Жанейро
Мак-Алистер устраивает сборища своих последователей.Церковь обновления — баптистско-пятидесятническая, дейст¬
вует в Белу-Оризонти, Ресифи, Гойянчи, Куритибе, Порто-Алегре,
Рио-де-Жанейро и Сан-Паулу.Церковь восстановления, возглавляемая бывшим федераль¬
ным сенатором Элмиром Гимараес Майя, имеет 7 общин,
60 конгрегаций, 15 пасторов, 40 проповедников и 40 кандидатов
в проповедники. Ее центр в Рио-де-Жанейро. Число последова¬
телей — около 15 тыс.Библейское возрождение, основанное и руководимое бывшим
методистским проповедником Марио Линдстромом, насчитывает
около 300 общин и 30 тыс. последователей. Центр — Сан-Паулу.Секта Пятидесятнические палаточные собрания, названная
так потому, что устраивает моления в палатках; основана в
40-х годах нашего века Гарольдом Уильямом, миссионером аме¬
риканской Международной церкви Евангелия четырех углов,
с которой она тесно связана. Имеет около 300 конгрегаций,
350 проповедников, около 30 тыс. последователей. Центр — Сан-
Паулу.Евангелическая пятидесятническая объединенная церковь,
возникшая в 50-х годах этого столетия в результате слияния
церквей Евангелической народной, Евангелической христианской
объединенной и Евангелической церкви чудес Иисуса. Насчиты¬
вает около 60 общин, 35 пасторов, 64 проповедника и около10	тыс. активных участников. Центр — Сан-Паулу.В 60-х годах нашего века ряд пятидесятнических церквей
образовал конфедерацию, которая представляет их перед вла¬
стями. В нее входит около 25 церковных организаций, в том
числе такие «туземные», как Русская ассамблея бога и Сла¬
вяно-бразильская пятидесятническая церковь.Пятидесятнические проповедники усиленно вербуют себе сто¬
ронников среди последователей протестантских традиционных
культов, как среди верующих, так и проповедников. На их
«набеги» жалуются методисты, пресвитерианцы, баптисты, кон-
грегационисты. Их пропагандистский аппарат растет; кроме
радио и издательской деятельности, они занимаются выпуском
грампластинок с религиозными гимнами под народную бразиль¬
скую музыку.Рост пятидесятнических сект в Бразилии энергично стиму¬
лируется извне, в первую очередь американскими центрами.
Так называемый независимый евангелист-пятидесятник амери¬
канец Т. Л. Осборн осуществляет план, носящий его имя,
согласно которому наиболее перспективные проповедники-бра¬29110*
зильцы финансируются в течение двух лет с тем, чтобы они
«встали на ноги». Издательскую деятельность пятидесятников
в Бразилии возглавляет другой американский миссионер —О.	С. Бойэр. Наконец, так называемое «Убежище, километр 87»,
находящееся на 87-м км от Сан-Паулу, в котором происходят
встречи, конференции и совещания пятидесятников, возглав¬
ляется американцем Арчи Мартином 46. Эти факты говорят о том,
что бразильские пятидесятники далеко не являются такой неза¬
висимой и чисто национальной церковью, за которую ее на¬
стойчиво выдают североамериканские покровители, стремящиеся
по вполне понятным причинам скрыть свое участие в ее дея¬
тельности.Характерно, что в Рио-де-Жанейро, опоясанном фавелами —
районами, где живет в условиях невероятной скученности и
нищеты городская беднота, ряды протестантов, включая пятиде¬
сятников, растут весьма слабо. Судя по статистике за 1950 г.,
на 169 305 жителей фавел протестантов был 8141 человек,
включая детей, что составляло 5% населения этих рай¬
онов 47.По свидетельству французского социолога Пьера Бомпара,
обследовавшего в 60-х годах район Жакарезиньо, «пятидесятни-
ческие секты предлагают жителям фавел новый выбор в гамме
религиозных культов. Секты соответствуют потребности интегра¬
ции, уверенности и социального продвижения самых бедных жи¬
телей фавел. Это единственные организации в фавелах, способ¬
ные предложить им хоть что-то в ответ на их нужды» 48. Однако
тот же Бомпар указывает, что в районе Жакарезиньо только
одна пятидесятническая Церковь восстановления за три года
(1965—1968) увеличила число своих членов с 50 до 20049. Дру¬
гие пятидесятнические секты, действующие в этом районе, ника¬
кого роста не проявили. Это объясняется тем, что в район
прекратился из-за отсутствия места приток новых поселенцев.
Таким образом, население этого района представляет «замкну¬
тую» общность, а в такой общности протестанты, в их числе
пятидесятники, лишены возможности добиваться успеха: В «усто¬
явшемся» населении фавел, где уже весьма четко определены
социальные различия, где не происходит резких социальных
сдвигов в ту или другую сторону, не происходит принципиаль¬
ных изменений и в соотношении сил тех или других религиоз¬
ных культов, что лишний раз свидетельствует о тесной зави¬
симости культов от социальных условий, в которых им при¬
ходится действовать.46	William R. Read. Op. cit., p. 168—169.47	/. A. Goulard. Favelas do Distrito Federal Rio de Janeiro, 1957, p. 68.48	Pierre Bompart. Les cultes protestantes dans une favela de Rio de JaneiroRio de Janeiro, 1968, p. 22.49	Ibid., tabl. V.292
В фавелах наблюдается не столько переход католиков в
протестантские секты, сколько их отход вообще от церкви на
позиции безразличия к религии. Это тоже один из результатов
социальной стабильности населения фавел, большинство которо¬
го составляют рабочие находящихся по соседству фабрик и за¬
водов. Об этом отходе говорит резкое сокращение числа участ¬
ников католического обряда причащения в той же фавеле Жа-
карезиньо. Так, если по церковным данным в 1957 г. причащение
совершило 52 784 верующих, то в 1964 г. их было только 6 тыс.50
И это несмотря на деятельность в пользу жителей фавел цер¬
ковного «Банка призрения», которым руководил, как мы уже
писали, Э. Камара. В Жакарезиньо католический священник
способствовал проведению в фавеле электрического освещения.
«Несомненно, жители фавел воспользовались этим,— пишет
П. Бомпар,— однако они обвинили священника в политических
махинациях и даже в том, что он сам воспользовался электри¬
чеством, чтобы выстроить свою церковь. Настоятель Жакаре¬
зиньо все больше и больше теряет практикующих верующих»51.Уильям Р. Рид считает, что число пятидесятников будет
продолжать увеличиваться в Бразилии. Согласно его данным,
в 1964 г. общее число их активных членов равнялось 1639 тыс.,
а включая членов семей — 3278 тыс. (первая цифра, помножен¬
ная на 2). По прогнозу Рида эти цифры в будущем претерпят
следующие изменения, если рост пятидесятников будет продол¬
жаться в том же темпе52:ГодАктивныечленыВсегочленовГодАктивныечленыВсегочленов(в тыс.)(в тыс.)19742 9705 94019999 5581911619845 31010 620200417 00034000Отметим, что население Бразилии в 2004 г. по прогнозам
демографов достигнет 160 млн. человек, в то время как по
прогнозам Рида число пятидесятников за этот же период увели¬
чится более чем в 10 раз. Что можно сказать по поводу этих
«оптимальных» прогнозов? Они безусловно носят рекламный ха¬
рактер. Вовлечение в лроцесс классовой борьбы жителей приго¬
родов больших индустриальных центров этой страны не только
приостановит рост пятидесятников, но и вызовет резкое паде¬
ние числа их приверженцев.50	Ibid., Tabl. II.51	Ibid., p. 5.52	William R. Read. Op. cit., p. 178.293
Некоторые исследователи склонны объяснить успех пятиде¬
сятников тем, что их секты привлекают к себе в первую оче¬
редь негров и мулатов. Французский исследователь Роже Бастид
считает, что пятидесятники, запрещая своим последователям
пить алкогольные напитки, курить, танцевать, дают возмож¬
ность бывшим алкоголикам, бродягам и другим деклассирован¬
ным элементам, в основном неграм, выбраться с социального
«дна». «Это религия мистического транса,— пишет Р. Бастид,—
то, что нам кажется в ней неприемлемым, для цветного чело¬
века означает пуританское стремление, открывает перед ним
возможность выбраться из нищеты, так сказать обуржуазиться.
В тот момент, когда негр корчится в судорогах, говорит на
«разных языках», находится во власти святого духа, ему кажет¬
ся, что он ближе всего находится к Африке, но именно тогда
он дальше всего от нее, он больше всего находится под влия¬
нием Запада»53.Р. Бастид утверждает, что переход негра в протестантизм
означает для него своего рода «восхождение». Его привлекает
в протестантизме то, что это религия «книжная», а значит —
людей грамотных, а также то, что ее исповедуют в Соединенных
Штатах —• мировой державе. Р. Бастид называет это культур¬
ным «восхождением». Социальное же «восхождение» заключает¬
ся в том, что протестант стремится попасть в средний класс.
Наконец, религиозное «восхождение», ибо, став протестантом,
верующий считает, что в отличие от католика он действительно
начинает жить согласно нормам религиозной морали54.К «непризнанным» протестантским сектам, в частности к
пятидесятникам, тянутся негры, мулаты, которых отталкивают от
католической церкви ее антинегритянские расистские предрас¬
судки (привилегированные католические школы «только для бе¬
лых», минимальный процент негров среди духовенства и т. п.).
В сектах же типа пятидесятников отсутствуют какие-либо при¬
знаки расового неравенства, и негр и мулат не только полно¬
правные члены общины, но и имеют равные с белым шансы
возглавить ее55.Со своей стороны Уильям Р. Рид объясняет успехи пятиде¬
сятников следующими обстоятельствами:1.	Влияние спиритизма среди наименее обеспеченных слоев
населения; считается, что в Сан-Паулу около 20% жителей яв¬
ляются сторонниками спиритизма. Спириты также упражняются
в глоссолалиях, и это роднит их с пятидесятниками. «Лечеб¬53	R Bastide. Les religions afro-bresiliennes. Contribution a une Sociologie
des interpretations de civilisations. Paris, 1960, p. 515.54	Ibid., p. 517—518.55	R. Bastide, F. Fernandes. Brancos e negros em Sao Paulo. Sao Paulo, 1959,
p. 254—255.294
ный» уклон также свойствен этим двум культам. Спирит, пере¬
ходящий в пятидесятническую секту, как бы поднимается выше
на одну социальную ступень.2.	Неграмотность большинства населения Бразилии, живу¬
щего, как отмечает Рид, в предрассудках, невежестве и нищете.
Можно себе вообразить, какое впечатление производят на бед¬
няков «свидетельства» пятидесятников об исцелениях, улучше¬
нии материального уровня жизни и т. п.3.	Распространение среди этих же слоев населения веры в
чудеса, в знахарей, святош, которые пользуются авторитетом
не только в сельских местностях, но и на окраинах городов,
в фавелах и бидонвилях, где оседают сельские труженики, имми¬
грирующие в города в /поисках работы и куска хлеба.4.	Возможность стать «патроном», «вожаком», заслужить
уважение окружающих и тем самым улучшить свое материаль¬
ное положение. Такую возможность верующий получает в секте
пятидесятников, где, проявив соответствующее рвение, может
стать главой общины — пастором, президентом или, на худой
конец, его заместителем, помощником.В отличие от сект пятидесятнического толка традиционные
протестантские культы — пресвитерианцы, методисты, баптисты,
лютеране, действующие в Бразилии свыше столетия, численно
растут весьма медленно. Эти культы ориентируются на более
«просвещенного» адепта — чиновника, торговца, технического
специалиста — представителей средних классов. Их особенностью
является и то, что они стремятся приобрести сторонников не
только проповеднической деятельностью, но и путем просвети¬
тельства —■ через школы, колледжи, больницы, медпункты, кото¬
рыми они располагают в изобилии. Перечисленные секты (за
исключением немецко-лютеранской) возглавляются американ¬
скими миссионерами. С одной стороны, это обстоятельство от¬
талкивает от них всех тех, кто относится с недоверием к дея¬
тельности американских миссионеров, не без основания считая,
что они являются проводниками влияния империализма США.
С другой стороны, это же обстоятельство привлекает к ним
определенные слои мелкой буржуазии, представители которой
переходят в подобные секты в надежде установить полезные
для них связи с американскими фирмами и добиться благодаря
этому определенных преимуществ и выгод. Правда, в последние
годы и в этих сектах намечается стремление «отуземить» руко¬
водство, предоставив миссионерам возможность действовать за
кулисами.Пресвитерианская церковь была учреждена в Бразилии аме¬
риканскими миссионерами во второй половине XIX в. Росла
она медленно. В 1903 г. произошел раскол на Независимую
пресвитерианскую церковь (НПЦ) и на Бразильскую пресвите¬
рианскую церковь (БПЦ). Причиной раскола явился вопрос295
о роли миссионеров в церкви и об отношении секты к ма¬
сонству.Несмотря на сотни миссионеров, действующих во всех кон¬
цах Бразилии, численность пресвитерианцев росла медленно и
в 1964 г. их было около 160 тыс., из коих около 120 тыс. со¬
стояло в БПЦ.Пресвитерианцам принадлежит ряд крупных учебных заве¬
дений в разных городах страны, в частности известный инсти¬
тут Маккензи в Сан-Паулу, включающий вуз, в котором обучают¬
ся 8 тыс. студентов. Как отмечает Рид, эти учебные заведения
обслуживают в основном бразильскую элиту, в них учатся дети
крупных чиновников, помещиков и капиталистов. «Только бога¬
тые могут позволить себе посылать своих детей в миссионер¬
ские школы»,— пишет Рид56. Пытаясь найти пути к росту числа
пресвитерианцев, Рид призывает их «выступить в защиту масс,
бороться за христианское решение жизненных проблем, страдать
вместе с массами. Только церковь, отождествляющаяся таким
образом с массами, может преодолеть огромные препятствия,
мешающие им сегодня присоединиться к многочисленным проте¬
стантским культам»57. Эти туманные призывы «отождествляться
с массами» пока не производят впечатления на руководителей
бразильских пресвитерианцев.Методисты, действующие в Бразилии также около столетия,
располагали в 1962 г. 116 пасторами, 60 миссионерами, 69 мест¬
ными проповедниками, 422 молельнями, 400 общинами, 1110 про¬
поведническими пунктами с общим числом последователей
52 998 человек. У методистов также имеется около 20 средних
учебных заведений, 647 воскресных школ, 4170 учителей,
44 854 учащихся58. Эта церковь финансируется ее американски¬
ми единомышленниками. Большинство епископов и генеральных
секретарей церковных советов — американцы.Баптисты (их церковь именуется Бразильская баптистская
конвенция) действуют с XIX в. Ими руководят также амери¬
канские миссионеры. В 1964 г. насчитывалось 224 тыс. бапти¬
стов, 200 пасторов, 1750 церквей. Приблизительно 80% баптистов
живут в южных штатах Бразилии.Лютеране в Бразилии имеются двух толков — Германская
лютеранская церковь, она же Евангелическая церковь лютеран¬
ской веры Бразилии, и Лютеранская церковь синода Миссури,
США (она же Лютеранская церковь Бразилии). Первая господ¬
ствует среди немецких колонистов, сконцентрированных в
штатах Рио-Гранди-ду-Сул и Санта-Катарина, и насчитывает
1063 организованные церкви, около 112 662 активных членов86	William R. Read. Op. cit., p. 103.57 Ibid., p. 116.“ Ibid , p. 185296
(коммуникантов), а с семьями—выше 549 957, 200 пасторов,
500 воскресных школ; вторая насчитывала вместе с членами
семей 109 тыс. членов (данные за 1962 г.).Германские лютеране до недавнего времени совершали служ¬
бу на немецком языке, их пасторы приезжали из Германии,
миссионерской деятельности среди местного населения не осу¬
ществляли. После второй мировой войны идет процесс бразили-
зации церкви. Служба теперь ведется на португальском языке.
Пасторов выпускает местная семинария.Кроме того, в Бразилии действуют еще следующие проте¬
стантские секты59: конгрегационалисты — около 30 тыс. последо¬
вателей, епископальная церковь — 49 тыс., иеговисты — 30 тыс.,
мормоны — более 10 тыс., независимые баптисты — 4503, вен¬
герские реформаторы — 3223, христианские реформаторы — 3113,
англикане — 2500, свободные методисты (включая японские об¬
щины)— 2214, «Армия спасения» — 1753, меннонисты— 1650,
консервативные баптисты —1351, назаретская церковь, люте¬
ранская молитвенная лига, восточная и межамериканская мис¬
сия, южноамериканская индейская миссия, ассоциация в поль¬
зу новообращенных индейцев, церковь Христа, Дом молитвы,
Объединенные христиане, Объединенные братья, Братское со¬
дружество, Содружество Безана, Крылья здоровья — каждая
менее 1000 последователей.*	* *Еще более стремительно растут ряды евангелистов в Чили,
где, по их данным, в 1916 г. у них было 6293 последователя,
в 1938 г.—99 460, в 1957 г.—370 428, а в 1961 г.—834 839 по¬
следователей, или около 11 % всего населения страны. 87% этой
цифры составляли пятидесятники 60.Чилийские цензы приводят более скромные данные о росте
евангелистов01:ГодЧисленностьнаселенияРост числен¬
ности насе¬
ления, %Числоевангелистов% евангелистов
к численности
населенияРост числа
евангелистов,%19203 785 00054 8061,4419304 365 0001,4463 4001,451,4619405 065 0001,49118 4002,346,4519526 295 0001,84225 5084,066,6219607 628 0002,43425 7005,586,6069 Ib.d., р. 217.60	Christian Lalwe d’Epinay. El refugio de las Masas Estudio Sociologico del
Protestantismo chileno. Santiago, 1968, p. 48.61	Ibid., p. 49.297
Согласно вышеприведенным цифрам, число евангелистов
растет в Чили почти в 3 раза быстрее, чем население
страны.В начале XX столетия американский проповедник У. К. Гу¬
вер основал в Чили методистскую церковь, от которой в 1909 г.
отпочковалась Методистская пятидесятническая церковь, первая
протестантская национальная церковь в Чили. Росла она внача¬
ле медленно, после отделения церкви от государства в 1925 г.—
быстрее, после экономического кризиса 1929 г.— еще быстрее, но
шумный успех выпал на ее долю в послевоенные годы. Чем это
объясняется? Приблизительно теми же причинами, что и в Бра¬
зилии.Ряды пятидесятников в Чили растут быстрее всего в трех
наиболее промышленно развитых центральных провинциях. В них
сосредоточено 45% всех чилийских пятидесятников. В основном
они черпают себе адептов из недавних крестьян — жителей
«кальямпас», «грибных» поселков, расположенных вблизи горо¬
дов. Другим центром пятидесятников является провинция Кау-
тин, где находится 13,98% всех евангелистов страны. Кау-
тин —■ отсталый, бедный сельскохозяйственный район, где преоб¬
ладает мелкая крестьянская собственность. В прошлом это
была фронтовая провинция, «дикий юг» Чили, откуда велась
вооруженная борьба с индейцами мапуче.Как и в Бразилии, в Чили одна из причин, способствую¬
щих успеху пятидесятников,— их слава «врачевателей». Дей¬
ствуя среди нищих и обездоленных жителей «грибных» поселков,
не имеющих средств ни на врача, ни на лекарства, проповед¬
ники-пятидесятники, выступающие в роли чудо-исцелителей, при¬
обретают огромное влияние на своих последователей. Способ¬
ствует успеху пятидесятников и то обстоятельство, что вхожде¬
ние в секту вводит изолированного индивидуума в общность
единомышленников-единоверцев, наделяет его правами и обязан¬
ностями. Это порождает в нем чувство уверенности, социаль¬
ной значимости, укрепляет в нем способность к борьбе за суще¬
ствование. Неофит дает обет не пить, не курить, не красть —
и это тоже его выделяет и возвышает в собственных глазах и
в глазах окружающих. Разумеется, его надежды на счастье
призрачны, обманчивы, свое подлинное освобождение он может
завоевать только участвуя в классовой борьбе, но пока он да¬
лек от понимания этих истин, пока он «за пределами» об¬
щества.В Чили пятидесятники — «народная секта» в том смысле,
что она вербует себе сторонников на улицах и площадях горо¬
дов, где выступают с проповедями ее последователи. В то же
самое время большинство пятидесятников отвергают участие в
общественной жизни. Данные опросов показывают, что только
13% пятидесятников высказываются за участие в политических298
партиях, 51%—за участие в профсоюзах и 68%—за участие
в «соседских советах», борющихся за улучшение местных жи¬
лищных условий62.Кристиан Лалив д’Эпинэ, швейцарский социолог, автор ис¬
следования о чилийских пятидесятниках, весьма доброжела¬
тельно к ним расположенный, пишет следующее о социальных
последствиях их религиозных воззрений: «Послушный, честный,
без пороков рабочий-пятидесятник не приносит забот хозяину,
который его уважает за это. Следуя принципу подчинения
властям, рабочий-пятидесятник может по приказу профсоюза
принять участие в забастовке, но он никогда не станет актив¬
но участвовать в борьбе своих товарищей за социальные и эко¬
номические завоевания. Уже не вызывает удивления тот факт,
что кабинеты пасторов ведущих сект превращаются в агентства
по найму, к которым охотно прибегают промышленники и лати¬
фундисты. Из пятидесятников вербуются охранники, сторожа
и другие доверенные лица предпринимателей. Один латифундист
из провинции Курико заявил автору: «Я очень люблю брать на
работу пятидесятников, они хорошо работают, не напиваются,
не поддаются пропаганде профсоюзов и красных партий, которые
стараются распространять всякую ложь (?) среди моих рабо¬
чих. С пятидесятниками у меня нет забот. Когда кончают свою
работу, они идут на свои моления и не мешаются с теми, дру¬
гими... Когда я нуждаюсь в рабочих, звоню по телефону па¬
стору и прошу его рекомендовать кого-нибудь»»63.Кристиан Лалив д’Эпинэ приводит интересные данные о
бесплатном распространении продуктов (американских излиш¬
ков) евангелическими организациями среди своих последователей
в Чили. Такого же рода операциями занимается католическая
организация помощи «Каритас». Эта «помощь» в том и другом
случае финансируется церковными центрами в США, за спиной
которых стоят правящие круги, питавшие надежду такого рода
подачками предотвратить приход к «ласти левых сил. Активная
роль наряду с «Каритас» принадлежит в этой недостойной
игре созданной в США в 1958 г. пятидесятнической Всемирной
церковной службой Христианской евангелической помощи (АСЕ)
и американской адвентистской организации помощи ОФАСА.
Таблица на стр. 300 дает представление о размерах помощи,
оказанной в 1960—1965 гг. этими организациями их чилийским
единомышленникам (суммы указаны в чилийских эскудо) 64.Таблица показывает резкое повышение помощи с 1964 г.,
когда происходили президентские выборы в Чили и к власти
пришел кандидат демохристиан Фрей.62	Christian Lalwe d'Epinay. Op. cit., p. 196.63	Ibid., p. 168—169.64	Ibid., p. 219.299
Год«Каритас»ACEОФАСА1960439 20054 8006 0001961709 50061 90050 0001962902 940107 80095 0001963878 500145 900145 00019641 324 900301 937214 00019651 910 041723 400283 400Систематическое и длительное распространение бесплатных
продовольственных пакетов церковными организациями среди
бедняцких слоев населения Чили, по мнению К Лалива д’Эпи-
нэ, приводит к тому, что по крайней мере многие из тех, кто
«облагодетельствован» этими подачками, приобретают «взгляды
нищих, живущих милостынью». Они отказываются от работы и
от борьбы. Удовлетворяя минимальные физиологические потреб¬
ности человека, эта помощь усыпляет его сознание, заставляет
забыть подлинные причины его нищеты и пути, ведущие к ее
преодолению65.Один из пятидесятников, руководивших распределением про¬
довольственных пакетов в Чили, заявил К Лаливу д’Эпинэ
следующее «Мы, пятидесятники, в течение 50 лет не получали
иомощи из-за границы Теперь, получая ее от Всемирной цер¬
ковной службы и других агентов, мы боремся между собой за
большую долю этой помощи, большую долю денег. Мы позволя¬
ем иностранцам развращать нас Мы доходим даже до того, что
просим у Соединенных Штатов денег на борьбу с комму¬
низмом» 66.Весьма поучительна история развития евангелистского дви¬
жения в Мексике, где первые протестантские проповедники по¬
явились еще в начале прошлого века Близость этой страны
к Соединенным Штатам, казалось, создавала благоприятные
условия для успешного проникновения протестантизма, тем
более что американские протестанты не скупились на средства
и кадры для достижения этой цели На деле все получилось
наоборот. Евангелисты не смогли добиться в этой стране каких-
либо значительных успехов Основная причина их принимали
за лазутчиков американского империализма, враждебное отно¬
шение к которому пронизывает все слои мексиканского обще¬
ства. В период мексиканской революции и в последующие годы
(данные за 1915—1925 гг) число протестантов всех деномина¬65	Christian Lahve d Epinay Op cit, p 22066	Ibid, p 221300
ций пребывало без изменений — 24 500 человек С 1925 г начи¬
нается некоторый рост В 1940 г их было уже 42 тыс Десяти¬
летие спустя, в 1950 г,— 140 тыс, а в 1960 г — 278 тыс. (дан¬
ные из протестантских источников 67). Рост в последующие деся¬
тилетия осуществлялся главным образом в результате увеличе¬
ния числа руководимых мексиканцами новых пятидесятнических
сект, которые составляют 60% евангелистов в этой стране68
Пятидесятники пустили корни среди сезонных рабочих (брасе-
ро) и некоторых индейских племен Следует отметить высокую
«насыщенность» евангелических сект церковными зданиями и
проповедническим персоналом По данным 1962 г., они распола¬
гали почти 3 тыс церковных помещений и 7293 пасторами,
проповедниками и прочими «руководящими» кадрамиПодводя итоги деятельности евангелических культов в Ла¬
тинской Америке, ректор евангелического высшего учебного за¬
ведения в Буэнос-Айресе, Хосе Мигес Бонино, присутствовавший
в качестве наблюдателя от Всемирного методистского совета наII	Ватиканском соборе, пишет: «Обращенный в евангелическую
веру становится трезвенником, мирным, работящим граждани¬
ном, но одновременно отказывается от всякого прямого участия
в жизни общества Он полностью порывает с интересами, нуж¬
дами, надеждами и стремлениями своего класса. За исключе¬
нием взаимной помощи, он мало что черпает из своей «при¬
зрачной» доктрины такого, что заставляло бы его интересовать¬
ся внешним миром. Оставляя в стороне теологические обоснова¬
ния подобных взглядов, не приходится сомневаться, что такая
позиция будет в конечном итоге отвергнута латиноамерикан¬
скими массами, пробужденными социальной и экономической
революцией. Верно или ошибочно, но люди несомненно реши¬
тельно осудят протестантскую веру как одну из разновид¬
ностей «опиума народа»»69«Великий соблазн»В стратегию и тактику протестантизма в Латинской Аме¬
рике, в его традиционную политическую ориентацию серьезные
изменения внесли успехи национально-освободительного движе-
ция, выявившееся в 60-х годах стремление народных масс осво¬
бодиться от гнета империализма США, встать на путь глубо¬
ких социальных преобразований Эти новые процессы, так же
как они затронули католиков, затронули и протестантов, вызвав67	D McGavran, J Hue gel, J Taylor Op cit, p 1668	Ibid , p 32—3369	M Searle Bates, W Pauck The Prospects of Christianity throughout the
World New York, 1964, p 179301
среди них острые разногласия и внутреннюю борьбу. И, разу¬
меется, кубинская революция для протестантов, как и для ка¬
толиков, явилась тем пробным камнем, который определил их
отношение ко всем другим политическим и социальным вопро¬
сам, волнующим сегодня народы Латинской Америки.«Евангелическая церковь,— отмечает один из ее представи¬
телей Дж. Мерл Дэйвис,— появилась на Кубе, сопровождаемая
американским политическим, военным, экономическим, культур¬
ным влиянием, которое вторглось на остров с падением испан¬
ского режима и установлением оккупации Соединенных Штатов.
Появление на острове протестантской церкви, миссионерской
и просвещенческой, одновременно с другими атрибутами амери¬
канской власти, хотя и обеспечивало евангелическому движе¬
нию соответствующее место в новом республиканском социаль¬
ном и культурном порядке, все-таки содержало в себе элементы
слабости»70. Эти элементы слабости заключались в том, что
население не без основания считало протестантских проповедни¬
ков прислужниками американских поработителей.Особую активность проявляли на Кубе представители следую¬
щих американских протестантских организаций: Северной бап¬
тистской конвенции, Церкви бога, квакеров (Общество друзей),
Протестантской епископальной церкви США, Совета методист¬
ских иностранных миссий, Национального совета пресвитериан¬
ской церкви, «Армии спасения», Вест-индской миссии.По данным 1941 г., эти миссии имели на Кубе 350 церквей
с общим числом последователей в 150 тыс. человек, что состав¬
ляло 3,75% населения Кубы (тогда 4200 тыс. человек). Данные
эти, как, впрочем, и вся церковная статистика, изрядно преуве¬
личены. Вот из чего они слагаются, судя по выкладкам того
же Дж. Мерла Дэйвиса: «Число членов евангелических церквей
всех десяти деноминаций на Кубе составляет около 35 тыс.
Это число, по всей вероятности, увеличилось бы еще на 5 тыс.
если прибавить последователей мелких сект. С учетом детей
число зарегистрированных членов церквей возрастет до 70—
80 тыс. человек. Если же прибавить к ним всех тех, кто счи¬
тает себя протестантами, не являясь формально таковыми, то
число протестантов увеличилось бы, возможно, до 150 тыс. Таким
образом, активные члены протестантских церквей составляют
менее 1% населения Кубы, а более широкая протестантская общ¬
ность составляет 3,75%» 71.Итак, «около», «по всей вероятности», «возможно», т. е. сам
автор понимает, что приводимые им цифры весьма относительны.70	/ Merle Davis. The Church in a Sugar Economy A Study of the Economicand Social Basis of the Evangelical Church in Cuba. New York, 1942,p. 53—54.71	Ibid., p. 52.302
Протестантские церкви на Кубе располагали большим числом
начальных и средних школ. Их деятельность финансировалась
в основном из США (от 50 до 90%, как отмечал в 1942 Р.
Дж. Мерл Дэйвис72).В начале 40-х годов восемь упомянутых выше деноминаций
образовали Кубинский совет евангелических церквей, который
координировал их деятельность и представлял их перед вла¬
стями.Протестантские лидеры в то время весьма высоко оценивали
достигнутые на Кубе результаты. Так, Дж. Мерл Дэйвис в 1942 г.
указывал, что «кубинская церковь — это одно из великих мис¬
сионерских достижений нашего поколения»73. Однако тот же
Дэйвис отмечал, что если протестанты не проявят интереса к
решению «социального вопроса» на Кубе, то они не смогут
расширить свое влияние. И действительно, за последующие
20 лет протестантам не только не удалось добиться новых успе¬
хов, но в процентном отношении их влияние даже несколько
снизилось. По данным 1960 г., число последователей протестант¬
ских культов составляло 208 589 человек, или 3,2% населения,
хотя миссионеров и пасторов было 609, немногим меньше,
чем католических священников, которых насчитывалось тогда
72374.Кубинскую революцию ряд пасторов встретил благожела¬
тельно, надеясь расширить свое влияние за счет католиков,
многие из которых отвернулись от церкви, возмущенные ее
контрреволюционной деятельностью. Руководители частных про¬
тестантских школ даже приветствовали их национализацию
в 1960 г.Однако, когда Куба встала на путь социалистических пре¬
образований, некоторые протестантские церковники перешли в
лагерь контрреволюции. Так, в сентябре 1964 г. органы госу¬
дарственной безопасности в Сантьяго арестовали за подрывную
деятельность двух баптистских священников Сантьяго Эстенса
Куэльяса и Аугусто Абелья Оливероса, а также сына председа¬
теля Баптистской конвенции Восточной Кубы Геласио Ортиса
Колумбие. Эстенса Куэльяс был в своем районе «координато¬
ром» подпольной организации «Христианско-демократическое
движение» и неоднократно проводил вместе с Аугусто Абелья
в помещении баптистской семинарии подпольные собрания контр¬
революционных элементов. Ортис Колумбие сперва возглавлял
контрреволюционную группу «Рескате», а затем получил повы¬
шение и был назначен вожаком подпольной «провинициальной72	Ibid , р. 53.73	Ibid , р 774	/. Lloyd Mecham Op cit, p 304303
революционной хунты», объединявшей несколько контрреволю¬
ционных организаций 75.В апреле 1965 г. была арестована группа баптистских цер¬
ковников из 23 человек во главе с американцем Гербертом
Коудиллом — председателем Баптистской конвенции Западной
Кубы. Арестованные участвовали в подпольной организации
«Объединение кубинских христиан», которая занималась шпио¬
нажем, валютными спекуляциями, саботажем, подпольной пере¬
броской за границу контрреволюционеров и тому подобной под¬
рывной деятельностью. На процессе подсудимые признали себя
виновными в инкриминированных им преступлениях и понесли
заслуженное наказание76.Империалисты стремятся использовать в контрреволюцион¬
ных целях также сектантов. Основным орудием империалистов
сегодня, заявил Фидель Кастро 13 марта 1963 г., являются
главным образом три секты: свидетели Иеговы (ее деятельность
началась на Кубе в 1940 г. и была официально разрешена
Батистой незадолго до его свержения в 1958 г.), Евангеличе¬
ская община Гедеона и пятидесятники77. Эти секты действовали
в основном в маленьких местечках и селениях Кубы среди наи¬
более отстадых слоев населения. Гедеонисты впервые появились
на Кубе в 1933 г., и первым руководителем был американ¬
ский миссионер Дадди Джон. Фанатики, спаянные железной дис¬
циплиной, гедеонисты одеваются в белые балахоны, отчего их
также называют «батибланкос» (белобалахонники). Они отри¬
цают медицину, верят в сны, текстуально толкуют Библию.
Члены секты делятся на епископов, «маиордомов» — глав общин
и «слуг» — рядовых верующих. В начале 60-х годов у них было
10 общин и 4 группы «войск нападения». Секта издавала два
журнала: «Посланец последних дней» и «Вестник молодежи»,
орган гедеонистского Общества молодежи77а. Деятельность этих
сект направляется непосредственно из США, их руководители
действуют как агенты Центрального разведывательного управ¬
ления. Сектантские вожаки под предлогом непротивления злу
призывают трудящихся не вступать в милицию, в армию, не уча¬
ствовать в ликвидации контрреволюционных банд, не оказывать
сопротивления империалистам, не посылать детей в школу, не
присягать на верность кубинскому флагу. Как сообщала кубин¬
ская печать, командные посты в этих сектах занимали бывшие
помещики, полицейские Батисты, разного рода преступные эле¬
менты, американские миссионеры. Сектанты особую активность75	«Revolucion», 19.IX 1964.76	«Е1 Mundo», 9 IV 1965, 16 V 1965.77	«Noticias de Ноу», 14.1 II 1963.77а Bias Roca La lucha ideologica contra las sectas religiosas «Cuba Socialis-
ta», 1963, junio, p 37.304
проявляли в районах выброски диверсионных банд, в частности
в горах Эскамбрайя, пытаясь восстановить против правитель¬
ства наиболее отсталые слои крестьянства, используя их полити¬
ческую неопытность и предрассудки 78.«Этих врагов надо разоблачать перед массами,— говорил
в 1963 г. о гедеонистах Фидель Кастро.— Пролетарские и кре¬
стьянские массы, студенты, работники умственного труда, все те,
кто имел возможность приобрести большую культуру, больше
научных познаний, должны побороть ложь, предрассудки, обман
и особенно этот контрреволюционный фарс, пытающийся скрыть¬
ся под маской религиозных чувств. Ибо речь идет о врагах
революции, о врагах пролетариата, о врагах родины, являю¬
щихся орудием империалистов. Наш народ хорошо знает их,
этих псевдорелигиозных деятелей» 79.Когда осенью 1963 г. на Кубу обрушился циклон «Флора»,
сектанты стали нашептывать людям, что это стихийное бед¬
ствие —■ «наказание божье». В некоторых местах во время цик¬
лона сектанты призывали верующих к массовым самоубийствам,
к истреблению женщин и детей под предлогом того, что якобы
настал «судный день».Орган коммунистической партии «Нотисиас де Ой» писал по
этому поводу: «Внутри страны враги нашего народа распро¬
страняют всякого рода ложь и вновь пытаются представить
бога, непорочную деву и всех святых, которым приписывают
появление циклона, в роли вульгарных контрреволюционеров,
заинтересованных «наказать Кубу» за столь ужасные «преступ¬
ления», как ликвидация гнета иностранного империализма и
латифундизма, эксплуатации человека человеком, расовой ди¬
скриминации, неграмотности и антисанитарии; за то, что народ
стал хозяином национальных богатств и приступил к строи¬
тельству подлинно свободной, суверенной и независимой родины
и общества, которое завтра на основе развитой экономики обе¬
спечит всем процветание и изобилие» 80.Разоблачая преступную деятельность сектантских вожаков,
руководители кубинской революции подчеркивали различие
между сознательными контрреволюционерами, действия которых
подлежат компетенции судов, и рядовыми последователями, сби¬
тыми с толку преступной пропагандой. С рядовыми сектантами,
заявил президент Дортикос в одном из своих выступлений, необ¬
ходимо вести упорную индивидуальную разъяснительную ра¬
боту 81.Правильная политика правительства и Коммунистической
партии Кубы в религиозном вопросе способствовала тому, что78	«Noticias de Ноу», 28 VIII 1962; 24 IV, 6.Х 1963.79	«Noticias de Ноу», 14 III 1963.80	«Noticias de Ноу», 9.X 1963.81	«Noticias de Hoy», 29.Ill 1963.305
наиболее дальновидные протестантские деятели встали на путь
сотрудничества с революционными властями. Профессор теоло¬
гии евангелической семинарии в Матансасе Серхио Арсе Мар¬
тинес в одном из своих выступлений в 1965 г. призывал про¬
тестантов признать марксистско-ленинскую революцию, ибо она
олицетворяет XX в. «Первая задача церкви в социалистическом
обществе,— указывал Арсе Мартинес,— серьезно признать суще¬
ствование и действительность этого общества, и, нравится нам
это или нет, мы его должны принимать таким, какое оно есть,—
а именно: обществом, вдохновляемым революционной идеологией
мира, в котором нам суждено жить и которому мы должны
служить, ибо к этому призывал нас бог»82. Арсе Мартинес при¬
зывал протестантов занять «позитивное» отношение к социали¬
стическому строю, сотрудничать с ним и даже стараться, чтобы
их вклад в строительство нового общества превышал вклад
марксистов, ибо верующие служат не только обществу, но и богу.Интересны соображения Арсе Мартинеса об «атеистическом
марксизме». Он приветствует атеистический марксизм, критика
которым религии якобы помогает очистить ее от «практиче¬
ского атеизма» 83. Арсе Мартинес согласен примирить свою веру
с марксизмом в надежде, что марксизм в свою очередь прими¬
рится с религией, «обогатится ею» 84.Нельзя сказать, чтобы подобного рода взгляды разделяло
большинство протестантских руководителей на Кубе. В 1970 г.
баптистский пастор Адольфо Ам, профессор ныне действующей
протестантской семинарии в Матансасе, отмечал, что значитель¬
ная часть руководителей протестантских культов продолжает
выступать против революции. Протестантский миссионерский
проповедник Карлос Мануэль Пьедра указывал тогда же, что
«только меньшинство протестантских пасторов приняло револю¬
цию и радикализировалось вместе с кубинским обществом»85.В 1970 г. вышеназванные пасторы вместе с девятью дру¬
гими, представляющими различные протестантские культы,
участвовали в добровольной рубке сахарного тростника.♦	* *Победив на Кубе, социальная революция стала мощно сту¬
чаться в двери других республик. Латинская Америка вошла в
полосу социальных преобразований, неизбежность которых дав¬
но научно доказали коммунисты. С этим фактом вынуждены
считаться не только католики, но и протестанты.82	A. Gheerbrant. L’Eglise rebelle d’Amerique Latine, p. 342—343.83	Ibid , p. 356.84	Ibid., p. 359.85	«Cuba», 1970, agosto, p. 57—58.306
Показательной в этом отношении была реакция местных
протестантов на вооруженную интервенцию США в Доминикан¬
ской Республике в 1965 г. Протестантские проповедники появи¬
лись в этой республике в начале XX в. с первыми амери¬
канскими интервентами, агентами которых они являлись. Не¬
смотря на все их старания, здесь они добились еще меньшего
успеха, чем на Кубе. Им удалось привлечь на свою сторону
только около 2% населения страны. В 1960 г. все протестант¬
ские культы насчитывали в Доминиканской Республике 42 030
последователей на три с лишним миллиона населения.Когда в 1965 г. американские интервенты вторглись в До¬
миниканскую Республику, многие протестантские церковники
осудили это новое преступление империализма США. Они пре¬
красно сознавали, что поддержка ими интервентов, вызывав¬
ших всеобщую ненависть населения, привела бы к потере даже
тех немногих последователей, которых им удалось приобрести
с таким большим трудом. Исходя из этих соображений, ряд
протестантских организаций даже в США — Национальный со¬
вет церквей Христа, Мировой совет протестантских церквей и
другие — также осудил вооруженную агрессию Вашингтона про¬
тив Доминиканской Республики.Многие протестантские лидеры понимают, что нынешняя Ла¬
тинская Америка не похожа на ту, какой она была до кубин¬
ской революции. «Латинская Америка,—писал в 1965 г. Джон
Синклер, один ш лидеров Объединенной пресвитерианской церк¬
ви в США,— находится в состоянии политической революции,
в ней происходят быстрые социальные изменения. Религиозное
лицо Латинской Америки также меняется». Синклер высказы¬
вал надежду, что «религиозный фактор может сыграть решаю¬
щую роль в определении курса революционных изменений на
континенте»86.Как понимают эту революцию американские протестантские
лидеры? Один из них, Дональд Мак-Гавран, так отвечает на
этот вопрос: «Становится все более очевидным, что революция
в Латинской Америке — это широкое пробуждение 'надежд, чая¬
ний простых людей и их вождей. Она имеет много аспектов.
Это и учительница из фавел, которая пишет книгу «Черный
ребенок». Это студенты, считающие, что достижение подлин¬
ной власти и претворение в жизнь социальной справедливости
требуют разрушения структуры современного общества или мир¬
ного преодоления ее нынешних рамок. Это крестьяне, стремя¬
щиеся увеличить свои доходы. Это матери, требующие хлеба
для своих детей. Это государственные деятели, стремящиеся
избавить массы от вечной нищеты. Это латиноамериканцы, ре¬
шающие использовать в интересах простых людей громадные86 Williams R. Read. Op. cit., p. 7.307
новые силы, появляющиеся в результате прогресса науки и тех¬
ники» 87.Дональд Мак-Гавран считает, что состояние революции, ко¬
торую переживает Латинская Америка, весьма благоприят¬
ствует росту протестантских церквей, ибо создает на много лет
«флюидное общество», приветствующее перемены. Теперь, пишет
Д. Мак-Гавран, «одна из стен гумна полностью обрушилась и
протестанты могут извлечь из этого огромную для себя выго¬
ду» 88. Но извлечь такую выгоду протестанты смогут только
при условии, если старые формы миссионерской деятельности
будут отброшены и «холодная культурная десница вымуштро¬
ванного привилегированного и светского североамериканского
христианства не потушит страсть и прозорливость миссионеров
и действующих с их помощью церквей».Принесет ли рост влияния протестантских церквей пользу
социальному прогрессу Латинской Америки, ее революции? «Что
за глупый вопрос! — негодует Мак-Гавран.— Ничего не может
быть лучшего. Широкое распространение евангелических церк¬
вей, социальные воззрения которых рождаются в свете Библии
и укрепляются святым духом, дадут революции закваску, без
которой она не сможет осуществить свои мечты» 89.Американский пресвитерианец Ричард Шолл, долгие годы
живший в Колумбии и Бразилии, обращаясь в 1967 г. к Со¬
вету американских миссионеров, доказывал, что в Латинской
Америке необходимо заменить американцев европейскими мис¬
сионерами, проявляющими симпатии к освободительному дви¬
жению. «Уже невозможно,— говорил Шолл,— закрывать глаза
на растущий национализм и на сильные антиамериканские на¬
строения, которые ему сопутствуют. Если Совет миссионеров
заинтересован в том, чтобы протестантская церковь в Латин¬
ской Америке приняла участие в решении этого кризиса, она
должна всерьез подумать, каким образом можно осуществить
прогрессивную политику освобождения. Этим я хочу сказать,
что чем быстрее исчезнут существующие миссионерские планы
и организации, тем лучше...» 90.Существующая в настоящее время в Латинской Америке ре¬
волюционная ситуация, поучает Р. Шолл, требует миссионера
нового типа. По мере того как эта ситуация будет обостряться,
многие из находящихся там американских миссионеров будут
чувствовать себя все более ненадежно и разочарованно, ибо
не смогут ее понять, связать со своей верой происходящие со¬
бытия. «В настоящее время необходимы люди, которые чувст¬87	Williams R. Read. Op. cit, p. 15.88	Ibid., p. 15—16.89	Ibidem90	«Paz e Terra», 1967, N 4, p. 118.308
вовали бы себя свободно, находясь в условиях, полных опас¬
ностей; люди, способные понять, почему североамериканцев не
любят, и способные заслужить своими действиями прощения
грехов. Настоящий момент требует мужчин и женщин, которые
были бы в состоянии отнестись к революции с симпатией и
по-умному, в терминах христианской веры, с последствиями и
дилеммами, вытекающими из такого положения»91.Епископ Лессли Ньюбай-Гигин, глава Комиссии по делам
миссий и евангелизации, образовавшейся в 1963 г. после слия¬
ния в Дели Международного совета миссий и Экуменического
совета церквей, в свою очередь считает, что протестантские
церкви в Латинской Америке переживают идейный кризис,
ибо их религиозная проповедь не соответствует чаяниям по¬
коления, вступившего на путь национальных и социальных
революций. Как же они думают преодолеть этот кризис?
Епископ Лессли так отвечает на этот вопрос: «Они пытаются
избавиться от иностранного багажа и от североамериканско¬
го груза; они пытаются отразить в своей деятельности об¬
щественное сознание и пропагандировать более динамичную
и космическую концепцию бога в мире»92.Подобного рода обновленческих взглядов придерживается
организация «Церковь и общество в Латинской Америке»
(ИСАЛ), возникшая на совещании, проходившем под этим же
названием в Хуампани (Перу) в июле 1961 г. В этом сове¬
щании принимали участие 42 делегации из 17 стран, представ¬
лявшие 14 протестантских деноминаций. Руководство ИСАЛ
находится в Монтевидео, где выходит ее орган «Cristianismo
у Sociedad» и издается бюллетень «Carta Latinoamericana».
В 1966 г. в девяти латиноамериканских странах имелись ко¬
миссии ИСАЛ и в восьми других странах — группы сторонников
этой организации.На второй встрече ИСАЛ в Табо (Чили) в январе 1966 г.,
в которой были представлены 15 стран и 12 деноминаций,
высказывались не менее радикальные взгляды в адрес консер¬
вативных протестантских лидеров. Секретарь этой организации
уругваец Ибер Контерис заявил, что протестантские культы
пребывают в изоляции в Латинской Америке. Их многообразие,
с одной стороны, униформизм, с другой, являются следстви¬
ем импорта англосаксонского, в особенности североамерикан¬
ского, протестантизма, что сделало все протестантские мис¬
сии, институты и школы активными агентами «американского
образа жизни, который мы отказываемся воспринять в этой
нашей Америке»93.Ibid., р. 119.92 «Reforme», 4.1 1964, р. 13.83	«Reforme», 16 VII 1966, р. 14.309
Другой протестантский деятель, Хосе Мигес Бонино, отме¬
чал, что в настоящее время в рядах протестантов в Латинской
Америке растут противоречия, обостряется борьба, вызванная
стремлением верующих превратить церкви в независимые о г
иностранного влияния, борьба, которая осложняется резкими
антиамериканскими настроениями в слоях, куда начинает про¬
никать протестантизм, в частности в студенчестве94.Одним из предметов обсуждения на встрече в Чили было
участие протестантов в революционном движении. Дебатирова¬
лась проблема «кризис и революция в области политических
структур». Был сформулирован вопрос: «Законно ли христи¬
анину активно участвовать в революционном движении, с воз¬
можным применением насилия, в том случае, если преследуе¬
мая цель заключается в социальном преобразовании, которое
не осуществимо другим путем, и применение насилия необхо¬
димо для достижения социальной справедливости и благопо¬
лучия человека?»95. На этот вопрос был дан положительный
ответ.Однако в целом на встрече в Чили господствовало «доволь¬
но мрачное настроение». На встрече в Перу в 1961 г. казалось,
что революция незамедлительно охватит всю Латинскую Аме¬
рику. Следовало спешно определить позицию протестантов до
того, как хлынет «революционная волна»96, писал во фран¬
цузском протестантском еженедельнике «Реформ» участник
этих совещаний Франсиско Кинер. Надежды молодых не оправ¬
дались. Тогда церковные власти заигрывали с ними, теперь же
их считают еретиками, коммунистами.В Бразилии в начале 60-х годов прогрессисты имели опре¬
деленные позиции — под их контролем находился сектор со¬
циальной ответственности Объединения протестантских церквей,
являвшийся филиалом ИСАЛ. После свержения президента
Гуларта они подверглись настоящему разгрому со стороны
консерваторов, захвативших руководство Объединением. Кон¬
серваторы, вернее было бы их назвать реакционерами, ра¬
зогнали сектор социальной ответственности, распустили про¬
тестантские молодежные организации, изгнали из семинарий
прогрессивных преподавателей и пасторов, многие из которых
были выданы на расправу полицейским репрессивным орга¬
нам 97. Эти действия протестантских реакционеров были со¬
ответствующим образом вознаграждены властями. На пост воен¬
ного прокурора при президенте Кастело Бранко был назначен94	«II Consulta Latinoamericana de Iglesia у Sociedad. America Ноу». Monte¬
video, 1966, p. 49—50.95	Ibid., p. 118.96	«Reforme», 26.111 1966, p. 13.97	«Paz e Terra», 1968, N 6, p. 93.310
протестант Эралдо Гейрос Лейте, его брат Эвандо стал проку¬
рором гражданского суда, другой брат — Неемияс — юридиче¬
ским советником президента. Протестантский деятель Жере-
мияс Фонтес был назначен губернатором штата Рио-де-Жанейро.И все же несмотря на преследования и репрессии обновлен¬
ческое течение в рядах бразильского протестантизма, как от¬
мечает Жозелино Перейра Рамос, продолжает существовать и
бороться. Правда, сегодня его сторонники уже не надеются об¬
новить церковь, их волнует другой вопрос: «Как помочь соз¬
данию более светлого будущего для людей и для мира?» Это
течение пользуется поддержкой молодых протестантов и почти
всей протестантской интеллигенции. Перейра Рамос считает,
что именно обновленческое течение представляет будущее ла¬
тиноамериканского протестантизма98. Отмечая эти настроения,
орган французских протестантов «Реформ» писал, что про¬
тестанты ведут в Латинской Америке ту же борьбу, что и католи¬
ческие обновленцы, интересы тех и других совпадают99. Харак¬
терно, что в вопросе о применении насилия некоторые между¬
народные протестантские организации заняли более радикаль¬
ную позицию по сравнению с Ватиканом. Еще в 1966 г. Между¬
народная христианская организация мира, в которую входят
многие протестантские и православные церкви, высказалась за
право народов прибегнуть к вооруженной борьбе против своих
угнетателей 10°. В свою очередь Всемирный совет церквей при¬
знал в 1970 г. право народов на насильственное свержение ра¬
систских режимов. В сентябре 1970 г. Всемирный совет церквей
выделил 200 тыс. долл. на поддержку антирасистских движе¬
ний в Азии, Южной Африке и Латинской Америке 101.Развитие и логика национально-освободительной борьбы в
странах Латинской Америки все больше убеждают трезво мыс¬
лящих протестантских лидеров в необходимости бороться за
социальные преобразования в едином фронте со всеми про¬
грессивными силами, включая коммунистов. К такому выводу,
например, приходит уже знакомый читателю пресвитерианский
миссионер Ричард Шолл. Как только христиане, пишет Шолл,
начинают участвовать в движениях, добивающихся изменения
социальных структур, они тут же открывают, что марксисты
пришли сюда до них и лучше всех подготовлены для этого
дела. Абсурдно католикам и протестантам стараться напра¬
вить всю свою энергию на борьбу с марксизмом с целью
подчинить своему контролю революционное движение или по-9Р Ibid., р. 94.99	«Reforme», 26 III 1966, р 13.100	S. Markiewicz. Katolicyzm v 4meryce Lacinskiej Warszawa, 1969, p. 353—354101	«Schpiegeb, 1970, N 43, p. 18.311
дорвать влияние марксизма в этом движении. Если социаль¬
ные изменения должны осуществляться достаточно быстро, то,
дабы избежать полного распада латиноамериканского общест¬
ва, по крайней мере в некоторых случаях, эти изменения долж¬
ны будут произойти как результат объединения усилий като¬
ликов, протестантов и марксистов 102.Другая протестантская деятельница, Барбара Холл из Бра¬
зилии, пишет: «Многие протестанты и почти все католики не
доверяют коммунистам и все решительно настроены воспрепят¬
ствовать им возглавить революцию Но просто невозможно до¬
биваться политических и социальных изменений, не сотрудни¬
чая с коммунистами, и мы считаем, что во многих местах
можно прекрасно с ними сотрудничать, и мы чувствуем, что
это способствует успеху дела» 103Идея единства всех народных и антиимпериалистических
сил, преодолевая серьезные препятствия, проникает и в среду
евангелистов. В Чили на выборах 1970 г. руководители еван¬
гелических сект, входящих в Новый национальный евангели¬
ческий собор, поддержали кандидата в президенты от блока
Народного единства Сальвадора Альенде. В Аргентине много¬
численные евангелические деятели принимают участие в борь¬
бе за демократические преобразования, против войны США во
Вьетнаме. В других странах Латинской Америки мы наблюдаем
подобные же явленияНесомненно одно: будущее принадлежит тем, кто вступает
на путь активной борьбы с империализмом и социальной не¬
справедливостью.102	«Mexico and the Canbean» Princeton, New Jersey, 1967, p. 171.103	«South America» Princeton, New Jersey, 1967, p 250.
7Зов черных предковРелигиозный синкретизм в Латинской АмерикеОдной из особенностей религиозной картины Латинской Аме¬
рики является наличие синкретических афро-христианских куль¬
тов.Термин «религиозный синкретизм» означает слияние верова¬
ний и обрядов разных культов, в результате чего рождается
новая разновидность религии. Все мировые религии в этом
смысле синкретического происхождения Слияние элементов
различных верований в новую религию, ее отпочкование от сво¬
их предшественниц — процесс сложный и длительный. Как пока¬
зывает история афро-христианских культов в Латинской Аме¬
рике, такому отпочкованию предшествует период, когда в син-
кретизированном культе сосуществуют элементы разных
религий, в данном случае африканских и христианских, а так¬
же появляются совершенно новые элементы, порожденные мест¬
ными условиями.Появление синкретических культов из элементов местных
религий и христианства — характерное явление для многих
районов, находившихся под колониальным и империалистиче¬
ским гнетом. Такие культы возникли в последнее столетие не
только в некоторых странах Латинской Америки, но и среди
индейцев в Соединенных Штатах, а также в Африке и Мела¬
незии 1. Их появление характерно для народов со слабораз¬
витыми классовыми отношениями и объясняется в первую оче¬
редь тем, что колониальное угнетение и эксплуатация,
а также насильственная христианизация народов этих районов
нарушили или частично разрушили сложившуюся веками мест¬
ную систему обычаев и верований. Колониализм тормозил раз-1 См Б И Шаревская Старые и новые религии Тропической и Южной
Африки. М, 1964, П Уорлсли Когда вострубит труба Исследование куль¬
тов Карго в Меланезии М , 1963313
витие этих народов, их приобщение к достижениям современной
культуры и цивилизации. Порабощенное колонизаторами мест¬
ное население, жившее в беспросветной нищете и невежестве,
все же стремилось освободиться от гнета колонизаторов. Это
стремление принимало иногда форму мессианистских религиоз¬
ных движений синкретического толка, в которых наряду с мест¬
ными верованиями фигурировали элементы религии колониза¬
торов, магическую силу которой угнетенные пытались обратить
против своих угнетателей В других же случаях элементы хри¬
стианского культа служили покровом, под которым сохранялись
туземные верования.Синкретические культы Африки и стран Латинской Амери¬
ки, значительная часть жителей которой — потомки рабов-аф-
риканцев, имеют много общего, но между ними существуют и
существенные различия.Для африканских синкретических культов характерно то,
что их последователями, как правило, явлются только афри¬
канцы, большей частью одного племени или одной небольшой
народности; культы эти, хотя испытывают на себе влияние хри¬
стианских, главным образом протестантских, церквей, дейст¬
вуют от них независимо, их догматика и мифология представ¬
ляют переделку в местном духе библейских сказаний и хри¬
стианского учения, а культ и бытовая обрядность представля¬
ют амальгаму обрядов и церемоний, заимствованных из
традиционных африканских религий и христианства; культы
имеют свою особую иерархию — высших и низших священно¬
служителей,— обычно возглавляемую «пророками» и «провидца¬
ми». Последние стремились путем внедрения в сознание своей
паствы определенных заповедей и их выполнения привести к
освобождению африканцев от колониального гнета и к уста¬
новлению «царства божия» на земле именно в Африке, а так¬
же обеспечить «исцеление» больных, «изгнание нечистой силы»,
защиту от колдовства2.Иной характер носят такие культы в странах Латинской
Америки. Здесь их членами являются не только негры и му¬
латы, но и жители европейского и азиатского происхождения,
например на Тринидаде — индийцы. Христианские элементы
этих культов восходят к католической церкви; члены сект не
только не отмежевываются от нее, но считают себя одновремен¬
но и католиками. Афро-христианские культы не имеют цент¬
рализованной иерархии; им чужда мессианистская идея уста¬
новления «царства божия» на земле, в основном они пресле¬
дуют «лечебные» цели: исцелить от физических и духовных
«болезней» своих последователей. Иначе говоря, в Латинской
Америке афро-христианские культы не имеют того ярко вы¬2 Б И Шаревская Указ соч, стр 301—302314
раженного политического характера, который свойствен анало¬
гичным верованиям в Африке.Чем это объясняется? По-видимому, иными социально-по¬
литическими условиями Латинской Америки. Здесь значительно
раньше, чем в Африке, стала развертываться политическая
борьба за независимость, в которую были вовлечены широкие
массы населения, синкретические же культы оформились уже
после завоевания независимости (Бразилия, Куба, Гаити) или
завоевания демократических свобод (Ямайка, Тринидад). Като¬
лическая церковь, поддерживая и освящая своим авторитетом
рабство, в то же время весьма благосклонно относилась к
сохранению рабами «языческих» обрядов. Так же католическая
церковь относилась и к индейцам. Если к участи негров-ра-
бов церковь проявляла просто безразличие и поэтому сквозь
пальцы смотрела на их языческие обряды, то по отношению к
индейцам такая терпимость являлась результатом ее бессилия,
ее неспособности «отучить» их от «варварских» обычаев.«Конкистадоры, — пишет американский миссионер Том Мэль-
вилл, — принесли веру на континент как второе оружие, и она
никогда всерьез не была воспринята туземными массами. Там,
где внешние атрибуты веры были признаны, это было в зна¬
чительной степени результатом страха, который внушали испан¬
цы индейцам. Четыреста лет спустя после завоевания признаки
туземной веры присутствуют там, где имеются относительно
чистые элементы местного населения. Статуи святых сменили
идолов майя, но основные понятия остались прежними. Кре¬
щение сменило ритуальное омовение новорожденного в «не¬
порочном» источнике, но его результат остался тот же:
преобразить ребенка из животного в человеческое существо.
Ладан сменил копаль (индейское благовоние). Месса состоит
из отдельных мистических действий, в которых молитвы обра¬
зуют монотонный и непонятный монолог. Священник — это та¬
кой же колдун, как и другие, и если к нему обращаются, то
главным образом для того чтобы обеспечить себе хоро¬
шее физическое здоровье и хороший урожай и напустить бо¬
лезнь и смерть на своих врагов» 3.Индейцы Перу считают себя католиками и ходят в церковь,
но за ее пределами поклоняются своим старым богам Аморуг
(покровительнице вод), Пача-Мама (покровительнице земледе¬
лия), Вамани (покровительнице скотоводства). Синкретизм про¬
является в том, что эти божества имеют своего двойника в
лице католического святого.В Боливии среди индейцев католическому браку предшест¬
вует брак по индейскому обычаю. Индейцы скрывают, вернее
прикрывают, свои обычаи католической обрядностью. Это ре-3 A. Gheerbrant L’Eglise rebelle d’Amerique Latine Paris, 1969, p 244—245.315
зультат жесточайших насилий, которыми сопровождалось об¬
ращение индейцев в христианство. Отсюда страх, ненависть,
презрение, недоверие, которые испытывает индеец к белому че¬
ловеку, видя в нем эксплуататора и насильника. Вот почему
боливийские индейцы считают, что «лучшие слова в испанском
языке — это те, которые скрывают правду»4.«Для андских индейцев в Эквадоре, Перу и Боливии, а так¬
же для индейцев Мексики и Гватемалы,— отмечает американ¬
ский исследователь Райкрофт, — религия главным образом свя¬
зана с ежегодным праздником в честь святого патрона селения,
когда его изображение несут во главе процессии и ее участни¬
ки иногда одеваются в типичные индейские наряды и носят
маски. Несколько дней проходят в танцах, пьянстве и играх,
во время которых индейцы расходуют все свои сбережения или
даже попадают в долговую кабалу к помещику и ростовщику
из ближайшего города. Таким образом, религия является одной
из главных причин господствующей нищеты» 5.Живучесть дохристианских верований и обрядов среди ин¬
дейцев и негров имеет различные причины. В частности, она
стимулировалась их неосознанным стремлением сохранить та¬
ким образом «собственное лицо» по отношению к поработите¬
лям. Старые верования и обряды служили формой протеста
против господствующего порядка, включая одну из его опор —
католическую церковь.Возникновению афро-христианских культов в Бразилии и
других странах Латинской Америки способствовали сами рабо¬
владельцы и католическая церковь своим отношением к рабам
и свободным неграм и мулатам.Церковь, с одной стороны, считала всех людей равными пе¬
ред богом, с другой стороны — признавала, оправдывала и защи¬
щала рабство негров. Действуя в интересах рабовладельцев,
церковь была не столько заинтересована в обращении негров-
рабов в христианскую веру, их приобщении к христианским
догмам, сколько в том, чтобы при помощи христианской про¬
поведи смирения заставить рабов повиноваться своим хозяевам.Церковники с рвением, достойным лучшего применения, оп¬
равдывали всеми им доступными богословскими аргументами
рабство и отстаивали его «законность». Они «доказывали», что
для негров быть запроданными в рабство является величай¬
шим благодеянием, ибо рабское состояние позволяет им «иску¬
пить» себя, очиститься от грехов и тем самым получить воз¬
можность обрести царство небесное. Таким образом, отмечает
кубинский историк М. Морено Фрахинальс, в изображении4	A Sachetti Uomini е del sul tetlo d’Amenca Milano, 1966, p 53.5	W. Stanley Rycroft Religion and Faith in Latin America Philadelphia, 1958,
p. 122.316
церковников рабовладельческая плантация из места чудовищ¬
ной эксплуатации превращалась в храм добродетели, а работор¬
говля — в богоугодное дело6.В руководстве для капелланов рабовладельческих планта¬
ций священника Антонио Николаса Дуке де Эстрада, впервые
изданном в 1797 г., рекомендуется никогда не оспаривать на¬
казаний, которым подвергают рабов надсмотрщики (майора-
лы), отличавшиеся особой свирепостью и жестокостью, даже
если эти наказания несправедливы; никогда не перечить дей¬
ствиям майоралов, никогда не жаловаться на них рабовладель¬
цам, никогда не защищать рабов. На их жалобы отвечать, что
они сами виновники своих несчастий, ибо «не выполняют сво¬
их обязанностей».Автор вышеупомянутого руководства советовал капелланам
сравнивать для пущей убедительности Христа с майоралом и
предупреждать строптивых рабов: «Христос как майорал — все
недостатки ваши видит и запоминает. Если не будете выпол¬
нять его заповеди, а главная из них — беспрекословное послу¬
шание рабовладельцу,— он вас накажет на том свете, как на
этом наказывает вас майорал».Капелланы, поучал Дуке де Эстрада, должны внушать ра¬
бам следующую мысль: «Бог сделал меня рабом, он желает,
чтобы я работал на моего хозяина, и я буду работать на него,
ибо так повелевает мне бог»7.Апостолический миссионер Хуан Перпинья-и-Пибернат, дей¬
ствовавший на Кубе в XIX в., в одной из своих проповедей,
обращенной к рабам, говорил: «Не пугайтесь тех мук, кото¬
рые вам приходится переносить как рабам. Рабом может быть
ваше тело, но душа ваша свободна улететь, когда пробьет час,
в счастливую обитель избранных» 8.В Бразилии церковники вели себя так же, как на Кубе.
Хозяева заставляли работать рабов и по воскресеньям. Но
это требовало санкции церкви, так как, согласно Библии, раз
в неделю должно отдыхать и славить господа все «сущее и жи¬
вущее». Церковники, со свойственной им ловкостью, переделали
«порося на карася». Ссылаясь на труды святого Фомы и дру¬
гих богословов, они утверждали, что рабы не только могут,
но и должны работать по воскресеньям и другим праздникам,
ибо безделье способствует грешным помыслам и действиям,
а раз так, то из двух зол (работа и отдых) следует выбрать
меньшее, т. е. работу!«Для рабовладельцев,— отмечает Роже Бастид,— хотя они
и не очень признавались себе в этом, религия являлась, как6	М Moreno Ftaginals El Ingenio, v I La Habana, 1964, p 407	Ibid , p. 49.8	Ibid , p. 50.317
говорил Маркс, опиумом, ослаблявшим земное сопротивление
угнетенных, лишавшим их воли к восстанию, растворявшим
оппозицию рабов в неопределенных мессианистских снах» 9.Основой для возникновения синкретических культов в коло¬
ниальный период служили негритянские братства — кабильдо,
широко распространенные в Бразилии и на Кубе в XIX в.
и объединявшие по племенному признаку негров-рабов, про¬
живавших в городах,— главным образом господскую челядь и
ремесленников. Следует отметить, что в странах, где имелось
негритянское население, но не было кабильдо (Уругвай, Ко¬
лумбия, Венесуэла), не возникло и афро-христианских куль¬
тов. Члены кабильдо собирались в католические праздники и
под гром барабанов танцевали и плясали «по африканскому
обычаю». Несомненно, что и барабаны, и танцы, и пляски в
данном случае были не просто забавой и приятным время¬
препровождением, а имели ритуальное значениеКолониальные власти и рабовладельцы разрешали деятель¬
ность кабильдо, ибо она действовала «успокаивающе» на ра¬
бов. Роже Бастид пишет в своем труде о негритянских куль¬
тах в Бразилии: «Первая причина, заставлявшая рабовладель¬
цев разрешать рабам веселиться «согласно обычаям их нации»,
будь то в воскресенье вечером или в «освященные нашей
пресвятой матерью церковью» праздничные дни, основывалась
на чисто экономической выгоде: было замечено, что если ра¬
бам разрешалось время от времени свободно веселиться, то
они работали лучше, чем если бы им приходилось трудиться
без перерывов»10. Без таких периодических «встрясок», отме¬
чали рабовладельцы, рабы становились вялыми, меланхолич¬
ными, апатичными. Была и другая выгода рабовладельцам от
этих праздников Они сближали рабов—мужчин и женщин, спо¬
собствовали их «воспроизводству без вложения дополнитель¬
ного капитала», отмечает Роже Бастид. Во время этих празд¬
неств рабы танцевали перед изображениями католических
святых. «Белые думали,— пишет Бастид, — что рабы танцевали
в честь непорочной девы и святых, в действительности же не¬
порочная дева и святые служили ширмой, и ритуальные «ба¬
леты», смысл которых не улавливали рабовладельцы, славили
ориша и воду . Музыка барабанов сокращала расстояния, она
преодолевала океан, переносила рабов в далекую Африку и
создавала путем страстной экзальтации общность людей, объ¬
единенных одним и тем же коллективным сознанием» 11Кабильдо разрешалось организовывать только по «нацио¬
нальному», вернее племенному, признаку, что должно было вое-9	R Bastide Le religions afro bresiliennes Paris, 1960, p. 19510	Ibid , p. 6711	Ibid , p. 67—68318
препятствовать объединению негров в единую мощную организа¬
цию. Власти через руководителей этих братств осуществляли
контроль над деятельностью негритянского населения Негры
же в племенных братствах поддерживали африканские тради¬
ции, отмечали свои культовые праздники, приспосабливая их к
католическим, причем культ католических святых подменялся
или отождествлялся с культом африканских духов или бо¬
жеств. Огун — африканское божество железа и войны — прирав¬
нивался к святому Георгию, Шанго — повелитель громов — к
святому Иерониму и т дТаким образом негр, с одной стороны, будучи рабом, был
обязан соблюдать религиозные обряды своего владельца, с дру¬
гой стороны, как член своей «нации», — поклонялся своим древ¬
ним божествам, которые если не подчинялись в его сознании
католическим святым, то мирно с ними сосуществовали, что
являлось залогом их будущего «брака» в новом синкретиче¬
ском культе. Характерно, что рабы-мусульмане, относившиеся
нетерпимо к другим культам, не смогли сохранить своих веро¬
ваний. Следовательно, если плантация деафриканизировала
негров-рабов, то город, где они находились в постоянном
контакте с кабильдо и «нациями», их как бы вновь реафри-
канизировал.Члены кабильдо избирали свои власти — «короля», «коро¬
леву», майорала, тамбурмажора, кассира. На эти должности
назначались самые уважаемые и старые рабы, принадлежав¬
шие к данному кабильдо.В число избираемых, вероятно, попадали африканцы, играв¬
шие у себя на родине какую-нибудь общественную роль —
вождя племени, шамана, жреца или состоявшие с ними в род¬
стве.Руководители кабильдо пользовались среди рабов боль¬
шим авторитетом, и их влияние колониальные власти использо¬
вали часто в своих интересахКогда же оформляются синкретические культы, когда про¬
исходит «брак» между африканскими и христианскими элемен¬
тами? Точную дату, разумеется, назвать невозможно, но, судя
по всему, «брак» этот совершается после отмены рабства. Быв¬
шие рабы, став формально свободными и полноправными граж¬
данами, в духовном плане оказались «беспризорными». Като¬
лическая церковь после отмены рабства стала еще более
далекой от них, чем была до этого, а от кабильдо и «наций»,
напоминавших им о недавнем позорном прошлом, отказались
сами бывшие рабы Между тем они именно после отмены раб¬
ства нуждались в организации, которая объединяла бы их и
служила бы защитой от грозивших им всякого рода опасностей
и бед — болезней, нищеты и т. п. В Бразилии такой органи¬
зацией стали новые афро-христианские культы с многочислен-319
йыми вариантами в зависимости от зоны, в которой они прак¬
тиковались.Эти культы явились для бывших рабов источником соли¬
дарности, которую многорасовое бразильское общество больше
не могло им предоставить в связи с распадом патриархально¬
рабовладельческой семьи 12.Приверженцы афро-христианских культов рекрутируются
среди мулатской и негритянской бедноты крупных городов*	Бразилии. Африканские элементы в них представлены наиболее
распространенными на Невольничьем Берегу верованиями пле¬
мен жеже-йоруба (наго-жеже).Народ йоруба в средние века достиг сравнительно высокой
степени развития. Религию йоруба можно охарактеризовать в
целом как политеизм с развитым пантеоном. В верованиях
йоруба важное место занимают ориша — духи, божества. Пред¬
ставления о них весьма туманны. Некоторые считают, что это
мифические прапредки людей, которые спустились с неба, потом
обратились в камень и ушли под землю. Их количество опре¬
деляется в 401 (число, обозначающее бесконечность) 13.«Первоначально аморфный и однородный сонм духов ориша
расслоился, и из общей массы выделились божества, наделяе¬
мые индивидуальным именем и обликом, особыми функциями,—
пишет советский исследователь Б. И. Шаревская. — В образах
религиозной фантастики выступают олицетворения сил природы
и стихий: деревьев, гор, рек — в духах ориша, грозы — в боге
Шанго, моря — в Олокуне, неба — в Олоруне, земли — в Оду-
дуа. Однако эти образы уже наделены и общественными атри¬
бутами, они персонифицируют подавляющие человека социаль¬
ные, исторические силы. Ярким примером является образ Шанго.
Черты божества, олицетворяющие грозу, слились в нем с чер¬
тами бога — царя-воителя» 14.Следует отметить, что в результате многовекового коло¬
ниального гнета и насильственной христианизации индейские ве¬
рования синкретизировались с христианскими в рамках католи¬
ческой церкви. Духовным миром негров рабовладельцы и цер¬
ковники интересовались значительно меньше, чем индейцев.
Кроме того, негритянское население колоний постоянно попол¬
нялось новыми контингентами рабов из Африки, что способ¬
ствовало сохранению негритянских обычаев и верований. По¬
этому негры в отличие от индейцев смогли выработать свои
обособленные от католической церкви культы синкретического
характера.Афро-христианские культы возникли в странах с преобла-12	R. Bastide. Op. cit., p. 434—435.13	Б. И. Шаревская. Указ. соч., стр. 141.14	Там же, стр. 147—148.320
дающим населением негритянского происхождения — Бразилии,
Гаити, на Кубе, Тринидаде и Ямайке. Это те страны, где сто¬
летиями господствовало рабство негров, а после его отмены —
нещадная эксплуатация населения местными и американскими
латифундистами. За исключением революционной Кубы, широ¬
кие слои трудового населения в этих странах еще живут в
нищете, отсталости, бесправии, а христианские культы — като¬
лические и старопротестантские — несказанно далеки от инте¬
ресов народа и затрагивают своим влиянием главным образом
белое население, точнее, его наиболее зажиточные слои.В странах, являющихся предметом нашего исследования, со¬
существуют как бы две католические религии: одна официаль¬
ная, со своей традиционной доктриной, иерархией и прихожа¬
нами, посещающими более или менее регулярно богослужения
и выполняющими церковные обряды. Другая неофициальная,
«народная», не знающая ни иерархии, ни церквей и состоящая
из последователей, которые хотя и считают себя католиками,
от католической религии восприняли только культ святых.
Последователями такого «народного» католицизма являются
жители сельских местностей, где нет церквей, нет священников,
нет врачей, нет даже полиции и где сельский труженик на¬
ходится всецело во власти слепых сил природы да местного
латифундиста-помещика и его головорезов-охранников. Чтобы
спасти себя от стихийных бедствий, болезней и произвола хо¬
зяина, сельский житель обращается к святым. «Все происходит
так, — пишет, имея в виду Бразилию, Роже Бастид, — будто
самые высокие этажи здания религии рухнули и остались лишь
архаические, относящиеся к средневековому католицизму» 15.Жители этих сельских местностей, переселяясь в города, где
они образуют самую эксплуатируемую и отсталую рабочую
прослойку, продолжают оставаться в такой же степени дале¬
кими от официальной церкви, как и до этого. В городе они
попадают в окружение таких же обездоленных и отверженных,
с той только разницей, что последние обладают простейшей
формой социальной организации в виде афро-христианских
культовых общин, с их верой в святых, в духов, столь близ¬
кой по своему содержанию новым пришельцам. Естественно,
что эти вчерашние крестьяне охотно вступают в такого рода
общины, способствуя их дальнейшей синкретизации.Можно поэтому сказать, что афро-христианские культы,
возникшие в некоторых странах Латинской Америки, порожде¬
ны теми историческими, социальными и этническими условия¬
ми, которые складывались в результате сперва колониальной,
а затем капиталистической эксплуатации этого региона.15	R. Bastide. Op. cit., p. 484.11 И. P. Григулевич321
Афро-христианские культы в разных странах носят разные
названия: умбанда и кондомбле в Бразилии, воду в Гаити,
сантерия на Кубе, шанго на Тринидаде, покомания на Ямайке.
Возникли эти культы в каждой из стран самостоятельно, так
сказать спонтанно, порожденные местными условиями. И тем
не менее они весьма схожи между собой. Эти культы осно¬
ваны на поклонении святым (или духам), на вере в их чудо¬
действенную силу. В роли святых фигурируют три рода божеств:
духи различных первобытных африканских культов, выступаю¬
щие на американской почве в виде африканских двойников соот¬
ветствующих католических святых, католические святые, наде¬
ленные некоторыми чертами африканских божеств (духов), и но¬
вые божества (святые) местного, американского происхождения.
Святые, духи олицетворяются предметами-фетишами. Цель
культовой церемонии — установление прямого контакта между
верующим и святым (духом, божеством) посредством его все¬
ления в верующего. Этот контакт осуществляется в процессе
пляски верующего под звуки барабанного боя. Верующий вы¬
ступает в таком случае в роли «коня», а дух — в роли «всад¬
ника». Когда дух-всадник укрощает своего коня-верующего, по¬
следний приобретает магическую силу, сам становится на какое-
то мгновение божеством, наделенным сверхъестественной силой,
исцеляющей от болезней и несчастий и сулящей здоровье и
благополучие. Синкретизм этих культов проявляется также в
том, что его последователи одновременно считают себя като¬
ликами.Наряду с этими общими чертами имеются различия между
этими культами: их пантеоны различны, обрядность отличается
своими особенностями.Синкретические культы распространены в основном среди
наиболее отсталой, как правило неграмотной, части негритян¬
ского населения. В них отсутствуют письменные тексты, деталь¬
но разработанные ритуалы, централизация; они основываются
на устной традиции, которая весьма вольно интерпретируется
жрецом или жрицей, возглавляющим «секту» или общину ве¬
рующих. Из этого следует, что зачастую главным источником
познания этих культов, носящих к тому же в ряде случаев
полулегальный характер, являются исследования этнографов,
социологов и религиеведов.Степень изучения этих культов весьма неоднородна. Их мно¬
гие аспекты еще не исследованы, научно не объяснены. Хотя
некоторые афро-христианские культы весьма распространены
(в Бразилии только одних последователей умбанды насчиты¬
валось около 2 млн.1в, значительная часть 5-миллионного
населения Гаити исповедует воду), их изучением занимаются'6 «Time», 28.VII 1961.322
или местные любители-этнографы, или зарубежные ученые
(француз Роже Бастид — афро-христианскими культами Бра¬
зилии, француз Альфред Метро и американец Мельвиль
Херсковитц — воду и т. д.).Это объясняется в первую очередь тем, что правящие круги
этих стран на протяжении десятилетий относились к этим куль¬
там как к варварским пережиткам, наличие которых якобы на¬
кладывает позорящее пятно на страну. Эту точку зрения раз¬
деляла также католическая церковь. Отсюда, с одной стороны,
стремление полицейскими методами воспрепятствовать деятель¬
ности этих культов, с другой — их замалчивание, официальное
игнорирование. Особенно такое отношение было характерно для
первых десятилетий этого столетия. Теперь повсеместно афро-
христианские культы действуют беспрепятственно, а в Гаити
воду возведено чуть ли не в ранг государственной религии,
причем в роли верховного покровителя и жреца этого культа
выступал покойный тиран Франсуа Дювалье.Бразилия: кандомбле, умбанда, спиритизмВ Баии имелось в 60-х годах нашего столетия около 100
центров кандомбле — одной из разновидностей афро-христиан-
ского культа,— которые насчитывали около 30 тыс. последова¬
телей, что составляло 8% населения города17. Центр кандомбле
возглавляется жрецом — «отцом святого» (рае do santo) или
жрицей — «матерью святого» (mae do santo). Из 67 баиянских•	кандомбле, входивших в одноименный союз, 37 возглавлялись
жрецами и 30 жрицами.У жрецов есть многочисленные помощники и помощницы:
ийя моро (iya того) — первая помощница жреца, ийя си-
дага — прислужницы божества Эксу; ийя бассе — готовит ри¬
туальные кушания; ийя бебексе — руководит ритуальным хором.Имеется и ряд других служителей, образующих со жрецом
как бы актив кандомбле Это — хранитель алтаря и хранитель¬
ницы фетишей — ийя-лаксе, или пежи-га. Эти почетные долж¬
ности поручаются наиболее авторитетным членам секты — зна¬
токам обрядности. Маленькая мать — ийя кекере, заместитель¬
ница жреца — старшая по возрасту из «дочерей». Ашогун —
ритуальный резник, он режет животных и птицу во время
жертвоприношений божествам, духам (оришам). Оган — почет¬
ный советник жрицы. Их бывает несколько в кандомбле. Они
избираются среди состоятельных и уважаемых членов секты,
проходят специальное посвящение и получают подтверждение
своего звания во время торжественного кандомбле, вслед за’7 Е. Carneiro. Candombles da Bahia. Rio de Janeiro, 1961, p. 17.32311*
чем следует пиршество за счет огана, в котором участвуют
члены секты. Среди оганов избираются хранитель алтаря и рез¬
ник, а также ответственный за барабаны — алабе. Барабанщи¬
ками являются мужчины.Кандомбле, если можно так выразиться,— «женская» секта.
Мужчины в ней играют декоративную роль.Рядовыми членагли секты выступают почти исключительно
женщины — «дочери святого» (filha do santo). Они платят
взносы на содержание культового дома (барракона), прово¬
дят его уборку, украшают его, за свой счет шьют себе спе¬
циальные платья, символизирующие их личного оришу — свя¬
того, которые носят во время культовых церемоний. Церемонии
эти, как правило, совершаются между 7 часами вечера и ^ча¬
сами ночи. Имеются старшие «дочери» — эбомин. Это звание
«дочь» получает семь лет спустя после инициации. Младшие
дочери — иаан — это те, которые еще не обладают семилетним
стажем. У каждой дочери имеется помощница — экедэ, прошед¬
шая посвящение, но не ставшая «конем». Она присутствует на
церемониях с белым полотенцем в руках, следит за действиями
своей «дочери», вытирает пот с ее лица, поднимает ее с пола,
если она падает, уводит ее из помещения, если она не в состоя¬
нии продолжать пляску, выполняет другие подсобные функции.
Экедэ также платит членские взносы или отрабатывает их в
барраконе. Наконец, абиа — кандидатка в «дочери». Абии при¬
сутствуют на церемониях кандомбле, выполняют мелкие поруче¬
ния «матери», готовятся к инициации.В прошлом видную роль в культе кандомбле играл баба-
лоан — колдун, прорицатель, по совету которого жрец устанав¬
ливает «дочери» определенного оришу.Кандомбле, как и другие афро-христианские культы, осно¬
ван на поклонении духам или святым, которые, вселяясь в ве¬
рующего, изоавляют его от болезней и несчастий. Для того
чтобы последователь культа мог установить со своим духом
(святым) контакт, он должен сперва его «узнать», выявить
его (assentar о santo). Этой цели служит инициация. Неофит
перед церемонией инициации уединяется на несколько дней в
одной из комнат барракона, где проходит соответствующую под¬
готовку. Он постится, ему запрещено говорить. Во время посвя¬
щения его «оседлает» ориша, имя которого определяется
жрецом.Ведущую роль в церемониях играют барабаны, через них
«говорят» духи. Барабаны окропляются святой водой в католи¬
ческой церкви, а затем освящаются в барраконе — смазываются
куриной кровью, пальмовым маслом и медом. Их нельзя про¬
давать и выносить из барракона.Кандомбле начинается с жертвоприношения оришам, ко¬
торое совершается в одном из помещений барракона. В этой324
церемонии участвуют жрец или жрица, резник и несколько «до¬
черей святого». Кровью жертвенного животного или птицы (это
может быть козленок, курица, голубь) поливаются камни или
другие предметы, которые хранятся в помещении и олицетво¬
ряют места пребывания духов. Вслед за этим начинается само
кандомбле, которое состоит в основном из песен и плясок
«дочерей святого» и участников культа под руководством жре¬
ца или жрицы.Вот как описывает церемонию баиянского кандомбле посе¬
тивший ее в начале 60-х годов нашего века прогрессивный
французский журналист Пьер Рондьер: «Большой зал со стол¬
бом в центре. По трем сторонам — скамьи и стулья, четвертая
занята барабанами разной величины. Около сотни собравших¬
ся, в большинстве женщины. Одни черные, словно кофе, дру¬
гие молочно-бледные. Люди стоят или сидят на корточках. По
стенам — изображения Христа, девы Марии, гирлянды из цвет¬
ной бумаги, венки из цветов, связки древесных листьев и вет¬
вей. Простота хлева, опрятность церкви, духота парильной ..»18В центре зала идут хороводом 12 молодых «дочерей свя¬
того», одетые в белые длинные платья и кружевные корсажи.
На груди у танцующих ожерелья из фальшивого жемчуга,
окрашенные в разные цвета. Наличие ожерелья свидетельствует
о принадлежности дочери определенному святому.Пляской руководит «мать святого». Она главная запевала
гимна на диалекте наго (йоруба). Постепенно ритм хоровода
учащается. Танцующие иногда дотрагиваются рукой до бараба¬
на, а затем подносят ту же руку к губам. По-видимому, это
придает им новую силу. Некоторые, однако, не выдерживают
напряжения и падают в изнеможении перед «матерью святого»,
которая бережно их успокаивает, вытирает им пот, поднимает
и вновь включает в круг. Пляска продолжается под все воз¬
растающий грохот барабанного боя. «Мать святого» подстеги¬
вает, точно кнутом, танцующих, потрясая агого — железным ко¬
локольчиком с пронзительным звуком.После трех часов пляски, наконец, наступает кульминацион¬
ный момент церемонии: вселение духа в своего «коня» — одну
из «дочерей» или последователя культа^ принимающего участие
в пляске. «Хоровод застыл на месте,— пишет Пьер Рондьер,—
одна девушка вышла из него, губы стиснуты, кулаки сжаты до
дрожи, все тело словно натянутая стрела. Она кружится, кру¬
жится вокруг себя, бьет по воздуху своими конвульсирующими
руками. Потом внезапно расслабляется и опускается, почти
падает на руки «матери святого». Через мгновение девушка
столь же внезапно, в страстном порыве снова бросается в свой18	П. Рондьер. От Копакабаны до Амазонки (Бразилия сех^одня) М., 1967,
стр. 117.325
танец, кружится в ритме безумствующих барабанов Вокруг все
повторяют руками движения ее рук — молча, с остановившими¬
ся глазами Девушка вращается, вращается, вращается все
быстрее и вдруг падает всем телом на землю, опустошенная,
неподвижная, угасшая Но через мгновение она опять загора¬
ется, изгибается кольцом, соединив над спиной голову и пятки,
и дрожит в этом положении всем телом Тут «мать святого»
приближается к ней, опускается около нее на колени, гладит
ее затылок, что-то шепчет ей на ухо, поднимает ее и уводит
в соседнюю комнату » 19В кандомбле и ему подобных афро-христианских культах
сердцевиной является транс, обрядовая «комедия», по выраже¬
нию М Метро, «драма», по выражению Р Бастида, механизм,
с помощью которого происходит «вселение» божества, духа в
верующего Транс известен и христианским культам, в особен¬
ности в некоторых протестантских сектах (пятидесятники, ад¬
вентисты седьмого дня и др ), где он является следствием пси¬
хопатологических процессов, формой «заразительной истерии»,
как называет транс Р Бастид Он же считает, что африкан¬
ский транс является составным элементом африканской духов¬
ной культуры «Африканскии ритуальный танец,— пишет
Р Бастид,— это как бы язык со своим словарем и синтаксисом,
словарем, состоящим из мифологических характеров божеств,
галопирующих на их последователях, и синтаксисом, образую¬
щимся из мифологических связей этих божеств, их семейных
отношений, браков, споров, что приводит к тождеству инди¬
видуальных трансов, их диалогу, к тому, что они превращаются
в речь, выраженную музыкальными жестами»20”21Руководители кандомбле и подобных ему сект, объединен¬
ные в Федерацию традиционных африканских культов, высту¬
пают против синкретизма за сохранение в «чистоте» африкан¬
ских верований. Согласно уставу, Федерация стремится сохра¬
нить «афро-бразильские» культы в их первозданной чистоте
По мере развития капиталистических отношений в Бразилии и
изменений в социальной структуре бразильского общества аф¬
ро-бразильские культы должны были потесниться и уступить
немалое число своих последователей новым культам, очищен¬
ным от многих африканских («варварских») традиций Одним
из таких культов стала умбанда*	* *Новый культ — умбанда стал расти в Бразилии, точно на
дрожжах, еще до второй мировои войны. В настоящее время
его сторонники утверждают, что у него около 2 млн после-19 П Рондъер Указ соч, стр 1182°-21 ^ Bastide. Op cit, р 521326
дователей2й О значении слова «умбанда» имеются разные мне¬
ния. Большинство исследователей считает, что оно —• исковер¬
канное от «кимбанда», что на языке банту означает жрец,
культ, культовый обряд Библиография умбанды насчитывает
сотни названий. В основном это писания ее собственных бо¬
гословов или противников из католического лагеря.Что же представляет собой этот новый культ и чем вызван
его столь шумный успех?Умбандистские богословы предпочитают называть себя спи¬
ритуалистами — последователями бога, излучающего свет. К на¬
званию своего культа они, как правило, добавляют слово «спи¬
ритизм» Первый конгресс «спиритизма умбанды», состояв¬
шийся в Рио-де-Жанейро в октябре 1941 г, так определил содер¬
жание этого культа«Спиритизм умбанды — одно из великих течений человече¬
ской мысли, существующих на земле более ста столетий, он
происходит от древнейших религий и философских учений Ин¬
дии, этих источников вдохновения всех философских доктрин
Запада.Умбанда — санскритское слово, на нашем языке оно может
иметь любое из следующих значений, божественный принцип,
излучающийся свет, перманентный источник жизни, постоянная
эволюция»23«Умбанда,— фантазирует один из ее богословов, Эмануэл Зес-
пу,— не только религиозное течение она синкретизирует все
религиозные течения, она вобрала в себя основы всех рели¬
гий и резюмирует основы всех философий»24. Тот же Зеспу
утверждает, что умбанда впитала в себя учение Даманады,
Багавад-Гиты, Библию, Евангелие, Платона, Шопенгауэра, Ниц¬
ше, Канта, Коша, Гегеля, Августина, Фомы Аквинского, Мон-
тефельтре, Лао-дзе, Вивеканды, Рамашарака, Леви, Блавацкой,
Безан, Ледбетера, Хипарахидаси, Макса Генделя и многих дру¬
гих мудрецов и религиозных течений всех времен и всех наро¬
дов! 25«Умбанда,— пишет другой ее «теоретик», А Алвес Тейшей-
ра,— доктрина об усовершенствовании духов любого класса
и порядка, телесных или бестелесных, их связей с миром те¬
лесным. Она более объективно, чем любая другая доктрина,
решает различные проблемы, интересующие человечество Ум-
банда одновременно и религия и наука» 2622	W W da Matta е Silva (Yapacam) Umbanda do Brasil Rio de Janeiro,
1969, p 923	В Kloppenburg A Umbanda no Brasil Petropolis, 1961, p 1924	E Zespo Codifica^ao da lei de Umbanda Parte cientifica Rio de Janeiro,
195J, p 825	E Zespo О que e a Umbanda Rio de Janeiro p 8326	A Alvez Teixeira (Neto) A Umbanda e suas engiras (umbandismo) Rio de
Janeiro, 1969, p 11,14327
Умбанда — еще не «устоявшийся».культ. В основе его лежит
кандомбле, к афро-христианским божествам которого прибави¬
лись местные духи «старых негров» и духи индейских вождей,
навеянные литературными персонажами и голливудскими филь¬
мами. Таким образом, умбанда — это своего рода метисирован-
ный культ, отражающий верования негров, индейцев и белых —*
трех главных расовых компонентов бразильской нации. Но кро¬
ме этих элементов умбанда впитала в себя еще спиритизм,
оккультизм и самые разнообразные и фантастические псевдо¬
научные теории о загробном мире. Умбандистские богословы
используют в своих действиях такие «руководства», как кол¬
довские книги св. Сиприяна, руководства по хиромантии, кни¬
гу «Подлинные ребра соломоновы или клад оккультных наук»,
всякого рода сонники, «Катехизис Ностердамуса» и тому по¬
добную «оккультную» литературу. В. В. да Матта-э-Силва, ав¬
тор одного из трудов, излагающих умбандистскую доктрину,
использовал, кроме перечисленных выше «откровений», также
«Золотую ветвь» Дж. Дж. Фрезера, медицинский словарь, кни¬
гу польского религиоведа Оссендовского «Люди, звери и боги»,
словари индейских языков и даже мистические сочинения
Д. С. Мережковского!27Бразильский антрополог Артуро Рамос не без основания
считает, что в умбанде слились элементы не только афро-
индо-католических верований, но и спиритизма и оккультизма 28.
В свою очередь Роже Бастид называет умбанду спиритизмом
негритянских низов, африканской формой спиритизма. «Бан¬
ту,— пишет Роже Бастид,— составлявшие большинство негри¬
тянского населения юга Бразилии, соблюдали культ умерших;
они верили в реинкарнацию предков. Индейцы, со своей сто¬
роны, населяли природу духами. Спиритизм внес в этот ани¬
мизм своего рода научное оправдание. Белые были спиритиста-
ми. Этот факт ясно доказывал, что анимизм не был вар¬
варской религией, свидетельством примитивного мышления.
Цветной человек теперь почувствовал вправе следовать тра¬
дициям своей древней цивилизации. Спиритизм стал у него как
бы продолжением его древней религии, которая является
прежде всего страстным стремлением к трансу или экстазу.
Теперь он придал своим древним верованиям новую форму свя¬
зи с невидимыми силами, от которых он ждет предостереже¬
ний и советов... Такова конечная социологическая функция спи¬
ритизма —■ заверить цветного человека в его собственной цен¬
ности, показав ему, что он находится не за пределами западной
культуры, что он не «примитив», не «полуцивилизованный», а ду¬27	W. W da Matta е Silva (Yapacani). Op. cit., p. 361—362.28	A. Ramos О negro brasileiro Rio de Janeiro, 1953, p 168.328
мает и чувствует одинаково с другими членами бразильской
общности» 29.Б этом «цветном» спиритизме имеются две «линии» —духов
кабокло (туземцев, индейцев, метиссв) и духов африканцев.
Еще двадцать лет тому назад эти духи не смешивались, во
время спиритического сеанса медиумы «общались» только с ду¬
хами кабокло или только с духами негров. Теперь же можно
встретить медиумов, «вступающих» одновременно в контакт как
с теми, так и с другими.В прошлом изображения католических святых служили ма¬
сками для ориша, теперь ориша служат масками новым тре¬
бованиям и новому поведению определенной социальной груп¬
пы, находящейся на подъеме30.В отличие от последователей Аллана Кардека, верующих в
существование только духов или душ и отрицающих сущест¬
вование ангелов и чертей, умбандисты веруют в существование
трех видов духов: ориша—духоз-божеств; эшу — злых, «прими¬
тивных» духов; згун — души умерших.Что отличает умбандистов от кардекистов? Руководители
умбанды во время культовых церемоний (сессий милосердия)
одеваются в белые туники, им запрещено скрещивать ноги,
употребляют свечи и изображения святых; они подвергают
себя ограничениям в пище и половых отношениях в день со¬
вершения культовых церемоний.Умбандистские сессии посещают не только негры, но и бе¬
лые, среди них итальянские, сирийские иммигранты, японцы,
которых, как известно, насчитывается в Бразилии несколько
сот тысяч.Так как нет пока единой умбандистской доктрины, то в
каждом центре преобладает один из составных элементов этого
культа. Можно подразделить умбандистские центры на следую¬
щие группы: 1) неопределенных тенденций, исповедующие спи¬
ритические, спиритически-умбандистские и сходные с ними уче¬
ния; 2) африканских тенденций с преобладанием элементов
кандомбле; 3) христианских тенденций, связывающие умбанду
с евангельским учением; 4) кардекистских тенденций, свя¬
зывающие учение умбанды с учением Аллана Кардека; 5) ок-
культистских, магических, колдовских тенденций; 6) прочих
тенденций (масонских, розакрусов, йогов и т. п.).Руководитель умбандистского центра называется бабалоан
или бабалориша, «отец» святого или духа. Он выполняет сле¬
дующие обязанности: представляет духа — покровителя центра,
устанавливает персоналии духов, проявляющих себя через ме¬
диумов; посвящает ота; чертит ритуальные знаки в начале це¬29	R. Bastide. Le religions afro-bresiliennes, p. 438.^ Ibid., p. 475.329
ремонии; произносит проповеди, совершает магические церемо¬
нии во время сессий; диагностирует болезни и предписывает
их лечение; решает споры между последователями культа; кон¬
тролирует работу медиумов и их помощниц; знает искусство
предсказания, хиромантию и чтение будущего по ладоням рук.Его помощники: оганы — мужчины (маленькие «отцы свято¬
го») и хабоганы — женщины, в их обязанность входит, в частно¬
сти, совершать ритуальные жертвоприношения, петь ритуальные
гимны (pontos cantados).Затем следуют «дети святого»: камбоны — мужчины и сам¬
бы —• женщины; они опекают находящихся в трансе, поют ри¬
туальные гимны и танцуют ритуальные танцы.Наконец, идут медиумы (как правило — женщины). В куль¬
товой церемонии участвуют иногда до 100 медиумов. По умбан-
дистской терминологии медиумы — «лошади», «аппараты», «мо-
леке» (негритята), «ослы». Это инструменты, через которые
проявляют себя духи. В своем подавляющем большинстве ме¬
диумы — неграмотные люди белого цвета кожи. По-видимому,
духи предпочитают их неграм и мулатам. Имеются и другие
чины у умбандистов — барабанщики, главный резник, повари¬
ха ритуальной пищи и т. п., у каждого из них свое «звание».Умбандисты стремятся выработать собственные культовые
обряды. Так, согласно одному из умбандистских катехизисов,
изданных в 1959 г., соблюдаются следующие обряды: креще¬
ние, конфирмация, скрещивание (cruzamento) — посвящение в
медиумы, посвящение, наделяющее медиумы властью (cacicado);
абдатизм — наделение высшей степенью святости; брако¬
сочетание (не расторгается), предсмертное благословение (via-
tico).	^Большую роль в церемониях умбанды играют конусообраз¬
ные священные барабаны: большой — атабаке-рун, средний —
рипши, маленький — ле. Другой музыкальный инструмент, исполь¬
зуемый в церемониях, называется агого — две скрещенные же¬
лезные погремушки — одна большая, другая меньшего размера,
о которые ударяют железной палочкой. Цветная пемза — одна
из обязательных принадлежностей культа умбанды. Ею чертят
каббалистические знаки (pontos riscados), символы того или
другого божества. Другие используемые предметы — порох
для окуривания, черный петух —* для жертвоприношений, раз¬
ные амулеты, а также напитки — водка из сахара, черное и
белое пиво, сигары, курительные трубки, кокосовое масло, све¬
чи, круглые камни из рек, раковины, морские звезды, стрелы,
ожерелья, перья, мука маниоки, кровь быка и др.Для различных колдовских операций используются летучие
мыши, зубы кобры, шпаги и пики св. Георгия, жабы, мор¬
ской песок, кладбищенская земля и т. п. Специальные лавки
продают «оптом и в розницу» этот культовый товар.330
Умбандистские центры — террейро — имеются богатые, сред¬
него достатка, бедные. Как правило, они состоят из трех со¬
оружений: главного помещения барачного типа — обиталища
ориш или святых, где происходят молитвенные сессии — жира
(gira, дословно — круговращение); небольшого домика-будки,
где селятся злые д>хи эшу (слева у входа), и такого же строе¬
ния за главным помещением, с разбитой посудой и жертвен¬
ной едой (петух, африканские овощи), для душ умерших.Главное помещение размером около 50 кв. м, с утрамбо¬
ванным земляным полом, изнутри разукрашено разноцветными
флажками и японскими фонариками. У одной из его стен на¬
ходится алтарь (пежи), заполненный всякой всячиной — статуя
ми и изображениями католических святых, «старых негров»,
кабокло, амулетами, саблями, свечами, лампадами, цветами,
листьями, бокалами и рюмками. Но это «ложный» алтарь, за
ним в комнате, примыкающей к главному помещению, нахо¬
дится подлинный алтарь или, вернее, вместилище африканских
богов, где собраны предметы, их символизирующие, а также
лежащая в тарелках ритуальная пища. Здесь руководитель
дает личные консультации своим клиентам. Перегородка раз¬
деляет главное помещение на две неравные части. В меньшей
размещаются «лошади», выступающие в роли медиумов, в боль¬
шей — посетители, «паства».Жира начинается в 9 часов вечера. Женщины и мужчины
размещаются отдельно друг от друга. «Лошади» и их ассистен¬
ты —• камбоны в ризнице одевают ритуальные одежды: женщи¬
ны — белые платья, мужчины — синюю рабочую робу или белые
фартуки. Актив обут в кеды. На груди у «шефа» — эмблема
центра и три позолоченные звезды, у медиумов — эмблема и
две звездочки, у их помощниц — эмблема и одна звездочка.
Бабалоан во время священнодействий (despachos) одевает ту¬
нику (пипанда) различного цвета каждый день, феску. Он и
медиумы иосят также ожерелья из ракушек и камней.Переодевшись, они отдают уважение алтарю — простирают¬
ся перед ним и ударяют несколько раз головой о пол. Затем
начинается обряд «окуривания» помещения благовонными тра¬
вами против вредных флюидов. В особенности тщательно оку¬
риваются «лошади», камбоны, барабаны. После окуривания при¬
сутствующие поют гимн, в котором просят бога, деву Марию,
африканские божества разрешить им приступить к «работе».
Следует проповедь руководителя террейро, в которой превозно¬
сятся достоинства умбанды. Проповедь заканчивается гимном,
возвещающим начало жиры. Вот первые строки этого гимна:Я открываю мою жиру
С богом и нашей Девой.Я открываю мою жиру,О, святой Гонсало, камень Анголы!331
Затем начинают бить в барабаны. Под их аккомпанемент
присутствующие распевают гимны в честь африканских духов
(«поющие знаки») и танцуют во все нарастающем ритме. Ког¬
да атмосфера накаляется, «лошади» начинают проявлять бес¬
покойство — храпеть, дрыгать ногами и руками. Они быстро
впадают в транс, т. е. в них «вселяется» соответствующий дух.
Если это «старый негр» (preto velho), то «лошадь» издает
звук, похожий на храп,— хум, хум, хум!; если же это дух ка-
бокло, то «лошадь» издает победный индейский клич, заимст¬
вованный из голливудских фильмов — ияху!Когда «лошади» обретают своих невидимых наездников, ру¬
ководитель террейро останавливает барабаны. Камбоны усажи¬
вают «лошадей» на лавки, приносят им трубки, если это «ста¬
рые негры», или дешевые сигары, если это кабоклы, рисуют
пемзой на полу их отличительные знаки. «Лошади» постепенно
успокаиваются и начинают «прием» желающих получить кон¬
сультацию. Клиент подходит к «лощади», скииув предваритель¬
но туфли, с купленным ранее талоном в руках, который он вру¬
чает камбону.Клиент рассказывает «духу», вселившемуся в «лошадь»,
свои беды и несчастья и просит у него совета. «Дух» часто
отвечает невразумительно, в его речи много исковерканных
слов, иногда словечки из жаргона уголовников. Камбон «пе¬
реводит» эту абракадабру на понятный клиенту язык. В за¬
ключение «лошадь» окуривает клиента дымом трубки или си¬
гары, совершает над ним «пассес» — трогая его связкой оже¬
релий, символизирующих духов. Иногда случается, что дух
пытается «вселиться» в клиента, т. е. последний, вступая в
контакт с «лошадью», в свою очередь ’впадает в транс. Кам¬
бон быстро его успокаивает. Консультация длится несколько
минут. Некоторые «лошади» пользуются особым успехом у кли¬
ентов. К ним выстраиваются очереди. Когда «лошади» закан¬
чивают обслуживание клиентов, присутствующие поют гимн,
призывающий духов покинуть своих «лошадей»^ вернуться в
свое загробное царство Аруанду.Когда духи «уходят», «лошади», камбоны и барабанщики
вновь простираются перед алтарем, все поют молитву благода¬
рения и гимн прощания с духами, на котором сессия закан¬
чивает свою работу 31.Почти во всех центрах умбанды практикуются подарки или
жертвоприношения духам: цветы — розы без шипов, жасмин,
лилии, напитки — белое или черное пиво, шампанское, водка,
а также мед, сигары, рисовая пудра, подносы, стаканы, бокалы,
духи, свечи и прочие предметы. Подарки преподносятся без
этикеI ок.31	С. P. Ferreira de Camargo. Cardecismo e Umbanda. Sao Paulo, 1961,
p. 44—48.332
Места культа умбанды носят самые разнообразные на¬
звания: палатки, шалаши, тенты, ранчо, дома, церкви, группы,
конгрегации, общества, братства, легионы, союзы, с приложе¬
нием слова умбандистский или спиритический или обоих.К этому добавляется покровитель, патрон, руководитель —
каюлический святой или реже — имя духа кабокло или одного
из «старых негров». Есть и такие: Общество психической куль¬
туры умбанды имени кацика Тукурум, Конгрегация француз¬
ских спиритов умбанды, Спиритическое братство универсальной
эклектики, Спиртуалистское братство «Звезда лунной богини»,
Террейро нашей Госпожи Зачатия и Всепобеждающего кабок¬
ло и т. и.Сколько имеется в Бразилии таких террейро и их последо¬
вателей? Только в районе Рио-де-Жанейро имелось 7,5 тыс.
умбандистских центров (данные за 1956 г.), в Риу-Гранди-ду-
Сул— 12,5 тыс. (данные за 1958 г.), в Сан-Паулу — 2 тыс.
(данные за 1959 г.) 32.Больше всего последователей умбанды имеется среди бед¬
няцких элементов — жителей пригородов.По данным опроса Института исследования и изучения рын¬
ка (ИПЕМЕ), в 1958 г. 24,8% взрослого населения бедняцких
районов в Рио-де-Жанейро (около 667 тыс. человек) постоянно
посещало разного рода спиритические сеансы, 42,8%—время
от времени, хотя спиритами считали себя только 6% 33. В докла¬
де ИПЕМЕ делался вывод: «Умбанда не только имеет больше
всего адептов на холмах, но и господствует со своими веро¬
ваниями и предрассудками почти над всеми жителями фавел» 34.Центры умбанды связаны с политическими босами, получают
официальные субсидии. Только в Рио-де-Жанейро в 1954 г. им
выплачивалось 10 млн. крусейро.Имеется свыше дюжины национальных объединений умбан¬
дистских центров, каждое из которых претендует на предста¬
вительство всех умбандистов, и многочисленные провинциаль¬
ные объединения. Идет процесс объединения всех центров в
одну организацию.Конфедерация спиритистов-умбандистов, претендующая на
представительство всех умбандистов, возглавляется Верховным
национальным советом. Во главе конфедерации стоят Бирон
Торрес де Фрейтас и Танкредо да Силва Пинто. Совет имеет
отделы — культуры, юридический, лечебный, зубоврачебный,
развлечений, социальной помощи, пропаганды, спирито-умбан-
дистской доктрины, астрологической «науки».32	В. Kloppenburg. Op cit., p. 53—54.33	Ibid., p. 228—234.34	B. Kloppenburg. Op. cit., p. 236. Холмы, фавелы — районы проживания бед¬
ноты в Рио-де-Жанейро.333
Бразильская ассоциация умбандистов тоже претендует на
представительство всех умбандистов, требуя, чтобы местные
центры именовались «палатками» (tendas). В отличие от дру¬
гих умбандистских центров ассоциация запрещает во время
культовых церемоний употребление барабанов, ритмических
хлопков, черной и красной пемзы, кинжалов, напитков, пения
гимнов на африканские мотивы, жертвоприношений, «кормле¬
ния». Разрешаются обряды окуривания, омовения, предметы,
изображающие фиги.Последователи умбанды считают себя католиками, кре¬
стят детей в католических церквах, посещают обедни, испове¬
дуются.Боавентура Клоппенбург считает, что религиозный синкре¬
тизм — «философский абсурд» и его может защищать только
тот, кто не разбирается в основных элементах религии. Нельзя
быть одновременно католиком и умбандистом, как нельзя
быть одновременно католиком и мусульманином35. Достопоч¬
тенный католический богослов сам путает «основные элементы
религии». Он забывает, что все современные религии, в том
числе и католическая, являются синкретическими культами,
хотя бы потому, что в них наличествуют элементы языческих
верований.Клоппенбург заявляет, что католическая церковь вовсе не
против африканской культуры, а против языческой религии —
умбанды, против движения, которое стремится «оязычить» хри¬
стианство, хотя сама католическая церковь повинна в первую
очередь в появлении этого культа, ибо она по существу от¬
вергла от себя городские негритянские низы, не желая обра¬
щать их в свою веру. Теперь они ей «мстят», обращаясь к
спиритизму, теперь ей приходится расплачиваться за прошлые
грехи.Католические церковники обвиняют умбандистов в том, что
они поклоняются дьяволу. Клоппенбург пишет: «Нет сомнения,
что спиритизм создает демонам соответствующие условия, са¬
мые благоприятные, которые только может пожелать сатанин¬
ский дух. Здесь все, буквально все имеется для того, чтобы
демон чувствовал себя как дома. Можно сказать, что спири¬
тический центр, в особенности террейро умбанды,— это обитель
сатаны, как христианский храм — дом господа»36. Католиче¬
ские церковники к тому же обвиняют руководителей умбандистов
в том, что они обманщики, сеют веру в предрассудки, нажи¬
ваются за счет своих наивных последователей, и поэтому тре¬
буют запрета их культа. Но сами католические церковники
повинны в тех же грехах, в которых упрекают своих умбан-35	В. Kloppenburg Op cit., р 7—83b Ibid., p. 160—161.334
дистских конкурентов. Вот что, например, пишет один из наи¬
более авторитетных католических критиков умбанды сам доктор
теологии францисканец Боавентура Клоппенбург по поводу
злых духов, чертей, дьявола:«1. Верно, что существуют злые духи, которые не были
созданы такими, но по своей собственной и свободной воле
восстали против Создателя. Не важно, как их называют — де¬
мон, сатана, эшу. У них имеется определенная организация
и иерархия.2	Верно, что эти злые духи получили от бога относи¬
тельную свободу действовать в этом мире и наносить вред
людям.3	Верно, что человек, используя себе во вред свободную
волю выбора, может заключать союз со злыми духами и под¬
чиниться их власти.4.	Верно, что бог может разрешить демону воздействовать
прямым и чувственным образом на жизнь человека и появлять¬
ся в видимой форме» 37.Вот какие бредни преподносят своим последователям като¬
лические богословы во второй половине XX в. Что же они кри¬
тикуют в умбандистском культе? Предоставим вновь слово тому
же авторитетному демонологу францисканцу Клоппенбургу:
«Утверждая, что злые духи являются прямыми и непосред¬
ственными властелинами этого мира, теологи умбанды совер¬
шают огромное преувеличение, ибо Христос победил и уничто¬
жил власть сатаны»Другое их большое преувеличение заключается в утвержде¬
нии, что человек своей волей может вызвать злых духов. Че¬
ловек может это сделать только с божественного попущения,
и бог может дать такое разрешение для того, чтобы испро¬
бовать добрых или наказать плохих и бунтовщиков.Является преувеличением и даже ложью утверждать, что
демон, независимо от бога, подчиняется капризам или желани¬
ям некоторых людей или бабалоанамЛожно утверждать, что в определенных случаях люди зави¬
сят от злых духов.Ложно утверждать, что люди имеют право вызывать злых
духов, ибо всегда греховна и отвратительна любая попытка
вызвать эшу или демонов, даже с целью «вершить добро».Абсолютно ложно и безосновательно утверждать, что неко¬
торые духи командуют на перекрестках дорог, на кладбищах,
на реках, в лесах и т. п., ибо для таких утверждений нет ни¬
какого основания в божественном откровенииЛожно и безосновательно утверждать, что злые духи пред¬
почитают работать ночью или в определенные часы.87 Ibid , р. 161—162.335
Ложно и безосновательно утверждать, что необходимы опре¬
деленный ритуал или предметы для вызова демонов.Является осужденным церковью идолопоклончеством или
точнее—• демонолатрией преподносить сатане подарки и совер¬
шать в его честь жертвоприношения или обращаться к нему
с определенными молитвами и просьбами» 38.Клоппенбург допускает, что по просьбе колдуна или баба-
лоана дьявол может принести вред человеку, но только в том
случае, если бог пожелал наказать грешника, используя для
этого дьявола, а вовсе не потому, что того пожелал колдун!
Клоппенбург не отрицает и того, что в медиумов во время
транса вселяется нечистая сила.Как следует из этих разъяснений авторитетного богослова,
«просвещенная» католическая церковь отличается от умбан-
цистов в вопросе о дьяволе только тем, что не считает его
всемогущим, всесильным. В существовании же дьявола като¬
лические церковники отнюдь не сомневаются даже в век косми¬
ческих полетов.Утверждения Клоппенбурга об ограниченной власти дьявола
и его бессилии вредить правоверному католику вызвали ожив¬
ленную полемику в печати между ним и группой умбандист-
ских колдунов, придерживающихся противоположной точки зре¬
ния. Последние опубликовали заявление, в котором от имени
чертей — Пещерного, Отвратительного, Голодного, Слепого,
Лживого, Сосунка, Пьявки, Прокаженного, Ракового — дали
знагь францисканцу, что его «вызов принят и нечистые силы
берутся доказать ему, на что они способны...»39. Сообщая об
этом в своей книге, Клоппенбург не без злорадства отмечал,
что несмотря на угрозы дьяволов и их жрецов он пока не об¬
наружил у себя в желудке жабы...Одна из особенностей умбандизма, привлекающая к нему
широкие массы бедняков,—это надежда ьа излечение, которое
якобы последователь культа может обеспечить себе, следуя со¬
ветам медиума или руководителя центра. Для бразильских
бедняков врачи и лекарства недоступны, а болезни — постоян¬
ный спутник жизни. Умбандисты уверяют, что болезни — ре¬
зультат действий нечистой силы, колдовства, дурного глаза и
прочих козней злых духов. Бабалоаны «лечат» болезни с по¬
мощью набора особых средств. Среди них наиболее доступ¬
ные — окуривание ароматическими травами и омовения. При¬
чем окуриваются и омываются не только люди, но и живот¬
ные, автомобили (от катастрофы), дома (от пожаров).
Избавиться от болезней помогает прием «магнетической» воды,38	Б. Kloppenburg. Op. cit., p. 163.39	Ibid., p. 145—146.336
а также ручные манипуляции (passes), совершаемыми медиу¬
мами над больными.За особую плату совершаются и более сложные операции.
К таким принадлежит, например, «обмен головами» (a tro^a de
cabeca) — перенос болезней с больной головы на здоровую.
Можно применить и такой способ: путем особых манипуляций
«перенести» болезни на одежду больного, одежду завернуть в
привлекательный пакет и оставить его на людном месте. Пер¬
вый, кто возьмет пакет, примет на себя и припрятанные в нем
болезни. Можно перенести болезни на птицу или животного
(петуха, барана). В таком случае следует их зарезать и закопать
вместе с одеждой больного, а его самого подвергнуть после
этого очистительным омовениям.«Запечатывание тела» (о fechamento do corpo) — охраняет
тело от болезней, несчастных случаев, укусов животных, но¬
жевых ран и прочих напастей. Церемония длится неделю. Па¬
циенту делаются ритуальные надрезы на лбу, шее, боках, гру¬
ди, ладонях, подошвах ног, коленях. Надрезы «запечатывают»
тело, делая его недоступным болезням.Сильнодействующими средствами, предохраняющими от бо¬
лезней, считаются первый кал новорожденного и молоко матери,
взятое у нее до того, как новорожденный приложился к груди.
Сперва следует вымазать тело калом, затем умыться, но без
мыла, просохнуть, после чего обтереть себя молоком.Мы избавил! читателя от перечисления других умбандистских
рецептов по борьбе с болезнями. Приведенные примеры и без
того красноречивы.Следует ли указывать, что эта врачебная деятельность ум¬
бандистских жрецов приносит им изрядный доход? Ведь за все
эти «рецепты» взимается плата, часто бедняки отдают все свои
пожитки бабалоану за обещанное исцеление. Но этим не огра¬
ничиваются доходы жрецов. Во многих центрах обязательны
месячные взносы, устраиваются часто сборы на различные цели,
разыгрываются лотереи. Для жертвенных церемоний, для
«кормления» духов, верующий должен доставить жрецу не¬
сколько килограммов мяса, пиво, масло, полотенца, 5 тыс.
крусейро деньгами. Доход некоторых центров превышает 8 тыс.
крусейро (около 120 долл.) в день 40.Чем же все-таки объясняется успех умбанды, почему не¬
смотря на столь очевидное шарлатанство число ее последова¬
телей растет? Католические критики умбанды объясняют это
следующими причинами. В условиях отделения церкви от госу¬
дарства, существующих в Бразилии, всякий может открыть40	Финансовые махинации умбандистских жрецов описаны в книгах бывшего
умбандиста- Я. F. Filgeniras. Exu. A nova maquina de fazer dinheiro. Rio
de Janeiro, 1953; Umbanda industria rendosa. Rio de Janeiro, 1954.337
любой молитвенный дом, центр, храм. Для этого достаточно
получить разрешение ближайшего полицейского участка, а за
взятку такое разрешение можно получить немедленно. Правда,
87-й параграф 141-й статьи бразильской конституции (действо¬
вавшей до 1964 г.) гласил следующее: «Свобода совести гаран¬
тируется и обеспечивается свободное отправление религиозных
культов, за исключением тех, которые противоречат обществен¬
ному порядку и добрым нравам». Власти, в частности поли¬
цейские, считают, что культ умбанды не противоречит ни об¬
щественному порядку, ни добрым нравам, более того, они ока¬
зывают покровительство умбандистским центрам. И вовсе не
от «широты» взглядов, а по более «низменным» причинам Во-
первых, полицейские получают определенную мзду за разреше¬
ние открыть умбандистский центр, затем используют его как
постоянный источник дохода. Жрец центра должен платить по¬
лиции за разрешение бить в барабаны, за проведение массовых
молений, делать ей подношения по праздникам и вообще де¬
литься с нею своими доходами, если хочет, чтобы «свободное
отправление» умбандистского культа не нарушалось Бабалоан
оказывает полиции еще и другие не менее важные услуги. Он
ведь в курсе всех событий в микрорайоне, всех и все знает,
а если не знает, то может узнать и сообщить в случае надоб¬
ности полицейским органам.Умбандистские руководители представляют не меньшую цен¬
ность и для буржуазных политиканов. Бабалоан пользуется
беспрекословным авторитетом среди своих последователей, ко¬
торые видят в нем могущественного мага, чародея, целуют ему
руку и оказывают другие знаки уважения и почитания. Ба-
балоаны контролируют сотни голосов, их непрочь получить по¬
литиканы, за что готовы оказывать владельцу террейро не
только покровительство, но и материальную помощь. Это объ¬
ясняет, почему муниципалитеты Рио-де-Жанейро, Сан-Паулу и
других городов Бразилии выделяют субсидии умбандистским
центрам. Были случаи, когда для получения голосов умбан-
дистов в избирательные списки буржуазных партий включались
кандидаты, публично заявлявшие о своей принадлежности к
умбандистскому культу. Будучи избранными, эти деятели в со¬
ветах муниципалитетов, в провинциальных ассамблеях, в пар¬
ламенте рьяно отстаивали интересы умбандистских центров.Однако только эти обстоятельства, способствующие деятель¬
ности умбандистов, еще не объясняют их успеха. Почему бед¬
ный люд, а из него в первую очередь состоит большинство
умбандистов, предпочитает этот культ другим? По-видимому,
причины тому разные. Культ умбанды синкретизирует элемен¬
ты народного католицизма, африканских верований и всевоз¬
можных поверий, бытующих в народе. Этими поверьями —вера
в нечистую) силу, в колдовство, в силу дурного глаза, в ду¬338
хов — широко пропитана вся жизнь не только низов, но сред¬
них и даже высших классов страны. Достаточно упомянуть
«жогу ду бишу» — «игру в зверя» — вид гадания с целью вы¬
играть в лотерею, которым увлекаются все слои населения
Бразилии. С этими предрассудками и суевериями никто не
ведет борьбы. Более того, власть имущие их разделяют, им
потворствуют. Существуют специальные издательства, вы¬
пускающие литературу о спиритизме, руководства для колдунов
и ведьм и т. п. опусы, расходящиеся огромными тиражами. Боль¬
шие «серьезные» буржуазные газеты и журналы предоставляют
свои страницы для выступлений спиритов, медиумов, прорица¬
телей, бабалоанов, печатают гороскопы и тому подобные ма¬
териалы. Умбандисты имеют даже свои собственные газеты и
журналы («Journal de Umbanda», «Gazeta de Umbanda», «Tri¬
buna Umbandista»), выступают по радио, телевидению с про¬
пагандой своею учения.Не малое значение для успеха умбанды имеет и то обстоя¬
тельство, что этот культ питает своих последователей надеж¬
дой на немедленное исцеление от болезней, а контакт с ба-
балоаном, «обладающим» влиянием на темные силы зла, порож¬
дает в них чувство уверенности, надежду на то, что они могут
охранить себя от этих темных сил Это чувство, конечно, лож¬
ное, призрачное, но для последователя умбанды — неграмотно¬
го, политически несведущего, весьма реальное Разумеется, что
правящим классам чрезвычайно выгодно, чтобы эти отвержен¬
ные считали, что все их беды происходят не от жестокой экс¬
плуатации, жертвами которой они являются, а от мифических
эш> —злых духов, демонов. Следует ли удивляться, что «просве¬
щенные» капиталисты и помещики покровительствуют этому
культу.Людей из социальных низов притягивает к умбанде ее «де¬
мократичность», позволяющая наиболее волевым и имеющим
тягу к лидерству пауперам сыграть в ней роль бабалоана,
медиума и таким образом подняться на ступеньку выше по
сравнению со своими братьями по нужде, болезням и несчасть¬
ям. Ступеньки эти ничтожно малы, а роль — скорей всего ма¬
рионетки, и все же они создают умбандисту иллюзию освобож¬
дения, которая сможет развеяться только в результате больших
и глубоких социальных потрясенийКатолическая церковь призывает верующих сторониться ум-
бандистов во избежание «заражения», «молиться за их обра¬
щение», уничтожать книги, пропагандирующие их вероучение,
в случае болезни не обращаться за помощью к бабалоанам41.
Все эти призывы, однако, вряд ли окажут какое-либо воздей-41 В. Kloppenburg Op cit., p. 225—226339
ствие на католиков, совмещающих свои верования с практикой
умбандистских таинств. Для них католическая церковь и иерар¬
хия, связанные с господствующими эксплуататорскими класса¬
ми и защищающие их интересы, нечто чуждое, враждебное и
далекое. И если наступит день, а он наступит обязательно,
когда последователи умбанды прозреют и поймут, что избавле¬
ние от нищеты, болезней и других горестей им принесут не
бабалоаны и духи, а их собственная борьба против эксплуата¬
торов, то тогда они вряд ли вернутся обратно в лоно католи¬
ческой церкви. Ибо, несмотря на догматические и прочие раз¬
личия между умбандой и католицизмом, оба этих культа, как,
впрочем, все культы земного шара, были и остаются в конеч¬
ном итоге опиумом для народа.*	* *Спиритизм, зародившийся в 1848 г. в Соединенных Штатах,
а затем перекочевавший в Европу, где он стал на непродол¬
жительное время модой в светских салонах, получил широкое
распространение в двух странах Латинской Америки — Брази¬
лии и на Кубе. В особенности в Бразилии спиритизм пустил
глубокие корни, приобрел значительное число последователей.
По неполным данным, в 1959 г. в Бразилии насчитывалось
653 388 спиритов, по сравнению с предшествующим годом их;
число увеличилось на 38 929 человек, или почти на 6%. В том
же году в Бразилии имелось 3060 спиритических центров (об¬
щин), в которых было проведено за год свыше 400 тыс. спи¬
ритических сеансов. В них участвовало, кроме зарегистрирован¬
ных спиритистов, еще около 1 млн. сочувствующих. Это не так
много, но и не так мало, учитывая особенности спиритического
культа. В 1950 г. 4% городского населения Бразилии причисля¬
ли себя к спиритистам 42.Если к этому добавить, что в Бразилии в 1957 г. имелось
162 спиритических журнала, в их числе и «Международный спи¬
ритический журнал», и 74 радиостанции проводили пропаганди¬
стские передачи в пользу спиритизма43, то можно будет по¬
нять значение этого культа.В Бразилию спиритизм проник в 50-х годах прошлого сто¬
летия в том виде, в каком его сформулировал главный идео¬
лог этого культа француз Ипполит Леон Денизар Ривэ (1804—
1869), более известный под своим литературным псевдонимом
Аллан Кардек. В 1858 г. Кардек основал Парижское общество42	«Estatistica do Culto Espirita do Brasil». Rio de Janeiro, 1959, p. 7; R. Bas-
tide. Le Spiritisme ou Brasil. «Archives de Sociologie des Religions», 1967,N 24, p. 3—4.43	B. Kloppenburg. О Espiritismo no Brasil. Rio de Janeiro, 1964, p. 35.340
спиритических исследований и «Спиритический журнал». Плодо¬
витый автор, Кардек написал много всяких книг по своей «спе¬
циальности», в том числе «Небо и ад», «Евангелие по спири¬
тизму», «Книга духов», «Книга медиумов». Эти сочинения дав¬
ным-давно прочно забыты на его родине во Франции, но по
сей день издаются миллионными тиражами в Бразилии, где
•только в 1958 г. «Евангелие по спиритизму» вышло тиражом
в 555 тыс. экз. В Бразилии Аллан Кардек по сей день счи¬
тается главнейшим пророком спиритического учения.Учение Аллана Кардека сводится к следующему: мир раз¬
делен на мир невидимый — духов и мир материи — людей. Пер¬
выми возникли духи. Бог вселяет духов в людей, но не в жи¬
вотных. Человек состоит из телесной оболочки, живущего в ней
духа и невидимой нити, связывающей оба эти элемента. Духи,
как и люди, бывают всякие — умные, глупые, добрые, злые,
образованные, невежественные и т. д. Бог непрестанно создает
духов. Они — бессмертны. Из одного тела они способны пере¬
селяться в другое, и так до бесконечности. Те, кто страдает
от болезней, нищеты и прочих напастей, расплачиваются за
грехи духа, совершенные в других телах. Духи могут являть¬
ся по вызову медиумов — ясновидящих, которых бог наделил
такими способностями, и через них общаться с другими людь¬
ми, способствуя их моральному и духовному совершенствова¬
нию, исцелению от болезней, семейному счастью и материаль¬
ному благополучию.В декларации Бразильской спиритической федерации 1956 г.
спиритизм характеризуется как научно обоснованная философ¬
ская доктрина, признающая существование бога и реинкар¬
нацию человеческой души. Первоочередная цель спиритиз¬
ма — моральное совершенствование человека в духе учения
Христа.Спиритисты не признают поклонения иконам, символам, идо¬
лам, практику магии, никромантии, ворожбы 44.В Бразилии спиритизм распространялся с севера на юг.
Первый спиритический центр возник в 1865 г. в Байе и вскоре
стал издавать журнал «Загробное эхо». В 1873 г. в Рио-де-
Жанейро образовался спиритический центр «Конфуциус»,
в 1887 г. спиритизм доходит до Порту-Алегри. За три года
до этого возникла Бразильская спиритическая федерация и
журнал «Реформатор», существующие и поныне. В настоящее
время спиритические культы больше развиты на юге страны,
где быстрее растут города и еще быстрее в них растут нищен¬
ские районы с бедняцким населением.44	Никромантия (греч. nekros — умерший, manterio — отгадывать, пытаться
узнать) — «искусство» вызывать духов или устанавливать связь с душами
умерших и другими духами.341
Спиритизм в прошлом столетии был модой среди бразильских
просвещенных кругов, подхвативших его в парижских салонах
и считавших одним из научных открытий XIX в. Тогда к спи¬
ритизму обращались врачи, адвокаты, торговцы. В известной
степени среди бразильских врачей авторитет спиритизма и по
сей день достаточно высок. По данным, опубликованным в
1931 г., из 11 опрошенных врачей пять верили в существова¬
ние метампсихических явлений 45. В XX в. спиритизм спустился с
социальных верхов в низы, где нашел благодатную почву для
своего развития. Здесь он как бы раздвоился на ветви: карде-
кизм и умбанду, или спиритизм белых и спиритизм черных.
Кардекизм превратился в культ наименее имущих слоев и мел¬
кой буржуазии, белой и цветной. Это мелкие служащие, тор¬
говцы, адвокаты, врачи, аптекари, журналисты, полицейские,
живущие в бедных районах и связанные по характеру своей
работы с их населением. Их привлекает «научность» кардекиз-
ма, проявляющаяся в его терминологии («волна», «флугер»,
«магнетизм», «электрон» и т. д.), отсутствие у спиритов фана¬
тизма, сложной обрядности, каких-либо табу. В Бразилии около
700 масонских лож, около 35% всех масонов — спириты46. На¬
ряду с этой прослойкой, составляющей около 60% последовате¬
лей кардекизма, другие 40% это — цветное население: прислуга,
уличные торговцы, прачки, чернорабочие.В Бразилии имеется Организация спиритической молодежи,
организация «Поход военных-спиритистов». Спиритизму покро¬
вительствуют власти. Достаточно сказать, что в честь столетия
издания «Книги духов» была выпущена почтовая марка с порт¬
ретом Аллана Кардека.Чем объясняется столь широкое распространение спиритиз¬
ма именно в Бразилии, которую называют мировой спиритиче¬
ской державой? Ответ на этот вопрос следует искать в первую
очередь в тех социально-экономических процессах, которые про¬
исходят в этой стране в последние десятилетия. Резкие сдвиги
в структуре населения, массовый наплыв в города жителей из
сельских районов, быстрый рост промышленности — все это вы¬
бивает из привычной колеи сотни тьксяч «маленьких» людей.
Эти люди теряют связь с католической церковью, не обретая
политической сознательности. Они примыкают к любому «могу¬
щественному» культу, который обещает им обеспечить не толь¬
ко сносное место в жизни, но и загробное счастье. В Бразилии
поражает обилие такого рода «могущественных» религиозных
учений. Здесь и Каббалистический орден Роза Крус, и Теосо¬
фическое общество, и культ энергизма, и неопифагоризма, и ло-
гософии, и десятки других не менее экстравагантных и экзо¬45	В. Kloppenburg. A Umbanda по Brasil, 1961, р. 62.46	В. Kloppenburg. О espiritismo no Brasil, р. 32.342
тических сект. И все они находят последователей. Но в этой
«семье» наибольшим успехом пользуется спиритизм. Он доступнее
для понимания «маленькому» человеку, открывая перед ним воз¬
можность вступить в контакт с всесильным сонмом духов, для
которых добродетель — высшее мерило ценностей. Спиритизм со¬
блазняет своих адептов и созвучием между учением Аллана
Кардека, выдававшемся его сторонниками за научное открове¬
ние, и афро-христианскими верованиями.Учение Аллана Кардека о загробной жизни духов умерших
напоминает веру в духов афро-христианских культов. Собствен¬
но говоря, последователь кандомбле или одного из видов умбан¬
ды, поклоняющийся духу католического святого, или персонажу
из креольской мифологии, или африканскому божеству, покло¬
няется «духам умерших». Ведь все эти духи, святые и божест¬
ва некогда жили земной жизнью, были людьми. Разница в этом
отношении между афро-христианскими культами и спиритизмом
заключается в том, что последний наделяет магической силой
души всех умерших. В афро-христианских культах контакт с
потусторонним мирам происходит в результате «акта обладания»
духом (всадника) верующим (лошади), в спиритизме же он
осуществляется через медиума, который является связующим
звеном между верующим и духом. И в гом и в другом слу¬
чае этот контакт осуществляется в результате транса с той
только разницей, что в спиритизме впадает в транс профессио¬
нал — медиум, а не рядовой верующий — «лошадь».Немалое значение в успехах спиритизма имеет его благо¬
творительная деятельность, значительно превосходящая по своим
размерам подобную же деятельность католиков и протестантов,
как это видно из следующих таблиц.Благотворительные учреждения в Бразилии(данные 1958 г.)47КультВсего бла¬
готвори¬
тельных
учрежде¬
нийБоль-нидыМед-кон-суль-тацииПри¬ютыНоч¬леж¬ныедомаШко¬лыПро¬чиеКатолический	1 9954517858561008658Протестантский	10343562415618318Спиритический	1 715251686410443591947 С. P. Fereira de Camargo. Kardecismo e Umbanda Uma Interpretasao So-
Ciologica Sao Paulo, 1961, p. 137.343
Количество людей, пользовавшихся услугами этих учрежденийУчрежденияВсегопользо¬вавшихсяВ том числеболь¬ница¬мимедкон-сультациямипри¬ютаминочлеж¬нымидомамишко¬ламиКатолические 	Протестантские	Спиритические	1 821 905
173 344
1 367 39638 781
1038
6 999503 203
34 475
374198578692369688 500
1807
123 686126 496
28 993
43 218К этому следует добавить, что услуги спиритических благотво¬
рительных учреждений, как правило, предоставляются спири-
тистам бесплатно.Спиритизм — культ со своей собственной сложившейся об¬
рядностью. Как и в католической церкви, верующие в культо¬
вом помещении отделены от духовников, только в спиритизме
разделительной чертой служит не алтарь, а стол, за которым
сидят руководитель центра (общины) и медиумы. Богослужение
или, вернее, культовая церемония состоит из двух частей. Она
начинается с музыкального интермеццо: проигрывается пластин¬
ка с торжественной музыкой. Потом директор центра зачиты¬
вает одно из мест в Евангелии, комментирует его и произносит
«Отче наш» Затем следует собственно спиритическая часть
сеанса: слово предоставляется медиумам, или, как их называют
на спиритическом жаргоне, «аппаратам», сидящим за столом.
Один из «аппаратов» начинает глубоко, прерывисто и шумно ды¬
шать, дрожать, бить сильно и часто ладонью по столу. Таким
образом происходит установление контакта между медиумом
и духом. Но вот медиум успокаивается и начинает изрекать
различные сентенции или отвечать на вопросы присутствующих
на церемонии спиритов Подразумевается, что устами медиума
глаголет дух. Спектаклем дирижирует «руководитель» — дирек¬
тор центра.Медиумы дают самые разнообразные советы своим клиентам,
диктуют медицинские рецепты, советуют покупать те или другие
лекарства (часто это делается за деньги в интересах тех или
других фармацевтических фирм) и даже производят невидимые
операции, «удаляющие» различного рода опухоли. Имеются и
специализированные спиритические центры, где лечат, например,
только от умопомешательства.Спиритический сеанс заканчивается раздачей его участникам
чудотворной «флюидической» воды, которая якобы излечивает от
всех болезней.344
В кардекизме медиум находится в полутрансе, не дух власт¬
вует над ним, а медиум управляет духом. Кардекисты могут
помогать людям, их душам совершенствоваться с целью пере¬
селиться после смерти в более «высокие» тела; и душам страж¬
дущим, не освободившимся еще от материи, приносящей бо¬
лезни, излечиться от них.Спиритизм, 'отмечает Роже Бастид, в отличие от афро-хри-
стианских культов, «печальная религия». Помещение, в котором
происходят спиритические сеансы, погружено в полумрак, ве¬
рующие сидят с закрытыми глазами, с опущенной головой в на¬
пряженном состоянии, слышны только тяжелые вздохи, всхлипы,
жалобные стоны. Впечатление такое, что вы окружены роже¬
ницами 48.Вещания некоторых медиумов похожи на увлекательные
спектакли. Им задают самые разнообразные, в том числе по¬
литические вопросы. Хитрые медиумы уходят от прямых отве¬
тов, могущих подорвать их авторитет. В качестве примера при¬
ведем следующие вопросы и ответы, взятые из книги Б. Клоп-
пенбурга о бразильском спиритизме.Вопрос: «Возможно избежать войны и как между Совет¬
ским Союзом и Соединенными Штатами?»Ответ. «Нам кажется, что вопрос был бы более обоснован,
если бы мы изучили возможность избежать войн между нами
самими».Вопрос: «Люди завоюют другие планеты? Когда человек со
вершит свое первое межпланетное путешествие?»Ответ: «Предварительно следует решить тайны нашего об¬
щества. Земля, наша старая обитель, требует от нас в первую
очередь внимания, труда, жертв».Вопрос: «До каких пор Великобритания будет королевст¬
вом? Потом какой будет там режим?»Ответ: «Каждая страна в мире имеет свою специфическую
миссию в пространстве и времени, вдохновляемую господом,
управляющим нашей судьбой» 49.Чтобы умело ответить на вопросы своих клиентов, медиумов
подготавливают, тренируют в специальных школах — начальных,
средних и даже высших. В 1960 г. в Сан-Паулу в таких шко¬
лах училось около 5 тыс. кандидатов в медиумы50.Медиум — это профессия, признаваемая властями и весьма
выгодная с финансовой точки зрения.Умбандисты, находящиеся в контакте не только с душами
белых, но и с душами индейских вождей и черных пророков —
«старых негров», обвиняют кардекистов, «оперирующих» только48	R. Bastide. Le religions afro-brasiliennes, p 364.49	В. Kloppenburg. О espiritismo no Brasil, p. 189.50	C.P. Ferreira de Camargo. Kardecismo e Umbanda, p. 6345
с душами белых и считающих души черных вредоносными,
в расизме.Разница между умбандой и кардекизмом заключается также
в том, что умбанда имеет ограниченный традицией пантеон, а з
кардекизме сонм духов практически не ограничен и кардекист
может подобрать себе любого или любых духов, смотря по
вкусу и настроению. Как правило, кардекист предпочитает вы¬
зывать дух короля, знаменитого политика или полководца, акте¬
ра, писателя или ученого, общение с которыми (через медиума)
возвышает его в собственных глазах, делает «маленького чело¬
века» во время сеанса не только равным сильным мира сего,
но даже властелинам их душ.В деятельности спиритических центров много грубого наду¬
вательства, мистификации.Руководители спиритического культа в Бразилии размышля¬
ют не только о доходах своих центров и о поведении медиу¬
мов, но и о политике, о социальных вопросах. В этом отношении
«теологи» спиритизма не представляют исключения. Как и все
прочие церковники и общественные деятели, они не могут изо¬
лировать себя от окружающего мира и его животрепещущих
проблем и вынуждены высказываться по ним. На каких же по¬
литических позициях они стоят0Если судить об этом по материалам печати до 1964 г., т. с.
до военного переворота, устранившего правительство президен¬
та Гуларта, то значительная часть спиритических руководителей
была весьма реакционно настроена и выступала с позиций откро¬
венного антикоммунизма. Один из них, Лине де Васконшелос,
советовал в журнале «Мундо эспирита» в 1950 г. использовать
против коммунистов атомную бомбу и бактериологическое ору¬
жие, утверждая, что после «уничтожения человеческой нечисти»
засверкает «новая эра, освященная спиритизмом» 51.Однако нельзя сказать, что все лидеры спиритизма стояли
тогда на таких людоедских позициях. Среди них имелись и та¬
кие, которые выступали против империализма и войны и отстаи¬
вали необходимость и целесообразность бороться вместе с ком¬
мунистами и другими прогрессивными силами за создание бес¬
классового общества.Такую точку зрения отстаивали, например, спиритические
лидеры Эузинио Лавигне и Соуза ду Праду в своей книге
«Спиритисты и социальные вопросы (прогрессивная интерпрета¬
ция «Книги духов»)», изданная в 1955 г.52Отражая настроения рядовых членов спиритических центров,
указанные авторы выступали за единство действий опиритистов51	«Mundo Espirita», 14.Х 1950, p. 14.52	Eusinio Lavigne, Sousa do Prado Os espiritas e as questoes sociais (Inter-
preta^ao progressista de О Livro dos Espiritos). Niteroi, 1955, p. 15.346
с коммунистами и другими прогрессивными силами в борьбе за
осуществление коренных социальных преобразований.Таким образом, спиритизм, как и другие религиозные куль¬
ты, далеко не однородное явление. В его недрах происходят
сложные процессы, побуждающие спиритистов к активным дей¬
ствиям, направленным на преобразование окружающей их дей¬
ствительности.Гаити: водуВоду по-дагомейски — дух, божество. Применительно к рес¬
публике Гаити воду означает систему верований и обрядов
синкретического толка. Гаити — единственная страна в Латин¬
ской Америке, население которой хотя и считается в основнохм
католическим (около 10%—протестанты), одновременно испо¬
ведует и воду.Воду — продукт местных социально-экономических условий.
Гаити называют «самой бедной страной на земле», точнее
было бы сказать, что уровень жизни гаитян, в первую очередь
крестьян, составляющих около 90% всего населения республики,
самый низкий в мире. Вот факты: средний годовой доход гаи-
тянца — 50 долл.; количество потребляемых в день калорий на
человека— 1 780; средняя продолжительность жизни — 32 года;
неграмотных — 89% населения; один врач на 15 тыс. жителей;
охвачено начальным образованием 24%, средним — 7% детей
школьного возраста 53.Гаитяне — в основном негры и мулаты, потомки рабов, ко¬
торых стали завозить на остров еще испанцы из Африки в
XVI в., а с конца XVII в.— французы, захватившие его запад¬
ную часть (Сан-Доминго) и установившие там плантационное
хозяйство.Французский Черный кодекс 1685 г., регулировавший отно¬
шения рабовладельцев и рабов, предписывал обращать послед¬
них в христианство и заботиться об их «духовном благополу¬
чии». Однако католические церковники здесь, как и в других
странах, где существовало рабство негров, не проявляли ника¬
кого интереса к духовной жизни тех, кого они считали «гово¬
рящим скотом». Еще меньше об этом заботились французские
плантаторы, считавшие проповедь христианства рабам не только
ненужной, но и опасной затеей. Ведь рабы могли принять всерь¬
ез христианское учение о всеобщей любви и равенстве всех
людей перед богом. Поэтому церковники и рабовладельцы смот¬
рели сквозь пальцы на то, как негры-рабы отправляли «язы¬
ческие» обряды, считая, что это способствует их «умиротворе¬
нию», помогает держать их в узде.53 «Casa de las Americas», 1970, N 58, p. 30.347
В конце XVIII в. свободные негры и мулаты, а также рабы
Сан-Доминго поднялись на борьбу за отмену рабства и осво¬
бождение страны от господства французских колонизаторов. Эта
борьба, длившаяся много лет, увенчалась успехом. Рабство было
отменено, неза(висимость завоевана, бывшая французская коло¬
ния Сан-Доминго превратилась в республику Гаити.После завоевания независимости почти все плантаторы,
а также все католические священники, поддерживавшие фран¬
цузских колонизаторов, бежали из страны. Жан-Жак Дессалин,
правитель Гаити, в конституции 1808 г. провозгласил впервые
в истории Латинской Америки отделение церкви от государст¬
ва, ввел гражданский брак. Эти действия вызвали гнев пап¬
ского престола, который объявил негритянской республике ду¬
ховный карантин, длившийся до 1860 г. Все эти годы Гаити
было лишено католического духовенства, что способствовало
возрождению среди населения старых африканских веро¬
ваний.В 1860 г. папский престол наконец соизволил признать не¬
зависимость Гаити и установить с «им отношения. В резуль¬
тате в страну прибыли католические священники, но это были
европейцы, в основном французы, которым не доверяло местное
население.С 1915 по 1935 г. Гаити оккупировали американские вой¬
ска. Двадцать лет американцы грабили богатства страны и
убивали гаитянских патриотов. В период оккупации в стране
энергично работали различного рода протестантские проповед¬
ники, нахлынувшие из США, однако успеха среди местного на¬
селения они не имели, население видело в них прямых пособ¬
ников своих поработителей. Народные мстители — партизаны —
какое, нападавшие на оккупантов, верили в лоасов — божеств
воду, к ним они взывали, сражаясь с американскими сол¬
датами.В 1930 г. на Гаити было 205 священников, из них только
8 гаитян. Из 105 монахов и 366 монахинь почти все были ино¬
странцами. В указанном году в стране имелось 112 приходов
и 465 часовен. За истекшие годы эти цифры несколько увели¬
чились, однако официальная католическая церковь продолжает
играть в стране весьма ограниченную роль. Народные массы,
в особенности в сельских местностях, считают себя католика¬
ми, продолжая оставаться «язычниками» и верить в воду.В период президентства Эли Леско (1941 —1946) власти пре¬
следовали водуистов. Полицейские разрушали святилища, каз¬
нили жрецов, уничтожали предметы водуистского культа, тре¬
бовали от водуистов публичного отречения от своей веры.
Преследования водуистов только ожесточали против церковни¬
ков широкие массы населения. Этим обстоятельством восполь¬
зовался десять лет спустя другой тиран — Дювалье, захватив¬348
ший власть в 1957 г. Стремясь укрепить свой авторитет в на¬
родных низах, этот верный и хитрый слуга американских импе¬
риалистов стал покровительствовать водуистам, что, однако, не
помешало ему держать на посту министра просвещения като¬
лического прелата. Дювалье организовал террористическую бан¬
ду из отпетых головорезов, которую в народе называют «тон-
тон-макутами» — оборотнями, упырями, привидениями. Воору¬
женные автоматами и винтовками, одетые в балахоны с проре¬
зями для глаз, тонтон-макуты врываются ночью в дома мир¬
ных жителей, избивают и похищают людей, устраивают погро¬
мы в редакциях и типографиях патриотических газет, творят
самосуды на улицах Порт-о-Пренса. Они отбирают у крестьян
земли, подавляют забастовки, организуют провокации и убийст¬
ва. Численность этих отрядов 15 тыс. человек.По приказу тирана была изготовлена и широко распростра¬
нялась среди населения фотография, на которой он изображен
в парадной форме президента, положив руку на плечо воскрес¬
шего Христа. Диктатор сочинил и заставлял своих подданных
читать следующую «воскресную молитву»: «Наш Док, навечно
пребывающий в своем дворце, да будет благословенно имя
твое ныне живущими и будущими поколениями, да сбудется
воля твоя в Порт-о-Пренсе и в его окрестностях. Дай нам се¬
годня новое Гаити и никогда не прощай оскорблений врагам
родины, которые в злобе своей брызжут ядовитой слюной. Да
падут они под тяжестью своих злодеяний; не давай им пощады.
Аминь».Итак, что же такое воду? Как и другие синкретические
культы подобного рода, воду не имеет ни своего каноническо¬
го кредо, ни единого культового церемониала, ни окончательно
выработанных правил и норм поведения верующих. Воду про¬
должает оставаться сегодня, как и сто лет назад, комплексом
народных поверий, без церковной иерархии, без своих богосло¬
вов, без «духовного главы». Жрецы воду, как правило, негра¬
мотные люди, сами не в состоянии толком объяснить основы
своей веры.Культ воду состоит из африканских (а точнее дагомейских)
верований, элементов католической религии и суеверий, возник¬
ших на местной, гаитянской почве.Как отмечает французский исследователь Альфред Метро,
после двухсотлетнего «сожительства» этих элементов в воду,
они синкретизировались в новом понятии вселенной, в котором
«добрый бог» («Воп Dieu» — как именуют гаитяне христианско¬
го бога), Христос, богоматерь, католические святые и афри¬
канские духи мирно уживаются друг с другом 54.54 A. Metraux. Haiti, la terre, les hommes et les dieux. Neuchatel, 1957, p. 59.349
Некоторые исследователи называют воду религией гаитян¬
ских крестьян. Но это не совсем так. Скрытых сторонников
воду можно найти и среди городского населения, официально
исповедующего католическую религию, как об этом повествует
на примере населения типичного провинциального города Фон-
Паризьен замечательный гаитянский писатель Жак Стефен
Алексис, замученный в застенках тирана Дювалье:«Попробуйте отыскать в Фон-Паризьене человека, который,
послав каплуна местному кюре, не преподнесет тут же даров
и водуистскому жрецу! Весьма вероятно даже, что последо¬
вателей водуизма было здесь гораздо больше, чем могло пока¬
заться на первый взгляд: католицизм был для многих всего
лишь удобной ширмой. По правде говоря, чуть ли не каждый
житель Фон-Паризьена посетил — и не один раз — умфро (во-
дуистское святилище.— И. Г.), попрыгал там вокруг столба,
предназначенного для обрядовых плясок, и пролил несколько
капель миндального молока перед алтарем. Люди среднего до¬
статка, те, кому в социальном отношении особенно нечего было
терять, относились к поставленной перед ними дилемме доволь¬
но легко: им не впервой приходилось примирять в своем со¬
знании две разные религии, и совесть не слишком мучила их.
Но богачи, честолюбцы, все те, кто занимал в обществе вид¬
ное положение, не могли допустить и мысли о том, чтобы от¬
речься от лоасов. В могущество водуистских богов они верили
«уда больше, чем в силы божественного провидения, приду¬
манного людьми. Бог-отец и Христос — так же, как витающий
где-то дух святой,— жили очень далеко и представляли собой
понятия отвлеченные; разумеется, и с ними не мешает прими¬
риться, но спешить тут некуда, можно подождать до смертного
часа. Другое дело — лоасы, боги мирские, тесно связанные с
людьми и с их повседневными занятиями, боги, которые каж¬
дый миг вмешиваются в человеческую жизнь и которые реша¬
ют, быть ли дождю или солнцу в этих краях. С лоасами при¬
ходится всегда держать ухо востро — иначе, того и гляди, твой
конкурент перехватит у тебя милость таинственных сил и сыг¬
рает с тобой злую шутку! Ведь лоасы не терпят, чтобы к
ним относились пренебрежительно или с дурацкой расчетли¬
востью...» 55.Что же представляют собой лоасы? Это завезенные на Гаити
божества дагомейцев — покровители людей. «Овладевая» верую¬
щим, «вселяясь» в него, они могут дать ему полезный совет,
вылечить от болезни. Но лоасы не всемогущи. Они способству¬
ют счастью, но не создают его. Они могут спасти человека от
молнии, наводнения, но отменить стихийные бедствия не в со-55 Жак Стефен Алексис Деревья-музыканты. М., 1964, стр 144—145.350
стоянии, ибо и счастье, и несчастье, добро и зло исходят от
христианского бога, создателя и повелителя вселенной 56.Из африканских божеств одно из первых мест занимает
Легба. Он играет роль посредника между другими лоасами и
человеком, к его услугам чаще всего прибегают молящиеся.
Легба обладает способностью истолковывать другим лоасам
нужды и просьбы людей. В Африке его символом является
фаллос, на Гаити его представляют веселым хромым стари-
кашкой-бедняком. Может быть, именно поэтому его образ син-
кретизируется со св Антонием, покровителем бедняков.Владыкой морей, своего рода Нептуном, является лоа по
имени Агуэ-таройо. Он выступает в обличии зеленоглазого му¬
лата. Его символами, эмблемами служат морские раковины,
изображения кораблей, рыб. В его честь устраиваются празд¬
нества в заливе Порт-о-Пренса. У скал в этом заливе прино¬
сят ему в жертву кур, белых телят и шампанское, которое он
обожает. После жертвоприношения верующие, не оборачиваясь,
поспешно возвращаются на берег, ибо Агуэ-таройо, как и все
дагомейские боги, не любит, когда наблюдают за ним во время
трапезы.Лоа Зака — властелин полей, главный распорядитель всех
сельскохозяйственных работ, своего рода министр сельского хо¬
зяйства. Крестьяне фамильярно именуют его «кузеном». Зака
представляется под видом селянина, одетого в синюю крестьян¬
скую рубашку и такого же цвета штаны, с соломенной шляпой
на голове. Он недоверчив, любит поживиться за чужой счет,
ворчлив и не терпит горожан.Эзили-Фреда — водуистская Афродита и католическая дева
Мария в одном лице. Это — веселая красавица-мулатка, кокет¬
ка и сладострастница, любит всякие удовольствия, в том числе
роскошно одеваться. В водуистских святилищах ей отводится
отдельная комната, где хранятся ее платья розового и белого
цвета, украшения, туалетные принадлежности — мыло, духи,
пудра, губная помада, щетки, гребни и прочее.Дамбалла-уэдо — бог змей, хозяин дождя, живет в водое¬
мах, озерах, источниках, хранителем которых является. В во-
дуистской космогонии Дамбалла-уэдо и его жена Аида отожде¬
ствляются с радугой и изображаются в виде небесных ящериц
или змей. Дамбалла-уэдо идентифицируется с католическим свя¬
тым Патрицием, укротителем змей.Есть лоасы, охотнее других подчиняющиеся воле колдунов.
Их можно использовать для отмщения обид и несправедливо¬
стей. Среди таких лоасов наибольшим успехом пользуются Ма-
ринетт-бвачег, маленький Жан — Изящные ножки и красногла¬
зая Эзили. С той же целью можно прибегнуть и к услугам мерт-56 См.: Melville I Herskovits. Life in Haitian Valley. New York, 1937, p. 142.351
вецов, но для этого следует заручиться согласием лоасов, ко¬
торые ведают кладбищами, могилами и всеми делами, связан¬
ными с загробным миром. Их несколько, все они местного
происхождения и все они «бароны»: Барон-Пятница, Барон-
Кладбище, Барон-Крест.Из них Барон-Пятница, пожалуй, самый влиятельный. Без
его согласия колдун не в состоянии кого-либо околдовать и
тем более отослать к праотцам. Барона-Пятницу рисуют в виде
элегантного «похоронных дел мастера», одетого во все черное,
в белых перчатках и накрахмаленной манишке, с черной палкой
в руке. Символизирующие его предметы изображаются на алта¬
рях и стенах святилищ. Среди них — большой черный крест,
инструменты гробовщика — лопата, кирка и кол, череп и скре¬
щенные берцовые кости.Большой властью пользуется жена Барона-Пятницы — ма¬
дам Брижжит. От их брака появилось целое потомство злых
божеств гедэ, среди них несколько военных — генерал Жан-
Баптист, генерал Фуйе, Передовой Брутус и некоторые другие.
Диктатора Дювалье в народе называли «папа Гедэ».Другую группу водуистских божеств составляют лоасы из
семьи «Петро», все они «уродились» на Гаити и ведут свою
родословную от мифического персонажа дона Педро, уроженца
испанской части острова, о похождениях которого рассказывают
различные легенды. От него происходят Жан-Филипп Петро,
Преступник Петро и ряд других могущественных духов с гем
же именем.Лоасы заступаются за людей, исцеляют их от болезней, да¬
руют им любовь, красоту и богатство, однако за свои услуги
требуют уплаты — жертвоприношений (их недаром называют
«едоками» — mangaeures), подарков и уважения. Лоасы обидчи¬
вы: если им поднести не то блюдо или станцевать в их честь
не тот танец, они могут рассердиться и навести порчу на чело¬
века. Унганы-жрецы «знают» их повадки и вкусы и «предохра¬
няют» верующих от неприятностей и неожиданностей при обще¬
нии с лоасами.Последователи воду, как и других афро-христианских куль¬
тов, создают общины («общества»), возглавляемые жрецами
(унган, капла, бокор) или жрицами (мамбо). В некоторых ме¬
стах их называют «папалоа» и «мамалоа», т. е. отец
и мать святого. Унганам помогают служки — унси, которых вы¬
бирают из прошедших посвящение водуистов, а также помощ¬
ники. ла-плас — церемониймейстер, мамбо кайлле — хозяйка
святилища и унгеникон — руководитель хора и танцев.Культовые церемонии проводятся в общинном святилище —
большой хижине, чаще всего расположенной в чащобе, непо¬
далеку от селения. Эту хижину отличает от других то, что
рядом с нею расположена площадка с навесом (peristyle),352
висящим на столбах. Столб, стоящий в центре святилища, на¬
зывают «митан» (poteon-mitan) или «дорога духов», по нему
спускаются в святилище лоасы. Хижину называют «баги»,
а вместе с площадкой — «умфро» или «умфор». На земляном
полу у одной из стен баги на некотором возвышении распо¬
ложен алтарь, похожий на витрину антикварной лавки. На нем
размещены распятия и другие символы католической веры,
изображения католических святых, у алтаря — сабля Огуна, све¬
чи, цветы, а также жертвоприношения — фрукты, блюда с во¬
дой, вино, игральные карты, священные камни, символизирую¬
щие лоасов, облитые оливковым маслом. На полу и на стенах
святилища унган и его ассистенты рисуют во время службы
кукурузной или пшеничной мукой магические рисунки — вевэ,
символизирующие различных лоасов. У унгана в руке магиче¬
ская погремушка (aso) — символ его власти. Погремушка сде¬
лана из выдолбленной тыквы и украшена ожерельем из змеиных
позвонков вперемежку с искусственным жемчугом. С помощью
этой погремушки унган призывает лоасов, командует имиВ религиозных церемониях воду центральное место занима¬
ют пляски под барабанную музыку Барабанщики — профессио¬
нальные музыканты, они могут даже не пройти ритуал посвя¬
щения. Они должны обтадать незаурядной музыкальной па¬
мятью и физической закалкой, ведь им приходится стучать в
барабаны иногда в течение многих часов подряд. Для водуиста
барабан не только священный инструмент, он вместилище духов.Барабанные ритмы отличаются большим разнообразием. Им
подчинены движения и действия танцоров. Ритмы носят назва¬
ния различных западноафриканских племен, представители ко¬
торых были завезены в качестве рабов на остров. Участники
водуистских церемоний пляшут беспорядочно, каждый сам по
себе вокруг митана. Иногда двое или несколько танцоров схо¬
дятся и соревнуются друг с другом. Искусство пляски выра¬
жается не столько в движениях ног, как в движениях плеч
и бедер.Танцы сопровождаются пением. Мелодии песен — европей¬
ского происхождения, исполняются же песни на африканский
манер — резко, с выкриками.Важным моментом «службы» является «кормление лоасов».
Для того чтобы расположить божества к себе, их следует пред¬
варительно попотчевать любимыми яствами. Они обожают пти¬
цу, козлятину и телятину. Жертвенных животных предваритель¬
но разряжают яркими покрывалами, к рогам прикрепляют заж¬
женные свечи. Свеча зажигается всегда, когда обращаются к
духам. Животного перед закланием заставляют выпить или съесть
освященные напиток или еду. Если животное отказывает¬
ся, значит, оно неугодно богам и его заменяют другим. После
заклания животного совершается своеобразный обряд причаще¬12 И Р. Григулевич353
ния: его кровь пьют из колебасы участники церемонии. Часть
мяса съедается ими же, а часть отдается лоасам — закапывает¬
ся в священных местах или разбрасывается «на все четыре сто*
роны»,Контакт между божествами и верующими происходит путем
вселения первых в последних. Бог «одалживает» тело верую¬
щего, становится на время священнодействия его владыкой,
использует его в качестве орудия, с помощью которого прояв¬
ляет свою волю, свои желания, мстит или оказывает благо¬
деяния. «Оседланный» божественным всадником впавший в
транс верующий становится как бы «лошадью бога» В пер¬
вый раз в верующего вселяется бог-дикарь — босаль, он застав¬
ляет своего «коня» метаться, дергаться и скакать подобно ди¬
кой необъезженной лошади. Такого бога-дикаря унган укрощает
с помощью магической погремушки. В следующее «сошествие»
лоа, а вместе с ним и его «конь» ведут себя более «органи¬
зованно», более сдержанно.«Оседланный» божеством человек теряет над собой власть,,
его действия, жесты становятся бесконтрольными, как при при¬
ступах падучей болезни. Выйдя из транса, он о них ничего-
не помнит. Разумеется, все это происходит с подлинной «ло¬
шадью бога», а не с симулянтом, выдающим себя за таковуюВо время транса унси внимательно наблюдают за действия¬
ми одержимого, подхватывают его, когда он падает, сдержи¬
вают его, когда он корчится и катается в судорогах по полу.
Следует отметить отсутствие каких-либо эротических элемен¬
тов во время транса. Более того, когда в транс впадает жен¬
щина, унси следят за тем, чтобы ее платье было в порядке.
С нее снимают украшения, чтобы она их не разбила или не
поранилась о них. Находящийся в трансе, по-видимому, под¬
сознательно чувствует эту заботу, что в свою очередь способ¬
ствует необузданности его поведения.Но вот лоа «оседлал» свою «лошадь», которая постепенна
успокаивается. Теперь одержимый уже не простой смертный,
а само божество. Унган и унси приносят ему символы боже¬
ственной власти — шляпу, саблю, палку, бутылку из-под вина,
сигару и в некоторых случаях переодевают его в божественные
одежды. Наделенный этими атрибутами, одержимый пляшет под
неумолкающий бой барабанов и пение присутствующих, но те¬
перь его движения плавны и ритмичны.«Лошадь» своим поведением показывает, какой именно лоа
оседлал ее. Если это бог-змея — Дамбалла-уэдо, одержимый ши¬
пит и изворачивается подобно змее; если это бог морей — Агуэ-
таройо, его «лошадь» издает звуки, похожие на всплеск волн.
«Лошадь» Огуна — бога войны требует себе саблю и красный
кафтан, изъясняется короткими резкими фразами, клянется и
ругается, как и подобает лихому французскому сержанту. Если354
женщина появляется после транса одетая в вечернее платье и
надушенная с ног до головы — это явный признак, что в нее
вселилась фривольная Эзили-Фреда, и так далее.Поведение «лошади» определяется образом соответствующе*
го лоа, представление о котором общераспространено. Приме¬
чательно, что «лошадь» впадает в транс не столько под влия¬
нием всеобщего мистического подъема, сколько под воздейст¬
вием барабанных ритмов, пения и плясок активных участников
моления. Зрители, как правило, весьма равнодушно наблюдают
за происходящим, говорят между собой, курят, едят, шутят и
смеются во время представления. Больше всего поражает по¬
ведение детей, которые, как обычно, бегают и проказничают
в этой весьма необычной для постороннего наблюдателя обста¬
новке.Альфред Метро подчеркивает значение внешних аспектов,
театральную сторону транса, превращающего «униженного и
оскорбленного» крестьянина хотя бы на час в разодетого в
шелковые одежды всемогущего бога, перед властью которого
преклоняются верующие. Решающим же фактором, вызывающим
транс, по-видимому, является самовнушение. Ведь в транс впа¬
дают именно заранее намеченные к этому верующие, которые
желают, стремятся превратиться в «божью лошадь» в надежде
получить от оседлавшего их лоа те или другие благодеяния —>
исцеление от болезни, удачи в любви, богатства и так далее.При наблюдении за некоторыми одержимыми, отмечает Алы
фред Метро, возникает желание сравнить их с ребенком, во¬
ображающим себя индейцем или зверем и помогающим полету
своей фантазии какой-нибудь одеждой или вещью. Взрослые
делают вид, что верят ему, они предоставляют ребенку раз¬
личные предметы, материально подкрепляющие его фантазию.
«Лошади» находятся в еще более благоприятной обстановке:
зрители искренне верят в их игру. Разумеется, в это верит и
«лошадь». Легкость, с которой впадающий в транс перевопло¬
щается в своего божественного персонажа, доказывает ему, есльг
он вообще нуждается в доказательствах, что он действительна
стал таким персонажем. Свою роль водуист играет в полной
убежденности, что все его действия исходят от божества ила
духа, таинственным образом вселившегося в его тело. Короче
говоря, по всей вероятности, сам факт его веры в то, что он
одержим, заставляет находящегося в трансе действовать по¬
добно одержимому, без какого-либо желания с его стороны
ввести кого-либо в заблуждение57.Важное место в культе воду отводится посвящению, цере¬
мония которого именуется «мытьем головы» (lave tete). Цель57 A Metraux. Op. cit., p. 90.35512*
посвящения освятить лоа-босаля, превратить его из дикаря в
«ручного». Мельвиль Херсковиц так описывает процедуру по¬
священия. Посвящаемого на три дня закрывают в комнату,
каждый день меняя ему белье. В эти дни в комнате рядом
или во дворе родственники и друзья неофита поют африкан¬
ские гимны и католические молитвы. Делают они это под ру¬
ководством «священника из чащобы» (pret-savan), одного из
водуистов, читающего весьма приблизительно на память като¬
лические молитвы. Время от времени «болельщики» совершают
«малую процессию» вокруг комнаты неофита, неся флаг избран¬
ного им лоа, которому приносят в жертву безалкогольные на¬
питки и «сухие яства» (mange sec). Предпочтение отдается слад¬
ким блюдам, так как водуисты убеждены, что лоасы большие
лакомки.На третий день происходит обряд посвящения. Неофит наде¬
вает новое белье, цвета, символизирующего избранного им лоа.
В его комнате собираются все участники церемонии во главе
с унганом, крестным и крестной. В роли последних предпочи¬
таются родители близнецов или близнецы, которые по поверию
водуистов приносят счастье. Присутствующие под бой священ¬
ных барабанов распевают гимны в честь лоасов вперемежку с
католическими молитвами. Неофита подводят к унгану, который
«моет голову» ему холодной, слегка надушенной водой, вслед
за чем немедленно лоа «вселяется» в новообращенного. Посвя¬
щаемый в полусознательном состоянии падает на ложе, при¬
сутствующие опускаются на колени и пребывают в состоянии
оцепенения, пока унган не сообщит им, что лоа «доволен». За¬
тем посвященного оставляют спать, участники же церемонии
съедают часть приготовленных для лоа яств. На этом церемо¬
ния посвящения заканчивается.Если же лоа, вселившийся в неофита, оказывается «буй¬
ным», враждебным, о чем свидетельствует беспокойное пове¬
дение посвященного, его судороги, вопли, прыжки и т. п., то
унган такого лоа «загоняет в сосуд», бутылку, которую заку¬
поривают и закапывают в землю с тем, чтобы «злой» лоа ни¬
когда впредь не нарушал покоя ни посвященного, ни его род¬
ственников 58.А теперь посмотрим, как происходит «моление» водуистов.
Известный гаитянский прогрессивный писатель Жак Румен так
его описывает в своем романе «Хозяева росы»:В селении образуется процессия, направляющаяся в святили¬
ще— умфро. Ее возглавляет унган, за ним следуют унси в
белых тюрбанах и белых одеяниях. У каждого из них в руке
зажженный сосновый факел. Далее идут церемониймейстер и58 Melville /. Herskovits. Op. cit., p. 145.356
знаменосцы, они несут флаги, на которых вышиты кабалистиче¬
ские знаки, символизирующие лоасов. Шествие замыкают ба¬
рабанщики.В умфро участники процессии совершают церемонию «цело¬
вания земли». Они преклоняются перед митаном — централь¬
ным столбом, священными барабанами, «хозяином умфро» —
унганом, расточают церемониальные поклоны друг перед дру¬
гом. Их жесты и движения отдаленно напоминают француз¬
ских аристократов, танцующих менуэт, которых в свое время
копировали рабовладельцы.Затем унгану подают кувшин с водой. Он его медленно
поднимает вверх, поворачиваясь при этом на все четыре сто¬
роны, и окропляет землю несколькими каплями воды, после
чего рисует магический круг, затем выпрямляется и начинает
петь, унси вторят ему:Папа Легба, открой нам загородку, аго, йе!Атибон-Легба, открой нам загородку, чтоб мы могли войти.Мы войдем, чтобы возблагодарить божество.Папа Легба, владыка трех перекрестков,Владыка трех дорог, владыка трех каналов,Открой нам загородку, чтоб мы могли войти.Мы войдем, чтобы возблагодарить божествоКогда Легба «вселяется» в одного из молящихся, унган
вновь рисует на земле магический круг, ставит в центре его
зажженную свечу и обращается к Легба с приветствием.Указывая на корзину из ивовых прутьев, привязанную к ми-
тану, унган говорит Легба: «Вот сума с едой, она понадобит¬
ся тебе на обратном пути. Ничего не забыто: початки жареной
кукурузы, облитые патокой и оливковым маслом, солонина,
сладкие пироги и ликер, чтобы ты мог утолить жажду». «Спа¬
сибо,— отвечает божество устами своей «лошади»,— спасибо за
пищу и питье. Вижу, что засуха ввергла вас в беду. Но это
пройдет, это изменится. Путь добра и зла перекрещивается.
Я, Легба, владыка этого перекрестка. Я сделаю так, что мои сы¬
новья негры выйдут на счастливую дорогу. Они покинут тропу
нищеты».Унган подает знак и раздается прерывистая дробь бараба¬
нов. Разрастаясь, она переходит в мрачный оглушающий треск,
бушующий в ночи. Общая песнь взвивается ввысь, увлекае¬
мые древним ритмом, крестьяне пускаются в пляс. Подогнув
колени и раскинув руки, они движениями выражают свою
мольбу:Легба, дай увидеть это!Легба, знай, нас двое!357
Унси кружатся вокруг митана и белая пена их одеяний
смешивается с колыхающейся синей волной крестьянских одежд.Унган встряхивает ритуальной погремушкой. Барабаны сти¬
хают* В центре магического круга ла-плас стелит белую салфет¬
ку и кладет на нее огненно-рыжего петуха, дабы связать все
сверхъестественные силы в один живой узел, в неопалимую
купину из крови и перьев.Унган хватает летуха и потрясает им над головами моля¬
щихся. Затем он сильным рывком отрывает петуху голову и
протягивает его туловище поочередно во все четыре стороны.«Абабо!» — поют его помощники.Унган повторяет свое движение и окропляет землю каплями
крови.«Истекайте кровью, истекайте кровью, истекайте кровью»,—
поют крестьяне.В неистовом порыве унси пляшут и поют вокруг принесен¬
ной в жертву птицы и, описывая вокруг петуха круги, гор¬
стями вырывают из него перья.Ощипанный петух, ставший в результате жертвенной смер¬
ти «кокло» — божьим петухом, будет сварен, но без чеснока
и соли, и съеден в честь могучего и всесильного Легба...59Умфро, как отмечает гаитянский этнолог Реми Бастиен, од¬
новременно святилище, сельский клуб, танцплощадка, медпункт,
театр, мюзик-холл и судебная камера60. Умфро — это то место,
где гаитянский крестьянин ищет справедливости, исцеления сво¬
им болезням, умиротворения и надежду на более светлое бу¬
дущее.Крестьян окружает враждебный и жестокий мир. Им угро¬
жают болезни, голод, их обирают полицейские, их преследу¬
ют чиновники, от стихийных бедствий гибнет их урожай. Унга-
ны объясняют все эти несчастья происками злых духов, ко¬
торых они якобы способны укротить и подчинить своей воле.
Крестьяне ищут у них защиты, ибо в другом месте они не мо¬
гут найти. Вера водуистов в могущество унганов и подвласт¬
ных им лоасов может быть поколеблена, по мнению Реми Ба-
стиена, только в том случае, если крестьяне получат возмож¬
ность учиться, если им станут доступны врачи и больницы,
если будут улучшены социальные и экономические условия их
жизни.Унганы, разумеется, в последнюю очередь заинтересованы в
такого рода изменениях. Воду, пишет Реми Бастиен, будет оста¬
ваться препятствием прогрессу в Гаити, пока унган не научит¬
ся сотрудничать с учителем, врачом, агрономом. Но если та¬59	«Иностранная литература», 1956, № 1, стр. 105—10960	И. Courlander, R. Bastien. Religion and Politics in Haiti. Washington, 1966,
p. 47.358
кая щетаморфоза произойдет, унган перестанет быть унгачом,
и боги тогда умрут61.Следует отметить, что католическая церковь, в прошлом
осуждавшая воду и требовавшая запрещения этого «варварско¬
го» культа, убедившись в его живучести, в настоящее время
выступает за ассимиляцию католицизмом наиболее к<здоровых»
водуистских элементов. С таких позиций, например, выступает
гаитянский аббат Жан Парисо. Признавая, что воду является
синкретическим культом с элементами африканских верований
и христианства, Парисо винит в недальновидности католическую
церковь, оказавшуюся неспособной включить в себя «подлинные
религиозные ценности» водуизма, которые отнюдь не хуже со¬
держащихся в Старом Завете. Парисо обращает внимание на
такие близкие христианству мотивы в воду, как вера в лоасов,
а это сродни христианской вере в ангелов и святых; на схо¬
жесть некоторых элементов в католической и водуи*стской об¬
рядности, делая из этого вывод, что воду является как бы
преддверием, «школой», ведущей к христианскому вероучению 62.Иначе говоря, аббат Парисо выступает за новую синкрети-
зацию воду и католицизма, на этот раз в рамках католической
церкви. Но проблема Гаити, гаитянских крестьян, трудящихся
заключается вовсе не в том, чтобы улучшить католицизм путем
его обогащения «подлинными религиозными ценностями» водуиз¬
ма, а в том, чтобы избавить гаитянский народ от гнета марио¬
неток типа Дювалье, действующих в интересах американских
монополий. Только тогда откроется перед гаитянским народом
путь к более светлой и разумной жизни.Есть такие гаитянские деятели, которые выдают водуизм
за высшее проявление национальной культуры. Жак Стефен
Алексис, один из первых в Гаити, обративших внимание на
фольклорные ценности водуистских обрядов, выступал против
идеализации воду, за критическое, научное осмысление его как
религиозного культа. Алексис считал, что воду для гаитянских
трудящихся вовсе не высшее духовное начало, а такой же опи¬
ум, как и любой другой религиозный культ. Воду, говорил
Алексис в 1956 г., отражает экономическую отсталость страны,
ее цивилизацию сохи и мачете, господствующие в ней полу¬
феодальные отношения 63. Писатель, ученый, коммунист, Алексис
боролся за новое Гаити, за освобождение гаитянских трудящих¬
ся от эксплуатации, нищеты и духовного порабощения. Алексис
погиб, замученный в застенках тирана Дювалье, но идеалы, за
которые он боролся, живы, и им принадлежит будущее.61	Ibid., p. 48.62	R. Montilus et autres Etudes sur le Vodou. «Sondeos», Cuernavaca, 1966,
N 2, p. 98—102.63	«Casa de las Americas», 1969, N 53, p. 115—116359
Куба: сантерия, спиритизмВ отличие от Гаити, завоевавшей независимость в начале
XIX в. и тогда же отменившей рабство, Куба в течение про¬
шлого столетия продолжала оставаться испанской колонией,
рабы же получили свободу только в 1889 г. С другой стороны,
католическая церковь более энергично действовала на Кубе,
чем в Гаити, хотя и здесь она не смогла пустить особенно
глубоких корней, оказывая в основном влияние на имущие
классы. Следует отметить и то, что на Кубе еще в XIX в.
обосновались протестантские секты, пропагандировавшие свои
учения среди наиболее отсталой части населения острова. Эти
и другие особенности развития кубинского общества, напоми¬
нающие развитие общества в Бразилии, привели к тому, что на
Кубе распространились афро-христианские культы и спиритизм.
В особенности эти культы буйно зацвели в период последней
диктатуры Батисты, который, следуя примеру Дювалье, заигры¬
вал с ними и даже прибегал к услугам колдунов 64, хотя это и
не помогло ему удержаться у власти.Из афро-христианских верований на Кубе распространение
получил культ типа гаитянского воду и бразильского кандомб-
ле, именуемый сантерией — культом святых (от исп. санто —
святой), или «правило Оча» (regia Ocha), и его разновидно¬
стей — Пало Монте (Маномбе, «правило Конга») и «правило
Арарара» (Арара-Дагомэя).На Кубе действовали и другие афро-христианские культы,
в частности «тайное общество Абакуа», к которому принадле¬
жат только мужчины, получившее распространение среди порто¬
вых рабочих и люмпен-пролетариата Гаваны. Эти культы в свою
очередь скрещивались между собой. Были случаи, когда один
и тот же человек принадлежал одновременно к католической
церкви и к двум или даже трем афро-христианским культам.
Эти культы отличаются друг от друга в деталях. Так, если в
сантерии находящийся в трансе именуется «лошадью», то в
Пало Монте — «собакой». В последней секте при инициации
делается надрез на руке, в сантерии — бреют голову и наносят
на череп краской магические знаки и т. д.В этой группе верований преобладают африканские культо¬
вые элементы.Что касается спиритизма, то на Кубе он имеется в четы*
рех разновидностях: «научный» спиритизм, или спиритизм сто¬
ла европейско-американского толка; спиритизм милосердия (de
caridad); лукуми скрещенный или просто скрещенный (cruzao)
спиритизм, в котором наличествуют элементы сантерии; спири-64 Ch. Betongo. Yo fui brujo de Batista. «Bohemia», 1959, № 21.360
тизм шнура, или цепочки (cordon), в котором сохранились толь¬
ко реминисценции африканских верований.Посмотрим теперь, как возникли и развивались эти культы,
В прошлом католическая церковь на Кубе, как и в других
колониях, не особенно пеклась о спасении душ чернокожих ра¬
бов или свободных негров и мулатов. От рабов требовалось
одно: чтобы они работали, а выполняли ли они при этом хри¬
стианские обряды или нет, никого не беспокоило и не интере¬
совало. От свободных же негров и мулатов требовалось, чтобы
они «знали свое место», не бунтовали против властей, а каким
богам они при этом поклонялись, также никого не заботило.
Все это способствовало тому, что рабы, а также свободные
негры и мулаты сохраняли элементы своих африканских веро¬
ваний и тайно отдавали им дань. На Кубе, как и в Бразилии
и в Гаити, эти элементы претерпевали различного рода изме¬
нения. Рабы ввозились на остров из различных мест Африки,
они представляли разнородные племена, языки и культы. Под¬
считано, что на Кубе было представлено 84 африканских пле¬
мени и народности. Непродолжительность жизни раба и то об¬
стоятельство, что он только в редких случаях обзаводился
семьей, каторжный характер его труда препятствовали сохра¬
нению в оригинальном обличии африканских верований, с ко¬
торыми раб приезжал на Кубу. Сохранялись, выживали общие
для африканских культов элементы, которые могли объединить
большинство рабов. Африканские верования пополнялись об¬
рядами католической религии, которая не могла не привлекать
рабов хотя бы потому, что она была религией рабовладель¬
цев, ненавистных, но одновременно всемогущих. Рабы стреми¬
лись использовать магическую силу христианских богов (свя¬
тых) для облегчения своей доли. С другой стороны, поклоне¬
ние христианским святым создавало прикрытие для поклонения
африканским богам, которые для пущей убедительности отож¬
дествлялись с первыми.На Кубе, как в Бразилии и Гаити, некоторые божества
обретали новые функции, иногда и новые имена; другие бо¬
жества исчезали, к оставшимся присоединялись католические
святые и новые боги, порожденные местными условиями.Возникновению афро-христианских культов в колониальный
период способствовали негритянские братства — кабильдо, ши¬
роко распространенные в Гаване и других городах острова в
XIX в.В прошлом столетии в Гаване, Сантьяго и других городах
имелись кабильдо, объединявшие членов народностей йоруба
(ее на Кубе называли лукуми), арара, карабали, конго.Постепенно с ростом числа свободных негров и мулатов
членами кабильдо становились и последние. Именно они щедро
финансировали деятельность кабильдо, иногда завещали им:361
свое состояние. Члены кабильдо получали таким образом воз¬
можность приобретать для своей организации помещение, в ко¬
тором проводились собрания и другие церемонии.В конце XIX в., после отмены рабства, по приказу испан¬
ских властей кабильдо были реорганизованы в обычные обще¬
ства взаимопомощи и отдыха, в которых должности «короля»
и «королевы» были заменены председателем и председатель¬
ницей, а племенное название — именем одного из католических
святых. Одновременно с этой реформой испанские власти за¬
претили участие негритянских ансамблей — компарсас — в кар¬
навальных шествиях.Клубы, пришедшие на смену кабильдо, не прижились. Они
сошли со сцены вскоре после завоевания независимости. Не¬
гритянское население не поддержало эти организации, напо¬
минавшие им о недавней эпохе рабства.После провозглашения независимости кубинские власти ост¬
рова, находившиеся под влиянием Соединенных Штатов, с пре¬
небрежением относились к негритянскому населению, ущемляли
его права, замалчивали его вклад в освободительную борьбу,
отрицали наличие африканских элементов в кубинской нацио¬
нальной культуре. Все, что напоминало Африку — песни, танцы,
.обычаи, кубинская буржуазия считала варварством, непристой¬
ностью, плохим тоном. В «хорошем» обществе не принимали
негров, им был закрыт доступ на высокие правительственные и
армейские должности, в аристократические клубы, в универ¬
ситет.Дискриминация, практикуемая правящими кругами, вызвала
в 1912 г. восстание негритянского населения, которое было по¬
топлено в крови. С этой дискриминацией, принимавшей раз¬
личные формы и оттенки, покончила только социалистическая
революция в 1959 г.В начале XX в. правящие круги Кубы не менее враждебно
относились и к любым проявлениям среди населения африкан¬
ских верований, которые считались ими языческими, колдовски¬
ми. Руководители негритянских сект преследовались полицей¬
скими властями, им приписывались всевозможные преступные
деяния — ритуальные убийства, половая извращенность, упо¬
требление наркотиков. Власти не предпринимали мер к научно¬
му изучению этих сект, к выяснению подлинных причин их воз¬
никновения и влияния на негритянское население.Одним из первых, кто взялся за эту работу, был Фернандо
Ортис, известный кубинский прогрессивный ученый-антрополог,
этнограф и историк. Он опубликовал в 1906 г. в Мадриде (на
острове не нашлось для этой книги издателя) исследование о
неграх-колдунах на Кубе 65.65	F. Ortiz. Натра afro-cubana. Los Negros Brujos. Madrid, 1906.362
Как рассказывал Фернандо Ортис автору, его книга вызва¬
ла скандал в высшем обществе Гаваны. Ученый осмелился
утверждать в своей книге, что африканские культы широко
распространены среди кубинского населения и что они ничем
не хуже католического или любого другого христианского куль¬
та, которым также свойственны суеверия и предрассудки, в том
числе использование магических, колдовских приемов. Разуме¬
ется, такое утверждение не могло не шокировать сторонников
превосходства белой расы.Фернандо Ортис своими исследованиями открыл дорогу к
научному изучению африканских культов на Кубе. В 30-х годах
нашего века Ортис основал Общество афро-кубинских исследо¬
ваний, в журнале которого появилось несколько работ об упо¬
мянутых культах.В 50-х годах вышли два больших исследования этнографа
Лидии Кабреры о сантерии и о «тайном обществе Абакуа»66.
В эти же годы было создано Общество руководителей афро-
христианских центров типа сантерии, в которое вошло около
трехсот жрецов (бабалао) 67, что свидетельствовало о весьма ши¬
роком распространении этого вида верований на Кубе. По суще¬
ству подлинное научное изучение афро-христианских культов
началось только после победы революции 1959 г., когда был
осуществлен ряд исследований по этой теме Институтом этноло¬
гии и фольклора Академии наук Кубы, результаты которых
были опубликованы в органе указанного института 68. Коммуни¬
стическая партия Кубы также уделяла внимание изучению этих
вопросов, как об этом свидетельствуют материалы, опублико¬
ванные в органе ЦК КПК «Милитанте комуниста» 69.Из афро-христианских культов наиболее распространенным
являлась до революции сантерия. Главное содержание этого66	L. Cabrera. El Monte, Igbo Finda, Ewe Orisha, Vititinfinda. La Habana,
1954; L. Cabrera. La Sociedad secreta Abakua. La Habana, 1958.bl Carlas A. Echanove T. La Santeria cubana. «Actas del Folklore», 1961, N 1,
p. 24./. Barreal. Tendencias Sincreticas de los Cultos Populares en Cuba. «Etno¬
logia у folklore», 1966, N 1; Rafael L. Lopez Valdes. La Sociedad Secreta
«Abacua» en un grupo de Obreros Portuarios. «Etnologia у folklore», 1966,
N 2; L. Gonzalez Huguet, J. Ree Baundry. Voces «Bantu» en el Vocabulario
«Palero». «Etnologia у folklore», 1967, N 3, G. Torres Guerra. Un Elemento
Ritual: el «Osun». «Etnologia у folklore», 1967, N 3; A. A. Bermudez. Notas
para la historia del Espiritismo en Cuba. «Etnologia у folklore», 1968, N 5,
P. Deschamps Chappeaux. El Lenguaje, Abakua. «Etnologia у folklore»,1967,	N 4; A. A. Bermddez. La Expansion del «Espiritismo de Cordon».
«Etnologia у folklore», 1968, N 5; L. Gonzales Huguet. La Casa — Templo
en la Regia de Ochoa. «Etnologia у folklore», 1968, N 5.69 «Las llamadas «religiones populares»». «Е1 Militante Comunista», 1968,
mayo — junio, diciembre; «La sociedad Secreta Abakua». «Е1 Militante Comu¬
nista», 1968, agosto; «La Santeria». «Е1 Militante Comunista», 1968, octub-
re; «Е1 Palo Monte». «Е1 Militante Comunista», 1968, noviembre.363
культа — поклонение святым — ориша, в которых синкретизи-
руются божества религии йоруба (лукуми) и католических
святых.В отличие от бесчисленного сонма божеств йоруба, пантеон
сантерии включает только около 19 святых или божеств, при¬
чем популярностью пользуются не больше десяти 70. Почти каж¬
дый из них имеет в католическом пантеоне своего двойника.Шанго—‘африканский Юпитер, повелитель священных бара-
банов, перекликается со св. Барбарой, властвующей, согласна
католическим представлениям, над молниями; Огун — божество
железа, покровитель кузнецов и охотников у йоруба — превра¬
щается в св. Петра, «хозяина железа», на том основании, что
на католических изображениях этого апостола в его руках «же¬
лезо» — ключи; Обатала, двуполое божество, покровительствую¬
щее воинам, ассоциируется с такой же испанской святой — не*
порочной девой из Мерседеса; близнецы йоруба — дети Шанго
и одной из его жен, Огун или Ойа — богини пресных вод и
красоты (соответствующей пресвятой Деве милосердия),— ве¬
сельчаки, балагуры и лакомки породнились с католическими
святыми — близнецами Космой и Дамианом; йемайя, богиня
соленых вод и материнства, живущая на дне моря, где она си¬
дит на старинном пиратском сундуке, соответствует покрови¬
тельнице моряков деве Марии, «чудотворное» изображение ко¬
торой находится в районе Реглы в Гаване; Око — божество
плодородия (его символы — плуг и черпак для поливки паш¬
ни) — соответствует св. Исидору-Землепашцу; Баба-лу-Айе —
божество, излечивающее от болезней, ран и недугов, его тело
изуродовано и покрыто струпьями и язвами — копия католиче¬
ского святого Лазаря. Наконец, Олорун, он же Олофин, Олоду-
маре, Олудва, Олува —■ создатель и властитель жизни, отожде¬
ствляется с католическим богом-отцом, с той только разни¬
цей, что Олорун, сотворив мир, устал, отошел от дел и пору¬
чил ориша управлять за него вселенной 71.На алтарях, устроенных в помещениях рассматриваемого
культа, выставлены различные изображения католических свя¬
тых, но они имеют чисто декоративное значение Сантеро, по¬
следователи культа, поклоняются оришам, обитающим в камнях
и железьых предметах, хранящихся под занавеской в нижнейг
части алтаря.По представлениям сантеро, камни, олицетворяющие ориша,
живут, способны ходить, говорить и даже иметь потомство. По
существующему поверью, наиболее чудотворные камни были
тайно завезены из Африки на Кубу рабами. Чтобы обрести7u Carlos A. Echanove Т. La Santeri'a cubana. «Actas del Folklore», 1961, N 1,
p. 20.71	См об Олоруне более подробно Т Diaz Fabello Olorun La Habana, I960.364
сверхъестественную мощь, камни проходят обряд посвящения:
их омывают настоем из «священных» трав и листьев, а также
кровью жертвенных животных — петуха или козленка. Каждый
«святой» имеет свой излюбленный вид камней, трав и жерт¬
венных животных. Кроме того, у него есть свои собственные
цвет, номер и «подпись» —> изображающий его символический
рисунок.Одна из главных церемоний в сантерии — «кормление» свя¬
щенных камней, которое осуществляется несколько раз в год
и длится до трех суток. Оно состоит из жертвоприношений, во
время которых кровью животных омываются священные камни.
Кровь жертвенных животных считается «пищей святых». Жерт¬
воприношения сопровождаются ритуальными песнями и пляска¬
ми под музыку барабанов.Настой из «священных» трав и листьев употребляется для
придачи амулетам чудодейственной силы. Омытые им амулеты
предохраняют сантеро от козней злых духов, порчи и других
напастей. Этим же настоем омывают при посвящении голову
сантеро. После омовения следует «кормление» головы: ее окроп¬
ляют кровью жертвенных животных.Американский исследователь сантерии Уильям Р. Баском
справедливо отмечает, что вышеописанные обряды находят свою
параллель в католичестве. В католическом алтаре хранится свя¬
щенный камень «ара», кровь Христа фигурирует в причащении,
пальмовые листья используются в различных церковных цере¬
мониях 72.Католичество, как африканские и любые другие культы, так¬
же пропитано магией и колдовскими обрядами. Это и является
той основой, на которой сближаются и синкретизируются раз¬
личные культы.Сантеро, как и приверженцы других афро-христианских сект,
считают себя католиками. Только крещеный католик может
пройти посвящение в сантерию.Как и в бразильском кандомбле, в сантерии группы верую¬
щих возглавляются «отцами» и «матерями» святых — бабалоча
(baba — отец, locha — святой) и ийалоча (iya — мать). Более
подготовленные жрецы называются бабалао.Моления в сантерии происходят в одной из комнат дома,
в котором живет жрец. В комнате на стенах висят изобра¬
жения Христа, католических святых, североамериканского ин¬
дейца, украшенного пышным головным убором из перьев, ко¬
торый перекочевал сюда явно из американских фильмов. Автор
данной работы, посетивший в 1963 г. одну из молелен санте¬
рии в Баракоа, пригороде Гаваны, нашел в ней, кроме этих72	William Л Bascom. The focus of Cuban Santeria «South-western journal olAnthropology», 1950, vol. 6, N 1, p. 66—67.365
изображений, также потреты национального героя Кубы Хосе
Марти и Фиделя Кастро.Моление, как правило, начинается около 3 часов пополудни
в воскресенье или в праздничные дни и длится до 12 часов^
ночи. Первыми приходят три музыканта с ритуальными бара¬
банами, считающимися вместилищами ориша. Музыканты са¬
дятся на низкие табуретки у одной из стен и начинают вы¬
бивать на барабанах дробь. Они работают без перерыва не¬
сколько часов.Как бы в ответ на зов барабанов постепенно собираются
в комнате сантеро, а также любопытные или сочувствующие^
которые не принимают непосредственного участия в молении,
выступая в роли зрителей. Они рассаживаются на скамьях
вдоль стен. Здесь все возрасты — от грудных детей до стари¬
ков, преобладают женщины. Сантеро дает одному из бара¬
банщиков лепту, размер которой определяется самим сантеро.
После этого сантеро пускается в пляску под барабанную му¬
зыку. Танцует он спокойно, даже вяло несколько минут. Это»
«соло» — предварительная разминка — заканчивается тем, что
сантеро падает ниц перед барабанами и несколько раз пере¬
катывается перед ними. Вслед за этим сантеро встает, здо¬
ровается с бабалочей, приветствует друзей и отходит к стене,
где стоит или садится на скамью.Постепенно комната заполняется. По знаку помощника ба-
балочи — окпуона — на середину комнаты выходит группа жен¬
щин, которые образуют как бы танцевально-хоровой ан¬
самбль — анкорию, танцующий и поющий гимны на языке йору-
ба перед барабанами под руководством окпуона. Во время тан¬
ца руки, ноги, все телодвижения как бы отвечают барабанной
дроби, каждый танцор занят самим собой, танцует, не обращая
внимания на окружающих, лицом к барабанам. Присутствую¬
щие взирают весьма спокойно на происходящее, дети даже бе¬
гают и шалят. Время от времени в танцах и песнях принимает
участие бабалоча, в особенности когда совершается обряд по¬
священия или на одного из участвующих «нисходит святой»
(baja el santo).Святой нисходит на сантеро, когда последний под влиянием
пляски, пения и барабанной дроби, оказывающих на него гипно¬
тическое воздействие, впадает в транс.О том, что ориша «присутствует» в комнате, свидетельству¬
ет нарастающее возбуждение его «избранника», движения ко¬
торого становятся все более резкими и беспорядочными, а го¬
лос хриплым, прерывающимся. Такой сантеро начинает обильно
потеть, его взгяд приобретает безумное выражение. Вокруг него
образуется круг из танцующих, которые, подпирая его своими
телами, не дают ему упасть, заставляя продолжать танец во
все нарастающем ритме.366
Но вот сантеро как подкошенный падает на пол. В нега
вселился ориша. В течение следующих нескольких минут санте¬
ро корчится в судорогах. Если это женщина, то во время этой
«процедуры» ее товарки поправляют на ней платье с тем, чтобы
она не теряла благопристойного вида. Когда сантеро падает на
пол, бабалоча его «успокаивает», а затем помогает ему под¬
няться ка ноги, после чего сантеро продолжает танец в замед¬
ляющемся ритме. Успокоившись и придя в себя, сантеро отхо¬
дит в сторону и садится на скамью или выходит во двор,
где выкуривает сигару, выпивает стакан легкого пальмового
вина.К посвящению готовятся заблаговременно. К нему допуска¬
ются взрослые люди. Посвящениям предшествуют жертвопри¬
ношения в честь ориша из различных фруктов, птицы и коз¬
лятины. Кандидат в сантеро под руководством бабалочи совер¬
шает перед посвящением ритуальные омовения, соблюдает трех¬
дневный пост, наносит на свое тело магические знаки...Различные разновидности сантерии отличаются друг от дру¬
га ритуалом и пантеоном святых. Объединяют же их следую¬
щие элементы, свойственные этим верованиям: синкретизм аф¬
риканских и католических святых, применение в ритуале бара¬
банной музыки, песен и плясок африканского происхожденияу
«сошествие» ориша на находящегося в трансе верующего.Перечисленные элементы в той или иной степени присут¬
ствуют и в сектах спиритического толка, которые на Кубе при¬
надлежат к числу так называемых народных культов. Исключе¬
ние составляет «научный» спиритизм, или спиритизм стола,
с участием традиционного медиума. В основе этого спиритизма
лежат откровения Аллана Кардека. Произведения этого писа¬
теля стали проникать на Кубу во второй половине XIX в. из
Соединенных Штатов и воспринимались неосведомленной
частью интеллигенции как последнее откровение науки. Спири¬
тизм пустил корни в кругах кубинских либералов, которые та¬
ким образом проявляли свою оппозицию к католической церк¬
ви и Испании. Спиритизм представлялся им не как вероуче¬
ние, а как научная система, доказавшая существование за¬
гробной жизни и возможность контактов с умершими
родственниками, а также великими деятелями прошлого. В пе¬
риод войны за независимость (1868—1878) кубинские патриоты,
проживавшие в США, увлекались спиритизмом. На спиритиче¬
ских сеансах («сессиях») медиумы вещали грядущую победу
над испанцами, а в некоторых случаях даже разоблачали анти-
кубинские интриги американских правящих кругов73. В 80-х го¬
дах на Кубе выходят в свет в переводе на испанский язык
сочинения Аллана Кардека, появляются журналы и другие73 «Etnologia у folklore», 1967, N 4, р. 8.367
публикации, рекламирующие спиритизм и первые спиритиче¬
ские центры, маскирующие свою деятельность под вывеской
Обществ психологических исследований В то же время ученые
из Антропологического общества острова Кубы во главе с пат¬
риотическим деятелем Энрике Хосе Вароной разоблачают спи¬
ритизм как лжеучение. Один из членов Антропологического об¬
щества, доктор Хосе Франсиско Аранго Ламар, выступая с лек¬
цией, разоблачающей спиритизм, заявил, что «только с демо¬
кратизацией науки, с распространением научных знаний можно
уничтожить спиритизм, когда наука будет хорошо известна,
люди перестанут верить в чудеса, в призраков и злых ду¬
хов^ 74.Однако призывы сделать науку достоянием широких слоев
населения не претворялись в жизнь ни во времена испанского
господства, ни после провозглашения независимости — в период
буржуазной республики В этих условиях идеи спиритизма пу¬
стили свои корни среди неграмотных, лишенных врачебной по-
моши, влачивших нищенское существование городских низов
Чем же привлекал их спиритизм^ В первую очередь своими
«лечебными» качествами, обещаниями излечения болезней, не
прибегая к дорогим лекарствам, а также советами, как из¬
бегнуть житейских и семейных неурядиц, улучшить материаль¬
ные условия жизни, добиться успеха Организаторы, учредители,
руководители (директора президенты) спиритических центров
вышли из афро-христианских сект и для привлечения сторон¬
ников на первых порах вынуждены были совмещать африкан¬
ские обряды (пляски, барабанная музыка) с работой медиумов
Это так называемый спиритизм скрещенного типа Центров та¬
кого рода на Кубе почти уже не осталось Наряду с этим не¬
которое распространение получил «милосердный» спиритизм
Этот вид спиритизма сродни знахарству Его практикуют ме¬
диумы, которые за определенную плату предсказывают буду¬
щее, дают советы, как поступить в том или другом случае,
и лечат своих клиентов. Посещение такого медиума называется
консультацией или крещением (consulta, santiguacion)Наиболее распространенным видом спиритизма, главным об¬
разом в восточной части Кубы, население которой преимуще¬
ственно негритянского происхождения, был до недавнего вре¬
мени спиритизм шнура, или цепочки Такая разновидность
спиритизма встречается только на Кубе Свое название секта
получила от одного из главных элементов культа, который за
ключается в ритмическом хождении — хороводе участников сек
ты друг за другом в направлении против часовой стрелки
При этом участники энергично двигают руками сверху вниз74 «Etnologia у folklore», 1967, N 4, р 10368
и сильно шаркают ногами Возглавляется такая цепочка медиу¬
мом— запевалой. В начале «работы», так называется спири¬
тическая церемония, участники поют религиозные гимны, боль¬
ше похожие на протестантские, чем на католические. Затем1
по знаку вожака начинают издавать свистящие хриплые звуки,
напоминающие хрюканье (ronconeo). Это продолжается до тех:
пор, пока медиумы не устанавливают контакт с душами умер-'
ших, о чем дает знать директор. «Цепочка» тогда распадается,
медиумы, отмеченные благодатью, остаются в центре зала,
остальные отходят в сторону. К действующим медиумам при¬
ближаются пациенты, над которыми они совершают обряд «ми¬
лосердия», а точнее, очищения, цель которого изгнать из па¬
циента болезнь и прочую нечисть. Обряд совершается следую¬
щим образом: медиум производит руками магические жесты
вокруг клиента, вызывая пальцами резкий щелкающий звук,
действующий на пациента как удар бича. Время от времени
медиум резко дергает за кисть руки пациента. Медиум «ра¬
ботает» до тех пор, пока пациент не впадает в транс и не
начинает дергаться, прыгать, а иногда издавать вопли и ка¬
таться в судорогах по полу. Затем под воздействием успокои¬
тельных жестов медиума пациент приходит в себя. Если медиум
не в состоянии оказать гипнотическое действие на пациента,
значит он плохо «срабатывает». Таким образом, в спиритизме
с пациентом происходит то же самое, что и с «лошадью» или
сантеро в афро-христианских сектах, с той только разницей,
что там они впадают в транс под воздействием музыки бара¬
банов, здесь под гипнотическим воздействием медиума. Ритмич¬
ное хождение и шарканье ногами напоминают тяжелый раб¬
ский труд на плантациях.В апреле 1963 г. автор посетил один из действовавших тог¬
да спиритических центров типа шнура «В поисках бога» на од¬
ной из окраин г. Камагуэй. Это было просторное помещение
барачного типа с цементным полом, вмещавшее около ста че¬
ловек. На стене, у которой стоял «президентский» стол, висел
портрет основателя центра и большой белый крест с распя¬
тием посередине. Другое распятие, небольших размеров, стояло
на столе. Вдоль стен стояли стулья. У входа находилась ве¬
шалка. На ней некоторые из участников оставляли запасную
рубашку. Во время хождения «цепочкой», когда многих из них
ударяло в пот, они на ходу меняли рубашки на свежие...Когда собрались члены центра и гости, директриса центра,
сидевшая в окружении медиумов за столом, стала читать мо¬
литвы, а точнее, разного рода нравоучения. После этого насту¬
пил черед хоровода и других действий, которые были описаны
выше.Чем привлекали центры шнура пациентов? Во-первых, тем,
что в отличие от католической церкви желающий мог полу-1/4 14 И. Р. Григулевич369
чить в них, так, по крайней мере, он считал, «скорую» по¬
мощь в виде церемонии очищения. Во-вторых, он ее получал
'бесплатно, если не считать скромных добровольных пожертво¬
ваний на содержание помещения центра. В-третьих, доступ¬
ностью, простотой, товарищеским обхождением, которые пациент
находил в таком центре. Как правило, руководители центров
из местных жителей, ремесленники, разнорабочие, рабочие или
мелкие служащие приобретали авторитет благочестивым обра¬
зом жизни, отличались воздержанностью, скромностью и чест¬
ностью, что вызывало к ним доверие, привлекало пациентов,
таких же тружеников, как и они. Привлекали и африканские
элементы в этом культе, в особенности пациентов негритянско¬
го происхождения.До кубинской революции существовал Спиритический союз
Кубы, объединявший 150 центров шнура 75.Широкое развитие системы просвещения и здравоохране¬
ния, ставших благодаря революции доступными всем трудя¬
щимся Кубы, лишили спиритические, как и другие секты, мно¬
гих последователей. В результате многие центры самораспусти¬
лись, а в 1964 г. прекратил свое существование и Спирити¬
ческий союз Кубы,75 «Etnologfa у folklore», 1968, N 5, р. 9.
8Империализм — главный враг!Какие бы важнейшие вопросы морального, социально-эконо¬
мического или политического порядка ни поднимали сегодня
католики и верующие других культов в странах Латинской
Америки, да и не только там, они неизбежно, хотят того или
нет, сталкиваются с проблемой отношения к коммунизму и ком¬
мунистам, Ибо коммунизм (а под этим термином церковники,
да и многие верующие понимают любое революционное преоб¬
разование общества) является той единственно реальной аль¬
тернативой несправедливому, антихристианскому (с точки зре¬
ния католика-обновленца) порядку, который господствует се¬
годня в большинстве из этих стран. Аббаты Утар и Пэн правы,
когда пишут, что «эффективное и глобальное решение (социаль¬
ных.— И. Г.) вопросов редко где можно встретить за предела¬
ми коммунизма» 1.Не менее прав и чилийский иезуитский орган «Менсахе»,
признававший в 1963 г., что «обездоленные массы, жаждущие
революции, находят вдохновение в единственной им доступной
идеологии — марксизме». Сегодня, когда многие церковники и
католические деятели признают необходимость не только со¬
циальных реформ, но и революционных социальных преобразо¬
ваний, имеются все основания для единства действий всех
прогрессивных сил, включая верующих и коммунистов.Как же относятся коммунисты стран Латинской Америки к
новым явлениям в лоне католической церкви и других куль¬
тов? В своей оценке этих явлений коммунисты исходят из об¬
щих принципов марксизма-ленинизма по отношению к церкви,
религии и верующим массам.1	F. Houtart and Е. Pin. The Church and the Latin American Revolution. New
York, 1965, p. 213.i/a 15 И* P. Григулевич371
Как известно, К. Маркс и Ф. Энгельс впервые дали научно
обоснованную критику религиозного мировоззрения. Они вскры¬
ли земные корни религии, показав, что религия, проповедую¬
щая трудящимся терпение и смирение перед эксплуататорами
и обещающая им взамен «царство небесное», является «опиу¬
мом народа».В то же самое время основоположники научного коммуниз¬
ма не рассматривали религию как нечто статичное и неизмен¬
ное. Коренные социальные изменения в мире влекли за собой
и изменения в содержании религиозных культов. Маркс и Эн¬
гельс писали, что «христианство изменялось с каждой новой
фазой этих мировых порядков» 2.Маркс и Энгельс никогда не призывали революционеров к
войне с религией и верующими, как того требовали бакунисты
и мелкобуржуазные элементы, пытавшиеся свести революцион¬
ную программу рабочего класса к антиклерикализму или тре¬
бовавшие подобно «экстремисту» Дюрингу «запретить религию»
в социалистическом обществе. Натравливая «своих жандармов
будущего на религию», писал Ф. Энгельс, Дюринг этим помо¬
гает ей «увенчать себя ореолом мученичества и тем самым
продлить свое существование» 3.Маркс и Энгельс учили, что главным врагом пролетариата
являются не церковь и духовенство, а капиталистическое госу¬
дарство и класс капиталистов. Задача революционной партии
пролетариата состоит в том, учили основатели научного со¬
циализма, чтобы вовлечь широкие массы трудящихся в клас¬
совую борьбу, в процессе которой они освобождаются от^всяко¬
го рода предрассудков, ложных понятий и религиозного миро¬
воззрения значительно быстрее, чем в результате абстрактной
антирелигиозной пропаганды. Когда французские делегаты на
Женевском конгрессе I Интернационала предложили принять
антирелигиозную декларацию, Маркс резко возразил против
этого предложения, в результате чего конгресс не стал ее даже
рассматривать.Говоря о манифесте бланкистов — участников Парижской
Коммуны, живших в эмиграции в Лондоне, «Энгельс трактует
как глупость их шумливое провозглашение войны религии, заяв¬
ляя, что такое объявление войны есть лучший способ оживить
интерес к религии и затруднить действительное отмирание ре¬
лигии. Энгельс ставит в вину бланкистам неумение понять
того, что только классовая борьба рабочих масс, всесторонне втя¬
гивая самые широкие слои пролетариата в сознательную и ре¬
волюционную общественную практику, в состоянии на деле ос¬
вободить угнетенные массы от гнета религии, тогда как про-% К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.% К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 330.372
возглашение политической задачей рабочей партии войны с ре¬
лигией есть анархическая фраза»4. Столь же последовательной,
с марксистской точки зрения, по отношению к ч верующим тру¬
дящимся была и политика большевиков. В ряде работ
В. И. Ленин дал блестящее изложение учения Маркса и Энгель¬
са по этому вопросу.Отношение социал-дехмократии к религии, подчеркивал
В. И. Ленин, должно быть подчинено ее основной задаче: раз¬
витию классовой борьбы эксплуатируемых масс против эксплу¬
ататоров. «Единство,— писал Ленин,— этой действительно рево¬
люционной борьбы угнетенного класса за создание рая на зем¬
ле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае
на небе»5-6.Социал-демократам, учил Ленин, следовало не только до¬
пускать, но и энергично привлекать в партию всех рабочих,
сохраняющих веру в бога. « ..Мы,— писал Ленин,— безусловно
против малейшего оскорбления их религиозных убеждений, но
мы привлекаем их для воспитания в духе нашей программы».
Ленин указывал, что в определенных условиях не исключена
возможность вхождения в партию даже священников 7.В. И. Ленин вовсе не считал всех церковников единым реак¬
ционным блоком. Он допускал возможность использования для
борьбы с самодержавием оппозиционные движения внутри пра¬
вославной церкви. Как известно, в повестку дня II съезда
РСДРП был включен доклад В. Д. Бонч-Бруевича «Раскол и
сектантство в России». Из-за отсутствия докладчика он был
зачитан самим В. И. Лениным.23 августа 1903 г. съезд принял ленинскую резолюцию по
этому вопросу следующего содержания: «Принимая в сообра¬
жение, что сектантское движение в России является во мно¬
гих его проявлениях одним из демократических течений, на¬
правленных против существующего порядка вещей, II съезд об¬
ращает внимание всех членов партии на работу среди сектантов
б целях привлечения их к социал-демократии» 8.В 1905 г. в статье «Третий съезд» Ленин отмечал: «Броже¬
ние среди духовенства, стремление его к новым формам жизни,
выделение клерикалов, появление христианских социалистов и
христианских демократов, возмущение «иноверцев», сектантов
и т. д.: все это играет как нельзя больше на руку революции,
создавая благоприятнейшую почву для агитации за полное от¬
деление церкви от государства»9. Ленин призывал поддержи¬4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 416.5-6 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 146.7	См.: В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 421, 422.8	«КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК»,ч.	I, стр. 48.• В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 10, стр. 218.37315*
вать честных и искренних людей из духовенства, примыкавших
к требованию свободы, ловить их на словах о свободе, требовать
от них, чтобы они порвали всякую связь между религией и по¬
лицией.В статье «Организация масс немецкими католиками», опуб¬
ликованной в «Правде» в 1913 г., В. И. Ленин отмечает, что
в условиях буржуазной демократии капиталистам приходится
искать опоры в массах, а для эгого они организуют их под
лозунгами клерикализма (черносотенства и религии), национа¬
лизма-шовинизма и т. д. Клерикальная партия центра, писал
Ленин, стремилась «вызвать в массах защиту капитализма под
лозунгом религии и «патриотизма»» 10. Ленин учил революционе¬
ров работать в реакционных массовых организациях, всюду,
где имеются рабочие, в частности в зубатовских профсоюзах,
во главе которых часто стояли попы типа Гапона. Действуя по
указанию Ленина, большевики сумели разложить изнутри эти
организации, использовать их в интересах классовой борьбы.
Немецкие же социал-демократы не принимали никаких дейст¬
вий в этом направлении. В этом была одна из причин, позво¬
лившая клерикалам приобрести влияние на значительную часть
трудящихся в католических областях Германии.Эти ленинские установки по отношению к религии, церкви и
верующим были взяты на вооружение Коммунистическим Ин¬
тернационалом и коммунистическими партиями, которые учи¬
тывали характерное для религиозных культов .противоречие
между реакционной политикой верхов и стремлением к соци¬
альным преобразованиям низов.Коминтерн в своих основных документах, постановлениях
конгрессов, решениях ИККИ и принятой на VI конгрессе в
1928 г. программе призывал коммунистов бороться за единый
фронт с трудящимися социалистами и католиками и другими
верующими, активно работать в реакционных, в том числе
конфессиональных (организованных по религиозному призна¬
ку) , йрофсоюзах.Еще при жизни В. И. Ленина третий расширенный пленум
ИККИ (июнь 1923 г.) принял резолюцию об отношении ком¬
мунистов к религии, в которой указывалось: «Коммунисты
стоят за привлечение в ряды классовых профессиональных сою¬
зов всех рабочих, независимо от их религиозных верований.
Памятуя, что в различных странах имеются еще миллионы ра¬
бочих, в той или другой мере религиозно настроенных, ком¬
мунисты должны вовлекать их в общую экономическую и по¬
литическую борьбу, ни в коем случае не отталкивая этих ра¬
бочих из-за их религиозных предрассудков. В частности, в аги¬
тации за рабочее или за рабоче-крестьянское правительство10 См.: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 188—189.374
коммунисты должны неустанно подчеркивать, что они предлага¬
ют в этой области братский союз всем рабочим, независимо
от того, являются ли они религиозно настроенными людьми или
атеистами» и.Пятый расширенный пленум ИККИ (март — апрель 1925 г.)
в резолюции «Большевизация партий Коминтерна» подчерки¬
вал: «Важнейшая составная часть большевизации заключается
в том, чтобы уделить работе в существующих социал-демокра¬
тических и других (желтых, национал-социалистских, хри¬
стианских и фашистских) профессиональных союзах в сто раз
больше внимания, чем до сих пор» 12. Только при этом усло¬
вии, говорилось в резолюции, профсоюзы могут на деле осво¬
бодиться от разлагающего влияния реформизма, стремящегося
свести на нет их значение как орудия классовой борьбы.В докладе на VII Всемирном конгрессе Коминтерна (август
1935 г.) Г. М. Димитров указывал, что в целях обеспечения
рабочим пути к единству действий необходимо одновременно
добиваться как кратковременных, так и длительных соглашений
о совместных выступлениях с социал-демократическими партия¬
ми, реформистскими профсоюзами и другими организациями
трудящихся против классовых врагов пролетариата 13 Г. М. Ди¬
митров призывал покончить с нередко встречавшимся в практике
компартий игнорированием, наплевательским отношением к раз¬
личным организациям и партиям крестьян, ремесленников и
мелкобуржуазных масс города. Эти положения были зафикси¬
рованы в решениях VII конгресса Коминтерна и были приняты
к руководству всеми коммунистическими партиями мира.Исходя из решений VII конгресса Коминтерна, Французская
коммунистическая партия выработала политику единства дей¬
ствий с трудящимися католиками, ставшую известной под на¬
званием политики «протянутой руки». 17 апреля 1936 г. Морис
Торез от имени ФКП обратился по парижскому радио к като¬
ликам с призывом объединиться в борьбе против фашизма и
войны. «Мы,— говорил Торез,— протягиваем тебе руку, като¬
лик— рабочий ли ты, служащий, ремесленник или крестьянин,
мы, атеисты, потому что ты — наш брат и тебя одолевают те
же заботы, что и нас» 14.Выступая на IX съезде ФКП в декабре 1937 г., М. Торез
посвятил в своем докладе целый раздел проблеме сотрудниче¬
ства коммунистов и католиков. Эта проблема, заявил Торез,11	«Коммунистический Интернационал в документах, 1919—1932 гг». М., 1933,
стр 374.12	Там же, стр. 48213	См. Георгий Димитров. Избранные произведения, г. I. М, 1957, стр. 399—
40014	Морис Торез Избранные произведения, т I М., 1959, стр. 270, см. также:
Морис Торез Сын народа. М., 1950, стр. 87—88375
не нова, но она приобретает особую остроту в связи с основ¬
ным вопросом нашего времени, определяющим всю политику
коммунистической партии и все сильнее и сильнее волнующим
народные массы: кто победит — рабочий класс и объединенные
демократические силы или фашизм? Торез призывал терпеливо
добиваться союза между коммунистами и католиками, проте¬
стантами и другими верующими. «Наша цель,— говорил он,—
заключается не в том, чтобы вступать в какой-то тайный сго¬
вор с князьями церкви. Наша цель единство народных масс в
борьбе за лучшую жизнь, за свободу и мир. А это значит,
что коммунисты должны не только пропагандировать полити¬
ку протянутой руки, но также, и это главное, приобщать ка¬
толиков к своей борьбе и добиваться совместных действий с
ними» 15.Политика «протянутой руки», проводимая компартией, име¬
ла большой успех среди католиков-трудящихся, среди француз¬
ской католической интеллигенции. Многие католики, в том чис¬
ле некоторые священники, участвовали в движении Народного
фронта, в забастовках и демонстрациях протеста против фа¬
шизмаПолитика «протянутой руки» полностью оправдала себя и в
период второй мировой войны, когда в антифашистскую борьбу
включились многие католики, принимающие участие в движе¬
нии Сопротивления, часто вопреки воле церковной иерархии.
В результате последовательной политики единства действий,
осуществлявшейся коммунистическими партиями, и совместной
борьбы коммунистов, социалистов и католиков в рядах Сопро¬
тивления, после разгрома фашизма удалось достигнуть органи¬
зационного единства в профсоюзном движении таких стран, как
Италия, Германия, Австрия, Чехословакия, Польша. В этих
странах в конце войны были созданы единые профсоюзные цент¬
ры, объединявшие всех трудящихся, без различия их полити¬
ческих и религиозных взглядов В первые послевоенные годы
в ряде стран — в Италии, Франции, Бельгии, Австрии — комму¬
нисты, социалисты и католики совместно входили в правитель¬
ства антифашистской коалиции. В результате такого сотруд¬
ничества в этих странах были проведены некоторые важные
реформы, восстановлены основные демократические свободы,
разработаны и приняты прогрессивные конституции.После второй мировой войны многие компартии последова¬
тельно и с еще большей настойчивостью продолжали осуще¬
ствлять по отношению к верующим политику «протянутой
руш». Морис Торез в июне 1945 г. заявил на X съезде ФКП:
«Борясь за единство всех республиканцев, всех французов, ре¬
шительно поддерживая светское законодательство, наша партия15 Морис Торез Избранные произведения, т. I, стр. 276.376
продолжает оставаться партией «протянутой руки» по отно¬
шению к католикам» 16. Эта политика была подтверждена и
на последующих съездах ФКЛ.Однако сотрудничество между коммунистами и католиками
было не в интересах Ватикана и реакционной буржуазии. Аме¬
риканские милитаристы в союзе с местной реакцией и Вати¬
каном приложили немалые усилия, чтобы расколоть сложившую¬
ся в годы движения Сопротивления в странах Западной Ев¬
ропы антифашистскую коалицию политических партий, а так¬
же единое профсоюзное движение, вновь вырыть глубокий ров
между верующими массами, с одной стороны, и коммунистами,
с другой.Осуществление раскольнической политики было возложено
на руководителей католических и правосоциалистических пар¬
тий. Этим силам удалось достигнуть своей цели. В течение
1947 г. в капиталистических странах Западной Европы комму¬
нисты были удалены из правительств, что привело к распаду
в этих странах антифашистских коалиций. Раскольникам уда¬
лось нарушить профсоюзное единство как в международном
масштабе (раскол ВФП), так и внутри отдельных стран. На¬
ряду с социал-демократическими вновь появились и католиче¬
ские профцентры. Вожди католических партий, лидеры Между¬
народной конфедерации христианских профсоюзов, церковные
иерархи превратились в самых ярых апологетов «холодной вой¬
ны». 1 июля 1949 г. Ватикан издал пресловутый эдикт об «от¬
лучении» коммунистов от церкви.Коммунистические и рабочие партии, верные учению марк-
сизма-ленинизма, не поддались на провокации врагов рабоче¬
го единства. Они не объявили войну религии, не стали призы¬
вать к борьбе с верующими трудящимися, а, наоборот, с еще
большей настойчивостью продолжали добиваться взаимопони¬
мания и сотрудничества с ними в интересах мира и социаль¬
ного прогресса. Эта позиция нашла свое отражение в резолю¬
ции о единстве рабочего класса и задачах коммунистических
и рабочих партий, принятой на Совещании этих партий в
Будапеште в ноябре 1949 г. В резолюции, в частности, указы¬
валось: «Особое внимание в борьбе за единство рабочего клас¬
са необходимо уделить массам католических рабочих и трудя¬
щихся и их организациям, имея в виду, что религиозные убеж¬
дения не являются препятствием единству трудящихся, особен¬
но когда это единство нужно для спасения мира. Конкретные
совместные действия в области экономических требований, ко¬
ординация борьбы между классовыми и католическими проф¬
союзами и т. д. могут быть действенными средствами вовле-w М Thorez. Pour l’union communiste et catholiques. Paris, 1949, p. 44.a77
чения католических рабочих в общий фронт борьбы за мир» 17.Идеи демократического единства, единства рабочего класса
пронизывают и другие документы, выработанные коммунистиче¬
скими и рабочими партиями в послевоенный период. Так, в Дек¬
ларации Московского совещания представителей коммунисти¬
ческих и рабочих партий от ноября 1957 г. сказано, что ком¬
мунистические и рабочие партии всех стран добиваются
совместных действий в самых широких масштабах с любыми
миролюбивыми и не желающими войны силами 18.Последовательная политика коммунистов в этом вопросе
принесла свои плоды. Это отмечалось в Основном документе
Международного Совещания коммунистических и рабочих пар¬
тий, состоявшегося в Москве в 1969 г.: «В некоторых странах
развивается сотрудничество и совместные действия коммуни¬
стов с широкими демократическими массами католиков и ве¬
рующими других религий; приобрел большую актуальность диа¬
лог между ними по таким проблемам, как война и мир, капи¬
тализм и социализм, неоколониализм и развивающиеся страны.
Совместные действия против империализма, за демократию п
социализм являются весьма актуальными. Коммунисты убежде¬
ны, что именно на этом пути — пути широких контактов и
совместных выступлений — масса верующих становится актив¬
ной силой антиимпериалистической борьбы и глубоких социаль¬
ных преобразований» 19.Политика единства действий с католическими трудящими¬
ся — это не временная тактика коммунистов, а постоянно дей¬
ствующий принцип всей их деятельности. Коммунисты после¬
довательно борются за единство с верующими трудящимися,
приобщая их к борьбе за жизненные интересы всех эксплуа¬
тируемых, за демократические права и свободы, за социальный
прогресс, разоблачая одновременно политические маневры цер¬
ковников, выступающих с позиций «холодной войны» и защиты
капиталистического строя. От успеха этих усилий зависит не
только единство рабочего класса, но и в значительной степени
судьба союза рабочего класса и крестьянства, поскольку в ряде
стран крестьянство еще находится под сильным идейным влия¬
нием церкви, а выходцы из деревни постоянно пополняют ряды
христианских профсоюзов и других массовых клерикальных ор¬
ганизаций.Коммунистические партии стран Латинской Америки придер¬
живались и придерживаются в этом вопросе той же марксист-17	«За прочный мир, за народную демократию*», 1949, № 28.18	См.: «Декларация Совещания представителей коммунистических и рабочих
партий социалистических стран, состоявшегося в Москве 14—16 ноября
1957 г. Манифест Мира». М., 1957, стр. 17.19	«Документы международного Совещания коммунистических и рабочих
партий. Москва, 5—17 июня 1969 г.» М., 1969, стр. 26.378
ско-ленинской тактики по отношению к религии и католической
церкви, что и международное коммунистическое движение. Им
был чужд антиклерикализм буржуазного и анархистского толка.
Они никогда не занимались «пожиранием попов», подчиняя свое
отношение к религии и церкви основной задаче — созданию все¬
народного антиимпериалистического национально-освободитель¬
ного фронта. В результате последовательного осуществления
этого курса Коммунистическая партия Чили, по инициативе
которой был создан Народный фронт в 1937 г., добилась уча¬
стия в нем Национальной фаланги, представлявшей в этой стра¬
не католические силы. Победа Народного фронта на президент¬
ских выборах 1938 г. и создание правительства, в которое
вошли представители Национальной фаланги, знаменовали
серьезную победу чилийского народа над силами реакции и
фашизма.Такой же линии придерживалась и Коммунистическая пар¬
тия Аргентины. В ноябре 1941 г. в докладе X съезду Комму¬
нистической партии Аргентины ее генеральный секретарь Хе¬
ронимо Арнедо Альварес призвал коммунистов установить кон¬
такт со всеми массовыми католическими организациями,
рабочими, молодежными и другими, установить дружеские отно¬
шения с их руководителями и приложить все усилия, чтобы
вовлечь католические массы в общий фронт борьбы против гит¬
леризма.Выступая на съезде, председатель партии Викторио Ко-
довилья отметил, что, хотя некоторая часть католиков симпа¬
тизирует реакции, подавляющее их большиство — честные пат¬
риоты, которые могут и должны участвовать в общем нацио¬
нальном фронте борьбы с фашизмом. Исходя из принципов
марксизма-ленинизма, вскрывающих социальные корни религии,
сказал В. Кодовилья, коммунисты осуждают грубость и неува¬
жительность по отношению к религии и церкви, которыми от¬
личаются анархисты и мелкобуржуазные революционеры. Такая
позиция не служит интересам рабочего класса и народа 20.«Мы,— говорил В. Кодовилья,— не только можем и должны
вместе с католиками бороться за немедленное улучшение усло¬
вий жизни в экономической, социальной, культурной и поли¬
тической областях, чего требует рабочий класс и весь народ,
но также можем и должны добиваться согласованного и по¬
стоянного единства действий с ними для успешного осуществле¬
ния общей задачи, стоящей перед всеми цивилизованными на¬
циями в данный момент,— разгромить фашизм в национальном
и международном масштабе... В данный момент нужно отбро¬
сить все сектантские предубеждения по отношению к религии.20	V. Codovilla. Una trayectoria consecuente en la lucha рог la liberacion na-
cional, social del pueblo argentino, v. I. Buenos Aires, 1964, p. 49.379
Даже тот, кто считает, что его позиция самая «революцион*
ная», но не следует этому указанию, не способствует делу ан¬
тифашистской борьбы.На первый план необходимо выдвинуть те пункты, по кото¬
рым наше мнение совпадает с мнением католиков; выявить то,
что нас объединяет, а не то, что нас может разъединить. В на¬
стоящее время наше мнение относительно тех проблем, которые
волнуют сейчас все цивилизованное человечество, совпадает по
многим пунктам и вопросам с мнением католиков.Нет смысла дискутировать с католиками о путях достиже¬
ния прочного счастья для человечества. Но мы можем и долж¬
ны договориться с ними о совместной борьбе против господ¬
ства нацистского ада в нашей стране и во всем мире, чтобы
здесь, на земле, добиться счастья, а это вполне возможно,
о чем свидетельствуют благополучие и счастье, которых достиг¬
ли народы Советского Союза благодаря строительству социа¬
лизма» 2].Серьезных успехов добились в период второй мировой вой¬
ны в своей политике единого фронта с католиками коммуни¬
сты Коста-Рики. В 1943 г. коммунисты согласились изменить
название партии на Народный авангард (Vanguardia Popular)
и признали в новой программе, что социальная политика тог¬
дашнего президента Коста-Рики Кальдерона Гуардии, основан¬
ная на папских энцикликах, «не противоречит планам партии,
относящимся к экономической организации страны...»22. Гене¬
ральный секретарь партии Мануэль Мора Вальверде сообщил
в открытом письме об этих нововведениях архиепископу Сан-
Хосе Виктору Мануэлю Санабрии Мартинесу, который в ответ¬
ном послании заявил, что считает возможным католикам всту¬
пать в новую партию и действовать в ее рядах. Установление
дружеских отношений между коммунистами и католиками спо¬
собствовало подъему рабочего движения в Коста-Рике, под воз¬
действием которого правительство было вынуждено принять
прогрессивный Кодекс труда, обеспечивавший профсоюзные сво¬
боды и другие права рабочих. Следует отметить, что архиепи¬
скоп Санабрия, способствовавший установлению дружеских от¬
ношений между католиками и коммунистами, стал объектом
злобных нападок со стороны реакционных сил, обвинявших его
в потворстве коммунизму. В 1948 г. реакции при поддержке
империализма США удалось нанести поражение прогрессивным
силам Коста-Рики и развязать политику репрессий против чле¬
нов партии Народный авангард. Однако полностью ликвидиро¬
вать социальные завоевания народа, достигнутые в результате21	V, Codovilla. Op. cit, p. 62—63, Викторио Кодовилья Избранные статьи и
речи. М., 1970, стр 93—94.22	R. Blanco Segura. Monsenor Sanabria San Jose, Costa Rica, 1962, p. 87.380
объединенных действий коммунистов, католиков и других про¬
грессивных сил, реакционеры не смогли. Эти завоевания в зна¬
чительней мере сохранились но сей день и способствуют даль¬
нейшему укреплению позиций демократических сил в Коста-
Рике.В послевоенный период, во время «холодной войны», не¬
смотря на злобные выпады против коммунизма со стороны папы
Пия XII, коммунисты Латинской Америки продолжали последо¬
вательно проводить свою традиционную политику сплачивания
всех народных сил, включая католиков, в борьбе с империа¬
лизмом.Один из руководителей коммунистической партии Аргенти¬
ны Родольфо Гиольди, выступая в поддержку единства дейст¬
вий коммунистов и католиков, писал в 1955 г., что «католики
(и Еерующие вообще) и атеисты должны уметь действовать
(и во многих отдельных случаях они уже действовали) вместе
во имя общей цели и должны уметь отбрасывать все полити¬
ческие провокации, при помощи которых пытаются подменить
подлинную проблему (совместная борьба против врагов нашей
национальной независимости, мира и демократии) ложной проб¬
лемой гражданской войны между католиками и неверующи¬
ми» 23.Родольфо Гиольди указывал, что для социально-политиче¬
ской панорамы Аргентины характерны следующие отношения:
с одной стороны, подавляющее большинство народа желает ми¬
ра, демократии, национальной независимости и благополучия,
с другой, меньшинство, состоящее из агентов империализма и
олигархии, проводит политику реакции и войны. Вот что ведет
к единству действий атеистов и католиков, ищущих счастья
народу и свободы родине 24.Отмечая, что активные католики не представляют собой еди¬
ного политического целого, Родольфо Гиольди писал, что «об¬
щество, в котором живут католики (как и некатолики), раз¬
делено на социальные классы, и влияние этого обстоятельства
на мировоззрение и чувства католиков несомненно. Случается,
таким образом, что одни католики защищают крупную земель¬
ную собственность, в то время как другие борются за аграрную
реформу, одни участвуют в подготовке третьей мировой войны,
а другие последовательно защищают дело мира, одни поддер¬
живают фашистские режимы, другие же доходят до самопо¬
жертвования, защищая демократию»25.На этих же позициях стоит и Коммунистическая партия
Бразилии. В опубликованном в конце 1959 г. документе ЦК23	«Cuadernos de Cultura», 1955, N 2, p. 9.24	«Cuadernos de Cultura», 1955, N 2, p. 9.25	Ibid., p. 12.16 И. P. Григулевич381
Коммунистической партии Бразилии «Рабочее движение и проф¬
союзная политика коммунистов» указывается, что профсоюзы
не должны служить целям, разъединяющим рабочих, а должны
быть орудием союза трудящихся всех тенденций в борьбе за
их требования. «Учитывая это,— говорится в заявлении,— ком¬
мунисты делают все возможное, чтобы служить связующим зве¬
ном между различными современными течениями в профсоюз¬
ном движении и чтобы привлечь в профсоюзы неорганизованных
трудящихся, которые еще составляют большинство. Союз тру¬
дящихся, придерживающихся коммунистических, трабаистских,
социалистических, католических идей, и беспартийных —
это основное оружие рабочего класса в борьбе за его инте¬
ресы» 26.Послесоборное размежевание внутри католической церкви и
католических организаций вызвало живой отклик среди комму¬
нистических партий, которые делают все возможное для уста¬
новления единства с католиками в интересах борьбы за социаль¬
ные и политические преобразования. В докладе VII Нацио¬
нальной конференции коммунистической партии Аргентины в
апреле 1967 г. председатель партии Викторио Кодовилья под-
верг резкому осуждению кардинала Каджиано и других цер¬
ковных иерархов за их поддержку диктаторского режима Он-
гании, отмечая одновременно оппозицию к этому режиму со
стороны демократически настроенных церковников и католиче¬
ских деятелей, с которыми коммунисты сотрудничают в раз¬
личных областях политической борьбы.Подтверждая политику «протянутой руки» по отношению к
католикам, В. Кодовилья с удовлетворением отмечал, что со¬
трудничество коммунистов и католиков осуществляется в раз¬
личных областях национальной жизни: в борьбе против доро¬
говизны жизни, в защиту жителей бидонвилей, в борьбе за
мир во всем мире, в движении в защиту университетской ав¬
тономии, в защиту прав молодежи. «Поэтому,— заявил В. Ко¬
довилья,— мы подтверждаем, что коммунисты будут продол¬
жать делать все возможное для развития диалога, начатого
с католиками, и в первую очередь для укрепления единых дей¬
ствий всех демократических и прогрессивных сил без каких-
либо исключений для завоевания демократических свобод и уста¬
новления правительства, соответствующего народным стремле¬
ниям и нуждам»27.Эта линия была подтверждена генеральным секретарем Хе¬
ронимо Арнедо Альваресом в его докладе XIII съезду Ком¬
мунистической партии Аргентины в марте 1969 г. X. Арнедо26	«Novos Rumos», 18—24.IX 1959.27	V. Codovilla. Lucheufos unidos para abatir la dictadura у рог un gobierncverdaderamente democratico у popular. Buenos Aires, 1967, p. 58—59.382
Альварес отметил, что надежда империализма и реакции на
использование католических масс в борьбе с коммунистически¬
ми партиями и национально-освободительным движением не
увенчалась успехом. Значительная часть католиков активно уча¬
ствует сегодня совместно с коммунистами в борьбе рабочего
класса и народа за лучшее будущее2Я.В Чили, несмотря на то, что демохристианская партия при¬
шла к власти на выборах 1964 г., выдавая себя за спаситель¬
ницу страны от «кровавой» коммунистической диктатуры, ком¬
мунисты не только не позволили себе сойти на сектантские
позиции, а еще более энергично добивались единого фронта
с католическими трудящимися. Коммунисты предоставили им
возможность вступать в свою партию, что было записано в
партийном уставе. Партия заявила, что не делит своих чле¬
нов на верующих и неверующих. И те, и другие в партии обла¬
дают равными правами и равными возможностями 29.Генеральный секретарь ЦК Компартии Чили Л. Корвалан
призывал в 1966 г. отбросить любую сектантскую позицию, ко¬
торая склонна рассматривать в качестве врага «номер один»
христианско-демократическую партию или правительственные
органы по проведению аграрной реформы. Эти органы и кре¬
стьянские организации, контролируемые христианскими демо¬
кратами, развертывали в деревне деятельность, направленную
против латифундистов. Тем самым создавалось более благопри¬
ятное положение для единства действий самых широких кре¬
стьянских слоев в их борьбе за землю и ближайшие требо¬
вания. В то же время, напоминал Л. Корвалан, нельзя упу¬
скать из виду то обстоятельство, что христианская демократия
и правительство хотят завоевать крестьянские массы на свою
сторону, на сторону буржуазии. Это вызывает необходимость
разъяснения перед массами идеологии и позиции каждой из сто¬
рон в области аграрной реформы, необходимость с фактами в
руках показать им, какая сила проявляет себя наиболее после¬
довательным образом в защите интересов крестьян и борьбе
против латифундизма, необходимость укреплять Националь¬
ную крестьянскую федерацию, создавать ее ячейки во всех про¬
винциях и особенно укреплять парторганизацию в деревне. «Мы,
коммунисты,— напоминал Л. Корвалан,— были первыми, кто в
Чили поднял знамя борьбы за аграрную реформу. Говорят,
что у нас перехватили это знамя. Но это неверно. Речь идет
просто о том, что древко этого знамени сейчас сжимают и
другие руки, чему мы радуемся, так как видим в этом пока¬
затель нашего влияния и правильности нашей программы. Мы28	G. Arnedo Alvarez. Argentina frente a la dictadura de los monopolios у la
opinion de los comunistas. Buenos Aires, 1969, p. 38.29	«Principios», 1968, marzo — abril, p. 97—98.383
хотим именно того, чтобы все знамена борьбы были подхвачены
новыми и новыми руками, чтобы они стали в конце концов
знаменами всего нашего народа» 30.Коммунисты Латинской Америки внимательно следят за но¬
выми процессами, происходящими в католическом лагере, ана¬
лизируют их и делают соответствующие выводы, всячески со¬
действуя вовлечению верующих трудящихся в единое русло
борьбы за социальные преобразования и освобождение от им¬
периалистической зависимости и гнета.Об этом можно судить по статье члена политбюро Комму¬
нистической партии Чили Орландо Мильяса «Новые условия
идеологической борьбы коммунистов и католиков», опублико¬
ванной в 1966 г. в журнале «Проблемы мира и социализма».
В статье дается анализ политики обновления, одобренной
II Ватиканским собором, и отношения к ней коммунистов в
Чили и других странах Латинской Америки.Орландо Мильяс отмечал, что реакция постоянно исполь¬
зовала религиозные разногласия среди трудящихся, что явилось
большим препятствием на пути подъема и развития многих мас¬
совых движений. Коммунисты должным образом оценивают зна¬
чение новой политики католиков.«Есть люди,—писал О. Мильяс,— точка зрения которых сво¬
дится к тому, что за исключением определенной мимикрии церк¬
ви все осталось по-старому. Другие рассматривают «aggiorna-
mento»31 лишь как ловкий ход, хладнокровно рассчитанный по
всем правилам шахматной игры. Мы, напротив, видим мир в
непрерывном развитии. Мы знаем, что решающим фактором,
который преобразовывает институты и идеи, является классо¬
вая борьба. Мы отдаем себе отчет в том, какое глубокое воз¬
действие оказывают на надстройку вообще и на религиозное
мировоззрение в частности структурные изменения, происходя¬
щие в нашу эпоху, тяга народов к социализму. Вот почему
нас не удивляет созыв собора, призванного зафиксировать неот¬
вратимую агонию превозносимых ранее церковью ценностей и
победу того, против чего она сражалась.Если бы религии умирали скоропостижно, не оставляя сле¬
дов в сознании людей, все было бы очень просто и можно было
бы обойтись реквиемом32. Однако для значительной части чело¬
вечества речь идет о подлинной драме сознания, часто о лич¬
ной трагедии с самыми непредвиденными моральными послед¬
ствиями, связанными со многими аспектами повседневной жиз¬
ни. Этот процесс будет развиваться в течение длительного вре¬30	«Principios», 1966, № 112, р. 13—14.31	Aggiornamento — обновление, так принято называть новый курс, одобрен¬
ный на II Ватиканском вселенском соборе.32	Реквием — католическое богослужение по умершим.384
мени, все теснее переплетаясь с борьбой за национальное и
социальное освобождение» 33.Религиозный мир сотрясает кризис и раздирают многочис¬
ленные противоречия Однако теологические изменения не уст¬
раняют трудности, а, напротив, увеличивают их. В результате
возникает глубокий моральный конфликт, сопровождающийся
появлением многочисленных тревог и далеко идущих стремле¬
ний. Многие католики, в том числе священники, значительно
переступают тот предел, который предлагают их коллеги, стре¬
мящиеся приспособить католицизм к условиям последнего этапа
капитализма, дабы не оказаться в изоляции от масс и про¬
должать воздействовать любой ценой на исторический процесс.Постоянные контакты с католиками в профсоюзах, по месту
жительства и в массовых движениях показывают, писал
О. Мильяс, что значительное число верующих проявляет расту¬
щий интерес к разрыву всяких связей с капитализмом. Это ка¬
сается и целого ряда священников. Пример тому — жизнь и
героическая смерть колумбийского священника-революционера
Камило Торреса.«Мы, коммунисты,— писал О. Мильяс,— искренне рады
тому, что вместе с католиками боремся в рамках общего мас¬
сового движения. Мы решительно выступаем за единство рабо¬
чего класса и всего народа, за единый профсоюз в каждой
отрасли промышленности, за единый центр трудящихся, за одну
организацию, которая объединит жителей каждого населенного
пункта или квартала, за единый центр, объединяющий матерей
в каждой общине, за организационное единство всех массовых
движений без исключения. В них найдется место для маркси¬
стов, католиков, протестантов и других групп, а также для
коммунистов, социалистов, радикалов, христианских демокра¬
тов, национальных демократов и беспартийных...Совместные действия коммунистов и католиков не ведут к
отказу от идеологической борьбы, а переносят ее на новую
почву. Речь не идет о том, чтобы коммунисты изменили свои
принципы ради взаимопонимания с католиками или чтобы ка¬
толики перестали быть таковыми. Диалог не имеет ничего об¬
щего с какой-либо сделкой: его цель состоит в искреннем разъ¬
яснении позиций сторон в интересах взаимного понимания. Диа¬
лог предполагает готовность вместе искать «земную» истину и
прежде всего находить участки для приложения совместных
усилий ради достижения общих целей» 34.Миллионы католиков, напоминает О. Мильяс, верили
антикоммунистической клевете в течение всей жизни. Коммуни*
сты придают большое значение возможностям разъяснить свой33	«Проблемы мира и социализма», 1966, № 5, стр. 85.34	Там ж£, сто. 90—91.385
образ мыслей, свои цели и методы. Это поможет окончательно
покончить с пресловутым дьяволом, который, по уверениям
некоторых слишком ретивых священников, нашел свое воплоще¬
ние в коммунистах.Изменения, наблюдаемые в католической церкви,— резуль¬
тат изменений, которые происходят в действительности и за
которые коммунисты с понятной и оправданной гордостью при¬
нимают на себя ответственность. Хотя коммунисты и католики
исходят из разных посылок и используют разные методы, эти
изменения дают возможность и тем и другим совместно скон¬
центрировать внимание на проблеме человеческого счастья, ко¬
торое может быть завоевано лишь путем борьбы против от¬
сталости, эксплуатации, материальной нищеты и невежества.«К числу вопросов, которые беспокоят передовых католи¬
ков,— пишет О. Мильяс,— относится вопрос о том, будет ли
возможно в условиях социалистического строя в наших странах
существование различных партий, занимающих разные позиции
по отношению к религии, и в частности существование как марк¬
систско-ленинских, так и католических партий. Наш ответ весь¬
ма прост. Мы считаем, что сами католики — как массы верую¬
щих, так и их представители,— эволюционируя и непосредствен¬
но сталкиваясь с благородной задачей строительства социализ¬
ма и коммунизма, включаются в этот процесс с новыми
правами, проистекающими из их новой позиции. Итак, поставлен¬
ный вопрос относится не к нам, а к ним, и мы приветствуем
все их действия, направленные на то, чтобы освободиться от
явйых или замаскированных пут, при помощи которых империа¬
лизм пытался и пытается удержать их» 35.Эти взгляды разделяют коммунистические партии и других
латиноамериканских стран. В 1969 г. генеральный секретарь Ком¬
мунистической партии Бразилии Луис Карлос Престес на во¬
прос корреспондента еженедельника «Реалидаде», какого он
мнения о бразильских священниках, которых обвиняют в ле¬
вых тенденциях, ответил: «Мы поддерживаем всех, кто хочет
лучшего будущего для Бразилии. Следовательно, мы готовы
поддержать прогрессивно настроенные круги католической церк¬
ви, в частности, потому, что не считаем себя единственными
хранителями истины, хотя у нас и есть вполне определенные
взгляды на то, каким должно быть правительство Бразилии» 36.Коммунистическая партия Мексики высказывается за уста¬
новление контактов с прогрессивными течениями внутри като¬
лической церкви. Этот вопрос специально рассматривался на
VI пленуме Центрального Комитета КПМ в 1969 г.3735	«Проблемы мира и социализма», 1966, № 5, стр. 91.36	«За рубежом», 1969, № 30, стр. 17.37	«La Voz de Mexico», ll.V 1969, p. 5.386
Коммунистическая партия Колумбии также выступает за
диалог с католиками, подчеркивая, что «целью его должна быть
не попытка устранить философские разногласия, а достижение
единства действий в борьбе за улучшение экономического по¬
ложения трудящихся»38.В связи с проведением II конференции СЕЛАМ в Медельи¬
не Коммунистическая партия Колумбии еще раз подчеркнула
важность унитарных действий совместно с католиками — сто¬
ронниками социальных преобразований.Генеральный секретарь Коммунистической партии Колумбии
Хильберто Виэйра, выступая в сентябре 1968 г. на пленуме
ЦК, подчеркнул, что коммунисты должны доказать католикам,
разделяющим медельинские решения, что они полны решимости
работать и бороться совместно за их практическое осуществле¬
ние Хотя многие католики считают, что этого возможно достиг¬
нуть «конструктивно, без революции и насилия», их собствен¬
ный опыт общественной деятельности убедит их в том, что
структурные изменения, которых они жаждут, могут быть осу¬
ществлены только революционными средствами 39.Пленум ЦК КПК отметил в своем постановлении, что «от¬
крываются возможности унитарных действий с католическими
кругами, включая прогрессивный клир, которые отходят от влия¬
ния господствующих классов и порывают с реакционными тра¬
дициями высшей церковной иерархии»40.В статье по итогам II конференции СЕЛАМ, опубликованной
в теоретическом органе КПК «Документос политикос», Люис
Мирнайя, один из руководителей партии, призывал коммуни¬
стов:организовать унитарную работу среди трудящихся католи¬
ков— членов профсоюзов и партий, находящихся под влиянием
католической церкви;установить связи и контакты со священниками рабочих при¬
ходов в городах и в сельских местностях, где крестьяне яв¬
ляются жертвами полицейских репрессий, и изучить практиче¬
ский опыт работы в этой области;способствовать диалогу (конференции «круглого стола», дис¬
куссии на высшем идеологическом уровне, совместные социоло¬
гические исследования и т. п.) с молодыми священниками и
с представителями клира, проявляющими интерес к философ¬
ским и социальным вопросам.Люис Мирнайя обращал внимание на необходимость учиты¬
вать наличие различных антагонистических тенденций внутри
католической церкви и иметь в виду проводимую коммунисти¬38	«Voz Proletaria», 6.VI 1968, p. И.39	«Voz Proletaria», З.Х 1968, p. 13.40	*«Voz Proletaria», 3.X 1968, p. 10.387
ческой партией линию единства действий, которая являетсй
лучшим и наиболее действенным методом революционного про¬
свещения трудящихся масс41.Эти же вопросы были вновь рассмотрены в 1968 г. на стра¬
ницах журнала «Проблемы мира и социализма» в статье видно¬
го сальвадорского коммунистического деятеля Роке Дальтона
«Католики и коммунисты в Латинской Америке: некоторые
аспекты современного положения» 42.Автор обращает внимание на тот факт, что сейчас многие
католики в Латинской Америке участвуют в социальной борьбе
именно в качестве верующих или, иными словами, их религиоз¬
ные убеждения играют большую роль в их вовлечении в эту
борьбу.«Возможность и необходимость сближения,— писал Роке
Дальтон,— не означают, конечно, того, что мы должны абстра¬
гироваться от ряда конкретных проблем, препятствующих этому
сближению и его эффективному использованию на благо рево¬
люции. Еще более абсурдным было бы предположение, что ком¬
мунисты готовы пойти на «целесообразную капитуляцию» в об¬
ласти идеологической борьбы. Мы не должны также вставать на
опасный путь, состоящий в стремлении достигнуть «единства по
всем вопросам». Напротив, мы не собираемся отказаться от кри¬
тического подхода к определенным концепциям и действиям ка¬
толиков или требовать подобного отказа от них. Нас заботит
главное, а именно — достижение единства в тех общих, рево¬
люционных целях, на которых должна основываться наша со¬
вместная деятельность. Идеологическая борьба с католицизмом
требует специфического, дифференцированного подхода. Мы не
должны вести ее абстрактно, так, чтобы ее в той или иной
форме можно было бы противопоставить совместным дейст¬
виям...Подобная критическая деятельность должна дополняться по¬
стоянными поисками точек соприкосновения и в области идей,
и в практической деятельности»43.Стремление укрепить связи коммунистов и католиков, высту¬
пающих с антиимпериалистических позиций, все чаще отражает¬
ся в ведущих документах коммунистических партий стран Ла¬
тинской Америки Например программные тезисы к IV съез¬
ду коммунистической партии Венесуэлы, отмечая, что религиоз¬
ная идеология служит интересам господствующих классов и что
церковь тесно связана с демохрисгианской партией, в то же са¬
мое время указывают на наличие как среди священников, так
и католиков-мирян течений, не только выступающих против экс-41	«Documentos Politicos», 1968, N 77, р 4842	«Проблемы мира и социализма», 1968, № 143	TaiM же, стр 86—87.№
плуатации и неоколониализма, но и требующих от церкви раз¬
рыва с этими силами. «Подтверждая наше уважение к лю¬
бым религиозным убеждениям,— говорится в тезисах,— мы выра¬
жаем нашу готовность сотрудничать, стремиться к взаимопо¬
ниманию и сближению точек зрения со всеми, кто, исходя из
своих религиозных воззрений, готов бороться против эксплуата¬
торов, за основные интересы нашего народа, за его освобож¬
дение» 44.Последовательную линию по отношению к верующим тру¬
дящимся проводили кубинские коммунисты как до, так и после
революции. Правительство Кубы никогда не отождествляло
контрреволюционную иерархию с верующими, религиозная дея¬
тельность которых обеспечивалась в рамках закона Следствием
этой политики явился массовый переход верующих на револю¬
ционные позиции, их активное участие в обороне страны от
агрессивных происков империализма и в строительстве социа¬
лизма на Кубе.* * *В рядах католической церкви в Латинской Америке про¬
должается процесс размежевания между реакционными и де¬
мократическими силами.«Назовете ли вы это кризисом,— пишет мексиканский пуб¬
лицист Франсиско Мартинес Вега,— или прогрессивной эволю¬
цией, обновлением или радикальной и разрушительной револю¬
цией или другим названием, несомненно одно: церковь дейст¬
вует по-новому. Ее действия следует рассматривать не как ее
внутреннюю проблему, а как вклад, который изменяет общие
перспективы латиноамериканской панорамы, и стремление, уси¬
ливающее давление, направленное на достижение основных
структурных реформ в наших странах .. Было бы глупо недо¬
оценивать эти новые явления, хотя обновленческие течения да¬
леко еще не выиграли свою бигву... Им противостоят не бумаж¬
ные тигры, а могущественные силы» 45.Эти могущественные реакционные силы действуют как внуг
ри церкви, так и за ее пределами. Они продолжают пугать
прогрессивных церковников жупелом коммунизма, а тех, кто
выступает с антиимпериалистических позиций за единство дей¬
ствий всех прогрессивных сил, записывают в коммунисты; они
кричат о коммунистической «инфильтрации» церковных рядов,
о «подрывной» работе коммунистов среди церковников. Об этом
пишет продажная реакционная печать, в таком духе высказы¬
ваются и руководители полицейских органов в странах, в кото¬44	«Tribuna Popular», 25 de junio el 1 de julio, 1970, p 16,& «Siempre», 1970, febrero, p. 26.389
рых господствуют диктаторы и где священников, выступающих
с критикой власть имущих, сажают в тюрьму под предлогом,
что они являются «агентами международного коммунизма».Но подобного рода нелепые обвинения только свидетельст¬
вуют об обреченности и бессилии тех, кто охраняет порядок,
основанный на гнете и эксплуатации. На священников, бро¬
сающих вызов этому порядку, такого рода обвинения не произ¬
водят впечатления.Когда колумбийского епископа Буэнавентуры Герардо Ва¬
ленсию Кано и других 49 священников, подписавших в 1969 г.
манифест «Голконды», его собрат архиепископ Артуро Дуке
Вильегас обвинил в коммунизме, Валенсия Кано ответил ему:
«Это пустая фраза, она не пугает нас»46. Другой колумбий¬
ский епископ, Рауль Самбрано Камадер, высказал мнение, что
«в марксизме имеются многие положения и идеи, которые пре¬
красно могут быть восприняты церковью». А иезуит Хавьер Да¬
рио Рестрепо категорически заявил: «Нет коммунистической
инфильтрации в колумбийской церкви, имеется только желание
исправить прошлые ошибки и покончить с позорными связями
церкви с богатством» 47.А вот как «пугает» прогрессивных священников А. С. Монис
де Арагоан, комментатор бразильского официоза «Глобу»:
«С одной стороны, бразильская католическая церковь, некогда
единодушная и монолитная опора демократической (?) системы
институтов и стимул духа солидарности и социального порядка,
превратилась благодаря гнтипатриогической и подрывной дея¬
тельности части духовенства в одного из худших врагов госу¬
дарства и серьезную угрозу для будущего Родины. С другой
стороны, явный кризис авторитета епископов, противоречивые
толкования энциклик и даже Евангелия, вызывающее поведение
и стремление к мирским утехам многих отцов и монахинь, по¬
ощрение с амвона насилия и ненависти между братьями, пуб¬
личные скандалы, осуществляемые с сатанинским цинизмом,
ослабили моральную силу церкви и поставили под угрозу ее
структуру.То здесь, то там католическая «левая» под руководством
туземных и иностранных коммунистических агентов, прошедших
соответствующую тренировку на Кубе и в Китае, переодетых
в священников, подготавливает партизанскую борьбу, планирует
гражданскую войну и атакует институты, стремясь установить
политический режим в стиле Мао Цзэ-дуна. То там, то здесь
многочисленные священники, среди которых выделяется своим
вызывающим поведением и стремлением к рекламе викарий
Олинды-и-Ресифи (Элдер Камара.— Я. Г.), отходят от святого46	«Voz r>roletaria», 6.11 1969, p. 9.47	Ibidem.390
Отца (пйпы римского.— И. Г.) и приближаются к Энгельсу и
Марксу. «Религия отчуждает»,— говорит Элдер Камара. Маркс
говорит: «Религия — опиум народа». Элдер Камара требует:
«Необходимо установить в Бразилии политический режим по¬
добно маоистскому в Китае и экономическую систему по при¬
меру Югославии Тито, которые сголь отличные результаты при¬
несли в том и другом случае». Павел VI неоднократно преду¬
преждал либеральных идеологов: «Коммунизм несовместим с
католической церковью».Далее пасквилянт, ссылаясь на библейские тексты и даже
на маркиза Помбала, сторонника просвещенного абсолютиз¬
ма, изгнавшего в XVIII в. иезуитов из Португалии, взывает
к властям беспощадно расправляться с неугодными церковника¬
ми. «Перед двойной и несомненной опасностью,— пишет он,—
которая угрожает государству и заражает церковь, во имя их
защиты и спасения правительство должно немедля энергично,
справедливо, но бескомпромиссно избавить национальное обще¬
ство от ложных отцов, мятежных агентов китайского и кубин¬
ского коммунизма, которые атакуют существующие институты
и порядок» 48.Обрушилось на Элдера Камару и Бразильское общество
защиты традиций, семьи и собственности — этот филиал обще¬
ства Бёрча в Бразилии, обвинив его в том, что он якобы хо¬
чет «весь мир, в частности Америку, ввергнуть в пучину ком¬
мунизма» 49. Обществу не понравилось, что архиепископ в речи,
произнесенной 21 января 1969 г. в Нью-Йорке ча VI конферен¬
ции Католической программы межамериканского сотрудничест¬
ва, осудил пытки и насилия, применяемые в Бразилии к заклю¬
ченным, призвал покончить с изоляцией Кубы, с войной во
Вьетнаме, а Пентагону предложил вмегго разработки агрессив¬
ных планов создать глобальную стратегию «по борьбе с нище¬
той в мире» 50.Как бы в ответ на эти полицейские обвинения Элдер Кама¬
ра, выступая в 1970 г. в Монтрё (Франция) на международной
конференции экуменической поддержки проектам развития, го¬
ворил: «Сколько нелепостей, сколько жестокостей совершается
под предлогом борьбы с подрывными действиями и коммуниз¬
мом... Первым последствием антикоммунизма является сохране¬
ние структур, опирающихся на насилие, охраняющих интересы
меньшинства и основанных на нищете миллионов людей». Вторым
последствием — «применение тоталитарных методов правления:
от арестов до предательства, до полной отмены свободы, вклю¬
чая свободу слова, создание климата всеобщего страха, превен-48	«о Globo», 14X11 1968.49	«Estado do Sao Paulo», l.II 196950	«О Globo», 27 I 1969391
Мвйых и прбизвОлЬйых арестов, моральных и физических йУтоК
с целью заполучить необходимые показания» 51.Реакционные идеологи США также пытаются помешать по¬
литическому сближению демократически настроенных священ¬
ников и верующих с коммунистами. Они угрожают репрессиями
священникам и верующим, выступающим за единство действий
со всеми прогрессивными силами. Один из таких «доброжела¬
телей» латиноамериканских католиков, Фредрик Пайк, пишет*
«Если церковники всецело концентрируют свои усилия на осу¬
ществление реформы снизу, обращаясь к народным низам с
призывом к действию и игнорируя возможность сотрудничества
с высшими социальными слоями, тогда они осуждены быть вме¬
сте с коммунистами и другими экстремистами подрывной силой
в обществе, которое может воспрепятствовать им нарушать кон¬
структивные усилия государства» 52.Пайк настаивает, чтобы церковь не вмешивалась в полити¬
ку, экономику и занималась «своим» делом.Пайку вторит другой вашингтонский специалист по латино-
америанским делам, Льюис Хэнке: «Если церковь должна со¬
ревноваться в обещаниях с коммунистами с целью привлечь
на свою сторону массы и удерживать их под своим влиянием,
то возникает вопрос* не обещают ли некоторые ее представи¬
тели слишком многого.. Если церковь требует, чтобы «смирение
было бы немедленно искоренено и заменено энергичным и на¬
стойчивым требованием немедленного достижения удобной ма¬
териальной жизни», не приведет ли это к разочарованию или
даже мятежу?»53.Льюис Хэнке и ему подобные пытаются перенести с больной
головы на здоровую ответственность за «мятеж», сотрясающий
сегодня латиноамериканское общество.Между тем за состояние отсталости, нищету, бесправие, в
которых живут народы Латинской Америки, несут ответствен¬
ность не «мятежные» силы, стремящиеся изменить эти условия,
а господствующие классы и их покровители и соучастники
в грабеже и эксплуатации—империалисты США Хэнке и его
единомышленники хотели бы, чтобы в Латинской Америке про¬
исходили изменения, но такие, которые не затрагивали бы ос¬
новных интересов капиталистов и иностранных монополийФакты показывают, что этим расчетам американских импе¬
риалистов не суждено осуществиться Народы Латинской Аме¬
рики полны решимости добиться своего полного социального и
политического освобождения от гнета капиталистов и империа¬
листов. Избрание в 1970 г. президентом Чили кандидата блока51	«L’Umta», 29 I 197052	«Mexico and the Caribbean », p 13153	Ibid , p 132392
Народного единства Сальвадора Альенде показывает, что наро¬
ды Латинской Америки отвергают реформистский путь Это
вынуждена была признать и сама демохристианская партия
Чили, представители которой в парламенте единодушно прого¬
лосовали за провозглашение президентом Альенде. Солидаризи¬
ровался с Альенде и Родомиро Томич — потерпевший на выбо¬
рах поражение демохристианский кандидат в президенты За¬
явил о своей поддержке Альенде также глава католической
церкви в Чили кардинал Сильва Энрикес. И разве не симпто¬
матично, что в правительстве Альенде пост министра агрикуль¬
туры, в обязанности которого входит осуществление радикаль¬
ной аграрной реформы, занял лидер левых католиков Жак Чон-
чоль, в прошлом идеолог христианского коммунитаризма?События в Чили внесли ясность и в спор о насилии. В Чили
власть была завоевана сторонниками революционных преобра¬
зований мирным путем. Но местная реакция и силы империа¬
лизма, потерпев поражение на выборах, не постеснялись обра¬
титься к насилию, сторонниками которого они с пеной у рта
провозглашали коммунистов и их союзников Это они убили
командующего чилийской армией генерала Ренэ Шнейдера, гото¬
вили покушения на президента Сальвадора Альенде и других де¬
мократических руководителей Реакция, эксплуататоры осуждали
насилие, а сами точили топор, готовясь потопить в крови побе¬
ду народных сил. Но ставка реакции бита Залогом ее пора¬
жения служит крепнущее единство всех прогрессивных сил —
коммунистов и верующих, рабочих и крестьян, патриотически
настроенных священников и военных, передовой интеллиген¬
ции и тех слоев национальной буржуазии, которые интересы
своей нации ставят выше своих собственных эгоистических
интересов. Таков вывод, который следует из анализа сегодняш¬
ней латиноамериканской действительности, в частности про¬
цессов, происходящих внутри католической церкви, и состояния
других религиозных культов в этом районе мира.
БиблиографияЛитература на русском языкеАндреев М. Католицизм в политической жизни латиноамериканских стран.
«Мировая экономика и международные отношения», 1968, № 6.Андреев М. В. Католицизм и проблемы современного рабочего и националь¬
но-освободительного движения. М., 1968.Андронова В. П. Колумбия: церковь и общество. М., 1970.Григулевич И. Клерикалы в профсоюзном движении. «Мировая экономика и
международные отношения», 1959, № 5.Г ригулевич И. Р. Основные этапы христианского рабочего движения. «Еже¬
годник музея истории религии и атеизма», т. IV. М.— Л., 1960.Г ригулевич И. Р. Антинародная деятельность католической церкви (XVI—
XX вв.). «Куба. Историко-этнографические очерки». М., 1961.Григулевич И. Р. Католическая церковь в истории Эквадора. «Эквадор. Ис¬
торико-этнографические очерки». М., 1963.Григулевич И. Р. Прикладная миссионерская этнография. «Современная аме¬
риканская этнография». М., 1963.Григулевич И. Р. Церковь в современной Бразилии. «Бразилия. Экономика,
политика, культура». М., 1963.Григулевич И. Р. Чили: у власти левые католики. «Наука и религия», 1964,
№ 12.Г ригулевич И. Р. Церковь и клерикализм в Чили после второй мировои вой¬
ны. «Вопросы истории», 1965, № 11.Григулевич И. Р. Христианско-демократическая партия в Чили. «Чили. Поли¬
тика, экономика, культура». М., 1965.Григулевич И. Р. Церковь и государство. «Венесуэла. Экономика, политика,
культура». М., 1967.Григулевич И. Р. Новое и старое в латиноамериканском католицизме. «Вопро¬
сы научного атеизма», вып. 6. М., 1968.Григулевич И. Р. Чили: победа народных сил и позиция церкви. «Наука и ре¬
лигия», 1971, № 5.Дальтон Р. Католики и коммунисты в Латинской Америке: некоторые аспек¬
ты современного положения. «Проблемы мира и социализма», 1968, № 1.Зорина И. Чили: кому принадлежит время? «Мировая экономика и между¬
народные отношения», 1969, № 8.Зорина И. Парадоксы латиноамериканского реформизма. «Мировая экономика
и международные отношения», 1970, № 1.Зорина И. И. Революция или реформа. Критика реформизма чилийской хри¬
стианской демократии. М., 1971.Ковалев Е. В. Христианские демократы и проблема аграрной реформы в Чили.
«Вопросы истории», 1969, № 6.Ковальский Н. А. Политика католической церкви в рабочем движении Латин¬
ской Америки. В сб. «Освободительное движение в Латинской Америке».
М., 1964.Ковальский Н. А. Ватикан и мировая экономика. М., 1964.Лаврецкий И. Клерикальная реакция и рабочий класс. «Мировая экономика и
международные отношения», 1958, № 2.394
Лаврецкий И. Католическая церковь и государство в Латинской Америке.«Вопросы истории религии и атеизма», т. V. М., 1958.Лаврецкий И. Р. Католицизм в странах Латинской Америки после второй ми¬
ровой войны. «Проблемы современной Латинской Америки». М., 1959.
Лаврецкий И. Тень Ватикана над Латинской Америкой. М., 1961.Лаврецкий И. Р. Католическое рабочее движение и политика коммунистиче¬
ских партий. «Вопросы истории КПСС», 1961, № 1.Лаврецкий И. Р. Боги в тропиках. М., 1968.Ларин Н. С. Борьба церкви с государством в Мексике (Восстание «кридерос»
в 1926—1929 гг.). М., 1965.Л а Роса, Ф. де. Христианская демократия и антиимпериалистический фронт
в Сальвадоре. «Проблемы идеологии и национальной культуры стран Ла¬
тинской Америки». М., 1967.Мариатеги X. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности.
М., 1963.Мильяс О. Новые течения в католицизме и политика чилийских коммунистов.«Проблемы мира и социализма», 1964, № 3.Мильяс О. Реформизм христианской демократии: чилийский эксперимент.«Проблемы мира и социализма», 1965, № И.Мильяс О. Новые условия идеологической борьбы коммунистов и католиков.«Проблемы мира и социализма», 1966, № 5.Мчедлов М. П. Эволюция современного католицизма. М., 1968.Мчедлов М. П. Католицизм. М., 1970.«Политические партии стран Латинской Америки». М., 1965.«Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX — начало XX в.)». М.,
1965.Семенов С. И. Революционные процессы и роль христианской демократии в
латиноамериканских странах. «Освободительное движение в Латинской
Америке». М., 1964.Семенов С. Особенности христианско-демократического движения в странах
Латинкжой Америки. «Латинская Америка», 1968, № 5.Семенов С. И. Христианская демократия и революционный процесс в Латин¬
ской Америке. М., 1971.Сергеев К. Ватикан и Латинская Америка. «Московский пропагандист», 1959,
№ 8.Фако Руй. Бразилия XX столетия. М., 1962.Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М.,1964.Шейнман М М. Христианский социализм. История и идеология. М., 1969.Ш у льговский Н. О католическом «третьем» пути в Латинской Америке. «Ми¬
ровая экономика и международные отношения», 1958, № 6.Послесоборный католицизм: документы«Acuerdos del Encuentro Latinoamericano Camilo Torres». Montevideo, 1968.
«America Latina. La Chiesa si contesta. Testimonianze autentiche dell’esame
di coscienza in atto nella Chiesa latinoamericana». A cura di R. Magni,
L. Zanotti. Roma, 1970.«Argentina: ensenanza superior». Compilador Osvaldo Roggi L. CIDOC, 1967.
«Brasil: control de la natalidad». Comp. Lagge Pessoa F. CIDOC, 1967.«Brasil: о confronto de duas generates de cristaos». Comp. Gomez de Souza
L. A. CIDOC, 1960.«Carta pastoral colectivai del eDiscopado nacional». «Documentos». Caracas,1962,	N 10, p. 366—380.«CELAM IV Reunion. Conclusiones». Bogota, 1959.«Colombia: La jerarquia catolica у los programas de control de la natalidad,
Enero — Marzo de 1967» Comp. Maldonado Perez O. CIDOC, 1968.
«Confederacion Latinoamericana de Sindicatos Cristianos», Santiago de Chile,1963,№
«Congresos Internacionales Democrata — Cristianos». Santiago de Chile, 1957.
«Cuernavaca: fuentes para el estudio de una diocesis: documentos у reacciones
de prensa, 1959—68», Corhp. Lopez B. CIDOC, 1968.«De Camilo Torres a Helder Camara. La Iglesia en America Latina». «Cuader-
nos de Marcha», 1968, N 9.«Documentos de la Segunda Conferencia General del Consejo Episcopal Lati-
noamericano (CELAM)». Medellin — Bogota, 1968.«Documentos Sociales у Documentos pastorales de la 2a Conferencia general
del Espiscopado Latinoamericano». Buenos Aires, 1968.«Documentos sobre la pastoral, 1965—1967». Galilea S. CIDOC, 1968.Hurtado Cruchaga A. El Orden social cristinao en los documentos de la jerar-
quia catolica, v. 1—2. Santiago, 1948.«La Iglesia ante los problemas economico-socialles de la America Latina. Decla-
racion del Consejo Episcopal Latinoamericano. Fomeque (8—14 nov.—1959)».
«Criterio», 1960, N 1349.«Iglesia Catolica у Revolucion. Documentos». La Habana, 1970.«La Iglesia en America Latina. De Camilo Torres a Helder Camara». «Cuader-
nos de Marcha», 1968, N 19.«Iglesia frente al cambio». Bogota, 1969.«Medellin. La Iglesia nueva». «Cuadernos de Marcha», 1968, N 17.«Mexico: Movimiento universitario de renovadora orientacion 1961—1966».Comp. Cario A. del Matar M. CIDOC, 1967.«II Conferencia general del Episcopado Latinoamericano. Documento de tra-
bajo». Bogota, 1968.«La Sublevacion del dinero» (Manifiesto de los Obispos del Tercer Mundo).Con comentario del Obispo de Cadiz, Antonio Anoveros. Barcelona, 1967.
«Valparaiso: Crisis de la Universidad catolica, junio — agosto de 1967». Comp.Baines A. J. М., Di Girolamo V. CIDOC Dossier N 8, 1968.«Venezuela: «Astronautas» de COPEI, 1965—67». Comp. Ocampo T. CIDOC,
1968.Послесоборный католицизм: литератураAlzate M. La plataforma conciliar. Bogota, 1968.«L’Amerique Latin en devenir. Economie — Politique — Religion». Recherches et
debats du Centre Catholique des Intellectuals Fran^aises. Cahier N 44. Pa¬
ris, 1963.Arayjo F. de. A Igreja dos oprimidos. «Cuadernos Bresileiros». Rio de Janeiro,1968,	marzo — abril.Aubele E у otros. Nueva Iglesia, nueva politica. Buenos Aires, 1968.Barros Camara de. Brasil: Una Igleja en Renova^ao. Petropolis, 1967.Bolo Hidalgo S. Cristianismo у Liberacion Nacional. Lima, 1962.Boza Masvidal E. Revolucion cristiana en Latinoamerica. Santiago, 1963.Bravo F. The parish of San Miguelito in Panama; history and pastoral theolo¬
gical evaluation. CIDOC, 1966.Camara H. Terzo mondo defraudato. Torino, 1968.Camara H. Revolugao dentro da Paz. Rio de Janeiro, 1S68.Cardonell /. у otros. Socialismo у Cristianismo. Actitudes cristianas frente a la
revolucion socialista en marcha. Barcelona, 1967.Castro G. El dialogo entre catolicos у marxistas. «Documentos politicos», 1968,
N 76.«The Church in the New Latin America». Ed. by John J. Considine. Notre Dame,
Indiana, 1964.«The Church and Social Change in Latin America». Ed. by Henry A. Landsber-
ger. Notre Dame, Indiana, 1970.Clark A. James. The church and the crisis in the Dominican Republic. Mary¬
land, 1967.Delgado A. Para una discusion de Га «Iglesia rebelde». «Documentos politicos»,1969,	N 84; 1970, N 85.m
«Е1 dialogo de la epoca. Catolicos у marxistas». Buenos Aires, 1965.Eggers Lan C. Cristianismo, Marxismo у Revolucion Social. Buenos Aires, 1964.Fesquet H. Diario del Concilio. Milano, 1967.Fesquet H. Une Eglise en etat de peche mortel. Paris, 1968.Freixedo S. Mi iglesia duerme. Mexico, 1969.Garza R. C. El reto politico de la falsa Iglesia. Mexico, 1969.Gheerbrant A. L’Eglise rebelle d’Amerique Latin. Paris, 1969.Guerra A. A Igreja, Esta com о povo? Rio de Janeiro, 1963.Guzman Campos G. La rebeldia clerical en America Latina. «Revista Mexicana
de Sociologia», 1970, marzo — abril.Hillekamps К. H. Religion, Kirche und Stat in Latinoamerica. Miinchen, 1966.Houtart F. La Iglesia latinoamericana en la hora del concilio. Friburgo — Bogo¬
ta, 1963.Houtart F. El cambio social en America Latina. Madrid, 1964.Houtart F., Pin E. L'Eglise a l’heure de l’Amerique Latine. Paris — Tournai,
1963.Houtart F., Pin E. The Church and the Latin American revolution. New York,
1965.«La Iglesia, el Subdesarrollo у la Revolucion». Mexico, 1968.«Iglesia latinoamericana, protesta о profecia?» Buenos Aires, 1969.«La Iglesia у el Pais». Buenos Aires, 1962.«Justicia у Paz. El subdesarrollo latinoamericano a la luz de la «Populorum
Progressio»». Caracas, 1968.Laurentin R. L’Amerique Latine a l’heure de l’enfantement. Paris, 1968.Lopez Oliva E. La crisis del catolicismo. «Pensamiento critico», 1970, mayo,
N 40.Lopez Oliva E. Los catolicos у la revolucion latinoamericana. La Habana, 1970.Mendez A., Candido. Esquerda catolica no Brasil. Rio de Janeiro, 1966.Millas 0. Los comunistas, los catolicos у la libertad. Santiago, 1964.Mirnaya H. L. El CELAM у el instituto de conservacion de la Iglesia. «Docu-
mentos politicos», 1968, N 77.Moreau A. Catholics and Marxists in Latin America. «Political Affairs». New
York, 1966, N 7.Moreira Alves M. Cristo fra i generali. Le attivita cristiane in Brasile e la rea-
zione dei militari. Milano, 1969.Pelaez R. El «Agiornamento» Una puerta hacia el coloquio. Un sacerdote у un
politico fijan posicion catolica. «Aurora», 1968, N 15.Perez Ramirez G., Labelle Y. El problema sacerdotal en America Latina. (Cent-
roamerica, Antillas Mayores, Venezuela, Ecuador, Peru, Bolivia, Paraguay,
Uruguay). Friburgo — Bogota, 1964.Pierson D. Cruz das almas. Rio de Janeiro, 1966.Pin E. Elementos para una sociologia del catolicismo latinoamericano. Fribur¬
go— Bogota, 1963.Rama С. M. La religion en el Uruguay. Montevideo, 1964.Rama С. M. Pasado у presente de la religion en America Latina. «Cuadernos
Americanos», 1967, N 4, 5.Rama С. M. La religion en America Latina. «Casa de las Americas», 1966,
N 35.«Religion, Revolution and Reform. New Forces for Change in Latin America».
Ed. by W. V. D. Antonio and F. B. Pike. New York, 1964.Rosales Juan у otros. Dialogo entre catolicos у marxistas. Buenos Aires, 1965.Rosales Juan. Reforma у revolucion en la Iglesia latinoamericana. «Cuadernos
de cultura». Buenos Aires, 1969, N 9.Rosales J. Los cristianos, los marxistas у la revolucion (Revolucion cristianaо	revolucion marxista en America Latina?). Buenos Aires, 1970.Rossi J. J. Cambia la Iglesia? Buenos Aires, 1965.Sander Thomas G. Catholicism and development: the catholic left in Brasil.
«Churches and States: The Religions Institutios and Modernization». New
York, 1967.m
«Social revolution in the new Latin America. A catholic appraisal». Ed. by John
Considine. Notre Dame, Indiana, 1965.Toulat J. Esperance en Amerique du Sud. Paris, 1965.Vallier Ivan. Religious Elites in Latin America: Catholicism, Leedership and
Social Charge. «America Latina», 1965, N 4.Vekemans R. Analyse psychosocial de la situation pre-fevolucitionaire. Santia¬
go, 1962.Velasco M. A. Notas acerca del papel de la Iglesia en Mexico. Mexico, 1958.Zaffaroni J. C. Sacerdocio у Revolucion en America Latina. Montevideo, 1968.Камило Торрес: документы, литература«Е1 Camilismo en la America Latina». Comp. E. Lopez Oliva. La Habana, 1970.Camilo Torres. El cura que murio en las guerrillas. El itinerario del padre Ca-
milo a traves de sus escritos, accion у su palabra. Barcelona, 1968.Castellanos D. Raul. Camilo Torres у el dialogo entre revolucionarios. «Cuader-
nos americanos», 1968, N 3.«Colombia: Camilo Torres, un simbolo contravertido, 1962—67». CIDOC, 1967.«Escritos del sacerdote Camilo Torres Restrepo (1956—1966)». Sondeos N 5.
CIDOC, 1967.Guzman Campos G. Camilo — el cura guerrillero. 2 ed. Bogota, 1967.Habegger H. Camilo Torres: el sacerdote guerrillero. Buenos Aires, 1967.Habegger H. Camilo Torres. Prete e guerrigliero. Vita e opere. Firenze, 1968.Maldonado Denis M. Ernesto Guevara у Camilo Torres: revolucionarios por
conviccion. «Casa de las Americas», 1968, N 47.Maldonado Piedrahita R. Conversaciones con un sacerdote colombiano. (Puntos
de choque con la Iglesia). Bogota, 1957.Pareja С. H. El padre Camilo, el cura guerrillero. Mexico, 1968.Torres Camilo. Liberacion о muerte. La Habana, 1967.Torres Camilo. Obras escogidas. Montevideo, 1968.Torres Camilo. Ecrits et Paroles. Paris, 1968.	vTorres Camilo. Stula i karabin. Warszawa, 1970.Torres Restrepo, Camilo. La violencia у los cambios sociales. «Pensamiento
critico», 1967, N 1.Христианско-демократические партии и движенияAcedo Mendoza С. Venezuela: ruta у destino, v. I—II. Barcelona, 1966.Acedo Mendoza C. Doctrina у poh'^ca. Caracas, 1971.Auza N. Los catolicos argentinos. Buenos Aires, 1962.Azevedo, Thales de. О catolicismo no Brasil. Rio de Janeiro, 1955.Banegas Galvan F. El por que del Partido Catolico Nacional. Mexico, 1960.
Belaunde V. A. у otros. Politica deber cristiano. Lima, 1963.Boizard R. La democracia cristiana en Chile. Santiago, 1963.Busacca S. La democracia cristiana en busca del pais. Buenos Aires, 1958.
Bustamaute L. R. A. La democracia cristiana у America Latina. Lima, 1961.
Bustos I. Que es la democracia cristiana? Santiago, 1947.Caldera R. Moldes para la Fragua. Buenos Aires — Caracas, 1962.Caldera R. El bloque latinoamericano. 2 ed. Merida, 1966.Castillo Velasco J. Las fuentes de la democracia cristiana. Santiago, 1963.
Chonchol JSilva Solar G. Hacia un mundo comunitario. Condiciones de una
politica social-cristiana. Santiago, 1951
Cornejo Chavez H. Neuvos principios para un nuevo Peru. Lima, 1960
Cornejo Chavez H. Que se propone la democracia cristiana. Lima, 1962,
Cornejo Chavez H. Con los pobres de America Latina Lima, 1962.Frei E. Aun es tiempo. Santiago, 1942.
frei E. El §ocial-cristiamsmo. Santiago, 1951398
Frei Ё. La verdad tiene su kora. Santiago, !§§§.Frei E. Sentido у forma de una politica. Santiago, 1956.Frei E. Pensamiento у accion. Santiago, 1966.Ftei E. America Latina tiene un Destino. Santiago, 1967.Gross L. The last, best hope: Eduardo Frey and Chilean democracy. New
York, 1967.Guevara 0. Social-cristianismo. Nicaragua, 1964.Guiza у Acevedo I. Los catolicos у la politica. Mexico, 1952.Hiibner Gallo J. Los catolicos en la politica. Santiago, 1959.Mello Mourao G. Frei у la Revolucion en America Latina. Santiago, 1966.Miranda Ribadeneira F. Politica cristiana. Quito, 1955.Oblitas Fernandez E., Borgoa Alareon J. Hacia una democracia cristiana boli-
viana. La Paz, 1967.Pacheco Gomez M. Politica, economia у cristianismo. Santiago, 1947.Pages J. Origen у desarrollo de las ideas democraticas cristianas en nuestro
pais. Buenos Aires, 1956.Pages J. Ensayos sindicales de inspiracion catolica. Buenos Aires, 1945.Par era R. G. Democracia Cristiana en la Argentina. Buenos Aires, 1967.Real de Azua С. у otros. Las Democracias Cristianas. Montevideo, 1968.Riesco G. Directives del pensamiento catolico. Buenos Aires, 1942.Rivera Oviedo J. E. Los social-cristianos en Venezuela. Caracas, 1970.Romero Carranza A. Que es la democracia cristiana. Buenos Aires, 1956.Silva Solar J. A traves del marxismo. Santiago, 1951.Silva Solar J., Chonchol /. Desarrollo sin capitalismo — Hacia un mundo co-
munitario. Caracas, 1964.Silva Solar J., Chonchol J. El Desarrollo de la neuva sociedad en America La¬
tina. Santiago, 1969.Vila Echagiie /. Cuestiones disputadas en la democracia cristiana. Buenos Aires,
1960.Vitale L. Esencia у apariencia de la Democracia Cristiana. Santiago, 1964.Vuscovic S., Fernandez 0. Teoria de la ambigiiedad. Bases ideologicas de la
democracia cristiana. Santiago, 1964.Vuscovic Rojo S. Problematica D. C.: Propiedad, Revolucion, Estado. Santiago,
1968.Williams E. T. Latin American Christian democratic parties. Knoxville, 1967.Религиозные культы на КубеAlluntis F. Filosofia cristiana de la Propiedad. La Habana, 1960.Amigo G. La Iglesia catolica en Cuba. «Revista Javeriana». 1947, N 138, 1947,
N 140.Cabrera L. La Sociedad secreta Abakua narrada por viejos adeptos. La Haba¬
na, 1958.Cuba S. El clero recionario у la Revolucion Cubana. «Cuba Socialista», 1962,
N 10.Dewart L. Christianity and Revolution. The Lesson of Cuba. New York,
1963.Figueroa у Miranda M. Historia de la agrupacion catolica universitaria. 1931—
1956. Ed. privada para uso de la ACU. La Habana, 1957.Foyaca de la Concha M. Democracia cristiana. Conferencias, Discusion, Ensayos.
La Habana, 1948.Foyaca M. La Iglesia catolica frente al comunismo. La Habana, 1960.Freixedo S. Cuarenta casos de injusticia social. Examen de Conciencia para
cristianos distraidos. La Habana, 1958.Kern Pablo B. La Biblia en esta era de desorientacion. La Habana, 1959.Lachatanere R. Manual de santeria; el sistema de cultos «lucumis». La Habana,
1942.Leiseca J. M. Apuntes para la historia eclesiastica de Cuba. La Habana, 1930.399
Llaguno у Vrleta A. La masoneria ante el movimiento social-constitucional CU
bano. La Habana, 1937.«Memoria de la asamblea plenaria del secretariado economico-social de la
Junta Diocesana de la Habana de la AC de Cuba». La Habana, 1933.Merle D. J. La Iglesia cubana en una economia azucarera. La Habana, 1946.Moran M. Church and state in Cuba. Unpublished master’s thesis. Columbia
University, 1950.Oliva Pulgaron L. Apuntes historicos sobre la masoneria cubana. La Habana,1934.Ortiz F. Las fases de la evolucion religiosa. La Habana, 1919.Redondo B. Jesucristo у su iglesia. Habana, 1959.Roca Bias. Catolicos у comunistas. La Habana, 1940.Roca Bias. La lucha religiosa contra las sectas religiosas. «Cuba Socialista»,1963,	julio.«Solucion Cristiana a los problemas agrarios. Estudios у conclusiones de la
Primera Semana social catolica de Cuba. 17—18 de mayo de 1951». La Ha¬
bana, 1951.Tisseyra O., Ferreiro H. Cuba marxista vista por un catolico. Buenos Aires, 1965.Протестантские культыArms G. F. El oriegn del Metodismo у su Implantacion en la Costa Occidental
de Sudamerica. Santiago, 1925.Bates M. S., Panck W. The Prospects of Christianity Throughout the world.
New York, 1964.Brasil Evangelico. Estatistica Geral do Evangelismo Brasileiro. Rio de Janeiro,1958.Browning W. E. The River Plate Republics. London, 1928.Canclini A. Hasta lo ultimo de la tiera. Allen Gardiner у las misiones en la
Patagonia. Buenos Aires, 1951.Conde E. Historia das Assembleias de Deus do Brasil. Rio de Janeiro, 1960.«Confederagao Evangelica do Brasil. A Igreja e as Rapidas Transformacoes
Sociais do Brasil. Comission de Igreja e Sociedade». Rio de Janeiro, 1959.«Е1 ciistianismo Evangelico en America Latina. Informe de la conferencia de
Iglesias Evangelicas Latinoamericanas». Buenos Aires, 1947.«Cristo e о Processo Revolucionario Brasileiro. Conferencia do Nordeste. IV
Reuniao de Estudo, Confederacao Evangelica do Brasil», v. I—II. Rio de
Janeiro, 1962.Crivelli Ch. Los Protestantes у la America Latina. Roma, 1931.Damboriena P. Fe catolica e Iglesias у sectas de la Reforma. Madrid, 1961.Damboriena P. у otros. El protestantismo en America Latina. Efectivos, meto-
dos, motivaciones, v. I—II. Friburgo — Bogota, 1962.Davis J. M. The Cuban Church in a Sugar Economy. A study of the Economic
and social basis of the Evangelical Church in Cuba. New York, 1942.Delmonte С. у otros. Problemas de la libertad religiosa. Montevideo, 1967.Gomez de Souza A (ed.). Cristianismo oje. Rio de Janeiro, 1962.Goslin T. Los Evangelicos en America Latina. Buenos Aires, 1956.«Hombre, ideologia у revolucion en America Latina». Montevideo, 1S65.Hoover W. C. Historia del avivamiento Pentecostal en Chile (1931). Valparai¬
so, 1948.Howard G. P. Religious liberty in Latin America. Philadelphia, 1944.Lalive d’Epinay Ch. El Refugio de las masas. Estudio sociologico del Protestan¬
tismo chileno. Santiago, 1968.Leonard E. L’llluminisme dans un Protestantisme de Constitution recente (Bra*
sil). Paris, 1953.Mackay J. A. The Latin American Churches and the Ecumenical Movement.
New York, 1964.McCarthy B. D. Mision to Peru. Milwaukee, 1967.400
McGavran R. and oth. Church Growth in Mexico. Grand Rapids Mich., 1§63.
McLean J. H. Historia de la Iglesia Presbiteriana en Chile (1931). Santiago,1959.Miquez Bonino J. (Ed.) Polemica, dialogo у mision. Catolicismo у protestan-
tismo en America Latina. Montevideo, 1966.Moore R. C. Los Evangelicos en Marcha en America Latina. Santiago, 1959.
Odell Edward A. It came to pars. New York, 1955.Ospina E. Las sectas protestantes en Colombia. Bogota, 1955.Read W. R. New Patterns of Church Growth in Brasil. Grand Rapids, Michi¬
gan, 1965.Rosales R. S. The evangelism in depth program of the Latin American Mission:
a description and evaluation. CIDOC, 1968.Rosier I. Ovejas sin pastor. Buenos Aires, 1960.Ryan E. The Church in the South American republics. Westminster, Meryland,1943.Rycroft W. 5. Religion and Faith in Latin America. Philadelphia, 1958.Scopes IF. (ed.). The Christian Ministry in Latin America and the Caribbean.
New York, 1962.II	Consulta Latinoamericana de Iglesia у Sociedad. America hoy. Montevideo,1966.Shaull R. The New Revolutionary Mood in Latin America. New York, 1962.
Strachan K. The Missionary Movement of the Non-Historical groups in La¬
tin America. Division of Foreign Missions of the National Council of Chur¬
ches of Christ in the USA. New York, 1957.Vergara J. El protestantismo en Chile. Santiago, 1962.Wester D. Patherns of Part-Time Ministry in some Churches in South America.
London, 1964.Willens E. Followers of the New Faith. Cultural Change and the Rise of Pro
testantism in Brasil and Chile. Nashville, 1967.Wonderly W.f Lara-Brand J. Los evangelicos somos asi? Mexico, 1964.Афро-христианские культы. СпиритизмBastide R. Les religions afro-bresiliennes. Contribution a une sociologie des in¬
terpretations de civilisations. Paris, 1960.Bastide R. Le Spiritisme au Bresil. «Archives de Sociologie des Religions»,1967,	N 24.Bastide R., Fernandes F. Brancos e Negros em Sao Paulo. Sao Paulo, 1959.
Cabon P. A. Notes sur l’histoire religieuse d’Haiti. Port-au-Prince, 1933.
Camargo, C. P. Ferreira de. Kardecismo e Umbanda. Uma Interpretacao Socio-
logica. Sao Paulo, 1961.Camargo, C. P. Ferreira de. Aspectoc Sociologicos del Espiritimo. Sao Paulo,1961.Carneiro E. Candombles da Bahia. Rio de Janeiro, 1961.Courlander H., Bastien R. Religion and politics in Haiti. Washington, 1966.
Deren M. Divine horsemen. London, 1953.Faco R. Cangaceiros e fanaticos, Genese e lutas. Rio de Janeiro, 1963.
Filgeniras H. F. Exu. A nova maquina de fazer dineiro. Rio de Janeim, 1953.
Filgeniras H. F. Uhbanda — Industria Rendosa. Rio de Janeiro, 1954.Gregor P. Journal d’un sorcier ou l’envoutement erotique de la Macumba. Paris,1964.Herskovits M. J. Life in a Haitian Valley. New York, 1937.Kloppenburg В. О reencarnacionismo no Brasil. Orientacao para os catolicos.Petropolis, 1961.Kloppenburg B. A Umbanda no Brasil. Petropolis, 1961Kloppenburg В. О espiritismo no Brasil. Orenta^ao para os catolicos. Petropo¬
lis, 1964.Lavigne E., Prado S. do. Os espiritas e as questoes sociais (Interpretacao pro-
gressista de О livro dos Espiritus). Niteroi, 1955.401
Metraux A. Haiti. Neuchatei, 195?.Metraux A Le voudou haitien. Paris, 1958.Montilus R., Pompilus P. Estudes sur le vodou. CIDOC, 1966.Price-Mars J. Ainsi pari l’oncle. Paris, 1928.Valente W. Sincretismo Religioso Afro-Rrasileiro. Sao Paulo, 1955.Verger P. Notes sur culte des Orisa et Vodou a Bahia... Dakar, 1957.Vives M. Guia practica del espiritista. Habana, 1940.Wantuil Z. As Mesas Girantes e о Espiritismo. Rio de Janeiro, 1958.Williams J. Woodoos and Obeahs; Phases of West India Witchcraft. New York,
1932.Wollaston N. Red Rumba. London, 1962.Zespo E. О que e a Umbanda. Rio de Janeiro, 1949.Zespo E. Codicagao da Lei de Umbanda, Parte cientitica. Rio de Janeiro, 1951.Церковь и государство в Латинской Америке в XX в.Albornoz P., Oswaldo. Historia de la Accion clerical en el Ecuador desde la
conquista hasta nuestros dias. Quito, 1963.Alonso I. La Iglesia en Chile. Estructuras eclasiasticas. Friburgo — Bogota,1962.Alonso I., Garrido G. La Iglesia en America Central у el Caribe. Estructuras
eclesiasticas. Friburgo — Bogota, 1962.Alonso I., Garrido G., Damnart Belli J La Iglesia en Peru у Bolivia. Fribur¬
go— Bogota, 1962.Amaral R. de. Os cristaos e о problema da terra. Sao Paulo, 1956.Amato E. La Iglesia en la Argentina. Friburgo, 1964.Andrea M. de. El catolicismo social у su aplicacion. Buenos Aires, 1941.Andrea M. de. La perturbacion social contemporanea. Buenos Aires, 1944.Andrea M. de. La Militia у el clero ante la democracia. Buenos Aires, 1956.Araneda Bravo F. El Arzobispo Errazuriz у la evolucion politica у social de
Chile. Santiago, 1956.Araneda Bravo F. El Obispo Jose Hopolito Salas. Santiago, 1963.Arcos J. El sindicalismo en America Latina. Friburgo — Bogota, 1964.Auza N. T. Mons. De Andrea, su pensamiento у su obra. Buenos Aires, 1957.Auza N. T. Historia de los congresos catolicos argentinos. 1884—1921. CIDOC,
1968.Baiz Camargo J., Grubb K. G. Religion in the Republic of Mexico. London,
1935.Balderrama L. C. El clero у el gobierno de Mexico, v. I—II. Mexico, 1927.Bialek R. W. Catholic Politics, a History Based on Ecuador. New York, 1963.Blanco Segura R. Historia eclesiastica de Cocta Rica. «Revista de los Archivos
Nacionales», 1960, N 1—6.Blanco Segura R. Monsenor Sanabaria (apuntes biograficos). San Jose, Costa
Rica, 1962.Bravo Ugarte J. Diocesis у obispos de la Iglesia Mexicana (1519—1965). Me¬
xico, 1965.Bruno C. El derecho publico de la Iglesia en la Argentina, v. I—II. Buenos
Aires, 1956.Cadavid J. I. Los fueros de la iglesia ante el liberalismo у el conservatismo
en Colombia: evolucion politica-religiosa de nuestros partidos, 1837—1955,
Medellin, 1955.Caggiano A. Problemas de Accion Catolica. Buenos Aires, 1939.Carranza A. R. Itinerario de Mons. de Andrea. Buenos Aires, 1957.Casiello J. Iglesia у Estado en la Argentina. Buenos Aires, 1948.Castillero R., Ernesto J. Breve historia de la Iglesia Panamena. Panama, 1965.Castillo Cardenas G. The Colombian concordat; in the light of recent trends in
catholic tought concerning church state relation and religious liberty. CIDOC,1968.402
Coleman W. I. Latin-American Catholicism. A Self Evaluation. New York, 1958.Colmenares Dias L. La Espada у el Incensario. La Iglesia bajo Perez Jimenez,
Caracas, 1961.«The Conflict Between Church and State in Latin America». Ed. with an Intro'
duction by Fredrick B. Pike. New York, 1966.Corredor de la Torre E. L’Eglise romaine dans 1’Amerique Latine. Paris, 1910.Delobelle A. Die katholische universitat in Latein-America. Oktober. 1963.
CIDOC, 1968.Dominguez O. El campesino chileno у la Accion Catolica Rural. Madrid, 1961.Dominguez 0. El condicionamiento de la Reforma Agraria. Louvain, 1963.Dtohojowski /. Religie i wierzenia w zyciu Ameryci Lacinskiej. Warszawa,
1965.Duran V. Trujillo у la Iglesia en Santo Domingo. Santo Domingo, 1960.Esquivel N. D. Regimen eclesiastico argentino. Buenos Aires, 1928.Estrada S. de. Nuestras relaciones con la Iglesia. Buenos Aires, 1963«Exigencias sociales del catolicismo en Peru». Lima, 1959.Facal M. La ofensiva ideologica del catolicismo en America Latina: el caso de
«ciencias sociales». «Cuadernos de Cultura», 1965, julio — agosto.Franceschi J. Totalitarismo, liberalismo, catolicismo. Buenos Aires, 1940.Fuente R. de la. Patronato у concordato en la Argentina. Buenos Aires, 1957.Furlong G. La tradicion religiosa en la Escuela Argentina. Buenos Aires, 1957.Galarza E The Roman Catholic Church as a factor in the political and social
history of Mexico. Sacramento, 1928.Gallegos J. I. Apuntes para la historia de la persecucion religiosa en Durango
de 1926 a 1929. Mexico, 1965.Garrigos Meseguer A. La Iglesia Catolica Iberoamerica. «Revista de politica in-
ternacional». Madrid, 1961, N 56—57.Garza R. La Iglesia catolica у la Revolucion mexicana. Prontuario de ideas po-
liticas. Mexico, 1964.Ghioldi R. Los catolicos у la politica de la unidad de accion. «Cuardenos de Cul¬
tura», 1955, mayo.Gill M. Sinarquismo. Su origen, su esencia, su mision. Mexico, 1962.Gomez Hoyos R. La Iglesia en Colombia. Bogota, 1955.Gonzalez J. F. La redencion del proletariado por la Iglesia. Buenos Aires, 1942.Guzman Campos G. La violencia en Colombia, Parte descriptiva. Cali, 1968.Haddox А. В. E. Sociedad у religion en Colombia. Bogota, 1965.Hollerom M. P. Church and State in Guatemala. New York, 1949.Houtart F., Perez G. Accion Cultural Popular. Friburgo — Bogota, 1960.Hurtado A. Es Chile un pais catohco? Santiago, 1941.Ibarra G. de. El concordato de Colombia. Bogota, 1941.«La Iglesia en la America Latina. (Trayectoria del clero politico mexicano hacia
las elecciones de 1958)». «Problemas de Latinoamerica». Mexico, vol. Ill,
N 11, 1956.Infante Vial G. Personalidad juridica de la Iglesia en Chile. Santiago, 1962.Julio Maria. О catolicismo no Brasil. Rio de Janeiro, 1950.Kennedy J., Jhon. Catholicism, Nationalism and Democracy in Argentina. Notre
Dame, 1958.Larrea J. I. La Iglesia у el Estado en el Ecuador. Sevilla, 1954.Legon F. J. Doctrina у Ejercicio del Patronato Nacional. Buenos Aires, 1920.Losada Aldana R. Religiosidad у sociedades. «Revista Venezolana de Sociologia
у Antropologia», 1963, N 3-4.Maddox J. G. Technical ass stance by religious agencies in Latin American. Chi¬
cago, 1956.Magnet A. El padre Hurtado. Santiago, 1954.Markiewicz S. Katolicysm w Americe Lacinskiej. Warszawa, 1969.Marquez M. J. La doctrina social de la Iglesia у la legislacion obrera Mexicana.
Mexico, 1939.Marsal Pablo S. Peron у la Iglesia. Buenos Aires, 1955.Mecham Lloyd J. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1966.m
Meinveille J. El comunismo en la Revolution anticristiana. Buenos Aires, 1961.
Moctezuma A. P. El conflicto religioSo de 1926; sus origenes, su desarrollo, su
solution. Mexico, 1960.Moore R. C. Piety and Poverty in Chile. Nachville, 1946.Murray P. V. The catholic church in Mexico (1519—1910). Mexico, 1965.
Navarrete H. Por Dios у рог la Patria. Mexico, 1964.Neissa C. Clero у cultura. Bogota, 1966.NevinsJ Albert J. How Catholic is Latin America. «The Sign», 1956, September.
Ocampo T. Colombia: concordado, 1942. CIDOC, 1968.Paso L. La Lucha de clases у el clero catolico. Buenos Aires, 1957.Pattee R. (ed.). El catolicismo contemporaneo en Hispanoamerica. Buenos Aires,
1951.Pattee R. Catholic Life in the West Indies. Washington, 1966.Pattee R. The Catholic revival in Mexico. Washington, 1944.Perez G. L. Argentina — republica marxista о comunidad cristiana? Cordoba.1962.Perez G., Wust I. La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesiasticas. Friburgo —
Bogota, 1961.Perez G. El problema sacerdotal en Colombia Madrid, 1961.Perez Ramirez G., Labelle Y. El problema sacerdotal en America Latina. Mad¬
rid, 1964.Peria D. La materia religiosa en la politica argentine. Buenos Aires, 1960.Pike F. B. Catholic Church in Central America. «Review of politics», 1959, Ja¬
nuary.Pin E. Elemento para una sociologia del catolicismo latinoamericano. Madrid,1963.Portes Gil E La lucha entre el Poder Civil у el Clero. Mexico, 1934.Quirarte M. El problema religioso en Mexico. Mexico, 1967.Quirk R. E. The Mexican Revolution and Catholic Church, 1910—1929. Blooming¬
ton, 1967.Ramos R., Alonso I., Garre D. La Iglesia en Mexico: estructuras ecleasisticas.Friburgo — Bogota, 1963.Rica J. A. Comentando la Ensenanza Religiosa. Ruenos Aires, 1956.Rice E. A. The Diplomatic Relations between the United States and Mexico, as
Affected by the Struggle for Religious liberty in Mexico, 1925—1929. Wa¬
shington, 1959.Rosales J. N. Mision Secreta en el Vaticano. Mexico, 1961.Rosales J. N. Tras las rejas del Vaticano. Mexico, 1961.Sanchez Gamara A. Vida del P. Grote, redentorista. Buenos Aires, 1949.
Sanchez Labrador J. El Paraguay catolico, v. I—III. Buenos Aires, 1910—1917.
Silva Cotapos C. Historia eclesiastica de Chile. Santiago, 1925.Silveira Camargo F. de. Historia Eclesiastica do Brasil. Petropolis, 1955.Sosa F El Espiscopado Mexicano, v. I—II. Mexico, 1962.Toro A. La Iglesia у el Estado en Mexico: estudio sobre los conflictos entre el
clero catolico у los gobiernos mexicanos desde la independencia hasta nuest-
ros dias. Mexico, 1927.Utoz A La cuestion religiosa en Mexico. Mexico, 1926.Ussher S. M. Cien anos de Action Catolica en la Argentina (1831—1931). Bue¬
nos Aires, 1932.Valdes Morande S. Algunas actuaciones publicas del Exmo Cardenal Raul Sil¬
va Henriques у de la Orden de San Ignacio que danan gravemente a la Ig
lesia. Santiago de Chile, 1967.Velazquez H. P. El secretariado social mexicano. Mexico, 1945.Watters M. A History of the Church in Venezuela, 181П—1930. Chapel Hill, 1933.
Wipller W The Churches of the Dominican republic in the light of history.
CIDOC, 19G6Zuretti J. C. Historia eclesiastica argentina. Buenos Aires, 1945.
Указатель именАбанкай 12Абелья Оливерос А. 303
Агаджанян 84
Агиар С. 176
Агилера X. 228
Агирре Серда 236
Агости Э. П. 7
Адано В. 194
Алваро да Силва А. 32
Алвес М. 176
Алвес Морейра М. (Alves
Moreira М.) 258
Алвес Тейшейра A. (Alvez
Teixeira (Neto) А.) 327
Алегрия С. 9
Александри X. 237
Алексис Ж. С. 350, 359
Алеман М. 26
Алфринк 259
Альварес X. Арнедо (Al¬
varez G. Arnedo) 379,
382,383
Альенде С. 8, 238—241,
246—248, 260, 312, 393
Альсате М. (Alzate М.)225, 227, 264
Альсина П. 70
Ам А. 306
Амаду Ж. 9
Амайя М. 156, 157
Амарал Г., ду 173, 174
Андреев В. М. 7
Андронова В. П. 7
Антонио У. В. Д. 141
Аранго Ламар X. Ф. 368
Арбенс X. 35, 36
Аревало X. 36
Ариас Бланко Р. 21, 250
Армас Кастильо 35, 36
Арренсеа Итурральде М.
92Арройо 222
Аррупе П. 145, 185
Арсе Мартинес С. 306Артеага Бетанкур М. 66,
68, 70, 71, 73, 74, 82,91,	248
Артиме М. 79, 80, 96
Астуриас М. -А. 9
Асуэла М. 9.Аугусто Ж- Э. 258Бальдар Д. 69
Барнет К. Б. (Barnett
С. В.) 63, 72, 73
Барнола X. 250
Барреаль X. (Barreal J.)
263Баррос А., де 167, 289,
290Баррос Камара Ж., де 167
Баском У. P. (Bascom
W. Р.) 365	^Бастид P. (Bastide R.)13,	294, 317—318, 320,
321, 323, 326, 328, 329,
340, 345
Бастиен P. (Bastien R.)
358Батиста А. 69
Батиста Ф. (Batista F.)
65, 68, 71, 73—82, 87,
88, 91—93, 96, 105,304,	360
Батиста Фрагозо А. 184
Белаунде В. A. (Bela-
unde V. А.) 8, 9
Белаучи Д. 284
Бенедикт XV, папа 64
Бенитес А. 7
Бенитес Авалос Ф. С. 125
Бенитес Гарсия К. 94
Берг 288Бермудес A. A. (Bermudez
А. А.) 363
Бетанкур Р. 14, 248, 251,
253
Бёрч 391Биажио 174, 175
Биаин 89
Биго 53, 230
Бильбао Ф. 37
Бланко Сегура P. (Blanco
Segura R.) 380
Бойэр О. С. 292
Болатти Г. 262
Боливар С. 18, 126
Бол о Идальго С. 161
Бомпар П. (Bompart Р.)
292Бонч-Бруевич В. Д. 373
Борджес де Силва М. 258
Боса Масвидаль Э. (Bosa
Masvidal Е.) 5, 89, 90,
99, 100, 104
Боско Парра 244
Ботеро Саласар Т. 122
Бош X. 35Брандао А. 222, 227, 233
Брид Дж. 181
Бридель Ф. 236
Броз Тито 391
Брэдфорд М. (Петер М.)181, 182, 184
Бурк Дж. 24
Бустос С. 20
Бьесанц Дж. (Biesanz J.)
274Бьесанц М. (Biesanz М.)
274Вакеманс Р. Е. 5, 53,
132, 133, 141
Валенсия Каро Г. 390
Валенсия X. 108
Валлер И. (Vallier I.) 50,51Ванистендель 222
Варгас Ж. 32
Варона Т. 95
Варона Э. X. 368
Васконшелос де Мота 281405
Веласкес 222
Веласко Альварадо X. 8,
110, 254, 260
Великович Л. Н. 7
Вернер И. 104
Вилальба Проаньо Л. 10,124,	125
Виллеме Э. (Willems Е.)276, 277, 279
Вилья Ф. 22
Вильяреаль Э. 80
Вингрен 288
Виэйра X. 157, 387
Вотьер 258Вускович Рохо С. (Vus-
kovic Rojo S.) 7, 247Гайтан Э. X. 155, 157
Гай Инман С. 271
Гальегос Мансера X. 7
Гальегос Р. 248
Гальяно Дж. А. 37
Гама-э-Силва 258
Гароди Р. 171
Гарсия 35
Гарсия Б. 75
Гарсия-и-Риверо X. 88
Гарсия Морено Г. 19
Гарсия Р. 263, 264
Гарсия Райнерис 75
Гарсия Р. Н. 277
Гарсия Руис С. 228
Гарсия Элорио X. 205,206,	208
Геербран A. (Gheerbrant
А.) 182, 184, 195, 196,
200, 204, 207, 208,
210, 214, 216, 219, 220,223,	224, 234, 255, 256,306,	315
Гейрос Лейте Н. 311
Гейрос Лейте Эвандо 311
Гейрос Лейте Эралдо 311
Герра X. П. 131
Герри С. 256
Гертер 87Гилисасти С. (Guilisasti
S.) 235
Гимараес Майя Э. 291
Гиольди Р. 381
Гитерас А. 88
Гитлер А. 21, 28, 33, 69,111Глинкин А. Н. 7
Глэйд У. П. 141
Гольденберг Б. (Golden-
berg В.) 78, 79
Гомес В. 270
Гомес Л. 37, 282ГонсаЛес Видела 236, 246
Гонсалес Корсо Р. 79, 80
Гонсалес Р. 92, 95, 96
Грегори А. 227
Гремийон Дж. 52, 53
Гуардия К. 380
Гувер У. К. 298
Гулард Дж. A. (Goulardт Д \ ОООГуларт ПО, 139, 162—164, 167, 310, 346
Гумусио Р. 245
Гусман Кампос X. (Guz¬
man Campos G.) 109,
148—150, 152—154,
156, 157, 159, 161, 194,
205—208, 221
Гутьеррес X. 7Дадди Дж- 304
Дальтон Р. 19, 20, 388
Дамбориена П. (Dambo-
riena P.) 281
Дарио P. 258
Де Андреа 20, 28
Дебре Р. 191
Дельгадо А. 210
Демушкина Е. В. 249
Дессалин Ж*-Ж- 348
Джонсон 110, 141, 142,
214Дзакки С. 102, 105, 106
Диас П. 19, 21, 22
Диас Э 81
Димитров Г. М. 375
Дортикос Торрадо О. 80,
95, 103, 305
Дрохоёвски Ю. (Droho-
jowski J.) 141, 276
Дуке Вальегас А. 380
Дуке де Эстрада А. Н. 317
Дуке Муньос 284
Дюарт Л. (Dewart L.)
62, 71, 75, 78—80,
85—87, 89—91, 96, 102,
103, 108, 109
Дювалье Ф. 323, 349, 350,
359, 360
Дюран 238, 239Ершов И. 242
Ефимов А. В. 7Жералдо Ж- 258
Жудиси Э. 31
Жульен К. (Julien С.)
73, 75, 76, 82, 86, 87, 89Зейтлин М. (Zeitlin М.)
101Зеспу Э. (Zespo Е.) 327
Зорина И. Н. 7, 245, 247Идальго М. 18
Икаса X. 9
Ильич И. 256
Иоанн XXIII, папа 51,
52, 61, 72, 81, 95, 101,
102, 112, 114—116, 122,123,	125, 141, 157, 158,
164, 166, 182, 259, 282Кааманьо 253
Кабрера Л. (Cabrera L.)
363Кавалли Ф. (Cavalli F.)45, 49, 50, 281
Каджиано 88, 233, 262,
382Калегари Дж. 259
Кальвио 96—98
Кальдера P. (Caldera R.)14,	59, 250, 252, 253
Кальес П. 23, 24
Камара Э. Пессоа (Ca¬
mara Н.) 14, 32, 43,
52, 83, 108, 122, 123,
125, 126, 163—166,
168—178, 180, 185, 189,
196—198, 214, 222, 229,230,	255, 258, 293, 390,
391Камароте В. 265
Камачо А. 15, 26
Кано Валенсия X. 263
Карбоне А. 262
Карвальо П. 125
Кардек А. (Денизар Ривэ
И. Л.) 329, 340, 341,
343, 367
Карденас Л. 21, 25, 26,
101Карденас P. X. 352
Кардижн 168
Кардона М. 79, 80
Каридад дель Кобре 98
Карлос Н. 220
Карнейро Э. (Carneiro Е,)
323Каро X. М. 59
Карранса В. 22
Каррера Р. 19
Кастело Бранко 139, 168310Кастро Р. 95
Кастро Ф. (Castro F)
72-76, 79-85, 87-92
94—96, 98—ЮО, 102—
105, 135, 144, 153, 194,408
198, 206, 242, 244, 304,305,	366
Кашинг 45, 47, 81, 84
Каштру Майэр А., де 173,
194Келли Дж. Дж. 74
Кеннеди Дж. Ф. 8, 52, 98,
110, 140, 141, 142, 162,
183Кеннеди Р. 142
Кинг 96—98
Кинг Л. 185
Кинер Ф. 310
Кинтеро 283Клоппенбург Б. (Юор-
penburg В.) 229, 327*
333—336, 339, 340, 342,345Ковалев Е. В. 242
Ковальский Н. А. 7, 128,
239Кодовилья В. (Codovilla
V.) 379, 380, 382
Кокс Г. 218
Колменарес Диас Л.
(Colmenares Diaz L.)
248, 249
Комблен Ж. 189—194
Конека 18
Контерис И. 309
Конфалоньери 45
Конча 154, 156, 284
Копельо 28
Корвалан Л. 383
Корейа ди Оливейра П.175,	194
Коста-э-Силва А. 120,
168, 174
Коудилл Г. 304
Коэн П. 126
Куба С. (Cuba S.) 68, 78,92,	96
Куэльяс Э. 303
Кьяранте Дж. 115
Кэбот Лодж Г. 143
Кэбот Лодж Дж. 143Лавигне Э. (Lavigne Е.)346Лаге Пессоа Ф. 198, 199
Лайн Санс Д. 264
Лалив д’Эпинэ К. (Lalive
d’Epinay Ch.) 297, 298,
300
Лануссе 234
Ларасабаль В. 250
Ларин Н. С. 25
Ларраин Эррасурис М.
10, 37, 43, 52Лас-Касас Б, де 18
Лафонте М. 157
Лев XIII, папа 21, 71,
113, 246
Левингстон 262
Лейсека X. М. (Leiseca
J. М.) 64
Ле-Клерк Ж- 150
Ленин В. И. 373, 374
Ленкерсдорф К. 198
Ленсе X. 91, 92
Леони 251, 253
Леонов Н. С. 7
Ле Риверенд X. 7
Леркаро Дж. 212, 213
Леско Э. 348
Линдберг 24
Линдстром М. 291
Линовиц С. 210
Лине де Васконшелос 346
Липшиц А. 7
Ллойд Мечэм Дж. (Lloyd
Mecham J.) 10, 12, 26,
32, 63, 72, 149, 281,
282, 303
Лойола И. 130
Лопес Бласкес Ф. 95
Лопес К. 36
Лопес Олива Э. (Lopez
Oliva Е.) 7, 120,
Лоршейдер С.-А. 194
Лосада Алдана P. (Lo-
sada Aldana R.) 59
Луго И., де (Асла Поло
Ф.) 97, 98
Луке 150
Лумумба П. 92
Лэйн Вильсон Г. 22
Лютер 255, 283Магальянес Ж- 174
Мадеро Ф. 21, 22
Мак-Алистер Р. 290, 291
Мак-Гавран Д. (McGav-
ran D.) 281, 301, 307,
308Макгаффи В. (Mac Gaf-
fey W.) 63, 72, 73
Мак-Грас М. X. И, 17,
125, 131, 132, 183, 229
Максимос 179
Мальдонадо Пьедраита Р.
(Maldonado Piedrahita
R.) 151
Манрике-и-Сарате 23
Мао Цзэ-дун 390
Мариатеги X. К. 272
Маринельо X. 66, 68, 74
Маритэн Ж- 111, 235Мария Ж. 32
Маркевич С. (Markiewicz
S.) 5, 55, 120, 311
Маркс К. 151, 171, 234,
318, 372, 391
Марти X. 62, 63, 82, 84,
366Мартин А. 292
Мартинес Вега Ф. 389
Мартинес М. 215
Масео А. 62
Масперо Э. 40, 120, 133,
134, 201
Матта-э-Силва В. В., да
(Matta е Silva (Yapaca-
ni) W. W. da.) 327, 328
Маццони У. 229
Медина Барриос P. 74
Мело М., де 289, 290
Мельо Моуган X. (Mellio
Mourao G.) 235
Мендес Арсео 123, 283
Мендиета 65
Менендес X. 88
Мережковский Д. С. 328
Мерл Дэйвис Дж. (Merle
Davis J.) 302, 303
Метро A. (Metraux А.)323, 326, 349, 355
Мехия В. 224, 264
Мигес Бонино X. 301, 310
Микаэле А. Л. (Michaels
A. L.) 20, 26
Микоян А. И. 84
Мильяс О. (Millas О.)41, 140, 237, 384—386
Мими М. 45, 88
Мирнайя Л. 387
Мишель 258Монис де Аоагоан А. С.
390Монтилус P. (Montilus
R.) 359
Мора Вальверде М. 380
Моран М. В. (Moran М. V.)62, 63
Морган 24
Морейра 279
Морелос X. М. 18
Морено Фрахинальс М.
(Moreno Fraginals М.)
316, 317
Морроу Д. 24, 25
Мота 124Муньос Вега П. 229
Муньос Дуке Г. 224
Муссолини Б. 21, 28, 33,
68, 71, 111, 165
Мчедлов М. П. 7407
Мэльвилл А. 181, 184
Мэльвилл Т. 181—184, 315
Мюллер А. 71
Мюллер К. 75Никсон Р. 37, 107
Ньбай-Гигин JI. 309
Нюнька В. И. 119Обрегон А. 24
Обыден К. М. 7
Овэс Фернандес Ф. 107
Олавария Браво А. (01а-
varria Bravo А.) 244,246Онгания 15, 27, 139, 262
Ороско-и-Хименес 20, 22
Ортис Колумбие Г. 303
Ортис Ф. (Ortiz F.) 362,
363Осборн Т. Л. 291Павел VI (Монтини Дж.),
папа 6, 9, 51, 114, 117—
120, 125, 127, 128, 141,
164, 174, 181, 185, 186,
194, 199—203, 208, 209,
212—224, 227, 228, 230,
235, 254—260, 262, 391
Падим К. 194
Пайк Ф. Б. (Pike F. В.)14,	33, 284, 392
Пардиньяс Ф. 37, 38
Парисо Ж. 359
Паркс Г. 21Парра Перес М. 249
Патти P. (Pattee R.) 8
Паук У. (Pauck W.) 301
Педро 258
Пентон Э. 74
Пеньян А., де л а 31
Перейра Нето А. Э. 258
Перейра Рамос Ж. 282,311Перес Дамер 70
Перес Серрантес Э. 70,
75, 76, 84, 88—90
Перес Хименес 37, 249,
250Перес Эррера К. 204, 205
Перон X. Д. (Peron J. D.)15,	28—31
Перпинья-и-Пибернат X.317Петтерсон Э. А. 290
Пий IX, папа 36, 214, 256
Пий X, папа 22, ИЗ
Пий XI, папа 21, 23, 26,
71, 112Пий XII (Пачелли Э.),
папа 21, 36, 41—45, 48,
59, 68, 111—116, 128,
129, 137, 156, 219, 280,
281, 283, 381
Пинзон С. 284, 285
Пинилья Рохас 148, 282
Пинчи 184
Пирис Ж- М. 176
Пиронио Э. 229
Пласа 233
Платт 63
Подеста 262
Помбал 137, 391
Поррас А. 285
Портель Вила Э. (Рог-
tell Vila Н.) 63, 64
Престес Л. К. 386
Прио А. 70Прио Сокаррас К. 70, 71
Проано Л. 229
Пуиг С. 96—98
Пьедра К. М. 306
Пьер 150Пьерантоцци Л. 120
Пьяцца 42Пэн Э. (Pin Е.) 5, 39, 40,
134—138, 371Райкрофт 316
Рамирес Р. 28, 153
Рамос A. (Ramos А.) 328
Рамос Перейра Ж* 277
Раск Д. 242
Рата К. М. (Rata С. М.)3,	9Ревил ья де Комар го 69
Рей М. 96
Рейес Викунья Т. И
Рестрепо И. 209
Рестрепо Льерас 212, 224
Рестрепо X. Д. 390
Ривер Урбано У. 27
Рид У. P. (Read W. R.)
286—290, 292—296,307,	308
Риккеттс Ландасури 124,125,	222, 227
Рио Рондинельи А., дель
241Риос X. 236Родман С. (Rodman S.)34, 35
Родригес Г. 263
Родригес К. 189
Роиг де Леученринг (Roig
de Leuchsenring Е.) Э.
62, 63, 66
Рой М. 256Рока Б. (Roca В.) 67, 8393,	104, 304
Рокфеллер Н. 107, 131247Романов Л. М. 7
Рондьер П. 325, 326
Рос 236Росалес X. (Rosales J.> 7,
20, 27, 30, 44, 117, 147
Росас Х.-М. 19
Роско X. И. 80, 81, 82
Россель-и-Арельяно М.35	37Росси А. 125, 139, 168,176,	196, 259
Румен Ж- 356Саккетти A. (Sachetti А.)
316Салас Кальисарес X. М.73Салас Э. 175
Салгадо П. 164
Салес А. 228, 229
Сальседо 215
Самбрано Комадер Р. 125*
390Саморэ А. 45, 46, 222, 2279
230Санабрия Мартинес В. М.274, 380
Сандес Т. Дж. (Sandes
Th. G.) 165
Сандино А. С. 88
Сан-Мартин Г. 68, 70
Сан-Мартин X. 18
Сан-Роман П. 96
Санта-Анна 19
Саньярту 129
Сардиньяс Г. 73, 105, 147
Сармиенто Д. Ф. 9
Саффарони X. К. 205
Седильо 26Селдес Дж. (Seldes G.) 22
Семенов С. И. 7
Серро А, дель (Сегго А.,
del) 79, 80
Сиго 194, 196, 198, 223,224,	229, 232, 233
Силва Пинто Т., да 333
Сильва Солар X. (Silva
Solar J.) 244, 245
Сильва Энрикес Р. 123,124,	204, 241, 393
Синклер Дж. 307
Сир л Бэйтс1 М. (Searle
Bates М.) 301
Сифуэнтес*А. 246
Сори Марин У. 79, 80408
Соуза ду Праду (Sousa
do Prado) 346
Спеллман 34, 81, 92
Спир Р. Н. 271
Сувирия М. 28
Сурландер X. (Sourlander
Н.) 358
Суэненс Л. 5Тарафа-Гован 69
Товар В. 160
Томич Р. 242, 243, 246,
248, 393
Тораль 24Торез М. (Thorez М.)375—377
Торрес де Фрейтас Б. 333
Торрес Рестрепо К. (Tor¬
res С.) 147, 148, 150—
163, 181, 185, 202, 204—207,	209, 213, 221, 222,
257, 264
Трисй Дж. П. 274
Трухильо Молина Р. Л.33—35
Тэйлор Дж. (Taylor J.)
281, 301Убико X. 35
Убнер Гальо X. И. (Hub-
пег Gallo J. I.) 59
Уильям Г. 291
Уорлсли П. 313, 314
Уррутия 80
Уртадо 236
Утар П. 222
Утар Ф. (Houtart F.) 5,
39, 40, 53—55, 134—
138, 150, 371
Утрера Ф. С., де (Utrera
Fr. С.) 34
Уэйл Н. (Weyl N.) 25
Уэйл С. (Weyl S.) 25
Уэрта В. 22Фако Р. 31, 32
Фаллачи О. 165
Фарфан П. П. 33
Фахардо Пинсон X. 212
Фернандес Миранда М. 71
Фернандес П. 194
Фернандес Ф. (FernandesF.) 294
Феррейра де Камарго
К. П. (Ferreira de Са-
margo С. Р.) 332, 343,
345Фескэ A. (Fesquet Н.) 3,
13, 122, 124, 126, 127,
217, 218, 225, 227, 228,231,	234, 235, 283
Фигероа-и-Миранда М.
(Figueroa у Miranda М.)72Фойяка М. 69
Фома Аквинский 28
Фонтес Ж. 311
Франко Ф. 21, 25, 26,
29, 33, 65, 69, 83, 248
Франсискон Л. 286, 287
Франсуа 258
Франчески Г. 10
Фрезер Дж. Дж. 328
Фрей Монтальва Э. (Frei
Е.) 14, 58, 59, 120, 132,
234—247, 252, 300
Фрейри Ж. 173
Фрейтас А., де 161
Фриде X. 7
Фрондиси 14Хамстоун С. 4, 41
Хансен Г. А. 69
Херсковитц Дж. (Hers-
kovits J. М.) 323, 351,
356Хеффс Кастро Л. 265
Хиль М. (Gill М.) 26
Хиль П. 25Хирохито 68
Холл Б. 312
Хоуард Дж. П. (HowardG.	Р.) 272, 274, 275
Хугель Дж. (Huegel J.)281, 301
Хэмфри X. 52
Хэнке Л. 392Чавиано Р. 78
Че Гевара Э. 110, 185,
191, 203, 204, 221
Чесной Ю. И. 7
Чигирь Н. 153
Чиконьяни А. 174
Чончоль Ж. (Chonchol J.)
109, 244, 245, 393Шарден Т., де 111, 235
Шаревская Б. И. 313, 314,
320Шейнман М. М. 7, 220
Шико 175, 176
Шмеркин С. 7
Шнейдер Р. 393
Шолл Р. 308, 311
Шульговский А. Ф. 7Энгельс Ф. 151, 372, 391
Энрикес Капельине X.250
Эрвэ 258
Эррера Ф. 256
Эспи Артеага Р. 75
Эстеван 194Эстенса Куэльяс С. 303
Эчеверрия X. А. 73, 105Ябор 83
ОглавлениеПредисловие	31	Церковь в тупикеЛатинская Америка — католический конти¬
нент?	8Что посеешь, то и пожнешь	17Конкиста в стиле XX в	412.	Куба: церковь и революцияЗащищая старые порядки	61Трубадуры антикоммунизма	65С Батистой против народа	71Враги революции	78Примирение с поражением	1013.	II Ватиканский собор — начало нового пути?Программа обновленцев	111Латинская Америка на соборе	122Иезуиты и революция	128Камило Торрес сила примера	1474.	«Мятежная» церковь выходит на сценуЭлдер Камара бросает вызов	163Словесные баталии	180«Будь осторожен, брат Павел’»	1995.	СЕЛАМ И: теология реформизма или теология революции?211Осуждение «мятежников»Тень революции над Медельином
Блеск и нищета христианского реформизма
«Мятежники» продолжают борьбу2342556.	Евангелисты: есть ли у них будущее?Скромное начало	268От соперничества к сотрудничеству	275410
Наступление Пятидесятников
«Великий соблазн»2853017.	Зов черных предковРелигиозный синкретизм в Латинской Америке	313Бразилия: каидомбле, умбанда, спиритизм	323Гаити: воду	347Куба: сантерия, спиритизм	3608.	Империализм — главный враг	371Библиография	394Указатель имен	405
Иосиф Ромуальдович Григулевич«Мятежная» церковь в Латинской АмерикеУтверждено к печати
Институтом этнографии им Н Н. Миклухо-МаклаяРедактор издательства Е. П. Прохоров
Художественный редактор В. Н Тику нов. Художник С. И. Сергеев
Технический редактор J1. И. КуприяноваСдано в набор 21/XII 1971 г. Подписано к печати 14/IV 1972 г
Формат 60 X90Vi6. Бумага № 2 Уел. печ л. 263/4.Уч.-изд. л. 27,6 Тираж 7100. Т-05059 Тип зак. 3193Цена 1 р. 89 кИздательство «Наука»Москва К-62, Подсосенский пер., 212-я типография издательства «Наука».
Москва Г-99, Шубинский пер., 10