Мистицизм поэзии и поэзия мистики: Якоб Бёме и рождение немецкой поэзии концепция человека и мира - Шаулов С.М.

Шаулов СМ. Мистицизм поэзии и поэзия мистики: Якоб Бёме и рождение немецкой поэзии: концепция человека и мира: монография

Глава 1. Концепция человека в лирике Пауля Флеминга

Глава 2. «Дух Возрождения» и Германия начала XVII века

2. Интеллектуально-духовная атмосфера в Германии накануне Тридцатилетней войны

Глава 3. Историческая жизнь как внутренняя жизнь гностика

Глава 4. Наследие Бёме как проблема истории литературы и философии

2. Наследие Бёме как проблема истории литературы

3. Наследие Бёме как проблема истории философии

4. Визионер, философ, поэт: автор и проблема литературно-родовой принадлежности

3. Онтология сотворения мира как этика и психология

Глава 6. Антропология Бёме как явление литературы и её контекст

Автор: Шаулов С.М.

Теги: язык языкознание лингвистика литература история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран поэзия мистицизм немецкая поэзия

ISBN: 5-87978-387-1

Год: 2007

Похожие

Шекспир и немецкий дух

Тематический словарь современного немецкого языка

Художественный мир немецкого романтизма

Томас Стернз Элиот. Метафора в ранней поэзии

Текст

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
им.М. АКМУЛЛЫ
С.М.Шаулов
/
МИСТИЦИЗМ поэзии и поэзия мистики
Якоб Беме и рождение немецкой поэзии:
концепция человека и мира
Уфа 2007

УДК 830
ББК 83.3(4Ге)
Ш29
Печатается по решению редакциопно-издательского совета
Башкирского государственного педагогического университета
илиМ. Акмуллы
Шаулов СМ. Мистицизм поэзии и поэзия мистики: Якоб
Бёме и рождение немецкой поэзии: концепция человека и мира:
монография [Текст]. - Уфа: Изд-во БПТУ, 2007. - 252 с.
Монография посвящена одному из факторов формирования
национального своеобразия немецкой поэзии: духовной атмосфе-
ре эпохи, воплотившейся в философии Якоба Бёме. Издание ад-
ресовано литературоведам, аспирантам, студентам-германистам,
всем интересующимся проблемами истории и национального
своеобразия немецкой литературы.
Рецензенты:
кафедра зарубежной литературы и страноведения БГПУ, заве-
дующая доктор филологических наук профессор Т.Н. Селитрина;
B.C. Хазиев, д-р филос. н„ проф.
ISBN 5-87978-387-1
© Издательство БГПУ, 2007
© С.М.Шаулов, 2007

ВВЕДЕНИЕ
Завораживающая привлекательность поэзии барокко кажет-
ся парадоксальной: риторическая заданность жанров и стиля, по-
вторение мотивов и образов в стихотворениях многих поэтов не
только не делают их чтение менее интересным, но магнетически
притягивают и удерживают внимание читателя. Секрет такого
воздействия, по-видимому, в том, что эта поэзия сосредоточена
на осмыслении и переживании важнейших для человека любого
времени и любого социума бытийных контроверз, сталкивающих
родо-видовые и индивидуально-окказиональные ориентиры са-
мосознания и самоопределения в мире. Она воплотила в себе тот
момент «большого времени», когда человек воочию встает перед
этими контроверзами и чувствует их непреложность, когда ощу-
щение неповторимости индивидуального бытия уже становится
экзистенциально значимым, но готовое обособиться и противо-
поставиться миру Я еще хорошо помнит свое онтологическое
единство с этим миром - единство Творения. Эта поэзия пребы-
вает, если воспользоваться выражением А. В. Михайлова, «попе-
рек истории»1 - в той точке, откуда, словно с возвышенности,
видно и «назад» - до самого начала пути, и «вперед» - до самого
конца, откуда едва ли возможно возвращение к началу. Несколь-
ко упрощая, эту ситуацию можно представить следующим обра-
зом: там, в пределе прошлого, человеческая индивидуальность
растворена в первоначальной сущностной всеобщности и облада-
ет всей полнотой ее ценностного содержания, но это безмерное
1 См.: «В барокко вообще нет ничего такого отдельного, что принадлежало бы ис-
ключительно ему: соединение же всего отдельного дает тот особый эффект новизны
(оригинальности, небывалости), который ставит барокко поперек истории, как плотину,
у которой накапливается и подытоживается все бывшее в морально-риторическое
культуре». - Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Исто-
рическая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. - М», 1994.
С. 384. Курсив автора. Далее во всех цитатах, если это не оговорено специально, курсив
и другие средства акцентирования мои. - С.Ш.
3

богатство может быть осознано и взвешено лишь на выходе и -
уходящим из всеобщности Я. С этим и связано рождение собст-
венно лирического сознания в поэзии Нового времени: с пред-
чувствием невосполнимой утраты на пути к обретению абсо-
лютной ценностной самодостаточности индивидуального су-
ществования.
На этой грани лирическое сознание испытывает гигантские
напряжения, рожденные противоборством стремлений: уже обо-
собленное, познавшее вкус автономии и осознавшее непреходя-
щую ценность индивидуальной гениальности, оно порой с ис-
кренней настойчивостью силится вернуться в лоно единства и
всеобщего тождества, изначальной гомогенности духовной суб-
станции, чтобы затем, может быть, с утроенной энергией экспе-
риментировать и изощряться в воплощении невиданных дотоле и
не пережитых никем прежде чувств и состояний. На этой-то гра-
ни и происходит собирание поэтического языка, который призван
передать рождающейся поэтической личности память о ее про-
исхождении и ее бездонном прошлом. Это ощущение неадекват-
ности человека самому себе и собственному ограниченному су-
ществованию, ощущение части, обладающей знанием и значени-
ем целого, - на века вперед и чаще без сознательной оглядки на
опыт барокко станет эталоном «поэтического мироощущения»,
особенно в немецкой поэзии. И разумеется, роль унаследованно-
го поэтического языка в механизме этой традиции весьма велика.
Проведенная Опицем реформа стихосложения, которая и
сама по себе и в его поэтической практике, как мы видели2, лежа-
ла в русле барочной эволюции поэзии, будучи по видимости
формальной, давала инструмент выражения целому спектру
представлений о мире и человеке, владевших умами его совре-
менников, и тем самым участвовала в оформлении тех поэтико-
философских конструктов, которые мы привычно ассоциируем с
поэтическим комплексом барокко: художественное двоемирие,
противопоставление времени и вечности, земного страдания -
небесному избавлению, мотив бренности, превратности и кратко-
сти жизни, мотив жизненной тщеты (vanitas). В творчестве само-
2 См.: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материалы
исследования / Препринт. - Уфа, 2002.
4

го Опица все это еще в значительной степени сохраняет вид и ха-
рактер заданной тематики для поэтико-риторических упражне-
ний, у его адептов и последователей - приобретает черты усвоен-
ного и актуального мировоззрения, которое получает возмож-
ность высокого поэтического воплощения. Опиц, создавая при-
меры соединения высокого содержания и высокой поэтической
формы, вместе с тем и себя впервые сознательно и целенаправ-
ленно формировал и являл как фигуру поэта-философа. Из по-
шедших по его стопам поэтов едва ли можно назвать такого, кто
действительно, по-настоящему, в большей или меньшей мере
оригинально и глубоко не философствовал бы в лирике, тем са-
мым на будущее задавая представление о самом существе поэти-
ческого постижения себя и мира.
Здесь берет начало то специфическое для немецкой поэзии
единство поэтической практики и философствования, которым
отмечено в ней все сколько-нибудь значительное и ценное. В ос-
нове этого единства - сознание и лирическое переживание в ин-
дивидуальном бытийном опыте онтологической сущности чело-
века как такового, в его изначальном смысле и абсолютном пред-
назначении в мире. Взгляд на воплотившуюся в лирической по-
эзии концепцию мира и человека в идеологическом контексте
эпохи позволяет, как нам думается, яснее представить себе дру-
гой, - наряду с поэтической реформой Опица, - исток своеобра-
зия немецкой национальной поэзии в новое время - богатую, раз-
нообразную, яркую и напряженную интеллектуально-духовную
атмосферу, которой дышит эта поэзия в поистине роковое для
страны и народа время.
Привычно объясняя ее своеобразие преимущественно «бед-
ствиями войны», наша академическая наука зачастую оставляет
без серьезного внимания живую связь этой поэзии с духовными
проблемами времени, осмысление и обсуждение которых носило
характер отнюдь не отвлеченный и отдельный от переживаемой
повседневности. Напротив, связь с нею еще была исполнена ор-
ганического единства мысли и переживания. Проблемы взаимо-
отношения Бога и человека, божественного предопределения и
свободы воли, мирового зла и возможности спасения души стоя-
ли перед мысленным взором современника Тридцатилетней вой-
ны как насущнейшие и острейшие проблемы актуальной жизни.
5

Сохранявшаяся тесная связь с церковной проповедью3, с обсуж-
дением проблем власти и социального устройства, с медицинской
наукой и практикой выводила философию университетов, акаде-
мий и «языковых обществ» в пространство практической жизни,
где она входила в причудливые коктейли с профанными верова-
ниями, суевериями и оккультной практикой. Не было привычно-
го для нас «зазора» и между философией и литературой. Фило-
софские, богословские, теософские сочинения, астрологические,
алхимические, каббалистические трактаты объясняли мир и трак-
товали Священное Писание, освещали грандиозную ретроспекти-
ву сотворения мира и человека и указывали тому и другому эсха-
тологические - гибельные или спасительные - перспективы, не-
редко, - заметим попутно, - тем самым закладывая основания
(порой, увы, забытые теперь) и давая толчок развитию современ-
ных отраслей знания: математики, физики, астрономии, геологии,
химии, психологии, педагогики... Но речь в них, так или иначе,
шла о судьбах человека, человечества, природы, истории, о про-
шлом и будущем, а следовательно, о настоящем и насущном.
Вся эта пышно растущая словесность, о которой авторы се-
годняшних учебников истории литературы часто предпочитают
не упоминать, на самом деле в литературном ландшафте эпохи
видится специфическим жанрово-стилистическим архипелагом,
несомненно, активно взаимодействующим со всей остальной
«территорией». Достаточно в качестве наглядного примера син-
кретизма этой литературы в широком смысле, единства и общ-
ности ее проблематики иметь в виду известный феномен рожде-
3 Философия не просто «мимикрировала» под богословие - оно во многом остава-
лось ее естественным предметом, содержавшим совокупность интересовавших мысли-
теля смыслов, и формировало язык их описания. Даже наиболее рационалистические
направления мысли в постреформаторской критике религии, которые вели к распаду
учения церкви, сохраняли основу христианской веры. Вот как писал об этом Вильгельм
Дильтей, выделивший в качестве одного из трех направлений теологии XVI века ра-
ционализм социниан и арминиан: «С них начинается то удивительное время, когда хри-
стианство именно в кругах образованных людей при самой живой дискуссии сохраняло
прочную значимость на основе исторических и религиозно-моральных доказательств,
но одновременно ограничивалось тем, что было дано в этих доказательствах. Весь глу-
бинный смысл великого религиозного прошлого должен был быть изгнан как мистиче-
ский туман, как суеверный фантом. Напротив, иудео-христианская вера в посланника,
которому Бог придал свидетельства в виде чуда и воскресения, победоносно утверди-
лась». -Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения
и Реформации. - М., Иерусалим: Университетская книга, Gesharim, 2000. С. 104.
6

ния и развития филологии (сравнительного и исторического язы-
кознания, текстологии, интерпретации текста, художественной
критики) в богословской полемике протестантов и католиков. Ра-
зумеется, эта полемика была актуально ориентирована и в поли-
тическом пространстве, но, с другой стороны, она неразрывно
связана - как с подручными средствами и арсеналом аргумента-
ции - с грамматикой и риторикой, осмысление закономерностей
которых одним из своих следствий имеет «науку поэзии», без ко-
торой не состоялось бы в истории искусства художественное на-
правление, названное классицизмом4. И уж тем более невидимой
и проходимой (в обоих направлениях!) выглядит грань между
философией и поэзией, когда мы встречаемся с сочинениями тео-
и антропософскими, проникнутыми дидактической интенцией,
черпающими суггестивную энергию из личного мистического
переживания автора. Такова литература мистической философии,
которая в немецкой культуре вообще играет долгую, порой, мо-
жет быть, не самую благоприятную, но - ментально-
структурирующую роль, а с литературой художественной, и в
особенности с лирической поэзией, зачастую находится в отно-
шениях генетического родства и общности кровеносной системы.
Универсализм мировоззренческих устремлений на рубеже
Нового времени не исключает наличия в интеллектуальной кар-
тине эпохи отдельных, порой полемически противоречащих друг
другу направлений религиозно-философской мысли. Но, тем не
менее, каждое такое направление было нацелено на всеобъемлю-
ще-целостное представление мира и человека в нем или содержа-
4 Становление риторической теории из потребностей библейской герменевтики
прослеживается на многих страницах упомянутой книги В. Дильтея. Этот дискурс су-
щественно корректирует устоявшееся в нашей науке представление об очевидной и ис-
ключительной ориентации классицизма на эстетические принципы и художественные
образцы греческой и римской классики и, проявляя его связь с основной теологической
и антропологической проблематикой эпохи, выявляет органически присущее ему место
и укорененность в ее мировоззренческой системе. См., напр., очерк 2: «Естественная
система наук о духе в ХУП веке» (с. 76-185), в частности: «По этой системе в основе
человеческой природы лежат прочные понятия, закономерные условия, единообразие,
следствием которых должны быть повсюду одни и те же основные черты хозяйствен-
ной жизни, правового устройства, морального закона, правил красоты, веры в Бога и
его почитания. Эти природные задатки, нормы и понятия в нашем мышлении, поэзии,
вере и общественной деятельности неизменны и независимы от изменения форм куль-
туры» (с. 77).
7

ло в своем подтексте такое представление. Исход эпохи Рефор-
мации ознаменовался в Германии ожиданием «всеобщей Рефор-
мации обширного мира», ярче и громче всего воплотившимся в
охватившем страну и выплеснувшемся за ее пределы «розен-
крейцерском фуроре». В полемике, разгоревшейся тогда вокруг
«манифестов» «незримой коллегии», обозначились контуры не-
виданного до того единства человечества на основе такого интел-
лектуально-духовного самоопределения человека в природе, ко-
торое не только поднимает его над конфессиональными и цер-
ковными антагонизмами, но и снимает в его сознании противоре-
чие между рационально-эмпирическим и религиозно-
мистическим опытом, открывая простор как естественно-
научным устремлениям разума, так и всё новым утопическим
проектам устройства общества, вполне готового, как ненадолго
показалось, принять новый -разумный - порядок.
В этой-то атмосфере достигают своего апогея раздирающие
Европу и, прежде всего, Германию церковно-политические про-
тиворечия, требующие от сильных мира сего реальных политиче-
ских шагов, которые ведут в итоге к одной из самых затяжных и
кровопролитных войн в истории человечества - Тридцатилетней
(1618-1648), которую современники называли не иначе, как не-
мецкой, в ходе которой Германия, по подсчетам историков, утра-
тила треть населения и которая через призму исторического опы-
та XX века видится как прообраз будущих мировых войн. Разви-
тие событий очень скоро показало инициаторам розенкрейцер-
ской Реформации несовершенство человечества во всей его тра-
гической глубине и со столь же трагической остротой и неотвра-
тимостью поставило Германию перед проблемой национального
самосознания и самоопределения. Впервые в истории Германии с
такой определенностью обозначился отмеченный спустя два века
Марксом разрыв между «абстрактной деятельностью мышления»
и исторической практикой5. Восторг откровения и прозрения на
века получил неразлучного спутника - отчаяние «при виде всего,
что совершается дома». Именно в это время, пережив и воплотив
в слове по-новому понятый трагизм человеческого бытия в мире,
поверив его последними, абсолютными истинами, немецкая по-
5 Мурке К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 424.
8

эзия становится, без преувеличения, «больше, чем поэзия», - она
рождается как национальная, воплощая, во-первых, историче-
скую трагедию нации, поставленной на грань небытия, становясь,
во-вторых, на всё последующее долгое время раздробленности и
мелкокняжеской разобщенности главным хранителем и вырази-
телем единого национального самосознания и, в-третьих, во мно-
гом определив существенные основы и ментальные формы само-
презентации этого самосознания, язык его самовыражения.
Говоря о поэзии XVII века, мы чувствуем необходимость
понимать слово «поэзия» шире вкладываемого в него сегодня
суженного смысла (стихотворные жанры) и ближе к старинному,
актуальному еще в пору романтизма словоупотреблению, подра-
зумевавшему под этим словом всю сферу художественной сло-
весности, одухотворенной высшим смыслом и устремленной к
тайнам и духовным истокам мира. Роль немецкой поэзии XVII
века в становлении такого представления о поэзии, на наш
взгляд, пока недооценена нашей наукой. В частности, недооцене-
но и слабо изучено то сравнительно недавно, вослед устоявшейся
традиции западноевропейского литературоведения, признанное и
выделяемое ею в немецкой поэзии барокко течение, которое
принято обозначать как религиозно-мистическое. Отмеченное
непременно упоминаемым влиянием философии Якоба Бёме
(1575-1625), оно в академическом обзоре отличается, кроме того,
удивительной скудостью перечня имен: их обычно всего три.
Это, в хронологической последовательности, Даниель Чепко, Ан-
гелус Силезиус и Квиринус Кульман. Для «направления»6 явно
маловато. Тем более что, взглянув на даты жизни поэтов (соот-
ветственно: 1605-1660, 1624-1677, 1651-1689), мы увидим, что на
протяжении почти столетия каждый из них то и дело был един-
ственным его представителем. Конечно, это слово употреблено в
учебнике не в смысле художественного направления, а в значе-
нии творческой ориентации отдельно взятых поэтов. Но это лишь
укрепляет впечатление эпизодичности и периферийности явле-
ния, едва ли в таком случае заслуживающего серьезного анализа,
которого оно обычно и не удостаивается.
6 См.: История зарубежной литературы XVII века / Под ред. М.В.Разумовской. 2-е
изд., испр. и доп. - Мм 1999. С. 194.
9

На самом деле такое впечатление ошибочно, потому что
границы этого «течения» вообще едва ли могут быть проведе-
ны с полной определенностью: религиозно-мистическая про-
блематика, составляющая для его очевидных представителей
главный предмет поэтического осмысления, во-первых, в их
собственном творчестве не отграничена от прочих человече-
ских проблем и лирических переживаний, а во-вторых, и в
произведениях поэтов других школ и региональных течений
та же проблематика легко эксплицируется из подтекста, ибо в
той или иной мере, с неодинаковым удельным весом, но прак-
тически всегда входит в комплекс мировоззренческого осно-
вания их творческой практики. По сути дела, в этом выража-
ется единство большого общего направления, в русле которо-
го складывается немецкая национальная поэзия, - направле-
ния барокко. «Фундаментальным настроением души (seelische
Grundstimmung) немецкого барокко» назвал еще в 20-е годы
немецкий исследователь творчества Гриммельсгаузена Вернер
Буркхард «космически-религиозный дуализм», вызванный обо-
стренной жаждой «телесной реальности»7. Коллизии земной и
ограниченной временем человеческой жизни, исторические
события и политические решения переживаются и осмысли-
ваются этой поэзией с сознанием присутствия вечного во вре-
менном, абсолютного в случайном, всеобщего в частном. И
это сознание зачастую отягощается острым чувством неверо-
ятно высокой цены, решающего значения всякого мига зем-
ной частной жизни, - случая, неподвластного человеку! - в
судьбе его вечной души. Пограничность и двойственность че-
ловеческого существования, его жизненная тщета и фигура-
тивная значимость - это проблемы, переживаемые в непо-
средственной повседневности и постигаемые работой ума, -
проблемы философов и поэтов в равной степени.
Несколько схематизируя, религиозно-мистическое течение
в немецкой поэзии барокко, обозначенное названными выше
именами, можно было бы представить себе как медиальную
среду, через которую идеи и ментальные формулы из сопре-
1 Burkhard, W. Grimmeishausen: Erlösung und barocker Geist. - Frankfurt am Mein,
1929. S. 4.
10

дельного ей мистического течения в философии просачиваются
и передаются уже по каналам, пронизывающим поэзию, кото-
рая и придает этим «заграничным» заимствованиям новое каче-
ство. Примерно такое отношение двух культурных текстов мы
подразумеваем, когда говорим о влиянии философа на поэтов.
Но такая схема во многом является данью аналитической при-
роде нашего научного мышления, которое требует в конечном
счете разложить всё по полочкам, структурировать неструктур-
ное. В данном случае мы как минимум игнорируем поэтическое
качество, с которым нередко встречаемся в произведениях фи-
лософских, что совсем не обязательно объясняется обратным
влиянием. И если все же попытаться избежать упрощения и
приблизиться к пониманию реальности духовно-творческого
процесса эпохи, то более близким ему окажется сравнение с
единым живым организмом, наделенным общей кровеносной
(т. е. медиальной) системой и таким мозгом, полушария которо-
го, подобно человеческому (естественно!), выполняют одно ин-
теллектуальную, а другое чувственную функцию8, и только
вместе способны создать целостное представление о внешней
среде и о себе.
В последние десятилетия аналитический дискурс в науке
все активнее дополняется стремлением синтезировать картину
мира и человеческого сознания, а, следовательно, рассматри-
вать и отдельный объект исследования как индивидуальное
воплощение синтетической природы культуры. Долго культи-
вировавшаяся нашей наукой практика разграничения литера-
турно-исторического процесса, в особенности по идеологиче-
скому принципу, как в синхронном (философия - отдельно,
поэзия отдельно; то же - поэзия рациональная и поэзия мисти-
ческая и т. п.), так и в диахронном («борьба и смена» направ-
лений) срезе выглядит наивной рядом с его современной
культурно-семиотической интерпретацией, ведущей, в част-
ности, к пониманию механизма текучей самотождественности
«мыслящих миров». Основу для такого понимания культуры и
истории литературы в нашей науке заложили труды
Ср.: Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. - М-,
1978.
11

Ю. M. Лотмана, С. С. Аверинцева, А. В. Михайлова9. Их объе-
диняет взгляд на литературу и, в особенности, на поэтику как
на один из «языков культуры», обладающий своим «лексиче-
ским» составом и внутренней риторико-смысловой структу-
рой, но живущий, и это, собственно, и есть его способ жить, -
в непрерывном диалоге с другими «языками» единой семи-
осферы (Ю. М. Лотман), которую можно представить себе как
исторически мобильную и самовоспроизводящуюся систему
семиотических отношений - взаимопередачи смыслов, значе-
ний и форм их выражения.
Пограничная область словесности, соединяющая филосо-
фию и поэзию, - объект, как нельзя более отвечающий такому
подходу. Мистическая философия по природе своей сродни по-
эзии уже потому, что исходит из личного интуитивного опыта, то
есть из опыта чувственного проникновения в скрытые от интел-
лекта сферы жизни. Здесь философ-визионер, потрясенный от-
крывшейся разуму истиной, вынужден прибегать к поэтическим
средствам, а поэт-мыслитель, обнажает перед читателем фило-
софскую конструкцию в емком сжатом концепте. Объединяющей
их концепцией, которую мы назовем поэтико-философской, яв-
ляется концепция мира и человека. Обратившись к ее рассмотре-
нию, мы увидим, что общее мировоззренческое основание не-
мецкой поэзии барокко обнаруживается отнюдь не только в про-
изведениях поэтов, которых традиционно относят к религиозно-
мистическому течению.
Достаточно наглядно, как нам представляется, это демонст-
рирует творчество Пауля Флеминга, ярчайшего представителя
опщианской школы, в нашем традиционном представлении, по-
жалуй, наиболее далекой от мистики. Это - неопетраркист, один
из самых светских и лирических, порой даже - фривольных
(вполне уже в духе Рококо XVIII века) последователей «отца не-
мецкой поэзии», как называли Мартина Опица еще столетие спус-
тя. Но мы увидим, что и в наследии этого поэта религиозно-
мистическая проблематика отнюдь не только присутствует в под-
См„ напр.: Лотман Ю. А/. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфе-
ра - история. - М., 1996; Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной
традиции. - М, 1996; Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической
эпохи.
12

тексте, но подчас становится для автора главным предметом по-
этического осмысления и лирического переживания. И направле-
ние, в котором в таких произведениях движется мысль поэта, ока-
зывается вполне когерентным позднейшим Ангелусу Силезиусу и
Квиринусу Кульману.
Общность концептуально-мировоззренческого фундамента
немецкой поэзии на вековом протяжении ее истории побуждает
нас задаться вопросами органичности и естественности этого ми-
ровоззрения на исходе Ренессанса и, в частности, в Германии в
десятилетия перед Тридцатилетней войной. При этом особенное
внимание приходится уделить едва затронутой нашей наукой
проблеме места герметического мировоззренческого комплекса в
противоречивой и разнородной ренессансной идеологии и его
роли в становлении барочной ментальной культуры. Некоторых
особенностей этого типа мышления, восходящего к легендарной
фигуре Гермеса Трисмегиста, мы мимоходом уже успели кос-
нуться, говоря об особенностях философско-поэтического пере-
живания и осмысления времени. Основой и несущим стержнем
этого комплекса является гностицизм - древняя и актуализиро-
ванная поздним Возрождением система знания, фундаменталь-
ный принцип которой заключается «в неразрывном родстве че-
ловека как микрокосма, живой природы как макрокосма и цен-
трального принципа творения - Бога»10. Вместе с тем гностицизм
«представляет собой духовную и интеллектуальную деятель-
ность, которую можно рассматривать в качестве особого метода
познания. В отличие от научного или рационального пути позна-
ния, гностицизм - это обобщенное познание, способность вос-
приятия фундаментальных отношений между различными уров-
нями реальности, то есть между Богом, человеком и природой»11.
Фигура Якоба Бёме в обрисованном выше контексте чрез-
вычайно репрезентативна и влиятельна. Можно сказать, это -
персонифицированный конденсатор напряжения духовных иска-
ний и противоречий эпохи, своеобразный центр скрещения мно-
гих линий, пронизывающих ее и определяющих ее потенции, на-
10 Ритман, Йоост Р. Вступительное слово // 500 лет гностицизма в Европе: Мате-
риалы конференции. - М: Издательство «Рудомино», 2001. С. 3.
11 Фэвр, Антуан. 500 лет ззотеризма: новая область междисциплинарных исследо-
ваний в рамках Академии // Там же. С. 7.
13

метившиеся в прошлом, реализованные и не реализованные в по-
следующие времена12. Философ-мистик, естественный, но вполне
независимый наследник и продолжатель национальной мистиче-
ской традиции, достойно выдерживающий сравнение с самыми
выдающимися предшественниками (Иоганн Экхарт, Генрих Сузо,
Иоганн Таулер), он, бесспорно, развивается в интеллектуально-
духовной атмосфере, сложившейся на протяжении предыдущего
века в ходе ассимиляции герметизма в христианской идеологии.
Не вызывает сомнения, однако, и тот историко-культурный факт,
что его мысль обращена в будущее, давая начальный импульс
развитию немецкой классической философии. Вместе с тем,
именно эта фигура до с их пор не осмыслена и не оценена по дос-
тоинству отечественной историей философии. Более того, дефи-
цит внимания последней к Бёме на протяжении прошлого века
таков, что не может быть объяснен даже его очевидной и безого-
ворочной «реакционностью» в представлении ученого-марксиста.
Причина своеобразной, никем прямо не декларированной
табуированности этой фигуры для академической истории фи-
лософии лежит в иной плоскости: философствование Бёме за-
частую воспринимается как плод едва ли не галлюцинаций, по
меньшей мере - фантазий. Лишенный какого бы то ни было
систематического образования самородок, хоть и читавший
много, и общавшийся с учеными людьми своего времени, - он
безусловно доверяет лишь собственному опыту откровения,
преследующего его с детства и принуждающего его писать.
Провиденное и пережитое в следующих один за другим момен-
тах духовного прозрения доверяется читателю слогом, не свя-
занным навыками спекулятивной культуры. Язык этой филосо-
фии создается в процессе формулирования мысли, возникаю-
щей словно бы из ничего впервые (ни ссылок, ни упоминания
авторитетов, ни соотнесения себя с какой-нибудь «школой», -
нет) и поражающей воображение самого автора. Нельзя не ви-
деть, что как источник, так и процесс такого творчества носят
характер непреднамеренно-поэтический. Это не означает, что
12 Примечательно, что введение к своей книге о Гриммельсгаузене, озаглавленное
«Барочное видение и мышление», В. Буркхард почти целиком посвящает изложению
философии Бёме, выражающей «дух барокко». См.: Burkhard, W. Grimmeishausen:
Erlösung und barocker Geist. S. 1-9.
14

произведения Бёме лишены серьезного философского содержа-
ния, - напротив! Именно оно прежде всего\ да еще страстное
желание во имя спасения читателя открыть ему божественные
тайны мироздания составляют предмет этой поэзии в прозе. Но
как раз это философское, а если говорить определеннее - мис-
тико-религиозное содержание делает Бёме совершенно закры-
той фигурой и для отечественного литературоведения.
Ниже мы, конечно, рассмотрим подробнее ситуацию вокруг
Бёме в отечественной науке в сравнении с той ситуацией, которая
сложилась в науке зарубежной, и попытаемся проникнуть как в
содержание, так и в язык этого своеобразного писателя, чтобы
понять, какая роль выпала ему в становлении национальной ли-
тературы, и прежде всего - поэзии. Но ситуация эта такова, что
любое обращение к наследию Бёме в контексте нашей науки вы-
глядит как попытка объять необъятное: творчество Бёме во всех
его аспектах исследовано у нас чрезвычайно мало, а личностная
целостность жизненных и творческих проявлений этого человека
столь синкретична, что едва ли возможно сосредоточить внима-
ние на какой-либо отдельной грани связанной с ним проблемати-
ки, не упоминая не менее важных сопредельных проблем и не
обозначая (хотя бы) своей позиции по отношению к ним. Так
проявляется и так - в меру сил исследователя - преодолевается
своеобразное «сопротивление материала». Главное: совершенно
невозможно, рассматривать литературную специфику творчест-
ва Бёме в отрыве от философского содержания его произведений.
Но, если невнимание к философии Бёме сделало бы разговор о
нем беспредметным, то сугубо философская (в том числе истори-
ко-философская) интерпретация его наследия подчас производит
впечатление разговора о ком-то другом. Ведь в этом содержании
- его внутренняя жизнь, все, что им движет и требует выражения
в его слове, формирует его отношение к окружающим людям и
переживаемым событиям и заставляет искать форму высказыва-
ния. Наконец, в этом переживании, в котором чуткая интуиция
переходит в экстаз прозрения последних истин и побуждает са-
пожника к интеллектуальной спекуляции, рождая не заемное,
редкое по искренности и убедительности слово, - в этой точке,
что называется «из первых уст», рождается та самая поэтико-
15

философская концепция, которую мы находим в основании ба-
рочной поэтики рождающейся немецкой национальной поэзии.
Разумеется, сходство мироощущения (черта прежде всего эпо-
хальная) и даже совпадение концептуально-мировоззренческих кон-
цепций в творческом самоопределении и самовыражении не дают
повода говорить о заимствовании того или иного поэта у кон-
кретного философа. Вопрос о прямом влиянии Бёме в некото-
рых случаях (например - Ангелуса Силезиуса или Квиринуса
Кульмана) выглядит почти риторическим, в других - таких,
как случай Пауля Флеминга, - требует поиска возможных пу-
тей такого влияния. Но этот вопрос занимает нас все же во
вторую очередь. В единой семиосфере национального поэтико-
философского сознания интересен и значителен сам факт
сближения и созвучия как раз далеких друг от друга партий
диалога или - традиционно разделяемых как далекие и даже
противоречащие друг другу. Этот факт заставляет задуматься о
том, насколько традиция, идущая от Опица, - поэта, тоже не
чуждого философствования, но все же занятого более «различ-
ными комбинациями заданного материала, чем новыми порож-
дениями»13, - насколько эта традиция органична глубинным
основам национально-поэтического самосознания.
13 GundolfF. Martin Opitz // Deutsche Barockforschung: Dokumentation einer Epoche. -
Köln, Berlin, 1970. S. 110.
16

ГЛАВА 1
КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В ЛИРИКЕ ПАУЛЯ ФЛЕМИНГА
Превращение философии из объекта риторического упражне-
ния в мировоззренческий базис поэтического мироосмысления
можно наблюдать уже в лирике первого и самого близкого, - как
по времени, так и по готовности следовать кумиру, - опицианца,
каким был Пауль Флеминг (1609-1640). Его отношение к Опицу -
восторженное почитание, его близость учителю лишена подража-
тельства, и он первым превосходит учителя в той личностной неза-
урядности, в той степени проявленности характера в стихах, в дос-
товерности напряжения мысли и переживания, наконец, в целост-
ности миросозерцания, которые бывают свойственны поэтам, по-
настоящему захваченным глубоким чувством живой и неисчерпае-
мой подосновы бытия.
В его лирике вполне проявилось сознание ценности индивиду-
ального дарования и стиля. В сонете-автоэпитафии, написанном за
три дня перед смертью, он ставит себе в заслугу неповторимость
пения: «Kein Landsmann sang mir gleich». И именно с этим счастли-
вым даром поэт связывает уверенность в своем поэтическом бес-
смертии и благодарит за этот дар немецких муз:
<...> Man wird mich nennen hören,
Bis daß die letzte Glut diß alles wird verstören.
Diß, deutsche Klanen, diß Ganze dank ich euch14.
Эти мотивы показывают, насколько органично поэзия Фле-
минга может восприниматься в до- и послебарочном поэтологиче-
ском контексте: горацианская тема «Памятника» в сонете не только
совершенно узнаваема, но и вполне созвучна ее позднейшему, -
например, пушкинскому - воплощению: «Слух обо мне пройдет
<.. .> И назовет меня <.. .>» - «Man wird mich nennen hören». Сход-
14 Fleming, Paul. Gedichte / Hrsg. v. Julius Tittmann. - Leipzig, 1870. S. 220.
17

ство проявляется и в выраженном сознании национальной ценности
всего, что поэт воплотил в слове (пении): «Слух обо мне пройдет
по всей Руси великой» - «Diß, deutsche Klanen, diß Ganze dank ich
euch». Немецкие музы, названные так по одному из определений
Аполлона (Clarius)15, - те самые «пиэринки»16, которых за два деся-
тилетия до того «вместе с их Геликоном» «пересаживал» в свое
отечество и учил говорить по-немецки Мартин Опиц17, который и
ввел немецкую поэзию в общеевропейский поэтологический кон-
текст, делающий возможными самые неожиданные межэтнические
и трансэпохальные переклички:
<...> Ich will die Pierinnen,
Die nie nach teutscher Art noch haben reden können,
Samt Ihrem Helicon mit dieser meiner Hand
Versetzen bis hierher in unser Vaterland18.
У него это звучало как указание на заслугу, так же открывавшую
перспективу в духе горацианского мотива:
Es wird inkünftig noch die Bahn, so ich gebrochen,
Der, so geschickter ist, nach mir zu bessern suchen, <...>19
Показательно, что упование Опица обращено к будущему
поэту, который явится, правда, лишь,
Wann dieser harte Krieg wird werden hingelegt
Und die gewünschte Ruh zu Land und See gehegt20,
и будет достаточно ловок, чтобы улучшить проложенный им
путь. Так Пушкин видит залог своей славы в будущей жизни хотя
бы одного «пиита» «в подлунном мире».
Однако «немецкую манеру» (teutsche Art) от пушкинской
отделяют не только двести лет, но и барочные особенности этой
манеры. Уже для Опица она означала не просто немецкую речь,
15 См.: Лайда Е.В. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века. - Л., 1975. С.
256.
16 Пиэрия - местность между Пиэром и Олимпом, которая считалась родиной муз.
См., напр.: Словарь античности. - М., 1989. С. 434.
17 См. об этом: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.:
Материалы исследования. Препринт. С. 55.
1 Строки из написанного в 1621 «Слова утешения среди бедствий войны». См.:
Opitz, Martin. Ausgewählte Dichtungen. Hrsg. v. Julius Tittmann. Leipzig, 1869. S. 204.
19 Ebenda.
20 Ebenda.
18

но воспроизведение специфически барочной, обостренной воен-
ным временем, двойственности переживания крайностей бытия:
<...> ich bin Begierde voll,
Zu schreiben, wie man sich im Kreuz* auch freuen soll,
Sein Meister seiner selbst21.
Война оказалась дольше творческой жизни многих поэтов, и
именно Флеминг, младший современник Опица, первым вспоми-
нается, когда читаешь это место в поэме «отца немецкой поэзии».
Их объединяет далеко не только следование «правилам» общеев-
ропейской поэтической науки, приспосабливаемым Опицем к
немецкому языку, но гораздо более - то понимание поэзии как
инструмента личностного становления поэта, его самосоздания
«на кончике пера», которое идет от Петрарки22. Это новое для
немецкой поэзии понимание ее свидетельствует о несравненно
более глубоком и органичном проникновении в сущность пет-
раркизма, чем распространенное к этому времени в Европе не-
опетраркистское стилистическое эпигонство, пародированное
тем же Опицем23. Это самосознание становящейся в поэтическом
слове и его посредством личности как раз и придает немецкой
поэзии то новое качество, которое вводит ее в русло развития
общеевропейской - и, по сути, современной - поэзии, а для нее
самой равнозначно рождению в новом качестве. Но в это русло
немецкие поэты входят в совершенно иную эпоху, когда идеал
поэтической личности включает в себя ценности мистического
самоотречения и приобщения к радости крестного страдания.
Как «мастер самого себя» осмысливает Флеминг свою жизнь и
наступающую смерть, представляя себя читателю свободным и
самодостаточным, юным, бодрым и беззаботным и заявляя, что,
ничего не теряет с последним вздохом, потому что из всего, что
живет в нем, нет ничего, что было бы меньше жизни, она - са-
мое малое:
Was bin ich viel besorgt, den Othem aufzugeben?
An mir ist minder nichts, was lebet, als mein Leben!24
21 Ebenda. Во всех цитатах, если не оговорено иное, курсив мой. - С ill.
22 См.: Баткин
23 См.: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVЦ - XX вв.: Материалы
исследования. Препринт. С.
24 Fleming, Paul. Gedichte. S. 220.
19

И срок его славы, традиционно приравниваемый в «Памятниках»
к тому, что отпущен «подлунному миру», представляется ему в
картине светопреставления, сообразной его эпохе:
Bis daß die letzte Glut diß alles wird verstören.
Формирование барочно-риторических философем, в кото-
рых предстают самосознание и мироощущение этого поэта, инте-
ресно проследить еще и потому, что его творческое развитие мо-
жет производить впечатление противоречия основной стилисти-
ческой тенденции эпохи барокко25. Это впечатление возникает
оттого, что Флеминг, начав, по выражению Ганса Пюрица, как
«истинный петраркист», прошел очень недолгий творческий
путь, значительная (и как раз зрелая) часть которого географиче-
ски пролегла вдали от родины, что придало развитию поэта, безо-
говорочно следовавшего Опицу, некоторую автономность. В его
творчестве отчетлив отпечаток индивидуальности лирического
самовыражения, поводом к которому гораздо чаще, чем у Опица,
становились вполне узнаваемые в стихотворном тексте реальные
переживания и биографические обстоятельства автора. Достаточ-
но упомянуть в этой связи стихотворения, свидетельствующие об
истории его женитьбы или о путешествии через Россию в Пер-
сию (хрестоматийно известные у нас стихи о Москве, Волге и
др.)26. И хотя было бы нетрудно отметить в его стихотворениях
типичные и разнообразные черты барочной топики и стилистики,
- он отдал, что называется, дань поэтическим веяниям эпохи, -
все же справедливо и то, что в некоторых стихотворениях он
предвосхитил и ее лирический исход, каким он явился в творче-
стве Иоганна Христиана Понтера27 (1695-1723), поэта эпохи ран-
него Просвещения, в творчестве которого еще вполне органично
«работает» поэтика барокко, но которого Гете охарактеризовал
Об «антибарочном» характере его эволюции см.: Pyritz, Hans. Paul Fleming und
der Petrarkismus // Deutsche Barockforschung: Dokumentation einer Epoche. Köln-Berlin,
1970. S. 352-354.
Оба названных повода взаимосвязаны, так сказать, сюжетно-автобиографически,
приходятся на последние годы недолгой жизни Флеминга и дали основу для хрони-
кального романа известного немецкого поэта, реконструирующего события в значи-
тельной степени именно по стихам: Berger, Uwe. Das Verhängnis, oder Die Liebe des Paul
Fleming. - Berlin und Weimar, 1983.
27 См. об этом: Pyritz, Hans. A. a. O., S. 353-354.
20

уже как «поэта в полном смысле слова» , в его, гетевском, пони-
мании.
Тем не менее, как поэт-мыслитель Флеминг - один из ярких
выразителей духа своей эпохи. Его лирика несет печать типичной
для этого времени озадаченности парадоксальной двойственно-
стью человеческой природы, неадекватностью человека себе. Об-
ращение к его творчеству под этим углом зрения не дает основа-
ний согласиться с утверждением, что эстетика барокко «не имела
прочной опоры в философском сознании эпохи» . Напротив, по-
эзия Флеминга предстает как одно из репрезентативных проявле-
ний этого сознания, дает повод уточнить его специфику и пред-
ставить себе ее вездесущность.
Вспомним для примера прозвучавшее спустя десятилетия и
внешне, казалось бы, совсем в иных обстоятельствах знаменитое пас-
калевское: «человек бесконечно выше человека»30, заметив попутно,
что и оригинал этой мысли («L'homme dépasse infiniment l'homme»),
и известный нам немецкоязычный ее вариант («Der Mensch übersteigt
unendlich den Menschen»31) несут в дополнение к выраженному в рус-
ском переводе смыслу еще и крайне важный оттенок процессуально-
сти: бесконечного внутреннего восхождения человека над собой.
Это и было магистральным гуманистическим переживанием эпохи.
28 Goethe. Poetische Werke // Berliner Ausgabe. Bd. 13. - 1971. S. 288.
29 Лекции по истории эстетики. Под ред. М. С. Кагана. Кн. 1. - Л.: Изд-во Ленин-
градского университета, 1973. С. 98.
30 Паскаль, Блез. Мысли / Пер. с фр. Ю. А. Гинзбург. М. 1995. С. 110-111. Парал-
лель между философией Паскаля и эстетикой барокко не всеми воспринималась как
бесспорная. Так, по убеждению М. С. Кагана, для нее нет оснований (Лекции по исто-
рии эстетики. Под ред. М. С. Кагана. Кн. 1. С. 98), с чем можно было бы согласиться
разве что в том смысле, что эта эстетика пережила свое становление задолго до извест-
ности Паскаля и независимо от него. Генетическое же родство этих явлений неоспори-
мо. Философия Паскаля «в наиболее полной форме соответствует умонастроению
эпохи барокко<...> Поистине барочной является философия, выраженная им в „Мыс-
лях"» (Аникст А. А. Ренессанс, маньеризм и барокко в литературе и театре Западной
Европы // Ренессанс. Барокко. Классицизм. - М., 1966. С. 234.). И А. А. Морозов связы-
вал философию Паскаля с идейным комплексом барокко {Морозов А. А. Новые аспекты
изучения славянского барокко // Русская литература, 1973, № 3. С. 10). Н. А. Бердяев
прямо сопоставил суждения о человеке Паскаля и Якоба Беме. См.: Бердяев H.A.
Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия творчества,
культуры и искусства. В 2-х томах. Т. 1. - М.: «Искусство», ИЧП «Лига», 1994. С. 80.
31 Обе цитаты приведены по: Becher, J. R. Gesammelte Werke. Bd. 13: Bemühungen I.
- Berlin u. Weimar, 1972. S. 294.
21

Уже в цитировавшейся выше поэме Опица после упования
на будущего поэта читаем:
Da aber ich vielleicht mich höher möchte wenden,
Als daß mir müglich sei, recht wieder anzulenden,
So sei es doch genug, was ich zu thun begehrt;
In großen Sachen ist auch Wollen Lobens werth32.
Однако это рассуждение Опица связано с предстоящей работой над
задуманной поэмой, и мысль об удачном «приземлении» может
быть понята и как опасение: вдруг не получится свести концы с
концами в гигантском замысле. Конкретика ситуации проступает
сквозь метафору и заземляет идею. В поэзии же Флеминга то же са-
мое похвальное желание реализуется не по отношению к «большим
делам», но - как чувство внутреннего неравенства, несовпадения
человека с собой, его парадоксального внутреннего динамизма (экс-
татическое состояние, переживаемое как взлет) и обреченности
высшему, необходимости обратиться к нему и возвыситься над со-
бой. И, действительно, в перспективе такого, по слову Паскаля, бес-
конечного, возвышения над собой та жизнь, которая утрачивается
со смертью, обращается в исчезающе малую величину (An mir ist
minder nichts, was lebet, als mein Leben!), - самое малое в сравнении с
тем, что еще живет в человеке и составляет его бессмертную сущ-
ность. Это чувство выступает у Флеминга как момент поэтической
рефлексии, философского осмысления жизни, а чаще всего - как
фоновое знание при самых разных поэтических интенциях. Его по-
этическая мысль прикована к этому чувству, оно становится пред-
метом риторических упражнений, в которых поэт способен дости-
гать впечатления почти реально ощущаемого выхода лирического
сознания за пределы физической индивидуальности. И первое, что
становится возможным на пути такого опыта, - ощутить себя в иной
индивидуальности.
В раннем стихотворении на смерть Георга Глогера (1631),
шестью годами старшего друга и соседа по студенческой келье
(«свидетеля моей поэзии»33), укрепившего молодого поэта в при-
звании, Флеминг, передавая горе и потрясение утратой, так фор-
мулирует характер отношения к другу:
32 Opitz, Martin. Ausgewählte Dichtungen. S. 204.
33 Fleming, Paul. Gedichte. S. 29.
22

<...> Ach! wo, wo läßt du dich,
Dein' Augen, deinen Mund und was noch mehr, wo mich,
Mich, deinen andern Dich?*4
Умозрение, сформулированное в знаменитых - благодаря
Хемингуэю - словах старшего современника Флеминга Джона
Донна («...never send to know for whom the bell tolls...») и встре-
тившее многообразный отклик в поэзии XX века (вплоть до
«...кажется мне, это я не вернулся из боя...» Высоцкого35), раз-
вернуто в этом стихотворении подробно и артистично. Чувство
утраты себя мотивируется сознанием того, что человек жив в
стольких и таких образах, сколько людей и как его воспринима-
ют. Вместе с безвременно ушедшим другом поэт оплакивает и
свой, - самый дорогой из всех своих, - образ:
Ihr Augen, die ihr mich durch euer Freundlichsehn
Zur Gegenliebe zwingt, nun ists um euch geschehn
Und auch um euren Mich36.
Речь идет, однако, не только и не столько о впечатлении, кото-
рое поэт оставлял «в глазах» друга, к которым он обращается, сколь-
ко и прежде всего о подлинности существования в этом «вашем
Мне»: лирическое Я9 обретавшее себя в «прекрасной душе» друга,
чувствует себя теперь оставленным без жизни и без смысла так же,
как его тело - «не надетое прекрасное платье, которое было отделано
столь прекрасной роскошью добродетели»37. При этом мотив красо-
ты, прекрасного (schön) в обращении к умершему словно прошивает
ткань стихотворения, отмеченную и другой неизбежной, необходи-
мой и эстетически значимой тавтологией, которая порождена пере-
менами смысла одного и того же местоимения: «где оставляешь ты
(это обращение к душе, ср. здесь же: «Ты, прекрасная душа». - CI1L)
себя (=тебя, - „du dicH\ то есть, тело: „Dein' Augen, deinen Mund44. -
CHI.)»? Эта игра смыслами, извлечение их поочередно из одного и
того же слова и его падежных форм, равно как и обозначение едино-
го смысла разными словами {«Я»равнозначно «Ты»\ демонстрирует,
34 Ebenda.
35 О близости концепции человека в лирике В.С.Высоцкого к мироощущению чело-
века барокко см.: Скобелев A.B., Шаулов СМ. Владимир Высоцкий: Мир и слово. 2-е
изд.» испр. и доп. - Уфа, 2001. Гл. «Высоцкое барокко», с. 165-171.
36 Fleming, Paul. Gedichte. S. 29.
37 Ebenda.
23

с одной стороны, бедность человеческого (тварного) языка, с другой,
- силу разума, преодолевающего эту ограниченность и способного
вопреки ей выразить невыразимое, подняться мыслью к эзотериче-
скому смыслу человеческой жизни. В этом «du dich» проступает тот
же, отмеченный нами у Веккерлина, прием тавтологического раз-
двоения понятия на сущность и репрезентирующий ее знак38 - при-
ем, применяемый Флемингом часто, охотно и виртуозно и направ-
ленный, кроме того, на возбуждение эвристического чувства читате-
ля, вынужденного постоянно перекшочаться с одного смысла слова
на другой и обратно. В том и в этом качестве игра слов у Флеминга
глубоко соприродна всему идейно-эстетическому комплексу барокко
и не может быть (как бывало) просто отвергнута и проигнорирована
как «вычурная» и «искусственная»39. На самом деле это и не игра, по
крайней мере в этом случае, а остроумное и почти терминологически
точное обращение к внутреннему и внешнему человеку,
В поэзии Флеминга проведены радикальные риторические
следствия из традиционной христианской концепции человека40, во-
бравшей ряд существенных положений неоплатонизма, в частности,
то, что душа и тело «едины без смешения»41, и очень созвучное ба-
рочному переживанию жизни положение, что «для души тело чело-
веческое есть оковы и гробница»42. Эта метафора Плотина, созвучная
евангельскому отношению к телу43, кажется цитатой из немецкого
стихотворения XVII века: подобно многим современникам и после-
дователям Флеминга, сходные выражения встречаются и в его стихо-
творениях-размышлениях, непосредственно трактующих проблему
человека. Но и в любовной лирике, в которой философская концеп-
ция человека играет, казалось бы, служебную роль, именно поэтому
проявляется глубина и органичность ее укорененности в сознании
поэта.
См.: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике ХУЛ - XX вв. С. 54.
39 См.: Самарин P.M. Мартин Опиц и поэты его школы // Его же: Зарубежная лите-
ратура. - М, 1978. С. 126.
40 Ср.: «<...> если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день об-
новляется» (2 Кор. 4.16).
41 См.: Майоров ГТ. Формирование средневековой философии /латинская патри-
стика/. - М., 1979. С. 315-316.
42 Плотин. Эннеады. - Цит. по: Майоров ГТ. Указ. соч., с. 314.
43 Ср. 2 Кор. 5. 6-8 и особенно Гал. 5.13-23.
24

Ренессансная чувственность, окрашивающая стихи о друге,
воспринята Флемингом через поэтическую традицию петраркизма,
стилистический опыт которой он, особенно в ранних стихах, охотно
распространял за пределы собственно любовной лирики44. Такая
«всеприменимость» поэтики, выработанной для воспевания красоты
любимой женщины и неразделенной любви к ней, объяснима жи-
вым и естественным для Флеминга переживанием любви во всей
глубине ее христианского понимания - как приобщения к единому и
общему для всего человеческого рода источнику любви божествен-
ной, а значит - подчинения высшему духовному закону, опреде-
ляющему место и функцию человека в мироздании:
<...> если мы любим друг друга, то Бог в нас пребыва-
ет, и любовь Его совершенна есть в нас45.
А если мы вспомним о чувственности, которой отмечена любовь к
Богу в католицизме, - а именно эта традиция волей-неволей воз-
действует на протестанта Флеминга изнутри усваиваемого им по-
этического опыта петраркистов, прежде всего, неолатинских, - ес-
ли вспомним о любви к страданиям и ранам Спасителя, об их куль-
те в католическом искусстве, - тогда нас едва ли удивит натурали-
стический зачин рассматриваемого стихотворения (позволяющий,
впрочем, ощутить и пристальный, фиксирующий смерть взгляд бу-
дущего доктора медицины) и важный для него мотив любви:
О Liebster, was bedeut das ungewohnte Röcheln?
Die Furcht der heißen Brust, der matten Lungen Fecheln,
Das so geschwinde keicht? <...>46
Да и откровенное, несмотря на скорбь, любование другом, его мерт-
вым телом, напоминающим о прекрасной душе, покидающей его и
увлекающей с собою душу автора, - все из того же источника.
Мотив любви обнажает в поэзии Флеминга всю относитель-
ность связи души и тела, ирреальность и кажимость земного суще-
ствования человека. Лишь речь заходит о любви, лирическое Я по-
эта, Я-душа покидает себя-тело и обнаруживает себя-душу на месте
души возлюбленной или совмещенной с ее душою, или в качестве
второй ее души. Так, в ее отсутствие:
44 См.: Pyritz, Hans. А. а. О., S. 337 f.
45 1 Иоан. 4, 12.
46 Fleming, Paul Gedichte. S. 29.
25

Ich irrte hin und her und suchte mich in mir
Und wußte dieses nicht, daß ich ganz war in dir.
(Auf ihr Abwesen47)
«Mich in min> - из того же ряда, что и «du dich». Сознание двойст-
венности предстает таким естественным, и внутреннее JST, совмес-
тившееся с личностью возлюбленной, так подвижно, что это от-
крывает простор для риторических вариаций, одновременно эври-
стических и игровых. Флеминг как будто упражняется в них, стре-
мясь к всестороннему речевому и ментально-ситуативному освое-
нию ощущения и идеи фигуративного тождества индивидуально-
стей, и предстает тем самым как барочный продолжатель этого мо-
тива, широко распространенного и в ренессансной поэзии.
Этот мотив в европейской лирике - еще один пример преем-
ственности между барочно-классицистической поэтикой и ренес-
сансной. Не случайно грани между ними не чувствовал Бальтазар
Грасиан, взявший в качестве одного из образцов сонет Камоэнса:
Душа моей души, ты на крылах
Отторглась преждевременно от тела!
Покойся там, куда ты отлетела,
А мой удел - грустить о небесах. <.. .>48
Двойная репрезентация души возлюбленной в этих строках
уже вполне «в духе» барокко: Я- внешнее по отношению к своей
душе, носитель ее; она же, в свою очередь, представляет (вопло-
щает собой) душу возлюбленной, смерть которой лишает жиз-
ненных сил и автора высказывания. Но и еще раньше, у Петрарки
мы встречаем сходный мотив: расставание с возлюбленной -
прощание со своей душой, а значит смерть:
Но стынет кровь, как только вы уйдете,
Когда, покинут вашими лучами,
Улыбки роковой не вижу я.
И, грудь открыв любовными ключами,
Душа освобождается от плоти,
Чтоб следовать за вами, жизнь моя49.
47 Ebenda. S. 66.
48 Грасиан Бальтазар. Остроумие, или искусство изощренного ума // Испанская эс-
тетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. - М., 1977. С. 189.
49 Сонеты на жизнь Мадонны Лауры, XVII, пер. Е.Солоновича.
26

Здесь поэтически претворен неоплатонический тезис о тождестве
души и жизни50, в метонимическое единство с которыми входит
уходящая возлюбленная. Душа Петрарки в сущности уже с нею, а
не в нем, и «открытая» «любовными ключами» грудь - не что
иное как рана - красноречивая эмблема смерти, смысл которой
подготовлен «стынущей кровью».
Ближе ко времени Флеминга этот лирико-философский концепт
дает богатый материал для размышлений и сопоставлений в англий-
ской поэзии, где он пользуется пристальным вниманием и подверга-
ется риторической разработке, часто созвучной распространившему-
ся влечению к герметическому и каббалистическому, - что было то-
гда равнозначно математическому, - осмыслению жизни. Один из
красноречивых примеров такого вторжения в поэтику математиче-
ской топики единства и множества, тождества и разности, простоты и
сложности и т.п. - поэма Шекспира (или приписываемая ему51) «Фе-
никс и Голубка»52, аллегории которой чрезвычайно близки тем, кото-
рые практически в это же время использованы Джоном Донном в
50 См.: Майоров Г.Г. Цит. соч., с. 314.
51 Спорная атрибуция этого произведения, впервые появившегося в сборнике Роберта Честера
«Жертва любви», прямо связана с «шекспировским вопросом», настоящая постановка которого стала
возможна в нашей науке лишь в постперестроечное время и была осуществлена ИМТилиловым в
известной книге, вызвавшей острую полемику: Гилияов ИМ Игра об Уильяме Шекспире, или Тайна
Великого Феникса. -М, 1997.
52 Речь идет, конечно, о «Голубе» (см. притяжательное местоимение, на которое обратил внимание
И-МГилилов: «<.. .> this Turtle and his Queene <.. .> the Turtle saw his right <..->».-Фотокога« оригина-
ла. - Там же. С. 43. Курсив - оригинала, выделение полужирным - мое. - CULL). О традиционной
ошибке переводчиков в определении пола названных в оригинале птиц см.: Там же С. 16-17. Однако и
с половой принадлежностью «Феникс(а)» на самом деле нет ясности: авторы поминального сборника,
очевидно, намеренно запутывали непосвященного читателя, что до сих пор дает основания для самых
фантастических предположений и версий. См., напр., полемически заостренное против точки зрения
ИЛСГилилова издание, авторы которого, скрывшись за экзотическими псевдонимами и подавая свое
«литературное расследование* как перевод (см. предваряющую книгу заметку Юг несостоявшегося
издателя»), утверждают свою версию, опирающуюся лишь на десятилетнюю разницу в датировках
двух экземпляров сборника (1601 и 1611) и на обратную очередность ухода из жизни Феникса и Голубя
(сначала первый, через десять лет - второй): «Феникс» - тоже мужчина, «духовный брак» - метафора
творческого содружества двух великих поэтов: Эдуарда де Вера, гтяфа Онсфода
го в 1604 году, и Филипа Сидни («Голубь»), умершего в 1586 году фиктивно в связи с громким прова-
лом его секретной (антипапской) миссии в Падуе, дcoкившeгo,кaкпpeдгжxlaгвJoтaвтopla,дo 1615годаи
даже участвовавшего в литературной мистификации, посвященной смерти «Шекспира». - О. Козмшш-
ус, о. Межхций Шекспир. Тайная история. - СПб., 2003. Все остальные, еще более фантастические по-
строения авторов опираются на это гтшотетичесаоое предположение как на доюзаннь^
вую хронологию» А.Т.Фоменко (примечательными кажутся совпадение инициалов «А.Т.», которыми
подписался «несостсяипийся издатель», и отсутствие в списке литературы указания на русскоязычные
издания разоблачителя «скалигсровской» всемирной истории, - создается впечатление, что авторы не
очень хотели быть принятыми всерьез).
27

«Эпиталаме, или Свадебной песне в честь леди Элизабет и графа Па-
латинского, сочетавшихся браком в день Святого Валентина»53.
53 Как показало тщательное расследование И.МТилилова, поэма «Феникс и Голубь» мо-
жет быть посвящена смерти графа и графини Рэтленд, пришедшейся на лето 1612 г. Так или
иначе, читается она теперь как поэма не Шекспира, а о «Шекспире», и, следовательно, вопрос о
ее авторстве открыт. Эпиталама Джона Донна славит свадьбу курфюрста пфальцекого Фридри-
ха V и принцессы Елизаветы, дочери Якова I, состоявшуюся 14 февраля 1613 г. Прежде чем
отметить сближающие эти произведения параллели, представляется важным коротко сказать об
исторической и культурной значимости (в том числе и в свете шекспировского вопроса) самого
события, которому посвящена эпиталама Донна и которое, как нам видится, позволяет доба-
вить к аргументации И.М.Гилилова еще один штрих. Современники придавали этому династи-
ческому браку важнейшее геополитическое значение, с ним связывались надежды (несбывшие-
ся) на прекращение межконфессиональной розни на континенте, за этой свадьбой стояли глу-
бокие духовно-идеологические процессы общеевропейского масштаба, но - сфокусированные в
конечном счете на судьбе Германии (см. об этом: Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. -
М., 1999. С. 17-41). Пышные предсвадебные торжества заняли четыре предшествующих ме-
сяца (Фридрих прибыл в Англию 16 октября 1612 г.) и затмили не только загадочную смерть
Рэтлендов, но и скоропостижную кончину брата невесты, наследного принца Генриха, случив-
шуюся в ноябре. Лучшие поэты и драматурги отозвались новыми произведениями на столь
важные с государственной точки зрения мероприятия, которые потребовали неординарных
усилий множества устроителей зрелищ, в том числе, разумеется, и актеров «королевской труп-
пы, труппы Шекспира», показавших придворным только в дни празднования Рождества «целых
двадцать пьес» (Там же. С. 19-20). Неизвестно, какую роль (роли?) играл во всем этом все еще
(до апреля 1613 года) находившийся в Лондоне актер и пайщик театра Шекспир (т. е. - Шак-
спер, как его предпочитают именовать противники стратфордианской версии), но поэт Шек-
спир не проявился никак, словно он не был современником этого события. Его безучастность
бросается в глаза, но не менее удивительно, что это, похоже, совершенно не удивляет совре-
менников: организаторы торжеств, по-видимому, хорошо знали, что участие Шекспира в них
уже невозможно. Даже если принять как имеющую основание версию «отцов» Козминиуса и
Мелехция о живущем еще в это время истинном Шекспире - Филипе Сидни, то, принимая во
внимание круг лиц, явно имеющих отношение к «проекту „Шекспир"», представляется совер-
шенно очевидным, что все же именно смерть Рэтлендов делает невозможным продолжение его
творчества под этим именем, за которым, по крайней мере для живого (пока!) Шакспера, мог
стоять не кто иной, как покойный граф, один или вместе с супругой. К чертам близости назван-
ных произведении можно отнести достаточно редкое соотнесение аллегории Феникса с жен-
ским персонажем (см.: Гилилов ИМ. Указ. соч. С. 19-21), аллегорию «взаимного огня» любви,
который сжигает любящих («Phoenix and the Turtle fled, / In a mutuall flame from hence». - Там
же. С. 42. Курсив оригинала), но в эпиталаме обещает появление новых «юных Фениксов»
(«Two Phoenixes, whose joyned breasts / Are unto one another mutuall nests, / Where motion kindles
such fires, as shall give / Yong Phoenixes,..» -Донн Джон. Песни и песенки. Элегии. Сатиры / На
англ. и рус. яз. - СПб., 2000. С. 324). Но самое примечательное, конечно, состоит в увлекатель-
ной риторической разработке концепта единства-двойственности в том и другом произведении
(«Феникс и Голубь»: «So they loucd as loue in twaine, / Had the essence but in one, / Two distincts,
Diuision none, / Number there in loue was slaine. <...> Either was the others mine. // Propertie was
thus appalled, / That the seife was not the same: / Single Natures double name, / Neither two nor one
was called». - Цит. по фотокопии оригинала в кн.: Гилилов ИМ. Игра... С. 42-43;
«Эпиталама...»: «<...> and as one glorious flame / Meeting Another, growes the same, / <...>
You'are twice inseparable, great, and one; / <...> and when all is past, / And that you'are one, by
hearts and hands made fast, / You two have one way left, your selves to'entwine, <...>». - Донн
Джон. Песни и песенки... С. 326). Аналогичную топику можно встретить, впрочем, и во мно-
гих других стихотворениях Донна о любви (см., напр., «Lovers Infînitenesse», «A Valediction: Of
My Name, in the Window», «Sapho to Philaenis». - Там же. С. 50,72,316).
28

Флеминга занимает не столько математическая (а значит - он-
тологическая) сторона дела, сколько чисто риторическая проблема
самовыражения: ведь местоимение «я» с равным правом может
идентифицироваться как с умирающим, который чувствует, что
душа его покидает, так и с этой душой, а при любовном слиянии
душ Я может означать и душу возлюбленной. В ситуации, анало-
гичной петраркианской, Флеминг также осознает себя на грани
жизни и смерти. Но, в отличие от великого предшественника, во-
обще не часто прибегающего к столь прямо выраженной аналогии
и оставляющего ее логические следствия в лирическом подтексте,
немецкого поэта занимают именно они, и он исследует их, стре-
мясь не просто исчерпать заложенные в ней риторические возмож-
ности (а в этом и состоит главный «грех» петраркизма!), но выйти
ко всеобщности и окончательности жизненного смысла:
Ach! thu mich mir doch auf, du Wohnhaus meiner Seelen!
Kom, Schöne, gib mich mir. Benim mir dieses Quälen.
Schau, wie er sich betrübt, mein Geist, der in dir lebt?
Tödtst du den, der dich liebt? Itzt hat er ausgelebt.
Doch gib mich nicht aus dir. Ich mag nicht in mich kehren.
Kein Tod hat Macht an mir. Du kanst mich leben lehren.
Ich sei auch, wo ich sei, bin ich, Schatz, nicht bei dir,
So bin ich nimmermehr selbest in und bei mir^4.
От «муки», надо полагать, смертной при потере души, и же-
лания открыть «себя для себя» в чаемом соединении с возлюблен-
ной чувство варьируется до нежелания покидать свое, то есть -
души, нынешнее «жилище» (быть выданным себе!) и «возвращать*
ся в себя». Наконец, именно в этом раздвоенном состоянии «Я» па-
радоксальным образом сознает себя целостным (см. выше: «ganz in
dir» во втором стихе) и неподвластным смерти и только будучи «у
тебя» способно быть «собою во мне и у меня», то есть обретать
жизнь и самоидентичность. Любовь, о которой поэт просит в этом
стихотворении, представляет собой единодушие двоих, общность
их духовной сущности, которая содержится в каждом и ассоцииру-
ется с жизнью. Нет смерти для Флеминга в этом «переселении»
души, как нет в строгом смысле и самого «переселения», - оно ока-
зывается риторическим приемом, употребляемым часто и охотно
54 Fleming, Paul. Gedichte. S. 66.
29

как средство выявления все новых поэтических потенций пред-
ставляемой ситуации. В этом стремлении риторически исчерпать
смысловые возможности приема Флеминг остается верным и по-
следовательным учеником Опица, и все же ситуация, предстающая
за внешним формализмом этого стихотворчества, выглядит совер-
шенно жизненной в своей индивидуальной конкретности. А глу-
бинным ее содержанием оказывается обнаружение и чувствование
себя на том уровне бытия, где нет индивидуальных различий меж-
ду людьми и их ничто не разделяет.
«Решающие импульсы поэтического процесса в эту эпоху
безусловной преданности петраркизму лежат все еще вне лично-
сти, в общеприемлемом обиходе», - замечает Ганс Пюриц, имея в
виду «давление» общепризнанных «жанров и типов» лирического
воплощения эротических переживаний?5. Но не менее опреде-
ляющим предстает перед нами и иной внеличностный импульс, -
ориентирующий личность на осмысление данной ей и явленной
через нее всеобщности бытия: временами игривое и порой наро-
читое варьирование риторических изводов обозначенной у Пет-
рарки лирической ситуации не воспринимается у Флеминга как
пустая забава, игра словами, - сквозь нее просвечивает серьезный
мировоззренческий фундамент, вследствие чего смерть и выво-
дится как бы за скобки этой ситуации, так что в ней остается
только жизнь - истинная и кажущаяся.
Флеминг мыслит человека субстанциально: душа не только
не является для него абстракцией, но это главная и истинно жи-
вая субстанция в человеке. Присущая ей жизнь - это жизнь выс-
шая и всеобщая, уравнивающая и объединяющая людей единст-
вом высшей божественной субстанции, - в отличие от жизни те-
лесной субстанции - жизни ограниченной, обманчивой и эфе-
мерной. Потому-то мгновение, которое у Петрарки представало
как предсмертное и последнее, у Флеминга обретает длительность
тяжкой сердечной муки, передача которой вновь и вновь бьгеает не
лишена игровых и фривольных интонаций, как, например, в другом
стихотворении, пересказывающем эротическое сновидение. Заме-
тим, однако, что сон здесь отнюдь не случайно появляется в каче-
стве сакрального состояния, в котором происходит прорыв к «ис-
55 Pyritz, Hans. А. а. О., S. 338.
30

тайной» жизни, а пробуждение - как возвращение к «кажущейся»,
- это еще один, возникающий как будто непреднамеренно и «есте-
ственно», знак соответствия поэзии Флеминга формирующемуся
вокруг и через него канону барокко56:
<...> Die liebe Schönheit gab
Der Seelen ihren Geist. Sie fingen sich zu lieben,
Zu sehn, zu küssen an. Die süßen Freunde trieben
Dir schönes Tun mit sich so herzlich und so viel,
Biß daß, indem der Geist noch hat sein Liebesspiel
Und in dem Schatten scherzt, mein matter Leib
erwachet.
Das Bild, in dem er sich noch so ergetzlich machet,
Fleugt ganz mit ihm darvon und kehrt an seinen Ort.
Was thu* ich Armer nun? Die Seele, die ist fort,
Mein Leib lebt auf den Schein. Wie wird mirs doch
noch gehen?
Sag' ichs ihr oder nicht? Sie wirds doch nicht
gestehen.
Wer! o! Wer wird mich denn entnehmen dieser Last.
Ach, Schwester, fühlst du nicht, daß du zwo Seelen
hast!
(Über seinen Traum57)
Стихотворение интересно тем, что в основе явно имеет действи-
тельно случившееся переживание. И уверенность автора в реаль-
ности того же переживания для возлюбленной, судя по всему,
тоже реальна. Отсюда так просто и прямо поставленный вопрос:
что же дальше? «Скажу я ей об этом или нет? Она ведь не созна-
ется». В этом вопросе внятно, что и вся ситуация и сам он для се-
бя уже представляют интерес психологический, который, в собст-
56 О топосе сна и связанных с ним ночи и смерти см.: Шаулов C.AL «Вечерняя
песнь» в немецкой лирике: от барокко к романтизму // Филологические записки. Вест-
ник литературоведения и языкознания. Вып. 14. - Воронеж, 2000; Вып. 15. - 2001.
37 Fleming, Paul Gedichte. S. 64. Названия стихотворений Флеминга часто содержат
указание на него или на адресат, к которому поэт непосредственно обращается, - в
третьем лице. Это объясняется тем, что первое (оно же посмертное) издание его стихо-
творений готовил его друг и душеприказчик Адам Олеариус, который и дал им такие
названия.
31

венном смысле слова, как мы его теперь понимаем , станет эсте-
тически значимым в следующем столетии. Но пока по отноше-
нию к предмету поэтической рефлексии доминирует аналитиче-
ски препарирующий ум, вписывающий пережитое видение во
взаимоотношения и взаимодействия всеобщих олицетворенных в
человеке субстанций. Душа отлетает от просыпающегося тела
вместе с прерванным сновидением, которое, хотя и внушено про-
казливым Морфеем, тем не менее, событийно реально настолько,
что возлюбленная при желании могла бы признать, что дух ее,
спавшей, в нем участвовал. А жизнь тела по пробуждении - об-
ман, видимость, подобие смерти.
Называя возлюбленную сестрою, поэт тем самым подчерки-
вает принадлежность события к тому субстанциальному уровню,
на котором все люди суть братья и сестры. Именно эта субстан-
ция составляет сущность человека (или «собственно» человека,
внутреннего человека), которой уготована жизнь вечная, как об
этом говорится в хрестоматийных «Мыслях о времени», где че-
ловек в его земной жизни отождествлен с неопределимым «нечто
и ничто» времени при том отличии, что человек - «еще меньше»:
Die Zeit ist was und nichts, der Mensch in gleichem
Falle,
Doch was dasselbe Was und Nichts sei, zweifeln alle.
Die Zeit, die stirbt in sich und zeugt sich auch aus sich.
Dies kömmt aus mir und dir, von dem du bist und ich.
Der Mensch ist in der Zeit; sie ist in ihm ingleichen,
Doch aber muß der Mensch, wenn sie noch bleibet,
weichen.
Die Zeit ist, was ihr seid, und ihr seid, was die Zeit,
Nur daß ihr wen'ger noch, als was die Zeit ist, seid.
Ach daß doch jene Zeit, die ohne Zeit ist, käme
Und uns aus dieser Zeit in ihre Zeiten nähme,
Und aus uns selbsten uns9 daß wir gleich könnten sein,
Wie der itzt jener Zeit, die keine Zeit geht ein!59
ХУП век интересуется психологией скорее как онтологией души. Ср., напр.: Бёме
Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. - СПб., 1999.
59 Fleming, Paul. Gedanken über die Zeit // Ланда E.B. Хрестоматия по немецкой ли-
тературе XVII века. - Л., 1975. С. 71.
32

Интертекстуальные ассоциации, вызываемые этим образ-
цом лирической медитации, ставят его автора в самое средото-
чие напряженной интеллектуально-духовной атмосферы эпо-
хи. Мыслительные ходы Флеминга предвосхищают потрясение
Паскаля при мысли «о кратком сроке своей жизни, поглощае-
мом вечностью до и после нее» . И хотя в представлении о
вечности французский философ более рационален (вечность
есть двусторонняя бесконечность самого времени), для кон-
цептуальных выводов это не так уж важно, потому что в срав-
нении и с этой вечностью время человеческой жизни с матема-
тической необходимостью обращается в точку и требует тем
самым иного измерения человека - тем, что живет в человеке
кроме его временной жизни, меньше которой нет ничего (An
mir ist minder nichts, was lebet, als mein Leben!). Паскалевская
бесконечность времени коррелятивна пространственной бес-
конечности вселенной, точно так же поглощающей физическое
существование человека. А в отношения соразмерности и
взаимодополнительности с бесконечностью и вечностью все-
ленной человека ставит разум: «Посредством пространства
вселенная поглощает меня, посредством разума я поглощаю
вселенную».
Вечность Флеминга, который и в видении времени (Die
Zeit ist was und nichts, <...>/ Doch was dasselbe Was und Nichts
sei, zweifeln alle. / Die Zeit, die stirbt in sich und zeugt sich auch
aus sich.) наследует патриотической традиции, в частности,
Августину61, - сакральная параллель времени, в которой неиз-
менно и сущностно всегда наличествуют его преходящие
мгновения. Существование человека во времени мимолетно не
только потому, что кратко, но и потому, что соприродно ему -
текущему из еще не существующего будущего в уже не суще-
ствующее прошлое через неуловимое настоящее («нечто и ни-
что»). Время и человек неразделимы, они составляют непо-
стижимое и быстротечное единство, отмирающее в себе и за-
чинающее себя из себя. Время больше человека, потому что
w Паскаль, Блез. Мысли. С. 95.
61 О представлениях Августина о времени см.: Барг М.А. Эпохи и идеи: Становле-
ние историзма. - М.: Мысль, 1987. С. 93-94.
33

оно остается и продолжается, когда человеческая жизнь закан-
чивается, но и человек оказывается больше времени: вечность,
- «то время, которое без времени», содержащее все «свои
времена» и берущее «из этого времени» и «из нас» «собст-
венно нас», - это сфера вневременной жизни, предназначенной
для сущиостно человеческой субстанции, содержащейся в ка-
ждом «из нас» и единосущной Богу. Тавтологическое опреде-
ление вечности говорит о том, что это сфера истины -
«ВРЕМЯ», которого «времена» в своем земном качестве не ка-
саются, но в котором они присутствуют как «собственно»
времена, представленные нетленной частью человека - собст-
венно62 человеком.
Такая концепция несет отголосок христианско-
патристической ментальной культуры (ср. у Августина: «Тело
же не есть то, чем мы являемся сами» ), неизбежно ассоции-
руясь с идеей «внутреннего» и «внешнего» человека, пронизы-
вающей и немецкую мистику, достигшую ко времени Флемин-
га небывалого расцвета и общественного звучания. В наиболее
философски концептуальных стихотворениях, в размышлениях
о смысле жизни, смерти и посмертной судьбе человека Фле-
минг, оставаясь в рамках догматической нормы, совершенно
очевидно сближается с мистикой. Вполне созвучно ее поэтиче-
ским вариациям и в полном согласии с логикой искупительной
жертвы и с христианской диалектикой жизни и смерти в Боге
(ср. с апостольским: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу,
но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу
верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя
за меня»64), приобщение «собственно» (или «внутреннего»)
человека божественной вечности развивается у Флеминга в
отношения взаимообратимости:
Не случайно, таким образом, появление этого слова в цитированном выше лю-
бовном стихотворении (...bin ich, Schatz, nicht bei dir, / So bin ich nimmermehr selbest in
und bei mir). Ср. с использованием аналогичного топоса в цитированных выше местах
из поэмы «Феникс и Голубь» (...That the seife was not the same...) и из «Эпиталамы...»
Д.Донна (...You two have one way left, your selves to'entwine,..)-
63 Цит. по: Майоров Г.Г. Указ. соч., с. 315.
64 Гал 2, 19-20.
34

Ich lebe; doch nicht ich. Derselbe lebt in mir,
Der mir durch seinen Tod das Leben bringt herfür.
Mein Leben war sein Tod, sein Tod war mir mein
Leben,
Nur geb' ich wieder ihm, was er mir hat gegeben.
Er lebt durch meinen Tod. Mir sterb ich täglich ab.
Der Leib, mein irdnes Theil, der ist der Seelen Grab.
Er lebt nur auf den Schein. <...>
(Andacht65)
Сравнение с аналогичными сентенциями Ангелуса Силезиуса,
влияние на которого философии Якоба Бёме не подвергается со-
мнению, выявляет прямые соответствия:
30. Es ist kein Todt
Ich glaube keinen Tod: Sterb ich gleich alle Stunden,
So hab ich jedesmahl ein besser Leben funden.
31. Das immerwehrnde Sterben
Ich sterb1 und lebe Gott: wil ich ihm ewig Leben,
So muß ich ewig auch für Ihm den Geist auffgeben.*
* mystice i.e. resignare.
32. Gott stirbt und lebt in uns
Ich sterb' und leb' auch nicht: Gott selber stirbt in min
Und was ich leben sol, lebt Er auch für und für.
33. Nichts lebet ohne Sterben
Gott selber, wenn Er dir wil leben, muß ersterben:
Wie dänckstu ohne Tod sein Leben zuererben?
65
Fleming, Paul. Gedichte. S. 28.
35

34. Der Todt vergottet dich
Wann du gestorben bist, und Gott dein Leben worden,
So trittstu erst recht ein der Hohen Götter Orden.66
Принцип тождества души и жизни означает заемный харак-
тер человеческой жизни. Вместе с тем эта дань жизни ее заимо-
давцу не перестает быть, хоть и главной, но - частью человека,
который несет в себе кроме нее и свое земное, мирское, телесное
проклятие, счастье и несчастье. «Mein Alles und mein Nichts, mein
Leben, meinen Tod, / Das hab ich bei mir selbst» (Andacht67), - пи-
шет поэт о себе, обращаясь к Богу, а обращаясь в знаменитом со-
нете «К себе»: «Dies alles ist in dir. Laß deinen eitlen Wahn, / Und
eh du förder gehst, so geh in dich zurücke» (An sich68). Парадокс, за-
нимающий поэта, в том, однако, и состоит, что на этом пути «в
себя» открывается та самая часть «себя», которая не только бес-
конечно превосходит целое человека, но в своей бесконечности и
высоте вбирает весь мир, превосходя и отторгая его, целиком за-
полняя человека собой, Флемингу знакомо не только выходящее
за пределы петраркистского канона прямое выражение чувства,
чем он предвосхищает Иоганна Гюнтера и тем самым поэзию
XVIII века, но и романтический уже по сути переживания, пере-
хватывающий дыхание взлет к абсолюту. Однако все эти воз-
можности будущего развития лирического самовыражения свер-
нуты и заключены в поэтическую плоть барочной образности,
неотделимой от умонастроений и духовной и художественной
практики эпохи, как это можно наблюдать в сонете с показатель-
ным названием «Новое намерение»:
Welt, gute Nacht, mit allem deinem Wesen.
Gehab' dich wol, wo auch dem Uebel wol,
Das du bist, ist. Was acht' ich deinen Groll?
Nun hob9 ich mich einst durch dich durchgelesen.
Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann (Geistreicher Sinn- und Schluß-
Reimen). Erstes Buch. 30-34 // Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные
речения и вирши). - СПб.: Наука, 1999. С. 62.
67 Ebenda.
68 Ланда Е.В. Цит. изд. С. 71.
36

Gott Lob und Dank, ich bin einmal genesen.
Wol mir fortan! Ich bin des Himmels voll
Du thust kein gut und zwingst ihn, daß er sol
Dich kehren aus mit des Verderbers Besen.
Hin, Welt, du Dunst! Von itzt an schwing" ich mich,
Frei, ledig, loß, hoch über mich und dich
Und alles das, was hoch heißt und dir heißet.
Das höchste Gut erfüllet mich mit sich,
Macht hoch, macht reich. Ich bin nun nicht mehr ich.
Trutz dem, was mich in mich zurücke reißetl
(Neuer Vorsatz69)
В первом же стихе пожелание «доброй ночи» миру имеет
характер прощания, а следовательно, контекстуально актуализи-
рует мотив смерти, обязательное метонимическое соединение ко-
торого с мотивами ночи и сна образует структурную основу для
барочной жанровой разновидности «Вечерней песни»70. Поэт ос-
тавляет мир «со всей его сущностью». Это слово - Wesen - одно
из ключевых в идеологической атмосфере времени, центральное
понятие в мистической философии Якоба Бёме. С ним в образ
«мира» интертекстуально привносится ощущение иерархической
глубины, уводящей взгляд к сакральному истоку миротворения,
чем подготавливается смысл четвертого стиха и развитие темы во
втором катрене. Пожелание благополучия миру («Gehab* dich
wol»), исполнено чувства равнодушия к нему, взятому в целом,
неотделимому от зла и гнева («Uebel», «Groll»), уже не дости-
гающих поэта. Он «прочитал мир насквозь», что отсылает к книге
как эмблематической метафоре мира, не менее ходовой, чем
представление мира театром. При этом едва ли переводимая
возвратная форма немецкого глагола (» «я сквозь тебя прочихал-
ся») в сочетании с повторенным durch (сквозь, через) - в качестве
предлога и глагольной приставки - передает ощущение прорыва,
69 Fleming, Paul. Gedichte. S. 206-207.
70 См. об этом подробнее: Шаулов CA/. «Вечерняя песнь» в немецкой лирике: от
барокко к романтизму.
37

выхода из сферы (в том числе и смысловой!) «мира» . Nun - как и
в «Вечерних песнях» - подчеркивает однократность («einst») и ак-
туальность моментально (ср. и далее с характерной для сакрально-
го переживания фиксацией внимания на пограничном мгновении:
«einst», «einmal», «fortan», «von itzt an») достигнутого состояния.
После этого четвертого стиха не удивляет полное соответствие
сонета Флеминга схеме диалектической триады72. Антитстичностъ
второго катрена по отношению к первому отчетливо проступает в
выражении хвалы и благодарности Богу за выздоровление (жизнь в
71 Этот стих предстает поэтическим аналогом знаменитой немецкой гравюры XVI века, пред-
ставляющей картину мира по Николаю Кузанскому: коленопреклоненный человек на краю мира, вы-
глянув за небесную сферу, в изумлении рассматривает открывшиеся его взору безграничные про-
странства. Изображение композиционно и детально до предела насыщенно эмблематическими и сим-
волическими смысловыми подробностями, чрезвычайно интересными для интерпретации. Небесный
свод развернут к зрителю внутренней стороной (зритель таким образом располагается по эту сторону
неба, за спиной тайновидца) и объединяет ночную и дневную стороны - левую и правую. Ночная
усеяна звездами; одновременно на небе луна и солнце, наделенные лицами; луна в виде месяца в
профиль находится в зените и обращена влево и вверх, к небесной грани - прочь от земли; солнце -
анфас - низко над горизонтом у правого края гравюры (следовательно, - заходит, перед нами - на-
ступление вечера) добродушно и безучастно смотрит сквозь земное пространство на зрителя и осве-
щает землю и человека. Конечно, важно, что проникновение за грань неба происходит на левой, ноч-
ной стороне небосклона: ночь - время потустороннего откровения, но и - сна, смерти, ухода из зем-
ной жизни. За спиной человека - земной пейзаж с городскими (церковными?) башнями, с резко выде-
ляющимся в центре деревом - древом жгони. Человек одет в плащ, может быть, странника, а воз-
можно - мага, волшебника. Смысловая логика левого и правого (ночного и дневного, - по народным
поверьям, - лукавого и праведного; см. подробнее об этом: Скобелев A.B., Шаулов СМ. Владимир
Высоцкий: Мир и слово. С. 128), последовательно проведенная в композиции «земной» части изо-
бражения, опровергается почти молитвенным положением фигуры и жестикуляцией рук: правая рука
человека воздета то ли в изумлении, то ли в попытке дотянуться до открывшихся ему сфер, левая,
оставаясь в пределах земного небосклона, касается оброненного посоха - символа пройденного зем-
ного пути. - своей рукоятью, однако, также выступающего за грань мира. Весь левый верхний сег-
мент картины, к которому обращено почти неразличимое для зрителя лицо человека, заполнен убе-
гающими вдаль и ввысь концентрическими дугами, образованными орнаментально-абеграктньгми
(безжизненными, духовными) формами, прерываемыми двумя «иными солнцами». Из самого верх-
него левого угла выступает наполовину скрытое краем изображения «колесо Меркурия» - два колеса,
крестообразно (под углом 90 градусов) соединенные общим центром, - символ вечного и неостано-
вимого движения в основании мира, двигатель всей мировой жизни. Гравюра эта давно стала излюб-
ленным иллюстративным материалом отечественной (особенно учебной и научно-популярной) лите-
ратуры, когда речь заходит о ренессансиом свободомыслии, дерзновенном стремлении к познанию и
гуманистической вере в безграничные возможности человеческого разума. При этом как правило за-
бывается, что вес эти ценности имели ко времени создания гравюры, а для посвященных в искусство
эмблематики и после него, смысл, совершенно отличный от вкладываемого в них у нас и сегодня, -
он был связан с мистическим ведением мира, астрологией, магией и алхимией. См., например: Müller,
Günther. Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum Ausgang des Barock. - Wildpark-Potsdam, 1930.
S. 175, где публикация гравюры предваряет рассмотрение места Якоба Беме в литературе, а в качест-
ве источника гравюры указана книга Г.А.Штрауса «Астрологическая мысль в немецком про-
шлом».
72 См. аналогичные наблюдения над сонетами Опица и Веккерлина в: Шаулов СМ. Поэтика
барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материалы исследования. Препринт. С. 52-54, 56,
59-61.
38

мире - болезнь) и подчеркивается противопоставлением пожеланию,
высказанному миру во втором стихе, - своего, нового блага (здоро-
вья): «Gehab' dich wol» - «Wol mir fortan!». Безмерное ценностное
превосходство последнего становится далее главным мотивом.
С момента «воспарения», представленного в терцетах как по-
стадийное преодоление одной мыслимой грани за другой (schwing'
ich mich, /<...> hoch über <...> alles das, was hoch heißt), начинается
знакомая по многим стихотворениям Флеминга73 игра тавтологиче-
ских градаций, призванных выразить парадокс человека. Возносясь
над миром, Я возносится над собой («mich... über mich»). Дальней-
шая смена субъектного модуса объектным (от: «я полон небом», «я
возношусь» - к: «высшее благо заполняет меня собой») приводит и
к смене самоидентификации: «я теперь (nun!) больше не я» (ср.: «Ich
wil nicht meine sein». - Andacht74). Заключительное «меня в меня» -
самый интересный пример тавтологии, обозначающий перемещен-
ное самосознание: «я» теперь - то самое «высшее благо», которое
содержит в себе «меня», все еще подверженного притяжению остав-
ленного мира! Это полярно меняет характер тождества, установлен-
ного в «Мыслях о времени», где «из нас собственно нас» должен
был взять «тот, над кем не властно время». Здесь заполненный
«высшим благом», перестав быть собой, поэт все еще чувствует «в
себе» мирскую часть «себя». Иначе говоря: достигает взгляда на се-
бя из обратной, из бесконечной, сакральной перспективы.
Концепция человека в лирике Флеминга неотделима от духов-
ных поисков его эпохи и от глубоко коренящихся в них идеологиче-
ских оснований поэтики барокко. Отмеченное нами в ходе рассмот-
рения его стихотворений сближение мотивов и мыслительных струк-
тур с постановкой проблемы мира и человека в предшествующей и
сопутствующей философии, в том числе и главным образом в мисти-
ческом ее направлении, столь же мало является индивидуальной,
сколь и случайной чертой. Его поэзия при ближайшем рассмотрении
оказывается лишь одним из примеров проявления в лирике барокко
проблематики и образа мысли, общих с христианскими мистиками.
Этот пример показателен вдвойне. Во-первых, потому что речь
идет о поэте, бесспорно развивавшемся в русле общеевропейского
73 Ср. в др. сонете: Mehr böse noch als bös' hab' ich bißher gelebet {Fleming, Paul. Gedichte. S.
200).
74 Ebenda. S. 28.
39

петраркизма, вырождавшегося к этому времени, по мнению многих
позднейших исследователей (и не только, - вспомним пародию Опи-
ца!75), в бессодержательную формально-риторическую игру. Во-
вторых, - о поэте, несомненно, строго (и сознательно!) следовавшем
опицианской теории, подчас представляющейся исследователям сре-
доточием классицистической рациональности и упорядоченности.
Как видно, эти качества опицианской теории относятся преимущест-
венно к науке поэзии, к плауну выражения. Эстетика Опица не могла
(что вполне заметно уже в его собственном творчестве) не взаимо-
действовать с другими факторами формирования национальной по-
этической традиции. Выработанные на путях формирования евро-
пейского классицизма каноны поэтической гармонии не только не
закрывают поэтический слух для духовных устремлений эпохи, но
корректируются их национальной и исторической спецификой, неот-
рывной от языка, на который эти устремления и эти каноны взаимно
спроецированы. Эти факторы оказываются не менее, а во многом и
более действенными именно в процессе становления канона поэти-
ческого мироощущения. И как привнесенный в немецкую поэзию
классицистический канон органично, «без швов», вырастает из ре-
нессансного опыта и вовсе не антагонистичен барокко, что мы уже
пытались показать76, так же и духовная атмосфера, питающая бароч-
ное мироощущение поэтов XVII века, возникает не вдруг и не только
под воздействием Тридцатилетней войны, с упоминания о бедствиях
которой обычно (в учебниках - непременно) начинаются описания
этой атмосферы. Эта война сама - скорее следствие этой атмосферы,
вызревающей на протяжении предшествующего века под воздейст-
вием факторов, до сих пор, как нам представляется, не осмысленных
должным образом в отечественной ренессансологии. Это и побужда-
ет нас включить их рассмотрение в контекст интересующих нас во-
просов.
75 См. об этом: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материа-
лы исследования. Препринт. С. 73.
76 Там же. С. 35^8.
40

ГЛАВА 2
«Дух Возрождения» и Германия начала ХУЛ века
L Специфика ренессансного свободомыслия
Нередко, повторяя привычную мысль о связи истинной по-
эзии с порождающей ее эпохой, мы не даем себе труда рассмот-
реть специально, какого рода эта связь и что, собственно, делает
поэзию памятником определенной эпохи. Иначе говоря: откуда
берет начало и как складывается образ мира в поэзии того или
иного времени? Вопрос этот тем более уместен, что традиционно
в отечественной науке было принято в поисках ответа на него
выделять в первую очередь социально-экономические проблемы
времени, которые полагались в основание (базис!) всех интеллек-
туальных, духовных, эстетических концепций и форм творческо-
го самовыражения. Вопрос же заключается в том, в каком мире
обнаруживает себя и переживает свое бытие лирическое созна-
ние, стремящееся к самовыражению.
«Всякое искусство, - замечает Иоганнес Пфайффер в эссе
«Символическая встреча с миром (Sinnbildliche Weltbegegnung).
О различии поэзии и прокламации (Verkündigung)», - имеет
двойной корень; с одной стороны, оно свободная игра и парящая
видимость (schwebender Schein), с другой стороны, оно открыва-
ет кое-что из истинной реальности (etwas von der wahren
Wirklichkeit)»77. Этот вполне бесспорный постулат легко развить
в том смысле, что оба «ответвления» названного «корня» на са-
мом деле стеснены в своем «росте» как друг другом, так и извне.
«Свободную игру», коль скоро речь идет о поэзии, так или иначе
обуздывают принимаемые (или не принимаемые - в этом случае
лишь меняется характер регламентации) поэтом бытующие пра-
77 Pfeiffer, Johannes. Dichten, Denken, Glauben. Ausgewählte Essays 1936 bis 1966. -
München u. Hamburg, 1967. S. 99.
41

вила и представления о поэзии и поэтическом. Применительно к
интересующей нас эпохе это - уже рассмотренная нами опици-
анская ориентация рождающейся немецкой национальной по-
эзии. Реальность же, какова бы она ни была «истинно», откры-
вается в поэтическом тексте через призму опять-таки преобла-
дающего в обществе представления о том, что, собственно, ре-
ально. Другими словами, реальность предстает как мир, преоб-
разованный доминирующей в конкретно-историческом окруже-
нии поэта интеллектуальной и духовной практикой. Мера согла-
сия поэта с общепринятым представлением реальности или сте-
пень оригинальности и уникальности его художественного мира,
- так же, как в случае с отношением к правилам, - лишь конкре-
тизируют характер регламентации поэтической практики, ис-
точник которой остается тем же.
Этот общий «духовный мир», интеллектуальная направлен-
ность и эмоциональная настроенность умов современников, воз-
можно, в разное время и в разных местах в неодинаковой степени
актуальны для поэзии. «Почва», питающая этот ее «корень» в
Германии начала XVII века, представляет для нее жгучий инте-
рес и обладает над нею поистине магической властью. Настолько,
что порой чистая прокламация «реальности» готова стать и
становится поэзией. Это обстоятельство, в не меньшей мере, чем
опицианская реформа, влияющее на характер складывающейся
поэзии барокко, нам предстоит теперь рассмотреть ближе.
Специфическая обращенность барочной лирики вовне - к
объективному, точнее говоря, - общезначимому и общезнаемому
миру, - давно подмечена в науке. И в другом месте у
И.Пфайффера мы встречаем по этому поводу замечание, столь же
расхожее, как и приведенное выше: «Семнадцатый век - это по-
следняя эпоха, в которую поэтическая практика (Dichten) движи-
ма и охвачена (getragen und umschlossen) всеобщим духовным
миром, а именно миром, который упорядочен верой и соотнесен с
потусторонним происхождением (Ursprung)»78.
Пример Пауля Флеминга, виртуозно свободного в скрещи-
вающихся стихиях опицианства и петраркизма, вполне подтвержда-
ет эту мысль. Концептуальные структуры, проступающие сквозь по-
Ebenda. S. 30.
42

этическую ткань его даже вполне светских стихотворений, выдают в
нем современника и участника духовных коллизий, охвативших
Германию в первой половине XVII века. Спрошенная об «истин-
ной» человеческой реальности, его поэзия, так же как творчество
других больших поэтов XVII века, приоткрывает перед нами этот -
второй (наряду с опицианской реформой), не менее важный и мощ-
ный, исток формирующего воздействия, которое испытывает при
своем становлении национальная поэтика.
Духовная атмосфера в Германии (и шире - в Европе) в первые
десятилетия XVÜ века - это один из тех аспектов истории культуры,
по отношению к которым узость взгляда отечественной науки в по-
следние годы XX века становилась особенно очевидной. Представ-
ление о раннем Новом времени долго оставалось у нас в рамках
концепции, которая сводила его культурное содержание и историче-
скую роль почти исключительно к подготовке научной революции,
совершавшейся, естественно, прежде всего в интересах экономиче-
ской практики нарождающейся буржуазии и социально-
освободительных движений. При этом в интеллектуальной картине
эпохи обязательно выделялись черты, поддававшиеся интерпрета-
ции в духе зарождающегося рационализма и стихийного материа-
лизма, а антицерковная и антидогматическая направленность нового
знания трактовалась часто без нюансов - как вне- и антирелигиозная
по существу. Так что порой атеизм, а вместе с ним и философский
материализм, проступали (если это и не утверждалось прямо) как
само собою разумеющееся основание и одновременно следствие
первых достижений на пути рационального и опытного познания79.
Главная же проблема последнего как раз и виделась в освобождении
от «формы» (или - «оболочки») теологии, в которой оно зарождает-
ся, под которую какое-то время вынужденно мимикрирует, но кото-
рой методологически заведомо чувдо. Обрисованная таким образом
См., напр., показательное совмещение аспектов культурно-исторического иссле-
дования: Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. -
М: Мысль, 1986. Последовательно истолковывая в атеистическом духе всякую критику
церкви, конфессиональную оппозиционность, требования веротерпимости, религиозное
свободомыслие и т. п., авторы этого труда среди мыслителей (уже позднего) Возрож-
дения рискуют прямо назвать атеистом лишь Д.Ч.Ванини (1585-1619). Но и он, оказы-
вается, «уточнял: субстанцию, сотворившую мир, мы называем богом», и это была вес
же «пантеистическая гипотеза» - «своеобразная форма атеизма» (с. 279).
43

историческая тенденция и представлялась ведущей и магистраль-
ной.
Привлекательность этой концепции для советской истории
культуры понятна: она выстраивала прямую линию прогрессивной
преемственности от «свободомыслия» эпохи Возрождения к ра-
ционализму XVIII века с его социологическими изводами, идейно
готовившими Великую французскую революцию, и далее - через
этот «источник и составную часть» марксизма - к официальной
идеологии, одним из основополагающих постулатов которой оста-
вался сформулированный Марксом одиннадцатый «тезис о Фей-
ербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но
дело заключается в том, чтобы изменить его»80. Сквозь призму
уже совершавшегося «изменения мира» изменялась и предшест-
вующая история.
Такое видение раннего Нового времени искало опору и в
исследованиях предшествующей эпохи - Реформации, пред-
ставление о которой чрезвычайно важно для понимания ду-
ховной ситуации начала XVII века. Она была интересна мар-
ксистскому историку прежде всего динамикой развития рево-
люционной ситуации. В духовных исканиях, спорах, борениях
этого времени виделось прежде всего отражение актуальных
общественно-политических и церковно-государственных про-
блем. Позиции сторон в идейной борьбе за «истинную веру»,
например, оценивались главным образом по тому, в какой сте-
пени они стимулировали процесс секуляризации светского
мышления и всей социально-политической сферы человече-
ских отношений. Сама по себе духовная проблематика под та-
ким углом зрения приобретала прикладной характер и не вос-
принималась как нечто обладающее для современников само-
достаточной ценностью. Иными словами, и здесь из «подтек-
ста» эпохи эксплицировалось и оценивалось прежде всего
«наше». От этой методологии не свободна и в целом очень
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3. С. 4. Курсив автора.
44

глубокая, на наш взгляд, отмеченная уже «перестроечным» ду-
хом работа Н. В. Ревуненковой81.
Какие «зигзаги» и «петли» при таком подходе спрямля-
лись на действительном историческом пути европейской мыс-
ли, какие ферменты духовного становления цивилизации иг-
норировались в ее составе в Новое время82, - эти и подобные
им вопросы лишь теперь встают перед отечественной наукой
во всей полноте и значимости. Культурологическим фоном для
попыток обозначить ответы на них может служить развернув-
шийся в последние десятилетия процесс рецепции в отечест-
венной науке наследия мыслителей, изгнанных из советской
России или погибших на родине. В спорах о культурно-
исторических причинах постигшей страну революционной ка-
тастрофы и о путях выхода из общеевропейского кризиса они
нередко обращались к проблеме русского ренессанса (его спе-
цифики или отсутствия в нашей культуре), а в Ренессансе За-
пада в качестве центральной видели именно духовную про-
блему - проблему христианства. Для Г. Г. Шпета специфика
Возрождения заключалась в «преодолении христианства», а
С. Л. Франк, Ф. А. Степун, В. В. Вейдле, Г. П. Федотов «дума-
ли, что спасение и Западной Европы, и России в идее надкон-
фессионального христианства, которое они пытались на ма-
нер Николая Кузанского, Пико делла Мирандолы, Пушкина и
Так, напр., в предисловии «От автора» концепция исследования сформулирована
следующим образом: «Никогда прежде в истории религия не играла такой откровенной
роли политического агента определенных классов как в период Реформации. Может
быть, именно в силу этого и делались попытки утвердить идеал „всеобщей религии**: к
религии без церкви, догматов, культа и политической заинтересованности стремились и
философы и еретики. Все они заботились о том, чтобы вероучения не причиняли ущер-
ба человечеству». - Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Ре-
формации. - М.: Мысль, 1988. С. 17.
82 Ср.: «Современная наука <...> действительно является результатом долгого и
мучительного процесса, в котором взаимодействовали неоплатоническая мистика, гер-
метическая традиция, магия алхимия и астрология. Научная революция мало похожа на
триумфальное шествие. И когда вычленяются и исследуются ее „рациональные" на-
правления, следует постоянно помнить о се возможных мистических, магических, гер-
метических и оккультных ответвлениях». - Реале Док., Антисери Д. Западная филосо-
фия от истоков до наших дней. Т. 3: Новое время. - СПб.: TOO ТК «Петрополис», 1996.
С 47.
45

других мыслителей, воплотивших в себе дух Возрождения, ут-
вердить как основу преодоления европейского кризиса»83.
Существенным вкладом в осмысление нашей наукой куль-
турно-исторической специфики этого духа и истоков надконфес-
сиональных устремлений христиан эпохи Возрождения явилось
издание во второй половине 90-х годов двухтомной антологии
текстов84, авторы которых в большинстве своем либо не удостаи-
вались в нашей науке серьезного внимания как «оккультисты»,
стоящие «на обочине» научного прогресса, либо виделись одно-
боко - лишь с той стороны, которой они удовлетворяли нашему
пониманию прогресса. Эти тексты, по большей части впервые
переведенные на русский язык и изданные при содействии и в
содружестве с немецкими коллегами, приоткрывают почти не
тронутое отечественными учеными изобилие материала для по-
строения «альтернативной или маргинальной истории философии
с точки зрения роли герметических и оккультно-магических уче-
ний», образующих и «параллельную историю науки»85. Первой и
очень плодотворной попыткой в этом направлении явилась из-
данная тогда же книга одного из деятельных участников этого
проекта - И.Т.Касавина86. Автор относит свое исследование к об-
ласти «неклассической теории познания» и раскрывает проблему
«познавательной установки, мерцающей во всех формах бытия» 7
в широком историко-философском, историко-культурном и куль-
турологическом контексте. Роль магии и герметической гностики
в становлении современной картины мира оказалась одной из
центральных и сквозных проблем работы И.Т.Касавина.
Такое смещение акцентов в историко-культурных и ис-
торико-философских исследованиях стимулируется в послед-
ние годы введением в широкий научный оборот некоторых из
фундаментальных зарубежных исследований позднего Возро-
Кантор В. Густав Шлет: русская философия в контексте культуры // Вопросы ли-
тературы. 2005. Май - июнь. С. 280.
84 Знание за пределами науки. - М.: Республика, 1996; Герметизм, магия, натурфи-
лософия в европейской культуре ХШ - XIX вв. - М: Канон*, 1999.
8 Касавин И.Т. Спутники и попутчики науки // Герметизм, магия, натурфилософия в
европейской культуре ХШ - XIX вв. С. 12.
86 Касавин HT Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории
познания. - СПб.: РХГИ, 1998.
87 Там же. С. 20.
46

ждения и, что особенно важно, - рубежа и первых десятиле-
тий XVII века, - эта эпоха видится их авторам чрезвычайно
важной именно с точки зрения адекватного понимания исто-
ков развития «европейского духа» в новое время. В целом ос-
мысление общекультурных процессов на исходе Ренессанса и
при переходе к эпохе барокко, так же как и в частном случае
трансформации поэтических форм, не обнаруживает ни рез-
о 88
кои грани, ни сознательного отрицания первого вторым .
Речь может идти разве что об усилении и актуализации неко-
торых из уже проявившихся в предшествующем столетии и
набравших инерцию тенденций, многие из которых уходят
корнями вглубь эпохи Возрождения и в оценке специфики и
последствий которых отечественная наука была зачастую
особенно строго ограничена унаследованным от классиков
марксизма прогрсссистски-классовым подходом.
В нашей работе нет необходимости обозревать и оцени-
вать богатую и разнообразную отечественную литературу по-
следних десятилетий, посвященную проблемам Возрожде-
од
ния . Достаточно указать на признаваемый сегодня всеми
факт острой внутренней противоречивости идейной жизни
эпохи и недостаточной изученности этой противоречивости
нашей наукой. Так, если Марсилио Фичино развивал филосо-
фию, которую охотнее называл бы «филотеей» - боголюби-
Следует заметить, что удобное в академических целях разграничение и раздель-
ное описание культурно-исторических эпох зачастую принимало в нашей науке ради-
кальный характер противопоставления и сталкивания, что вело к искаженному пред-
ставлению о специфике процесса как такового: за «борьбой и сменой» забывалось, что
бороться и сменять могло лишь то, что вызревало, росло и трансформировалось в
прежнем историческом качестве. Даже такое поворотное событие духовной жизни Ев-
ропы, как лютеровская Реформация, как убедительно показывал анализ В. Дильтея,
имеет глубокие многовековые корни в истории совершенствования католического бла-
гочестия в среде священства и монашества. См.: Дильтей В. Воззрение на мир и иссле-
дование человека со времен Возрождения и Реформации. С. 157-158.
89 См. библиографию, приводимую обычно в сборниках статей, публикуемых Ко-
миссией по проблемам эпохи Возрождения Научного совета по комплексной проблеме
«История мировой культуры» РАН. Напр.: Культура эпохи Возрождения и Реформа-
ция. - Л.: Наука, 1981. С. 4-5; Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. - М.:
Наука, 1997. С. 4; Культура Возрождения XVI века. - М: Наука, 1997. С. 3. Перечень
всех выпущенных Комиссией к 2003 году сборников см.: Гуманистическая мысль
итальянского Возрождения. - М: Наука, 2004. С. 5.
47

ем , а его современник, пусть и младший, Пьетро Помпонац-
ци уже «освободил философию от цепей теологии» и «сделал
важный шаг к последовательному материализму»91, то дело,
очевидно, совсем не столько в исторической тенденции,
сколько в разности традиций, развиваемых философами Па-
дуи и Флоренции. И если факты, подобные последовательно-
му аристотелизму Помпонацци легко укладывались в приня-
тую советской наукой историко-культурную концепцию, то
глубокий неоплатонизм флорентинцев, с его отчетливой хри-
стианской ориентацией и явной склонностью к мистике, под-
лежал выпрямлению. Благо еще, что именно в этой традиции
сложилось то высочайшее, даже в общем ренессансном кон-
тексте, представление о величии и достоинстве человека, ко-
торое прежде всего остального и ассоциируется с идеологией
Возрождения как «величайшегог прогрессивного переворота».
Адекватной интерпретации этого обстоятельства с очевидно-
стью препятствовало то, что, по характерному, не без нотки
сожаления, признанию, «в отечественной науке господствова-
ло представление о свободомыслии как идеологии, предшест-
вующей атеизму»92.
Событием на этом фоне стала публикация книги автори-
тетного итальянского ученого Эудженио Гарэна , труды ко-
торого «противостоят попыткам исказить историю передовых
культурных традисий»94 несмотря на то, что немало страниц в
этих трудах посвящено тщательно обходившейся нашей нау-
кой проблеме связи ренессансной идеологии с герметической
гностикой, а о новом образе человека в XV веке сказано с
предельной прямотой: он «осознается и приобретает харак-
Фичипо М. Философия и религия - сестры // Гуманистическая мысль итальянско-
го Возрождения. С. 93.
91 Стам СМ. Место культуры Возрождения в историческом процессе секуляриза-
ции мысли и знания // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. С. 79.
92 Черняк ИХ. Культура Возрождения и проблема гуманистической религиозности //
Там же. С. 5.
93 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения: Избранные работы. - М.: Про-
гресс, 1986.
94 Брагина JIM. Проблемы итальянского Возрождения в трудах Эудженио Гарэна //
Там же. С. 33.
48

терные измерения под знаком Гермеса Трисмегиста: он моде-
лируется по очертаниям, прочно зафиксированным в гермети-
ческих книгах» 5. Кто же искажал «историю передовых куль-
турных традиций» и в какую сторону на самом деле совер-
шился «величайший прогрессивный переворот»?
Однако наиболее заметным явлением последних лет, раз-
вивающим наши представления в этом направлении, стали
для нас переводы ряда итоговых книг английской исследова-
тельницы Фрэнсис Амелии Йейтс, появившихся еще в 60-70-е
годы . Десятилетия, разделяющие даты оригинальных публи-
каций и появления переводов97, и чувство новизны и откры-
тия, испытываемое их читателем сегодня, красноречиво гово-
рят о степени расхождения историографических традиций.
Ф.А.Йейтс не исходит из концепции, а приходит к ней, скру-
пулезно расследуя факты, обстоятельства, свидетельства, тек-
сты и изображения, сопоставляя их, интерпретируя, выявляя
смысловые связи и параллели, складывая вес в общую карти-
ну духовных поисков эпохи. Если попытаться в общем обо-
значить главные интенции ее научного стиля, то, пожалуй, это
до
будут вопрос и предположение и лишь затем - убеждение,
выстроенное на прочном фактографическом фундаменте.
Вместе с тем ее исследования никак нельзя отнести к произ-
ведениям «исторического натурализма», ориентированного на
собирание и классификацию любых частностей и подробно-
стей и отказывающегося от «предвзятых» идей и обобщений.
В центре внимания она постоянно держит большую культур-
Брагина Л.М. Проблемы итальянского Возрождения в трудах Эудженио Гарэна //
Там же. С. 334.
96 Yates, Frances A.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. - London and Chicago,
1964; The Art of Memory. - London and Chicago, 1966; Theatre of the World. - London and
Chicago, 1969; The Rosicrucian Enlightenment - London and Boston, 1972; Astraea: The
imperial Theme in the sixteenth Century, - London, 1975; Shakespeare's last Plays: A new
Approach. - London, 1975 (the same: Majesty and Magic in Shakespeare's last Plays. - Boul-
der, 1978); The occult Philosophy in the Elizabethan Age. - London, 1979.
97 Йейтс Ф.А. Искусство памяти. - СПб., 1997; Розенкрейцерское Просвещение. -
М„ 1999; Джордано Бруно и герметическая традиция. - М., 2000.
98 Ср., например, на страницах, открытых наугад: «Посмею предположить, <...>
Напрашивается странная мысль: <...> Я оставляю эти вопросы открытыми, и хочу
лишь подчеркнуть, <...>» и т.п. - Йейтс ФА. Искусство памяти. С. 102 - 103.
49

но-историческую проблему - роль эзотерического и оккульт-
ного знания в подготовке научной революции XVII века и в
последующем утверждении идеологии и духа Просвещения,
которое, естественно, приобретает от такого генетического
родства несколько непривычный нам новый оттенок.
Эту роль она определяет как «правление „Гермеса Трис-
мегиста"»99. Под этим именем (беря его в кавычки) Ф.А.Йейтс
подразумевает все многообразие пришедшего из древности
герметического, оккультного, каббалистического и магиче-
ского интеллектуального опыта, ставшего важнейшей состав-
ной частью гуманистического мировоззрения. А под его
«правлением» - многогранный процесс его актуализации и
христианизации, борьбы за его легализацию, развернувшийся
после публикации в 1471 году «Герметического корпуса» в
переводе Марсилио Фичино и преображавший духовную ат-
мосферу Европы на протяжении всего XVI и первых десяти-
летий XVII века. Формально конец «правления Гермеса Трис-
мегиста», как показывает Ф.А.Йейтс, может датироваться
1614 годом, когда ученый-грецист Исаак Казобон путем исто-
рико-филологического анализа текстов «Герметического кор-
пуса» доказал их гораздо более позднее, чем полагали, проис-
хождение100 и принадлежность разным авторам. Но процесс
«герметизации» в отношениях человека и мира уже зашел так
глубоко, что это разоблачение оказалось практически не за-
мечено современниками101. Увлечение оккультным знанием,
герметическими науками, магией, каббалой, алхимией и аст-
рологией охватывало все более широкий круг мыслящих лю-
дей, смещаясь в центр интеллектуальных и духовных интере-
сов, не только пронизывало философскую мистику и натур-
философию, оформляло и одухотворяло большую политику,
приватное поведение и отношения между людьми, но и про-
фанировалось в форме колдовства и ведовства в повседневной
99 Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 397.
100 Анализ И.Казобона указывает на раннехристианскую эпоху (см. там же, с. 351-
355), в нашей литературе встречается указание на Ш век до н.э. (комм.
Е.В.Финогентовой в: Гуманистическая мысль итальянского Возрождения. С. 240).
101 См. об этом: Йейтс ФА. Джордано Бруно и герметическая традиция. С, 351.
50

духовно-бытовой практике широких слоев населения Евро-
пы, становилось предметом дискуссий, споров, напряженного
внимания и острой реакции церкви103.
Герметическая гностика, ошибочно принятая гуманиста-
ми за откровение древнеегипетского мудреца, который жил,
как верилось, едва ли не во времена Моисея104 и дал начало
древней философий, достигшей высшего развития в творени-
ях Платона105, - именно она окрыляла ренессансный разум106
живым переживанием божественного единства бесконечной
вселенной, причастности человека к высшей истине и его не-
«Гетия», или колдовство, в XVII веке, по одной из классификаций, квалифици-
ровалась как один из четырех видов магии (три другие: «божественная магия»; «теур-
гия», освобождающая душу от телесной скверны; «естественная магия» - совокупность
естественных наук), - единственный безусловно вредоносный ее вид (см.: Йейтс Ф.
Розенкрейцерское Просвещение. С. 203).
103 Мы оставляем за рамками обсуждения далеко еще не полно выясненный ком-
плекс причин народной демономании и ответившей ей мощной волны охоты на ведьм,
потрясших европейское общество в это время. Демонология, так или иначе, - одно из
научных направлений, развившееся параллельно с названными выше дисциплинами, и
предмет его изучения осознавался как реально существующий и очень важный. Для
нашего дискурса вполне достаточно того, что взаимосвязь этого явления с идеологией
Возрождения и, в частности, с ее антропоцентризмом начинает осознаваться нашей
наукой. См.: Тимофеев М.А. Демонология в эпоху Возрождения // Демонология эпохи
Возрождения (XVI - XVII вв.). - М: Росспэн, 1995. С. 3-10.
04 Это убеждение гуманисты Возрождения унаследовали от отцов церкви (главным
образом от Лактанция; см. фрагменты с упоминаниями Гермеса Трисмегиста и ссылка-
ми на его учение в: Высокий герметизм. - СПб.: Азбука; Петербургское Востоковеде-
ние, 2001. С. 389-409), для которых Гермес - один из великих языческих пророков гря-
дущего в веках явления Мессии. О проблеме исторического Гермеса см. также: Холл At
Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розен-
крейцеровской символической философии. - М.: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2003. С.
J 24-140.
105 В такой интерпретации историко-философских представлений ренессансных не-
оплатоников с ФА.Йейтс полностью согласен автор содержательной и концептуаль-
ной, хотя и лаконичной, статьи, подкрепленной публикуемыми в приложении к ней
письмами Марсилио Фичино (в переводе автора): Кудрявцев О.Ф. «Ученая религия»
флорентийской Платоновской академии // Культура Возрождения и религиозная жизнь
>похи. С. 88-90; Приложение: с. 92-96.
106 Об энтузиазме, с которым флорентийские гуманисты восприняли тексты «Гер-
метического корпуса» и «Асклепия» свидетельствует исторический эпизод, в котором
старый Козимо Медичи велит Фичино отложить на время уже готовое для перевода на
чатинский язык собрание сочинений «божественного» Платона и срочно переводить
сочинения «Гермеса Триждьшеличайшего», что и совершается, - князь успевает позна-
комиться с ними за несколько месяцев до смерти. См.: Йейтс ФА. Джордано Бруно и
герметическая традиция. С. 19.
51

сводимости к какой-либо определенной бытийной форме .
Именно это новое возвышенно поэтичное переживание - один из
важнейших истоков нового представления о достоинстве челове-
ка и его месте в мироздании. Исторически адекватная оценка об-
щекультурных следствий этой духовной интервенции, как вполне
доказательно полагает Ф.А.Йейтс, помогает понять, «почему оно
(возникновение современного естествознания. - С.Ш.) пришлось
именно на это время, откуда вдруг взялся столь сильный интерес
к миру природы и его процессам. <...> За возникновением совре-
менной науки стоит поворот воли в сторону мира, - поясняет она
свою мысль, - его чудес, его таинственных процессов, новое же-
лание понять эти процессы и овладеть ими. Откуда и как возник-
ло это новое направление? Один из ответов на этот вопрос <...>-
„Гермес Трисмегист"»108.
Речь идет, однако, не просто о добавлении к истории ренес-
сансной мысли одного из обстоятельств ее развития, а к филосо-
фии эпохи Возрождения - еще одного «источника» (наряду с
платоновской философией, неоплатонизмом, арабской традицией
и т.д.). Понимание действительной роли древней гностики в ка-
честве движущей силы этой мысли и знакомство с текстами
«Герметического корпуса» позволяют, с одной стороны, по-
настоящему объяснить то ожесточение, с которым церковь всту-
пила в борьбу с этим «свободомыслием»: не говоря о внецерков-
ности, гностицизм исповедует по сути внеконфессиональную ре-
Мы имеем в виду знаменитую и часто цитируемую восторженную прокламацию
человеческой свободы, возглашаемой Лдаму Богом в «Речи о достоинстве человека»
Пико делла Мирандолы: «Не даем мы тебе, о, Адам, ни определенного места, ни собст-
венного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел
по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению» и т.д., см.: История
эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. - М„ 1962. С. 507. Обратим
попутно внимание на приличествующий учебному пособию вывод, который мог делать-
ся из цитирования: «Итак, согласно Пико, бог (вопреки церковной догме) не создал че-
ловека по своему образу и подобию, но предоставил ему самому творить свой образ»
(Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV - XV веков. - М., 1977.
С. 226). Но ведь именно и только в этой свободе человек уподобляется Богу, и только
так может быть понято, что Бог создал человека по образу и подобию своему. Пико
делла Мирандола и в XVII веке осознавался в ряду крупнейших неоплатоников и магов
от Зороастра до Генриха Корнелия Агриппы (см.: Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просве-
щение. С. 204).
08 Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 396-397. Курсив ав-
тора.
52

лигиозность и неотделим от практики созерцательно-
мистического общения и магического взаимодействия с божест-
вом. С другой стороны, это понимание дает возможность по-
новому, - исторически более адекватно, - оценить истинные ин-
тенции рождающегося собственно научного интереса к природе.
Стремление познать ее законы и овладеть ими - в свете пред-
ставления о ней как о множественной форме доступного чувст-
вам проявления единого божественного начала - это не что иное,
как претензия человека на присвоение атрибутов и прерогатив
Бога. Магия оказывается неразрывно связанной с истоками новой
европейской науки, а по большей части и является ее истоком109.
В магическом опыте человек не просто становится вровень с
Богом, но разделяет Его компетенцию, претендует на соуча-
стие и соавторство в акте творения, на его продолжение, а по-
рой и исправление, если не отмену каких-то его частностей,
подвластных магу. Но всегда, - так или иначе, - это похищение
и узурпация божественной воли и творящей силы. Языческое -
прометеевское - начало проступает весьма явно сквозь эту схе-
му отношений человека и Бога, в исторической перспективе оно
обозначится как «фаустовское»110 и позже даст определение но-
воевропейскому духу.
Под таким углом зрения в знакомых текстах и исторических
ситуациях на первый план выступают несколько иные, чем в
привычной нам концепции, черты и подробности, и в ином свете
предстают исторические персонажи. Некоторые ранние научные
достижения должны были произвести впечатление реанимации
языческих форм религиозности. И чем решительнее меняли они
картину мира, тем более опасными представлялись. Это относит-
ся, например, к гелиоцентрической системе Коперника, в духе
времени обращавшегося в своих построениях к авторитету Гер-
109 См.: Гарэн Э. Магия и астрология в культуре Возрождения // Его же. Проблемы
итальянского Возрождения. С. 331- 349. Своеобразным признанием вклада ученого в ис-
следование этой проблемы стала публикация этой же статьи в качестве введения к пер-
вому разделу «Магия и научная революция» в: Герметизм, магия, натурфилософия в ев-
ропейской культуре ХШ - XIX вв. С. 23-40.
110 Показательно в контексте эпохи само осознание проблемы допустимого и пре-
досудительного в познании в связи с историческим Фаустом и его легендарным обра-
зом. См.: Парфенов А.Т. Легенда о Фаусте и гуманисты Северного Возрождения //
Культура эпохи Возрождения и Реформация. С. 163-170.
53

меса Трисмегиста . Естественным образом, - вопреки сего-
дняшнему представлению о чисто механическом взаимодействии
масс и гравитационных сил, - эта система могла восприниматься
и воспринималась современниками как шаг к возрождению язы-
ческого культа Солнца, что находило соответствия и в астроло-
гии, и в алхимическом культе золота. Вообще, соответствия сил
и субстанций, воль и эссенций, качеств и симпатий в самых раз-
ных сочетаниях пронизывали это синкретическое знание о мире и
человеке, которые взаимопроникались, совпадали и отражали
друг друга как макро- и микрокосм, так что никакое конкретное
знание не принадлежало исключительно какой-нибудь одной
науке, и редкий сюжет (сюжетный эпизод) воспринимался сам по
себе, а не как «подобие», «фигура», - проявление тайных сил, эс-
сенций, неосязаемых субстанций или - тайного знания о них.
Так, в несколько непривычном для нас свете предстает и
«отец экспериментальной науки» Фрэнсис Бэкон, в «Новой Ат-
лантиде» которого церемониальный въезд в город «одного из от-
цов Соломонова дома» («Ордена, или Общества», «Коллегии»,
учрежденной «для познания истинной природы всех вещей»112) в
«богатой повозке», украшенной сверху «золотым солнцем»113,
111 См. об этом: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. Т. 3: Новое время. С. 47.
112 Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. 2-е, испр. и доп. изд. Т. 2. - М., «Мысль», 1978. С.
500. Многочисленные переклички этого сочинения с немецкой розенкрейцерской лите-
ратурой и восприятие его современниками и последователями как одного из образцов
именно такой литературы проанализированы в: Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просве-
щение. С. 230-237. Вывод: «Религия Новой Атлантиды пропитана иудаистско-
христианским мистицизмом, подобно христианской каббале. Местные жители с уваже-
нием относятся к евреям; свою коллегию они нарекли именем Соломона и ищут Бога в
природе. Их великая коллегия <...> есть порождение герметико-каббалистической тра-
диции». - Там же. С. 236. Отзвук герметических утопии в «Новой Атлантиде» видит и
Л.И.Тананаева: Тананаева ЛЖ Рудольфинцы: Пражский художественный центр на ру-
беже XVI - XVII веков. - М.: Наука, 1995. С. 214. Однозначный (и глубоко аргументи-
рованный) вывод о том, что Бэкон выполнял возложенную на него тайную миссию пе-
редать будущему человечеству в зашифрованном виде герметическое знание, сделан в:
Холл М. Энциклопедическое изложение.... С. 786.
113 Бэкон Ф. Цит. изд. С. 508. В переводе этого места, процитированного Ф.А.Йейтс,
этот образ более определенно соотнесен именно с золотом как металлом («блистающее
солнце из золота» - см.: Йейтс ФА. Джордано Бруно и герметическая традиция. С.
398), что перекликается с алхимическими моментами в перечислении научных направ-
лений, которыми заняты члены Дома Соломона (см.: Бэкон Ф. Новая Атлантида. С.
216-218.
54

изображен с отчетливым привкусом египетского солнечного
культа, отголоски которого в изобилии рассыпаны и по «Герме-
тическому корпусу»114, - при всей широте непрестанно подчер-
киваемого автором в символических деталях и подробностях син-
кретизма христианства жителей Новой Атлантиды.
Но не случайно одной из центральных фигур разысканий
Ф.А.Йейтс, - с этим связан ощутимый полемический потенциал
ее работ, - стал Джордано Бруно, ключевая и самая трагическая
фигура идейных баталий позднего Ренессанса, и самый, пожалуй,
очевидный для нас «прогрессивный» его представитель - мате-
риалист, диалектик, атеист (хотя, конечно, - по «форме» - и на-
турфилософ-пантеист), который «был законченным магом,
„египтянином" и герметиком до мозга костей. Гелиоцентрическая
система Коперника возвещала для него возврат магической рели-
гии; <...> он связывал с системой Коперника магию „Стяжания
жизни с небес" Фичино; чертеж Коперника был для него иерог-
лифом божества115; движение Земли он доказывал герметически-
ми аргументами о повсеместности магической жизни в природе;
целью его было достичь герметического гнозиса, <...> стать ве-
ликим магом, чудотворцем, религиозным вождем. <...> Бруно
был законченным натуралистом, религия которого - это естест-
венная религия псевдоегипетского герметического „Асклепия".
<...> Герметически истолковав Коперника и Лукреция, Бруно
пришел к поразительному представлению о бесконечной протя-
женности природного отражения божества»
Сопоставляя эту характеристику с изложением «материали-
стической натурфилософии Джордано Бруно»117, с характеристи-
кой его «натуралистического пантеизма», форма которого грани-
114 См., напр.: «Солнце - величайший из небесных богов, и все небесные боги под-
чиняются ему, словно своему царю и владыке; <...>». - Герм. Корп., V, 3 (см.: Высокий
гсрметизм. С. 72). См. также: Герм. Корп.. X, 2-3; ХШ, 16; XVI, 5-7, 12, 17; XVIII, 11 и
др. (см.: Высокий герметизм. С. 97-98, 153,167-168, 170,172, 181 и др.).
115 Ср. с откликом одного из позднейших почитателей герметической науки: «Ко-
перник, как некогда Иисус, приказал солнцу остановиться. Подчинившись его приказу,
солнце остановило свой ход, и стало видно, как планеты движутся по своим орбитам,
назначенным им мудростью Всевышнего» (Гартман, Ф. Жизнь Парацельса и сущность
его учения. - М., 1997. С. 26).
1,6 Йейтс ФА. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 399.
117 См.: Соколов В.В. Европейская философия XV - XVO веков. - М.: Высшая шко-
ла, 1984. С. 158-168.
55

чит «с материалистическим его истолкованием» , или с анало-
гичными устоявшимися в нашей ренессансологии интерпрета-
циями119, объединенными методологией извлечения из историче-
ского материала требуемого смысла, поневоле задаешься вопро-
сом о роли герметизма в становлении философского материализ-
ма нового времени. Ведь если понять Единое (Единого), учение о
котором занимает центральное положение в мировоззрении Бру-
но и многих его современников, как обусловленное исторической
спецификой обозначение материальной (протоматериальной,
первично-материальной) субстанции, обладающей имманентной
креативной (!) потенцией - способностью порождать из себя (пе-
рерождаться во) все более сложные и разнообразные формы, -
если так понять унаследованное от Гермеса и неоплатоников
Единое, то это и будет материализм; граница здесь действительно
едва различима.
Но все же различима. Потому что убеждение в сводимости
множества к Единому и в присутствии Единого во многом и про-
тивоположном - это для Бруно не результат философского анали-
за эмпирии, в котором он «не был силен <...> не проявлял терпе-
ния и зрелости исследования»120, а прежде всего - предмет веры.
Религиозное переживание лежит в основе такого философствова-
ния как его главная побудительная причина, «прекрасное вооду-
шевление самосознания, - так характеризует это Гегель, - кото-
рое чувствует в себе живущий дух и знает о единстве своей и
всеобщей сущности (das den Geist sich inwohnen fühlt und die
Einheit seines Wesens und alles Wesens weiß)»121. В переживании
истина дана, она не познается путем анализа чувственных впе-
чатлений, а чувствуется напрямую, известна, знаема заведомо.
118 См.: История диалектики XV - XVUI вв. - М: Мысль, 1974. С. 68-74. В этом
издании «герметический свод» упоминается в перечне с другими многообразными ис-
точниками философии Бруно, «ни к одному» из которых она «не сводима» (С. 68). См.
также: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. - М: Высшая школа, 1980. С.
264-300.
119 Ср. с устоявшимся положением в новейшем учебнике: «Джордано Бруно <...>
утверждает материалистическое понимание мира». - Кузнецов В.Г.У Кузнецова И.Д.,
Миронов В.В., Момджян KJC. Философия: Учебник. - М„ 2001. С. 48.
120Лазарев В. В. Становление философского сознания нового времени. - М.: Наука,
1987. С. 19.
121 Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. -
Leipzig, Verlag Philipp Reclam jun., 1982. S. 108.
56

«Но это только знание, в котором дух может родить себя как це-
лое»122. Поэтому множество, то есть весь мир, предстает не как
данное само по себе, а как арсенал примеров и аргументов, в ко-
тором носителю знания некогда, да и нет нужды наводить поря-
док123, а его философствование по внутренней своей интенцио-
нальной природе - не что иное, как проповедь откровения и жи-
вописание переживания, «мистические грёзы (mystische
Schwärmerei)»1 4.
Невозможно не распознать в таком знании, которое по сути
своей есть переживание мира и себя в нем, ощущаемом целостно
и абсолютно, отдаленного истока романтического мирочувство-
вания и далее - духовно-эстетических стремлений рубежа ХЕХ -
XX веков. В таком философствовании обращает на себя внима-
ние особая функция слова - инструмента и формы воплощения и
представления переживания. В то время как собственно поэзия на
протяжении XVI века так или иначе проявляла склонность к
унифицирующим, логизирующим стратегиям (риторики, петрар-
кизма, классицистической нормативности), слово в философии
часто вставало перед необходимостью выразить реальное пере-
живание. Именно на философских сочинениях подчас лежит та
неизгладимая печать индивидуальной виртуозной изощренности,
мощи и глубины высказывания, которую позже, в течение XVIII
века, постепенно привыкали ассоциировать с поэзией и которую
со времени романтиков стали понимать как собственно поэтиче-
ское начало. Встречным курсом и примерно в те же сроки фило-
софия придет к строго логическим правилам мышления и стро-
гому языку абстракций. Иначе говоря, присущая философскому
сознанию на рубеже XVI - XVII веков форма интуитивно-
художественного мышления125 ориентирована никак не только на
«специалистов», даже когда герметический текст обращался
только к адептам учения, а непосвященному читателю мог ка-
заться «темным», - и тогда он бывал рассчитан, как сказали бы
теперь, на широкий круг «заинтересованных» читателей, волно-
122 Ebenda.
123 О беспорядочности, непоследовательности и бессистемности философствования
Бруно пишет Гегель (там же), а вслед за ним и В.В.Лазарев (цит. соч., с. 18-19).
124 Hegel G.W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. S. 108.
125 См. об этом: Лазарев B.B. Указ. соч. С. 21.
57

вал и увлекал яркой образностью, указанием на таинственную
многозначность и смысловую глубину привычных явлений и
предметов. «Не случайно, - замечает В.В.Лазарев, - философское
размышление в высшем его пункте переходит в эстетическое со-
зерцание и перекрывается художественным видением»126. Одним
словом, философский текст воздействовал поэтически.
Естественно, что и поэты - люди гуманистически образо-
ванные, начитанные и мыслящие - не могли не находиться, если
не под прямым обаянием опыта мистического переживания, то
уж несомненно - внутри интеллектуальной атмосферы эпохи,
пропитанной ощущением возможности такого переживания. Ду-
ховная проблематика здесь не только не сводится к роли камуф-
ляжа социально-политических коллизий и экономических инте-
ресов, но как раз выводит за их рамки - к иной действительно-
сти человеческой жизни, представляя отношения человека и Бога
как сущностно самоценную сферу человеческих интересов, что в
конечном итоге и ставит философскую мистику разных направ-
лений в оппозицию не только католической, но и протестантской
церкви127. Мистические представления о «погружении души в
Бога», «растворении в Христе» не просто «выразили протест про-
тив господства церкви над совестью человека»128, а обозначали
перед ним реальную, в его понимании, перспективу выхода из тра-
гических противоречий, несправедливости и заблуждений явлен-
ного мира в мир невидимый - мир абсолютной гармонии и истин-
ного знания, требуя от человека для такого выхода духовного и
нравственного усилия, а часто и приобщения к магической прак-
тике. Конец XVI - первая половина XVII века, - время глубоких
потрясений для всей Европы и особенно острых для Германии, -
это эпоха, когда грань, разделяющая время и вечность, краткую,
превратную, эфемерную земную жизнь человека и бесконечную,
полную и истинную, жизнь божественной субстанции, - эта грань
казалась, как никогда, тонкой, прозрачной, проходимой.
См. об этом: Лазарев В.В. Указ. соч. С. 21.
См. об этом: Ревуненкова Н.В. Указ. соч. С. 106-187.
Там же. С. 147.
58

2. Интеллектуально-духовная атмосфера в Германии
накануне Тридцатилетней войны
К Германии обозначенные нами процессы имеют прямое и
непосредственное отношение. Расцвету мистико-философской ли-
тературы в XIV веке здесь предшествует богатый опыт монастыр-
ской мистической практики, в особенности, традиция «женской»
мистики, отраженная в «женской» духовной литературе на родном
языке129. Со времени Майстера Экхарта Германия заняла ведущие
позиции в европейской мистической традиции, для которой стала
поистине оплотом и рассадником на несколько веков. Именно к
немецким мистикам, к самому Экхарту, его ученикам и последо-
вателям Генриху Сузо и Иоганну Таулеру, могли бы относиться (с
учетом сказанного о «женской» духовной литературе) слова Геге-
ля о «набожных, одухотворенных мужах», которые после Иоанна
Скота Эриугены «продолжили философствование в духе (in der
Weise) неоплатонической философии <...>. У таких находишь ис-
тинное философствование, что называют также мистицизмом; оно
<...> имеет наибольшее сходство со спинозизмом»130. Оставим
пока в стороне ясно выраженную в этой мысли параллель мистики
и неоплатонизма и, с другой стороны, примечательное «сходство
со спинозизмом», а заметим, что именно философия такого свой-
ства была в Германии занятием, интересным отнюдь не только ка-
бинетным философам. Непосредственная связь с проповедью, уже
на родном языке, с монастырским и церковным обучением, с ат-
мосферой учебных и ученых «диспутаций» и «коллаций», обсуж-
дений религиозно-философских теорий в инквизиционных про-
Исторически это связано с тем, что монахини, в массе своей лишенные возмож-
ности приобщиться к латинскому языку и тем самым - к теоретическому богословию,
лишь в XIII веке получают духовный патронаж доминиканского ордена, братья которо-
го, вынужденные волей-неволей искать выражения высоких истин на «народном» язы-
ке, способствуют оформлению и осмыслению живой мистической практики, давшей в
XII и XIII веках таких ярких представительниц, как Элизабет из Шенау, Хильдегард
Ьингенскую и Мехтилъд Магдебургскую. (См. об этом: Прохорова И. Иоханн Таулер.
Ьогослов-мисгик, проповедник и наставник // Царство Божие внутри нас. Проповеди
Иоханна Таулера. - СПб.: РХГИ, 2000. С. 7, 9). Культурно-историческая ретроспектива
такой предрасположенности женщин к восприятию высшей и потусторонней реально-
сти, возможно, уводит и в языческие времена германцев с присущей им особой ок-
культной и культовой ролью женщины.
130 Hegel G.W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. S. 82.
59

цессах (как было, например, с Экхартом), - всё рисует нам это фи-
лософствование как важнейший фактор интеллектуальной жизни,
размыкающий ее в сферу широкой богослужебной и образова-
тельной практики, глубоко затрагивающий своим жизнеучитель-
ным пафосом массу заинтересованных прихожан. Решение бого-
словских и вероисповедных вопросов проходило в гуще жизни.
Религиозное переживание подпитывалось не только созерцатель-
ной отрешенностью или интеллектуальным усилием, но и много-
образной жизненной исторической практикой131.
Очевидные предреформационные тенденции132, содержа-
щиеся в этой традиции, наряду с подчеркиваемыми обычно поли-
тическими и социально-экономическими причинами, помогают
понять ту готовность, с которой Германия откликнулась на вы-
ступление Мартина Лютера. Ведь каковы бы ни были тяготы
двойного церковно-княжеского гнета для крестьян и какие бы
выгоды ни сулил князьям отход от Римской церкви, - речь зашла,
- ни много, ни мало, - об изменении вероисповедания, о новом
(пусть и провозглашенном как возврат к первоначальному) пред-
ставлении отношений между Богом и человеком: почва для новой
конфессии была подготовлена тем «способом мышления», кото-
рый пробивал себе дорогу в мистицизме вопреки нараставшему
церковному формализму 33. Стоит особенно подчеркнуть, что
этот «способ мышления» зачастую опирался на личное религиоз-
ное переживание философа, на его восприимчивость к «открове-
нию» и на интуицию. Моментом, подготавливающим в традиции
мистицизма появление реформационной идеологии, становилось
131 Ср.: «<...> каждая эпоха обусловлена в своих глубочайших переживаниях уста-
новкой сознания людей, затем содержащимися в ней предпосылками мышления и ду-
ши; внутри них дышат, чувствуют, мыслят и волят люди данной эпохи». - Дилътей В.
Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. С.
154.
132 О развитой в «Речах наставления» Экхарта «антидогматической, по сути предре-
формационной „этике бытия"» см.: Реутин М.Ю. Предисловие переводчика // Майстер
Экхарт. Об отрешенности. - М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 9-10. Ср.: «Со-
чинения немецких мистиков Иоганна Экхарта (Мейстер Экхарт), Иоганна Таулера и
Генриха Сузо помогли Лютеру поставить под сомнение авторитет Рима, а Мюнцеру в
свою очередь опровергнуть авторитет лютеранства». - Ревуненкова Н.В. Указ. соч. С.
147.
133 О противостоянии именно «способа мышления» мистиков нараставшему «фор-
малистическому консерватизму» церковной мысли см.: Реутин М.Ю. Предисловие пе-
реводчика. С. 5-6.
60

признание приоритета индивидуального религиозного чувства,
которое одно только и может подсказать человеку меру его лич-
ной близости Богу или отторженности от него, меру ответствен-
ности человека перед Богом. Для такого типа религиозности цер-
ковь уже не являла собой единственно возможный иерархический
порядок организации вероисповедного акта, а все более благо-
приятной питательной средой для него становилось распростра-
няющееся и углубляющееся с ростом городов и обогащением ре-
пертуара человеческой деятельности чувство личностной само-
достаточности и суверенности, что, вслед за Якобом Бургхард-
том, и Вильгельм Дильтей подчеркивал как важнейшее условие
ренессансного и реформаторского преобразования духовной
жизни Европы134. Понятным образом, сходный «способ мышле-
ния» не был чужд и высокой спекулятивной философии, отнюдь
не ставившей реформистских целей, но переживавшей неоплато-
ническую революцию. Так, философия Николая Кузанского, пер-
вого, как признают теперь многие исследователи, философа но-
вого времени135, была воспринята многими современниками и
критиковалась как прямое продолжение мистики XIV в., что сам
философ, защищаясь, объяснял непониманием, обусловленным
господством аристотелевской школы136.
Эта немецкая традиция была самым естественным образом
предрасположена к восприятию и растворению элементов герме-
тической гностики, находя в ней, подобно отцам церкви и вслед
за ними, подтверждение и отклик своим сакральным интуициям.
Показательны органичность и легкость, с которыми герметиче-
ский комплекс идей, представлений, переживаний входит, - еще
«Личность ощущала себя теперь в замкнутой особенности своего содержания.
По отношению к любому союзу (читай: в том числе - к союзу с церковью и церковной
общиной. - С.Ш.) она чувствовала свою ценность и присущую ей самостоятельную си-
лу. Это было результатом хозяйственного, социального и духовного движения и имен-
но в таком направлении оказал в конечном итоге решающее воздействие гуманизм. Ре-
лигиозным выражением этого было, что человек наедине с Богом формирует на собст-
венном пути и посредством собственного труда свое отношение к Невидимому <...>».
-Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Ре-
формации. С. 160.
135 О Николае Кузанском как о «предшественнике новоевропейской философии» и
«новой науки» см.: Гайденко П.П. Николай Кузанский и принцип совпадения противо-
положностей // Вопросы философии. 2002. № 7. С. 131.
136 См. об этом: Там же. С. 138.
61

до публикации латинского перевода Марсилио Фичино , - в
философию Николая Кузанского, фактически во многом опреде-
ляющую и предваряющую «правление Гермеса» в последующей
ренессансной мысли. В этом качестве Кузанец предстает как
один из проводников древнего религиозного откровения, оплодо-
творяющего европейскую мысль, которая идет к научной рево-
люции XVII века. П.П.Гайденко в приведенной уже статье, в
полном согласии с исследованием Ф.А.Йейтс, на которое она
ссылается, убедительно демонстрирует важнейшие мотивы, вос-
принятые Николаем Кузанским непосредственно из наследия
Гермеса Трисмегиста138, к которому, наряду с другими автори-
тетными предшественниками, католический кардинал неодно-
кратно апеллирует в своих философских построениях139.
Собственно, и «гностик», с одной стороны, а с другой, -
«предтеча материализма» Джордано Бруно - лишь один из об-
ширного ряда последователей немецкого философа, продолжаю-
щих двигаться в том же направлении, обогащая, видоизменяя,
порой извращая его до неузнаваемости на протяжении следую-
щего столетия. В этом ряду давно канонизированные отечествен-
ной наукой «прогрессивные» мыслители итальянского Возрож-
дения вполне уживчиво соседствуют с мистиками, магами, аст-
рологами и алхимиками европейского Севера - Генрихом Корне-
лием Агриппой, Теофрастом Парацельсом, Робертом Фладдом и
Джоном Ди140. А из мыслителей, непосредственно связанных с
процессами Реформации, с этим рядом вполне можно сопоста-
вить как гуманистов эрфуртского круга, оказавших непосредст-
венное влияние на Лютера, во главе с Муцианом Руфом, испове-
О влиянии Никлая Кузанского на Фичино, который был его горячим поклонни-
ком, см.: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 120.
тГайденко П.П. Указ. соч. С. 138-139.
139 Напр., так: <«...> богу больше подходит имя единого, чем какое-либо иное. Так
его называет Парменид, сходно и Анаксагор, говоривший, что „единое лучше, чем все
вместе". <...> единому, как говорил о нем Гермес-Меркурии, подобает именоваться
именами всех вещей и ни одним из всех имен». - Николай Кузанский. Сочинения в 2-х
т. Т. 2. - М., 1980. С. 102-103. Ср.: Асклепий, 20 («У него нет имени или, скорее, всякое
имя принадлежит ему, ибо он всеедин; следует либо назвать все вещи его именем, либо
назвать его именами всех вещей». - Высокий герметизм. С. 222-223); аналогично: Гер-
метический корпус, V, 10а (см.: Там же. С. 76).
140 См.: Гайденко П.П. Указ. соч. С. 138.
62

довавшим весьма близкие герметической гностике взгляды , так
и испанского гуманиста Мигеля Сервета, которого аналогичные
взгляды142 привели к отрицанию Троицы и на эшафот по приго-
вору кальвинистского (протестантского!) суда. Вопрос, очевидно,
не в том, какую именно фигуру культуры признать пограничной
и путеводной при переходе к новому времени, а в том, чтобы ви-
деть суть тенденции, объединяющей и пронизывающей всю эту
традицию.
Именно в герметической гностике видятся истоки того пе-
реосмысления, которому в философии Кузанца, как показывает
I Ш.Гайденко143, подвергается платоническая (и неоплатониче-
ская) традиция: множественное у него не противопоставляется
единому (божественному началу), а представляет его своей со-
вокупностью, хотя и не исчерпывает, потому что единое абсо-
лютно, беспредельно и потому не может быть конкретным. Этот
«отход к пантеизму» (ПЛТайденко) как раз и сближал, как спра-
ведливо отметили современники-аристотелики, папского при-
ближенного с Манстером Экхартом, обвинявшимся в свое время
в ереси. Такой «отход» вел в перспективе к установлению, по
существу, семиотического отношения между высшим божест-
венным смыслом (Замыслом Творца) и явленными человеку ве-
щами, скрывающими от него «изумительную машину мира». В
этом пассаже из трактата «Об ученом незнании»144 «машина ми-
ра» предстает как очень точный эвфемизм механизма семиотиче-
ского кодирования, лежащего между неточным (как выразился
бы полтора века спустя Якоб Бёме) смыслом и опредмечиваю-
щими его вещами мира, который, по ментальной сути воспроиз-
См.: Володарский ВЖ Эрфуртские гуманисты и Реформация // Культура эпохи
Возрождения и Реформация. С. 151-162. Лвггор видит в «универсалистском понимании
христианства», «самостоятельно выработанном» Муцианом Руфом «на основе синтеза
идей флорентийских неоплатоников», типологическое родство с «философией Христа»
Эразма Роттердамского (с. 156), но как указание на источник, так и последующее изложе-
ние взглядов мыслителя не оставляют сомнения в генетическом истоке его философии.
142 «Суждения о божественной природе ученый выносил на основе изучения Пла-
тона, Зороастра, Фалеса, Гермеса Трисмегиста». - Ревуненкоеа КВ. Указ. соч. С. 154.
143 Гайденко ПЛ. Указ. соч. С. 138.
144 «И он сам пожелал, чтобы изумительная машина мира приводила нас в удивление,
но скрывает (occultât) ее от нас тем больше, чем больше мы изумляемся, потому что хо-
чет, чтобы только его мы от всего сердца и со всем старанием искали». - Николай Кузан-
ский. Сочинения в 2-х т. Т. 1. - М., 1979. С. 142.
63

водимой здесь диалоговой ситуации, оказывается загадкой, за-
данной человеку (мистический восторг в подтексте кажется
вполне очевидным): все вещи этого мира, будучи спрошены о
том, что они суть, отвечают человеку: «Мы все немые, только он
говорит во всех нас; только Создатель наш знает, что мы суть,
как и для чего. Если хочешь что-то узнать о нас, спрашивай у
нашего Основания и нашей Причины, не у нас; там найдешь все,
ища одного»145. Всякая вещь во вселенной Николая Кузанского,
таким образом, пребывая в Боге (ибо вне его нет ничего), связана
с абсолютным «Основанием» и сигнализирует о нем («хвалит
Творца»), дает его ощутить, но не дает конкретного представле-
ния о нем, поскольку ни одна вещь в силу своей определенности
актуально не может достигать максимума (совпасть с «Замыс-
лом»), не только абсолютного, но и видового или родового. Ибо
максимальный предел и всякого вида, и рода - един.
В сущности, в рассуждениях о невозможности равенства
между любыми двумя вещами даже одного вида, о родовой и ви-
довой иерархии вещей в мире, воплощающей божественный по-
рядок, в представлении о мире как о «машине» и особенно в
обильном использовании математических (главным образом,
геометрических) аналогий в доказательствах, - во всем этом чув-
ствуется близость и возможность рационально-эмпирического
подхода к изучению и истолкованию мира: картезианский вывод
об идентичности законов логического мышления и законов при-
роды, кажется, напрашивается сам собой. Генетически рациона-
лизм далеко не чужд, скорее, родствен и выглядит прямым след-
ствием ренессансного интеллектуального комплекса, впитавшего
герметическую гностику, но исторически до него еще большая
дистанция. Перед философом XV века открыта иная перспектива
поиска: он не формулирует принципы правильного мышления, а
увлекает читателя на путь живого знания.
Поскольку человек в своей определенности пребывает в мире в
том же семиотическом отношении к Богу, что и всякая вещь, но за-
нимает в нем срединное положение «как высшая ступень низших и
«И он сам пожелал, чтобы изумительная машина мира приводила нас в удивление,
но скрывает (occultât) ее от нас тем больше, чем больше мы изумляемся, потому что хо-
чет, чтобы только его мы от всего сердца и со всем старанием искали». - Николаи Кузан-
ский. Сочинения в 2-х т. Т. 1. - М, 1979. С. 142.
64

низшая ступень высших порядков», вследствие чего природа его
«свернуто заключает в себе все природы»146, то в отношении его
признается возможным достижение «такого максимума», в котором
его природа «оказалась бы поэтому полнотой всех совершенств и
универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что всё через че-
ловека достигло бы своей высшей ступени. Но с другой стороны, -
продолжает Николай Кузанский, - человек существует только кон-
кретно, поэтому подняться до соединения с максимумом было бы
возможно только одному, воплотившему в себе всю истину челове-
ка»147. «Вся истина человека» оказывается равна всей божественной
истине, а человек, не переставая быть человеком, является также и
Богом. Логика рассуждений непреложно и естественно ведет к обра-
зу Иисуса, но идея Сына Божьего выведена здесь из особенностей
человеческой природы как таковой, для которой (и среди сотворен-
ного мира - только для нее!) «такой максимум» признается в прин-
ципе возможным, по крайней мере - «сколько-нибудь» . Вот по-
чему ответ вещей на обращенный к ним воображаемый вопрос об их
сути не ограничивается указанием на необходимость «искать одно-
го», но продолжается указанием на то, где искать: «Да ты и самого
себя не можешь найти иначе как в нем». «Сделай же так, - говорит
наше знающее незнание,- чтобы найти себя в нем, и, поскольку все
в нем есть он сам, ты ни в чем уже не сможешь нуждаться»149. Ины-
ми словами, «найти себя в нем» (что равнозначно «найти его в се-
бе», так как вне «его» ничего нет) и означает прийти к всезнанию,
ибо «он» и есть истина всего. Гностическая мудрость о нетварной
сущности человека и необходимости для него познать себя звучит в
этих рассуждениях Николая Кузанского, как нам представляется,
вполне отчетливо150.
«И он сам пожелал, чтобы изумительная машина мира приводила нас в удивление;
но скрывает (occultât) ее от нас тем больше, чем больше мы изумляемся, потому что хо-
чет, чтобы только его мы от всего сердца и со всем старанием искали». - Николай Кузан-
ский. Сочинения в 2-х т. Т. 1. - М., 1979. С. 150.
147 Там же. С. 150-151.
148 Там же. С. 149.
149 Там же. С. 142.
150 Ср.: Гайдепко П.П. Указ. соч. С. 138-139.
65

Академическая философия, не стремившаяся, по видимо-
сти, в своем неоплатоническом лагере порвать с теологией и
двигавшаяся к грядущему рационализму и материализму, ус-
ловно говоря, с лицом, обращенным вспять, была родственна
мистической традиции и «простонародной философии»
(Кальвин151) в переживании единства мира как всеобщей,
пронизывающей его и явленной во всех его вещах жизни ду-
ха. По другую сторону этой духовно-родственной связи, где
над интеллектуальной спекуляцией преобладали стремления
проникнуть в эту жизнь, овладеть ею и использовать ее, гео-
метрические аналогии в натурфилософских построениях чаще
уступали место пластическим образам и органическим поня-
тиям, что уже само по себе ориентировало интеллект на дея-
тельное обнаружение этой жизни в себе и окружающих ве-
щах, приобщение к ней. Так, идея, - центральная для филосо-
фии Николая Кузанского и пронизывающая полтора века мис-
тической натурфилософии, да и по сей день едва ли «уста-
ревшая», - у Парацельса могла выглядеть так: «Природа жиз-
ни Вселенной едина, и источником ее может быть только веч-
ное Единство. Это организм, в котором все природные вещи
пребывают в гармонии и симпатии. Это Макрокосм. Всё есть
плод единого мирового созидательного усилия; Макрокосм и
человек (Микрокосм) едины. Они суть одна констелляция,
одно влияние, одно дыхание, одна гармония, одно время, один
металл, один плод»152. Сама смысловая структура выраженной
здесь мысли требует риторического накопления существи-
тельных в последнем предложении с повторением слова, обо-
значающего единство. По сути, перед нами уже - стилистиче-
ский прием, один из самых употребительных в поэзии барок-
ко, - параллелизм. А сводят эти существительные воедино, с
одной стороны, различные проявления и качества всеединст-
131 См.: Рееуненкова КВ. Указ. соч. С. 158.
152 Цит. по: Гартман, Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. С. 78. (Курсив
принадлежит источнику). Комментируя приводимое высказывание, автор с полным ос-
нованием отмечает близость выраженного в нем взгляда к философии Платона и Пло-
тина.
66

ва, с другой же - формы человеческой включенности и сферы
человеческого взаимодействия с миром, от ветхозаветного
«дыхания», дарующего жизнь, и эстетического переживания
мира, до наук (они же - искусства) - истории, астрологии, ал-
химии - и, вообще, до трансляции через человека креативного
- порождающего начала.
Из такого представления о мире, как из единого корня,
изводятся все занятия человека, от медицины до политики, от
механики до поэзии. В каждом из них мастер выступает пре-
жде всего как универсальный философ, обнимающий мыслью
мироздание. И любое занятие не может восприниматься ина-
че, как способ постижения Единого, в любом мастеру-магу
приоткрывается возможность преодолеть ограниченность и
искажающую Замысел определенность социального, физиче-
ского, временного бытия человека и, воплотив в себе всезна-
ние, влиять на природу в соответствии с высшим Законом.
Для этого необходимо именно «вчитаться» в мир (и даже
«прочитаться сквозь него» - sich durch sie [Welt] durchlesen, -
как сказано у Флеминга), воспринимаемый как текст, состоя-
щий из движущихся «иероглифов», «эмблем», «фигур», «зна-
мений», - ничто в мире не существует само по себе, ничто не
обладает смысловой самодостаточностью своего ограничен-
ного физического существования, - все «значит». Астрология,
алхимия, медицина, математика (нумерология, каббала) суть
различные и связанные между собой способы прочтения еди-
ного «значения», вникания в него. Наблюдение внешнего ми-
ра еще накрепко связано с мистическим созерцанием, эмпи-
рика предстает как накопление духовного опыта «трансмута-
ции» «внутреннего человека» в скрытую от глаз сущность
мира, эксперимент - магический акт внедрения в тайное тайн
и вынесения этого опыта в сферу повседневности. Теоретиче-
ское усилие состоит в построении опять-таки «фигур», «эмб-
лем», «иероглифов», - знаковых иносказаний, моделирующих
«симпатии» (взаимовлияния) «субстанций», «эссенций»,
«тинктур», «металлов», каковые «симпатии» трактуются то и
дело в терминологии, которую мы теперь без колебаний отне-
67

ели бы к области психологии, и каковыми «симпатиями» и
объясняется все, что происходит в природе и обществе сей-
час, происходило в прошлом или пророчится в будущем. Са-
ми же «знаки» (визуальные, числовые, вербальные, небесные
констелляции, химические опыты) воспринимаются не иначе,
как «ключи», открывающие сокровенное.
Занятия эти представлялись столь важными, а добывае-
мый опыт столь ценным, что все остальное в существовании
человека зачастую казалось бренным, не заслуживающим
внимания. И, естественно, к накоплению и монопольному об-
ладанию этим знанием стремились на рубеже нового времени
княжеские и королевские дворы, которые в это сложное и
кровавое время, не только и не столько следуя моде, сколько
из насущной потребности понимать окружающий мир и при-
нимать верные решения приваживали и поощряли философов,
астрологов и алхимиков, а из стремления внести в повседнев-
ный быт потустороннюю гармонию - механиков, художников
и поэтов. Чтобы представить себе размах этого явления перед
Тридцатилетней войной, достаточно, для примера, вспомнить
о двух центрах культуры Священной Римской империи, став-
ших объектами серьезных исследований в последние годы, - о
дворе Фридриха V в Гейдельберге, хозяин которого «слыл ин-
теллектуалом и мистиком»153, и о Праге времен Рудольфа II,
«странного» императора, собравшего при своем дворе огром-
ную библиотеку мистической литературы, цвет европейской
153 Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. С. 39. См. там же (с. 33-39) опи-
сание «чудес», устроенных в замке и окрестностях служившим при дворе Фридри-
ха «инженером» Соломоном де Ко (среди прочего обращают на себя внимание
«говорящие статуи», рассуждение о которых можно встретить в «Герметичесмком
корпусе». - Асклепий, 24; см.: Высокий герметизм. С. 230). Именно в пределах
владений Фридриха Пфальцского печатались зачастую самые выдающиеся алхи-
мические и мистико-философские труды авторов из разных стран (см.: Йейтс Ф.
Розенкрейцерское Просвещение. С. 137-173). Пфальц был центром оживленного
интеллектуального, духовного и политического общения с Францией, Венецией,
Англией и Нидерландами.
68

научной и художественной элиты и фактически отстранивше-
гося от политики ради оккультных штудий и экспериментов, -
«имя Гермеса Трисмегиста было дано ему не просто из придвор-
ной льстивости»155.
Книга Л.И.Тананаевой наряду с публикациями переводов
ФАЙейтс - одно из важнейших в последние годы исследований
интеллектуально-художественной атмосферы рубежа XVI - XVII
веков. Богатую художественную жизнь при дворе Рудольфа П автор
рассматривает в непосредственной связи и единстве эстетических,
мистико-философских и духовно-практических устремлений интел-
лектуального сообщества рудольфинцев - как часть, воплощающую
идеалы целого в своей профессиональной сфере. Эта книга не толь-
ко восполняет существовавший в нашей науке пробел в отношении
непосредственного объекта анализа - Пражского художественного
Только алхимиков, выходцев из разных стран, при дворе в период его расцвета ра-
ботало около 200 человек (Тананаева ЛИ. Рудольфинцы. С. 213). Среди них такие, бес-
спорно, мировые величины, как Джон Ди и Эдвард Келли, жившие в Праге между 1583 и
1589 гг.,- см.: Пресс Ф. Рудольф П (1576 - 1612) // Шиндлинг А.. ЦиглерВ. Кайзерьс Свя-
щенная Римская империя, Австрия, Германия. - Ростов-на-Дону, 1997. С. 120, - герои ро-
мана Густава Майринка «Ангел западного окна». Заезжал к кайзеру Рудольфу и Джордано
Бруно. Группу придворных астрологов возглавляли родоначальники современной астро-
номии Тихо Браге и Иоганн Кеплер. Деятельность такого мощного коллектива не могла не
привлекать к себе внимания и не порождать слухов и легенд, которые сами по себе чрез-
вычайно показательно характеризуют атмосферу эпохи и дают материал современной и
последующей литературе. Самое экзотическое предание доносит сведения о создании при
кайзеровском дворе Голема, верно служившего своему создателю - раввину Иегуде Леву
бен Бецапеяу; Ф.Пресс называет Голема искусственным человеком, Л Л Тананаева, не по-
ясняя этого образа (что, в общем-то, выходило бы за контекстуальные пределы ее исследо-
вания, а с другой стороны, и не требуется, так как актуализирует знакомый литературно-
романтический контекст), говорит, что Иегуда Лев бен Бецалел предсказывал «возмож-
ность сотворения искусственного человека - Гомункулуса» (см.: Тананаева Л.И. Рудоль-
финцы. С. 29; Пресс Ф. Рудольф П. С. 120). Впрочем, хотя гомункулы и были, вероятно,
результатом работы мастеров очень высокой степени посвящения, с точки зрения объек-
тивной алхимии, очевидно, представлялись результатом вполне достижимым и достигав-
шимся. Парацельс, в частности, занимался «изготовлением искусственного человека»
{Бауэр В., Дюмотц И., Головин С Энциклопедия символов. - М: КРОН-ПРЕСС, 1995. С.
438) и оставил соответствующий рецепт (см.: Гартман, Ф. Жизнь Парацельса и сущность
его учения. С. 218-219). Гетеанско-фаустовский контекст, таким образом, вынашивался
исторической реальностью. Попытки того же рода, и, по-видимому, не всегда безуспеш-
ные продолжались и во времена Гете (одно из свидетельств этого представлено там же, с.
219-222). Наш век искусственного интеллекта, робототехники и клонирования живых су-
ществ, с его надеждами и опасениями, удивительным образом соответствуем все тому же
вектору.
Тананаева Л.И. Рудольфинцы. С. 35.
69

центра, но и, согласуясь с выводами английской исследовательни-
цы, дает представление как о гностическом истоке и типичности
этой атмосферы («в других странах, при других дворах происходи-
ло, в общем, то же самое»15 ), так и о степени укорененности ее
именно в герметическом знании: «В первые десятилетия XVII века
уже не требуется, как во времена Фичино, производить сложные
философско-теологические и лингвистические спекуляции для того,
чтобы доказать ,Д1ре-христианскую" (если не просто раннехристи-
анскую) сущность учения Гермеса Трисмегиста и, так сказать, „про-
тащить" в христианизированный неоплатонизм весь „Корпус Гер-
метикус", открывая путь обновленной магии: вся интеллигенция
Европы, и католическая, и протестантская, уже прочитала и „Пи-
мандра" и „Асклепия" и твердо усвоила, что „первичная теология"
неотрывна от египетской учености и что именно в книгах Гермеса
Трисмегиста была предсказана заря новой эры, появление священ-
ного Слова, Сына Божьего, с которым и придет новое знание»157.
Герметическая гностика оказывается, таким образом, це-
ментирующим ферментом пронизывающего духовную атмосфе-
ру эпохи ощущения целостности всего предыдущего пути бого-
и миропознания, укрепляет чувство его сакральной предопреде-
ленности и открытости для творческой (сотворческой Богу) ин-
туиции и инициативы158, наконец, и чувство близости его завер-
шения. Этот комплекс переживаний неотъемлем от всеобщего
w 159
настроения «ожидания и тихой надежды» и эсхатологических
настроений накануне Тридцатилетней войны: история заверша-
лась {времена исполнялись), человечество стояло на пороге «от-
кровения» и «Полной Реформации всего мира»160. Отовсюду
слышались призывы вернуться к изначальному смыслу Слова
Божьего, искаженному долгой историей латинского (читай -
156 ТананаеваЛ.И. Рудольфинцы. С. 37.
137 Там же. С. 36
158 Ср.: «<...> к началу XVU века эта традиция (герметическая. - С.Ш.) вовсе не ут-
ратила своего значения <...> и не перестала влиять на все основные направления куль-
турного развития. Наоборот, герметическая традиция <...> в начале XVII столетия пе-
реживала подлинный ренессанс <...>». - Йейтс ФА. Розенкрейцерское Просвещение.
С. 8.
159 Langer, Herbert. Hortus Bellicus: Der Dreißigjährige Krieg: Eine Kulturgeschichte. -
Leipzig, 1978. S. 50.
Вер, Герхард, Якоб Ббме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. - Челя-
бинск: «Урал LTD», 1998. С. 7.
70

«папистского» и, конечно, небескорыстного) комментирования и
истолкования, и преодолеть на этой основе все конфессиональ-
ные разногласия: как между католиками и протестантами, так и
внутри протестантского лагеря. Новая конфессия, воссоеди-
няющая христианский мир, объемлющая все сферы человече-
ской деятельности161 и поглощающая самоё церковь, казалось,
вырисовывалась на историческом горизонте.
Для примера стоит обратить внимание на многочисленные в это время реформа-
горские начинания в области педагогики, рассматривающие образование как орудие
грядущей всеобщей Реформации. Одним из провозвестников новой школы был Вольф-
ганг Ратке (Ратихий,1571-1635), в 1612 году подававший имперским властям проекты
школьного изучения языков, в ряду которых латынь по важности стояла лишь на чет-
вергом месте и могла (т.е. не была обязательна!) изучаться «по комедиям Теренция для
развлечения», либо по «Институциям» Юстиниана (для изучающих право) после род-
ного языка - чтобы «верно понять своих учителей на других языках», древнееврейского
- «праматери всех языков», чтобы изучать Библию, и греческого, изучаемого по Ново-
му Завету, чтобы «учить и понимать слово и волю Божию и следовать им». - См.: Ба-
лашова Н.Ю. «Мемориал» немецкого реформатора образования Вольфганга Ратке
(Вступительная статья, перевод с немецкого и комментарий) // Человек в культуре Воз-
рождения. - М.: Наука, 2001. С. 255. Таким порядком обучения, который Ратке предла-
гал ввести во всей Империи, устранялась бы почва для любых еретических толкований
и комментариев Писания и должно было быть «утверждено, передано и поддержано
чистое, истинное Апостольское и Лютеранское учение» (там же, с. 257). Усилия Ратке
привлекли внимание уже знакомого нам князя Людвига Ангальт-Кетенского (см.: Шоу-
лов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материалы исследования.
Препринт. С. 27-28), в 1618 году пригласившего Ратке в «Плодоносящее общество»,
которое, - как уместно отметить в обсуждаемом нами теперь контексте, - именовало
себя норой не иначе как «Христенбург» («Christenburg») и «Collegium soli's» (Langer,
Herbert. Hortus Bellicus: Der Dreißigjährige Krieg: Eine Kulturgeschichte. S. 55), - более
чем откровенная аллюзия на герметические утопии, проливающая, возможно, свет на
выдвигавшиеся против Ратке обвинения в принадлежности к «нашумевшей секте „ро-
зенкрейцеров"» (Ebenda). Едва ли эти обвинения были обоснованы: ссора с князем объ-
ясняется, как можно предположить, не только «чересчур независимым характером» ре*
форматора (Балашова НЮ. «Мемориал» немецкого реформатора образования Вольф-
ганга Ратке. С. 254), но и его лютеранским ригоризмом: как раз к «нашумевшим розен-
крейцерам» можно было бы отнести его слова о «людях, печально известных повсюду,
которые осмелились соединить Свет и Тьму» (там же, с. 257), если бы эти слова не бы-
ли написаны еще в преддверии розенкрейцерских манифестов. Тем не менее, в попытке
«создать всеобъемлющую дидактику» в связи с «целым комплексом социальных и по-
литических (добавим: и духовных! - С.Ш.) проблем его эпохи» Ратке воспринимается
сегодня как «один из предшественников Яна Амоса Коменского» (там же, с, 253), педа-
гогика которого, вне сомнений, выступала как часть и прямое приложение универсали-
С1СКИХ герметико-розенкрейцерских устремлений (см. об этом: Йейтс ФА. Розенкрей-
церское Просвещение. С. 285-305 и мн. др.; см. также: Чижевский Д.И. Ян Амос Ко-
рейский и западная философия // Коменский Я А. Сочинения. - М.: Наука, 1997. С. 5-
12).
71

Самым ярким предложением такой всеобъемлющей ду-
ховной и интеллектуальной доктрины явилось розенкрейцер-
ство162. Снабженное всеми атрибутами заявляющего о себе
вероисповедания: агиография отца-основателя и обращение
его адептов-апостолов «ко всем ученым и вождям Европы» с
воспринятым ими «откровением» и с изложением основ «ис-
поведания», - это явление розенкрейцеров Европе вместе с
тем обладало таинственной нечеткостью очертаний и ирени-
ческой открытостью для любого ума, стремящегося к позна-
нию истинной правды мира, заключенной в Боге и «его слу-
жанке Природе», и к христианскому благочестию. При этом
обратный адрес для последовавших многочисленных публич-
ных обращений ученых и знатных мужей с изъявлением же-
лания быть посвященными в Рыцари Ордена Креста-Розы -
отсутствовал163. Жгучий интерес, подогреваемый в течение
ряда лет появлением анонимных розенкрейцерских докумен-
Исследование историко-культурной генетики и роли этого феномена в ду-
ховных и политических коллизиях нового времени - большая самостоятельная
проблема, вокруг которой на Западе сформировалось вполне академическое на-
правление (выдающимся вкладом в эту отрасль было уже «Энциклопедическое из-
ложение...» М.П.Холла, написанное в середине 20-х гг. См.: С. 607-626) и которая
отечественной наукой последнего века практически не затрагивалась. Более или
менее подробное впечатление о ее сегодняшнем состоянии дают книга Ф.А.Йейтс
«Розенкрейцерское Просвещение» и сборник: 500 лет гностицизма в Европе: Ма-
териалы конференции. - М.: Издательство «Рудомино», 2001.
163 О ситуации вокруг «Незримой коллегии» розенкрейцеров, о сложном отно-
шении И.В.Андреэ к спровоцированному его «Химической свадьбой» движению и
о реально существовавших «Христианских обществах» и их судьбах - СхМ.: Йейтс
Ф.А. Розенкрейцерское Просвещение. С. 257-283. Здесь, однако, ничего не гово-
рится об «обществе мистиков и алхимиков, возникшем под именем братства ро-
зенкрейцеров в 1622 году в Гааге и имевшем отделения в Амстердаме, Данциге,
Гамбурге и других местах, а также в Мантуе и Венеции» (Энциклопедия мисти-
цизма. - СПб.: «Литера», 1996. С. 339), хотя почти все названные города и в ис-
следовании Ф.А.Йейтс выступают как важные центры распространения влияния
герметической культуры. Особенно Гаага, где это движение, несомненно, каким-то
образом соотносится с изгнанническим существованием Богемского королевского
двора несостоявшегося императора Фридриха Пфальцского, а после 1628 года -
его вдовы Елизаветы, пользовавшейся авторитетом в английских правящих кругах
(как в правление ее брата Карла I, так и во времена Республики) и покровительст-
вовавшей, как показывает Ф.А.Йейтс, ученым (в том числе Я.А.Коменскому), спа-
савшимся в Англии от разгула военной стихии и насаждавшим там идеи розен-
крейцерского толка.
72

tob , быстро превратился в «розенкрейцерский фурор», ох-
вативший просвещенное европейское общество165, вызвал на-
стоящий бум создания в больших и малых столицах ученых
«Откровение Братства» (Fama Fraternitatis, dess Löblichen Ordens des
Rosenkreutzes, an alle gelehrte und Häupter Europae) до своей первой публикации в 1614
уже было в обиходе гуманистов, что привело к появлению в печати еще в 1612 году
«Ответа» на «Откровение», помещенного затем с первым изданием последнего в один
том, на титульном листе которого сообщалось, что автор «Ответа» Адам Хазельмайер
за это сочинение взят иезуитами под стражу и прикован к галере. В тот же том был
включен, кроме того, немецкий перевод отрывка книги итальянского писателя Траяно
Боккалини «Парнасские ведомости» (1612-1613 гг.) иод примечательным названием
«Всеобщая и Полная Реформация всего пространного мира» (Allgemeine und General
Reformation, der gantzen weiten Welt). В 1615 году было опубликовано «Исповедание
Братства» (Confessio Fraternitatis R.C. ...). Но есть сведения о его публикации уже в
1613 году (Энциклопедия мистицизма. С. 339). Наконец, в 1616 году была опубликова-
на знаменитая «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца», вероятно, по версии
Ф.А.Йейтс, самое раннее из этих сочинений (см.: Библиографические заметки II Йейтс
Ф.А. Розенкрейцерское Просвещение. С. 412-413). Исследовательница считает бес-
спорным авторство Иоганна Валентина Андреэ лишь в отношении «Химической свадь-
бы», «Откровение» и «Исповедание», по ее мнению, могут принадлежать перу других
авторов (см. там же, с. 68). Однако сегодня этот вопрос, по-видимому, решен: «Сегодня
уже известно: автором трех розенкрейцерских манифестов <...> был Иоганн Валентин
Андреа, молодой студент из Тюбингена, <.. .> Имя Розенкрейца восходит к фамильно-
му гербу Андреа, составленному из Андреевского креста и четырех роз. «Fama» и
«Confessio Fraternitatis» были написаны в Тюбингене между 1608 и 1610 гг. в кругу
друзей Тобиаса Хесса, юриста, врача, последователя Парацельса, теолога-пророка.
<...> Из недавно обнаруженных рукописей Тобиаса Хесса и заметок на полях принад-
лежащих ему книг ясно, что именно им предварительно сформулированы все осново-
полагающие постулаты розенкрейцерских манифестов» (Тилли К. Розенкрейцеры в
России XVII и XVIII вв. // 500 лет гностицизма в Европе: Материалы конференции. -
М.: Издательство «Рудомино», 2001. С. 66-67), - так историческим контекстом подкре-
пляется стойкая градиция, приписывающая все три текста И.В.Андреэ. См., напр.: Ко-
жевников Б. Братство Креста-Розы. С приложением перевода трактата Иоганна Вален-
тина Андреэ «Fama Fraternitatis». - Пбг: Дамаск, 1918; Andreae, J.У. Fama Fraternitatis
(1614); Confessio Fraternitatis (1615); Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz. Anno
1459 (1616). - Stuttgart, 1981; «Энциклопедия мистицизма».
165 «Только за первые десять лет после появления «Fama Fraternitatis»6bLfio опубли-
ковано более 300 работ, в которых представители самых различных кругов высказали
свое мнение о феномене розенкрейцерства. Теологи всех христианских конфессий, ме-
дики старой галеновской и новой парацельсовской школы, консервативные последова-
тели Аристотеля и приверженцы герметической философии, алхимики, астрологи,
юристы, политические публицисты и литераторы страстно обсуждали, оспаривали или
защищали невидимое братство и провозглашенные им радикальные изменения в рели-
гии, обществе и науке. Это происходило не только в Германии, но и в Англии, Голлан-
дии, Франции, Италии, Богемии и Швеции». - Гилли, Карлос. Розенкрейцеры в России
в XVII и XVDI вв. С. 64.
73

Обществ166 и Орденов по аналогии с Братством розенкрейце-
ров и - ожесточенную реакцию церкви, и не только католиче-
ской.
Насколько глубоко и надолго в это время поселилась в умах
утопическая идея управления миром посредством консилиума
ученых, разрешающих межконфессиональные противоречия и
устанавливающих единую для всех «просвещенную религию»
(geläuterte Religion), можно судить по тому, как спустя десятиле-
тия после окончания войны свое отношение к этой идее выражает
Гриммельсгаузен в романе «Симплициссимус». В 5 главе третьей
книги ее развивает Юпитер - сошедший с Олимпа и мучимый
земными вшами бог, а попросту - блуждающий дорогами войны
сумасшедший. Он намерен послать на землю героя, который ус-
Одним из них явилось, как можно предположить, и «Плодоносящее общество»
Людвига Ангальт-Кетенского, куда так стремился быть принятым «отец немецкой по-
эзии» Мартин Опиц (см.: Шаулов СМ Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX
вв.: Материалы исследования. Препринт. С. 27-28). Афишированное и известное сего-
дня главным образом как языковое, оно носило и другие, менее известные, но и более
откровенные имена: «Христенбург», «Коллегия солнца», «Орден Пальмы». Пришедшее
в Европу с Востока символическое значение «пальмы», - дерева, а не производной от
него «пальмовой ветви» с ее спортивно-военным смыслом в античном мире («пальма
первенства»), - читается в контексте многих традиций. У арабов пальма - дерево жиз-
ни. У христиан - символ рая, божественной милости, обновления и бессмертия; как ге-
лиотропное растение, в сочетании с изображением солнца, - эмблема благочестия и
справедливости (ср.: «Праведник цветет, как пальма, возвышается, подобно кедру на
Ливане. <...> Они и в старости плодовиты, сочны и свежи, Чтобы возвещать, что пра-
веден Господь, твердыня моя, и нет неправды в Нем». - Пс. 91, 13-16). - См.: Cooper
J.C. Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole. - Wiesbaden: Drei Lilien Edition, o.J. S.
134; ср. эмблемы 157 и 392 в переизданном сборнике эмблем Н.М.Максимовича-
Лмбодика: Эмблемы и символы. - М: Интрада, 2000. С. 119-111, 168-169. Свет боже-
ственности естественным образом был перенесен и на пальмовую ветвь: такими ветвя-
ми встречающие мели дорогу перед въезжающим в Иерусалим Христом, ранние хри-
стиане «изображали мучеников в виде пальмовых листьев»; пилигримы, посещавшие
Святую землю, приносили оттуда пальмовую ветвь, удостоверявшую достижение цели
паломничества, а потом могли носить серебряный значок в виде пальмовой ветви и на-
зывались палмерами (см.: Полная энциклопедия символов / сост. В.М.Рошаль. - М.:
ACT; СПб.: Сова, 2006. С. 387-388). С другой сторопы, в символике, непосредственно
обозначающей герметическое знание у древних египтян, по описанию Климента Алек-
сандрийского, пальма выступала как символ астрологии (см.: Холл М. Энциклопедиче-
ское изложение... . С. 127). Близкие, сходные и взаимосвязанные смыслы могли актуа-
лизироваться или служить целям маскировки в тех или других эпизодах жизни «Ордена
пальмы». Так или иначе, едва ли случайно возникновение «Общества» приходится на
1617 год, когда розенкрейцерские манифесты были переизданы во многих городах
Германии. После него этот процесс приобретает характер повсеместной придворной
моды.
74

тановит в Европе всеобщий мир, а затем созовет «ото всех мест и
краёв» «одухотвореннейших, ученейших и смиреннейших теоло-
гов», чтобы они на манер «семидесяти двух толмачей Птолемея
Филадельфийского», переводивших Библию, под непрестанный
звон колоколов и молитвы всего европейского населения вырабо-
тали единую всеобщую религию. Примечательно, что эта пер-
спектива сопровождается и расцветом оккультной науки, ибо это
будет время, когда «в Германии делать золото станет настолько
просто и обычно, что каждый пацан будет таскать с собой
Lapidem Philosophorura»167 (философский камень). Без сомнения,
Гриммельсгаузен был хорошо знаком со всем комплексом герме-
тических наук. Это видно из перечня дисциплин, изучением ко-
торых занимается Симплициссимус в 19 главе пятой книги рома-
на: кроме грамматики, арифметики, математики, геометрии, му-
зыки и астрономии в него входят астрология, «искусство Рай-
мунда Луллия» (к которому как к предшественнику апеллировала
вся ренессансно-герметическая традиция от Николая Кузанского
и Агриппы Неттесгеймского до Джона Ди и Джордано Бруно168),
еврейская каббала и египетская иероглифика. Скептическое от-
ношение писателя к этому роду знания выразилось в том, что его
героя эти науки лишь убедили в ценности главной науки - теоло-
гии, «посредством которой любишь Бога и ему служишь»169. Не-
возможно, однако, не расслышать иронии писателя и в отноше-
нии «консилиума» теологов как средства практического дости-
жения межконфессионального мира и согласия всех пародов в
единой «просвещенной религии». Она не только в том, что эта
идея вложена в уста завшивевшего бродяги, считающего себя бо-
гом Юпитером, но и в том, что защищать новую религию и убеж-
дать несогласных с ней предполагается старыми привычными
167 См.: Grimmelshausen, H. J. Chr. von. Der abenteuerliche Simplizissimus. - München,
o. J. - Jubiläumsbibliothek der deutschen Literatur. - S. 125-126 (Пер. цитат мой. - CUL).
168 О значении философии Раймунда Луллия для этой традиции см.: Йейтс ФА.
Искусство памяти; она же: Розенкрейцерское Просвещение; она же: Джордано Бруно
и герметическая традиция. Ср.: «В эпоху Возрождения к Л.[уллию] примыкают с раз-
ных сторон Агриппа Неттесгеймский, Николай Кузанский и в особенности Джордано
^руно, возобновляющий „великое искусство" в нескольких своих сочинениях. Позднее
Лейбниц находил у Л. кое-что хорошее» {Соловьев Вл. С. Луллий Раймунд // Христиан-
ство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 2. - М.: Большая Российская энциклопедия,
1995. С. 54).
69 См.: Grimmelshausen, Я. J. Chr. von. Der abenteuerliche Simplizissimus. S. 458.
75

методами - «серой и смолой» . Эта горькая ирония относится,
впрочем, к перспективе гармоничного устройства человеческого
общества вообще. Гриммельсгаузен живет и пишет в пору, когда
поиску христианско-социальной утопии можно подвести некото-
рый промежуточный итог. Смысл откровенно абсурдного оттенка
эпизода с Юпитером дополняется и проясняется в 19 главе пятой
книги романа воспоминанием Симплициссимуса об общине вен-
герских перекрещенцев, где образ жизни напоминает всю тради-
цию от Томаса Мора до Иоганна Валентина Андреэ. Словно в
полемике с предшественниками автор заставляет героя романа
осознать несовместимость такого образа жизни с природой че-
ловека - изменчивой и непостоянной - и покинуть общину для
дальнейшего поиска внутренней гармонии.
Многие реальные сообщества, создававшиеся с оглядкой на
герметические утопии, воплощенные, в особенности, в сочинени-
ях И.В.Андреэ «Химическая свадьба» и «Христианополис» и в
«Откровении» и «Исповедании» «Ордена», видимо, могли бы
претендовать на звание «Братства розенкрейцеров», если бы не
опасались навлечь на себя обвинения в распространении ереси и
гнев церковных и государственных властей (отсюда - таинствен-
ность большинства из них и рассеяние и исчезновение при небла-
гоприятной военной ситуации). Но наличие или отсутствие в ис-
торико-культурной реальности начала XVII века именно такого
«Братства», как и действительная принадлежность к нему того
или иного ученого, мыслителя, литератора в контексте нашей
проблематики в конце концов не так важны, как убедительно ис-
следованный автором «Розенкрейцерского Просвещения» факт
глубокой культурно-психологической востребованности и стре-
мительного распространения в интеллектуально-духовной атмо-
сфере Европы и, прежде всего, Германии определенного стиля
мышления111, оформляющегося внутри ренессансной герметико-
каббалистической традиции и по мере оформления обретающего
свой язык в алхимической символике.
170 Ebenda. S. 127.
171 Именно так английская исследовательница предлагает понимать термин «розен-
крейцерство» (Йейтс ФА, Розенкрейцерское Просвещение. С. 387-388), говоря о «ро-
зенкрейцерской культуре» и «розенкрейцерской цивилизации».
76

В этом стиле духовно-религиозная, теософская составляю-
щая доминировала в «научной» картине мира и человека, но эта
доминанта, в свою очередь, уже не мыслилась без собственно
научного стремления структурировать мир и конкретизировать
характер и динамику взаимоотражения и взаимовыражения мак-
ро- и микрокосма, и всякое «розенкрейцерское» сообщество уже
обязательно должно было быть «научным»172. Религиозное пе-
реживание в этом стиле питало и испытывало мысль на способ-
ность следовать смыслу и логике гигантского замысла Творца во
всех частностях и хитросплетениях природы, на способность
объять мир в целостности его конструкции и механики и выра-
зить воспринятое в созерцании и наблюдении языком, доступ-
ным всему человечеству. Главной целью науки при этом пред-
ставлялось «просветление человека», которое одно только и
могло вести к «всеобщей Реформации этого пространного ми-
ра». Так на пороге научной революции, разделившей и обосо-
бившей в конечном итоге научные дисциплины, в последний раз
заявил о себе синкретизм человеческого сознания, в котором
теософия обнимала, вынашивала и питала не только этику и фи-
лософию природы, но и космологию и космогонию, физику и
механику, астрономию и геологию, химию и биологию, наконец,
педагогику и социологию. И потому теософия была наукой наук,
«корнем и матерью» всего знания: понять исток и характер
(«механику», «химию») действия в природе Святого Духа, осоз-
нать через природные явления Его явленность человеку, вывести
из этого осознания следствия, практически важные для его жиз-
ни, - это и было стержнем интеллектуально-духовных усилий
мыслящей части общества.
Из глубины этой атмосферы, воплотив и выразив ее в ори-
гинальных теоретических построениях, излагавшихся в страстной
пророческой интонации, высказался великий немецкий теософ, а
по сути - родоначальник немецкой философии нового времени -
Якоб Бёме (1575-1624), простой сапожник, силой духа и напря-
жением ума, - или, как чувствовал и полагал он сам, по милости
172 По причинам, о которых мы уже говорили, такие общества в Германии были со-
риентированы зачастую на проблемы языка и поэтики. Именно в этих обществах, как
мы уже отмечали, зарождается германское языкознание (см.: Шаулов СМ. Поэтика ба-
рокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материалы исследования. Препринт. С. 49).
77

и по воле Бога, - превратившийся в знаковую культурную фигуру
эпохи. Принадлежность его учения к традиции гностики и гер-
метизма сегодня никто не оспаривает1 , столь же очевидно для
последователей и исследователей его идейное родство с еврей-
ской каббалой174, а с другой стороны, признается не только его
глубочайшее воздействие на духовную жизнь столетия, но и
непосредственное влияние на мыслительные процессы после-
дующих эпох.
Все это побуждает нас в следующих главах обратиться к не-
которым аспектам историко-философской и собственно фило-
софской проблематики, связанной с наследием Бёме как вырази-
теля эпистемологического перелома, совершающегося в XVII ве-
ке, с тем, чтобы представить герметическую гностику, доведен-
ную им до системы всемирного семиозиса и теории языка, как
мировоззренческий фундамент формирования поэтики барокко в
немецкой литературе.
Чтобы приблизиться к пониманию этой роли Бёме, необхо-
димо вначале рассмотреть, хотя бы эпизодически, жизнь этого
«внутреннего» человека во «внешнем» мире как человека исто-
рического и смысл, который открывался ему в этой жизни.
Кроме цитировавшихся выше книг М.П.Холла и ФЛ.Йейтс, Энциклопедии мис-
тицизма и Герметической космогонии см., напр., также: 500 лет гнозиса в Европе. Гно-
стическая традиция в печатных и рукописных книгах. - Амстердам, 1993. Ср.: «Верши-
ной христианского гностицизма стали произведения Якоба Бёме (1575-1624). Своим
неповторимым методом он полностью обновил идеи гностицизма и заслуженно может
считаться одним из величайших духовных новаторов в истории европейского мышле-
ния». - Ритман, Пост Р. Вступительное слово // 500 лет гностицизма в Европе: Мате-
риалы конференции. С. 4. Или: «Для учеников Боме <...> родство розенкрейцерского
манифеста с идеями их учителя было <.. .> очевидным». - Гилли К. Розенкрейцеры в
России XVO и XVni вв. С. 68.
См. об этом: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. - М., Иерусалим,
2004. С. 296-297.
78

ГЛАВА3
ИСТОРИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ КАК ВНУТРЕННЯЯ ЖИЗНЬ
ГНОСТИКА
Жизнь Якоба Бёме (1575-1624) стала предметом присталь-
ного интереса его читателей и адептов еще до ее окончания. Пер-
вое жизнеописание «высокоодаренного немецкого чудо-
человека»175 дал его друг и ученик Абрахам фон Франкенберг176,
имевший возможность получать сведения об этой жизни, что на-
зывается, из первых уст. И, конечно, его внимание было прико-
вано прежде всего ко всему, что связано с божественным откро-
вением, нисходящим на учителя, к тому, как, в каких ситуациях*
в какой форме учителя осеняет свет божественного откровения,
его переживания и мысли по этому поводу, его образ жизни в
связи с этим. Сетования современных биографов на предпочте-
ние, которое А. фон Франкенберг явно отдает таким эпизодам
перед сведениями о реальных жизненных подробностях, позво-
ляющих судить о том, «каким влияниям подвергался этот чувст-
Цит. по: Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни.
С. 19.
176 Оно было присовокуплено к изданию собрания сочинений Ббме 1730 гола, кото-
рое считается наиболее достоверным: THEOSOPHIA REVELATA / Das ist: / Alle
Göttliche Schriften / des Gottseligen und Hocherleuchteten Deutschen THEOSOPHI / Jacob
Böhmens... Anbey mit des Hocherleuchteten nunmehro seligen Mannes Gottes JOHANN
GEORG GICHTELS / Eines Gottseligen und erfahrenen Kenners dieser Schriftea /
Geistreiche Summarien und Inhalt jeden capitels, dem Gottbegierigen Leser zu einem /
ausgebornen Lichte im Verstände des Gemüths / ausgezieret. In Beyfügung des auctoris LB.
ausfuhrlich-erleuterten Lebens-Laufes und dienlichen Registern // Gedruckt im Jahre des
ausgebornen grossen Heils 1730 (издание факсимильно воспроизведено в: Böhme, /.
Samtliche Schriften. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in 11 Bänden begonnen von
August Faust, neu herausgegeben von Will-Erich Peuckert. - Stuttgart, 1955 - 1961; в деся-
том томе этого издания помещено жизнеописание Бёме, принадлежащее перу А. фон
Фраикепберга, и обстоятельное биографическое исследование В.-Э.ПоЙкерта; см. биб-
лиографию в: Вер, Герхард. Якоб Ббме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни.
С. 218-220). Первая подробная биография Ббме на русском языке - там же, с. 19-65.
79

вительный юноша» , разумеется, справедливы. И вопрос о
влияниях, в такой постановке которого чувствуется некоторое
недоверие к истокам, характеру и манере философствования Бё-
ме, конечно, один из важнейших, и мы его затронем, насколько
это представляется возможным, но в нашем контексте, так же,
наверное, как и А. фон Франкенбергу, не менее важно прибли-
зиться к пониманию внутренней, духовной истории Бёме, кото-
рая для него и его первого биографа как раз и есть самая истин-
ная реальность.
В наше время - время освобождения от мифов, дезавуации
легенд, наконец, ограничения понятия «реальности» естественно-
физическими и социально-экономическими рамками, - устанав-
ливая биографическую истину, очень легко потерять те смыслы и
мотивы, которыми обладала и двигалась интересующая нас
жизнь и которые в нашем понимании лежат вне этих рамок. Мы
легко можем не заметить как раз той внутренней мифологично-
сти, театрализованное™ жизни в XVII веке, в которой события и
люди воспринимались не в своей сомодостаточности, а как знаки,
и значили, и ставили человека перед необходимостью понять соб-
ственное значение, свыше ему предназначенное, по отношению к
которому человек вынужден был самоопределяться, соизмеряя
свои душевные силы с масштабом предложенной ему роли и с
границами сцены, на которой должен был играть. Попытаемся и
мы представить себе в общих чертах эту - внешне, особенно по-
началу, заурядно непритязательную, совсем не героическую, да-
же бюргерски-мещанскую в своих основаниях - жизнь и эту сце-
ну, то есть контекст эпохи, в который она объективно оказалась
вписана, а также и те импульсы, которые улавливались, виделись
«чувствительному юноше» в определенных образах, пережива-
лись им и понимались, становясь двигателем жизни.
Бытовавший долгое время романтический миф о бедном и
малообразованном сапожнике-самоучке, который в домашней
изоляции и наперекор гонениям церкви вынашивает и на свой
страх и риск формулирует свои идеи, основательно подкорректи-
рован за последние полвека исследованиями и архивными разы-
См.: Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. С.
26.
80

еканиями, прежде всего, в области биографии и культурного ок-
ружения. Жизнь Бёме предстает сегодня достаточно четко в ее ос-
новных чертах178: Бёме не всегда был беден, и практически нико-
гда не был одинок в своих духовных и интеллектуальных интере-
сах. Он был сыном свободного и достаточно состоятельного кре-
стьянина, имел дом и по-бюргерски основательную семью, в кото-
рой родилось четверо сыновей и о которой на протяжении жизни в
любых обстоятельствах ему удавалось заботиться, его уважали
коллеги по цеху сапожников города Гёрлица.
Эта упорядоченная жизнь стала меняться в 1613 году: в мар-
те он продает свою сапожную лавку, чтобы заняться коммерцией
и, как полагают биографы, приобрести «большую подвижность -
для исполнения своей мессианской задачи»179, а в конце июля в
воскресной проповеди старшего пастора церкви Святых Петра и
Павла в Гёрлице, Грегора Рихтера, он уже заклеймен как «опас-
ный фанатик» и подвергается допросам, церковному и админист-
ративному, - о своей вере. Поводом послужило обнаружившееся
распространение (не без молчаливого, скорее всего, согласия ав-
тора) списков с рукописи «Утренней зари в восхождении». Из
тюрьмы ратуши его отпустили, строго пожурив, изъяв из его до-
ма книгу и удовольствовавшись, как можно понять запись в
дневнике бургомистра Бартоломеуса Скультетуса, его «смятени-
ем»: «ему было строго наказано забыть об этих делах»180. Хуже
обошлось «по церковной линии». Ревностный блюститель чисто-
ты лютеранской веры Грегор Рихтер запретил ему впредь писать
и распространять его сочинения. Дисциплинированный прихожа-
нин Бёме кротко соблюдал этот запрет практически до самого на-
чала войны, но несмотря на это пастор вопреки данному обеща-
нию181 продолжал клеймить его с церковной кафедры все это
время, явно стремясь превратить его случай в показательный
пример, «<.. .> так что я, - пишет Бёме в одном из писем, жалуясь
Некоторые важные итоги таких исследований суммированы в: Gorceix, Bernard.
Jacob Böhme // Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts: Ihr Leben und Werk. - Berlin, 1984.
S. 51-53.
179 Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельсгвующий о себе и своей жизни. С. 35.
180 См.: Там же. С. 33.
181 «Со своей стороны и господин примас вместе с другими проповедниками обе-
щал молчать обо мне на кафедре», - рассказывает Бёме в одном из писем (цит. там же,
с 35).
81

на многолетнюю травлю, - вместе с женой и детьми все время
оказываюсь шутом и дураком в разыгранном спектакле»1*2.
Происшествие, случившееся в небольшом провинциальном
городке Германии с прихожанином местной церкви, едва ли мог-
ло претендовать на значительное место в анналах истории: эпоха
изобиловала подобными случаями. Один из них, например, за*
кончившийся в 1600 году казнью, произошел «в маленьком го-
родке Порденоне в принадлежавшей Венецианской республике
области Фриули»183. В таком суженном контексте Бёме, несо-
мненно, тоже может быть осмыслен как представитель «народной
философии», позволяющей реально оценить повсеместность и
глубину проникновения в массовое сознание европейцев той
формы «свободомыслия», о которой мы говорим: крестьянин-
философ в Порденоне, ремесленник-философ в Гёрлице... Но на
этот раз прихожанин оказался великим философом, и истинную
(материальную, как, наверное, мог бы выразиться наш персо-
наж) значимость случай Бёме приобретает, когда мы - в широком
общекультурном контексте - обращаем внимание на его совпаде-
ние во времени с событиями, о которых мы выше упоминали и
которые по внешней видимости отношения друг к другу не име-
ют, но удивительно созвучны: в том же 1612 году, когда сочинена
«Утренняя заря», скончался маг и император магов Рудольф II,
освободив историческую сцену для завязки следующего акта -
Тридцатилетней войны, и загадочно прекратилось творчество
Шекспира, который, несомненно, более тесно и органично связан
с интеллектуальной атмосферой рубежа веков и становлением
поэзии барокко, чем это традиционно представлялось в нашей
ренессансологии, обязательно включавшей его творчество в
«эпоху Возрождения». В его пьесах то и дело встречаются обще-
употребительные в это время формулы осмысления человека и
«Со своей стороны и господин примас вместе с другими проповедниками обе-
щал молчать обо мне на кафедре», - рассказывает Бёме в одном из писем (цит. там же,
с. 35).
1 См.: Горфункелъ AJC. Неизбежность пантеизма (крестьянин-философ Доменико
Сканделла) // Культура эпохи Возрождения. - Л.: Наука, 1986. С. 139-149.
82

мира, связанные с мистической и герметической мыслью , а к
его последней «магической» пьесе («Буря»), возможно, имеет от-
ношение и Рудольф П - как прототип Просперо185.
Существуют, естественно, и другие претенденты на эту
роль, и не только на эту: человек и его роль в «театре мира», его
высшее предназначение и его, говоря современным языком, со-
циокультурная маска - сквозная и центральная коллизия в жизни
рассматриваемой нами эпохи. Мы сополагаем разделенные гео-
графически, но совпадающие во времени явления исключительно
с целью, так сказать, стереоскопически обрисовать ее духовно-
интеллектуальную атмосферу. А она дает массу поводов для са-
мых невероятных сопоставлений, предположений и выводов. По-
казательно и симптоматично само по себе это обилие загадок. В
науке XX века есть культурно- и, в частности, научно- и религи-
озно-исторические концепции, авторы которых в поисках их ре-
шения прослеживают внутренние связи и соответствия эпохи и,
опираясь на косвенные свидетельства и обнаруженные в текстах
(как хорошо, так и мало известных) тайные шифры, несущие
сверхтекстовую информацию, идут гораздо дальше и намечают
выводы, потрясающие воображение сочетанием обоснованности
и фантастичности.
Так, одним из центральных актеров тайной жизни, охватив-
шей в это время Европу, оказывается Френсис Бэкон, который,
184 Для примера напомним слова Клавдия о перемене в Гамлете во второй сцене
второго акта, где король просит следить за принцем: «Sith nor the exterior nor the inward
man / Resembles that it was». Примечательны примеры из истории перевода этого места,
позволяющие судить о степени важности этой формулы для переводчиков. Так,
Д.В.Шлегель наверняка понимал ее исходный смысл и, пожалуй, видел в ней деталь,
культурно-исторически значимую, важную и близкую романтическому сознанию:
<...> noch der äußre, noch der innre Mensch / Dem gleichet, was er war». А.И.Кронеберг
переводит понятия мистической антропологии в плоскость близкой по смыслу, но бо-
ice привычной дихотомии: «<...> он ни телом, ни душою I Не тот, что был».
Ь.Пастернак, довершая сведение «внешнего человека» к его внешности, а «внутренне-
:'<»> - к психическому состоянию, переводит шекспировскую мысль не только с языка
iia язык, но и из эпохи в эпоху: <«...> так неузнаваем / Он внутренне и внешне». А его
современник МЛозинский все же предпочитает сохранить в неприкосновенности фор-
мулировку XVII века, в которой подбор слов, странный для рядового читателя и зрите-
ля XX века, по сути дела, нуждается в пояснительном комментарии: «<...> в нем точно
1 И внутренний и внешний человек / Не сходен с прежним», - практически повторяя тем
^амым слово в слово опыт немецкого романтика.
185 См. об этом аргументированном предположении некоторых ученых в: Тананаева
'1-Й. Рудольфинцы. С. 24.
83

если не был самим Христианом Розенкрейцем, то являлся в Ор-
дене одним из главных адептов186. Его фигура не только «просве-
чивает» сквозь маску Шекспира187, но и маячит за образом... Ва-
лентина Андреэ, чья «Химическая свадьба» восходит к тексту,
написанному, по всей вероятности, когда автор был едва ли не в
пятнадцатилетнем (!) возрасте, а на известном портрете которого
обнаруживается буквенно-числовой шифр имени Бэкона, да и
изображен, возможно, уже не Андреэ, а сам Бэкон188, умерший в
1636 году не настоящей, а «философской смертью»: «Когда при-
ходило время для инициации человека в члены Ордена (розен-
крейцеров. - С.Ш.) и время потрудиться во славу его, он „уми-
рал" при непонятных обстоятельствах189. На самом деле он менял
дом, имя, и вместо него в могилу клался мешок камней или песка.
Верят, что так было и с Бэконом»190. В таких построениях, безус-
ловно, очень велика доля догадок и допущений (а порой и «тай-
ного знания» самих авторов), чтобы они могли без оговорок вос-
приниматься как научно убедительные. Но этим попыткам раз-
решить очевидные противоречия в представлениях о самых из-
вестных фигурах эпохи и объяснить свидетельства самых, каза-
лось бы, невероятных связей и отношений между ними не отка-
жешь в смелости. Сопоставление сказанного о розенкрейцерах в
книге М.П.Холла с более поздним исследованием Ф.А.Йейтс на-
водит на мысль о необходимости дальнейшего углубленного изу-
чения именно скрытых двусторонних связей по линии, ведущей
из Лондона через Пфальц в Богемию, Силезию и другие немец-
кие земли.
Именно по этому маршруту, как показывает Ф.А.Йейтс, из-
гнанный из Англии Джон Ди привозит из Лондона в Прагу ро-
Холл М. Энциклопедическое изложение С. 786.
187 Распространенная точка зрения на шекспировский вопрос, представляющая Бэ-
кона автором пьес, которые, в свою очередь, в свете герметической миссии «автора»,
могут нести в себе и, как показывает Ф.А.Йейтс в книге «Последние пьесы Шекспира»,
- несут глубинное оккультное содержание.
1 8 Наложением портретов это как будто подтверждается. См.: Холл М. Энциклопе-
дическое изложение.... С. 631.
189 Загадочная смерть четы Рэтлендов летом 1612 года неминуемо претендует на
место в этом ряду; кстати, и платонические, как известно, отношения этих супругов мо-
гут объясняться розенкрейцерством графа: розенкрейцеры, как явствует из «Открове-
ния», были безбрачны.
190 Там же. С. 787
84

зенкрейцерскую философию, которая спустя годы распространя-
ется в обратном направлении. И хотя версия исследовательницы
об исключительной инициативной роли Ди в возникновении ро-
зенкрейцерской культуры в центре Европы сегодня решительно
оспаривается (Карлос Гилли причисляет ее к «самым авантюри-
стическим гипотезам»191), это не снижает важности самого факта
культурного взаимодействия, канализирующегося по этой линии.
Династический брак Фридриха V Пфальцского и принцессы Ели-
заветы и связанные с этим браком надежды, сыгравшие, видимо,
свою роль в развязывании Тридцатилетней войны, - это лишь
один из важнейших эпизодов большой политики и одно из след-
ствий этого взаимодействия. Но и частная жизнь людей не столь
значительного положения, их деловые, коммерческие, дипломати-
ческие поездки, несомненно, также могли быть подчинены целям,
не всегда лежащим на поверхности и связанным с политическими,
конфессиональными и культурными интересами тайных обществ
и орденов. Вспомним, что именно по этому маршруту в Лондон и
обратно по служебным надобностям путешествует Веккерлин,
чтобы после 1620 года уже не возвращаться на родину, но пересы-
лать свои стихи в Гейдельберг и, вероятно, получить оттуда сбор-
ник, в котором благодаря Цинкгрефу его стихи встретились со
стихотворениями молодого Опица, что явилось, как мы предпо-
ложили ранее192, поводом для сонета-обращения «Господину
Мартину Опицу, превосходному немецкому поэту». Да и поездки
самого Опица не раз происходили по этой же линии между Силе-
зией и Пфальцем, что, как полагают, способствовало принятию им
кальвинизма, а в литературно-историческом отношении повлекло
издание упомянутого сборника, - стихи для него Опиц оставил
Цинкгрефу в том же 1620 году, - и, в конце концов, стимулирова-
ло работу над «Книгой о немецкой поэзии»193.
В свете розенкрейцерского вопроса, как нам кажется, может
проясниться и шекспировский вопрос. Во-первых, вырисовыва-
ются мотивы «игры об Уильяме Шекспире»: придворные Елиза-
веты, - королевы-девственницы (! вспомним версию о ее много-
191 Гилли К. Розенкрейцеры в России XVII и XVIII вв. С. 66
192 См.: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материа-
лы исследования. Препринт. С. 56.
193 См. об этом: Там же. С. 54-55.
85

летнем платоническом романе с Джоном Ди, ярко воплощенную
Густавом Майринком в «Ангеле западного окна»), - затевают
«игру» отнюдь не из пресыщенности и скуки. В такой «игре»
достигает предела своей реализации ренессансное представление
о человеке-творце как соавторе и продолжателе божественного
Творения: художник-автор окончательно уподобляется демиургу,
невидимому и вездесущему, с очевидностью проявленному в ми-
ре и абсолютно свободному от него. Искусство в такой игре
«подражает природе» в ее самых сокровенных, исходных началах
и основаниях. А во-вторых, те знаки в шекспировских текстах,
которыми обычно аргументируют свою позицию сторонники бэ-
конианства в шекспировском вопросе, могут и не означать ав-
торства герцога Веруламского, а лишь указьгаать на него как на
вождя, создавшего и вдохновившего тайное сообщество на ак-
цию с целью, достижение которой видится далеко за пределами
отведенного им исторического времени, а возможно, и времени
как такового. Игра как выражение особого состояния духа, обле-
ченного высшей миссией в мире, в сознании своего достоинства
превосходящего запросы и вызовы бренной жизни, не имела ни-
чего общего с праздным весельем, была серьезна сама и сквозила
в начинаниях вполне серьезных, и тем не менее оставалась игрой,
приоткрывающей миру идеал без надежды на его скорое вопло-
щение. Даже «розенкрейцерские манифесты», о которых их автор
Валентин Андреэ отзывался неизменно как о ludibrium'e («коме-
дии» или «шутке»), возможно, следует понимать не буквально, а
как своего рода «божественную комедию» - «аллегорическое
изображение сложного религиозно-философского течения, ока-
зывающего непосредственное воздействие на свою эпоху»194. В
этом свете представляется совершенно естественной загадочная
ненаходимость сообщества розенкрейцеров для современников,
отозвавшихся на их призыв. Эта эпоха, пережитая многими как
«игровая», как время глобального столкновения видимости и ре-
альности, быть может, готова была в гигантском спектакле оста-
вить для Бёме, - и, судя по употребленным в его письме выраже-
ниям, он мог это понимать, - роль «шута и дурака» в эпизоде
третьего плана.
Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. С. 101-102.
86

Он никогда не был по-настоящему тщеславен, но ко време-
ни разразившегося скандала его «внутренний человек» (истин-
ный) уже не сомневался в миссии, возложенной на него Богом, и
чувствовал непомерный груз ответственности перед людьми, ко-
торых успел увлечь своими откровениями. Его личная драма в
этот период молчания заключалась в том, что его «внешний че-
ловек» (видимый) оставался послушным прихожанином церкви,
напуганным скандалом, и, по воспоминанию из 1620 года, «не
хотел отныне писать»195. Возникает прямо-таки гамлетовская
коллизия, в которой Бёме все же выбирает роль героя, причем
продолжительность «спектакля» и его «сцена», по ощущению, не
уступают шекспировскому масштабу - всемирно-историческому:
Хотя я недалек в высоких искусствах и в учениях не-
опытен, я никогда не упражнялся в высоком мастерстве и в
том, чтобы удержать своим разумением большие тайны.
Мои видимые упражнения - это ремесло, которым я в тече-
ние длительного времени честно кормился. Но внутреннее
упражнение - настоятельная потребность проникнуть в по-
буждение моего природного человека <...> Поэтому я ос-
тавляю <...> мое ремесло и служу Богу и ближним в этом
призвании, но принимаю плату свою на небе, хотя Вавилон
и Антихрист не простят мне этого196.
«Антихрист» и «Вавилон», конечно, не просто аллегории
неуемного пастора и города Герлица, на улицах которого толпа
не дает прохода еретику-сапожнику и его домочадцам и забрасы-
вает камнями его дом, - оба слова распространены в духовно-
публицистической практике эпохи и часто употребляются, озна-
чая римского папу и католическую церковь, но нередко и шире -
все церковно-государственное устройство Европы; для Бёме же
это еще и обозначения извечно действующих в природе сил,
ополчающихся на всякого, кто «служит Богу», неся Его свет
ближним. Зло мира сего, неотделимое от самой сути Творения
как его естественный атрибут, есть Гнев Божий, огонь пожираю-
щий, в который грубая природа обращает неточный свет. И как
всякое зло в природе побуждает творящий дух к возвращению в
См.: Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. С. 36l
Там же. С. 38-39.
87

собственную изначальную сущность, которая есть свет и свобода,
так и в «господине примасе» Бёме видит «молот Божий», испы-
тывающий его дух и, вопреки собственным намерениям, способ-
ствующий успеху его миссии. «Его хула была моей силой и моим
ростом. Его преследования растили мою жемчужину. Он сам из-
влек ее и открыл публике»1 7, - пишет он в стилистически безу-
пречной «Защитной речи против Грегора Рихтера» в последний
год жизни уже с нескрываемым чувством победителя, смешан-
ным с благодарностью к врагу.
Справедливости ради следует заметить, что даже с учетом
острой необходимости, которую должен был сознавать протес-
тантский пастор, немедленно и жестко реагировать на проявле-
ния вольнодумства в атмосфере религиозного разброда на фоне
растущего напряжения отношений с католическим лагерем, пере-
ходящих в открытую войну, чувство меры все же изменяло Гре-
гору Рихтеру настолько, что он порой действительно сам способ-
ствовал распространению сочинений Бёме и росту интереса к
ним: «он разослал мою книгу и мои ответы на допросе в дальние
места, города и деревни, причем совершенно вопреки моей воле и
без предупреждения», - сокрушался (!) Бёме198. Возникает впе-
чатление, что и в самом деле некая высшая сила предопределила
пастору именно такую миссию, какой ее воспринял в конце кон-
цов Бёме; и умер примас, на короткое время опередив своего
прославленного подопечного, в тот же год (1624), когда дело
жизни (по-видимому, того и другого!) было блистательно завер-
шено: «теперь я отправляюсь в рай», - таковы, по сообщению
врача, были последние слова Бёме, сказанные после прощания с
семьей и перед тем, как он «спокойно заснул»199. Перед нами си-
туация эпохи барокко, в которой человек осознает себя включен-
ным в борьбу абсолютных сил мироздания, сознает свою ни-
чтожность и вынужден (!) открыть в себе силу противостоять
миру и действовать так, как того требует его «внутренний чело-
век», - «хотя бы я привел в гнев этим мир, диавола и все врата
адовы»200!
Цит. по: Там же. С. 58.
Там же, с. 35-36.
Там же, с. 63.
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 272.
88

Такое разрешение гамлетовской ситуации Бёме готовилось
всей логикой действия его жизненной драмы. И тут, как в «Гам-
лете», не обошлось без вмешательства потусторонних сил - отту-
да приходит откровение об избранности героя. И является оно в
образах, близких герметической топике. Об этом мы узнаем из
описания Абрахама фон Франкенберга. Первое видение, о кото-
ром поведал ему спустя годы сам визионер, посетило Якоба в
возрасте восьми лет: на вершине горы Ландескроне («венец зем-
ли»!) в окрестностях деревни, где мальчик пас скот. Между дву-
мя сросшимися валунами ему вдруг открылся вход в пещеру, вой-
дя в которую он увидел бочку, полную золотых монет, и, объя-
тый внезапным ужасом, бежал из этого места. Через несколько
дней, желая показать это место другим мальчикам, он не смог его
найти201. Незаурядность эпизода в обыденном потоке жизни и его
принадлежность ко всей последовавшей духовной истории мис-
тика так очевидна, что и сам Бёме помнил о нем всю жизнь,
словно вел от него своеобразный отсчет времени, и биографам до
сих пор трудно не упомянуть о нем. Но, насколько можно судить,
смысл его, ясный, конечно, и самому Бёме, всегда истолковывал-
ся лишь в общем виде, как это сделал уже А. фон Франкенберг,
увидевший в этом случае «подготовку к духовному восшествию в
сокрытую сокровищницу божественной и природной мудрости».
Мы же обратим внимание на семантику образной ткани видения:
она очень симптоматична для умонастроения эпохи, чем объяс-
няется столь глубокое впечатление, произведенное этим проис-
шествием на будущего философа.
Центральный образ видения - золото. Оно, собственно, и
обозначает, в истолковании А. фон Франкенберга, сокровище
божественной премудрости, к которому прикоснулся восьмилет-
ний Якоб. В символической традиции, сохраняющейся на протя-
жении тысячелетий и в сегодняшнем словоупотреблении пред-
стающей свежо и понятно, все присущие этому металлу свойства,
от внешнего вида с его «солнечным» цветом до химических
свойств, получают абстрактное истолкование как материальное
(низшее, доступное органам чувств человека) выражение божест-
См.: Вер, Герхард. Якоб Ббме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. С.
23-24.
89

венных атрибутов и высших духовных ценностей, явленных
Творцом Творению: свет, святость, мудрость, вечность, совер-
шенство, неразрушимость, постоянство. В астральной гомологии
металлов золото естественным образом соотносится с Солнцем -
зримым воплощением божественной мудрости, освещающей всю
вселенную. Это делает золото центром и целью «большого дела»
алхимиков202. При этом собственная материальная ценность ме-
талла воспринимается как цель, недостойная настоящего мастера
и совлекающая с пути, ведущего к истине и просветлению. Полу-
чение золота в алхимическом процессе имеет смысл лишь как
внешнее выражение и подтверждение восхождения души к выс-
шим сферам божественного разума. Разумеется, маленький Якоб
едва ли мог обо всем этом знать и думать в момент посетившего
его видения, а если что-то об этом и слышал прежде, то в этот
момент его состояние скорее похоже на транс. Мы говорим здесь
о символическом смысле золота лишь потому, что в позднейшем
осмыслении оно не могло для него обозначать ничего другого,
кроме того смысла, который выражен в толковании его первого
биографа. Примерно так же обстоит дело с местом, в котором
мальчик пережил видение. Понять образ пещеры значит прибли-
зиться к тому, что, собственно, он пережил.
Как эмблематический знак пещера хорошо читалась в ин-
теллектуальной среде XVII века. Например, на титульном листе
бэконовской «Новой Атлантиды» был изображен «Отец Време-
ни», выносящий женскую фигуру из пещеры. Латинская надпись
гласила: «В свое время секретные истины будут открыты»203. В
такой эмблеме реализовались сразу несколько исконных связан-
ных с нею смыслов. Еще Порфирий назвал пещеру «символом
204 у"ч %*
универсума» . Среди значении этого топоса - «точка встречи
божественного и человеческого», «внутреннее эзотерическое
знание», «сокровенное», «место инициации и второго рождения».
Это место «тесно соотносится с символикой сердца как духовно-
го и инициационного центра как макрокосма, так и микрокосма».
Являя собой «женский принцип, лоно матери-земли», и в качест-
См., напр.: Cooper J.C. Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole. S. 65-66.
203Холл M Энциклопедическое изложение.... С. 782.
Здесь и в последующем описании семантики пещеры мы опираемся на сведения,
которые приведены в: Cooper J.С. Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole. С 80-81.
90

ве такового - «место захоронения и возрождения, <...> роста и
обновления», пещера соотнесена и с «мужским принципом», ко-
торый воплощается в горе. Пещера внутри горы (геометрически
этому соответствует изображение перекрещивающихся треуголь-
ников с вершинами, направленными один вверх, другой вниз),
символизирует «центр мира». Все это исторически делает пещеру
во многих мистериальных культах местом проведения церемонии
инициации, которая проводит человека через символическую
смерть («прежнего» человека) к возрождению (рождению «ново-
го» человека). Таким образом, уже прохождение через пещеру и
выход из нее символизируют «изменение формы бытия». Непо-
священным вход в пещеру закрыт: неудача в попытке найти это
место через несколько дней, - обязательная деталь в изложении
этого эпизода, - в сознании Якоба, конечно, была еще одним сви-
детельством чудесного и сакрального характера пережитого им
события.
В «Герметическом Корпусе» аналог пещеры можно усмот-
реть в образе кратера205, который Бог наполнил умом206:
Наполнив им большой кратер, он послал его вига, пре-
поручив глашатаю, коему приказал провозглашать сердцам
человеческим следующее: „Погрузи себя, могучее, в этот
кратер ради познания того, для чего ты есть, и поверив, что
взойдешь ты к пославшему этот кратер". И все те, что со-
шлись на зов и погрузились в чашу с умом, причастились
знания и сделались совершенными людьми, <...> кто вос-
принял дар бога, по сравнению с иными уже не смертны, а
бессмертны; ибо, объяв в себе благодаря собственному уму
все то, что есть на земле, то что в небе, и то, что свыше неба,
<...> и возвысив самих себя, они узрели благо <...> и стре-
мятся к одному лишь единому и благу207.
Собственно «пещера» в «Герметическом Корпусе» возникает в том же значении,
что и у Платона, - как образ материального, телесного мира, упорядочивающего рассе-
янные «в сфере» мира «качества живых существ»: «он (Бог. - C.LLL) заключил их слов-
но в пещере, желая всяческой качественностью упорядочить то, что само по себе бес-
качественно». - Герм. Корп., VHI, 3 (см.: Высокий герметизм. С. 87, см. в прим. отсыл-
ку к «Государству» Платона).
206 Ум - как мировой ум - важнейшая категория герметической философии, каче-
ство Бога, вечное и неизменное. См.: Асклений, 32 (Высокий герметизм. С. 247).
207 Герм. Корп., IV, 4-5 (см.: Высокий герметизм. С. 65).
91

В рассматриваемом нами контексте в этом пассаже показа-
тельно обращение именно к сердцам человеческим, способным
верить, и их двунаправленное движение - вниз и вверх: нисхож-
дение оказывается восхождением, дарующим абсолютное знание
и тем самым бессмертие уже при жизни. Священный характер та-
кого знания и, следовательно, избранность и ограниченность кру-
га владеющих им подчеркнуты в начале «Асклепия» в обращении
Гермеса к ученику, именем которого озаглавлено это сочинение:
<...> и не зови никого другого, кроме Аммона, ибо беседа о
наисвященнейших предметах была бы осквернена, если бы
слишком многие были свидетелями ее: не положено обна-
родовать перед многими учение, преисполненное божест-
венного величия.
Место, где Гермес произносит свою речь, названо здесь «святи-
лищем», а присутствующие (сам Гермес, его сын Тат, Асклепий и
Аммон) - «священной тетрадой»208. И это уже образ всех бывших
и прообраз последующих тайных сообществ адептов оккультного
знания, передающих его из поколения в поколение. Одним из та-
ких сообществ предстает и Орден, заявляющий о себе в розен-
крейцерском «Откровении». А история обнаружения и посеще-
ния братьями гробницы Христиана Розенкрейца, представляю-
щей собой «компендиум вселенной»209, - эта история своим мис-
тицизмом и смысловой направленностью очень напоминает при-
ключение маленького Якоба в пещере.
Словно один из представителей такого тайного сообщества
явился отроку Бёме в следующем знаковом происшествии, когда
он уже состоял в обучении у сапожника. Вновь обращают на себя
внимание говорящие подробности, в особенности - внешнего ви-
да и поведения незнакомца, пророчащего мальчику великое бу-
дущее. «Плохо одетый, но тонкий и возвышенный» покупатель,
не задумываясь, оплатил башмаки по явно завышенной цене, ко-
торую подмастерье назначил, не желая в отсутствие хозяев брать
на себя ответственность за продажу и надеясь таким способом
удержать посетителя от покупки. Уже «отойдя немного от лав-
ки», человек «остановился и строго позвал: „Якоб, выйди!"» И
Асклепий, 1 (см.: Там же. С. 188).
См.: Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. С. 424-425.
92

когда Якоб вышел к нему, «незнакомец, благосклонный и твер-
дый, с сияющими глазами, взяч его за руку, поглядел прямо в глаза
и сказал ему: „Якоб, ныне ты мал, но ты изменишься и станешь
большим человеком - мужем, которому будет дивиться весь
мир..."»210 Ясно, что это не простой посетитель, а человек, посвя-
щенный в высшее знание211, и пришел он возвестить мальчику его
будущую миссию. Это по-библейски властное «Якоб, выйди!»212
всегда довлело над самосознанием Бёме, и будущее решение вновь
писать вопреки церковному запрету выглядит именно как выход
внутреннего человека из укрытия внешнего.
И третье (и тоже не последнее!) знамение, явившееся на
двадцать пятом году жизни и фактически решившее его судьбу,
содержит это же значение выхода - за город, но тем самым и - за
пределы обыденного, внешнего, видимого и осязаемого круга
жизни - на зов света сокровенного, божественного, прорывающе-
го этот круг, чтобы явиться именно ему, чтобы он поверил этому
свету и поверил им все в своей жизни.
Через слепящий блик оцинкованного сосуда (свет
которого был добрым и бодрящим) он был всецело увле-
чен к самым глубинным основаниям, к центру тайной
природы. Он решил пойти к воротам Найсе у Гёрлица
на зеленый луг, с тем чтобы избавиться от этого наваж-
дения, которое показалось ему сомнительным. И тем не
менее это видение становилось все яснее, так что он
смог посредством запечатленных знаков проникнуть в
сокровенные глубины природы. Он в большой радости,
вознося хвалу Богу, узрел смысл своих домашних дел в
воспитании детей и обходился теперь с каждым еще бо-
Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. С.
24-26.
211 Ср. с его представлением в переложении этого эпизода у М.П.Холла: «Од-
нажды, когда он (Якоб. - С.Ш.) работал в мастерской, туда вошел таинственный
незнакомец, который, хотя и мало чем обладал из мирских ценностей, был муд-
рейшим и знатнейшим в духовных достижениях» (Холл М. Энциклопедическое
изложение... . С. 836).
2,2 Ср., напр., с явлением голоса Бога пророку Илии в пещере на горе Хорив:
«И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним». - 3 Цар 19: 11.
93

лее мирно и дружески, и о своей тайне говорил мало или
совсем ничего213.
Герметический характер этого переживания (да и его изло-
жения А. фон Франкенбергом) очевиден. Рядом с предыдущими
оно выглядит завершающим актом посвящения (после подгото-
вительного испытания и оглашения), следствием которого явля-
ется палингенетическое преображение, изменение сознания и по-
ведения. Палингенесия (возрождение) в одном из своих значений
подразумевает момент духовной инициации (в том числе в обря-
довой форме в древних мистериальных культах, близких герме-
тическому гностицизму) через прижизненное «духовное обнов-
ление-возрождение, которому предшествует символическая
смерть старого, греховного человека»214. Именно такой момент
лежит в основе писательского побуждения Бёме. А описание это-
го момента своей образностью, прежде всего световой символи-
кой и выраженным чувством проникновения, в сокровенную тай-
ну всего не может не напомнить аналогичные места из «Гермети-
215
ческого корпуса» :
В этом свете дух мой вскоре проник зрением все, и во
всех тварях, а также в зелени и траве, познал Бога, кто Он
есть, и как Он есть, и какова Его воля: и вскоре в том же
свете выросла и моя воля в великом побуждении описать
существо Божие216.
Все окружающее получает новый глубокий смысл, в кото-
ром открываются единство и взаимовыраженность всего во всем,
все внешнее требовательно сигнализирует об этой глубине, мир
синтезируется в едином абсолютном представлении и ищет вы-
ражения на образно-понятийном уровне. Такое экзотическое, с
Цит. по: Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни.
С. 30.
214 См.: Философский энциклопедический словарь. - М: Советская энциклопедия,
1983. С. 475.
215 «Я увидел зрелище, не подвластное никакому определению: все стало светом,
мягким и приятным, и, узрев его, возлюбил я его» (Герм. Корп., I, 4; см.: Высокий гер-
метизм. С. 31); «<...> он проявляет себя при посредстве всего и во всем <...> Но вот
если ты сможешь взглянуть глазами ума, то он явится тебе, Тат; ибо владыка независт-
ливо проявляет себя во всем космосе, и потому ты сможешь созерцать образ божий и
даже взять его в свои руки», - говорит Гермес своему сыну (Герм. Корп., V, 2; см.: Там
же. С. 71); и т.п.
216 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 272.
94

обыденной точки зрения, мироощущение совсем не было редко-
стью в обществе, окружавшем визионера Бёме, и не вызывало
{романтического^ чувства изолированности и непонятое™. На-
против, при всей очевидной уникальности его особой чувстви-
тельности к откровению, при столь же очевидной склонности к
созерцательным и экстатическим состояниям, характер образно-
сти его видений говорит о несомненной погруженности в мен-
тальную среду его времени. Исследования гёрлицкого окружения
Бёме показывают, что рядом с ним были люди, которые могли,
были готовы и хотели его понимать. Более того - поддерживали
и по возможности оберегали.
В городе Гёрлице, как и во всем Верхнем Лаузице, во
второй половине XVI - начале XVII века сложилась атмосфера
относительной религиозной и духовной свободы217. Эта мест-
ность не попадала в сферу диктаторских устремлений какого-
нибудь властного князя. Лишь в 1623 году область была под-
чинена, а в 1635 году окончательно включена в курфюршество
Саксония218, но и тогда на город, расположенный на самой
границе с Силезией (сегодня - с Польшей), распространялась
атмосфера конфессиональной раздробленности и независимо-
сти религиозных и натурфилософских поисков, которая была
питательной средой поэтического взлета силезцев в это время.
Верхний Лаузиц обходили стороной жестокости габсбургской
контрреформации: толерантная политика в отношении отда-
ленной и стратегически не очень важной провинции, казалось,
могла успешнее репрессий поддерживать лояльные настроения
населения. Протестантской ортодоксии здесь противостояли не
только католики, кальвинисты, но и многочисленные предста-
вители самых разных религиозных сект, от ариан и новокре-
щенцев до моравских (богемских) и польских братьев. С ними
заодно оказывались многочисленные кружки и группы искате-
лей божественных тайн на путях натурфилософии, мистики и
иансофизма, усваивавшие и на свой лад преломлявшие гности-
ческую традицию, обозначенную нами выше. Последователи
Парацельса, Каспара фон Швенкфельда (1490-1561) и Вален-
См.: Gorceix, Bernard. Jacob Böhme. S. 52.
См.: Ebenda.
95

тина Вайгеля (1533-1588), противопоставивших лютеранской
догме субъективный опыт откровения, составляли интеллекту-
альную среду Гёрлица, в которой Бёме не только не остается
незамеченным, но очень скоро почитается едва ли не как но-
вый пророк и вождь движения.
Реакция протестантской церкви на эту атмосферу поневоле
должна была быть острой, но и это подчас зависело от индивиду-
альных склонностей священника. Предшественник (до 1606 года)
Грегора Рихтера в чине старшего пастора Мартин Моллер был
«кальвинистом и тайным розенкрейцером» и «принимал в своем
доме некоторых из тех людей, которые впоследствии стали сто-
ронниками Бёме»219. Врачи и ученые, горожане и бюргеры из ок-
рестностей города составляли кружок гуманистов, возглавляв-
шийся самим Бартоломеусом Скультетусом, который не только
долгие годы занимал влиятельное положение в городском управ-
лении, но и входил в круг общения ученых, мыслителей и магов,
работавших при дворе Рудольфа II, - Тихо Браге, Иоганна Кепле-
ра и Лёва бен Бецалела220. Он считается последователем Пара-
цельса, труды которого копировались в городе. Именно этот бур-
гомистр выдал Бёме гражданское удостоверение, позволяющее
постоянно проживать в городе Гёрлице221, и фактически, как мы
видели, оставил без последствий разбирательство 1613 года, ог-
раничившись формальным внушением и конфискацией копии
книги, которая, судя по всему, была ему небезынтересна сама по
себе, а может быть, уже и знакома222. И это не было выражением
приватного благоволения высокого чиновника отдельному горо-
жанину, - за этим фактом стояла, очевидно, общественно значи-
мая позиция, проявившаяся и в марте 1624 года, когда созванный
по инициативе старшего пастора городской совет обсудил оче-
редную, но впервые изданную типографским способом, книгу
Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. С. 31. В
литературе можно встретить мнение, что Мартин Моллер «способствовал» Бёме «в на-
писании» «Утренней зари» (Бутузов ГА. Предисловие // Герметическая космогония. -
СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001. С. 5).
220 Gorceix, Bernard. Jacob Böhme. S. 52.
221 Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. С. 26.
222 «Утренняя заря»» стала расходиться в копиях после того, как Ббме дал ее почи-
тать знакомому из того же круга - Карлу Эндеру из Серха (см.: Там же. С. 31). Бёме не
раз подчеркивал, что не видел оригинала своей рукописи с тех пор.
96

вновь пишущего Бёме («Пугь ко Христу») и странным образом не
принял никакого решения, что можно расценить не иначе, как
поддержку и солидарность, которые автор встретил в культурном
слое населения города. Грегор Рихтер, придавая делу новый раз-
мах, тем самым выводил полемику со строптивым сапожником
на новый идеологический уровень: речь шла уже, как справедли-
во резюмирует Г.Вер, «не о частных убеждениях <...>, а о фун-
даментальном вопросе религиозной свободы»223. Городской совет
в целом явно отказался поддержать обвинения пастора, и это по-
ражение главы местной церкви тем значительнее, что, как мы уз-
наём из письма обвиняемого, нанесено оно было не без посредст-
ва книги, вызвавшей обвинение:
Большая часть совета прочла мою печатную книжку и не
нашла в ней ничего противного христианству, и многим она даже
очень полюбилась, и притом многим из бюргеров. Поэтому неко-
торые расценили намерения пастора как несправедливые, пола-
гая, что здесь нет никакой правовой основы для преследования224.
Практически все известные ныне поименно знакомые
Бёме характеризуются так или иначе как приверженцы той
или иной неортодоксальной формы вероисповедания или того
или иного направления герметического знания. Крупнейшей и
известнейшей и поныне фигурой в этом окружении является
Бальтазар Вальтер, прибавивший к названию «Утренней зари
в восхождении» слово «Aurora»225. Он слыл «одним из лучших
учеников Парацельса», «розенкрейцером и практикующим ал-
химиком». О нем известно, что он обучался «в эзотерических
223 Там же. С. 53.
224 Цит по: Там же. Впрочем, и оправдательное решение не далось совету, с молча-
ливого согласия которого Беме счел за благо воспользоваться приглашением из кругов,
близких к саксонскому двору, в надежде обрести там высокое покровительство и более
устойчивое положение. Однако и этому не суждено было исполниться, что, возможно,
явилось одним из приватных следствий сложного развития политической ситуации:
уже шла война, Саксония была связана обещанием лояльности императору Фердинанду
Ü, за что получила контроль над Лаузицем; приласкать при дворе скандально известно-
го и харизматичного диссидента из этой провинции было бы, наверное, опрометчиво.
11оездка Беме в Дрезден, несмотря на открыто выраженную благосклонность некото-
рых важных персон и многообещающее расширение круга общения, обернулась бес-
плодным ожиданием высокой аудиенции, за которым последовали возвращение в Гёр-
чиц и скорая смерть.
225 См.: Там же. С. 31.
97

школах Сирии, Египта и Греции». Именно ему приписывают
заслугу в том, что он, познакомившись с Боме в самый труд-
ный для философа период, поддержал его, «дал ему основы
алхимии и каббалы, а также помог ему создать собственный
выразительный язык, использующий алхимические термины и
символы, и в итоге убедил его снова начать писать» 26. Силу
его авторитета можно почувствовать и в том, что добавление
к названию первой книги Бёме, сделанное им, закрепилось
навсегда, и смысл добавленного слова, возможно, не сводится
к следованию стилистической моде времени (барочный па-
раллелизм), но и содержит оценочный оттенок, просвечиваю-
щий из созвучия слов Aurora и aurum (золото). В качестве
аналогии можно вспомнить, например, «Божественную коме-
диею» или «Золотого осла». Удвоенный заголовок - один из
тех стилистических приемов, в которых критики последую-
щих эпох часто видели не более чем модную склонность к ор-
наментальному украшательству, - для художественного вкуса
и интеллектуального чутья современников обладал гораздо
большей эстетической и смысловой значимостью. В данном
случае добавленное в сильной позиции яркое (золотое) слово
(обязательно латинское, с заявкой на ученость), в одиночестве
вбирающее весь смысл пространного заголовка после союза
«или», ощутимо придает названию особую завершенность и
архитектурность (пирамидальность), а всей книге - словно
последний мазок в картине, положенный мастером, - оттенок
фундаментальности и претенциозности, подразумевающей
сознание бесспорной истинности написанного. Тот же эффект
преследуется и оформлением заголовков других сочинений,
когда начинается история их издания. Например: «Psychologia
vera, oder Vierzig Fragen von der Seelen» - «Истинная психоло-
гия, или Сорок вопросов о душе». Именно Бальтазар Вальтер,
сформулировав и поставив перед философом эти самые во-
Бутузов Г.А. Предисловие. С. 6-7. Автор даже берет на себя смелость утвер-
ждать, что «уроки Бальтазара Вальтера были единственным образованием, полученным
Беме от людей» (там же, с. 8). О Бальтазаре Вальтере см. также: Gorceix, Bernard. Jacob
Böhme. S. 53.
98

просы , явился инициатором создания этого сочинения Бёме
- замечательного образца ранней кристаллизации психологи-
ческой проблематики внутри гностически-теософской про-
блематики.
Из других представителей близкого окружения Бёме дос-
таточно упомянуть врача Тобиаса Коблера, который по
просьбе Иоганна Сигизмунда фон Швайнихена оставил под-
робное описание предсмертных дней и последних минут жиз-
ни Бёме. Этот врач также считался парацельсистом228. Сам И.
С. фон Швайнихен, по собственной инициативе издавший
«Путь ко Христу», предстает уже как ученик, восторженный
адепт и меценат мыслителя, подобно А. фон Франкенбергу,
229
переживший его учение как обращение . Из этого круга по-
кровителей, приверженцев и учеников Бёме влияние обнов-
ленного им мистико-гностического мировидения растекается
потом по Германии, Европе, за их пределы и за пределы исто-
рической эпохи.
Едва ли можно сомневаться в том, что и коммерческие по-
ездки Бёме между 1613 и 1618 годами расширяли не только круг
его общения с людьми, интересовавшимися теми же проблемами
и мыслившими в том же направлении, но и политический круго-
зор. Его маршруты охватывают прилегающие местности Силезии
и Богемии. Примечательно, что судьба (а может быть, собствен-
См.: Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе: Ее начале, эс-
сенциях, существе, натуре и их свойствах и что она от вечности и во все веки веков
есть; Сочиненные и предложенные доктором Бальтазаром Вальтером, любителем вели-
ких таинств; И ответы на них из глубочайшего источника божественного познания,
<...> изложенные в 1620 году высокопросвещенным немецким богословом Иаковом
Беме. Печатано в 1730 году от Рождества Спасителя. Переведено с немецкого Августи-
ном Кирхнером в 1828 году. - СПб.: Оранта-Пресс, 1999.
228 Gorceix, Bernard. Jacob Böhme. S. 53.
229 Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. С. 49.
Стоит заметить, что в занятиях «наукой», в которую Бёме вносит столь ценный для его
окружения вклад, это окружение совсем не видит антагонизма между мистикой и на-
турфилософией, символическим и («почти») материалистическим мироосмыслением.
Гот же А. фон Франкенберг после встречи и близкого общения с Бёме «в Силезии,
позднее в Данциге и Западной Пруссии <...> становится идеологом мистического
кружка, в котором помимо текстов Бёме занимается текстами Парацельса, Швенкфель-
ла, Вайгсля, еврейской каббалы и писаниями доминиканского монаха Джордано Бру-
но» (Там же. С. 183-184).
99

ное намерение?) привела его в Прагу осенью 1619 года как раз в
тот день, когда в город торжественно входил Фридрих V
Пфальцский, избранный богемским королем, то есть в кульмина-
ционный момент развития удушающих Германию конфессио-
нально-политических противоречий, когда их тугой узел уже мог
быть только разрублен мечом войны. Князь-кальвинист, мистик и
покровитель оккультных искусств и в этом качестве (как бы) ду-
ховный наследник Рудольфа П, политическим действием озна-
чающий внутреннее родство, связывающее Пфальц и Богемию, -
всходил на престол, с которого мог претендовать на император-
скую корону, уже отданную за месяц до того во Франкфурте
двоюродному брату Рудольфа П - католику Фердинанду П, неза-
долго перед тем изгнанному чехами из Праги за воинствующую
интолерантность после двух с небольшим лет правления. Поис-
тине, «минута роковая», в которую решение Фридриха принять
предложение богемских сословий, конечно, объяснимо подстре-
кательством его окружения и расчетом на помощь тестя - короля
Англии Якова I, но оно, с другой стороны, несомненно, не обош-
лось без глубокой веры в то, что именно такого политического
действия требует в этот момент для своего воплощения логика
внутренней, сокровенной истории.
Через всю эту эпоху проходит настойчивое стремление уло-
вить именно эту сокровенную логику, вычислить математически
характер и сроки грядущих событий. В интеллектуальных кругах,
близких к тайным политическим усилиям, направленным на соз-
дание Протестантской унии, как показывает Ф.А.Йейтс, было из-
вестно пророчество, высказанное еще в 1604 году: «1620 год
<...> окажется судьбоносным, ибо узрит крушение царства анти-
христова в падении власти Папы и Магомета <...> а примерно в
году 1623 начнется Тысячелетнее царство. <...> представляется
вполне вероятным, что предсказания такого рода могли при слу-
чае повлиять на ход исторических событий. Не потому ли кур-
фюрст Пфальцский и его преданные сторонники столь поспешно
решились на богемскую авантюру, что веровали в скорый приход
100

Тысячелетнего царства?» . Анализ сложного сплетения полити-
ческих и конфессиональных интересов с философскими и рели-
гиозными влияниями вокруг консолидации протестантских сил
приводит исследовательницу к аргументированному выводу:
«Речь шла не просто о политической антигабсбургской акции -
богемское предприятие явилось выражением религиозного дви-
жения, собиравшегося с силами на протяжении многих лет. Оно
впитывало в себя подспудные идейные течения, расходившиеся
по Европе, и искало разрешения религиозных противоречий на
путях мистицизма, намеченных герметизмом и каббалой»
Если ко всему этому мы вспомним, что именно на это время
приходится пик «розенкрейцерского фурора», - а он, по многим
приметам, если и не был спровоцирован именно из окружения
Фридриха (так понял мысль Ф.А.Йейтс232 Карлос Гилли, в крити-
ческой интонации которого порой ощутим ревностный пафос со-
временного адепта герметического гностицизма, который хотел
бы тщательно отделить духовную суть учения от политических
примесей эпохи), то, по меньшей мере, был ему на руку и все-
мерно стимулировался из Пфальца, властитель которого, так же
как позже шведский король Густав Адольф, «не замедлил вос-
пользоваться розенкрейцерским манифестом для своих полити-
233
ческих игр» , - когда в немецких городах одно за другим появ-
лялись издания розенкрейцерских манифестов и сопутствующей
им литературы, когда в просвещенных кругах достигла наивыс-
шего подъема волна надежды и ожидания «полной и всеобщей
Реформации», которая и вынесла Фридриха к подножию импера-
торского трона, - мы получим некоторое представление о накале
той идеологической и политической ситуации, внутри которой
Бёме решается, и теперь уже окончательно, нарушить многолет-
ний запрет писать: это едва ли случайное совпадение. В истори-
ческих событиях он видел выражение внутреннего, провиденного
им еще в «Утренней заре», предопределенного миру удела и вос-
0 Йейтс ФА. Розенкрейцерское просвещение. С. 76.
1 Йейтс ФА. Розенкрейцерское просвещение. С. 84.
2 См.: Там же. С. 108-134.
3 Гилли К. Розенкрейцеры в России XVII и XVIII вв. С. 66.
101

принимал их как подтверждение истинности своих предчувствий:
времена все более явно приближались к завершению. В его пере-
писке событие, свидетелем которого он явился, отразилось ха-
рактерным образом: как все происходящее во «внешнем» мире,
оно обозначило для него момент скрытой, духовной истории, и
это момент приближения Апокалипсиса. Он пророчит, указьгаая
как на параллель современности на 38-ю и 39-ю главы Книги
Пророка Иезекииля:
<...> тогда не будет пышных процессий (таких, как
торжественная встреча Фридриха в Праге. - С.Ш.)... Пото-
му что тогда будет время большого поражения детей (Бога)
в Вавилоне, тогда появятся бичи Божий, один из них - вой-
на, другой же - смерть, с тем чтобы Вавилон был разру-
234
шен .
Менее чем через год произошла битва у Белой Горы, повлекшая
полный разгром и изгнание Фридриха, жестокая расправа импер-
ских войск над Богемией и Пфальцем, а затем долголетняя череда
сражений, разрушений, эпидемий, обескровивших Германию.
Из пророчества Иезекииля в пророчество Бйме переходит
двунаправленность пророческого слова: погибнут и «дети Бога»,
и их враги - «Вавилон», современный мир. Как видно, он отнюдь
не был одним из тех близких к большой политике интеллектуа-
лов, которые прямо связывали надежды на «полную Реформа-
цию» с успехом предприятия Фридриха. Но его оценка событий
не сливается и с их простонародным восприятием: авторам рас-
пространенных антифридрихских карикатур235 и бравых солдат-
ских песен того времени в них виделся справедливо наказанный
мятеж, либо неудавшаяся попытка украсть богемскую корону, а
затем и скипетр императора . Все-таки именно протестантская
Цит. по: Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни.
С. 43.
233 Некоторые из них анализируются в: Йейтс ФА. Розенкрейцерское просвещение.
С. 110-114.
236 См., напр.: «Des Adlers und Löwen Kampf» (орел - геральдический знак Габсбур-
гов и, следовательно, Фердинанда II, лев - Фридриха V Пфальцского), «Das
heidelbergische und Rebellen-Vaterunser» (Tränen des Vaterlandes. Deutsche Dichtung aus
dem 16. und 17. Jahrhundert. Eine Auswahl von J. R. Becher. - Berlin, 1954. S. 307-311).
102

партия для Бёме, прежде всего, - «дети Бога», хотя и навлекшие
на себя своим богоотступничеством, подобно израильтянам из
пророчества Иезекииля, гнев Божий, который после их избиения,
инструментом для чего послужат их враги, обратится на этих по-
следних и истребит их. Бёме далек от того, чтобы встать на сто-
рону той или другой конфессиональной партии и оправдать ее
действия, он внимательно всматривается в свое время с третьей
позиции: он как будто смотрит сквозь историю, читая ее знаки и
находя сакральные аналогии ее вневременному смыслу. Он - ди-
агност своего времени с отвлеченно-духовной точки зрения, с по-
зиции абсолютного духа, равнодушного к временным интересам
и притязаниям людей и равнопричастного к событиям. Это точка
зрения гностика, для которого Священное Писание сохраняет
безусловный авторитет первоисточника сакральной правды исто-
рии, но которому чуждо узкоконфессиональное притязание на
обладание этой правдой в актуальных политических целях. Спус-
тя без малого год после битвы у Белой Горы он пишет:
Я с лучшими намерениями сообщаю Вам, что нынеш-
нее время требует серьезного внимания* потому что седь-
мой ангел Апокалипсиса уже поднял свою трубу. Сипы Не-
бесные пришли в движение* так что створки дверей распах-
нулись в большой страсти, свете и мгле. С каждым будут
происходить события, сообразные тому, к чему он пристра-
стен. То, что возрадует одного, другой осмеёт. Затем после-
237
дует суровый и строгий суд над Вавилоном
Высказывание Бёме звучит совершенно в духе распростра-
ненных в его время эсхатологических ожиданий и в соответствии
с тем типом историзма, который был присущ мышлению этого
времени. В этом он несомненный продукт и представитель своей
эпохи - эпохи фигуративного восприятия и истолкования окру-
жающего мира, будь то собственно природа или политические
события. Он никак не похож на затворника, в отрыве от актуаль-
ных жизненных проблем создающего свои теософские конструк-
ции. Подобно большинству своих мыслящих современников Бё-
237 Цит. но: Вер, Герхард. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и своей жизни.
С. 43-44.
103

ме живет в принципиально бинарном мире, форма которого -
внешний мир, воспринимаемый человеком посредством органов
чувств, имеет знаковый характер - обозначает скрытую от чув-
ственного восприятия сущность - мир внутренний, собственно
мир. Точно так же двойствен и скрыт от самого себя, внешнего,
внутренний или собственно человек. С одной стороны, внешнее
обозначает, воплощает (от слова плотъ\), по-своему выражает
внутреннее и потому может дать человеку представление о ду-
ховном, субтильном и потому не воспринимаемом. Но, с другой
стороны, именно в силу своей воплощенности и потому косности
(несвободы, замкнутости, «терпкости») видимый мир закрывает
сознанию доступ к невидимому.
Это построение само по себе не ново. Тысячелетняя тради-
ция гнозиса, герметизма и мистики к XVII веку давно возвела та-
кое мировидение в статус неоспоримой и очевидной истины,
вполне согласующейся и с неоплатоническим взглядом на мир,
который становится доминирующим в эпоху Возрождения238. Но
ни от той, ни от другой традиции философия Бёме прямо не зави-
сит, хотя и развивается, несомненно, в их русле: очевидную для
его современников истину он прозрел самостоятельно, что, разу-
меется, не исключает, а предполагает дальнейшую и постоянную
сверку полученного откровения как с преднаходимыми мнениями
и воззрениями, так и с опытом их словесно-образного воплоще-
ния. Бёме неоднократно дает понять, что «прочел много писаний
высоких учителей», но «ничего не нашел, кроме полумертвого
духа»239. Опыт Бёме скорее подтверждает традицию, чем прини-
мает ее, скорее вносит в нее новые доказательства правоты, дает
новый импульс ее развитию, чем просто воспринимает и про-
должает ее. В этом качестве его интеллектуальный опыт и пра-
вит, и переформулирует, и переориентирует традицию, часто
вполне осознанно, доходя до прямой полемики с «софистами»,
«юристами», «учеными» и т.п.
Новизна интенции, которую он в нее вносит, состоит в соз-
нании чрезвычайной всечеловеческой важности открывшихся
238 См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: «Мысль», 1978. С. 71-73,79-104.
239 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 122.
104

ему истин и возложенной прямо на него, Якоба Бёме, миссии от-
крыть их человечеству. Чувство высокой ответственности за спа-
сение многих душ и сознание неотвратимо и стремительно над-
вигающихся сроков «исполнения времен» заставляют его при-
стально вглядываться в окружающий мир и, оставив ремесло, без
устали писать в последние шесть лет жизни, когда, собственно, и
созданы почти все его произведения. При этом он обнаруживает
себя в ситуации отсутствия языка, который бы называл «уви-
денное», убеждал читателя в истинности написанного и побуж-
дал к осмыслению жизни в свете истины. Проблема понимания,
вопрос о возможности выразить «частичным» человеческим язы-
ком бесконечную и абсолютную истину («wir reden nur Stückweiß
vom gantzen nach Creaturlicher ahrt. Die Gottheit ist gantz vberall
alles in allem»240), способности человека принять ее и обратить
себе во спасение, а в общем смысле - проблемы познания и адек-
ватного знания оказываются в центре интеллектуальных усилий
Бёме. Это как раз, по мысли Гегеля, и делает его философом но-
вого времени241.
240 Böhme J. De Signature Remm: Das ist / Bezeichnung aller dingen / wie das Jnnere
vom Eusseren bezeichnet wird. Caput П, Ш // Böhme J. Werke. / Hrsg. von Ferdinand van
Ingen. - Bibliothek der frühen Neuzeit. Bd. 6. - Frankfurt am Main, 1997. S. 743.
241 Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. S. 141.
105

ГЛАВА 4
НАСЛЕДИЕ БЁМЕ КАК ПРОБЛЕМА ИСТОРИИ
ЛИТЕРАТУРЫ И ФИЛОСОФИИ
L Проблема понимания Бёме в исторической перспективе
Судьба творческого наследия Беме и счастлива, и противо-
речива. Редкому немецкому писателю XVII века вьшало столь
устойчивое и бережное внимание потомков. Обращенное, прежде
всего, к простому читателю, это наследие входило в круг чтения
и профессионалов-философов. Но в первом случае оно растворя-
лось и зачастую профанировалось пиетистской нравоучительной
стихией, а во втором - оно подвергалось попыткам рациональной
систематизации, целью которой было извлечение заложенного в
философии Беме рационального зерна. Еще две сферы востребо-
ванности всегда были открыты наследию Бёме в интеллектуаль-
но-духовной жизни: поэзия, в особенности романтическая и ти-
пологически к ней тяготеющая, и не- и полулегальные религиоз-
но-мистические сообщества розенкрейцерского и масонского
толка, адепты которых относились к этому наследию как к догме
и духовному руководству.
Усвоение мистических прозрений и философских идей Бёме
активно шло не только в Германии, для которой они, естественно,
имели первостепенное значение и где это усвоение, то подспуд-
ное, то откровенное, сопровождалось подчас бурной полемикой,
- но и во всем мире. Инвазия учения Бёме в России, по-
видимому, начинается довольно рано (во всяком случае с гол-
штинским посольством середины 30-х годов в Москву уже попа-
дают его адепты242) и ширится, приобретая порой драматические
формы (знаменитая казнь Квирина Кульмана и Конрада Нордер-
См. об этом: Гилли К. Розенкрейцеры в России XVII и XVIU вв. С. 68-69.
106

мана в 1689 г.243). В XVIII веке процесс углубился с развитием
масонского движения, в среде участников которого к концу сто-
летия уже весь корпус сочинений Бёме («в 22-х томах в 4-ю долю
листа») был переведен на русский язык . Думается, характер и
степень ассимиляции духовного наследия Бёме русской культу-
~ 245
рои классического периода пока по-настоящему не оценены -
вослед недооценке роли в ней масонства, объединившего в XVIII
- XIX веках цвет российской интеллигенции. В этих кругах нико-
гда не ослабевал интерес к немецкой традиции мистического ми-
росозерцания, которая, конечно, продолжала латентное бытова-
ние и подспудную работу и много позже запрета, наложенного
Екатериной II на частное издание книг, «до святого касающих-
ся»246. Но особенно созвучно это духовное наследие оказалось
русской философии Серебряного века247. Именно на это время
приходится издание уже современного, вполне корректного и на-
дежного перевода его первенца - «Утренней зари»2 8.
После 1917 года Бёме, как и всей традиции гнозиса и эзоте-
рической науке, у нас в стране было уготовано, если не полное
забвение, то все же пребывание в тени фигур, более соответство-
вавших историко-философским и культурно-историческим кон-
цепциям «партийной науки». В результате разрыв, образовав-
243 См. документы в: 500 лет гнозиса в Европе. С. 200-203, 297, 298.
244 См. об этом: Билинкис М.Я. «Герметическая библиотека Н.И.Новикова // 500 лет
гностицизма в Европе: Материалы конференции. С. 91. См. также материалы в: 500 лет
гнозиса в Европе. С. 158-193.
245 Эту проблему нам уже отчасти приходилось затрагивать в связи с постановкой
вопроса об исторических истоках типологической близости лирики В.С.Высоцкого к
поэзии барокко. См.: Шаулов СМ. Барокко, экспрессионизм и Высоцкий // Владимир
Высоцкий: взгляд из XXI века: Материалы третьей международной научной конферен-
ции. Москва. 17-20 марта 2003 г. - М.: ГКЦМ В.С.Высоцкого, 2003. С. 32-45.
246 См. об этом: Иванов Вяч. Вс. Россия и гнозис // 500 лет гнозиса в Европе. С. 12-
21. Именно масоном, членом ложи «Умирающий сфинкс» (см. об этом в прим.
С.В.Волжина к: Бёме Я. Теософия. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общест-
во, 2000. С. 75) А.Ф.Лабзиным среди других переведенных им и пользовавшихся успе-
хом у читателей мистических сочинений (К.Эккартсгаузена, И.Г.Юнга-Штиллинга)
выполнен и перевод: Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. - СПб., 1815.
247 Без рецепции философии Бёме трудно было бы представить себе, например, ду-
ховный nopipeT Н.Л.Бердяева, вся антропология которого выстраивается на этой ре-
цепции. См.: Бердяев H.A. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев
H.A. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х томах. Т. 1. - М.: «Искусст-
во», ИЧП «Лига», 1994.
248 Бёме Я. Aurora, или Утренняя заря в восхождении. - M, 1914.
107

шийся между степенью изученности культурной роли Бёме в за-
падной науке и представлением о нем у нас, - гигантский и начи-
нает ликвидироваться лишь в перестроечное и постперестроечное
время, когда стимулируется переизданием в 90-е и 2000-е годы
произведений Бёме249.
Следует, однако, заметить: на всем, что касается жизни Бёме
в литературе и философии, лежит печать проблемы понимания.
Она проявляется в разных ракурсах уже в его произведениях: он
размышляет над тем, как он сам понимает смысл Творения, как
читатель понимает его текст, как вообще возможно понимание
между людьми. Наконец, в посмертной жизни Бёме это и про-
блема понимания его текстов читателями последующих эпох.
Внешне развитие интеллектуальной жизни Европы после
XVII века шло вразрез с духовно-строительной и богоискатель-
ской проблематикой сочинений Беме. Набиравшие силу рациона-
лизм и социальный практицизм прямо противоречили как ирра-
циональным истокам, так и пафосу его учения, но интерес к нему
не угасал никогда. Более того, из наследия Бёме, за редким ис-
ключением не печатавшегося при жизни и на протяжении деся-
тилетий сохранявшегося и распространявшегося в списках, не
пропала ни одна страница: последователи и будущие издатели
собирали и хранили его как сокровище. Этот яркий штрих свиде-
тельствует о сознании важности и принадлежности этого насле-
дия к проблематике Нового времени. Издательская история сочи-
нений Бёме вплоть до конца XX века говорит о том же.
Однако диверсификация гуманитарного мышления, сопут-
ствующая рационализации интеллектуальной сферы, вела к ути-
литарному вычитыванию из сложных, синкретично устроенных
текстов отдельных смысловых пластов. Философы стремились
отшелушить в них рациональное зерно, социологи усматривали в
них выражение настроений и чаяний нижних слоев общества,
адепты сохранявшихся несмотря ни на что оккультно-
В дополнение к названным уже «Утренней заре» (М., 1990) и «Христософии»
(СПб., 1994): Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. - СПб.: Оран-
та-Пресс, Алетейя, 1999; БёмеЯ. Теософия. - СПб.: Санкт-Петербургское философское
общество, 2000. Первое издание воспроизводит перевод сочинения Ббме, выполненный
в 1828 году Августином Кирхнером, второе - хрестоматийного характера - представля-
ет основные сочинения философа в кратких отрывках.
108

мистических мыслительных традиций и духовной практики в маг
сонских ложах, естественно, претендовали на понимание идей
сапожника-самоучки в их собственной сути и органичном един-
стве, а порой и стремились превратить их в своеобразное вероуче-
ние. Идеология Бёме в самых разных ее изводах поставляла
обильный материал для полемики между «прогрессивными» и
«реакционными» лагерями; идейным родством с ним гордились,
за право считаться его продолжателями и завершителями сопер-
ничали, его отвергали, от него открещивались, защищали «про-
грессивных» воспреемников и т. д.
Надо сказать, что, - при всей сосредоточенности мысли Бб-
ме на достаточно узкой группе философско-этических проблем и
при всей определенности и твердости выражаемых им представ-
лений и убеждений, - тексты его дают достаточно поводов для
самых разных и подчас противоположных историко-
философских и культурологических интерпретаций и оценок. Его
философия многообразно и богато связана с предшествующими
традициями, и столь же многочисленные, порой неожиданно оче-
видные, а чаще латентные связи ведут от нее к мысли будущих
столетий, более того - предвосхищают открытия естественных
наук, в эпоху Бёме только еще нарождающихся. При этом стра-
стная убежденность и вера в собственное знание, полученное
свыше, неотвязчивая суггестивность, исповедально-пророческая,
проповедническая, требовательно нравоучительная интонация
обращения к читателю не позволяют тому оставаться равнодуш-
ным. И буквально жажда быть понятым правильно пронизывает
весь корпус сочинений Бёме.
Эсхатологическое чувство подсказывало ему, что наступили
последние сроки, отпущенные человеку для понимания мира, в
котором он живет, и себя в мире. Едва ли он воспринял бы из-
вестную нам теперь реальную историческую продолжительность
этого времени иначе как проявление безмерной любви, терпения
и милости Бога к человеку, а то, как человек использовал это
время и как далек остался от понимания «чудес Божиих», — как
фатальную его, человека, «слепоту»:
О Ihr Kinder Gottes, fliehet ja vor dem Antichrist, der Euer
Bild weit vor Gottes Bildnis malt. Er hat die Menschen genant
mit Gesetzen, die weder im Paradiese Gottes noch im Zentrum
109

des Lebens gefunden werden, auch nicht in die Natur gepflanzt
sind. Wie mächtig und kräftig ging der Geist Gottes in Wort und
Werk zu der Apostel Zeiten umher, und hernach mußten die
Worte Jesu, der doch dem Menschen kein Gesetz gab als nur das
Gesetz der Natur und das Gesetz der Liebe, dem Antichrist ein
Deckel sein. Ein Mensch überredete sich in seiner Hoffart, er
habe göttliche Gewalt auf Erden und wußte in seiner Blindheit
nicht, daß der heilige Geist sich nicht binden läßt250.
Под хрестоматийным, традиционно высоко ценившимся
нашей наукой «крестьянско-плебейским» пафосом этой мысли об
узурпаторских - по отношению к Святому Духу - претензиях ос-
лепленного высокомерием (Hoffart) человека (читай: властьиму-
щего, законодателя), благодаря ее обобщающему характеру при
ближайшем рассмотрении открываются иные проекции: проти-
вопоставление природных - Богом данных - законов и законов
общества, установленных человеком, «одураченным Антихри-
стом», предвосхищает социально-философскую проблематику
эпохи Просвещения и прямо - руссоизма. А в общекультурном
смысле упрек слепому человеку в присвоении божественных пре-
рогатив может быть прочитан и как ответ Бёме притязаниям
предшествующей и современной ему позднеренессансной ок-
культно-магической (да и художественной: художник как про-
должатель и соавтор божественного творения) практики, сплошь
и рядом профанировавшейся, и - как предостережение всем бу-
дущим устроителям «рая на земле»: «Святой Дух не дает себя
связать», то есть овладеть собой и использовать в ограниченных
- «частичных», «тварных» - интересах людей. Зерно гегелевской
(а за ним - энгельсовской!) идеи «иронии истории» уже набухает
в этой мысли.
Böhme-J. Beschreibung der drei Prinzipien göttlichen Wesens. - Zit. Nach: Ланда
E.B. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века. С. 102 («О вы, дети Божьи, бегите
же Антихриста, который малюет ваш образ далеко от образа Бога. Он одурачил людей
законами, которые не находятся ни в Божьем Раю, ни в центре жизни и не насаждены в
природе. Как властно и мощно распространялся повсюду Дух Божий в слове и деле во
времена апостолов, и потом слова Иисуса, который ведь не дал человеку никакого за-
кона кроме закона природы и закона любви, должны были положить конец Антихри-
сту. Человек в своем высокомерии возомнил, что имеет божественную власть на земле,
и не знал в своей слепоте, что Святой Дух не дает себя связать». - Пер. мой. - С.Ш.).
ПО

Вопреки наступающему рационализму, разъединившему и
противопоставившему познающее сознание и объект познания251,
Бёме, вослед всей мистико-герметической традиции и подобно
Николаю Кузанскому, указывает гностический путь поиска исти-
ны и основания для жизнестроительства. На этом пути познание
и бытие еще нераздельны, но указание пути формулируется уже
в полемике с позицией, дистанцирующей сознание и бытие, мыс-
лимое в его божественном истоке:
Du edler Mensch, laß Dich ja nicht narren, wenn man Dir
die Gottheit weit weg von Dir zeigen will und Dich in einen weit
abgelegenen Himmel weist. Es steht Dir nichts näher als der
Himmel; allein Du stehst vor der Tür des Himmels <...> Wo
willst Du doch Gott suchen? Suche ihn nur in deiner Seele
<...>252. .
Но в исторической перспективе рационализации общественного,
естественнонаучного, да и религиозного сознания должна была
рационализироваться и иррациональная в своих истоках филосо-
фия Бёме. Однако, как только в классическом немецком идеализ-
ме этот процесс завершается, впечатление, что она понята, выда-
ет свою поверхностность: для читателя, прошедшего школу ра-
ционализма, чтение сочинений Бёме остается нелегким занятием,
за их автором утвердилась репутация одного из самых «темных»
писателей. Сколь высока ни была бы оценка собственно фило-
софского содержания его трудов, в читательских отзывах она
Классическая гносеология Нового времени, исходящая из убеждения в субъект-
но-объектной дихотомии процесса познания, сегодня все настойчивее подвергается
критическому переосмыслению именно в этом ее основании. Так, «сомнение в принци-
пиальном характере „картезианской революции"» высказывает И.Т.Касавин, усматри-
вающий в субъектно-объектном делении мира не «элементы онтологии» (знания), а
«термины языковой игры, в процессе которой они обмениваются содержанием» (Каса-
вин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. С. 54). Познавательная установка (ПУ), как
убедительно показывает автор, присутствует «во всех формах бытия», и «знание в сво-
их истоках - эпифеномен непознавательных процессов», а «субъектно-объектное деле-
ние - лишь частная форма ПУ, а точнее - форма ее рефлексии. Знание вырабатывалось
и существовало и до ее появления» (там же, с. 20).
252 ZiL nach: Ланда КВ. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века. С. 103
(«Ты, благородный человек, не позволяй себя дурачить, когда тебе хотят показать Бо-
жество далеко от тебя и указывают на далекое небо. Ничто не находится к тебе ближе
чем небо; лишь ты стоишь перед дверью неба <...> Где же ты хочешь искать Бога?
Ищи его только в твоей душе <...>». - Пер. мой. - С.Ш.).
111

почти всегда сопровождается сетованиями на трудности понима-
ния. Показательные признания сопровождают это чтение незави-
симо от философской ориентации высказывающихся читателей:
от молодого Энгельса, занявшегося изучением Бёме («<...> это
темная, но глубокая душа. Приходится страшно много возиться с
ним, если хочешь понять что-нибудь» ), до зрелого Н.Бердяева,
восторженно явившего в «Смысле творчества» глубочайшее про-
никновение в его философию и все же оговаривающегося: «Вся
потрясающая натурфилософия Бёме, хотя и не до конца понятная
нам,..»254. Наконец, и сам Бёме в убеждении, что пишет не по
своему разумению, но по произволению и под «диктовку Святого
Духа» , признавался: «<...> когда отъемлется у меня дух, то я
сам не знаю и не понимаю своего собственного труда»256.
В отличие от своих читателей Бёме точно называет причи-
ну непонимания того, что он пишет: «отъемлется дух» - и тем
самым указывает и духовно-историческую перспективу рацио-
нализации европейского сознания вплоть до смерти христиан-
ского мифа, неоднократно зафиксированной в XX веке, напри-
мер, так: «христианство <...> упустило возможность строить
свой миф дальше. <...> миф умер, если он уже не оказывает
влияния и не развивается. Наш миф заглох и не дает никакого
лет
ответа» . Причину постигшей миф смерти К.Г.Юнг усмотрел
не в мифе, «как он изложен в Св. Писании, но единственно и
исключительно в нас самих - тех, кто более не развивает его и
253 Маркс К. и Энгельс Ф. Об искусстве: В 2 т. - Т. 2. - С. 415.
254 Бердяев H.A. Смысл творчества. С. 85.
255 Убеждение, выраженное им многократно, начиная с «Утренней зари». Типичная
формулировка - в «Теософских письмах» (2, 10): «denn so ich schreibe, dictiret mir's der
Geist». - Zit. nach: Gorceix, Bernard. Jacob Böhme. S. 71 («ибо когда я пишу, мне это
диктует Дух». - Пер. мой. - С.Ш.).
2 6 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 50. Ср. в другом месте:
«<...> откровение мое <...> подобно ангельскому знанию, однако не в силу моего ра-
зума, или понимания, или совершенства, как у ангела, но лишь частично, лишь пока дух
пребывает во мне, <...> когда он отступает от меня, я ничего больше не знаю, кроме
как о стихийных и земных вещах мира сего: но дух видит до глубины Божества». -
Там же. С. 77.
257 Юнг К.Г. Поздние мысли // Юнг KT. Собрание сочинений. Дух Меркурий. - М.:
Канон, 1996. С. 348.
112

кто даже подавлял все попытки его развить» . Потому «тем,
кто получает мистическое понятие о смутных закономерностях
развития не дано быть услышанными. Иоахим Флорский, Май-
стер Экхарт, Якоб Бёме и многие другие для массы людей оста-
лись темными фигурами» 5 .
Не трудно указать на главные рычаги подавления мифо-
строительства, действовавшие на протяжении последних четы-
рех веков. Во-первых, это реакция церкви, которая в борьбе с
наукой за букву догмата выхолащивала его дух, вольно или не-
вольно перенимая методы мышления и аргументацию «против-
ника». Так что и догмат зачастую правился и истолковывался с
явной или скрытой ориентацией на цели вполне земные, акту-
альные, временные; вера подчинялась «законам разумной воз-
можности»260, исключая живое и творческое переживание бо-
жественного начала как независимой от разума реальности -
непреходящей, непрерывно действующей и открытой человече-
скому духу, но - запредельной для человеческого разума. Ведь
понять можно только то, что лежит в пределах разумного, а пе-
режить можно и непонятное.
Вторым рычагом подавления христианского мифострои-
тельства, действовавшим и с гораздо большим основанием и
все более откровенно, было рациональное подчинение, и чем
дальше, тем больше, естественнонаучного и социального
мышления актуально-практическим («земным»; по Бёме -
«частичным») нуждам и с тем изменение его созерцательно-
спекулятивного характера на инструментально-прикладной.
Мистическое откровение вытеснялось на экзотическую пери-
ферию общественного сознания тем решительнее, чем более
заманчивыми и осуществимыми представлялись разуму ре-
альные перспективы социально-экономического переустрой-
258 Юнг К.Г. Поздние мысли // Юнг КГ. Собрание сочинений. Дух Меркурий. - М.:
Канон, 1996. С. 348.
259 Там же.
260 Выражение И.В.Киреевского, критиковавшего произвольно-рациональный ха-
рактер Реформации. См.: Киреевский КВ. О необходимости и возможности новых на-
чал для философии // Киреевский КВ. Критика и эстетика. - М.: Искусство, 1979. (Ис-
тория эстетики в памятниках и документах). С. 293-332.
113

ства общества, а затем и человека по законам разума (про-
мышленная революция, социальная революция, построение
коммунизма или «общества потребления», воспитание «ново-
го человека» и пр.). Общественные процессы, шаг за шагом
осознававшиеся как естественно-исторические, неизбежные
и определяющие потребности и цели человека, навязывали
разуму принципы, которые удерживали его в рамках этих
процессов, - целесообразность, продуктивность, результатив-
ность, верифицируемая общественно-трудовой и экономиче-
ской практикой.
Не трудно также понять, почему христианское мифо-
творчество, омоложенное древними гностическими, неопла-
тоническими и герметическими вливаниями261, сохраняло
наиболее длительное и глубокое влияние на философскую
lai
мысль именно в отсталой Германии , сопровождавшей
«развитие современных народов лишь абстрактной деятель-
ностью мышления»263, и составило фундаментальную черту
оригинальной философии, сложившейся в еще более отста-
лой России и изгнанной из нее как раз в пору своего цветения.
Здесь не место углубляться в рассмотрение различий между
характером трансформаций, которым мистические построения
подверглись в немецкой классической философии, и их асси-
«Эпохой сложного цветения» предлагал называть эпоху Возрождения в за-
падноевропейской культуре Константин Леонтьев, говоря о влиянии на нее «об-
ломков византинизма, рассеянных турецкой грозой» (цит. по: Кантор В. Густав
Шпет: русская философия в контексте культуры. С. 278-279. Курсив автора).
262 Ср.: «Немецкая мистика - Мейстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Якоб БСме -
вот почва, на которой вырос немецкий идеализм, и особенно Фихте с его учением
о развивающемся Боге, Шеллинг с его теорией „иррациональной природы44 в самом
Боге, да и шопенгауэровское учение о темной иррациональной воле как начале ми-
ра». - Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. - М.,
1997. С. 463.
263 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 424. Но и после того, как Герма-
ния к концу XIX века превратилась в активного исторического актера и деятельно
вмешалась в «развитие современных народов», мистическое основание немецкой
мысли, искусства (а с ними, добавим, и политики!) не утратило своего значения.
См., напр., раздел «V. Тайна бытия. М.Хайдеггер о сущности художественного
произведения». - Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 463.
114

миляцией в русской философии . Достаточно отметить, что в
интересующей нас немецкой традиции именно эти построения
подверглись рационализации и логической систематизации.
Творцы субъективного и объективного идеализма не только не
прошли мимо философии Бёме, но вслед за романтиками, в ча-
стности, Новалисом, восторженно пережившем откровения
предшественника, добыли-таки из него нужное им рациональ-
ное зерно165.
Такое системное завершение внутренне уже не предполага-
ло развития: в познании «великой мистерии» (Бёме) разум дос-
тиг предела^ остановился и утвердился2 на принципах «пози-
тивного» знания. Так что к середине XIX века всем стал ясен
«конец немецкой классической философии», а свежие возможно-
сти спекулятивного мышления вновь (как во времена Бёме - с
мистическим откровением) оказались связаны с интуицией, опыт
которой мог быть черпаем из непосредственно ближайшего исто-
рического источника - из романтического мироощущения.
В десятилетия, названные у нас Серебряным веком, фило-
софствование само по себе, в том числе и на разные лады актуа-
лизирующее мистический опыт, даже одухотворенное рассеян-
Последний из великих представителей русской философии - А.ФЛосев в об-
ширной статье 1918 года определил ее как «дологическую, до-систематическую, или,
лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских те-
чений и направлений» (курсив автора) - и в этом качестве противопоставил немецким
создателям завершенных философских систем. «Правда, в последнее время из-под пера
русских университетских профессоров, - продолжал автор, как кажется, с хорошо
скрытой иронией, - вышло несколько работ, которые трактуют (в основном на немец-
кий систематический лад) преимущественно проблемы теории познания и логики. Но
остальная русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать,
мистическим творчеством». - Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А. Страсть к
диалектике: Литературные размышления философа. - М., 1990. С. 68-69. О путях и ха-
рактере ассимиляции учения Беме русской софиологией см.: Френч М. Премудрость в
личности // Вопросы философии, 2000, №4. С. 80-111. Ср. также: «Опыт Божества как
единства „Бог и Я" роднит русского философа (С.Франка. - С.Ш.) с мистиками - от
Мейстера Экхарта (XIII - XIV вв.), Николая Кузанского (XV в.), Ангела Силезского и
Якова Беме (XVII в.) до Франца Баадера (XIX в.) и Райнера Рильке (XX в.)». - Гайден-
ко ПЛ. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С Л.Франка //
Вопросы философии, 1999, № 5. С. 138.
Ниже мы еще коснемся различных позиций в этом вопросе.
266 Можно сказать - скатился, как, повинуясь естественным законам, скатывается
шарик к нижней точке параболического углубления - к самому устойчивому положе-
нию.
115

ной по миру русской философией, не могло рассчитывать на ду-
ховное водительство. В глазах массы образованных людей фило-
софия окончательно становилась одной из университетских дис-
циплин или предметом увлечения экстравагантных личностей не
от мира сего, находящих единомышленников в разного рода
кружках и эзотерических школах. Занятие это выглядело уже ед-
ва ли не праздным, «декадентским», во всяком случае эстетским,
и позиционировало человека вис реальных проблем, волновавших
общественность267. Для большинства европейцев духовные про-
блемы и перспективы человека редуцировались до душевных и в
конце концов оказались заперты в кабинете психиатра, откуда и
заявили о себе в гибельное для Европы время, - когда «оно (зло. -
С.Ш.) захватило нас»268.
Воздержимся от обзора и анализа того настоящего ренес-
санса оккультизма и мистики, который наступил в XX веке перед
лицом глобальных потрясений и катастрофического кризиса всей
гуманитарно-мировоззренческой сферы общественного бытия:
это не входит в цели и задачи нашего исследования. Но необхо-
димо иметь в виду, что в это время и наука о человеке испытала
нужду в старинном знании. Потому обратим внимание на этот
выброс мистической энергии в широкое гуманитарное сознание,
происходивший в дисциплинарных рамках и терминологии пси-
холога. К. Г. Юнг по сути выступил в роли посредника между
глубинами психики и разумом человека, предпочитая слово «(кол-
лективное) бессознательное», хотя «равным образом мог бы ска-
зать „бог"»269, и по-своему актуализируя «гениальные прозрения
Якоба Бёме» как до сих пор должным образом не востребованное
продолжение «работы над созданием мифа»270.
В стремлении помочь современному человеку К. Г. Юнг об-
наружил мифо-символическую природу сознания и натолкнулся
в его основании на внесубъектный (общечеловеческий) глубин-
ный пласт образов, символов и знаков, которые побудили его об-
Достаточно вспомнить самый распространенный упрек, который был в ходу у
советской критики по отношению ко всякого рода философскому и художественному
модернизму: «уводит» от реальной действительности.
Юнг KT. Поздние мысли. С. 348. Курсив автора.
269 Там же. С. 354.
270 Там же. С. 350-355.
116

ратиться к изучению векового наследия мистики, алхимии и гер-
метической гностики. Ведь даже если субстанции, сущности и
силы, в которые проникают адепты этой древнейшей науки, не
существуют объективно и независимо от познающего субъекта, а
являются лишь содержанием человеческого сознания, то это, во-
первых, не умаляет силы их определяющего воздействия на ре-
альную жизненную практику и социальное поведение человека, и
тем более, во-вторых, не снижает их ценности как объекта изуче-
ния, в данном случае методами аналитической психологии. Соб-
ственно говоря, таким образом лишь совершается возврат к руко-
водящему постулату древнего гнозиса: «Познай себя и познаешь
мир». В самой манере автора «Поздних мыслей» прилагать зна-
ние* освященное этой традицией, преобразованной в христианст-
ве, к животрепещущим проблемам современности, в которых не-
раздельны психическое состояние индивида, массовые фобии и
социально-политические перспективы цивилизации, в ощутимой
глубине личностного переживания этих безотрадных, на его
взгляд, проблем и перспектив - чувствуется экзистенциальная
актуальность старинного откровения. То же самое чувство скво-
зит в тоне, каким написан «Смысл творчества» Бердяева - «на
одной, самой высокой ноте его голоса»27 .
В современном человеке еще жива потребность проникаться
духом, открывавшим истину визионеру XVII века. Волнующее чув-
ство, испытываемое при чтении Бёме, - чувство причастности к
древнему архетипу (если использовать термин аналитической пси-
хологии), жизни на грани тайны, уводящей мысль в глубины не-
осознаваемого, несомненно, имеет синтетическую, целостную при-
роду, в которой интеллектуальное переживание нераздельно с эсте-
тическим. Читатель вынужден увидеть себя в созданном писателем
необычном мире едва осязаемых, но оттого не менее реальных суб-
станций, за гранью которых приоткрывается вечная и бездонная не-
проглядная глубина (Ungrund) пустоты, пронизанной напряженной
жаждой иного, тоской по воплощению. И одновременно читатель
открывает этот мир, со всей его бездонностью, в глубинах собствен-
ной душевной организации.
Шестов Л. Сочинения: В 2 т. - Т. 1: Власть ключей. - М: Наука, 1993. С. 256.
117

Слово Бёме, его учение о Боге, мире и человеке, рожденное
специфическим сочетанием индивидуальной психической органи-
зации автора, его феноменальной творческой энергии и эпохального
мирочувствования барокко, и сегодня способно увлекать читателя в
«высочайшую глубину» его человеческой организации. Эта его спо-
собность не могла не сделать наследие писателя в представлении
отечественной гуманитарной науки предметом, прежде всего, идео-
логическим и весьма нелегким для определения его места и роли в
истории как литературы, так и философии.
2. Наследие Бёме как проблема истории литературы
В отечественном литературоведении вопрос об историко-
литературной роли Бёме по существу был обозначен и по-своему
решен в нескольких абзацах академической «Истории немецкой
литературы» в начале 60-х годов, где эта роль - в резко поляри-
зующем свете партийно-классового подхода - предстает как
двойственная212. С одной стороны, сблизить Бёме с прогрессив-
ными тенденциями времени позволяют его социальное происхо-
ждение и преследования со стороны лютеранского духовенства,
«хотя он и не проповедовал отказа от государственной религии
(что потом делали его некоторые ученики), но само учение о
внутреннем источнике истины включало безмолвное отрицание
значения церковных догматов и обрядов» и, таким образом, было
формой распространенного в протестантских землях протеста
«против превращения лютеранской церкви в религиозную канце-
лярию, в служанку князей. Этот протест чаще всего исходил из
демократических кругов, в особенности ремесленных, и выражал
в такой сложной форме подавленные народные стремления к со-
циальной справедливости»™.
С другой же стороны, это учение видится как безусловно
реакционное, потому что являет собой «бегство от объективной
действительности в субъективный мистифицированный мир
„внутреннего опыта"», хотя стремление Бёме «найти единый
История немецкой литературы: В 5 т. - Т. 1: IX-XVII вв. - М., Изд-во АН СССР,
1962. С. 396.
273 Там же.
118

принцип познания единства всего сущего» было плодотворно для
развития немецкого идеализма, не самого, как мы понимаем, про-
грессивного явления, но все же - в части диалектики - источника
марксизма. В полной мере «реакционная роль» «бёмизма», по
убеждению автора, проявилась через унаследовавшее его масон-
ство. После этого об «огромном влиянии» Бёме на ранний немец-
кий романтизм и связанный с ним пантеизм Шеллинга автор го-
ворит, не высказывая прямой идеологической оценки, но она яс-
на: ранний немецкий романтизм осознавался тогда у нас одно-
значно как «реакционный».
В следующем абзаце Беме предстает как «большой и ориги-
нальный мастер слова», чья «сложная речь, то сжатая, то льющаяся
потоком метафор, представляет важный памятник немецкой худо-
жественной прозы». Здесь воздается должное писателю Бёме. Ав-
тор очень точно и емко обрисовывает присущие этому писателю
видение мира и обращение со словом, отмечая безусловно бароч-
ный характер как первого, так и второго. Но, поскольку в 60-е годы
отношение нашей науки и к термину «барокко», и к самому барок-
ко еще, мягко говоря, далеко не однозначно и поскольку она со-
глашается считать «литературой барокко» в Германии лишь «вто-
рую силезскую школу», оцениваемую безоговорочно негативно, да
поэтов-мистиков второй половины века (Ангелуса Силезиуса и
Квиринуса Кульмана), идейная связь которых с учением Бёме (ре-
акционным, но плодотворным!) признается бесспорной и не нуж-
дается в комментарии (его и нет), - по всему поэтому автору ниче-
го не остается, как оставить без внимания неизбежный вопрос о
том, как сочетается это явление барокко - «задолго до барокко, еще
в начале века»274 - с принятой в «Истории немецкой литературы»
принципиальной концепцией развивающегося и распространяюще-
гося в это же время «раннего классицизма», представленного Тео-
бальдом Хеком (1573-?), Георгом Рудольфом Веккерлином, Опи-
275
цем и многочисленными продолжателями последнего.
274 История немецкой литературы: В 5 т. - Т. 1: IX-XVII вв. - М, Изд-во АН СССР,
1962. С. 396.
273 Безальтернативное господство этой концепции отразилось и в написанной
Б.И.Пуришевым части статьи «Немецкая литература» в «Краткой литературной энцик-
лопедии» (Т. 5. -М.: «Сов. Энциклопедия», 1968. Ст. 192-194).
119

А между тем рассмотрение того и другого в едином кон-
тексте, если отвлечься от предвзятой и искусственной дихо-
томии жесткого противопоставления классицизма и барок-
ко276, выглядит совершенно естественным и способно пролить
свет на специфику того и другого в Германии. Бёме и Опиц не
только современники (старший и младший), но и почти зем-
ляки (Верхний Лаузиц и Силезия - ближайшие соседи), их
жизненные пути географически пересекаются, и к 1624 году,
когда появилась и привлекла всеобщее внимание «Книга о
немецкой поэзии» Опица, все произведения Бёме уже были
написаны и пользовались не меньшей известностью в интел-
лектуальных кругах и вызывали энтузиазм не менее широкий,
что было следствием отнюдь не только увлекательной фило-
софской концепции, воплощенной в них, но их поистине
вдохновенного характера и высокой поэтичности, так что их
влияние на поэзию совсем не случайно. Как, скорее всего, не
случайна и связь двадцатитрехлетнего (1620) Опица с розен-
крейцерским Гейдельбергом, где лежат истоки его широкой
славы2 7. И, возможно, в те же недели, когда Опиц писал свою
27Я
«Книгу», Бёме сочинял свой «Ключ» , в котором, движимый
тем же стремлением к ясности, упорядоченности и структур-
ности, в форме тезауруса изъяснял читателю основные пунк-
ты своего мировидения. Так в год смерти он полагал необхо-
димым закончить свои труды.
Два абзаца в «Истории немецкой литературы», посвящен-
ные аспектам философской идеологии и художественной сти-
листики Бёме, оставляют и сегодня впечатление основательно-
го, но - невостребованного знакомства автора с тем, как изу-
чено (уже тогда - весьма разносторонне и глубоко) воздейст-
вие философа-мистика на текущий и дальнейший культурно-
О том, что эти явления не только взаимосвязаны, но и представляют собою сто-
роны единого процесса, в котором классицизм может быть понят как «умеренное ба-
рокко» (Л.Е.Пинский), а барокко - как «вид классицизма» (А.В.Михайлов), - нам уже
приходилось писать: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.
С. 35-44.
277 См. об этом: Там же. С. 54-55.
7 «Clavis, oder der Schlüssel, das ist die Erklärung der vornehmsten Punkte und
Wörter, welche in diesen Schriften gebrauchet werden».
120

исторический процесс в «буржуазном» литературоведении ,
которое в этом случае не удостаивается ни полемики, ни ссы-
лок. Бёме предстает в этих абзацах как большой мыслитель и
писатель, глубоко чуждый и не интересный партийной исто-
рии литературы, ориентированной прежде всего и по пре-
имуществу на выявление в литературе признаков роста рево-
люционно-демократического сознания. Потому не только не
задаются и остаются без ответов неизбежные вопросы, возни-
кающие при чтении этих абзацев, но и уже вполне обозначив-
шиеся в них контуры историко-литературного значения Бёме
не становятся впоследствии предметом специальных исследо-
ваний. Так, восприняв и, по своему обыкновению, снабдив
идейно выверенными ярлыками результаты, полученные зару-
бежными коллегами, академическая «История немецкой лите-
ратуры» поставила вопрос об историко-литературной роли Бё-
ме и - закрыла его для советской науки, посчитав решенным.
Эту роль по-прежнему можно было не замечать, настолько, что
в вузовском учебнике можно было о Бёме и умолчать280.
Об этом говорит как точное «попадание» в аспектологию связанной с Бёме про-
блематики, так и сквозящее в подтексте сознание важности этой культурной фигуры -
в противовес отведенному ей более чем скромному пространству академического тек-
ст. Состояние изученности Бёме в отечественной науке и сегодня еще иодчас характе-
ризуется, пусть с некоторым полемическим преувеличением, так: «В настоящее время
не имеется почти никаких отечественных исследований творчества Я.Бёме» {Фокин И.
Комментарии и примечания. С. 666); «полноценных работ, анализирующих наследие Б. в
духе системы самого Б., до сих пор не существует ни на одном из языков, а источники, дос-
тупные для русскоязычного читателя, вообще наперечет (изданный недавно популярный
биографический очерк Г. Вера лишь в минимальной степени восполняет этот пробел)» (Бе-
репс Б. Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов: От Адама до Юнга. - М: Издательский
дом «София», «Миф», 2003. С. 275). В 1962 году было, разумеется, не лучше. А пред-
ставление о значимости наследия Бёме, тем не менее, было уже тогда, что отразилось и
в «Краткой литературной энциклопедии»: «Среди самородков-философов (Я.Бёме,
1575-1624) и самобытных поэтов (Ангелус Силезиус, 1624-77, и К.Кульман, 1651-89,
<...>) зародилась та «религия сердца», к-рой суждено было сьпрать значительную роль
в 18 в.». - Краткая литературная энциклопедия. Т. 5. Ст. 193.
280 См. все издания учебника С.Д.Артамонова - от: Артамонов С.Д., Самарин P.M.
История зарубежной литературы XVII века. - М.: Учпедгиз, 1958; до: Артамонов С.Д.
История зарубежной литературы XVII-XVIII вв. 2-е изд., дораб. - М.: Просвещение,
1988. Дисциплинарный диапазон учебника не играет при этом никакой роли: точно так
же нет упоминания о Бёме, да и вообще о мистицизме, присущем известной части (хотя
бы) немецкой поэзии, и в учебнике истории немецкой литературы, предлагаемом сту-
дентам-германистам: Гуляев НА. и др. История немецкой литературы. - М.: Высшая
школа, 1975.
121

И все же прорыв произошел именно в учебной литературе:
впервые без интонации снисходительности и негативного идео-
логического сопровождения Бёме из ряда фигур пограничных и
«непрограммных» был поставлен непосредственно в ряд лите-
ратурных классиков XVII века (между Грифиусом и Ангелусом
Силезиусом) в хрестоматии, составленной Е.В.Ландой281. Тем
самым на учебно-образовательном уровне представление Бёме
превзошло уровень академический, потому что оригинальному
тексту было позволено, хотя и в коротких выдержках, подверг-
282
шихся подчас серьезной цензурной правке , говорить самому
за себя рядом с другими. Но оценить специфичность проблема-
тики и, в какой-то степени, стилистики этого писателя было
тогда предложено лишь студентам-германистам: хрестоматия
была на немецком языке, и расширенное представительство в
ней носителей языка могло мотивироваться и лингвометодиче-
скими задачами. Еще через полтора десятилетия и филологи-
русисты получили возможность что-то узнать о Бёме из учеб-
ника по истории зарубежной литературы.
В этом учебнике, уже вполне свободном от догматизма
«партийной» науки, Бёме уделено пропорционально не больше
внимания и текста, чем это бывало в 60-е годы. Историко-
литературная роль герлицкого сапожника сводится здесь к
влиянию его философских построений на поэтический мир трех
поэтов, которые теперь уже составляют «религиозно-
мистическое направление» в немецкой поэзии, - Даниеля Чеп-
ко, Ангелуса Силезиуса (Иоганнеса Шеффлера) и Квиринуса
Ланда Е.В. Хрестоматия по немецкой литературе ХУП века (на нем. яз.). С. 99-
103.
282 Ср., напр.: «Ein jeder ist beschaffen wie die ganze Gottheit und ist wie ein kleiner
Gott, denn als Gott sie erschuf, da erschuf er sie aus sich selber. In seinem Namen und seiner
Kraft steht der Himmel und diese Welt und alles, wohin dein Herz denkt, <..>» (Там же.
С.101. - «Каждый (?) создан как целое божество и является как бы малым Богом, ибо
когда Бог создавал их (?), то создавал он их из самого себя. В его имени и его силе стоит
небо и этот мир и все, о чем думает твое сердце, <...>». - Пер. мой. - С.Ш.). - «41. Ка-
ждый ангел создан таким же, как и все Божество, и есть как бы малый Бог: ибо когда
Бог творил ангелов, то творил их из самого себя; но Бог в одном месте таков же, как и
в другом, Он повсюду Отец, Сын и Дух Святой, [абз.] 42. Этими тремя именами и си-
лою их держится небо, и мир сей, и все, о чем бы ни помыслило сердце твое; <...>»
(Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 155.)
122

Кульмана283, а объясняется это влияние художественным своеоб-
разием его произведений, которое впоследствии привлекло к ним
внимание и молодого Гете и романтиков284. Однако и здесь при-
частность собственного творчества Бёме к художественной лите-
ратуре скорее констатируется, чем обосновывается: «Его глав-
ное2 5 сочинение „Аврора, или Восходящая утренняя заря"
(1612) может считаться в равной мере философским трудом
и памятником художественной прозы»28 . Сама композиция
этой констатации привычно противопоставляет две, почему-то
для этого сочинения «в равной мере» возможные, квалифика-
ции. Чувствуется неготовность советских литературоведов го-
ворить о литераторе Бёме.
Но к этому времени в стадии реализации уже находился
большой академический проект - «История всемирной литерату-
ры», и в том же 1987 году вышел ее четвертый том, посвященный
XVII веку. В нем академическое литературоведение с лихвой на-
верстывает отставание от вузовского в невольном соревновании в
представлении и интерпретации творений Бёме: соответствую-
щий раздел написанной Б.И.Пуришевым главы о немецкой лите-
ратуре называется «Бёме и другие мистики»287. Тем самым в ней,
вослед уже устоявшейся в западном литературоведении тради-
ции288, был выделен ряд писателей, отразивших «широкое рас-
пространение мистических взглядов и настроений» в немецкой
духовной жизни и составивших одну из линий развития этой ли-
тературы наряду с другими: последователями Опица, прсциозной
литературой, нравоописательным романом и т. д. Бёме, таким об-
разом, вводился в контекст (как это было сделано и вышедшем в
283 История зарубежной литературы XVII века / Под ред. М.В.Разумовской. 2-е изд.,
испр. и доп. - М., 1999. С. 194-196. То же - в предыдущем издании (под ред.
З.И.Плавскина, 1987, с. 184-186).
284 Там же. С. 176(166).
283 Показательно традиционное в упоминаниях о Бёме преувеличение значения
именно этой его первой, наиболее широко известной книги, отношение к которой у са-
мого автора было весьма не однозначно.
286 Там же.
287 История всемирной литературы в 9-ти т. Т. 4. - М.: Наука, 1987. С. 248-252.
288 Ср.: Die mystische Strömung: Ketzerisch-individualistische Kritik an Orthodoxie und
Feudalsystem - Utopisches Wunschbild und Flucht in die Innerlichkeit // Geschichte der
deutschen Literatur von den Anfangen bis zur Gegenwart. Bd. 5: 1600 bis 1700. - Berlin:
Volk und Wissen volkseigener Verlag, 1963. S. 234-262.
123

том же году учебнике) «мистической оппозиции», которая «в но-
вых исторических условиях», не имея возможности «опереться на
социальную активность масс», теперь в духовной сфере стреми-
лась «сбросить с себя оковы официальной идеологии»2 9.
Примечательно новым по сравнению с двадцатипятилетней
давности «Историей» было не только уравнение мистического
течения в правах с другими линиями литературного процесса и
расширение этого ряда за счет едва успевшего оставить след в
литературе Андреаса Скультетуса (ок. 1622-1647) и предшест-
венника Ангелуса Силезиуса в жанре теософского афоризма Да-
ниэля Чепко (1605-1660), но и, прежде всего, включение в этот
ряд И.ВАндреэ, которому в «Истории немецкой литературы» по-
священа отдельная глава как представителю на немецкой почве
безусловно прогрессивной социально-утопической традиции, что
казалось тогда гораздо важнее, хотя указание на параллель со
взглядами Бёме есть и там290. Помня о розенкрейцерской цивили-
зации и едином мистико-герметическом контексте многих начи-
наний эпохи, в том числе социально-утопических и педагогиче-
ских, которые в нашей науке традиционно осознавались как про-
грессивные и предшествующие Просвещению, мы знаем, почему
в «Описании республики Христианополитанской» (1619) «иде-
альным государством <...> управляют ученые теологи, заботя-
щиеся о наилучшем общественном устройстве» (Б.И.ПурипГев не
комментирует это как само собою разумеющееся) и из какого ис-
точника вышли «передовые идеи», сближавшие Андреэ с «учите-
лем народов» Яном Амосом Коменским, с которым он состоял в
переписке. И для нас нет противоречия там, где его видит
Б.И.Пуришев, замечая с недоумением: «Однако, призывая содей-
ствовать победе света над тьмой, Андрее некоторые свои произ-
ведения писал в манере крайне туманной и малопонятной, на-
пример мистико-аллегорический рассказ „Химическое бракосо-
четание" (1616), полный запутанной символики»291, - «свет» Ан-
дреэ еще не имеет того рационалистического смысла, который он
приобретет у просветителей, использующих те же риторические
История всемирной литературы: В 9 т. Т. 4. С. 249.
История немецкой литературы: В 5 т. Т. 1. С. 377.
История всемирной литературы: В 9-ти т. Т. 4. С. 250.
124

топосы. Его свет - сокровенный, прозреваемый под покровом
тьмы мира сего, потому-то Христианополем правят те, кому та-
кой свет открыт. Уже этот пример показывает, что сам подход к
рассмотрению «мистической оппозиции» в немецкой литературе
остается по своей сути и в «Истории всемирной литературы» тем
же: хотя автор и замечает мимоходом, что Андрсэ «некоторое вре-
мя» был связан «с тайным обществом розенкрейцеров292, предше-
ственников „вольных каменщиков"»293, его, автора, интересует не
собственная историческая суть явления, а те его компоненты, кото-
рые для нас выглядят как некое преддверие дальнейшего прогрес-
сивного (в нашем понимании) развития общественного сознания.
Потому и остается «туманным», «малопонятным» и «запутанным»
образный язык розенкрейцерской утопии.
Эта неадекватность предустановленного подхода историче-
ской специфике рассматриваемого явления проявляется и во
взгляде на творчество Бёме, который «одним из первых» (оче-
видно, все же - в означенном ряду?) «посягнул» «на церковную
ортодоксию». Бёме здесь прежде всего «философ-самородок» с
«пылким воображением», сочувствующий человеку-богоносцу в
его земной обездоленности и неравенстве, но - «был по преиму-
ществу натурфилософом, развивавшим традиции немецкой на-
турфилософии предшествующих столетий»294, тогда как другие
«представители мистической оппозиции (читай: Андреэ. - C.I1L)
главное внимание уделяли религиозно-нравственным и социаль-
ным проблемам». Отмечая присущее Бёме остро критическое
отношение к современному ему миру, автор с простотой, грани-
чащей с наивностью, замечает, что в противовес «заветам Тома-
са Мюнцера, призывавшего силой оружия сокрушить твердыни
Вавилона», Бёме ищет «утешение <...> в идеальной „духовной
природе", являющейся плодом его пылкого воображения»296. Ка-
вычки, охватившие духовную природу, и следующий за ними ди-
Он был, напомним, автором его основных документов, если такое общество то-
гда вообще существовало.
293 Там же.
294 В этой оценке, как мы увидим ниже, автор оказывается в русле того взгляда на
Боме, который долго господствовал в советской истории философии.
295 Там же.
296 Там же.
125

агноз красноречивее любого критического разбора говорят о том,
насколько чужд и недоступен остается мир Бёме марксистскому
литературоведению: еще немного - и готово сорваться с языка
уничтожительное ленинское «поповщина», если бы речь не шла
все-таки об оппозиции церкви. Здесь остается непонятным, что же,
- кроме «пылкого воображения» и упомянутых мимоходом «ярких
сравнений», «парабол», «каких-то неожиданных и в то же время
живых образов» 97, - связывает философа Бёме с художественной
литературой. Включение его в ряд собственно писателей, то есть
людей, решающих по преимуществу художественные задачи (не-
отрывные в нашем традиционном представлении именно от нрав-
ственных и социальных), выглядит механическим, продиктован-
ным, возможно, сознанием отставания нашей истории литературы
от немецкой литературной историографии, для которой, - даже в ее
изрядно партийно-догматизированном и вульгарно-
социологизированном варианте в ГДР298, - выделение мистическо-
го течения (см., например: «Религиозно-оппозиционная литература
мистиков»299) в литературе немецкого барокко было делом давно
привычным, и Бёме в этом течении отводилось отнюдь не рядовое
место.
Как бы то ни было, и построение раздела о «мистической
оппозиции» в «Истории всемирной литературы», и видение роли
Бёме в ней выдают оглядку автора на названный выше раздел в
пятом томе одиннадцатитомной «Истории немецкой литерату-
ры», изданном в ГДР в 1963 году. Этот том и определил коррек-
В этой оценке, как мы увидим ниже, автор оказывается в русле того взгляда на
Бёме, который долго господствовал в советской истории философии.
298 Это понимали и отмечали даже советские ученые. «Между научными концеп-
циями литературоведов ГДР и историков литературы Советского Союза при общей ис-
ходной марксистско-материалистической базе существуют и свои внутренние разли-
чия. В некоторых работах наших коллег из ГДР порой заметен вульгарно-
социологический акцент, <...>», - писал А.С.Дмитриев в предисловии к трехтомному
переводному изданию «Краткой истории немецкой литературы», вышедшей в ГДР в
1983 году по окончании издания фундаментальной одиннадцатитомной «Geschichte der
deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart», упрощенной квинтэссенцией
которой и стала «История немецкой литературы в трех томах», созданная тем же автор-
ским коллективом, но лишенная, по деликатному мнению автора предисловия, отме-
ченного недостатка большой «Истории» (см.: История немецкой литературы в трех то-
мах. Т. 1: От истоков до 1789 г. - М.: «Радуга», 1985. С. 5-6).
299 Там же. С. 190-191. Или, например: Müller, Günther. Deutsche Dichtung von der
Renaissance bis zum Ausgang des Barock. S. 192.
126

тивы, внесенные впоследствии в концепцию, выраженную в пер-
вом томе нашей «Истории немецкой литературы», опередившем
немецких коллег на год. Раздел, написанный Б.И.Пуришевым
спустя два с лишним десятилетия, хотя и избегает догматических
крайностей предшественника, концептуально близок поляризо-
ванному противопоставлению внутри течения «утопической меч-
ты» (Utopisches Wunschbild) и «бегства в себя» (Flucht in die
Innerlichkeit), - «марксистско-материалистическая база», как
справедливо заметил А.С.Дмитриев, - общая. При отсутствии на
протяжении десятилетий специальных исследований творчества
Бёме, как, впрочем, и других представителей мистического тече-
ния в литературе XVII века, и при том, что выбор ориентира пре-
допределялся этой «базой», по-другому и быть не могло. В целом
надо, по-видимому, признать, что недолгая история попыток со-
ветского литературоведения включить творчество Бёме в приня-
тую прогрессистскую концепцию историко-литературного про-
цесса выявила как несостоятельность и подхода к проблеме, и
концепции, так и несамостоятельность литературоведов-
марксистов во взгляде на чуждого философа.
Опасаясь «взорвать рамки литературной истории», авторы
масштабного труда, послужившего ориентиром для советских
ученых, в своем вынужденно «эскизном очерке (skizzierter
Abriß)» мистического течения в немецкой литературе XVII ве-
ка300 строго держались принципов (и рамок) общего для всего их
проекта (как, впрочем, и для всей марксистско-ленинской куль-
турно-исторической концепции) социально-классового подхода:
в решении задачи структурированного представления «этого
комплекса в отдельных фигурах (Gestalten)» они исходили преж-
де всего из «общественных позиций и целеположения» авторов.
Так, их первые фигуранты «истинного христианства» Иоганн
Арндт (1555-1621), - старший современник Бёме, - и Иоганн Ва-
лентин Андреэ (1586-1654), - его младший современник, - объе-
диняются в противопоставлении ему, потому что «у них еще жи-
вы боевая традиция ранней Реформации и тем самым связь с
прошлой стадией литературы». А Бёме, хотя и совпадает во вре-
300 Geschichte der deutschen Literatur von den Anfangen bis zur Gegenwart. Bd. 5: 1600-
1700. S. 235.
127

мени с «этими более практично устроенными головами», «под-
хватив натурфилософскую и спиритуалистическую традицию
XVI века301, смог довести мистическое мышление до значитель-
ной высоты, потому что ему было по силам исходить из поста-
новки вопросов, в которой выражается крестьянско-плебейская
принадлежность (Verbundenheit), и при этом развить элементы
диалектического мышления»
Излишне сейчас критиковать подход, который в данном
случае так красноречиво буксует: указание на крестьянско-
плебейские корни философа, которые, с одной стороны, стали
условием его высокого достижения, а с другой, как будто должны
были помешать ему развить элементы диалектики, - а не в ней
ли, собственно, главное его достижение? - совершенно противо-
речиво и выглядит дежурным упоминанием социального проис-
хождения, без которого якобы невозможно оценить его творче-
ское наследие по существу. Но в целом авторы удачно обозначи-
ли тенденции несомненно единого в исходных (идущих из XVI
века) мировоззренческих истоках движения к «всеобщей Рефор-
мации». Андреэ решает главным образом проблемы построения
христианского общества, что нашло воплощение в его много-
кратных попытках представить утопический идеал - в «Христиа-
нополисе», «Химической свадьбе», в розенкрейцерских манифе-
стах. Его сочинение 1620 года, которое он тщательно оберегал от
посторонних глаз и раздавал лишь особо доверенным людям303,
называлось «Imago, или картина христианского общества». В
этом он один из продолжателей, например, наряду с Бэконом,
предшествующей утопической традиции и в этом ряду, вместе с
его великими представителями, - предшественник всей после-
дующей социальной мысли. А мысль Бёме обращена во внутрен-
ний мир человека, к его сокровенной сущности, которая открыва-
ет взгляду глубинные истоки мироздания, а тем самым - и осно-
вания для отношения человека к себе, к миру, к другим людям. В
301 т
То есть, заметим попутно, - тоже сохраняя преемственность с предшествую-
щей литературой. Просто в сознании авторов литература созерцательно-мистическая,
граничащая с художественной со стороны теософского богостроительства и духовно-
практических исканий, отстоит от художественной гораздо дальше, чем тоже пригра-
ничная, но разрабатывающая сш/ыдлы/о-нравственные проблемы.
302 Ebenda. S. 235-236.
303 См. об этом: Гилли К. Розенкрейцеры в России XVII и XVIII вв. С. 68.
128

этом качестве он тоже - продолжатель, но - иной тенденции, ко-
торую мы здесь и рассматриваем, и тоже провозвестник - тради-
ции, воплотившей в дальнейшем характерную черту немецкого
философского сознания и - шире - национального самоощуще-
ния: его самообращенность, погруженность в себя, «преслову-
тую», осознанную подчас как «проклятая немецкая»
Innerlichkeit, без которой невозможно себе представить интел-
лектуальный ландшафт Европы вплоть до экзистенциализма,
психоанализа и аналитической психологии XX века.
Обе тенденции не противоречат друг другу, не «борются», а
взаимодополняются, сплавлены в единый комплекс, как должны
быть связаны между собой, например, - если позволить себе, в
подражание Бёме, обратиться к «подобию», - исследование гео-
тектонической структуры участка земли, отведенного под боль-
шое строительство, и проект будущего строения. Говоря же не
иносказательно, а прямо, в этом розенкрейцерском «проекте»
структура общественного «строения» проистекает из глубинной
сущности человека, а не человек, - как привычно нам, - подгоня-
ется под идею общества. В этом единстве можно, таким образом,
видеть не только то, как в «розенкрейцерском просвещении»
кристаллизуется проблематика эпохи Просвещения, сопрягающая
проблемы («естественного») человека и общества, но и те пере-
косы и разломы, которые позже внесут в этот «проект» рациона-
лизм и социально-экономический практицизм, приводя в конце
концов и к обществу, игнорирующему «внутреннего» человека,
т. е. основание, на котором оно должно быть выстроено, и к чело-
веку, отчужденному от общества, так что и тот и другое оказы-
ваются перед реальной перспективой уничтожения. В утопиче-
ском проекте «розенкрейцерской цивилизации» они еще пребы-
вают в гармоническом единстве.
И эта гармония, как точка отсчета, присутствуя выраженно
или латентно, никогда уже не уйдет из родовой памяти литературы.
Особенно же чутко сориентирована на нее лирика, которая по сво-
ему родовому определению служит формой художественного са-
моосмысления и самоопределения в мире именно «внутреннему»
человеку. И в ее становлении и развитии в немецкой литературе не
могла не сказаться самоотверженная борьба Бёме за обретение и
воплощение в себе «истинного основания» мира и человека.
129

Ограниченные строго определенным подходом ученые ГДР
начала 60-х годов неизбежно ограничили и сузили и литератур-
ное значение Бёме, вынесенное в заголовок посвященной ему
главки304. Сознавая опасность для «рамок литературной исто-
рии» углубления в философскую проблематику, они коснулись
лишь некоторых кардинальных моментов, но тем не менее смог-
ли представить Бёме именно и практически исключительно как
философа, который «записывал свои мысли на немецком языке,
несистемно и часто темно в способе выражения, но часто и мощ-
но и образно, сравнимо с библейским текстом»305. Больше ника-
ких характеристик, которые бы имели отношение к эстетике или
литературе, в «рамках литературной истории» для философа не
нашлось, и его «историко-литературная роль» свелась к антицер-
ковности его философских постулатов, а в нем самом историки
литературы разглядели «последнего великого потомка» ренес-
сансного пансофизма306. Обращенное, таким образом, в прошлое,
творчество Бёме, в представлении авторов, завершает одну из
линий духовного развития Европы, так же как спустя двадцать с
лишним лет и для автора советской «Истории всемирной литера-
туры». Подводя общий итог этому опыту, можно, пожалуй, ска-
зать, что в марксистско-ленинскую концепцию литературно-
исторического прогресса Бёме не вписался: немецкая литература
XVII века без «мистической оппозиции» не может быть пред-
ставлена полно, сама эта «оппозиция» немыслима без Бёме, а что
истории литературы делать с ним как с писателем, - непонятно.
И он остается в своем роде философом около литературы, гораздо
менее с ней связанным, чем, скажем, Шеллинг в отношении ро-
мантизма или экзистенциальная философия рядом с литературой
экзистенциализма.
В более свободной традиции немецкого «буржуазного» ли-
тературоведения давно - «с тех пор, как пишут о немецкой ли-
тературе 17 века, было в обычае рассматривать также одного
писателя, который по унаследованному традиционному делению
скорее относится к истории философии и со времени Шеллинга и
«Jakob Böhme und seine historisch-literarische Rolle». - Geschichte der deutschen
Literatur von den Anfangen bis zur Gegenwart. Bd. 5: 1600-1700. S. 247 (-250).
305 Ebenda. S. 249.
306 Ebenda. S. 249-250.
130

Гегеля приветствуется и прославляется как инициатор, если не
основатель немецкого метафизического музея»307. Иначе говоря,
немецкие историки всегда считали Беме и писателем, заслужи-
вающим рассмотрения именно в литературной парадигме и к то-
му же среди писателей далеко не последнего ряда, и философом,
обращенным отнюдь не только к «предшествующим» столетиям.
Так, еще в 1928 году, сравнивая духовные процессы в странах
Европы накануне Просвещения, Эмиль Эрматингер писал: «Если
под Просвещением понимать все же не только в узком смысле
образование и победу научного мышления посредством критики,
а в более широком понятии вообще самостоятельность мышления
и ослабление и размывание ортодоксального духовного основа-
ния, потрясение догматики через психологическое понимание и
истолкование Слова, тогда и то, что разыгрывалось в ту пору в
области немецкой духовной жизни, - Просвещение, только не
научно-светское, а религиозно-метафизическое. <...> Нет более
впечатляющего свидетеля тому, чем Якоб Бёме»30*. И в этой тра-
диции его литературное значение осмыслено шире, глубже и в
историко-литературной перспективе обращено, по меньшей мере,
к романтическому комплексу поэтического миро- и самоосмыс-
ления3 , а по большому счету имеет самое непосредственное и во
многом определяющее отношение к культурному и идеологиче-
скому самосознанию нации последующих столетий.
Поэтико-философский синкретизм творчества «Philoso-
phic9 а Teutonicus'a» (так Беме подписывал свои письма), которое
во всех отношениях носило пограничный характер, долгое время
оставлял его практически закрытым для нашей науки еще и по-
тому, что, рассматриваемое через призму традиционной класси-
фикации наук и искусств, его наследие не удовлетворяло при-
вычным видовым представлениям как о лирической медитации,
307 Gorceix, Bernard. Jacob Böhme. S. 49.
308 Ermatinger, Emil. Barock und Rokoko in der deutschen Dichtung. 2te Aufl. - Leipzig,
Berlin, 1928. S. 29.
309 См.: Gorceix, Bernard. Jacob Böhme. S. 67-68.
131

так и о философской спекуляции . В контексте последней к то-
му же это наследие прямо не вписывается в истоки рационализма
и эмпиризма, которые берут начало в его эпоху и с которыми
привычно связывается будущее европейской мысли. Религиозно-
метафизический ген в немецком Просвещении, сказавшийся в
процессе формирования в эту эпоху философии немецкого идеа-
лизма, в отличие от стихийного материализма во Франции, и
давший на рубеже XIX века яркий романтический рецидив, - этот
ген оставался неприемлемым для советской историографии, как
литературной, так и философской.
3. Наследие Бёме как проблема истории философии
Отношение отечественной истории философии к Бёме, - а
оно, в соответствии с принятой идеологической иерархией дис-
циплин, обладало непререкаемым авторитетом для истории лите-
ратуры, в чем состоял один из аспектов несамостоятельности по-
следней, - естественно, подпадало под общую оценку духовной и
интеллектуальной атмосферы Германии от кануна Тридцатилет-
ней войны до Лейбница. А эта оценка долго соответствовала
официальному положению этой науки и по сути мало что добав-
ляла к известному суждению А.И.Герцена: «Мистицизм <...>,
холодное безумие у одних, разработанное со страшной последо-
вательностью, фанатический бред у других, необузданный и тя-
желый, - вот направление, в которое впали германцы после Ре-
формации. Среди всего этого движения новый мир „нарождался";
его дыхание стало заметно везде»311. Этот взгляд цементировался
Синкретизм творчества Бёме не ограничивается этими двумя аспектами: его со-
чинения представляют собой еще и душестроительную и душеспасительную литерату-
ру, да и богоискательскую и богосгроительную, что делало обращение советского уче-
ного к ним идеологически сомнительным. Со своей стороны в их популяризации ne бы-
ла заинтересована и церковь, но уже по причине, во-первых, отчетливо просматри-
вающегося в них гностического, то есть языческого следа, а во-вторых, из-за столь же
заметного в них экуменического пафоса. См., напр.: «Поистине, есть только единый
Бог: но когда снимется покров с глаз твоих, гак что ты будешь видеть и познавать Его,
ты увидишь и познаешь также и всех твоих братьев, будь то христиане, иудеи, турки
или язычники. Или мнишь ты, что Бог есть Бог одних только христиан? <...> Разве твой
только царь Он?» (Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 137. См. ана-
логичные места там же, с. 135-138).
31 ' Герцен А.И. Соч. в 30 т. Т. 3. - М., 1954. С. 33-34.
132

практически совпавшим с ним и воспринимавшимся уже как
догма мнением классика марксизма о состоянии немецкой куль-
туры после Тридцатилетней войны: «Литература и язык в пол-
ном упадке; окостенелая догматика теологии; в области других
наук Германия переживала полнейшую деградацию, однако есть
все же проблески света; Я.Беме (новый предвестник грядущих
философов), Кеплер, Лейбниц. Вновь абстрагирование от суще-
ствующего, действительного»312. В тенденциозном прочтении
тенденциозных высказываний «безумие» и «бред», «упадок»,
«окостенелость» и «деградация», естественно, многократно пере-
вешивали «дыхание» нового мира и «проблески света», которые
исторически (в рамках господствовавшей концепции) как будто
не воплотились в фигуре, соизмеримой с родоначальниками ра-
ционализма и эмпирической науки. Боевой и наступательный
«дух» партийной науки, уже вполне вопреки Энгельсу (усмот-
ревшему «проблеск» именно в Бёме) и Герцену (различавшему
«методу» и собственно философию313), не мог позволить Бёме
стоять рядом с Бэконом и Декартом, не говоря уж о том, чтобы
именно в «безумии» усмотреть «дыхание».
Между тем при условии непредвзятости такое сопоставление
не только не кажется фантастическим и невозможным, но и выдер-
живается Бёме вполне достойно. Так, в свое время, отметив не-
сравнимость социального статуса сапожника, гонимого провинци-
альным пастором, с влиятельнейшей фигурой лорда канцлера и
хранителя королевской печати, Эмиль Эрматингер, совершенно в
духе Герцена разделяя способ мышления и сто результат, замеча-
ет: «Но то, что он (Бёме. - С.Ш.) находил в самообразовательных
размышлениях (selbstbildnerischer Grübelei), по важности историче-
ского значения является не менее великим и плодотворным и пре-
жде всего более глубокомысленным и всеобъемлющим, чем прак-
тически значимый научный способ мышления англичанина»314. Но
312 Энгельс Ф. Материалы по истории Франции и Германии // Маркс К. и Энгельс Ф.
Об искусстве: В 2 т. Т. 1. - М., «Искусство», 1976. С. 374.
313 «Бэкон и Декарт представляют генезис философии как науки, без методы того и
другого она никогда не развилась бы в наукообразной форме. Яков Бем, более глубокий
и мощный силою гениальной интуиции, поднялся до величайших истин, но это путь
гения, путь индивидуальной мощи. Но генезис еще не есть сама философия» {Герцен
AM. Соч. в 30 т. Т. 2. - М., 1954. С. 306).
314 Ermatinger, Emil. Barock und Rokoko in der deutschen Dichtung. S. 29.
133

и гораздо раньше и у авторов, по духу гораздо более близких мар-
ксистско-ленинской философии, Бэкон и Бёме уже стоят рядом,
что осталось как-то незамеченным и неоткомментированным оте-
чественными интерпретаторами: в контексте хрестоматийно из-
вестной характеристики бэконовского материализма («материя
улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему челове-
ку») в «Святом семействе» понятие движения у первого поясняется
через понятие «муки [Qual] материи» у второго. Особенно приме-
чательны следующие затем слова о первичных формах материи,
которые «суть живые, индивидуализирующие, внутренне прису-
щие ей, создающие специфические различия сущностные сипы»3 5,
что может в равной степени относиться и к философии Бёме316. За-
то последователи классиков в упомянутом выше издании ГДР с от-
точенной до совершенства марксистской же логикой противопос-
тавляют: «В раздробленной, экономически малоразвитой и поли-
тически подавленной Германии 17 века все же не могла быть дос-
тигнута высота философского и естественнонаучного мышления
передовых стран Западной Европы. Оппозиция против мракобесия
(Dunkelmännertum) католической церкви и окостенелой протес-
тантской ортодоксии искала здесь прежде всего преимущественно
еще иные пути протеста: она находила их в ереси и в оппозицион-
ной мистике. Как следствие, в то время, когда Бэкон, Декарт и
Спиноза как духовные гиганты возвышались над своим временем,
в Германии своеобычное (eigenständige) философское направление
борьбы (Kampfrichtung) обнаруживается лишь в спекулятивно-
мистической мысли Якоба Бёме»317.
315 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство или критика критической критики //
Избр. соч. В 9 т. Т 1. - М: Политиздат, 1984. С. 140 (курсив авторов).
16 Чрезвычайно примечательным в контексте нашего предшествующего рассмот-
рения специфики ренессансного свободомыслия выглядит сопоставление, возникшее в
статье Л.Е.Пинского «Ренессанс и барокко»: это высказывание Маркса приходит на
память автору в связи с определением силы, которое дает Леонардо да Винчи. См.:
Пинский Л.Е. Ренессанс. Барокко. Просвещение: Статьи. Лекции. - М.: РГТУ, 2002. С.
49.
317 Geschichte der deutschen Literatur von den Anfangen bis zur Gegenwart. Bd. 5: 1600-
1700. S. 24.
134

Даже неоспоримый приоритет в обосновании и своеоб-
разном формулировании диалектических истоков Творения,
впоследствии представших у Гегеля в виде «законов диалек-
318
тики» и, следовательно, оказавшихся в числе «источников и
составных частей» марксизма, мало способствовал развитию
интереса к этому своеобразному и оригинальному мыслите-
лю. Едва ли не единственный за многие десятилетия пример
специального обращения к анализу философии Бёме, потре-
бовавшего от автора в обоснование своего интереса обстоя-
тельных ссылок на классиков и предшественников марксизма
и русских революционеров-демократов, - статья В.Г.Левена,
написанная на заре «хрущевской оттепели»319. Доперестроеч-
ная история философии могла и в 70-80-е годы представить
рубеж нового времени, едва упомянув о нем320. И хотя именно
в это время Бёме порой все же посвящаются целые главы, ис-
торики зачастую, повторяя вслед за Лениным определение,
данное Фейербахом, - «материалистический теист»321, стре-
мятся вписать философию гёрлицкого сапожника в готовую
концепцию, применяя к нему знакомую методологию, поме-
щают его в ряду еще ренессансных стихийных диалектиков с
3,8 Ср.: «<...> гегелевское динамическое единство противоположностей <...> при
углубленном подходе историка идей обнаруживает свой исток в созерцаниях Я.Беме:
встреча и борьба в «центре природы» Божественных «гнева» и «любви» (а также дру-
гих противоположных начал), открытые опыту Беме, впоследствии, в пространстве уже
чисто философского дискурса, обрели форму мыслительной „диалектики"». - Боиецкая
Н.К. К истокам софиологии // Вопросы философии, 2000, № 4. С. 71.
319 Левей В.Г. Якоб Бёме и его учение // Вестник истории мировой культуры. 1958.
№5 (11). С. 67-81.
См., напр.: Нарскгш И.С. Западно-европейская философия XVII века. - М.:
«Высшая школа», 1974. С. 12; Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков.
С. 192. В последнем случае имя Беме упоминается не в ходе рассмотрения автором ис-
торико-философского процесса, а в контексте обзора литературы по поводу книги:
Горфункелъ AJC. Философия эпохи Возрождения.
Ленин В.И. ПСС. Т. 29. С. 53. В другом месте Фейербах даже поменял местами
смыслы определения и определяемого слова: «Я.Бёме -религиозный сенсуалист, тео-
софический материалист» (Фейербах. История философии. Собрание произведе-
ний в трех томах. Т. 1. - М.: «Мысль», 1974. С. 204. Курсив автора. Разрядка наша. -
С.Ш.); жаль, что это словосочетание не попало на глаза Ленину: оно, возможно, обес-
печило бы Беме более пристальное внимание советских ученых.
135

их «почти» «материалистическим пантеизмом» . В этом
«материализме» и видится обычно связь «пантеистов» с бу-
дущим европейской мысли, хотя «грядущие философы»,
«предвестником» которых, по мысли Энгельса, является
«большой философ»323 Бёме, как раз и не материалисты.
Впервые в советской науке специальное исследование роли
и места Бёме в историко-философском процессе его времени и,
как следствие, выведение его из этого ряда совершается в работе
В.В.Лазарева «Становление философского сознания нового вре-
мени»324. Обращаясь непосредственно к наследию философа, ав-
тор на новом уровне углубляет, конкретизирует, разрабатывает
ряд положений, наметки которых можно встретить уже в истори-
ко-философских построениях Гегеля и Фейербаха, безоговорочно
относивших Бёме к философии Нового времени. Так, для Гегеля
новейшая философия {neuere Philosophie) начинается с двух «со-
вершенно несхожих (vollkommen disparate) индивидуумов и фи-
лософий», открывающих третью часть его «Лекций по истории
философии», - Бэкона и Бёме325. Думается, что под углом зрения,
представленным в упомянутых выше исследованиях Ф.А.Иейтс,
затрагивающих в общем контексте и Бэкона, приоткрывается
возможность увидеть эти фигуры не столь уж несхожими, а в
Горфункель А.Х. Указ. соч. С. 330-344. Примечательно, что глава о Бёме в этом
издании начинается с разговора о Томасе Мюнцере, чья «наиболее радикальная трак-
товка мистического пантеизма» представляет традицию «революционной оппозиции
феодализму» (Энгельс), что должно, по-видимому, отбрасывать некий реабилитирую
щий свет и на мистический пантеизм Бёме; реальным историческим генезисом миро-
воззрения последнего автор при этом не озадачивается. См. также: История диалектики
XV - XVIII вв. С. 78-88. Сопоставление с революционным Мюнцером, явно не в пользу
романтичного Бёме, встречается, как мы помним, и в разделе, написанном
Б.И.Пуришевым для История всемирной литературы.
Маркс К. и Энгельс Ф. Дебаты шестого Рейнского ландтага. (Статья первая) //
Маркс К. и Энгельс Ф. Об искусстве: В 2 т. Т. 2. С. 401.
324 О новаторском и по существу пионерском (для нашей науки) характере этой
книги, в которой Бёме оказывается центральной фигурой второго (и в общем главного)
раздела «Процесс перехода к философии нового времени», можно судить уже по не-
винной, но такой знакомой советскому читателю уловке в аннотации: говоря о том, что
в книге рассматриваются «малоизученные в советской литературе особенности и зако-
номерности преобразования в способе мышления, произошедшего в новаторской фи-
лософии XVII века», автор благоразумно прячет имя Бёме под сакраментальным псев-
донимом «и другие», оставляя на поверхности лишь Декарта, Спинозу, Лейбница: Ла-
зарев В.В. Становление философского сознания нового времени. С.2.
325 Hegel G. W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. S. 150.
136

чем-то и родственными, например, в обостренном и пристальном
внимании к природе, пусть канализирующемся по разным руслам,
но имеющем общие - герметические - истоки. Вслед за Гегелем и
Фейербах, отозвавшись с присущей ему резкостью о мистических
«смутных представлениях» Бёме как о «мусорной куче», настаива-
ет далее на том, что «по существенному содержанию своих мыс-
лей он внутренне связан не только со Спинозой и с Декартом, но
вообще с философией нового времени»326. Именно эту связь на
уровне глубинных мыслительных структур, логизирующихся и ра-
ционализирующихся в последующей философии, прослеживает и
вскрывает В. В. Лазарев.
Сама по себе такая постановка проблемы далеко не нова. Ге-
нетика классической немецкой философии в целом была вполне
очевидна уже во времена Н. А. Бердяева, большого знатока и вос-
торженного почитателя «величайшего из мистиков»327. Защищая, в
частности, Гегеля от его иррациональных истоков, советские исто-
рики философии, очевидно, исходили из факта ассимиляции его
диалектики (в перевернутом «с головы на ноги» виде) учением
Маркса, - такое заимствование не должно было иметь с мистикой
ничего общего, - и в споре двух последователей Беме оказывались
на стороне Шеллинга32 : «Увлечение Н. Бердяева идеями Бёме
привело к тому, что он неправомерно отождествил с его учением
всю германскую философию. Бесспорна близость философии
Шеллинга мистике Я. Бёме, но сказать это обо всей немецкой фи-
лософии, в частности, о философии Гегеля, нельзя (хотя мы и не
отрицаем определенного влияния Беме на Гегеля, но не в большей
мере, чем, например, философии Платона и Аристотеля, Канта и
немецких романтиков)»329. Но ведь влияние влиянию рознь, и важ-
но не раздать «всем сестрам по серьгам», а увидеть, какое именно
воззрение легло в конечном итоге в основание системы объек-
тивного идеализма, создатель которой видел в мистицизме «ис-
Фейербах. История философии. Собрание произведений в трех томах. Т. 1. С.
179-180.
327 Бердяев H.A. Смысл творчества. С. 43.
328 О том, что Гегель и Шеллинг оспаривали друг у друга право считаться заверши-
телем философствований Беме, см.: Левей ВТ. Якоб Бёме и его учение. С. 67. Автор
дает ссылку на: Benz Е. Schellings theologische Geistesahnen. - Wiesbaden, 1955. S. 247.
329 Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное: Историко-теоретический очерк.
-М.: «Наука», 1985. С. 54.
137

тинное философствование (echtes Philosophieren)» предшествую-
щей эпохи, а в начало философии нового времени, к которой, ес-
тественно, относил и себя, полагал теософию Бёме.
Впрочем, и тогда в нашей философской литературе можно
было прочитать, что Гегель и Шеллинг «заимствовали» у Бёме,
или встретить, например, замечание о том, что «философское
мышление вообще весьма интимно связано с символикой света»,
столь важной в мистике; и след этой традиции виден даже в тер-
минологии, воспринятой из метафорических построений Бёме и
узаконенной классической философией (Schein, Erscheinen)330. Та
же исследовательница немецкой философской традиции, но уже в
другую эпоху выразится прямо: «Немецкая мистика - Мейстер
Экхарт, Ангелус Силезиус, Якоб Бёме - вот почва, на которой
вырос немецкий идеализм»331.
Однако и не вдаваясь в споры философов, думается, будет
справедливым в самом общем виде заметить, что сама мыслимая
объективность соположения абсолютного духа и материи, по-
рождаемой им в процессе самопознания, и представление о чело-
веке как о порожденном в этом объективном процессе инстру-
менте такого самопознания не оставляют сомнения в том, что са-
мо построение такой системы представляет собой рациональную
систематизацию знания, добытого поколениями мистиков и на-
турфилософов332 иным, не эмпирическим и не рациональным пу-
тем, а опытом созерцания, самопогружения, восприятия открове-
ния, которое человек обнаруживает как часть собственного соз-
нания, бесконечно превосходящую (вспомним формулу Паскаля!)
его (сознания) целое, взятое в его индивидуальной и отграничен-
ной от мира определенности. В таком способе познания наблюде-
ние природы, безусловно, играет свою великую роль: оно помога-
ет подтвердить и опредметить (следовательно, и обозначить и
выразить) полученное знание о божественных законах.
См.: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М, 1979. С. 70-71.
331 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 463.
332 Ср.: И.А.Ильин характеризовал философию Гегеля как «систематическое рас-
крытие пантеистического религиозного опыта» (Философский энциклопедический
словарь. С. 203).
138

О роли органов чувств, о содержании ощущений человека
много говорится уже в «Герметическом корпусе»333. Эта пробле-
матика занимает важнейшее место и в том повороте сознания к
природе, о котором говорилось выше. Следует, однако, иметь в
виду, что, употребляя в данном контексте слова «наблюдение» и
«природа», мы возвращаем им иное, чем привычно сегодня, зна-
чение. Речь идет не о «научном» наблюдении в нашем современ-
ном понимании, направленном на анализ (разложение) и система-
тизацию обнаруженных в явлении природы частных сил и их
взаимодействий. Напротив, это синтезирующее наблюдение, вос-
ходящее ко все более высоким ступеням отождествления и обоб-
щения в сознательном стремлении духа соединиться с единым и
единственным сущностным истоком мировой жизни. Соответст-
венно, и природа - не среда обитания, организованная (созданная
такой Творцом-благоподателем раз и навсегда или самооргани-
зующаяся) по «законам природы», которые можно (с помощью
анализа) изучить и использовать себе во благо, а другое - то, что
мог чувствовать и выразить еще Федор Тютчев:
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.. .334.
Эта внутренняя живая нерасторжимость природы - ее душа как
производное от мирового духа, за которым натурфилософу от-
крывается Божественная Воля, вечно деятельная, бесконечно во-
площающаяся и любящая собственные воплощения, достигаю-
щая органов чувств человека, - вот предмет наблюдения, назы-
ваемый природой в эпоху Бёме. Потому-то материя и «улыбается
своим поэтически-чувственным блеском всему человеку». По-
этому и само наблюдение - это вчувствование, вживание созна-
ния в предмет, стремление ощутить единство и родство человека
с природой (понятой как воплощенная Воля Божья), а затем - ис-
толкование и вывод, непосредственно обращенный к самосозна-
нию человека, к его индивидуальной воле и этической практике,
к его жизнеустройству и общественным установлениям. Таков
путь сознания «туда» и «обратно», на котором происходит под-
См., напр.: Герм. Корп., IX (см.: Высокий герметизм. С. 89-95).
Тютчев Ф.И. Лирика. Т. 1. - М.: Наука, 1965. С. 81. (Литературные Памятники).
139

линное становление человека и обретение им нового взгляда на
себя и свою жизнь.
Вспомнив теперь о том «наибольшем сходстве» мистики и
-IOC
спинозизма, на которое указывает Гегель , мы едва ли не призна-
ем очевидную, a кое в чем, прежде всего в непосредственном вы-
ходе в сферу этики (а за нею - и социологии!), определяющую (в
отличие от «определенной»!) роль философии Бёме в становлении
немецкого, в частности, и вообще просветительского сенсуализма.
А вместе с этим мы можем бросить свежий взгляд на хорошо из-
вестное восторженное почитание Спинозы Иоганном Вольфгангом
Гете, который в молодости увлекался и сочинениями Бёме*36, и на
то «новое» чувство природы последнего, которое во многом опре-
деляло его (Гете) поэтическую практику и естественнонаучные
устремления337. Это лишь одна из многих, интересная в контексте
нашей работы, нитей, ведущих от Бёме к культурным процессам
рубежа уже XVIII и XIX веков. Но глубина его мистического про-
зрения, устремленного к истокам Творения, такова, и человек в его
внутреннем отношении к миру и Богу осмыслен так всесторонне ,
что такие нити нащупываются в самых разных направлениях. На-
пример, «у Бёме намечаются начала и принципы общественно-
политической мысли, подытоженной впоследствии в „Обществен-
ном договоре" Руссо <.. .»>339.
Такая многогранная обращенность наследия Бёме к буду-
щему не может не вызывать интерес. И, всматриваясь в его слу-
чай пристальнее, мы видим в нем момент крайнего напряжения и
335 Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. S. 82.
336 История зарубежной литературы XVII века / Под ред. М.В.Разумовской. 2-е изд.
С.176.
337 Ср. с постановкой проблемы в: Zimmerman, R.C. Das Weltbild des jungen Goethe.
Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts. 2 Bde. - München, 1969
-1979.
338 Ср.: «Яков Бём, полный мистического созерцания, выходит во все стороны к
глубокому философскому воззрению, и если его язык труден и заключен в схоластико-
мистической терминологии, тем удивительнее гениальность его, что он умел этим не-
ловким языком высказать великое содержание своей мысли; <...> он имел твердость не
останавливаться на букве, имел мужество принимать консеквенции, страшные для бо-
язливой совести того века; мистицизм не только не подавлял его мощного разума, но
окрылял его». - Герцен А.И. Соч. в 30 т. Т. 3. С. 117-118. Заметим, что сказано не без
удивления: с рациональной точки зрения мистицизм должен был бы именно подавлять
разум.
339 Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. С. 124.
140

актуализации предшествующего мыслительного опыта в попытке
выстроить непротиворечивую всеобъемлющую модель мира и
человека, которая должна сориентировать читателя, объяснив ему
все - от сотворения мира до социальной и этической практики,
непосредственно составляющей повседневную жизнь человека.
Но главное, наверное, что мы видим в случае Бёме, это его соб-
ственная человеческая заинтересованность в истине, страсть и
глубина переживания мысли, не связанные с меркантильными
соображениями, а объяснимые только сознанием чрезвычайной
важности того, что он говорит читателю, и стремлением адек-
ватно передать ему то, что понял сам. В этом стремлении он
становится поэтом по существу, не зря сегодня без упоминания о
нем не обходится ни один сколько-нибудь основательный и глу-
бокий разговор о литературе его времени.
В бытии человеческого духа между Духом, который Бёме,
естественно, зовет Святым, а Гегель в итоге назвал абсолютным
или мировым, и материей человеческой жизни - общий для по-
эзии и философии исток340. И та, и другая стремятся перевести
опыт этого бытия в слова; и та, и другая со временем вырабаты-
вают для себя правила такого перевода. И та, и другая затем на-
рушают эти правила, потому что и в поэзии, еще раньше, чем в
философии, осознанно сказанное по поводу философии уже на
рубеже XX века: «Все величие каждой теории состоит именно в
этом таинственном ее родстве с темными законами деятельности
человеческого духа, и заслуга гениев - делать постоянные по-
пытки к приведению в сознание того, что составляет врожденные
силы нашего духа»341.
Очевидно, что и целые этапы в развитии философской мыс-
ли могут предстать как начало и завершение такой «попытки».
Философская система Гегеля - одно из таких завершений по от-
Ср.: «Поэзия и философия весьма далеки на первый взгляд друг от друга - у ка-
ждой свое жизненное пространство, <...> Но есть у них нечто общее, более того -
кровная, хоть и неявная близость. Это прежде всего тяга к сокровенному и возвышен-
ному, стремление к идеалу». - Коган Л.А. «Самостоянье человека»: философское кредо
Пушкина // Вопросы философии, 1999, Хо 7. С.47.
341 Стасюлевич M Философия истории в главнейших ее системах: Исторический
очерк. - СПб., 1902. С. 99 (цит. по: Лазарев В.В. Становление философского сознания
нового времени. С. 135).
141

ношению к воззрению Бёме - оказывается возможной благода-
ря совершаемым в историческом промежутке ответвлениям, от-
ходам и вариантам решения поставленных Бёме проблем, благо-
даря усваиваемой в этом историческом промежутке мощной при-
вивке рационализма343, разрабатывающего принципы нового
мышления, наконец, и в силу известного упрощения, неизбежно-
го при возведении мистического прозрения в логическую систе-
му. Весь этот историко-философский опыт вместе с решимостью
ради системной логики отказаться от каких-то деталей конструк-
ции обеспечивают этот результат.
Но именно такая попытка вывести на уровень сознания
«врожденные силы духа» заключена уже и в философствовании
Бёме. Мистика в его учении переживает свое крайнее состояние,
момент «трансформации внутри мистики», как это обозначает
В.В.Лазарев344, тягу к вычленению из откровения умозрительной
логической системы. И Фейербах, аргументируя принадлежность
Бёме к философии Нового времени, явно стремится нащупать тот
же момент: «существенное содержание его мыслей составляет
воззрение на дух, способ, каким он понимает бога как живого,
действительного, т. е. сознательного, духа, составляет его стрем-
ление показать происхождение, так сказать, конструкцию созна-
ния и познания духа, притом духа в его бесконечном значении, в
значении бога»34 . Вообще, все интерпретации учения Бёме с вы-
соты спекулятивного опыта, обретенного с тех пор философией,
начиная с гегелевской, представляют собой более или менее
удачные и точные переводы его мыслей на язык позднейшей фи-
Ср.: «Бёме не всегда может вразумительно выразить рождающиеся в нем фило-
софские идеи» но он учится <...> придавать своим мыслям рациональную оформлен-
ность. Гегель принимал во внимание как раз эту его <...> устремленность и в своих
оценках держался именно интеллектуальных результатов его учения» (Лазарев В.В.
Становление философского сознания нового времени. С. 92).
343 См., напр., о влиянии мистики, в частности Я.А.Коменского^ на философию
Лейбница и Спинозы: Чижевский Д.И. Ян Амос Коменский и западная философия. С.
8-11. См. также приводимые Д.И.Чижевским в списке литературы (см.: Коменский Я А.
Сочинения. - М.: Наука, 1997. С. 406) работы Д.Манке, в частности: Mahnke D. Die
Rationalisierung der Mystik bei Leibniz und Kant // Blätter für die deutsche Philosophie, ХП1
(1939).
Лазарев В.В. Становление философского сознания нового временя. С. 89.
345 Фейербах. История философии. С. 180.
142

лософии . Но сложность заключается в том, что такая «конст-
рукция», сколь бы привлекательной она ни представлялась соз-
нанию, никогда не была самодостаточной целью для Бёме. И
историко-культурная значимость его духовных усилий отнюдь не
исчерпывается возможностью построения в будущем рациональ-
ной философской системы, строгая логика которой не нуждается
в эмоциональном отношении автора.
4. Визионер, философ, поэт:
автор и проблема литературно-родовой принадлежности
Своеобразный монизм воззрения складывается у Бёме как
будто исподволь в результате того, что каждую свою мысль,
можно сказать, каждое слово он стремится соотнести со своим
личным, не зависящим ни от каких теорий и концепций, - он не-
однократно это подчеркивает, - опытом живого переживания
истины. Особенно это заметно в первом его сочинении «Утрен-
няя заря в восхождении» (1612). В.В.Лазарев показывает, что
такой прием достаточно распространен в философской практике
эпохи, отмечая его и у Декарта 7. Личное свидетельство полу-
ченного откровения служит верификации знания и «работает»
тем самым на вторую (после «моделирования», но не по важно-
сти) авторскую интенцию - суггестивную: побудить читателя
принять этот опыт как единственно достоверный и нравственно
безупречный, даже если он не вполне согласуется, - а здесь это
именно так, - с традицией ортодоксально-схоластической экзеге-
тики. Позже в своем главном труде «Mysterium Magnum» Бёме
сформулирует (и это звучит уже как постулат, выражающий дух
эпохи, идущей к новому мышлению) мысль о праве человека са-
мостоятельно и в соответствии со своим опытом интерпретиро-
вать Писание и составлять картину мира по своему разумению:
Also hat nun der Mensch den Gewalt von dem
unsichtbaren Worte Gottes empfangen, zum Wideraussprechen,
daß er das verborgene Wort der Göttlichen Scientz wieder in
346 Одна из последних, по признанию многих, очень удачных попыток: Grunsky,
Hans. Jakob Böhme. - Stuttgart, 1984.
347 Лазарев B.B. Становление философского сознания нового времени. С. 106.
143

Formungen und Schiedlichkeit ausspricht, auf Art der zeitlichen
Creaturen34*.
Однако видеть в этом притязании лишь антиклерикальный пафос
и требование независимости человеческого разума от церковной
догмы значило бы слишком выпрямить совершаемый здесь пово-
рот и сузить его смысл. Потому что «сила», полученная «от не-
зримого слова Божия», для Бёме абсолютно реальна и именно
свой опыт он воспринимает как исторический рубеж общечело-
веческой значимости («Итак человек получил наконец силу...»),
и он действительно чувствует и сознает и право свое, и обязан-
ность (перед читателями) сформулировать то, что познал.
Причина такой непоколебимой уверенности не сводится к
вольнодумству или религиозному либертинажу, который можно
встретить уже в его время, она лежит глубже: сам способ, каким
достается знание, воспринимается как свидетельство его божест-
венного истока и переживается как герметикр-палингенетическое
перерождение души, возрождение человека в истине - как ре-
зультат его посвящения в тайну мира:
<...> пробился сквозь врата адовы до самого внутрен-
него рождения Божества, и был (после отчаянного богобор-
чества. - С.Ш.) там объят любовью <...>. Каково же было
ликование в духе, я не могу ни описать, ни высказать: и это
не может быть сравнено ни с чем, как лишь когда посреди
смерти рождается жизнь\ еще можно сравнить это с вос-
кресением из мертвых .
Из этого визионерства, как заметил еще Гюнтер Мюллер, «в мир
Бёме втекает (quillt350) нечто, что решительно уклоняется от на-
учного контроля (sich der wissenschaftlicher Kontrolle weitgehend
Zit. nach: Gorceix, Bernard. Jacob Böhme. S. 53. - «Итак человек получил наконец
силу от незримого Слова Божьего для повторения (Wideraussprechen), чтобы сокрытое
Слово Божественной Мудрости (Scientz) он высказал в формах и разумении (in
Formungen und Schiedlichkeit) на манер временных созданий» (пер. мой. - С.Ш.).
349 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 271-272.
350 Отметим многозначительность употребления исследователем слова, чрезвычай-
но семантически нагруженного в «мире Беме», для которого «(истечение» и «качест-
во» - однокоренные слова, а следовательно, обнаруживают родственность обозначае-
мых смыслов: Quelle - quellen - Qualität - Qual (источник - истекать - качество - мджа),
выстраивающихся - уже при простом перечислении - в латентно самодвижущуюся
идею.
144

entzieht) и что оправдывает признание истинного понимания
лишь за „посвященными"»351.
Сколь бы заманчивой ни представлялась задача спекулятивного
изложения философской картины мира «по Бёме», оно всегда остав-
ляет чувство неполноты и упущения чего-то существенно важного,
как бывает при пересказе стихов. Это так еще и потому, что, «по Бё-
ме», эта картина не существует вне страстного и драматичного пере-
живания ее автора. И хотя, очевидно, не бывает бесстрастной фило-
софии, случай Бёме особенно ярок: восторг и потрясение откровени-
ем, отчаяние от невозможности адекватно выразить мысль, напря-
женный поиск необходимого образа, истолкование этого образа чи-
тателю с объяснением, почему именно этот образ необходим, надеж-
да на читателя, которого бы Бог сйодо&иг понимать больше, чем ав-
тору удается сказать, - вся гамма чувств выражается в тексте то в
прямой рефлексии, то в обращении к читателю, то в уповании на Бо-
жью помощь, то в призывах к читателю «прозреть», то в предостере-
жениях в адрес того, кто не успеет «оправить светильник» и т.п.
Философская система Бёме, разумеется, не выдумка интер-
претаторов и она занимает свое место и играет свою роль в исто-
рии философии, но она всегда является результатом экспликации
философской конструкции из целостного текста, потому что ав-
тор этой картины философ в той же мере, что и поэт, хотя не
только не сознает в себе этого синтеза и не дистанцирует свои
ипостаси, а и отрицает последнюю:
<...> по слабости моей и по причине малого учения, а
также и робости языка, я почти ничто; <...> не могу изла-
гать <...> изящно и глубоким языком, но довольствуюсь
моим даром352.
Его цель, конечно, не художественное впечатление, а истина, его
жгучее желание - представить читателю открывшиеся ему, Бёме,
«чудеса Божий», но невольно и неизбежно в тексте присутствует
образ автора (этакого «философа для простецов», который, од-
нако, «в познании <...> не вовсе простец»353), с его неповтори-
мым опытом, чувствами, мыслями и его особым страстно заинте-
351 Müller, Günther. Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum Ausgang des
Barock. S. 191.
352 Бёме Я. Аврора» или Утренняя заря в восхождении. С. 262.
353 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 262.
145

354 г-
ресованным отношением к читателю , - образ, который так и
хочется назвать лирическим героем: авторское Я проступает в
тексте порой настолько интонационно и образно пластически
выраженным, что едва ли уступает в значимости собственно
предметному его содержанию. Поэтическая рефлексия рождает
стилистику библейского чекана, словно косноязычный Моисей,
избранный Богом для передачи людям Его воли, признается в
своих колебаниях и сомнениях:
39. Не для славы своей пишу я это, ибо слава моя в моей
надежде грядущего; я такой же бедный грешник, как все люди,
и призван также пред это зеркало; но я изумляюсь, что Бог хо-
чет так всецело и полно открыться в таком простом человеке, и
к тому же еще побуждает его записать это; меж тем как на-
шлись бы гораздо лучшие писатели, которые смогли бы гораз-
до совершеннее написать и изложить все, нежели я, который
лишь предмет насмешек и поругания мира.
40. Но я не могу и не хочу противиться Ему: ибо я не
раз бывал в великом труде против Него, полагая, что не Его
побуждение и не Его воля принять от меня такое служение,
но я убеждаюсь, что трудом своим против Него я только
таскал камни для этого здания.
4L Но теперь я поднялся слишком высоко, и мне нель-
зя оглядываться, чтобы не закружилась голова; и мне оста-
лась до цели еще маленькая лесенка, и все желание сердца
моего подняться окончательно. Ибо когда я поднимаюсь,
голова совсем не кружится; но когда оглядываюсь, и хочу
вернуться, тогда она кружится, и я боюсь упасть355.
Но когда он пишет «без оглядки», сомнения уже в прошлом
(«голова не кружится»), он тверд в сознании возложенной на него
миссии, его «простота» уже не в счет и не должна обманывать
читателя, голос его крепнет, потому что этим голосом говорит
уже не сам он, словно перед нами библейский пророк, ведущий
духовное борение с самим дьяволом:
См., напр.: «Я написал это не в похвалу себе, но в утешение читателю: если воз-
будится в нем, быть может, охота идти вместе со мною по моему узкому мостку, чтобы
он не приходил так скоро в отчаяние, когда встретятся ему и попадут на глаза врата ада
и гнева Божия». - Там же. С. 273.
355 Там же. С. 200-201.
146

4. Но так как благодатью Божией великая тайна об этом
высоком предмете была несколько открыта мне в моем духе, со-
гласно внутреннему человеку, который качествует совместно с
Богом, то я не могу отказаться от того чтобы описать это сооб-
разно моим дарованиям, и хочу усердно предупредить читателя
не соблазняться простотой автора,
5. Ибо я делаю это не из желания славы, но в смиренное на-
зидание читателю, чтобы дела Божий стали несколько лучше ве-
домы читателю, и царство диавола было разоблачено; и так как
мир ныне жшет и движется во всей злобе и во всех пороках
диавола, то чтобы он мог увидегь, наконец, в чьей силе и в чьем
побуждении он живет, и в какой пирует гостинице.
6. Хотя, быть может, я и желал бы приобрести некоторый
барыш на вверенный мне талант, и не вернуть его назад Богу и
Творцу моему пустым и без плода, как ленивый раб, который
праздно простоял в винограднике господина своего, и пришел
требовать платы своей, не потрудившись.
7. Если же бы диавол возбудил, быть может, ругателей и
поносителей, которые сказали бы, что не приличествует мне так
высоко возноситься в Божество, и мудрствовать в Нем, то я от-
вечу им всем, что я не восходил в Божество, ибо, как слабому
человеку, мне и невозможно было бы сделать это; но Божество
нисходило в меня, и по любви Его открылось мне все это, чего я
иначе в своем полумертвом плотском рождении принужден был
бы не касаться.
8. Но как во мне есть побуждение к тому, то я предостав-
ляю распоряжаться и действовать тому, кто знает и разумеет
это, и хочет, чтобы это так было; я же бедный человек праха и
земли, ничего не мог бы сделать.
9. Но дух призывает всех этих ругателей и поносителей
пред самое внутреннее рождение Божие во всем мире, отсту-
питься от своей злобы; если же нет, то будут они извергнуты, как
адская мякина, в самое внешнее рождение, в гнев Божий356.
Этот пассаж в начале восьмой главы «Утренней зари» импли-
цитно содержит, конечно, положения и онтологии, и гносеологии, и
356 См., напр.: «Я написал это не в похвалу себе, но в утешение читателю: если воз-
будится в нем, быть может, охота идти вместе со мною по моему узкому мостку, чтобы
он не приходил так скоро в отчаяние, когда встретятся ему и попадут на глаза врата ада
и гнева Божия». - Там же. С.251-252.
147

этики Бёме. Но все эти разделы, которые вполне могут быть вычле-
нены и сформулированы по отдельности, объединены авторским Я и
сплавлены его единым речевым усилием, исходящим из мессианско-
профетической интенции. Здесь напрашивается вопрос, над которым
Бёме, не будучи профессиональным литератором, едва ли задумы-
вался, - о жанрово-родовой природе его сочинений и о месте этого
образования в литературе. Из пространного заголовка книги к собст-
венно жанровым обозначениям можно отнести лишь «<.. .> описание
природы», но все, чем окружено это «описание», - «корень или мать
философии, астрологии и теологии, <.. .> как все было, и как стало в
начале <.. .> все на истинном основании и в познании духа, в побуж-
дении Божием <...>», - все говорит о том, что читателю предстоят
отнюдь не «заметки натуралиста»: каждое слово провокативно, к ка-
ждому требуется доказательство и подтверждение. Доказательством
и подтверждением является вся книга. Ее, как и последующие сочи-
нения Бёме, можно, с некоторым допущением, представить в ряду
литературы, собственно публицистической, посвященной анализу тех
или иных актуальных проблем социальной жизни, но одновременно
продиктованной жгучей личной заинтересованностью автора в осве-
щении этих проблем.
А допущение таково: в переломные моменты жизни (истории),
когда в сознании автора словно само время готово прерваться и ка-
ждому человеку и всему роду человеческому (или, хотя бы, народу,
нации) грозит неотвратимая гибель, публицистика становится про-
кламацией (в том числе и в смысле Verkündigung, как у
И. Пфайффера), а авторская боль и любовь к людям превращают
прокламацию в поэзию. Отвлекаясь от опыта профанации этого ли-
рико-публицистического сплава в «гражданской» и «политической»
поэзии последнего века, можно заметить, что истинные вершины
такой поэтической публицистики могут достигаться в начале, воз-
можно, даже еще за горизонтом больших, чреватых классикой пе-
риодов истории национальной литературы, которым такие произве-
дения задают нравственно-мировоззренческий ориентир. Ни в коем
случае не имея в виду провести прямую аналогию, отметим, что по-
добную роль (иначе, в иных национально-исторических условиях и в
иной литературе) сыграло «Путешествие из Петербурга в Москву» -
148

публицистические путевые заметки, от которых не только у автора
«душа уязвлена стала».
Бёме пишет по той же причине: «душа уязвлена» («О грехов-
ная обитель мира сего, как окружена ты отовсюду адом и смер-
тью!»357), и «внутренний человек», пренебрегая опасностями и стра-
даниями, грозящими «внешнему», восстает, побуждаемый «волей
Божией», чтобы «на истинном основании и в познании духа» при-
близить читателя к знанию «природы», в которой он живет. В эпоху
обвального роста знания, вызвавшего эпистемологический кризис,
когда мир стремительно усложняется и неизвестно, кому верить, ко-
гда читатель жадно набрасывается на любые, пусть и самые фанта-
стические, свидетельства о чудесах пространного мира, дальних
странах, диковинных животных и экзотических народах, - Бёме то-
же выступает как очевидец, но «путешествует» он к основанию и
«корню» мира и всего сущего. Его философствование представляет
собой яркий пример «предельного опыта», который «всегда являет-
ся своего рода подлинным путешествием, переходом из одной ре-
альности в другую»358. Он предпринимает это опасное, порой мучи-
тельное359, но обещающее рай «путешествие» ради читателя-
спутника, от которого требует неусыпной бодрости духа, бдитель-
ности, внимания и желания увидеть и понять.
До него, рядом с ним и после него существует обширная лите-
ратура того же рода, в котором в органично сливаются публицисти-
ческое начало (желание изменить жизнь читателя, доведенное до
драматических отношений с ним), лирическая медитация и интел-
лектуальная спекуляция, опирающаяся на интуицию. Сочинения Бё-
ме представляют собой вершинные достижения своего времени в
этом роде литературы. Но этим не исчерпывается, как нам представ-
ляется, его связь с формирующейся в это время национальной лите-
ратурой и его роль в ней.
357 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 156.
358 Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории
познания. - СПб.: РХГИ, 1998. С. 84. Курсив автора.
359 «Ибо что мне пришлось претерпеть за это от диавола и от адского качества, ко-
торое господствует в моем внешнем человеке, как и во всех людях, этого ты не пой-
мешь, разве только если сам попляшешь в этом хороводе». - Там же. С. 262.
149

ГЛАВА5
КОНЦЕПЦИЯ РОЖДАЮЩЕГОСЯ МИРА
/. Неизбежность философии
Ученые ГДР, выясняя в свое время историко-литературную
роль Бёме, не зря опасались «взорвать рамки истории литерату-
ры»: синкретичная природа рассматриваемого материала настоя-
тельно требует обратить внимание на его существенное содержа-
ние, а оно - предмет философии. Без его представления невоз-
можно говорить о мире, созданном писателем Бёме, но здесь-то и
становится невидимой та грань, переходя которую исследователь
литературы попадает в сопредельную область и порой просто
вынужден философствовать. Однако, если спекулятивное изло-
жение картины мира «по Бёме» оставляет впечатление утраты ее
поэтического начала, то игнорирование ее философского содер-
жания, - когда из контекста выхватываются только социально ак-
туальные (например, антицерковные, или как раз «крестьянско-
плебейские») сентенции и суждения или когда речь идет лишь о
стилистической близости сочинений Бёме к современной ему
художественной литературе, - равнозначно потере самого пред-
мета разговора: о чем, вообще говоря, пишет этот писатель?
Философское содержание его книг предстает в них не в ка-
честве сюжетного фона и не в форме авторских сентенций по по-
воду поведения и судеб персонажей, - в сочинениях Бёме отсут-
ствует вся та привычная литературе, сочиненная или переживае-
мая обыденность, которая могла бы быть снабжена философским
подтекстом или «провоцировала» бы прямое высказывание ав-
торской философии. Читатель произведений Бёме имеет дело, ес-
ли вновь воспользоваться терминологией Иоганнеса Пфайффера,
с чистой прокламацией (Verkündigung) реальности: собственно
мир - Божье Творение предстает в них суверенно и самодоста-
точно и властно требует оформления в слове, не допуская при
150

этом и мысли о каком бы то ни было «отлете фантазии» от реаль-
ности или о «поэтическом самовыражении». Но перед лицом это-
го мира в тексте так же неизменно присутствует автор, - всецело
во власти этого требования, - отзывающийся ему смиренно, са-
моотверженно, героически, порой на пределе интеллектуального
напряжения, но - с любовью к Богу и сочувствием к человеку, -
во всем богатстве доступной ему интонации, от полемически
гневной до сокрушенно отчаянной. Иными словами: перед чита-
телем предстает фигура сознания - Я автора, интенционно (и ин-
тонационно!) ориентированное как провозвестник (Verkündiger)
мессианско-профетического толка. Своеобразие этого Я заключа-
ется в том, что оно в равной мере воспринимается как интеллек-
туальное (мыслимое) и как лирическое.
Философию Бёме с полным основанием можно определить
как лирическую, ибо предмет ее предстает в авторском пережи-
вании, и это переживание непременно и повсеместно в тексте вы-
ражается, и выражается порой настолько ярко и пластично, что
вырастает до внутреннего портрета автора, так что впору, кажет-
ся, говорить и о лирическом герое. Лирическая философия Бёме, в
сущности, являет собой тот же жанровородовой симбиоз, что и
философская лирика. Но если лирик, по общему представлению,
философствует по поводу своего лирического состояния и своих
отношений с миром, то лирическое состояние философа видится
следствием гносеологических и социально-нравственных про-
блем, которые он сознает перед лицом открывающейся ему онто-
логической структурности и процессуальности мира и которые
побуждают его в контексте этой онтологии и осмыслить челове-
ческую жизнь как таковую, и медитировать над своей жизнью, и
предъявлять читателю свое переживание истины и свое состоя-
ние в качестве аргумента и образца. Иными словами, в этот сим-
биоз лирики и философии Бёме попадает с противоположной
стороны - со стороны философии и - навстречу лирике: «<...>
идя от противоположных начал: отдельно-особенного (поэзия) и
всеобщего (философия) они сходятся в точке их пересечения, во
взаимопроникновении конечного и бесконечного, единого и мно-
гого, имманентного и трансцендентного, в глубинно-сущностной
151

доминанте бытия, - конкретной всеобщности» . Эта точка схода
и есть точка синкретизма: в ней единое открывает себя во мно-
гом, трансцендентное проявляется имманентно, всеобщее кон-
кретно, объект обретает речь в субъекте, отдельное Я, сознающее
свою незначительность («я, который лишь предмет насмешек и
поругания мира», «шут и дурак»!), - говорит от лица Бога. Рож-
дение художественного качества предопределено в этом случае
состоянием сознания, которое у поэтов называется вдохновени-
ем, а в понимании Бёме, - «Божество нисходило» в него. Тем са-
мым «вдохновению» возвращается его первоначальный смысл,
почти не воспринимаемый нами сегодня, оставшийся «внутрен-
ним» смыслом слова.
Это состояние сознания, словно магический кристалл, дела-
ет зримой и понятной («дух видит» ) всю полноту абсолютного
смысла, который присутствует во всем и во всем сказывается.
Покорившись полностью и свободно «знающему незнанию» (Ни-
колай Кузанский), сознание пребывает в обладании конечной ис-
тиной и, по мысли кардинала-философа, ни в чем более не долж-
но нуждаться. Но в философствовании Бёме, как мы отметили
выше, кроме собственно познавательной интенции присутствует
и вторая - суггестивная. Великая нужда этого познающего субъ-
екта - нужда в слове. Истина, открывшаяся ему, требует вопло-
щения на языке мира сего, что и становится собственной целью
творческого усилия, в котором синтагматика речи силится раз-
вернуть в горизонталь парадигматику вертикального соположе-
ния времени и вечности, частности и абсолюта.
В этом творческом акте по-своему повторяется и лирически
переживается драматический процесс сотворения мира и челове-
ка, их отпадение от Бога и перспектива воссоединения с Ним.
Упоминавшаяся выше особенность барочной лирики, в частности
и философской, - ее разомкнутость вовне, обращенность к обще-
значимому и общезнаемому миру, иначе говоря, - к духовной ре-
альности своего времени, - проявляется в лирическом философ-
ствовании Бёме ярчайшим образом. И так же, как в лирике, эта
открытость всеобщему пониманию и сопереживанию входит в
Коган Л.А. «Самостоянье человека»: философское кредо Пушкина. С. 47.
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 57.
152

парадоксальное сочетание со склонностью к иносказанию, алле-
гории, метафоре, которые выступают здесь не просто как стили-
стические средства живописания или украшения содержания, но
и как знаки невыразимости истины в ее абсолютном пределе, что
в иные эпохи могло восприниматься как «причудливо извили-
стые подходы и головоломные барочные излишества»362, затруд-
няющие понимание. Бёме чужд всякому помышлению о том, как
написанное им соотносится с жанрово-родовой структурой лите-
ратуры и какое место в ней займет. Его воля к слову не знает ни-
каких ограничений, ибо подчинена высшей воле, для которой
границ нет. Полный неофит в литературном творчестве, он все-
цело предан единственному принципу: не как я хочу, но как Ты
хочешь. Авторская рефлексия по поводу написанного касается
главным образом адекватности, всегда проблематичной, плана
выражения - невоплотимой в «тварном», «частичном» слове глу-
бине знаемого содержания мысли, потому что, хотя «дух видит
это, язык же не может подъять»363.
Не брать в расчет философских построений Бёме нельзя и
потому, что именно в особенностях онтологической структуры
создаваемого им мира и в том, какую роль в этой структуре он
видит отведенной человеку, а затем уже в том, как он сам по-
человечески переживает эту структуру и свою роль в ней, - во
всем этом проявляется глубинное эпистемологическое родство
мысли и писательской практики Бёме с формирующейся в эту
эпоху барочной поэтикой, что нас и интересует. Как заметил по
другому, но вполне аналогичному нашему, поводу
Н. Я. Берковский, «натурфилософия важнее эстетики Шеллинга,
ибо эстетика выводилась из философии природы»364. Эстетика
барокко в гораздо меньшей степени, чем современная ей класси-
цистическая «наука поэзии» подвержена отвлеченному логизиро-
ванию и регламентированию и, как никакая другая, тесно связана
именно с философским представлением и переживанием мира,
являя для последующих художественных направлений, в особен-
ности для йенского романтизма, образец такой связи.
«Seltsam gewundene Zugänge und an den Kopf stoßende Barockgesimse». -
Ermatinger, Emil. Barock und Rokoko in der deutschen Dichtung. S. 29.
363 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 57.
364 Берковский НЯ. Романтизм в Германии. - СПб.: Азбука-классика, 2001. С. 13.
153

Поэтому нам, конечно, необходимо обратить внимание на
некоторые существенные моменты онтологии, антропологии и
гносеологии Бёме, на те моменты, которые определяют место и
роль созданной им картины мира в историко-философском про-
цессе, - именно в них ярко выражен характер эпистемологиче-
ского поворота, совершающегося в XVII веке. Наконец, именно
эта картина имеет прямое отношение к поэтико-философской
концепции мира и человека, лежащей в основе всякого лириче-
ского самоопределения, которая позволяет сравнивать художест-
венные системы разных поэтических эпох как фазы трансформа-
ции общей для них духовно-практической предпосылки. В фило-
софии Бёме такая концепция обнаруживает общие черты с поэзи-
ей его времени. Имея в виду долговременное, не всегда прямое
(на конкретных поэтов), чаще опосредованное воздействие Бёме
на литературу, - через пиетизм, через формирующееся нацио-
нальное самосознание, через поэтов, прямо подвергшихся его
влиянию, - особенно важно представить себе те стороны его фи-
лософии, которые непосредственно примыкают к сфере эстетиче-
ской теории его времени. А они также порождены особенностями
мира, в котором живет и который воссоздает этот писатель.
2. Возникающий мир и слово Якоба Бёме
О чем бы ни писал Бёме, какой бы аспект ни главенствовал
в той или другой его книге, он вновь и вновь испытывает по-
требность вернуться к началу - к моменту сотворения мира, в ко-
тором проявляется («рождается») сущность Бога (Wesen aller
Wesen) и определяется суть Творения (Wesen aller Wesen) и кото-
рый поэтому представляется ему важнейшим и объясняющим все
вопросы, стоящие перед человеком. Уже в этом выражении
(«сущность всех сущностей»), сопрягающем единственное и
множественное число одного слова, заключено смысловое зерно
отношения Бога и мира: единое воплощено во многоразличии,
отражающем своим бесконечным разнообразием сущностную
бесконечность единого; нет ничего кроме непрерывно прояв-
ляющегося единого, и все, что является, проявляет лишь наличие
единого. Мир невозможен без Бога, но и Богу мир необходим как
154

способ самообнаружения и свидетельства Его бытия. Они, таким
образом, рождаются взаимно, почему акт сотворения мира явля-
ется одновременно актом рождения Бога, а рождение мира име-
нуется «Божественным рождением». Нам также придется не раз
вернуться к этому моменту, потому что из него в философии Бё-
ме вытекают все следствия, касающиеся человека, функциональ-
ной сущности и смысловой наполненности мира.
«Божественное рождение (die göttliche Geburt)» рассматри-
вается философом процессуально как непосредственно реально и
чувственно пережитое и переживаемое событие и как предмет
спекуляции и осмысливается как вечно длящийся и постоянно
действующий акт, то есть всевременный, непреходящий, сокры-
тый в сущности всякой тварной вещи и, следовательно, в челове-
ке, душа которого «из вечной Природы, в которой стоит боже-
ственное рождение»365. В парадоксальном мыслительном един-
стве динамики и статики - одна из особенностей мышления Беме,
представляющего деятельную природу Бога как вечно и непре-
рывно наличествующую и сам процесс, таким образом, как не-
прерывно текущее состояние. В этом состоянии длящегося рож-
дения пребывают и мир и человек, последний, стало быть, спо-
собен это состояние ощутить и пережить как «рождение Бога» в
себе. Это сознание побуждает, прежде всего, самого автора в
разных контекстах обращаться к этой концепции как к аргумен-
ту и каждый раз живописать ее на новый лад и формулировать
заново. Здесь у нас опять есть повод обратить внимание на бли-
зость воззрения Бёме на Бога к неоплатоническому, согласно
которому Бог не может пребывать в покое, - это означало бы
его конечность и ограниченность, несовместимые с представ-
лением о нем, и - к герметическому, в котором Он, «будучи са-
модействующим, <...> всегда пребывает в действии, сам буду-
чи тем, что он созидает»366:
<...> Сын Божий от вечности непрерывно рожден,
<...> Ибо сила Отца от вечности непрерывно рождает Сы-
на: когда бы Отец перестал рождать, то не было бы больше
Цит. по: Ланда Е.В. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века (на нем.
яз.). С. 103.
366 Герм. Корп., XI, 14 (Высокий герметизм. С. 121).
155

Сына; и когда бы Сын не светил больше в Отце, то был бы
Отец темною долиною: ибо сила Отца не восходила бы от
вечности, и Божественное существо не могло бы пребы-
367
вать
Тем не менее концепция Бёме все же существенно отличает-
ся от прежних эманационных построений. Это отличие проступа-
ет не сразу в своей окончательной ясности не только ввиду чрез-
вычайной эмоциональной насыщенности и образной разнородно-
сти изложения мыслей, но и потому, что после периода молчания
на протяжении нескольких последних лет активного творчества
от произведения к произведению заметно меняется образно-
лексический строй их выражения. Стремясь к адекватному во-
площению онтологически объективного характера сотворения
мира, Бёме, в конце концов, взрывает рамки предписанных дог-
матикой словесно-образных форм описания этого процесса.
В первом своем произведении он еще глубоко зависим от
образного строя Священного Писания, хотя речь идет уже о про-
цессуальном взаимоотношении Творца и Его Творения, и дейст-
вующие лица мифа (Отец, Сын, Святой Дух, Троица, ангелы,
Люцифер и т.д.), уже аллегорически олицетворяя определенные
силы, субстанции, фазы процесса, вместе с тем остаются привыч-
ными для христианского читателя суверенными и наделенными
собственной волей персонажами. Так, например, в определении
«Сын Божий <...> есть сердце или сияние из всех сил небесного
Отца своего, самосущее лицо, средоточие или тело сияния в глу-
бине»368 оба члена уравнительной оппозиции (по обе стороны
связующего глагола «есть») могут в равной степени пониматься
как в прямом значении, так и в переносном: если «сияние из всех
сил» названо в прямом значении, то «Сын Божий» - аллегория
этого явления («сияния»), но Он все же и «самосущее лицо», - и
мысль о конкретной фигуре, Иисусе Христе, здесь неизбежна, - в
этом случае «сияние» - Его атрибутивная метафора. И, тем не
менее, двусмысленности не возникает, потому что читатель одно-
временно воспринимает и прямой и метафорический смысловые
пласты и в том и в другом случае, и между ними нет Противоре-
чие Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении С. 44.
Там же.
156

чия, но есть пространство смысла, не сводимое к семантике упот-
ребленной в высказывании лексики. В результате вербальное
оформление мысли обнаруживает свою условность, мысль ска-
занная остается одновременно неизреченной и требует от читате-
ля «опуститься» до чувства и даже ощущения. Иррациональность
такого способа выражать мысль - лирического свойства. Именно
она позволяет, как это происходит с читателем поэзии, прежде
логики и над нею понимать (обнимать, усваивать* т.е. делать
своими) странные и нелогичные в других контекстах словосоче-
тания вроде «глубина Отца», «Сын есть сердце Отца», «тело сия-
ния» и т.д. На этом примере хорошо видно, как при символиче-
ском расширении смысла привычных обозначений действующих
лиц креативной мистерии унаследованный из Библии образный
строй не покрывает всех актуально-значимых моментов процес-
са, которые представляются автору наиважнейшими и для описа-
ния которых он фактически изобретает язык, заимствуя и пере-
толковывая на свой лад понятия и термины астрологии, алхимии,
магии, наконец, просто изъясняясь «подобиями» и примерами из
наблюдаемой природы.
Таково, прежде всего, учение о качествах, называемых так-
же истомными духами или силами, пребывающими в «Божест-
венном салиттере» «одно в другом», «как нечто единое», и со-
ставляющими вместе единый дух, единую Божественную силу.
Сущность качеств конципируется как субстанциальное воплоще-
ние, а порой и персонификация ощущений, испытываемых чело-
веческими органами чувств, что, собственно, и позволяет фило-
софу назвать эти качества: терпкое, сладкое, холодное, горькое,
кислое.., - Божественная природа, по Бёме, поистине сенситивна.
Эти качества пронизывают и составляют все Творение, начиная с
ангелов, получающих через усиление терпкого качества свое не-
видимое, неосязаемое и неопределимое для человека тело, они
же, качества, в своих актуальных сочетаниях и взаимодействиях
составляют и все разнообразие как вечной, так и материальной
Природы. Но оставаясь самими собой, они тем не менее меняют-
ся: в их сущностном качестве «неточные духи», как сказано, со-
ставляют взаимопроникнутое и совмещенное в себе, неизменное
и непрерывно истекающее из себя единство, а в природе, чувст-
венно воспринимаемой человеком, заключенные в жесткость и
157

раздельность форм, они, хотя и дают отдаленное представление о
своем идеальном истоке, - грубы, «испорчены», противоречат
друг другу, яростно борются. Преобладание одних качеств над
другими определяет род и форму вещей в природе.
Обращает на себя внимание стремление автора «Утренней
зари» мыслить субстанции разного уровня телесно, так, чтобы
«неточному» единому и духовному «телу» соответствовало сово-
купное мировое «тело» раздельных форм и воплощений. Такое
мышление вполне соответствует началам герметического знания,
как они наиболее афористично сформулированы в «Изумрудной
скрижали», второй постулат которой гласит:
То, что внизу, существует так, как оно есть наверху,
а то, что наверху, существует так, как оно есть внизу,
чтобы воплотить собой явленность единого сущего.
А третий постулат завершает мысль:
И вот как все сущие произошли от одного при посредстве
единого: все сущие появились от этого единого сущего благодаря
уподоблению2,6 . Понятие подобия (Gleichnis, или, как пишет Бёме,
- Gleichnuß) - одно из центральных и определяющих в его фило-
софской вселенной. Оно имеет субстанциальный смысл: «подобие»
означает воплощение заложенной в исходно-креативной (можно
сказать - матричной) субстанции возможности или стремления
(воли). В абстрактном смысле «подобие» как свойство идентично-
сти (одинаковость) самостоятельных объектов обозначается у него
словом Gleichheit, Отношения подобия много- и разнообразно про-
низывают все мироздание, в котором отнюдь не только человек
создан «по образу и подобию Божию». Под «Божественным салит-
тером» Бёме подразумевает мыслимое в своем роде пространство
потенциальной телесности в Боге, реализуемой в Его воплощениях.
В отличие от автора «Изумрудной скрижали» его занимают причи-
ны, процесс и смысл сквозного уподобления вещей мира вплоть до
исходного «салиттера». Поясняя это понятие в добавлениях к ру-
кописи «Утренней зари» в 1620 году, он говорит, что под ним «ра-
зумеется <...> то, как из вечного средоточия природы прозябает
(т.е. просвечивает, только-только обозначается. - С.Ш.) из первого
Начала второе», речь идет о «перво-состоянии вечной природы в
Высокий герметизм. С. 24
158

вечной воле или желании Бога» . Уже это пояснение позволяет
судить о том, как инструментально развился за прошедшие годы
язык, с помощью которого мыслитель в представлении процесса
приближается к самой глубокой грани мира, к самому началу пер-
вой фазы его рождения.
Так на страницах изданной позже книги автор встречается
сам с собой. Его воззрение не изменилось, но оно развилось и
оформилось. Уже создано учение о «трех принципах (началах)» и
в соответствии с ним - о «тройственной жизни человека», что
явилось основанием для создания в этом же 1620 году «Истинной
психологии»371. И поздний Бёме, делая приписки к сочинению
раннего, вынужден что-то заново пояснять и то и дело настоя-
тельно советует читателю обратиться к двум своим следующим
книгам372. Для его творчества остается актуальным предупрежде-
ние, обращенное к читателю «Утренней зари» в «Предисловии»:
«Иная частность повторяется не раз, и описывается все глубже,
ради тугой понятливости читателя, а также и моей собствен-
ной»373. Перед нами - наглядный пример действия семиотическо-
го механизма, лежащего в основе парадигматичной природы ба-
рочного мыслетворчества, склонного к порождению и варьирова-
нию «синэстетических образований»374: есть только одна истина,
созерцаемая духом, безграничная и до конца не воплотимая в
слове «частичного», как выражается Бёме, человеческого «твар-
ного» языка, поэтому необходимо вновь и вновь пытаться объять
ее каждый раз новой формулировкой.
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 140-141
371 В первых же строках Бёме упоминает «вторую и третью книги» как написанные.
См.: Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 17.
372 Имеются в виду написанные к этому времени книги «De tribus principiis, или
Описание трех начал божественной сущности (Beschreibung der drei Prinzipien göttlichen
Wesens)» (1619) и «De triplici vita hominis, или О троякой жизни человека (Vom
dreifachen Leben des Menschen)» (1620).
373 Там же. С. 24.
374 Выражение И.А.Чернова {Чернов И А. Из лекций по теоретическому литерату-
роведению. I: Барокко. Литература. Литературоведение. Спец. курс. - Тарту, 1976. С.
28-29). Подробнее о действии этого механизма см. в публикациях автора: Шаулов СМ.
Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материалы исследования. Пре-
принт. С. 40-41; Он же. Двоемирие и преображение в ранней (до 1914 г.) лирике
И.Р.Бехера (поэтика барокко в новейшем личностном сознании) // Вестник Башкирско-
го государственного педагогического университета. Серия Гуманитарные науки. №1,2
(3,4) 2001. С. 48-49.
159

Эта встреча с собой принимает порой драматический харак-
тер. В замечаниях зрелого Бёме бывает явственно слышна снис-
ходительная досада на «простоту» начинающего. Такова, напри-
мер, вставка в главе седьмой «Об области, месте, обитании, а
равно также о правлении ангелов, как оно было в начале по со-
творении, и как стало таким, как оно есть». Прочитав описание
трех созданных Богом ангельских царств, неизмеримых, но
имеющих все же начало и конец, одно из которых - «Locus или
место мира сего» - область Люцифера, а два других - Миха-Эля
и Ури-Эля, автор после слов о тайне рождения посреди этих
царств «сияния или Сына Божьего» замечает:
{Это нуждается в пояснении; прочти вторую и тре-
тью часть этих писаний, там это описано основательнее.
Ибо не надо разуметь здесь ничего раздельного или измери-
мого: единственно простота автора и трудность понимания
виною тому, что это было представлено здесь впервые так
просто,}
В описании процесса в «Утренней заре» уже вполне про-
сматриваются контуры будущих философских конструкций зре-
лого Бёме, потому, хотя его не всегда устраивает «простота»
мысли, он не отвергает написанного восемь лет назад. Так, «веч-
ная Природа» означает совсем не то, что мы были бы склонны
понимать под этим словосочетанием сегодня {бесконечная во
времени «реальность, данная нам в ощущениях»). В «Утренней
заре» это уже та «вечная Природа» (словосочетание употребля-
ется и позже), которая потом называется еще «вечной Матерью»
и выражает второй принцип (часто переводится как «начало») и
является первым прообразом вещей внешнего мира, содержащим
их и его идеальные сущности376, созданные свободной игрой ка-
честв (духов, сил), истекающих из единой Божественной сущно-
сти, разделяющихся и входящих в бесконечные сочетания друг с
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 76. Курсивом, заключен-
ным в квадратные скобки, в издании выделены дополнения, сделанные автором в 1620
году. Выделение прямым шрифтом наше. - С.Ш.
376 Это вполне сравнимо с платоновской сферой эйдосов, но вместе с тем это «нача-
ло» можно себе представить и как ту самую «душу», о которой говорит Ф.И.Тютчев в
цитировавшемся выше стихотворении о природе: «в ней есть душа». О «языке» (там
же: «в ней есть язык») природы речь еще впереди.
160

другом. Первым Принципом, соответственно, становится «неточ-
ное», неисследимое в своем основании единство Божественных
сил, обнаруживающее себя в первом движении к самоопределе-
нию, которое есть «магический мир огня, то есть центр природы»
(второго принципа), «истинно творящая огненная душа, отчего
Бог называет себя сильным ревнующим Богом и огнем пожи-
377
рающим, как вечная природа» , которая и конституируется как
второй принцип. В нем становится явным божественный Свет -
неотъемлемое порождение тёмного огня, но - иная и самостоя-
тельная субстанция. Третьим же принципом является внешний
мир, тот, в котором протекает земная жизнь человека и все вещи
которого суть явленные образы, запечатлевшие в бесконечно ре-
дуцированной форме, но все же дающие духу возможность про-
зревать грандиозные «рождения Божий»: этот внешний мир, сфе-
ра «(самого) внешнего рождения» является своеобразным тезау-
русом «подобий», которыми то и дело пользуется философ-поэт
для пояснения и наглядного представления читателю описывае-
мых сущностей и процессов. Все три принципа неразъемлемо со-
существуют один в другом, первому и второму свойственна веч-
ность, в них и «стоит» рождение Божие «из вечности в вечность»,
третий - сфера времени и воплощения в материальных формах
вечной игры ментальных образов в единстве и раздельности двух
первых. Пояснив эту структуру мира читателю «Утренней зари»
в комментарии 1620 года, Бёме вновь отсылает его к своим сле-
дующим книгам, а «Утренняя заря»...
[<...> А это лишь введение к ним, первое, что было написа-
но автором, и недостаточно постигнутое с первого раза;
хотя оно и являлось вполне ясным, однако не могло быть
всецело охвачено; и это было как пронесшийся ливень, по-
еле которого начинается рост,]
Так спустя восемь лет заявленное в пространном заголовке
книги глобальное «описание природы», «как все было, и как ста-
377 <«...> magische Feuer-Welt, als das Centrum der Natur, <._> die wahre creatürliche
Feuer-Seele <...>, davon sich der Gott nennet einen starken, eiferigen Gott, und ein
verzehrendes Feuer, als die ewige Natur». - Böhme, J. De Electione Gratiae, Von der
Gnaden-Wahl oder Von dem Willen Gottes über die Menschen, 5: 30.
378 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 1.41. Выделение прямым
шрифтом наше. - С.Ш.
161

ло в начале», оказалось «лишь введением». При этом «оно» «яв-
лялось вполне ясным», но потребовало «роста», потому что
<.. .> только дух видит это, язык же не может подъять, ибо я
379
не знаю никаких иных слов, кроме только слов мира сего
«Пронесшийся ливень» можно понять как метафору непреднаме-
ренной интуиции (откровения), «рост» - не что иное, как целена-
правленная спекулятивная работа мысли, вербалыю оформляю-
щей открывшуюся истину. От «Утренней зари» до предсмертного
«Ключа», объясняющего «самые избранные моменты и слова,
использованные в этих писаниях»380, - в ряду, который включает
и двухтомную «Mysterium Magnum», объясняющую первую кни-
гу Моисея , и составившие «Христософию» короткие разнород-
ные книги, большей частью учительные, уже вполне в духе бу-
дущего пиетизма382, - мы наблюдаем характерный для барочного
типа творчества случай проблемно-тематического, а часто и сти-
листического параллелизма, - на этот раз не в отдельном произ-
ведении и не в качестве продуманного художественного приема,
- а в совокупном тексте творчества писателя: из произведения
в произведение он прописывает одну и ту же мысль, вновь и
вновь обосновывая, нюансируя, проясняя ее новые аспекты и -
сознавая скромность своих усилий, но и веруя:
<...> когда Бог раскрывает свои тайны какому-либо челове-
ку, Он также привносит в его ум способность выразить их
тем способом, каковой по разумению Божию является наи-
более подходящим и благотворным для каждой эпохи
379 Там же. С. 57.
380 «Clavis, oder der Schlüssel, das ist die Erklärung der vornehmsten Punkte und
Wörter, welche in diesen Schriften gebrauchet werden» (1624). См.: Бёме Я. Clavis, или
Объяснение некоторых принципиальных моментов и высказываний // Герметическая
космогония. С. 171-244 (приведенное заглавие книги - на странице 177).
381 Mysterium Magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis // Böhme, Jacob.
Sämtliche Schriften. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in 11 Bänden. Bd. 7, 8. -
Stuttçart, 1955-1961.
3 2 См., напр.: Кн. 1: О истинном покаянии (1622); кн. 2: О истинном покаянии
(февр. 1623); кн. 3: О святой молитве, на все дни недели учрежденной («Написано по
просьбе и желанию любезных и добрых друзей для вседневного их упражнения в ис-
тинном Христианстве, в потаенной сердечной и в домашней их церкви в 1624 году»);
кн. 4: О истинном самоопределении (1622); и т.п. - Бёме Я. Christosophia, или Путь ко
Христу.
Бёме Я. Clavis, или Объяснение некоторых принципиальных моментов и выска-
зываний. С. 76.
162

Не только поэтика, но и вся проблематика «Утренней зари»
в своей постановке еще достаточно тесно сопряжена с канониче-
ской догматикой и принципиально ей не противоречит, хотя чита-
тель-догматик, склонный понимать Писание прямо, многие по-
ложения книги должен воспринимать как безусловную ересь. Это
касается, прежде всего, истолкования идеи Святой Троицы, кото-
рым автор стремится по-своему, то есть в контексте собственного
креативного мифа, объяснить читателю функциональные роли
трех ипостасей Единого Бога и фактически - отделить канони-
ческие обозначения этих ипостасей от обозначаемых ими суб-
станциальных сущностей, сохраняя их единосущность:
<.. .> я хочу показать тебе здесь высочайшие врата Божест-
венной тайны, и тебе не нужно искать более высоких, ибо и нет
более высоких.
25. Заметь: сила Отца и есть все во всех небесах и над всеми
небесами, и эта сила рождает повсюду свет: теперь, эта все-сипа
и есть и зовется Отец; а свет, рождающийся из этой все-силы, он
и есть и зовется Сын.
26. Но он потому зовется Сыном, что рождается из Отца,
что он есть сердце Отца в силах Его; и родившись, он уже есть
иное лицо, нежели Отец: ибо Отец есть сила и царство, а Сын
есть свет и сияние в Отце; а Дух Святой есть движение или на-
хождение из сил Отца и Сына, и слагает и образует все.
27. Подобно как воздух исходит из сил солнца и звезд, и
движется в сем мире, и производит то, что все твари родятся, и
что всходят травы, злаки и деревья и все, что ни есть в сем мире,
так и Дух Святой исходит от Отца и Сына, и движется, и слагает,
и образует все в целом Боге. Все произрастания и образы в Отце
возникают волею Святого Духа: вот почему есть единый Бог и
три разных лица в едином Божественном существе384.
Итак, «Отцом» зовется «все-сила», «все во всех небесах и над
всеми небесами», и зовется так потому, что рождает все, а «Сы-
ном» зовется свет и зовется так потому, что рождается из «От-
ца», «Дух» же «Святой» предстает как олицетворение самого
процесса образования («движения и исхождения») всего в едином
Боге. «Отец», «Сын» и «Дух Святой» как означающее в этом пас-
саже уже предельно овнешнены и остранены по отношению к оз-
384 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 79-80.
163

начаемому - актуально проявляющейся в Творении троякой, но
единой изначальной, «из вечности в вечность» сущей субстан-
ции. Принцип вскрытия под именами участников библейской
креативной мистерии обозначаемых ими субстанциально-
духовных сущностей, наделенных собственной волей, прослежи-
вается и в отношении других имен, прежде всего, Люцифера. В
дальнейшем творчестве Бёме они приобретают вполне термино-
логический смысл в представлении процесса возникновения, раз-
деления, взаимодействия все новых воль и духовных устремле-
ний, причин и следствий этого объективного процесса и, главное,
- следствий этого процесса для человека, сознающего теперь
свою природу и живущего в ситуации этического выбора.
Язык описания процесса заметно меняется после периода
молчания, становясь в последних произведениях и более «науч-
ным» в духе времени, - в нем усиливается роль алхимической тер-
минологии, описывающей эссенциальную и вещественную приро-
ду возникающих на разных стадиях процесса субстанций, - и более
свободным как в спекулятивных построениях, так и в выражении
авторской оценки изображаемого. Как разительно отличается от
всего, что сказано о сущности Бога в «Утренней заре», вписанное в
нее спустя восемь лет замечание о «вечной воле или вечном жела-
нии Бога; каковое желание мечется в великой скорби до четвертого
рождения огня, где возникает свет, и наполняет вечную свободу
вне природы»385. Впечатляющее добавление к атрибуции вечного,
бесконечного и неизменного, всемогущего Бога, сущность которо-
го традиционно выражается понятиями Света и Любви!
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 141.
164

3. Онтология сотворения мира как этика и психология
Нам сегодня нелегко понять описание процесса сотворения
мира, потому что слова, в которых мысль философа ищет воплоще-
ния знаемому существу процесса, - тому, как и почему это про-
изошло и происходит, - и тогда сопрягали ощущения всех пяти ор-
ганов чувств с описаниями известных физико-химических процес-
сов, астрологических, алхимических и кабалистических взаимодей-
ствий, трансмутаций и соответствий, а сегодня и вовсе разошлись в
сознании, отчасти дав начало отраслевой терминологии, отчасти ут-
ратив актуально воспринимаемое значение, не говоря уже о чисто
художественной практике сравнительно-фигуративного или эмб-
лематического представления, прямой метафоризации и аллегори-
ческого обозначения сущностей, ускользающих от прямого называ-
ния и определения. Бёме-поэт создает для представления того, что
он знает, поистине универсальный синкретический язык.
Так что мы могли бы с равным основанием принять это описа-
ние как представление механики или физики, химии, а скорее и
раньше всего - в основании всего - психологии* сотворения мира,
ибо действующие в процессе сущности, если не прямо субстанци-
ально представляют знакомые человеческой психике состояния и
чувства (воля, желание, страх, голод, вожделение, мука и т.д.), то
обладают ими в виде эссенциальных качеств387. И именно в области,
На глубокую связь философского мышления Бе"ме с психологическим впервые ука-
зал Людвиг Фейербах, назвавший философа-сапожника «самым глубоким, бессознатель-
ным и необразованным психологом». См.: Фейербах. История философии. Собрание про-
изведений в трех томах. Т. 1. С. 222-223.
387 Невольно вспоминается встреченное много лет назад в одной из научно-популярных ста-
тей академика ВААмбарцумяна (1908-1996), выдающегося астрофизика нашего времени, заме-
чание о том, что «поведение» далеких звезд (звездных ассоцшщий, открытых и исследованных
как раз им), наблюдаемых современной астрономией, подчас оказывается настолько сложным,
что в описании этого «поведения» наука не может обойтись без терминологии из области психо-
логии. Речь шла о том, что сложность организации материи в необычных условиях глубокого
космоса, по-видимому, сопоставима с уровнем сложности ее организации в человеческом мозге
(отметим невольное, скорее всего, соприкосновение мысли ученого с древнейшим соотнесением
макро- и микрокосма!). Если мы при этом учтем космические расстояния и время (порой многие
миллионы, а то и миллиарды лет), затраченное светом этих звезд, прежде чем стать объектом
наблюдения, доступным современному астроному, - мы поймем, насколько ближе эта материя к
своим первичным состояниям, и замечание ученого приобретет для нас особый смысл: наука в
последнем пределе ее неукротимого и победного наступления на природу приходит к мыслям и
способам выражения знания, завешанным ей еще на старте сапожником, которому последняя
истина (как он понял) открылась сама, преодолев его сопротивление и потребовав быть выра-
женной.
165

если можно так выразиться, психологии Бога лежат главные новации
Бёме-философа. Не случайно единственное его произведение, кото-
рое мы можем без оговорок соотнести с одной из современных на-
учных отраслей, то есть обособившихся отростков целостного зна-
ния, назьгеается «Истинная психология». Но и для ее обоснования
автору требуется начать книгу - в который раз! - рассказом все о
388
том же процессе .
Как и в прежних представлениях о божественной эманации,
у Бёме Бог как Единое (das Eine) в ходе процесса, оставаясь веч-
ным и неизменным Собою, порождает в Себе иное Себе - всё, во
всех бесконечно дробящихся и обособляющихся друг от друга
направлениях и формах. Но немецкому философу не дает покоя
вопрос о причине самого процесса, а значит - о том, что пред-
ставляют собой Бог и мир до, в начале, в ходе и в результате про-
цесса. Потому что от этого представления зависит окончательное
решение судьбы человека. Говоря о взаимоотношении Бога и
Творения, Бёме уже в «Утренней заре» по-своему формулирует
будущий «закон сохранения вещества и энергии»:
Отец есть все, и всякая сила содержится в Отце: Он на-
чало и конец всех вещей, и вне Его нет ничего; и все, что
произошло, произошло от Отца. Ибо прежде начала сотво-
рения тварей не было ничего, как только один Бог: а где ни-
чего нет, оттуда ничего и не бывает; всякая вещь должна
иметь причину или корень, иначе ничего не бывает; <...>389.
Другими словами, поскольку ничто не может появиться без причи-
ны, а до творения наличен только Бог, Он творит все не иначе, как
«из Самого Себя»390, то есть Сам (по крайней мере, частично) пре-
вращается в то, что затем наличествует как сотворенное. Здесь уже
См.: Вопрос первый. Откуда произошла душа от начала мира II Беме Я. Истин-
ная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 17-130.
389 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 42.
390 См.: <«...> когда Бог творил ангелов, то он творил их из самого себя» (там же, с.
155). Вся «Сигнатура» построена на этой идее. Напр.: «<...>Gott hat nicht die Creation
erbohren / daß er dadurch vollkommen wurde / sondern zu Seiner selbst offenbahrung». -
Böhme J. De Signature Rerum: Das ist / Bezeichnung aller dingen / wie das Jnnere vom
Eusseren bezeichnet wird. Caput II, III // Böhme J. Werke. / Hrsg. von Ferdinand van Ingen. -
Bibliothek der frühen Neuzeit. Bd. 6. - Frankfurt am Main, 1997. S. 774 («<...> Бог поро-
дил творение не для того, чтобы через это стать совершенным, а для проявления самого
Себя». - Пер. мой. - С.Ш.).
166

становится проблематичной соотнесенность представлений Бёме
именно с эманационными теориями, потому что для него по-
настоящему не может идти речь об «истечении» мира из Бога: нет
такого пространства, куда бы истекала энергия творения. Мир
может сотворяться только в Боге и - как некая трансформация Его
собственной сущностной природы. В «Истинной психологии» Бёме
подкрепляет эту мысль ссылкой на Библию:
<...> и Писание вам докажет: всё пребывает в Боге, в Нем
мы все движемся и живем и семы чада Его (Деян 17: 28391;
Рим 11: 16; II Кор 5: 18)392.
Этот момент с неизбежностью порождает множество драмати-
ческих мыслительных коллизий, одну из которых составляет неот-
вратимый вопрос, острейший в накалявшейся атмосфере предвоен-
ной (а потом - и военной) религиозной распри и остававшийся акту-
альным на протяжении еще всего XVIII века - века Просвещения, -
вопрос о мировом зле, об ответственности Бога за зло мира393. Гран-
диозность решения этого вопроса у Бёме впечатляла и романтиков,
вслед за ним осознавших и переживших онтологическую органич-
ность «мирового зла»394. Именно вывод об ответственности Бога за
В оригинале дана только эта ссылка (см.: Böhme J. Psychologia vera, oder Vierzig
Fragen von der Seelen // Jacob Böhmes sämtliche Werke in sieben Bänden. / Hrsg. v.
K.W.Schiebler. Bd. 6. Unveränderter Wiederabdruck der ersten Auflage. - Leipzig, 1922. S.
5). Это место Бёме как раз почти дословно и воспроизводит: «Ибо мы Им живем и дви-
жемся и существуем».
392 Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 18.
393 Особую остроту вопросу может придавать аргументация, апеллирующая к авто-
ритету Писания, как это происходит, в частности, в переводе А.Кирхнера, пользовав-
шегося, возможно, изданием, где эта ссылка присутствует, с посланием св. Павла к
римлянам, из которого выбирается место, весьма специфическое в контексте мысли
Бёме. Гораздо созвучнее ей было бы, например, из того же послания: «<...> невидимое
Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений види-
мы» (Рим 1: 20). Ссылка же дается на: «Если начаток свят, та и целое; и если корень
свят, то и ветви» (Рим 11: 16). Далее, впрочем, св. Павел говорит о «ветвях», которые
«отломились неверием» (Рим 11: 17-20).
394 Ср. в написанном Н.Я.Берковским разделе статьи о романтизме: <«...> они (ро-
мантики. - С.Ш.) возвели зло в предвечную внеисторич. силу. Лит-ра „мирового зла" и
„мировой скорби", придав отрицанию и критике абсолютное значение, тем самым ли-
шала их действенности. <...> Натурализм зла - истолкование зла как натуральной от
материи неотделимой силы - мы встретим и у романтич. философов, напр., у Шеллинга
<...>; вдохновителем этой философии зла был открытый еще ранним Р. мистич. фило-
соф нач. 17 в. Я.Бёме». - Романтизм // Краткая литературная энциклопедия Т. 6. - М.:
Изд-во «Сов. энциклопедия», 1971. Ст. 376-377.
167

это неустранимое из мира зло, логически вытекающий из пантеи-
стической картины мира, является главной причиной ее категориче-
ского неприятия ревнителями церковной догмы. И именно в этом
обвинении в ереси с церковными гонителями Бёме неизбежно ока-
зываются солидарны те историки философии, которые определяют
его учение как пантеизм.
Но боголюбивого теософа Бёме невозможно себе предста-
вить ни богоборцем, ни одним из тех «философов и юристов»,
которым он сам в «Утренней заре» не устает посылать вызов в
«конечный уголовный суд»395 над «господином Люцифером» и
которые, чтобы оправдать последнего, делают, по словам автора,
«из Бога диавола», говоря, «что Он хочет зла»396 «и что это было
в предначертании Божием, чтобы диавол пал, и погибло множе-
ство людей: иначе он мог бы все изменить»397. Нет ничего более
несовместимого с интеллектуальным обликом Бёме, чем образ
либертена, нуждающегося в Боге не более, чем в гипотезе, или
рассуждающего о Его этической индифферентности. Бёме - жи-
вет в Боге и захвачен целиком Его сущностным откровением.
Вопрос о мировом зле для него самого - тяжелая нравственно-
психологическая проблема, истоки которой он видит в индивиду-
альной (и, значит, ограниченной) узурпации Божественной (сле-
довательно, неограниченной) свободы.
Расхожее представление о том, что Бёме «признает» темное
начало (источник зла) в Боге, необходимо разъяснить и потому,
что простая констатация неоднозначности Бога, как Его мыслит
Philosophus Teutonicus398, производит впечатление своеобразного
диалектического формализма, лишь по видимости проясняющего
это «темное место» в его учении. Сам Бёме доискивается сути
этого «места», идя от ветхозаветной образности в «Утренней за-
ре» к представлению - в позднем творчестве - о зле как специфи-
ческом побочном следствии процесса миротворения с его все но-
выми индивидуализирующимися и свободно волящими субстан-
395 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 202.
396 См., напр.: Там же. С. 211.
397 Там же. С. 201-202.
398 Ср.: «Для величайшего из мистиков Якова Беме зло было в Боге и зло было от-
падением от Бога, в Боге был темный исток и Бог не был ответствен за зло» {Бердяев
НА. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев H.A. Философия творче-
ства, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. - М.: «Искусство», ИЧП «Лига», 1994. С. 43).
168

циями. Ясность этого представления зависит от способности чи-
тателя отнестись к тексту в известной мере как к поэтическому,
то есть силой воображения подняться над прямыми значениями
употребляемой писателем лексики399, абстрагировать качества от
их привычных материальных носителей {твердость без твердого
тела, остроту соленого вкуса без соли и т.п.) и представить себе
стремления, движения, желания, боль и страдания, переживаемые
сущностями и «эссенциями», которые пока, в первых фазах тво-
рения, не обладают никакими атрибутами материального или ве-
щественного бытия, но состояние которых адепт чувствует и
передает разнородными понятиями чувственного восприятия, в
«скрещении» которых зачастую и проступает обозначаемый та-
ким образом смысл.
От «неточной» креативной воли через разграничивающиеся
духовные состояния доматериальных, но - живых и самоволящих
субстанций - к материализующимся во «внешнем рождении»
вещам мира с его бесконечной «мукой» противоволия (к бытию и
небытию), испытываемой все еще заключенной в нем божествен-
ной духовной природой, - таков, в общем виде, вектор божест-
венного самораскрытия в философии Бёме.
Несомненно, по крайней мере поздний Бёме вполне созна-
вал близость своей картины мира к пантеизму и потому всюду
стремился провести возможно более четкую грань между Богом и
«внешней» природой. Так в «Истиной психологии»:
<...> должно признать, что Бог находится в Натуре, хотя
она и не постигает Его, как воздух не может постигнуть
е- 400
блеск солнца .
Еще решительнее он дистанцировался от традиции пантеистиче-
ского отождествления природы и Бога в «Сигнатуре». Возражая
против обвинений предполагаемого «софиста», он так уточнил
свою мысль:
<...> ich sage nicht daß die Natur Gott sey / viel weniger
die Frucht auß der Erden / sondern ich sage / Gott gibet allem
Ср.: «Ты должен возвысить здесь мысль твою в духе, если хочешь понять это
или постигнуть; в собственном своем разумении ты будешь лишь грубым, слепым не-
веждою». - Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 89.
400 Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 18.
169

Leben krafft / es sey böß oder gut I einem jeden nach seiner
Begierde <...>401.
Эту духовную силу жизни, в виде которой Бог присутствует в
природе, Бёме сравнивает с солнечным блеском в воздухе, с со-
ком в яблоке, поясняя этими подобиями совмещенность и вместе
с тем нетождественность «плода из земли» и наполняющего его
«сока» жизни. Сам же по себе «плод из земли» не может быть
«Богом» уже потому, что материальная природа это область Лю-
цифера - часть целого Божественного «салиттера», испорченная
его отпадением и восстанием на Бога. Здесь действует принцип,
аналогичный неоплатоническому «единству без смешения» души
402 ^
и тела , о котором мы упоминали, говоря выше о поэзии Фле-
минга.
У зрелого Бёме многократно встречается настойчивая
мысль: в безначальном и бесконечном Боге, в Боге как бездне,
нет ни гнева, ни любви, ни тьмы, ни света (например: «weder
Licht noch Finsternis, weder Liebe noch Zorn, sondern das ewige
Eine»403). Однако читатель «Утренней зари» остается в убежде-
нии, что сущность Бога составляют свет и любовь, которые полу-
чают возможность проявиться в процессе творения Им в Себе
единосущных Ему, но самостоятельных сущностей. Порожден-
ные таким образом семь «неточных духов» или качеств пребы-
вают в бесконечной подвижной и, - что немаловажно, - свобод-
ной гармонии - в «сердечной любовной игре в Боге»404. Эта «иг-
ра» продолжается и в порождаемых в том же «салиттере» ангель-
ских царях, как Он, светоносных и наделенных Его же свободной
творящей волей, которую они употребляют к сотворению, - уже в
себе, - ангельских легионов. Начало Творения, как оно описано
Бёме в «Утренней заре», весьма напоминает знакомый нам теперь
со школьной скамьи процесс деления живой клетки - с передачей
исходных качеств от родительской клетки - порождаемым и с со-
1 Böhme У. De Signature Rerum. S. 616 («<...> я не говорю, что природа есть Бог,
еще менее плод из земли, но я говорю, что Бог дает силу всякой жизни, зла она или до-
бра, каждой по ее вожделению <...>». - Пер. мой. - С.Ш.).
402 См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патри-
стика). -М., 1979. С. 315-316.
40 Böhme J. Von der Gnaden wähl oder Vom Willen Gottes über die Menschen. Zit. nach:
Grunsky, Hans. Jacob Böhme. - 2. Aufl. - Stuttgart, 1984. S. 73.
404 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 203.
170

хранением гармонии целого и в части, и в совокупном множест-
ве. Аналогию следует лишь дополнить представлением о про-
странственно-временной безграничности этой «родительской
клетки», ее главном «исходном качестве» - жизненной силе, пе-
редаваемой порождениям, и о сохраняющейся в порождаемых
«клетках» свободе воли, определяющей направленность действия
этой силы и тем самым внутреннее состояние и качество каждой
«клетки». Эта свобода самоопределения каждой самоволящей
сущности внутри «Божественного салиттера» в зависимости от
степени ее индивидуального расхождения («отпадения от Бога»)
с универсально-всеобъемлющей изначально гомогенной гармо-
нией определяет и, говоря современным языком, степень ее мате-
риализации или опредмеченности, то есть - принадлежности к
«внешнему» миру.
Тьма же возникает, когда прекраснейший из ангельских ца-
рей - Люцифер, возгордившись своей красотой, претендует воз-
выситься своей волей над волей Божественной и восстает на Бо-
га. Здесь свобода части обращается против свободной гармонии
целого, с которым иерархически соотнесена. И такое проявление
тьмы, «скрытой в средоточии света», по Бёме, - закон всеобщий:
Тьма же, скрытая в средоточии света, значит вот что:
когда какая-нибудь тварь, созданная из силы света, хочет
подняться в этом свете выше и кипит сильнее, нежели сам
Бог, то этот свет погасает в ней, <...> и она имеет вместо
405
света тьму .
Эта тьма порождена чрезвычайным усилением и преобладанием
над всеми другими «терпкого качества», которое «в Божественной
силе сокрыто» и «есть качество ядра или сокровенного сущест-
ва»406. Оно то и «порождает твердость, а также холод»407, что есть
одновременно огонь. Роль терпкого качества, таким образом, меня-
405 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 86. В этом пассаже трудно
не заметить интуитивного предвосхищения явления интерференции света, обнаружен-
ного опытным путем в 1802 году. И этим случаем далеко не исчерпываются многочис-
ленные, хотя, разумеется, невольные «совпадения* мысли Беме с открытиями и по-
строениями, в том числе новейшими гипотетическими, позднейшей науки вплоть до
наших дней. Мощь философского умозрения проступает в этих «совпадениях» особен-
но впечатляюще.
406 Там же. С. 87. Разрядка - Беме.
407 Там же.
171

ется от его Божественного истока к материальному исходу испор-
ченного творения. Но меняется не по воле Бога!
Это качество в небесной славе рождает остроту духа,
откуда и чрез что тварное существо получает форму, так что
могут быть образованы небесные тела, а также различные
цвета, формы и произрастания. Ибо оно есть стягивание во-
едино и образование вещи: и потому оно есть первое каче-
ство и начало ангельских тварей и всех образований, какие
есть на небе и в сем мире, и всего, что может быть названо.
<...> Но когда оно бывает воспламенено восстанием {что
могут сделать в своем царстве только твари, сотворенные
из Божественного салиттера), то становится жгучей неточ-
ной жилой гнева Божия. <...> а также мучительством и бо-
лью адского огня и качеством тьмы: ибо Божественная лю-
бовь, а также и Божественный свет, погасают в нем408.
Нельзя не обратить внимания на то, как сквозь «игру» Божествен-
ных качеств и возгорание гнева Божьего проступает концепция
формирования известных еще античной философии четырех эле-
ментов (стихий) земного мира, в данном случае, земли и огня409:
Это особый вид или источник гнева в Божественном
салиттере: когда этот источник бывает воспламенен, что
может случиться через великое движение или восстание или
побуждение, то в нем качествует терпкий, великий холод,
чрезвычайно острый, подобно соли, и весьма жестко стя-
гивающий воедино, подобно камням 1 .
Гнев Божий в описании Бёме предстает, таким образом, как со-
стояние уже налично сущего, возникшее вследствие противления
частной воли последнего воле Божественной. Иначе говоря,
именно своевольная тварь обращает одно из «неточных» Божест-
венных качеств в гнев и адскую муку для себя:
<...> в небесной славе это качество не так мятежно,
ибо оно не восстает само, и не воспламеняет себя само; но
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении.С. 88.
409 Воздух и вода объясняются в соответствующем месте как следствие иного «рас-
клада» качеств. •
1 Там же. С. 87. «Это есть ключ, запирающий в горницу смерти, - добавляет Бёме
позднее к этому разделу, - и порождающий смерть; отсюда земля, камни и все прочее».
- Там же. С. 88.
172

царь Люцифер своим восстанием и гордынею воспламенил
это качество в своем царстве, отчего оно еще горит и будет
гореть до Последнего дня»41\
Присутствуя во всем, Бог, таким образом, не ответствен за
зло мира, ибо Сам по Себе не содержит темного начала, Он, - по-
вторим, - лишь «дает силу всякой жизни, зла она или добра, ка-
ждой по ее воэ/сделению (Begierde)», и все, что живет, живет
лишь из Него и через Него. Это его функция, благодаря которой
Он открывается Сам Себе через иное и дан в ощущении человеку.
Однако объяснение мирового зла восстанием Люцифера, внешне
совпадающее с догмой, отличается от нее у Бёме существенно:
Люцифер в его представлении не просто своевольный субъект,
участвующий в истории сотворения мира и дерзнувший восстать
на Бога, но и субстанция-, не только один из «ангельских царей»,
то есть царствующий в своем царстве, но одновременно и сам -
«Locus или место мира сего», то есть само это царство, его про-
странство, его тело и как таковое, наконец, - часть «Божест-
венного салиттера». Иными словами, живая субстанция, образо-
ванная в Божестве и обратившая свою частную волю против «не-
точной» воли Отца. «Вожделение» этой субстанции, ее противо-
волие, заведомо не может достичь конечной цели - истребить в
себе жизненосную волю Божью, и потому оказывается причиной
сжатия в себе и тем самым усиления в этом «месте» «салиттера»
терпкого качества, воспламеняющегося темным и жгучим огнем.
Так в Боге образуется темное начало, в котором совершается пе-
411 Там же. С. 87. «Это есть ключ, запирающий в горницу смерти, - добавляет Бёме
позднее к этому разделу, - и порождающий смерть; отсюда земля, камни и все прочее».
- Там же. С.87.
412 С одной стороны, устройство ангельского царства Бёме поясняет на примере ге-
лиоцентрического мира: «Подобным же образом устроено и ангельское царство: солнце
знаменует верховного ангела-престола, херувима или царя в ангельском царстве, како-
вым был и господин Люцифер до своего падения; он восседал в средоточии или в сре-
дине царства своего и силою своею господствовал во всех своих ангелах, подобно как
солнце господствует во всех силах мира сего <...>» (там же, с. 82). Но с другой сторо-
ны, - и в этом заключается великая тайна, - все ангельское царство является целым те-
лом. Глава восьмая «Утренней зари» так и названа: «О целом теле ангельского царства.
Великая тайна». И в ней читаем: «<...> как устроен ангел во всем своем телесном об-
разе и со всеми членами, так же устроено и все царство; оно в совокупности своей, как
один ангел. <. ..> все правление царства в своей области устроено как тело одного анге-
ла <...>» (там же, с. 85).
173

реход из Второго принципа в Третий, из «вечной Матери» - во
«внешнее рождение». Иногда Бёме говорит о «самом внешнем
рождении», в которое извергает себя собственной волей отпа-
дающая от Бога тварь. И все же даже в такой жизни, - подобной
смерти, - силу жизни тварь имеет все из того же источника - от
Отца, другого источника нет. Так Бог оказывается «одновремен-
413
но вне мира и в мире» , другими словами, становясь имманент-
ным миру как его единственный источник и «строительный мате-
риал», Бог остается трансцендентным ему, всегда принципиально
иным и непостижимым для него, - «как воздух не может постиг-
нуть блеск солнца». О мире же в этом случае можно сказать, что
он случился Богу, приключился, как болезнь.
Противоволие внутри Божественной воли у зрелого Бёме
уже не нуждается в опоре на букву Священного Писания. После
основательного разъяснения во «второй и третьей книгах» автор
в «Истинной психологии», ориентированной в значительной сте-
пени на рядового читателя, ограничивается своеобразным крат-
ким резюме, в котором, однако, обозначен центральный по его
логике момент возникновения тьмы в Божественной воле:
<..,> в Вечности, превыше Натуры, не может быть ни-
какая тьма, потому что нет ничего, что могло бы ее поро-
дить, стоит только взглянуть на Волю и Вожделение, како-
вым и сообщается влечение Воле.
Между тем она ничего не имеет во всю Вечность, чего
бы ей можно привлечь, кроме себя самой: сие-то вовлекает-
ся в Волю и наполняет оную, что и есть Тьма Воли <.. .>414.
Тьма оказывается следствием самововлечения Воли, вожделею-
щей иного, но не встречающей «во всю Вечность» ничего, кроме
себя. В «Сигнатуре» этот же процесс рассмотрен глубоко и не
только выглядит как процесс естественный, но и позволяет ав-
тору по-своему если не определить, то, по крайней мере, косвен-
но охарактеризовать Бога Самого по Себе. Здесь-то и принима-
ются, по выражению Герцена, «консеквенции, страшные для бо-
язливой совести того века». Сама возможность такого противово-
лия в единой воле изначально придает творящей субстанции па-
413 Böhme J. Betrachtung göttlicher Offenbarung, 1,1. Zit. nach: Grunsky, Hans. Jacob
Böhme. S. 73.
414 Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 19
174

радоксальность, которая и отличает Бога Бёме от неоплатониче-
ского Единого, бесконечно избыточного и нарциссически само-
достаточного. Его Бог не только предстает самой несамодоста-
точног?15 субстанцией, испытывающей острую тоску по иному,
но и претерпевает в процессе сотворения мира драматические,
если не сказать - трагические, превращения.
Картина миротворчества, воссоздаваемая немецким фило-
софом, гораздо более напоминает первые страницы герметиче-
ского «Поймандра», отразившие столь же непосредственное вос-
приятие первооснов мироздания, открывшихся сознанию сквозь
предметность окружающего мира:
<...> он изменил для меня вид всех вещей, и открылось мне
их значение. Я увидел зрелище, не подвластное никакому
определению: все стало светом, мягким и приятным, и, уз-
рев его, возлюбил я его. Спустя небольшое время в какой-то
его части появилась принижающая его тьма, ужасающая и
жуткая, как мне показалось, несущая на себе отпечаток не-
правильности. И дано мне было видеть, как эта тьма пре-
вращается в некую влажную природу, пребывающую в не-
выразимом бурлении и испускающую дым, подобный исхо-
дящему от огня. И издавала эта природа какой-то звук -
словно бы нечленораздельный стон; ибо был испущен ею
нестройный крик416.
Общим с откровением, пережитым Бёме, является здесь не
только характер постижения тайны мира, но и образы-понятия
(от «света» и «тьмы» до «огня» и «звука»), явленные Гермесу и
разработанные, усложненные и систематизированные в филосо-
фии немецкого мистика. Но если интенция автора «Поймандра»
состоит в констатации и описании картины, то исходным пунк-
том всех спекуляций, сопровождающих видение и видение Бёме,
оказывается причина происходящих в Боге и по воле Бога (и про-
тив Его воли!) трансформаций.
413 Сравнивая ни в чем не нуждающегося, автаркического Бога Плотина с Бо-
гом Беме, Ганс Грунски называет последнего «самым нуждающимся, что есть,
единственной великой тоской по свету и откровению» (Смл Grunsky, Hans. Jakob
Böhme. S. 75-76).
416 Герм. Корп., 1,43 (Высокий герметизм. С. 31-32).
175

Здесь нам придется вновь поправить нашу аналогию с де-
лением клетки, потому что «родительская клетка» - Бог - не
только не имеет пространственных и временных границ и, сле-
довательно, - формы, - «до естества и твари», то есть «вне
природы», Бог вообще - Ничто (Nichts). Само по себе это бы-
ло не ново. Наблюдателю, ограниченному пределом мира,
трансцендентный Бог должен видеться как «Ничто», потому
что его трансцендентность проявляется по отношению ко все-
му, с чем наблюдатель мог бы Его соотнести. Таков «консек-
вентный» итог доведенной до последнего вывода апофатиче-
ской логики: если в мире и, следовательно, в человеческом
языке нет ничего, что могло бы послужить обозначением
(именем) Богу, то Он - Ничто. Мысль эта проходит через хри-
стианское апофатическое богословие, начиная со времен отцов
церкви. Она же лежит в основании неоплатонической эмана-
ционной теории. Аналоги этой мысли можно найти и в Герме-
тическом Корпусе, где Бог апофатически определяется как «не
ум», «не дух», «не свет», а «причина» того, другого и третье-
го417, и у Николая Кузанского. Разумеется, это такое Ничто,
которое есть - Всё, потенциально и актуально, - всё, что явле-
но и еще не явлено восприятию человека. «Все имена», в чем
Николай Кузанский соглашался с мнением «Гермеса-
Меркурия»41 , могли бы послужить обозначением Бога. Но че-
ловек не может их назвать, потому что «все» включает и имена
сущностей, еще не явленных человеку и для него не сущест-
вующих. Такое соотношение доступного человеческому созна-
нию и языку ограниченного бытия и бесконечности небытия
остается неизменным, сколько бы ни длилось время мира. В
этом смысле философ XV века размышляет над вопросом о
действительном бытии, присущем всемогущему небытию:
<...> небытие, поскольку оно может быть благодаря
всемогущему, во всяком случае обладает действительным
бытием, поскольку абсолютная возможность обладает во
всемогущем действительным бытием. И если что-нибудь
может возникнуть из небытия, то, какова бы ни была воз-
См.: Герм. Корп., П, 13 (Высокий герметизм. С. 57).
См. сноску 121.
176

можность такого возникновения, она во всяком случае на-
лична в бесконечной возможности в свернутом виде. Следо-
вательно, «не быть» означает там «быть всем»419.
Однако для Бёме, попадающего в русло этой традиции, но
далекого от безупречной спекулятивной культуры кардинала-
философа и адресующего свое слово не ученым «софистам», о
которых всегда высказывается неизменно пренебрежительно, а -
«простецам», - для него в переживании Бога как Ничто (Nichts
Бёме часто пишет с большой буквы - как имя), несомненно, за-
ключен огромный заряд драматизма. Он и сам, конечно, чувству-
ет, что на уровне обыденного религиозного сознания и в окру-
жающей его атмосфере религиозной распри огласка открывшейся
ему тайны неизбежно должна восприниматься не иначе как зло-
намеренная ересь, как демонстративное, даже провокационное
отрицание самого бытия Божьего. Но, как завороженный ею, он
вновь и вновь, не боясь тавтологии и словно испытывая терпение
читателя или эпатируя его, в каком-то героическом фуроре мыс-
ли, повторяет это слово как едва ли не единственное имя Бога,
возможное на языке «частичного» мира. Словно ему очень важно
внушить читателю эту мысль: «вне природы», - Бёме аккуратно и
часто сопровождает свое утвервдение этим обстоятельством, -
Бог - Ничто. Это место в философии Бёме еще раз, - наряду с
«темным началом в Боге», - красноречиво свидетельствует о
Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 152. Заметим попутно: мысль фи-
лософа звучит как своеобразный подтекст знаменитого монолога Гамлета, а заодно и
как предельно возможное обоснование принимаемого героем Шекспира решения. О
синонимии «быть» и «не быть» в подтексте монолога Гамлета нам приходилось писать
раньше (см.: Скобелев A.B., Шаулов СМ. Владимир Высоцкий: Мир и слово. С. 53-54).
В рассуждении философа XV века антонимы в беспредельности Всемогущего обнару-
живали синонимичность в значении тотального бытия. Применительно к жизни чело-
века в мире земном, противопоставленные шекспировским героем, они оказываются
синонимами в значении небытия. В этом мире «быть» означает «быть не собой», «не
быть собой» в значении «собственно» (selbst, self, - о чем говорилось выше) внутренне-
го человека, для которого остаться живым по законам этого мира равнозначно отказу
от «собственно» жизни. Ср. у Кальдерона: «Жизнь есть сон», у Флеминга: [из Andacht].
Выбор Гамлета по сути аналогичен предпочтению, выраженному в стихотворении
Флеминга Разница лишь в том, что от немецкого поэта, сознающего себя умирающим,
этот выбор не требует столь мучительных борений, как от Гамлета, еще не изжившего
до конца ни любви, ни жизненных планов, ни чувства долга. Последнее и есть ощуще-
ние в себе («собственно») внутреннего человека - ничто в пределе этого мира и - всё в
бесконечности Бога.
Ill

возможностях, которые она предоставляет интерпретатору, тол-
ковать ее в зависимости от того, какой постулат избирается в ка-
честве исходного и опорного. Так на свет может появиться не
только Бёме, обличающий Бога в сотворении зла, но и Бёме-
язычник или материалист, если угодно, и атеист. На самом деле
глубина явленного ему мистического откровения такова, что вме-
сте с истоками мира он вольно или невольно открывает для себя
и читателя основания и этих, отъединившихся от целостной кар-
тины природы, онтологических концепций. «Günstiger Leser /
mercke den Sinn recht», - обращается он к читателю едва ли не
ласково в начале третьей главы («О великой тайне всех сущно-
стей»), резюмируя процесс природного преображения Божест-
венной воли, представленный во второй главе как драматическая,
полная внутреннего напряжения коллизия, -
<...> ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem
Nichts I dann ausser der Natur ist das nichts I das ist ein Auge
der Ewigkeit / ein vngrundlich Auge / das in nichts stehet oder
sihet / dann es ist der vngrund / <.. .>420.
Глаз, «ранний символ Бога-Отца»421, превращается у Бёме в
одно из излюбленных метафорических обозначений Бога. Образ
глаза, лишенного места расположения и объекта для зрения, по-
лон такого живого ощущения бездонной глубины, пустоты и
одиночества, что у читателя от одного этого ощущения возникает
чувство необходимости чего-то еще. Понятие воли для филосо-
фа-поэта неотделимо от этого чувства, он просто ставит знак то-
ждества между метафорой и понятием, которое поясняется как
тоска не явленного для самого себя Ничто найти себя в Нечто422:
<...> vnd dasselbe Auge ist ein Wille / verstehet ein Sahnen
nach der Offenbahrung das Nichts zu finden. Nun ist aber nichts
420 Böhme J. De Signatura Rerum. S. 531 («Благосклонный читатель, заметь себе пра-
вильно смысл: <...> вне природы Бог есть мистерия [тайна], то есть Ничто, ибо вне
природы это ничто, это Око Вечности, которое ни в чем не стоит и ни во что не смот-
рит, ибо оно бездна <...»>. Пер. мой. - С.Ш. Курсив - автора; полужирный курсив -
мой. - С.Ш.).
421 ХоллДж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. - М.: КРОНПРЕСС, 1996. С.
166.
422 Ср.: <«...> единственная воля к самоосуществлению, образованию, воплощению
(Selbstverwirklichung, Gestaltwerdung, Verleiblichung)» (Grunsky, Hans. Jakob Böhme. S.
76).
178

für dem Willen / da der Wille etwas mochte finden / da er eine
statte seiner ruhe hätte / so gehet er in sich selber ein / vnnd
findet sich durch die Natur selber .
Именно такая воля, понимаемая как безосновная тяга к иному,
неудержимая и никогда до конца не утоляемая «тоска» (Sahnen)
по воплощению, «воля», которая парадоксальным образом не
вольна в себе, выступает в философии Бёме в качестве неотъем-
лемого атрибута и способа бытия Божественного Духа. Так что
«дух» и «воля» в его рассуждениях - метонимичные синонимы,
которые свободно замещают друг друга и нередко срастаются в
единое понятие, поочередно выполняя в нем то атрибутивную, то
объектную функцию: «(Gottes) Willengeist»424, «deß Geistes
Willen» 25. Именно как такая Воля «ничто» Духа является потен-
циально «всем». В таком понимании Воли уже имманентно начи-
нается объяснение того, как «что-нибудь может возникнуть из
небытия, <...> какова <...> возможность такого возникновения»
(Николай Кузанский).
Природа - прежде всего для самого Бога - свидетельство Его
«света» и «силы», присущих Его тотальному небытию, которое с
другой стороны, - со стороны мира, - актуально проявляется как то-
тальное же бытие. Но «тишина и покой» «вне природы» парадок-
сально (опять-таки) проявляются на грани этого появляющегося
«места (statte)» как абсолютно динамичное состояние, в котором
движение происходит во всех, и следовательно, взаимоисключающих
направлениях. В драматизме этого креативного процесса-состояния
заложено кардинальное противоречие, которое побуждает нас при-
смотреться к его изложению в предыдущей, второй, главе «Сигнату-
ры» - «Об извращенности (Widerwertigkeit) и распре (Streit) в сущно-
сти всех сущностей».
Со словом «Widerwertigkeit» (сегодня: Widerwärtigkeit) мы уже
встречались в заголовке поэмы Мартина Опица «Trostgedichte in
Widerwertigkeit des Krieges» и говорили о его смысле и проблеме его
423 Ebenda (<...> и то самое Око есть Воля, то есть тоска (Sahnen) [по тому, чтобы]
после откровения найти Ничто. Но вот нет ничего пред Волею, в чем воля могла бы
найти нечто, в чем обрела бы место своего покоя, так она входит в самое себя и нахо-
дит себя самое через Природу». - Пер. мой. - С.Ш.).
424 Ebenda. S. 515,516,517,586 u. v. a.
425 Ebenda. S. 658.
179

перевода . Оно обладает, с одной стороны, поистине терминологи-
ческой степенью абстрактной точности, с другой же, способно обрас-
тать смысловыми обертонами, выражающими целую гамму ощуще-
ний, чувств, состояний, негативно эмоционально окрашенных. Так,
Лев Гинзбург в соответствии с содержанием поэмы усмотрел в этом
слове «бедствия войны», что, безусловно, достраивает паратексту-
альные смысловые отношения между текстом поэмы и заголовком в
направлении, не чуждом авторскому замыслу, но, конечно, далеко и
от собственного значения слова, и даже от его смысла в заголовке
Опица, где оно гораздо ближе как раз к «терминологическому» упот-
реблению, трудно передаваемому по-русски: что-то вроде внутрен-
ней противонаправленности стремлений, присущей чему-то едино-
му, противообращенность единого в себе, его сущностная извра-
щенность. Ведь не случайно же и в «бедствиях» войны поэт находит
основания для «слова утешения». Чтобы увидеть, как возникает и
что значит «Widerwertigkeit» в Боге - «сущности всех сущностей», -
нам придется прочитать целиком абзац, посвященный этому процес-
су.
Wir verstehen / daß außer der Natur eine ewige Stille vnd
Ruhe sey / als das Nichts / vnd dann verstehen wir / daß in dem
ewigen Nichts / ein ewiger Wille vhrstände / das Nichts in Etwas
einzuführen / daß sich der wille finde / fühle vnd schawe / dann
im nichts wehre der wille jhme nicht offenbahr <.. .>427.
Исполнение этого желания и есть «рождение Божие». Его
описание пропитано неподдельным авторским волнением и сопе-
реживанием мукам этого рождения, хотя не оставляет сомнения в
том, что единственным намерением Бёме были предельная точ-
ность описания и предельная же его доступность читателю. Но
именно это стремление заставляет автора многократно уточнять
мысль, тщательно выводить умозаключение, прибегать к повторам,
перифразам, параллелизмам, необычному словоупотреблению. Из-
быточная структура сложного предложения выдает опасение пре-
рвать течение мысли, остановиться, утратить энергию откровения.
Шауяов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVTI - XX вв. С. 59.
427 Ebenda. S. 521 («Мы понимаем, что вне природы есть вечная тишина и покой,
как Ничто, и мы понимаем далее, что в вечном Ничто пребывает вечная воля ввести
Ничто в Нечто, дабы воля себя находила, чувствовала и созерцала, ибо в ничто воля не
очевидна себе <...>». - Пер. мой. - С.Ш.).
180

Осознав главный мотив Божественной воли, мысль приходит к
следствиям:
<.. .> so erkennen wir aber / daß sich der Willen selber suche / vnd
in sich selber finde / vnd sein suchen ist eine Begierde / vnd sein
finden ist der Begierde wesen / darinnen sich der Wille findet428.
Здесь-то и наступает время подвести первый итог «поиска» и уг-
лубиться в «психологию» (если не сказать - в «физиологию»!)
происходящего: что же происходит с Волей, которая открывается
себе как «сущность вожделения»? Смысл, заключенный в сле-
дующем пассаже, обращен к прояснению изначальных и потому
фундаментальных свойств возникающей природы, вследствие че-
го иррадиирует буквально во все направления философско-
гуманитарных поисков последующих столетий.
Er findet nichts als nur die eigenschafft deß hungers / welche er
selber ist / die zeucht er in sich / das ist / er zeucht sich selber in sich /
vnd findet sich selber in sich / vnd sein in sich ziehen macht in jhme
eine beschatung oder Finsterniß / welche in der Freyheit als im
Nichts nicht ist / dann der Freyheit willen beschatet sich selber mit
der begierde wesen / dann die Begierde macht wesen / vnd nicht der
Wille / so dann der Wille also mit seiner begierde muß im finstem
stehen / so ist das seine Widerwertigkeit / vnd schöpftet jhme in sich
einen andern willen von der Finsterniß auß zu gehen wider in die
freyheit / alß in das Nichts / vnd mag doch außer sich nicht die
Freyheit erreichen / dann die begierde gehet auß sich / vnd macht
Qual vnd Finsterniß / so muß der wille (verstehet der ander
geschöpffte willen) in sich gehen / vnd ist doch kein abtrennen / dann
in sich für der Begierde ist die Freyheit als das Nichts / so mag doch
auch der wille nicht ein Nichts seyn / dann er begehret sich in dem
Nichts zu offenbaren / vnd mag doch auch keine offenbahrung
geschehen / als nur durchs wesen der begierde / vnd jemehr der
wiedergefaste wille der offenbahrung begehret /je mehr vnd strenger
zeucht die begierde in sich / vnd macht in sich drey Gestalte I als das
Begehren I das ist Herbe / vnd gibet härtigkeit / dann, es ist ein
Einschliessen / davon Kälte vhrständet / vnd das ziehen machet
Stachel oder Rügung in der härtigkeit / eine feindung wider die heibe
428 Böhme J. De Signature Renim. S. 521 (<«...> так узнаем мы, однако, что Воля
ищет сама себя и находит в себе самой, и ее искание это Вожделение, и ее обретение
это сущность Вожделения, в которой Воля себя находит». - Пер. мой. - С.Ш.).
181

an sich gezogene Härtigkeit / das Ziehen ist die andere Gestalt I vnd
eine Vrsache deß Bewegens vnd Lebens / vnd Reget sich in der
Herbigkeit vnnd Härtigkeit / welches die Härtigkeit als das
Einschliessen nicht dulden mag / vnd derowegen viel heffüger an
sich zeugt den Stachel zu halten / vnd wird doch der Stachel dadurch
nur stärcker. Also wil der Stachel vber sich vnd quericht / vnd mag
das doch nicht vollbringen / dann die Härtigkeit / als die Begierde
hält jhn / so stehet er gleich einem Triangel vnd Creutzrade / daß
(weil er nit von der stette weichen kan) drähend wird / davon die
Vermischung in der Begierde entstehet / als die Essentz oder die
Vielheit der Begierde / dann das drähen macht eine jmmerwirrung
vnd brechung / davon die angst / als das wehe die dritte ßhlung der
gestalt entstehet429.
Таков один из абзацев второй главы «Сигнатуры», в кото-
ром автор говорит о побуждении и первом движении Боже-
ственной воли к самооткровению, о возникновении из Еди-
ного первой и уже тройственной в своей основе «эссенции»
Ebenda. S. 521-522. («Она [воля. - С Л1] не находит ничего кроме свойства голода, ко-
торое есть она сама, его она втягивает в себя, то есть, она втягивает в себя саму себя и находит
в себе саму себя, и ее втягивание в себя производит в ней затемнение или Тьму, которой нет в
Свободе как в Ничто, ибо воля Свободы затемняет сама себя сущностью вожделения, потому
что Вожделение производит сущность, а не Воля, так что потом Воля со своим вожделением
вынуждена пребывать во тьме, вот это и есть ее Извращенность, и питает в себе другую волю -
изойти из Тьмы вновь в свободу как в Ничто, и все же не может (mag) вне себя достичь Сво-
боды, потому что вожделение выходит из себя и производит ОДжу и Тьму, так что воля (по-
нимайте - вторая, обретенная воля) вынуждена (muß) уйти в себя, а отделения все же нет, ибо
в себе до Вожделения Свобода предстает как Ничто, но и эта воля не в состоянии быть Ничто,
ибо в Ничто она жаждет проявиться (begehret sich zu offenbaren), но и проявления, однако, не
может (mag) произойти [иначе], как только через сущность вожделения, и чем больше вновь
обретенная воля вожделеет проявления (onenbahrung, - откровения. - СШ.), тем сильнее и
строже втягивается вожделение в себя и создает в себе три Образа, как то: Алчба (Begehren),
это терпкость и дает жесткость (härtigkeit), потому что это Замкнутость (Einschliessen), от ко-
торой происходит Холод, а втягивание производит Острие (Stachel) или Движение (Rügung) в
жесткости, враждебность против терпкой, стянутой в себе (an sich gezogene) жесткости, Тяга
(das Ziehen) есть второй образ и причина движения и жизни и шевелится в терпкости и жест-
кости, чего жесткость как замкнутость не может (mag) терпеть и того ради много жесточе в
себе стягивается [чтобы] держать острие, пусть даже острие оттого становится только тверже.
С тем стремится (wil) острие [выйти] из себя и [встать] поперек и все же не может этого свер-
шить, ибо жесткость, как вожделение, держит его, так стоит оно подобно треугольнику и кре-
стовому колесу, которое (поскольку не может (кап) стронуться с места) приходит во вращение,
отчего в Вожделении возникает смешение как эссенция или множественность Вожделения,
потому что вращение производит постоянное смятение и дробление, отчего возникает страх
(Angst), как скорбь, третье чувствование образа». - Пер. мой. - C.IIL).
182

и о причинах этой триипостасности, кроющихся в непро-
стых отношениях между неточным Духом и порожденной
Им в Себе первосущностью. Уже в этом первом движении
начинается то «метание Божественной воли в великой скор-
би», о котором говорится в добавлении 1620 года к «Утрен-
ней заре». Вхождение («втягивание» - «sein in sich ziehen»)
Божественной воли в самое себя в следствие абсолютного
«голода», который оказывается ее сущностью, и абсолют-
ной невозможности чем-то утолить этот «голод», выглядит
как ее самопоглощение, само-по-кшш/дое, зачатие себя в
себе. За исключением «Христософии», Бёме не суждено бы-
ло ни увидеть напечатанными, ни хотя бы подготовить свои
книги к печати. И уже перед первыми издателями его тек-
сты ставили немало проблем, и, при всем бережном отно-
шении к ним, не могли не подвергаться правке, что и проис-
ходило от издания к изданию. Форма глагола ziehen в треть-
ем лице единственного числа, которую мы видим в приве-
денном абзаце (и далее по тексту книги), - «zeucht», а ниже
и «zeugt», - уже в изданиях XVIII века в большинстве слу-
чаев приведена в соответствие с нормой. Но Бёме, разумеет-
ся, знал и глагол zeugen430 и едва ли не замечал совпадения
глагольных форм, в котором подчас сливаются и смыслы.
Скорее всего, мы встречаемся в этом абзаце с одним из слу-
чаев его этимологии, пусть и менее отрефлектированным,
чем ряд Quelle - quillen - Qualität - Qual.
Достаточно этого абзаца, чтобы оценить энергию мысли,
подчиняющей языковой материал, виртуозно оперирующей лек-
сикой на грани термина и метафоры, черпающей образный
строительный материал для своей концепции из самых разных
источников. Неосязаемые субстанции и переживаемые ими про-
цессы и состояния обретают под пером сапожника зримую об-
разную плоть. «Вожделение» Воли становится самостоятельно
волящей субстанцией и творит себе сущность, «затемняющую»
первичную Волю, которая вместе с этим возникающим в ней Не-
что вынуждена осознать и утрату свободы в Ничто. Чего стоит
430 Ср.: «<.. .xier Bräutigam hertzet die Braut / vnd die Braut den Bräutigam / das ist jhre
Speise vnd Zeitvertreiben biß sie ein Kind zeugen <...>». - Ebenda. S. 598.
183

«острие» (Stachel, - «жало», «кинжал»), которое образуется в
«сущности вожделения» вследствие «втягивания в себя» вторич-
ной воли, стремящейся, но не имеющей возможности вернуться
из Нечто в Ничто, и становится тем острее и жестче, чем сильнее
эта воля, и превращается в «крестовое колесо» - колесо Мерку-
рия - источник движения и жизни в природе, производящий
смешение и умножение «эссенций», - то самое колесо, изобра-
женное на гравюре, которую мы рассматривали, говоря о сонете
Флеминга431. Так в мир приходит Турба - бесконечное смешение
и движение бесчисленных эссенций в природе, являющиеся след-
ствием неостановимого вращения во всех направлениях колеса
Меркурия.
Сугубо философский дискурс приведенного пассажа неотде-
лим от психологического истолкования провеса. Логика взаимо-
действия мотивов и обстоятельств, определяющая стремления как
первой, так и второй воли, ведет к объяснению лежащих в основа-
нии мира трех принщпов (начал), которые Бёме обнаруживает во
всем, к чему обращена его мысль. Теологическая доктрина Троицы
остается незыблемой432, но в отличие от принятой церковью тради-
ционной доктрины, которая «предвечность» Сына аргументирует
лишь его единосущностью Отцу и эту конструкцию предлагает
прихожанину исключительно как предмет веры, - философско-
психологическая концепция Бёме выстраивает именно логику суб-
станциализации и тем самым превращения в самосущие (и самово-
лящие) «лица» всего, - от вожделения до страха, - что исходит от
«Отца», но оттого не порывает в себе с сущностью Единого, пред-
ставая как Его «извращенность».
Этим абзацем Бёме объясняет изначальную болезненность
природы, проявляющейся в непрестанной борьбе разно- и много-
образных воплощений, которые навязывают друг другу свою во-
лю, порожденную собственным единичным качеством, и, следо-
вательно, отравляют и разрушают своими эссенциями эссенции
431 См. ссылку 58.
432 Глубокий историко-философский анализ, который не входит в задачу данной ра-
боты, позволил бы увидеть в построении Беме одно из звеньев единой генетической
линии, по которой идея христианской Троицы «мутирует» до гегелевской Триады и,
соответственно, марксистской диалектики.
184

иных воплощений . Отсюда и известные издавна «медицин-
ские» рекомендации, которые можно выразить словами Мефи-
стофеля, - «лечить подобное подобным», -
dann in der gleichheit entstehet deß willens erfüllung / als seine
höchste frewde / dann ein jedes ding begehret einen willen
seines gleichen / vnd mit dem Widerwillen wird es gekränckt /
so es aber einen willen seines gleichen bekompt / so erfrewet
sichs in der gleichheit / vnd ersincket darinnen in die Ruhe
<...>434.
Однако ясность и очевидность этого принципиального положе-
ния, способного, пожалуй, объяснить склонность органической и
неорганической природы к образованию гомогенных ассоциаций
(облака, залежи полезных ископаемых, леса и луга, стада и стаи
животных), еще не дает сознанию представления об истинном
способе излечения и выходе к истинному «покою», к которому
стремится душа, во «внешнем рождении» пребывающая во вла-
сти Турбы, дезориентирующей волю ложными видениями подо-
бий. Болезнь, которой страдает человек, это болезнь всей приро-
ды и идет от начала мира.
У нас нет особой нужды углубляться в субьектно-объектные
отношения внутри единой Божественной воли. Их возникновение,
то есть разделение неявной себе субстанции или бессубъектной во-
ли на субъект и объект, для Бёме составляет предмет Великой Мис-
терии, непостижимый для человеческого разума435. В контексте ин-
тересующих нас в большей мере литературно-эстетических про-
блем гораздо важнее увидеть в этих отношениях, как они представ-
лены у Бёме, своеобразную матрицу ситуаций, основанных на эф-
фекте, который в общем виде можно было бы обозначить опять-
таки как «иронию истории», но уже в смысле некоего общего
принципа человеческой жизни. Логика «Божественного рождения»,
как ее развивает Бёме, совершенно очевидно опирается на опреде-
ленные ассоциации из социально-психологического опыта, возни-
433 См.: Böhme J. De Signature Reram. S. 519.
434 Ebenda. S. 520 (<«...> ибо в подобии возникает исполнение воли, как высшая ее
радость, ибо каждая вещь желает воли себе подобной, а противоволием уязвляется, но
когда она получает волю подобной себе [вещи], она радуется в подобии и погружается
в нем в покой <...>»).
435. См. об этом: Grunsky, Hans. Jakob Böhme. S. 74. как поется в популярной песен-
ке, «мир устроен так, что все возможно в нем, но после ничего исправить нельзя».
185

кающие и при чтении. В ее подтексте нельзя не заметить мысли о
человеке, противоречивость природы которого нераздельно слита с
фундаментальными началами мира. Центральной проблемой, про-
низывающей мироздание, включая человека, оказывается проблема
свободы. Абсолютная, не ограниченная - ввиду отсутствия чего бы
то ни было - никакими отношениями (и ощущениями!), она не ос-
тавляет своему носителю свидетельств его собственного существо-
вания. Но, получая такое свидетельство посредством объекта, вож-
деленного и ставшего явью, и потому переживаемого как едино-
сущный (свой), воля, неизбежно идентифицируя себя с объектом
обладания, обнаруживает относительность и ограниченность своей
свободы.
Вторая воля - это, несомненно, та же, первая, но - пережив-
шая шок субъектной ограниченности, вызванной обладанием вож-
деленной сущностью, плененная ею и стремящаяся освободиться
от того, что обрела, и через муку сопротивления вернуться «из
тьмы в свет», уходящая в себя и рождающая страх от сознания не-
обратимости совершенного. «Влечение есть потеря свободы и
единства, - замечает по этому поводу Фейербах, увидевший в раз-
работке этого понятия (Begierde) центральный момент именно ан-
тропологии Бёме. - Пока я ничего не желаю, я нахожусь в состоя-
нии мира, свободы и равенства, но я не имею также качеств, я ни-
что. Только во влечении я получаю свойства, становлюсь опреде-
ленной сущностью <...> самостью, чем-то <...>. Но именно пото-
му, что влечение прикрепляет меня к чему-то, это смерть свободы и
тождественного с ней блаженства и единства - источник всякой
муки и страдания, всякой боязни и беспокойства»436. Бесчисленные
человеческие коллизии, от мелодраматических до трагических,
свернуты в этой схеме со всеми своими неповторимыми особенно-
стями, сюжетными поворотами и индивидуальными чувствами.
Творение мира еще далеко от завершения, не объяснен во
всей глубине даже и этот первый момент рождения противово-
лия в Воле Божьей. Бёме возвращается к нему вновь и вновь на
многих страницах, чтобы провести читателя от этого начала че-
рез «центр Вечной природы» к «внешнему миру», то есть к его,
- Фейербах. История философии. Собрание произведений в трех томах. Т. 1. С.
221.
186

читателя, человеческому опыту земной жизни, который, то и
дело вырываясь из подтекста, предстает в свете общей логики
Творения как проявление его центрального конфликта. В задачу
нашей работы не входит подробное рассмотрение всех фаз про-
цесса, изложенного Бёме во многих произведениях, из которых
«Сигнатура», - по общему признанию, одно из самых «тем-
ных». На это, впрочем, следует заметить, что «темные» места
книги связаны, главным образом, с использованием автором
понятий и представлений из области алхимии и астрологии, в
которых человеку, прошедшему школу рационализации и есте-
ственнонаучного «выпрямления» сознания, трудно ориентиро-
ваться. Это относится, например, к роли, которую играют в
становлении природы и человеческого организма лежащие в их
основании ртуть (Меркурий), сера и соль, наличествующие как
в своем «неточном», духовном качестве, так и во «внешнем»,
материальном. Или - к управляющим человеческими качества-
ми и стремлениями марциальным (от «Марс»), венериальным,
юпитериальным и т. п. эссенциям. Современникам Бёме эта
форма выражения мысли, надо полагать, была несравненно
ближе. В наших целях достаточно иметь в виду неразрывную
связь и предопределенность человеческой проблематики общей
логикой «Божественного рождения», в процессе которого сово-
купное Бытие предстает как «абсолютная вечная связь (Band, -
лента), в которой Бездна (Ungrund) - через все ступени сущест-
вования (Wesensstufen) - ищет и, в конце концов, находит се-
бя»431: в «четвертом виде огня» (всего их десять438) рождается
Божественный свет во всем многоцветье земных красок и через
них становится внятен человеческому чувству, явленные разу-
му подобия и чудеса говорят о присутствии и непрерывном
пришествии Бога в Свой третий мир, через который Он, очуж-
даясь Себе во множественности рождений и смертей, обретает
Себя, словно отраженный в бесконечно меняющемся зеркале.
Но времена близки к исполнению, «утренняя заря» уже восхо-
дит, «лилия» последнего откровения вот-вот расцветет, «жених
грядет невесте» - душе, ей необходимо успеть «оправить све-
Grunsky, Hans. Jakob Böhme. S. 291.
См.: Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 22-130.
187

тильники». Человеку пора одуматься, то есть понять себя в Боге
и Бога в себе, и не только для своего собственного спасения:
Nun ist der Mensch das werckzeug Gottes / mit dem er
seine Verborgenheit offenbahret / beydes in seiner selbst
Menschlichen Eigenschaft / als im Wesen vnd Bilde Gottes /
vnd dann durch den Menschen / als mit dem Werckzeuge in
der Mutter aller Wesen / als im Mysterio magno als in der
Seelen der grossen Welt439.
Человек как главный инструмент и свидетельство откро-
вения сокрытого бытия Божьего оказывается центральной фи-
гурой всех трех миров, являя во внешнем мире «собственно че-
ловеческое свойство» (вспомним флеминговское «selbsten uns
aus uns»!) как единосущный Богу образ и присутствуя как «ин-
струмент» в «Матери всех сущностей» - в «душе большого ми-
ра», то есть во Втором принципе. Картина мира по Бёме, таким
образом, от начала до конца ориентирована и сконцентрирована
на проблеме человека.
439 Böhme J. De Signature Rerum. S. 696.
188

ГЛАВА6
АНТРОПОЛОГИЯ БЕМЕ КАК ЯВЛЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ
И ЕЁ КОНТЕКСТ
Теософия Бёме, как можно заключить из вышесказанного,
насквозь анропологична в том смысле, что внутренняя движущая
сила «Божественного рождения» (сотворения мира) как раз и есть
всецелое, вечное и неизменное внутреннее достояние человека -
та собственная суть «внутреннего человека», которая и пережи-
вается им как императив, пребывающий в остром противоречии и
борьбе с турбическим хаосом времени, пленником которого ос-
тается «внешний человек» в земной жизни. Мы видели, как кон-
туры этой ситуации проступают в творческой и человеческой
биографии Бёме. В его философии переживание этой ситуации -
не спекулятивная абстракция, а реальное, можно сказать - экзи-
стенциальное чувство, испытываемое и выражаемое, прежде все-
го, самим автором, что и придает его философствованию лириче-
ский характер, а его текстам - свойство литературности: его чи-
татель может испытывать затруднения в понимании «темных
мест», но у него не возникает ощущения специального текста, для
восприятия которого в дополнение к обычному жизненному опы-
ту необходима особая (ученая) подготовленность, - текст Бёме,
так же как и всякое поэтическое произведение, обращен прямо и
непосредственно к любому читателю.
Этим объясняется естественность актуального присутст-
вия этого писателя в контексте не только собственно философ-
ской, но и художественной литературы своего времени. При
рассмотрении философской концепции человека в картине ми-
ра, созданной Бёме, мы встречаем многочисленные отклики ей
в этом контексте и приближаемся к пониманию глубокой и ор-
ганичной связи этого писателя с эстетическими основами, на
которых разворачивается литературная практика его времени. А
189

потому естественным становится и вопрос о том, насколько эта
принадлежность к собственно литературному роду текстов бы-
вает осознана автором в замысле и в процессе создания того
или иного текста. Признаки такого осмысления формы, интона-
ции, лексического строя в той или иной мере заметны в сочине-
ниях философа. Хотя гораздо чаще, как нам представляется,
многое из того, что используется в поэтической практике эпо-
хи, - если вновь воспользоваться понятием, введенным
А. В. Михайловым, - как «готовое слово», обнаруживается в
произведениях Бёме как слово еще только становящееся, рож-
дающееся в его сознании из самого процесса миротворения.
1. Концепция и проблема человека в философии Бёме
Конечная целенаправленность процесса учитывает человека
не в качестве одного из многих промежуточных воплощений, но
- как центральную фигуру Божьего самоопределения. Ибо среди
всех существ мира (включая, естественно, ангелов) только чело-
век «с его душой и разумным духом стоит посреди (inné) вечного
дыхания Божественной силы и раздельности вечного Слова
Божьего»440. В этом пассаже из «Теософских посланий» положе-
ние человека определяется в дихотомическом противопоставле-
нии единства изначальной божественной воли (Слова) и множе-
ственности ей (соответственно - Его) природного воплощения
([члено]раздельности - Schiedlichkeit). Человек предстает, таким
образом, как своеобразная аксеологическая и смысловая ось ми-
ра, связующая его уровни, равная ему по значению и целиком за-
ключающая это значение в себе. В этом своем качестве и предна-
значении человек превосходит любое другое существо, будь оно
духовной или материальной природы. «Это значит», - справед-
ливо резюмирует Бернар Горсекс, процитировав эти строки, - что
«место человека как раз в этом божественном центре откровения
(Offenbarung). Божественное откровение и откровение через че-
ловека это два аспекта единой герменевтической истины. Чело-
<«...> mit seiner Seelen und verständigem Geiste in dem ewigen Hauchen der Göttlichen
Kraft und Schiedlichkeit des ewigen Wortes Gottes irme stehet». - Böhme /. Epistolae
Theosophicae...(1618-1624): 20,3 (Zit. nach: Gorsex, Bernard. Jacob Böhme. S. 54).
190

век открывает и исследует все „чудеса природы44» . И хотя «ис-
следование» надо понимать не в современном экспериментально-
эмпирическом смысле, а в том, о котором мы говорили выше: со-
зерцание, вчувствование, истолкование знаков, открьгеаемых не
без помощи оккультных наук, - посредничество природы пред-
ставляет человеку второй из двух возможных путей богопознания
наряду с прямым откровением, обращенным к избранным. При-
рода полна «чудес», потому что она не просто испорченная, из-
вращенная божественность. Напомним: в спекулятивном контек-
сте слово Widerwertigkeit442 Бёме употребляет, прежде всего, в
терминологически точном, эмоционально безоценочном значе-
нии. Интонация возмущения и осуждения у него возникает рядом
с именем виновника отпадения от Бога и при взгляде на общую
картину социальной жизни человека. Природа же, как бы ни из-
вращалась в ней, - «по вожделению» каждого ее элемента, - Бо-
жественная сущность, остается вместе с тем единственным спо-
собом, которым Божество выражает себя общедоступным
образом, а человек - это единственное создание, способное от-
крыть Его в себе.
Речь идет, разумеется, о человеке как таковом, - не о свя-
том, преодолевшем в себе мирское и плотское начало, не о про-
роке, свыше призванном видеть и провозглашать истину, каким
ощущает себя Бёме443, - речь идет о существенном человеке и,
следовательно, о том, которому философ как «ищущей душе»
(dem suchenden Gemüthe444) указывает путь к спасительной ис-
тине, - о читателе. Противоречие, заключенное в человеке, со-
стоит в том, что изначально присущий ему, человеку, смысл он
принужден открывать для себя опосредованно - через иные и
низшие создания. Объяснение этому противоречию находится в
общей логике антропософского мифа Бёме, в котором, так же
как и в его онтологии, большое значение придано началу - мо-
441 Ebenda.
442 В авторской орфографии.
443 О профетическом характере дарования, творчества и самосознания Бёме см.:
Benz, Ernst. Der Prophet Jakob Boehme: Eine Studie über den Typus nachreformatorischen
Prophetismus // Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse / Jahrgang
1959, Nr. 3. - Wiesbaden, 1959. S. 52(1)-173(121) (Akademie der Wissenschaften und der
Literatur).
444 De Electione Gratiae, 5: 11.
191

менту сотворения человека. Важнейшим источником этого ми-
фа, который без преувеличения можно назвать авторским, явля-
ется, естественно, библейская история Адама, однако развитие
и преображение, которому в системе Бёме подвергается догма-
тическое толкование соответствующего сюжета из первой кни-
ги Моисея («Бытие»), на что привычно обращают внимание
комментаторы Бёме , восходит к гностическим учениям вре-
мен зарождения христианства и к апокрифическим евангелиям
и носит отчетливо герметический характер. Настойчивость, с
которой Бёме неоднократно и повторяясь в разных книгах
(«Mysterium magnum» - «Великая тайна», «De Electionae
Gratiae» - «О благодатном выборе», «Psychologia vera» - «Ис-
тинная психология») «упорствует» в своей «ереси», может
сравниться лишь с настойчивостью церкви в её многовековой
борьбе с аналогичными «искажениями» Учения.
Прежде всего, это относится к модели андрогинного человека,
жившего в Раю. Первоначально, по Бёме, Адам не был человеком в
нашем теперешнем обиходном представлении, потому что его со-
творение продолжало и венчало весь процесс, воплощая в нем це-
лостную суть исходной Божественной Воли и все элементы и каче-
ства, рожденные Вечной Природой в их высшем эссенциальном
выражении. Таков был смысл вдохновения дыхания жизни, то есть
Душ Божьего в прах земной (Быт. 2:7), из которого был создан че-
ловек. Бёме употребляет слова Erden-Klotz, Klumpen (земляной
чурбан, комок) и скрупулезно объясняет читателю внутреннюю,
эссенциальную сущность материи, из которой создано тело Адама,
называя её латинским словом limus446 (не просто «прах», но в пер-
вую очередь - тина, ил), что вполне логично в контексте библей-
См., напр., краткое, ёмкое и «системное» изложение адамического мифа Бёме в:
Беренс Б. Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов: От Адама до Юнга. - М.: Издатель-
ский дом «София», «Миф», 2003. С. 280-282. Или: Burkhardt W. Grimmeishausen. Erlösung
und barocker Geist. - Frankfurt am Main, 1929. S. 3-4, где бёмеанская история человека
вписана в историю сотворения мира.
446 Напр.: «Moses saget: Gott schuf den Menschen aus einem Erden-Klotz, Gen. 2:7
verstehet den Leib, der ist ein Limus ». - De Electione Gratiae, 5:1. Использование латин-
ской лексики (которая к тому же своим латинским написанием выделяется в тексте, на-
бранном готическим шрифтом) для обозначения ключевых понятий теории не только
придает тексту Бёме оттенок «научности», терминологической точности, но выступает
и как своеобразная апелляция к латинскому, католическому тексту Библии, что, по-
видимому, значимо еще и как дополнительный момент верификации теории.
192

ского стиха, предшествующего сообщению о сотворении человека:
«Но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли»447 (Быт.
2:6). Здесь важным ингредиентом становится вода, которая вообще
в мифопоэтике Бёме имеет, пожалуй, не меньшее значение, чем
огонь и свет, потому что в иерархии тинктур стоит гораздо выше
земли и, пропитывая ее, сохраняет в ней Божественную креативную
потенцию. Недаром крайнюю степень овнешненности «Божест-
венного рождения», абсолютное господство «терпкого качества» и
высшую степень «муки материи» выражает камень, почти (!) ли-
шенный воды. Вода же, по внутренней своей сущности, это и «вода
Духа Живого», которая несет в себе таинство крещения, то есть
предвечную сущность - тинктуру Сына Божьего. Вот почему
Limas уже не просто «ком земли» или, как в Библии, «прах зем-
ной», но - его внутренняя сущность и значение -
Limus der Erden, und die Erde ist ein Ens448 aus allen
drey Principiis, eine ausgehauchte, geffassete, coagulirte Kraft,
aus dem Worte aller drey Principien, aus dem Mysterio
Magno, als aus den drey ersten, aus den sieben Gestalten der
Natur, welche sich in der entzündeten Begierde, als im Fiat449,
eingefasset, und in ein Wesen geführet, eine iede Eigenschaft in
sich selber zu einer Compaction450, welche Gott im Fiat, als
in der wesentlichen Scientz451, hat in einen Klumpen gefasset, in
welcher alle Kräften der Geistlichen Welt, nach Gottes Liebe
Ср. с русским выражением, относящимся к участку земли, временно выведенно-
му из сельскохозяйственного оборота: «стоять под паром». Так было, когда на земле
еще ничего не росло и «Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека
для возделывания земли» (Быт. 2:5).
448 Ens -лат.: существо, сущее.
449 Fiat - субстантивация 3 л. ед. ч. от лапи fio - возникать, происходить, бывать. В
стилистике Боме это то самое Слово, которое было «в начале».
450 Compaction - ассимилированное лат. compactio - сплочение, соединение, связ-
ное целое.
451 Scientz - ассимилированное лат. scientia - знание, понимание, наука. Слово, час-
то употребляемое Бёме, когда он стремится назвать, почти, если не сказать - буквально,
в платоновском смысле, идеальный образ, эйдос явления (в Третьем принципе), пребы-
вающий в Вечной природе или в вожделении Божественной воли, то есть в Первом и
Втором принципах.
193

und Zorn, auch nach der Phantasey, in einer Fixhiet inne liegen,
nicht nach Art des entls, sondern nach Art des Entis452.
2. Im Mens453 wird die lebendige Wesenheit, welche
geistlich ist, verstanden, als ein ganz geistlich Wesen, ein
geistlich Ens der Tinctur, da sich die höchste Kraft vom Feuer
und Licht in ein Ens einführet454.
Толкуя слово Моисея (а, значит, и Слово Божие), Бёме как
будто расшифровывает его, движется вглубь его смысла, раскрывая
в этом смысле уровни, на поверхности не всегда очевидные. К тако-
му способу мыслить как нельзя лучше подходит выражение, приме-
ненное к философии Бёме Жозефом де Местром: «откровение внут-
ри Откровения»4 5. Потому что, с одной стороны, именно личное
откровение лежит в основе этого философствования, а с другой сто-
роны, Откровение с большой буквы - христианская доктрина в со-
вокупности сё ветхо- и новозаветного предания служит этому фило-
софствованию естественной границей, в сознательном стремлении
нарушить которую Бёме просто не может быть заподозрен. В этом,
так или иначе, согласно большинство его комментаторов. Другое
дело - результат «роста» (как в дополнениях к «Авроре» Бёме на-
Entis - gen.or ens; «nicht <...> entis, sondern <...> Entis» - характерный для барок-
ко прием предельной тавтологии - удвоения (раздвоения) понятия для со- и противо-
поставления внешней формы явления и его внутренней идеальной сущности (см. об
этом, напр.: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материа-
лы исследования. Препринт. - Уфа: Издательство Башкирского государственного педа-
гогического университета, 2001. С. 54),
Mens - лат.: ум, мышление, рассудок, характер, душевный склад, душа. В связке
с ens опять-таки представляет внутреннюю идеальную сущность существующего. Кро-
ме того, это слово в высшей степени соответствует герметическому представлению об
Уме - первом порождении Единого, что в построении Бёме прямо соотносится с Пер-
вым Принципом, выше которого лишь непостижимое Ничто.
De Electione Gratiae, 5:1, 2. - «тина земли, а земля есть сущее (можно понимать
как - тело. - С.Ш.) всех трех принципов, выдохнутая, схваченная, сгущенная сила, из
Слова всех трех принципов, из Великой Тайны, как из трех первых, из семи форм
(Gestalten) природы, которая заключена в пламенном вожделении, то есть в Да-Будет, и
введена в существо, каждое качество в себе - к единому целому, которое Бог в Да-
Будет как в сущностном прообразе заключил в комок, в котором (едином целом) лежат
все силы Духовного мира, по Божьей любви и Божьему гневу, не в виде существующе-
го, а в виде сущности. / 2. В Уме понимается живая сущность, которая духовна, как
вполне духовное существо, духовное сущее (воплощение, тело. - С. Ш.) тинктуры, где
высшая сила огня и света вводит себя в сущее» (пер. мой. - С. Ш.).
См.: Беренс Б. Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов: От Адама до Юнга. С.
274.
194

звал процесс осмысления откровения), который мог не устроить
догматиков. Ведь в идейном построении, возведенном на этой осно-
ве и в рамках этой границы, все же просматривается структурирую-
щий остов логики, та точка роста, которая уже превращает содер-
жание откровения в концептуальную тео- и антропософскую сис-
тему, в свете которой библейское повествование понимается как
аллегорический шифр. В соответствии с логикой сохранения исход-
ных качеств в конечных формах Адам, созданный из самого Центра
божественной силы в ее развитии во всех качествах Вечной приро-
ды, видится «нагим и все же одетым величайшим великолепием, то
есть Раем, совершенно прекрасный, светлый, Кристальный об-
раз»456. Это и есть облеченный духовным телом образ и подобие
Божие, существо, воплотившее собой эссенциальную природу Пер-
вого и Второго принципов и призванное царить и править по воле
Божьей в мире Третьего принципа вопреки воле восставшего на Не-
го Дьявола. В этом своем качестве и инструментальном предназна-
чении Адам не мог быть «ни мужчиной, ни женщиной», а должен
был быть «тем и другим» (beydes):
Adam war <.. > kein Mann, kein Weib; sondern beydes, als
eine männliche Jungfrau, mit beyden Tincturen in der
Temperatur457, als die himmlische Matrix458 im gebärenden Liebe-
Feuer und denn auch ein Limbus459, aus der Natur des
essenzialischen Feuers, darinnen in diesen beyden das erste und
andere Principium der heiligen Göttlichen Natur verstanden wird,
da veneris460 Tinktur, (als das Gebären und Geben, aus des
Sohnes Eigenschaft) das Weib als die Mutter der Gebärerin ist und
verstanden wird; und die feurische Eigenschaft, aus des Vaters
Eigenschaft, als die Scientz, der Mann verstanden wird, welche
456 «Adam war nackend und doch mit der grösten Herrlichkeit bekleidet, als mit dem
Paradeis, ein ganz schön, hell, Cristallinisch Bilde ». - De Electione Gratiae, 5: 35.
457 «Температурой» Бёме называет гармоническую уравновешенность качеств, рож-
денных в Вечной природе и пребывающих в ней (во втором Принципе) в единстве и
«любовной игре», и этот термин противопоставляется «фантазии» (Phantasey), в кото-
рую в третьем Принципе превращается мир отпавшего от Бога Люцифера, где те же ка-
чества разделяются, огрубляются, гипертрофируются и враждуют между собой.
458 Matrix -лат.: матка, материнская утроба, праматерь, первопричина.
459 Limbus -лат.: кайма, обшивка, бахрома, пояс, зодиак.
460 Veneris - gen. от лат. Venus - Венера, богиня любви и красоты.
195

zwei Eigenschaften sich hemach in Mann und Weib geschieden
haben461.
Такой человек (до полового разделения) предназначен был вечно
жить в Раю и, совмещая в себе творящее и рождающее начало, раз-
множаться должен был «магически - один из другого, подобно то-
му, как Солнце пронизывает стекло и всё же его не разбивает»462.
Как всякое другое творение (тварь), Адам, воплощая собой Во-
лю Божества, обладал и собственной волей, и потому должен был
быть испытан. Бёме говорит именно о пробе, которой по высшему
промыслу подвергся первый человек463, сотворенный как противовес
и источник исцеляющего противоядия сатанинскому злу, возникше-
му и воцарившемуся в мире Третьего Принципа. Вот этой-то пробы
человек и не выдержал, соблазнившись дьявольскими побуждениями
(ср.: Einstösse vom Teufel) и воздействием «темного мира»464, что, ес-
тественно, означает приятие его душою низшей тинктуры, нисхож-
дение его бытия из «Температуры» в сферу «фантазии» и устремле-
ние его вожделения к животной природе. Следствия этой поистине
космической катастрофы ужасны, прежде всего, для самого рода
людского. Разделение человека по половому признаку означало, что
«в разделении тинктур был разбит Образ Божий, и они уже имели
животные члены (tierische Glieder)»465, и Дух Святой отдалился от
них. Однако Бог здесь меньше всего похож на школяра, который тер-
пит одну неудачу за другой, Он предвидел возможность такого по-
ворота событий и, создавая свое любимое и последнее творение,
должен был воплотить в нем свой полный образ, а, значит, и Адам
должен был обладать абсолютной свободой воли, которой так не-
De Electione Gratiae, 5: 35. - «Адам был <...> не мужчина, не женщина, но то и
другое, как мужеская дева, с обеими тинктурами в температуре, как небесная матка в
рождающем огне любви и веб же в оболочке из природы эссенциального огня, в кото-
ром в этих двух понимаются первый и второй Принципы святой Божественной приро-
ды, где присутствует и понимается венерина тинктура (то есть порождение и дарение
из качества Сына), женщина в виде матки роженицы, и огненное качество, из качества
Отца, понимается как прообраз мужчины, каковые два качества разделились потом на
мужчину и женщину» (пер. мой. - С. Ш.).
462 <«...> so wäre die Geburt und Vermehrung der Menschen magisch gewesen, als einer
aus dem anderen, gleichwie die Sonne das Glas durchdringet, und es doch nicht zerbricht». -
De Electione Gratiae, 5: 36.
463 Ebenda.
464 Ebenda, 6: Summarien, § 32.
465 Ebenda, § 46.
196

удачно распорядился. И самое главное: в этой утраченной и вместе с
тем неистребимой до конца полноте Божественного Подобия Адам,
прежде всего, оказывается (по схеме «отец - сын») напрямую связан
и является тварным воплощением Сына Божьего, Разбив в себе цело-
стный божественный образ, он вместе с тем заглушил в себе действие
тинктуры Сына, став смертным, бросил тень смерти и на Христа, то
есть ввел и Самого Бога в высшую степень драматизма. Именно в че-
ловеке драматизм всего Творения, на который мы уже обращали
внимание, достигает наивысшей, трагедийной, остроты. Сам Бог
страдает и мучается в нем и потому, через Сына Своего воплощаясь в
образе Сына Человеческого, умирает на кресте, искупая грехи чело-
века Главный грех и главная беда человека времени (Бёме и - как та-
кового) в том, что в реальности его телесной и исторической жизни
образ и подобие Божие, коим он изначально является, утратили энер-
гию актуальности (а Бёме прямо говорит: образ Божий разбит в этом
человеке) и заменены в сфере актуальной жизни животной сущно-
стью. И в этом, пожалуй, ярче всего барочное самоопределение чело-
века отличается от ренессансного: человек Возрождения окрылен
своей аналогией с Творцом, человек Барокко знает о ней и потому так
потрясен действительностью и глубиной своего падения. Существо
пограничное, - с одной стороны, выпадающее из мира, а с другой -
«гражданин трех миров», воплощающий в себе все три принципа
(начала) «Божественного рождения» 466, - человек жизнью своей реа-
лизует как единство, так и внутренний раздор и распрю противово-
лия в Боге. Живя во внешнем мире как единичная смертная форма,
ограниченная в пространственно-временном и качественном отно-
шениях, среди столь же кратковременных частичных вещей мира, он
пребывает в ситуации выбора между истинным предназначением
в воле Божьей и влечениями земной жизни. Он переживает свое по-
ложение как гибельное, сознавая, а если - нет, - душой чувствуя воз-
можность спасения.
Ср.: «Своеобразное, единичное и единственное в своем роде, что составляет су-
ществование человека, лежит в принадлежности всем трем принципам». - Grunsky,
Hans. Jakob Böhme. S. 297.
467 Уместность этого выражения, перебрасывающего мостик от Бёме к философии экзи-
стенциализма в XX веке, вновь демонстрирует обращенность его мысли в будущее или -
принципиальное единство философско-психологической проблематики Нового времени.
197

2. Бёме и Гриммельсгаузен
Актуальность присутствия Бёме в литературном обиходе,
конечно, определяется в первую очередь обращенностью его
теории к жизненной практике, как таковой и конкретно со-
временной. Поэтико-философский миф об андрогине, как и
его обоснование в процессе и алхимическое объяснение, сами
по себе лишь дают читателю представление о том, как «всё
стало быть» или, говоря привычным нам языком, кто виноват
в его теперешнем положении и образе жизни. Главное же, что
составляет предмет суггестивно-публицистического воздейст-
вия текстов философа, - это разъяснение того, что делать че-
ловеку в этом положении, то есть, как спрашивает Пауль
Флеминг (в переводе Льва Гинзбурга), - «какое же принять
мне следует решенье». В произведениях и письмах Бёме не-
трудно отыскать многочисленные аллюзии и критические ин-
вективы социального свойства, в которых слышен голос «про-
стеца», крестьянина, если угодно, «народного философа», -
по поводу войны, отношения к крестьянам, княжеского высо-
комерия. Но эта сфера Турбы, в его представлении, и не мо-
жет быть иной. Изменить свою жизнь и спастись человек спо-
собен лишь изнутри себя. И в этом гуманистический пафос
философии Бёме совпадает в основной направленностью ду-
ховных исканий эпохи.
Об альтернативе, перед которой стоит человек, Бёме го-
ворит страстно и заинтересованно, убеждая читателя в необ-
ходимости правильного выбора, речь его в таких местах ста-
новится особенно пафосной и стилистически напоминает
многие страницы барочной художественной прозы. Чтобы
увидеть это, достаточно сопоставить приведенный ниже от-
рывок из «Истинной психологии», например, с пафосом и
стилистикой речей Бальдандерса в «Симплициссимусе», ко-
торые повествователь воспроизводит со ссылкой на известное
стихотворение Ганса Сакса, уже отмечавшееся нами как одно
из предвосхищений барочного чувства жизни и барочной сти-
198

листики , или - текста, заимствованного Гриммельсгаузеном
у испанского писателя Антонио Гевары (епископа и придвор-
ного проповедника Карла V) для двадцать четвертой главы
пятой книги романа, в которой «Симплиций от мира сего от-
рекается, / Строгим отшельником жить собирается»469:
<...> die Mannheit wird verzehrt mit Erzschneidereien und
-schmelzen, mit Steinhauen und -schneiden, Hacken und
Zimmern, Pflanzen und Bauen, in Gedanken Dichten und
Trachten, in Ratschläge ordnen, Sorgen und Klagen, in Kaufen
und Verkaufen, Zanken, Hadern, Kriegen, Lügen und Betrügen;
<...>470
Сама по себе практика таких заимствований и отсылок читателя к
предшествующим образцам литературного философствования
вновь обращает наше внимание к укорененности эстетики барокко
в определенных тенденциях позднеренессансной ментальной и ху-
дожественной культуры. Разумеется, и для Бёме не был нов стили-
стический опыт избыточной характеристики порождений мира
земного, в основании которой естественным и наиболее точным по
мысли выглядит прием перечисления (накопления параллелизмов,
Anhäufung), применяющийся не с целью введения того или иного
понятия, например, для уточнения или расширения смысла выска-
зывания, а - для того, чтобы выразить полное, без изъятия, отрица-
ние ценностей этого мира471:
См.: Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX вв.: Материалы
исследования. Препринт. - Уфа: Издательство Башкирского государственного педагогиче-
ского университета, 2001. С. 41-42. Ср.: «Den Frieden ander ich in Streit, / fruchtbare Jahr in
teure Zeit, / bring Mächtige von Volk und Land, / die Ehrlichen in Spott und Schand, / die
Glückhaften in Mißgeschick, / Sanftmütige in Zornestück, / die Großmütigen zum Verzagen, / die
Gabenreichen zum Absagen, / die Reichen in Armut, Mühsal, / die Ruhsamen in Arbeit, Qual, /
die klug Berechnenden in Schaden, / die Gunstreichen aus allen Gnaden, / die Liebenden in Haß
und Neid, /die Fröhlichen in Herzeleid, / die Kurzweiligen in Verdruß, / die Frein in Ketten und
Verschluß; / die Jungen wandle ich in Alte, / die Schönen in ganz Umgestalte...» (Sachs, Hans.
Zeitgedichte und Schwanke. Ausgewählte Werke. Leipzig: Verl. Philipp Reclam jun., 1960. S.
108).
469 Гриммельсгаузеп Г. Я. К. Симплициссимус. — M.: Художественная литература,
1976. С. 390-394.
470 Grimmelshausen, H. J. Chr. von. Der abenteuerliche Simplizissimus. - München, o. J.
S. 478. - (Jubiläumsbibliothek der deutschen Literatur)
471 Примечательно, что стилистическое чувство переводчика, живущего в XIX веке,
побудило А. Кирхнера сократить перечень «ловушек», расставленных перед человеком
земным миром. См.: Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 52.
199

Also, wie oben gemeldet (verstehet uns doch nur), ist
aus dem Grimme des Zornes aus dem ewigen Centro, aus
welchem diese Welt ist erboren worden, als eine Sucht des
Ewigen im Geiste dieser Welt in diesem Principio, darinnen
wir itzt leben, erboren, und wird immer erboren die
Falschheit, Geiz, List, Trug, Feindschaft im Willen, Lügen,
Mord, Hochmut, Begehren der Ehre, eigene Macht, Kunst,
Witz, Weisheit dieser Welt aus der Vernunft; das Alles ist aus
dieser Wurzel, und stehet in Gottes Zorn wundern: und wie
schön die Vernunft und eigene Witze ist, so ist sie doch im
Zorne Gottes und quillet aus dem Abgrunde.
Allhie besiehe dich, du schöne Welt, es ist kein Tand, wie
du es dafür haltest; es ist im Ternario Sancto erkannt worden.
Und wer an das Ziel nicht mag, der ist vom Antichrist gefangen,
und gehöret endlich in diesen Pfuhl, daraus er gewachsen ist. Es
ist keine Zeit mehr auf Harren, beide Thüren stehen offen, die
Turba wird mit sich verschlingen, was in ihr ist gewachsen472.
Мы не стремимся в данном случае к установлению фактов пря-
мого влияния одного писателя на другого, например, Антонио Гевары
на Бёме или чьего-либо из них - на Гриммельсгаузена: подобных
случаев заимствования и сближения в литературе XVII века обнару-
живается немало. Примечательным нам представляется очевидный
факт интенциональной общности и стилистической близости столь
разных, - в том числе конфессионально, - писателей и - в жанрово-
родовом отношении - текстов: аскетический пафос жившего в пер-
472 Böhme J. Psychologia vera, oder Vierzig Fragen von der Seelen. S. 20 («Итак, как
сказано выше (только поймите нас все же), из ярости гнева в вечном центре, из кото-
рого рожден этот мир в этом принципе, внутри которого мы сейчас живем, рождены и
всегда будут рождаться фальшь, алчность, хитрость, обман, вражда в воле, ложь, убий-
ство, высокомерие, тщеславие, своевластие, художество, остроумие, мудрость этого
мира по разуму; все это из того же корня и стоит в чудесах гнева Божьего: и как ни
прекрасны разум и собственное (eigene) остроумие, все же он в гневе Бога и проистека-
ет из Бездны. // Осмотрись же здесь, прекрасный мир, это не вздор, как ты полагаешь,
это познано в Святой Троице. И кому не по нутру цель, тот пойман Антихристом и
тому место в этом болоте, из которого он вырос. Нет больше времени ждать, обе двери
стоят открытыми, Турба поглотит с собой все, что в ней выросло». - Пер. мой. -
ст.).
200

вой половине XVI века ** ревностного католика оказался чрезвычай-
но созвучным как его современнику - лютеранину и вполне светско-
му поэту-мейстерзингеру Гансу Саксу, когда тот философски остра-
ненно осмысливает человеческую жизнь474, так и - интеллектуаль-
ным настроениям Германии рубежа веков, охваченной ожиданием
розенкрейцерской «всеобщей реформации», и, в частности, в начале
века, - мысли гностика и протестантского еретика Бёме. Переве-
денные на немецкий язык его пятнадцатью годами старшим совре-
менником Эгидиусом Альбертинусом, - многие сочинения Гевары, в
особенности «Contemptus vitae aulicae»475, пользовались огромной
популярностью и в это время476 и сохранили актуальность для рож:-
денного протестантом новообращенного католика11 Гриммельс-
гаузена - писателя 60-х годов. Это говорит о том, что над конфессио-
нальными противоречиями и помимо определяемой ими проблема-
тики времени существует более общая мировоззренческая парадигма,
объединяющая непохожих друг на друга и живущих в различных со-
циально-исторических обстоятельствах мыслителей и художников в
их отношении к миру и в формах выражения этого отношения. Эту
парадигму можно обозначить как проблему спасения души
По разным источникам, даты жизни Антонио де Гевары можно обозначить при-
близительно 1480/1490-1544/1545 годами. См.: Краткая литературная энциклопедия. Т.
3. - М.: «Сов. Энциклопедия», 1966. Ст. 208; Энциклопедический словарь Брокгауз и
Ефрон: Биографии. В 12 томах: т. 3. - М: «Большая Российская энциклопедия», 1993.
С.694; Fuchs, К. Die Religiosität des Johann Jakob Cristofel von Grimmeishausen. - Leipzig,
1935. S. 10; Ermatinger E. Weltdeutung in Grimmeishausens Sirnplicius Simplicissimus. -
Leipzig u. Berlin, 1925. S. 65.
474 См. размышления лирического героя стихотворения после встречи с Бальдан-
дерсом, которая сама по себе разительно напоминает написанную спустя век встречу
Симплиция с тем же божеством, а в морали совпадает с пафосом романа Гриммельс-
гаузена: «Ich sah ihm nach und dacht fürwahr: / Wie sind die Ding so wandelbar! / Wer nur
hat auf sich selbst schon acht: / Wie oft im Lauf von Tag und Nacht / verkehrt sich Sinn,
Gemüt und Herz / von Freud und Wonn in Sorg und Schmerz! / Kein Ding auf Erden hat
Bestand. / Was nun auf Erden ist zur Hand, / als Reichtum, Macht, Gesundheit, Ehr, / Kunst,
Weisheit, Stärke und noch mehr, / das wechselt jeden Augenblick. / Derhalb, du Mensch, dich
darein schick; / wend dich vom irdischen Gebrechlichen / zum Himmlischen, ganz
Unaussprechlichen, / bar eines jeden Ungemachs / und ohne Wandel, wünscht Hans Sachs»
(Sachs, Hans. Zeitgedichte und Schwanke. S. 108-109).
475 «Презрение придворной жизни» (лат.).
476 См. об этом: Fuchs, К. Die Religiosität des Johann Jakob Cristofel von
Grimmeishausen. S. 5.
477 См. об этом: Ermatinger £ Weltdeutung in Grimmeishausens Sirnplicius
Simplicissimus. S. 59.
201

(Erlösungsproblem), ибо это «главная проблема всей духовной жиз-
ни»478.
Именно эта проблема, эпохально актуальная и центральная для
антропологии Бёме, делает аналогию между ним и Гриммельсгаузе-
ном - отнюдь не только на стилистическом уровне - далеко не слу-
чайной. Уже Эмиль Эрматингер «рассматривал мировоззрение и ху-
дожественное творчество Гриммельсгаузена как проявление „духа
барокко" с его антиномичностью и ставил его в один ряд с мятущи-
мися умами конца XVI - начала XVII в. как Джордано Бруно и Якоб
Бёме»479. И именно религиозная проблематика, традиционно при
рассмотрении «Симплициссимуса» оставлявшаяся нашей наукой «за
кадром», - ведь речь идет, прежде всего, о «народном», «демократи-
ческом» писателе, - делает его собеседником великих философов.
Вопрос спасения души в его романе «ставится с такой силой и полу-
чает ответ с такой правдой, которая охватьшает исходные мысли
480
христианства» , и, естественно, издавна привлекает внимание не-
мецких литературоведов481. Упрек в неисторичности, который адре-
совал им выдающийся советский исследователь и переводчик «Сим-
плициссимуса» А. А. Морозов482, сегодня выглядит данью идеологи-
ческой регламентированности советской науки, тому обязательному
для нее противопоставлению «прогрессивных» и «реакционных» яв-
лений духовной и художественной жизни, которое, пусть и не заяв-
ленное прямо, продолжало определять общий подход к ним.
Суть расхождения взглядов - в выборе парадигмы, в которую
вписывается роман: видим ли мы в нем, главным образом, развитие
жанра плутовского романа, каким он предстал в испанской литерату-
478 Ermatinger Е. Der Weg der menschlichen Erlösung in Grimmeishausens
«Simplicissimus», «Courasche» und «Vogelnest» // Derselbe. Krisen und Probleme der
neueren deutschen Dichtung. - Zürich-Leipzig-Wien Д 928. S. 105.
479 Морозов A.A. «Симплициссимус» и его автор. - Л.: Наука, 1984. С. 143. Приме-
чательное соседство имен вновь напоминает об объединяющей силе герметической
гностики!
480 Ermatinger Е. Der Weg der menschlichen Erlösung in Grimmeishausens
«Simplicissimus», «Courasche» und «Vogelnest». S. 109.
См., напр.: Burkhardt W. Grimmeishausen. Erlösung und barocker Geist; Ermatinger
E. Weltdeutung in Grimmeishausens Simplicius Simplicissimus. S. 46-68 (5.: Erlösung);
Ermatinger E. Der Weg der menschlichen Erlösung in Grimmeishausens «Simplicissimus»,
«Courasche» und «Vogelnest». Derselbe. Krisen und Probleme der neueren deutschen
Dichtung. S. 105-123; Fuchs, K. Die Religiosität des Johann Jacob Christoffel von
Grimmeishausen. - Insbes.: S. 58-115 (П. Teil, 2. Kapitel: Gott und Mensch...).
482 Морозов А Л. «Симплициссимус» и его автор. С. 143.
202

ре, пусть и - на трагическом материале Тридцатилетней войны в
Германии, что превращает его в «широкую панораму», в гигантскую
фреску народной жизни и страданий, или - кроме того - перед нами
еще и «фаустиана (Faustdichtung) семнадцатого столетия» . Иными
словами: в каком, собственно, мире движется герой и направлено ли
это движение к определенной цели, представляет ли мир герою воз-
можности для осознания и достижения этой цели, то есть - наделен
ли бесконечно разнообразный событийно-образный план повество-
вания дидактическим потенциалом в отношении героя, складывают-
ся ли пестрые и воистину не предсказуемые картины реальности в
единую концепцию мира, указывают ли на общий, постигаемый геро-
ем в мире, смысл, а значит - обладают ли кроме значения пластиче-
ски-изобразительного свидетельства (исторического и, не в послед-
нюю очередь, автобиографического!) еще и символическим значени-
ем? Вопрос этот, во всех его ответвлениях, выглядит едва ли не рито-
рическим. Уже и сам автор предупреждал читателей, чгго обманыва-
ется тот, кто полагает, что эта история рассказывается лишь ради
увеселения и удовлетворения любопытства публики (кн, 6, гл 1). И
сегодня кажется бесспорным, что его роман «являет барочное произ-
ведение, - как мыслится оно эпохой, - в его максимально сложной
устроенное™. В нем „наивная" по временам поверхность, которая,
как понимал и сам писатель, может удовлетворить и самого незадач-
ливого читателя <...>, предполагает погружение в поэтологическую
„тайну" всего целого. <...> творение Гриммельсхаузена подает себя
как низкое по стилю, зависящее от традиции пикарескного романа
<.. .>, тогда как за этим низким, сквозь него и вовлекая все это низкое
в общее и целое, необходимо прочитать конструкцию высокого
484
смысла» ,
Весь жизненный путь Симплициссимуса складывается в сим-
.* 485
волическую картину или, если угодно, - эмблему земного пути че-
ловека с его главной задачей и проблемой - понимания и истолкова-
т ErmatingerE. Weltdeutung in Grimmeishausens Simplicius SimpHcissimus. S. 95.
484 Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историче-
ская поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. С. 381. Курсив
автора.
Ср.: «<...> Гриммельсхаузен ставит все свое произведение под знак эмблемати-
ческого изображения, многозначительного и загадочного, <...>»» - Там же. С.382. Ав-
тор имеет в виду предпосланную ромапу гравюру, которая недвусмысленно указывает
на двусмысленность романного действия.
203

ния мира, то есть - через мир - познания того, чего от человека хочет
Бог и способен ли человек в этой жизни прийти к своему божествен-
ному предназначению. Герой движется в мире, явления и события
которого, так же как поступки самого Симплициссимуса и других
персонажей, - значимы. И значение всего, что становится предметом
его осмысления и нравственной оценки, открывается именно в рам-
ках обозначенной нами парадигмы. Земное в этой истории выражает
потусторонний смысл или указывает на него - шаг за шагом укреп-
ляет в герое намерение оставить этот мир ради духовного просвет-
ления и единения с божественным смыслом Творения. Идея отшель-
ничества проходит через роман, постепенно завладевая всеми по-
мыслами героя. Финал «Симплициссимуса» особенно символичен,
можно сказать, перегружен символическими аллюзиями, - полисе-
мантичен. События, которые приводят героя на остров в южной час-
ти Индийского океана, на сюжетном уровне повествования выглядят
как сумбурное стечение обстоятельств, так их воспринимает и пере-
живает и сам Симплициссимус, но, оказавшись на острове, наделен-
ном всеми атрибутами райского сада, он проникается их истинным -
метасюжетным - смыслом. Они, конечно, явились исполнением
Божьего промысла, а с точки зрения автора выглядят как дар герою
свыше за его многолетнее стремление покинуть мир («Чья жизнь в
стремлениях прошла, / Того спасти мы можем»486).
Кораблекрушение, это «готовое слово» барочной поэтической
риторики487, предстает в сюжете «Симплициссимуса» как апофеоз
мирского хаоса и одновременно как граница мира, переход через ко-
торую ведет в мир иной. Оно и изображено как мгновение - грозное
и беспощадное: беспомощный и неуправляемый среди внезапно
вздыбившихся водяных гор, корабль одним ударом о подводную
скалу488 разбивается на куски, предоставляя каждого, кто был на
486 Хор ангелов, несущих «бессмертную сущность» Фауста в «высшей атмосфере».
См.: Гете И.В. Собр. соч. В 10 т. T 2: «Фауст»: Трагедия. / Пер. с нем. Б.Пастернака. -
М.: «Худож. лит.», 1976. С. 434.
487 См. об этом: Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи.
С. 382-384.
488 Буквально в романе - «скрытую» - verborgene Steinklippe, что тоже символично:
не видимая глазу преграда подстерегает человечество (пассажиров и матросов корабля)
в буром море жизни. См.: Grimmelshausen, H. J. Chr. von. Der abenteuerliche
Simplizissimus. S. 568. Перевод А.Морозова в этом месте и сохраняет смысл оригинала,
но и «поясняет» его: «скрытый под водою каменистый кряж» (Гриммелъсгаузен Г. Я. К.
Симплициссимус. С. 459).
204

борту, его собственной судьбе и Божьему суду. Остров, о котором
не знает никто, которого нет на картах, оказавшись на котором ге-
рой, по собственному признанию, «так сказать, не принадлежал
больше миру»4 9, - это иной мир Симплициссимуса, мечтавшийся
ему и привлекавший его возможностью отрешенного погружения в
созерцание Божественных тайн. Вместе с тем, конечно, это только
земное подобие потустороннего мира: на острове может оказаться
случайный попутчик (плотник), для которого пребывание на нем
имеет совсем другой смысл (непреодолимое искушение, раскаяние,
опьянение пальмовым вином, болезнь и смерть), остров не защищен
от козней дьявола (эпизод со стряпухой), наконец, как и другие за-
морские территории, он может быть открыт мореплавателями - так
на острове появляются голландские моряки. Барочно-
эмблематический характер повествования вплоть до финала романа
продолжает в предельно жизнеподобных топосах обналичивать и
являть в наглядности то, что выше человеческого разумения и не
подвластно земному чувству. Истинное значение предметно-
вещного мира открыто сознанию, уже готовому к чтению посылае-
мых ему знаков. Таково сознание Симплициссимуса, который видит
в островной жизни черты жизни первых людей в Золотом веке490 и
читает свой остров как книгу мира491. Прибегая к метафоре книги,
Гриммельсгаузен оказывается в русле богатейшей и древнейшей
ментально-образной традиции и сознает это вполне. Его Симпли-
циссимус читал «об одном святом муже, который сказал, что весь
необъятный мир для него великая книга, по коей он познает дивные
творения бога» 92. Едва ли речь здесь идет о каком-то конкретном
«святом человеке», который к тому же в памяти героя выступает как
персонаж некоего повествования, а не как автор текста. Расплывча-
тость формулы, примененной писателем, скорее говорит о сознании
необозримости традиции, восходящей, по меньшей мере, к Авгу-
стину Блаженному и Бернару Клервоскому493. Но среди ее продол-
Гриммельсгаузеп Г. Я. К. Симплициссимус. С. 472.
490 Grimmeishausen, Я. J. Chr. von. Der abenteuerliche Simplizissimus. S. 582.
491 Ebenda. S. 586.
492 Гриммельсгаузен Г. Я. К. Симплициссимус. С. 472.
493 Обзор литературы, посвященной истории этой метафоры, см. в: Haas, Alois M.
Erfahrung und Sprache in Böhmes Aurora // Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob
Böhmes und seiner Rezeption. - Wiesbaden, 1994. S.14-16. См. также: Rusterholz, Sibylle.
Zum Verhältnis von Liber Naturae und Liber Scripturae bei Jacob Böhme // Ebenda. S. 129.
205

жателей, которыми изобилует век Гриммельсгаузена, конечно, одна
из самых выдающихся фигур - Бёме, настойчиво повторявший, что
для познания Творца человеку «не нужно другого свидетельства
кроме великой книги неба и Земли, звезд и элементов вместе с
Солнцем» (О тройственной жизни человека»494).
Такое восприятие природы предопределяет ее художественное
воспроизведение как эмблематическое в принципе. Картина, созда-
ваемая художником, кажется вполне жизнеподобной («реалистиче-
ской») и, вместе с тем, вплоть до мелочей насыщена значащими де-
талями, выстраивающими ее интеллектуальный подтекст. Напри-
мер, у спасшегося до времени вместе с Симплициссимусом плотни-
ка оказались с собой тридцать дукатов, и в дальнейшем, подстре-
каемый стряпухой, он замышляет гнусное предательство в отноше-
нии Симплициссимуса. Евангельская аллюзия, спрятанная таким
образом в подтекст, новым - сакральным - светом окрашивает и об-
раз главного героя, вступившего в заключительную фазу своего по-
священия495. Палингенетическим переживанием перерождения про-
питано восприятие героем природы острова, это все-таки - свойство
этого места. Недаром же и плотник, человек простой и, по видимо-
Цит. по: Rusterholz, Sibylle. Zum Verhältnis von Liber Naturae und Liber Scripturae
bei Jacob Böhme // Ebenda. S. 130.
495 Мы исходим из того состава текста романа, который стал каноническим для издате-
лей и литературоведов на родине писателя. Он состоит из пяти первоначальных книг и по-
следовавшей вскоре шестой под названием «Затейливого Симплициссимуса продолжение и
конец», состоящей из 27 глав, - без трех написанных позднее «продолжений» и «добавле-
ния», вошедших в издание 1671 года, в котором А. Морозов усмотрел «последнюю волю»
писателя. При всей справедливости его замечания о том, что такая «открытая композиция
романа отвечала тенденциям барокко к поглощению разнородного материала, к выходу „за
раму"» {Морозов А. А. «Симплициссимус» и его автор. С. 139), это скорее следует отнести
ко всему симплицианскому своду, в котором, по мысли его создателя, выраженной в пре-
дисловии ко второй части «Чудесного птичьего гнезда» вообще десять книг: после шестой
книги «Симплициссимуса» - седьмая - «Кураже», «Шпрингинсфельд» - восьмая и обе час-
ти «Чудесного гнезда» - девятая и десятая. См. об этом: Strelier, Siegfried. Einleitung //
Grimmeishausens Werke in vier Bänden. Bd. 1. - Berlin und Weimar, 1977. S. (23). Чем бы ни
мотивировалось включение в издание романа 1671 года позднейших новеллистических по
своему характеру миниатюр, хотя героем их оказывается веб тот же Симплициссимус, -
связь их с параболическим замыслом романа, получающим настоящее завершение в два-
дцать седьмой главе шестой книги, остается условной. Искусственность возвращения героя
в Европу отметил и сам А. Морозов (там же). Можно добавить, что и появление Симпли-
циссимуса в прежнем качестве шарлатана и ловкача после всего, что с ним произошло,
также производит впечатление искусственности. Так и кажется, что это не столько «про-
должения», сколько продукты продолжающей фонтанировать фантазии писателя, которые
как-то надо присоединить к уже законченной и изданной книге.
206

ста, мало задумывавшийся о вечном своем предназначении (в своем
роде - Пятница Симплициссимуса!), переживает здесь раскаяние, в
искренности которого не приходится сомневаться. И все же этого
мало: герой романа и сам не раз в своей жизни искренне каялся и
намеревался жить по-новому, да слабость человеческой природы и
коварная обольстительность мира сего мешали осуществить наме-
рения. Так и его островной друг, пережив потрясение, подпадает
под власть пальмового вина и погибает. Истинное значение окру-
жающих предметов открывается душе, готовой воспринять откро-
вение и открытой ему навстречу. То же пальмовое вино напоминает
Симплициссимусу о крови, пролитой за него Спасителем, - ассо-
циация, с одной стороны, целиком построенная на классически тра-
диционном эмблематическом значении пальмы - как креста, а с
другой стороны, уподобление вина крови актуализирует в подтексте
смысл таинства евхаристии.
Чувство благодарности побуждает героя украсить остров па-
мятными письменами, чем довершается превращение окружающе-
го его мира в сборник эмблем (предмет/изображение плюс под-
пись), в книгу, в которой человеческая речь выступает продолже-
нием и толкованием языка природы, на котором изъясняется Бог.
Здесь-то мы и узнаем, как, собственно, пишется роман Симплицис-
симуса - на пальмовых (!) листьях соком растений. Так книга, на-
писанная человеком, становится естественным продолжением,
венцом природы и открывает ее божественный смысл, в который
человек вписан как «буква» (персонаж) и одновременно читатель и
соавтор Книги Творения. Отдавая свою книгу морякам, обещавшим
не обозначать на карте открытый ими остров (что превращает его в
один из вариантов Утопии, во многом очевидно полемичный по
отношению к проектам Т. Мора, Ф. Бекона, Т. Кампанеллы: не в
обществе гармония, а в душе, обратившейся к Богу), Симплицис-
симус делает их вестниками открытой им истины. Трудно отка-
заться от сопоставления этой сюжетной ситуации со схемой «про-
рок/учитель и его адепты» или, наконец, - «мессия, окончивший
свой земной путь и его апостолы». И конечно, появляются они на
острове непостижимым для них образом - Божьим промыслом -
тогда, когда книга закончена.
В такой диковинной книге, особенно в еб многозначащем фи-
нале, трудно появиться деталям, лишенным второго, высшего смыс-
207

ла. Конечно, и образ пещеры на горе, возвышающейся над островом
с вырезанными на дереве виршами «Божественная мудрость, одеян-
ная светом, / Ты смертными очами не можешь быть узрета»496, - со-
всем не так прост, как полагает А. А. Морозов, критикуя Эрматинге-
ра, который, на его взгляд, «аллегоризирует самые земные вещи»497.
Дело в том, что и самые земные вещи в барочной картине мира, дей-
ствительно, могут служить, по слову Бёме, подобиями высших истин
и неосязаемых отношений в сфере сверхчувственной жизни. И чем
более простые, даже заурядные предметы, представленные в пре-
дельной конкретности своего материального существования, удо-
стаиваются символического возвышения, тем зорче взгляд, обращен-
ный к реальности, тем выше искусство художника4 . А уж пещера, в
свете приведенного нами выше анализа ее эмблематического значе-
ния (см. гл. 3) и предшествующего употребления этого образа, едва
ли может в идеологической системе романа восприниматься как про-
стая топографическая подробность, свободная от семиотического
подтекста. Здесь же этот образ венчает и окончательно опредмечива-
ет палингенетический смысл робинзонады Симплициссимуса. Не-
обозримо обширная и глубокая, эта пещера заполнена водой подобно
кратеру в «Герметическом корпусе», заполненному божественным
умом, погружение в который наделяет людей абсолютным знанием.
Герою, когда он соглашается вывести из пещеры заглянувших в нее и
заблудившихся во тьме голландцев, требуется не менее получаса,
чтобы дойти до них, и идти ему приходится, погружаясь в воду.
Смысл, привносимый этим образом, конечно, позволяет видеть в
«светляках», живущих в пещере, куда нельзя пронести огонь снару-
жи, «божественный свет разума, который испускает свои лучи сквозь
Гриммепъсгаузен Г.Я.К. Симшшциссимус. С. 476.
497 Морозов A.A. «Симшшциссимус» и его автор. С. 143.
498 Ср.: «Внешние образы (Gestalten) и происшествия становятся подвижной одеж-
дой души, ибо то, что они позволяют видеть и выражают, возжеланно и выстрадано,
переработано и познано душой. <...> Природа может даже терять ее собственное зна-
чение и становиться чистым символом в духовном переживании» (ßurkhardt W.
Grimmeishausen. Erlösung und barocker Geist. S. 12-13).
208

темный мир природы» (Э. Эрматингер499), а в облепленном «светля-
ками» жителе пещеры и исцелителе сошедших с ума матросов (кста-
ти, лечение происходит по принципу «подобное - подобным»500) -
«просветленного человека <.. .>, в чьем сознании отражается божест-
венный разум природы» (Э. Эрматингер501), - это как раз вполне в
духе времени и интеллектуальной атмосферы, в которой живет
Гриммельсгаузсн и которую, не в последнюю очередь, питает и на-
следие Бёме.
Другое дело - комизм «симплицианского» представления этой
проблематики, на который справедливо обращает внимание
А. А. Морозов, полемизируя с немецким ученым 2. Отчетливо паро-
дийный характер многих концептуально-идеологических эпизодов
романа объясняется как его специфическим замыслом и жанровыми
особенностями, так и, не в последнюю очередь, как раз отрефлекга-
рованностью и овнешненностъю ко времени создания «Симплицис-
симуса» семантики образности, воплощающей эту проблематику.
Пещера на острове появляется в романе как «готовое слово культу-
ры», наделенное своим, достаточно хорошо известным, пусть и не
однозначным, смыслом. В комических деталях, сопровождающих
этот образ, ярко проявляется амбивалентность барочного мышления
о мире: комическое представляет низость мира (по Бёме - Третий
принцип, внеишее рождение божественной сущности, Турба - гнев
Божий), и в самом смешном просвечивает божественная истина. Ба-
рочный юмор не бывает одноплановым и самодостаточным: сквозь
смех всегда сквозят слезы, вызванные сознанием высшего, - такова
грустная насмешка над собой в поздних автопортретах Рембрандта,
499 Морозов A.A. «Симплициссимус» и его автор. С. 143. В ссылку, сопровождаю-
щую цитату в книге советского автора, попала ошибка: неправильно указан её источ-
ник. Дословно и в контексте это место в книге Э. Эрматингера выглядит так: «Aber
dieses Bild der leuchtender Naturwesen, die die dunkle Höhle erhellen, in der die
gewöhnlichen Lichter erlöschen - ist das nicht ein tiefsinniges Symbol des lumen naturale,
jenes hellen göttlichen Vemunftlichtes, das durch die an sich dunkle Welt der Natur strahlt,
<...>?» (Ermatinger E. Weltdeutung in Grimmeishausens Sünplicius Simplicissimus. S. 85).
500 Этот принцип предполагает разделение единого предмета на внешний и внутренний:
внешнее обманывает, внутреннее дает истинное знание. Матросы, поевшие «слив», сходят с
ума, то есть воспринимают мир и себя в нем в искаженном свете. Чтобы вернуть им разум,
Симплициссимус предлагает им поесть «зерна» (Kerne) этих же «слив».
301 Там же. - «<..> Simplizissimus, der geläuterte Mensch als träger der leuchtenden Wesen,
nicht der Denker, in dessen Vernunft die gottliche Vernunft der Natur widerstrahlt?» (Ebenda).
502 Там же. - «<..> Simplizissimus, der geläuterte Mensch als träger der leuchtenden Wesen,
nicht der Denker, in dessen Vernunft die göttliche Vernunft der Natur widerstrahlt?» (Ebenda).
209

таково в романе Гриммельсгаузена явление завшивевшего бога
Юпитера, строящего планы национального обустройства Германии.
Симплициссимус и сам - фигура столь же комическая, сколь
и трагическая: без остатка погруженный в хаотическую и бес-
смысленную череду смешных низостей, бедствий, утрат и сомни-
тельных авантюр, он вполне всерьез ищет и обретает выход из
него в отшельничестве. Многократные попытки оставить мир
вновь и вновь, по слабости ли характера, недостатку ума или не-
доразумению, - оканчиваются вовлеченностью вес в ту же беско-
нечную мирскую круговерть. Но этот опыт от раза к разу меняет
отношение героя и к собственной жизни, и к миру в направлении,
которое позволяет говорить о палингенетическом характере гото-
вящейся в нём и завершающейся на острове перемены. И даже
если судьба каждый раз вновь отправляет его в мир, - он возвра-
щается туда другим человеком: он как будто получает возмож-
ность со стороны взирать на все происходящее вокруг и с ним
самим. Даже счастливые перемены судьбы (открывшееся благо-
родство происхождения, полученное вдруг наследство) ничего в
этой новой позиции героя в мире не меняют. Выбор, к которому
Гриммельсгаузен ведет своего героя-повествователя, во многом
представляющего авторское alter ego, несмотря на все особенно-
сти комического романа, - тот же, какого требует от человека
Бёме, и, изображенный в барочном эпосе, этот выбор предопре-
делен глубочайшим разочарованием в ценностях земной жизни.
Прощание с миром, заимствованное у Антонио Гевары и вложен-
ное в уста Симплициссимуса, звучит так же серьезно, как и обли-
чения Бёме, в свою очередь отнюдь не лишенного склонности к
иронии: «Осмотрись же, прекрасный мир». Собственно, и весь
сюжет романа с самого начала построен и протекает так, чтобы
убедить и героя, и читателя в тщетности и суетности бесконечной
погони за ценностями этого мира.
Пластический гений Гриммельсгаузена не менее велик и мо-
щен, чем сила умозрения, с которой Бёме проникает «в основания
вещей». Сравнение того и другого кажется тем более правомерным
и правомочным, что при совпадении проблематики они представ-
ляют все же разные исторические периоды XVII века: 20-е, военные,
годы и 60-70-е - уже не первые послевоенные, В каком-то смысле
симплицианскую робинзонаду Гриммельсгаузена можно воспри-
210

нять как ответ Бёме, не лишенный полемического момента. Увы,
погруженный в плотный и неудержимый поток жизни, человек
Гриммельсгаузена не в состоянии по собственной воле ни покинуть
мир, ни противиться ему, ни изменить свою жизнь. Лишь фантасти-
ческое и, конечно, провиденциальное стечение обстоятельств выры-
вает Симплициссимуса из цепких объятий мира. Когда же автору
вновь является нужда в его герое и он придумывает не менее фанта-
стический способ извлечь его с острова (его пленяют дикари-
людоеды, от которых его спасают португальские моряки), - героя
503
захватывает, в сущности, прежняя жизнь
3. Драматическое начало в прозе Бёме
Бёме не сочиняет отдельных судеб и характеров, даже, как в
случае с Симплициссимусом, представляющих как такового че-
ловека времени и в потоке времени, - его интересует человек как
сложная эссенциальная сущность, реально несущая в себе печать
всех стадий процесса Божественного рождения - сотворения ми-
ра, пребывающего во власти Турбьт. Вместе с тем, в фокусе его
внимания человек всегда конципируется как читатель и собесед-
ник, которому он и хочет открыть, показать, продемонстрировать
собственным примером путь и способ и тем самым убедить его в
возможности и необходимости спасения. В этой установке на
общение, диалог и поучительный самоанализ коренится драмати-
ческое и лирическое начало писательства философа.
Мысль Бёме, обнажающего перед читателем истинное лицо
«прекрасного мира», до конца последовательна (принимает
«страшные» «консеквенции»), бескомпромиссна и не знает снис-
хождения ни в отношении Бога, в котором он провидит имма-
503 Конечно, в этом «отклике» 60-70-х годов XVII века близкому прошлому можно рас-
смотреть и вызов столь же недалекому будущему. Уже живет на свете молодой человек по
имени Даниель Дефо, и ему, с его не менее авантюрным, типичным для породившего его
столетия, нравом, предстоит многое испытать и попробовать в круговерти войн и револю-
ций английского варианта «Турбы», прежде чем он на пороге последнего десятилетия жиз-
ни решит поправить свои дела сочинением романа, в котором иначе поставит вопрос о спо-
собности человека измениться один на один со всем миром Божьим, явленным в образе не-
обитаемого острова. Иным будет и ответ. Но для этого Робинзону потребуется прожить на
острове 28 лет. Впрочем, как говорят беллетристы, «это уже другая история» - история
раннего Просвещения, еще не вполне освободившегося от «гипотезы Бога», но уже закла-
дывающего основания веры в моральную состоятельность человека от природы.
211

нентную подневольность творения, ни, тем более, в отношении к
мирскому, тварному, временному бытию человека: мирской ра-
зум, остроумие, искусство, - традиционно осознаваемые как по-
зитивные ценности, - оказываются в одном ряду с самыми тяж-
кими пороками и соблазнами, которым подвержен человек, по-
тому что и они - «от мира сего (dieser Welt)», порождены забо-
тами, интересами и влечениями, испытываемыми «во внешнем
рождении» (то есть - плотью), а следовательно, несут печать той
же исходной извращенности. «Как ни прекрасны разум и собст-
венное (eigene) остроумие», их привлекательность (в сравнении с
очевидной вредоносностью их соседей по перечислению) делает
их даже опаснее для человека, потому что утверждает его в соз-
нании собственной личности как отдельной, своеобразной ценно-
сти, то есть - в гордыне самости, Ichheit.
Вавилон совершенно отвратился от Креста, что означа-
ет людей гордых и рабов своему самовластию, которые
управляются одною глупою остротою ума. <..,>
Но и разум отторгнулся от Креста и погрузился в соб-
ственную похоть, в самовластие и самознанис, и это есть
504
чудо глупости, над которым потешаются и сами диаволы .
Это та же болезнь, которая началась грехопадением Адама.
Концептуальное изъяснение этого эпизода у Бёме вполне соот-
ветствует Библейской истории, обретающей в его версии лишь
философско-психологическую, а под нею, можно сказать, - ал-
химически-медицинскую интерпретацию. Сам же по себе процесс
реализует все ту же логику противоволия:
<...> das ewige Wort offenbahrete sich in Adam mit
Göttlicher lebendigen Wesenheit / mit dem himlischen
Mercurio: Als aber das Seelenfewer in Adam durch deß Teuffels
inficiren den Willengeist in Adam vergiffte505 / vnd in jrrdische
tödliche Lust durch der Schlangen eigenschafft einführet« / so
wiech der himlische Mercurius von der himlischen Wesenheit /
das ist / der Seelen willen gieng davon auß mit seiner Begierde /
vnd führete seinen hunger ins jrrdische tödliche Wesen / als in
der Eigenschafft deß kalten Mercurii I der da hatte Steine vnd
Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. С. 97. Курсив автора.
Следует читать: vergifftete (vergiftete).
212

Erden gemacht / diesen wolte Adams Geist probiren / vnd die
wißen im Bösen vnd Guten haben. Also fieng jhn zu hand
derselbe Mercurius der vier Elementa in seine Gifft / vnd
qualificirte in jhme / vnd raubete in506 der Göttlichen
Eigenschafft / stach vnd verwundte jhn mit der Hitze vnd Kälte /
vnd machte jhn halb todt / vnd zoch jhm das Engeis-Kleid auß /
als das Kleid im reinen Element / da die Himlische quall durch
die vier Elementa durchdrang / vnd sie tingirete501 in Adams
Leibe; da dorffte er kein ander Kind508 / dann Hitze vnd Kälte
waren in jhme / als gleich wie verschlungen / gleich wie der Tag
die Nacht in jhme verschlungen helt / vnd dadurch509 die Nacht
im Tage wohnet / ist aber nicht offen: also giengs mit dem
Menschen / als jhn der Nacht eigenschafft vnd quall ergreiff510 /
so herrschet sie in jme. Vnd also giengs auch der Erden / als sie
Gottverfluchte511.
По сути дела речь здесь идет о завершении процесса сотворения
человека, каким он теперь пребывает в земной жизни, и заверша-
ется этот процесс по воле самого человека - так, как сам он по-
желал: из абсолютного, нераздельного с Божественной сущно-
стью и волей, свободного и вечного он становится частичным и
506 С 1682 г. печатается: beraubete ihn.
507 Глагол tingiren (tingieren) означает действие тинктуры (Tinktur), которая опреде-
ляет или меняет эссенциальную сущность (напр., - тела).
508 Следует читать: Kleid.
509 В изданиях 1715 и 1730 гг.: da doch.
510 Следует читать: ergriff.
51 ' Böhme J. De Signatura Rerum. S. 586-587 (<«.. .> вечное Слово открылось в Адаме
живой Божественной сущностью (Wesenheit) вместе с небесным Меркурием: Когда же
огонь души Адама через дьявольскую инфекцию (inficiren) отравил его водящий дух и
через свойство Змея ввел [его] в земное смертное удовольствие (Lust), тогда отступил
небесный Меркурий небесной сущности, то есть воля Души вышла из нее [небесной
сущности] своим вожделением и ввела свой голод в земное смертное существо в свой-
стве холодного Меркурия, который сделал камни и землю, его-то хотел испытать дух
Адама и иметь знание зла и добра. Так поймал его тот самый Меркурий четырех эле-
ментов в свой яд и качествовал в нем, и украл у него Божественное свойство, пронзил
и ранил его жаром и холодом, и сделал его полумертвым, и снял с него ангельское об-
лачение как облачение в чистом элементе, ведь Небесная мука проникала сквозь четыре
элемента и тингировала в теле Адама; теперь ему не нужно было никакого другого
платья, потому что жар и холод были в нем, словно были поглощены, подобно тому,
как день содержит поглощенной ночь, и все же ночь живет в дне, но - сокрыто: так же
произошло и с человеком, когда его охватило свойство ночи и mjtol, так она господ-
ствует в нем. И так же произошло с землей, когда ее* проклял Бог». - Пер. мой. - С.Ш.
Курсив автора).
213

смертным, употребившим свою свободу ради заключения в своей
самости (Ichheit). Последняя же не что иное, как результат дейст-
вия ядовитой меркуриальной тинктуры, образовавшейся в ре-
зультате предшествующего созданию человека отпадения Люци-
фера от Бога.
Излечение человека, так же как и его болезнь, мыслится в
той же логике, с алхимической подосновой, и в соответствии с
евангельской историей крещения Иисуса Христа, который вместе
с водой Иордана крестился «водой Слова Жизни как Божествен-
ной эссенцией, которая должна была тингировать нашу смерт-
ную эссенцию во внешней человечности Христа, отчего в чело-
веческой эссенции возник Божественный голод, так что он взал-
кал есть хлеб Бога», -
Darumb nahm jhn der Geist Gottes / vnd führete jhn in die
Wüsten / aida stund jhm deß Vatters Eigenschafft im grimme
durch den Fürsten im grimme entgegen. Aida ward jhme Gottes
brod / vnd auch Gottes zorn Brod / nach deß todes begierde /
dargebotten / jetzt ward versucht I ob nun nach dieser tingirung
der Tauffe / die Seele welche auß deß Vatters Eigenschafft
erbohren vnd geschaffen war / woüe wieder die liebe Begierde /
als in das Nichts auß aller Quall eingehen512.
Крещение выглядит здесь своеобразным алхимическим экспери-
ментом («jetzt ward versucht I ob nun nach dieser tingirung <.. .> die
Seele <...> wolte <...»>), магический смысл которого заключается
в воссоединении души с породившей ее «эссенцией», что по сути
ни в чем не противоречит догматическому смыслу этого обряда, а
лишь придает ему наукообразную (в духе времени) форму описа-
ния.
Примечательно, однако, что, в понимании Бёме, крещение
само по себе не гарантирует немедленной трансмутации души и
избавления человека от м.уки «внешней человечности», даже в
случае Христа! Совершенно необходимым условием реализации
512 Böhme J. De Signature Rerum. S. 588-589 (<«...> Потому принял его Дух Божий и
повел его в пустыню, там предстало ему свойство Отца в ярости через Князя [т.е. Сата-
ну, названного в Библии «Князем мира сего». - CJII.] в ярости. Там был предложен ему
хлеб Бога, а также хлеб гнева Божия, по вожделению смерти, теперь было испытано,
хотела ли душа, рожденная и созданная из свойства Отца, после этого тингировгашя
крещением снова из всей муки войти в вожделение любви как в Ничто». - Пер. мой. -
С.Ш. Курсив автора. Полужирный курсив мой. - С.Ш.).
214

таинства оказывается действительное желание души вернуть себе
единство с породившей её эссенцией, А это момент в общем-то
психологический, философия Бёме в определенном смысле вся,
прежде всего, философия воли, И от воли человека в ней зависит
многое, если не всё, во всяком случае, - больше, чем от его но-
минальной принадлежности к конфессии. Тут впору вновь
вспомнить об иренической разомкнутости философии Бёме: в ней
нет волшебного средства, автоматически дающего христианину
преимущество перед представителями других вероисповеданий в
стремлении к спасению души. Не является таким средством и
крещение, но фигура Христа и его земной опыт открыты для всех
как пример, указывающий направление, в котором может дви-
гаться каждый человек, ибо алхимическая природа его отпадения
от Бога и возможность обратной мутации - те же. С познанием в
себе Божественной тинктуры человек еще лишь становится на
путь, ведущий из третьего начала во второе и первое, ему еще
предстоит «выдержать сражение с естеством и тварью» 1 в себе.
Алхимическая сущность крещения лишь открывает перед чело-
веком путь возможного спасения, помогая ему обратить свою во-
лю в нужном направлении - к познанию Бога в себе, которое с
неизбежностью химического процесса (заполнения человека
тинктурой «небесного Меркурия» и вытеснения Меркурия хо-
лодного и ядовитого) означает и Его восприятие и усвоение, ка-
ким Он «был прежде естества и твари»5 \ то есть в Первом и
Втором принципах. Этот процесс в живом и живущем все еще в
Третьем принципе человеке с той же неизбежностью предполага-
ет яростное сопротивление (как внутреннее, так и внешнее), пре-
одоление которого возможно лишь тяжким и постоянным усили-
ем воли, подавляющим «хотения и чувствования самости»515, а
окончательная победа над которым равнозначна уходу из мира.
Так драматизм «Божественного рождения» и священной истории
становится зерном внутренней драмы любого человека в отдель-
ности, Я, самую жизнь ощущающего неотрывно от собственной
во-ображенности (Gestaltung; как выражается Бёме, -
513 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. - СПб., 1994. С.101.
514 Там же.
5,5 Там же.
215

Gestaltnuß516), которая в сознании слита с ъо-площенностъю и
уже мысль отказаться от которой внушает трепет.
Речь идет, тем не менее, не об отказе от жизни земной как
таковой, хотя все же, в своем роде, о преднамеренной воле к
смерти. Бёме сознает всю степень сложности и противоречиво-
сти ситуации, к которой он предлагает читателю стремиться, и
это побуждает его в ее разъяснении прибегать к средствам ди-
дактики. В особенности этим отличаются его небольшие по объ-
ему сочинения, составившие «Христософию», среди которых
книга пятая «О сверхчувственной жизни» выделяется диалоговой
формой и смотрится как своеобразное практическое руководство
для желающих посвятить себя такому познанию. Персонифици-
рующая их позицию в диалоге партия Ученика наделена не толь-
ко приличествующей эзотерическому общению искренностью
стремления к истине, но, как нетрудно заметить, и способностью
рассудочного, с точки зрения жизненного практицизма, суждения
о поучениях Учителя. А в наставлениях последнего видится не
только предельно высокая требовательность, но и понимание
опасений Ученика, хотя и не в смысле сочувствия утратам, неиз-
бежным на избранном пути, а как противопоставление их отно-
сительной ценности - ценностям абсолютным. Этим носителям
речи, персонифицирующим интеллектуальные позиции, в диало-
ге в определенном смысле оказьгааются присущи и характерные
черты.
Желая приобщиться к «сверхчувственной жизни», Ученик
спрашивает Учителя:
• Быв в естественном состоянии, как я могу достигнуть до
сверхчувственного основания без разрушения естества
моего?11, -
и получает ответ:
К сему есть три средства: первое, чтобы ты волю свою пре-
дал Богу и в основании погрузился в Его милосердие; вто-
рое, чтобы ты возненавидел собственную свою волю и не
Поразительным образом, встречая это слово у Бёме в орфографии XVII века, за-
мечаешь, что и смысловое значение ореха (Nuss) играет свою роль в процессе общего
смыслопорождения, придавая «образу» оттенок ограниченности, замкнутости и нали-
чия внутреннего ядра, качественно отличного от скорлупы.
5,7 Там же.
216

делал того, к чему она тебя побуждает; третье, чтобы ты с
терпением предался кресту Господа нашего Иисуса Христа
Реакция Ученика не лишена естественного здравомыслия и рас-
судительности, требование явно кажется ему чрезмерным:
Для сего должно будет оставить мир и самую жизнь.
Но ведь и цель чрезмерна, и Учитель непреклонен:
Оставя мир, ты войдешь в то, из чего мир произошел; оставя
жизнь свою и приведя в бессилие собственную мощь, ты
обретешь то, ради чего ты сие оставил, то есть Бога <.. .>518.
Тогда возникает конкретный вопрос о теле, которое «должно
жить в твари», то есть во плоти, как форма сотворенной материи:
что стало бы с ним, когда воля человека «вкусила бы в самой себе
сладчайшую любовь Господа ИИСУСА <.. .>, так что она (воля. -
С. Ш.) стала бы желать его (Его креста. - С. Ш.) паче всякой чес-
ти и благ мирских»? Учитель остается последователен до конца,
хотя в его объяснениях наступает заметный сюжетный поворот:
Тело тогда доведено будет до подражания Господу Иисусу,
рекшему: Царство Мое несть от мира сего. Оно [тело. -
С.Ш.] начнет умирать и внешно и внутренно; внешно -
суете мира и злым делам, <...> а внутренно - всякой злой
похоти и склонности, и получит совсем новый смысл и но-
вую волю, непрестанно стремящиеся к Богу519.
«Тело» в словоупотреблении Бёме выступает как весьма смысло-
ёмкий термин. Созданное из сущности земли, оно обозначает и
всё, чем живет человек в земной жизни - в интересах тела. Речь
в ответе Учителя идет, таким образом, не о смерти тела как тако-
вой, а о «доведении» его до подражания смерти, что в своем роде
подобно той символической смерти и тому палингенетическому
перерождению посвящаемых в мистерию духа, в результате ко-
торых жизнь обретает «новый смысл».
Этот «новый смысл» на поверку предстает одним из фило-
софских ракурсов и обоснованием Христова завета не противить-
ся злу насилием и очерчивает ценности христианской (но, как
можно понять из предыдущего, - и не только) стоической пози-
Там же. Курсив автора.
Там же. С. 103-104. Курсив автора. Полужирный курсив - мой. - С. Ш.
217

ции по отношению к «внешнему миру», которая получила много-
образное воплощение в литературе XVII века, а наиболее прямое
- в «мученической драме» (Märtyrerdrama), в особенности в ее
образцах, созданных Андреасом Грифиусом, в которых, как ска-
зано об «Умирающем Папиниане» в пятом томе упоминавшейся
«Истории немецкой литературы», действие (Aktion) и декламация
расходятся: «Действие есть зло, действующая несправедливость
(Unrecht) <...>. Право осуществляет себя лишь в декламации,
<...> остается пассивным, это история страданий»520. Трагедии
Грифиуса не все можно отнести к типу «драмы мученичества».
Собственно, безоговорочно их только три: «Екатерина Грузин-
ская», «Убиенное Величество, или Карл Стюарт» и «Умирающий
Папиниан», но и они в жанровом отношении лишены однознач-
ности, свойственной, например «Стойкому принцу» Кальдерона,
и допускают трактовку с разных позиций. Чаще всего полемика
вокруг них группируется между двумя подходами к интерпрета-
ции: государственно-правовым и морально-религиозным5 \ Оче-
видно, в этой разноплановости заключен свой смысл. Выбирая
для таких трагедий политически или юридически актуальные
сюжеты, поэт вместе с тем ставит в их рамках и вневременные
общечеловеческие проблемы, которые, конечно, концепируются
в духе времени и при однонаправленном подходе ускользают от
понимания.
Анализируя «мученические» трагедии Грифиуса исключи-
тельно под углом зрения права и политики, авторы упомянутой
«Истории», в частности, объясняют порой «реакционную» пози-
цию поэта (например, в трагедии «Убиенное Величество, или
Карл Стюарт») «немецкими обстоятельствами» и, прежде всего,
«слабостью бюргерства». Вследствие этого из сферы их внима-
ния выпадает, как нам представляется, единая духовно-
нравственная подоснова выраженной в этих трагедиях проблема-
тики. Эта подоснова не может быть связана с определенной кон-
фессией. Подобно тому, как Бёме предполагает возможность для
Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart. Bd. 5. S.
305.
521 Подробнее с обзором мнений по этому поводу и с библиографией исследований
по этому вопросу можно ознакомиться в: Kaminski, Nicola. Andreas Gryphius. - Stuttgart,
1998. S. 73-81, 243-248.
218

мусульманина и язычника войти в Царство Небесное, Грифиус в
отношении, например, к английской революции не может руко-
водствоваться соображениями конфессиональной (антикатоличе-
ской) солидарности. Парадоксальность идейной конституции
«Папиниана» вообще заключается в том, что в сюжете, историче-
ски относящемся к эпохе раннего христианства, мотив мучениче-
ства, воспроизводящий модель героического поведения, тради-
ционно связываемую со страдающими за веру христианами, во-
площен в образе язычника* то есть оказывается внеконфессио-
нальным . И этот сюжет можно было бы понять как чисто юри-
дический, что, может быть, давало бы основание трактовать и
сюжеты других «мученических драм» как государственно-
политические, «мимикрирующие» под духовно-нравственную
проблематику, - если бы силы для стойкости Папиниан не черпал
в вере, и не страдал ради «чести богов», которая рифмуется в тра-
гедии с «учением христиан» («der Götter Ehr» - «der Christen
Lehr»523). Иными словами, позиция героя, его нравственный вы-
бор и непреклонность в следовании ему мотивируются совсем не
юридически и не политически, - трансцендентная перспектива
проблематики трагедии Грифиуса очевидна. А с этой перспекти-
вой связано и понимание права как внешней формы праведности,
как юридического оформления, то есть на человеческом языке и в
пригодной для жизненной практики форме, - божественного ус-
тановления, всё равно, в рамках какой конфессии или (пусть да-
же!) какого суеверия прочувствованного и понятого.
Еще менее авторское осуждение казни короля в «Убиенном
величестве» можно объяснить позицией юриста, законника, огра-
ниченного господствующими общественными порядками, кото-
рые он обязан охранять524. Воплощая коллизии своего времени
как правовые конфликты, Грифиус выстраивает их не на юриди-
ческом фундаменте, который, кстати, был подведен под казнь
Карла I. Право в обозначенной выше перспективе трансценден-
ции не может переписываться в тот или иной момент в «интере-
сах тела», даже - совокупного «тела народа». Иначе оно не право,
*22 См. об этом: Ebenda. S. 145-146.
523 Zit nach: Ebenda. S.145.
324 Geschichte der deutschen Literatur von den Anfangen bis zur Gegenwart. Bd. 5. S.
302.
219

потому что порывает с праведностью, оказывается формой ответа
насилием на насилие. Праведность же состоит в отвращении
внутренней воли человека (Екатерины Грузинской, Карла Стюар-
та, Папиниана) от мирских желаний, страстей и действий (в след-
ствие чего тело начинает «умирать <...> суете мира и злым де-
лам»), которые в трагедиях Грифиуса не просто противоправны в
юридическом смысле, но - неправедны, олицетворяют то, что
Бёме называет Турбой. Под этим - духовно-практическим - уг-
лом зрения всякое деяние есть ответ внешнего человека на её вы-
зов и, тем самым подчинение ей и усиление её. В недеянии же че-
ловек прекращает быть субъектом собственной (единичной, то
есть - «частичной») воли и, тем самым, - агентом Турбы, её дей-
ствующим лицом. Отказываясь от действия и оставаясь объек-
том внешнего мира, а в драме - мучеником и жертвой дейст-
вующего зла, - он прекращает жить по законам этого мира, как
Иисус на кресте, вверяет свою душу воле Бога, выходит из собы-
тийно-исторической плоскости и становится человеком вообще,
собственно человеком. Именно эта цель подчас и требует от него
истинного самоотречения и героизма525.
Рассмотрение концепции человека в философии Бёме, как
видим, впрямую подводит нас к этическим и эстетическим про-
блемам эпохи, в частности, к специфике категорий героического
и трагического, связанных с проблемой человеческого и мирово-
го зла и с проблемой веры. В свое время еще Гюнтер Мюллер,
говоря о барочном гуманизме и мистицизме, которые по видимо-
сти питают веру Грифиуса, дающую ему силы преодолевать
«ужасную бессмысленность видимого», выдвигал «столь же
трудную, сколь и благодарную задачу установить долю бёмеан-
525 Мотива недеяния в поэзии XVII века нам приходилось касаться дважды: по по-
воду драматургического опыта И.Р.Бехера, - см.: Шаулов СМ. Национальные и клас-
сические традиции в трагедии И.Р.Бехера «Зимняя битва» // Образ. Время. Стиль.
(Проблемы поэтики). - Павлодар, 1996. С. 183-201, - и в связи с проблемой барочной
типологии лирики В.С.Высоцкого: Скобелев A.B., Шаулов СМ. Владимир Высоцкий:
Мир и слово. 2-е изд., - Уфа, 2001. С. 169-170. В том и другом случае неизбежно затра-
гивалась проблема гамлетизма. В чрезвычайно симптоматичном самом по себе опыте
создания образа «немецкого Гамлета» (И.Р.Бехер), единственным и принципиальным
действием, ведущим героя трагедии к гибели, становится молчание. В трактовке же
Высоцким образа Гамлета в стихотворении «Мой Гамлет» деяние оказывается трагиче-
ски досадной («не сумел от мести отказаться») необходимостью, уравнивающей героя с
неправедным окружением.
220

ского учения о зле» в укреплении этой стойкости, отразившей-
ся и в трагедиях поэта. Естественно в этом случае задаться во-
просом о том, в какой мере текст Бёме, который дает нам повод
для такого сопоставления, вообще обладает литературной специ-
фикой. Иначе говоря, - попытаться перед прочтением следующей
пары вопросов и ответов осмыслить жанрово-родовое своеобра-
зие текста и оценить степень осознанности жанрового предпоч-
тения автора.
Внутренний диалогизм - одна из характернейших особенно-
стей прозы Бёме: он пишет в постоянном мысленном контакте с чи-
тателем, в готовности к встречному вопросу527. В «Благодатном вы-
боре» диалог то и дело возникает не только с читателем («Ты гово-
ришь: Нет, Бог делал с ними [чертями. - С.Ш.], что Он хотел. От-
вет: Только пойми это правильно; Премудрость есть сама вечная
бездонная воля Бога, которая ввела себя в природу и тварь
<.. .>»528), но и с аллегорическим оппонентом - Разумом, тем самым
мирским разумом, которому свойственны житейское здравомыслие
и своя обиходная логика, вполне понятная и автору:
So spricht die Vernunft: Hätte ihm Gott seine Liebe wieder
eingegossen, so wäre er wieder ein Engel worden, darum lieget es
an Gottes Vorsatz. Antw. Höre, Vernunft: Siehe eine Distel oder
Nessel an, auf welche die Sonne einen gantzen Tag scheinet, und
mit ihrer Kraft sich in dieselbe auch eindringet, und ihr gar gerne
ihre Liebe-Strahlen in ihr stachlichtes Ens eingiebet; diese Distel
freut sich in der Sonnen Ente, aber sie wachset dadurch nur in eine
Distel desto stachlichter, sie wird dadurch nur stöltzer. Also auch
mit dem Teufel zu verstehen wäre: ob ihme gleich Gott seine Liebe
Müller, Günther. Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum Ausgang des
Barock. - Wildpark-Potsdam, 1930. S. 222-223.
527 Напр.: «Здесь возникает теперь вопрос: какое же тело, какой вид или образ имеет
ангел, или каков его облик? <...> Ты спросишь теперь: как же сотворены ангелы по
образу Божию? Ответ: во-первых, <...>». - Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в вос-
хождении. С. 60-61.
528 «Sprichst du: Nein, Go« machte mit ihnen was Er wollte. Antwort: So verstehe es nur
recht; die Scientz ist Gottes ewiger ungründlicher Wille, welcher sich hat in Natur und
Creatur eingefüret <...>». - De Electione Gratiae, 4: 35.
221

eingegossen, so hätte sich aber die Scientz des ungründlichen
Willens in Distel-Art eingeflihret, <..>329.
Здесь уже видно, как вызревает и требует оформления драмати-
ческое начало. «Разум» еще нельзя назвать ни персонажем, ни
даже аллегорической фигурой: у него нет образа. Но это уже са-
мостоятельно существующая в тексте речевая инстанция, обла-
дающая зрением и слухом, которую выслушивает и к которой об-
ращается автор как носитель речи: «Слушай, Разум,.. Взгляни...»
Давление диалогического сознания таково, что Бёме приходится
прибегать к ремаркам («Ты говоришь», «Так говорит Разум»), ко-
торые можно обозначить и сокращенно («Отв.»). Диалог как мо-
мент драматизации вторгается в изложение мысли, оживляет его,
делает более динамичным, провоцирует читателя к возражениям,
которые тут же и опровергаются.
И всё же, если не считать «Истинной психологии», в кото-
рой Ббме отвечает на вопросы, предложенные Бальтазаром Валь-
тером, «О сверхчувственной жизни» - единственное произведе-
ние, где он излагает свои взгляды в виде диалога. Взгляды - те
же, но выражаются условным Учителем в ответ на вопросы ус-
ловного же Ученика. Перед нами редкий и потому очень значи-
мый в писательской практике Ббме случай сознательного исполь-
зования условной формы организации текста. Можно сказать, что
в этом случае он поступает уже не просто как провозвестник
(Verkündiger), но именно как писатель, сочинитель, и понимает
это. Конечно, жанр диалога был знаком ему как читателю фило-
софской, эзотерической или нравоучительной литературы. Среди
текстов, которые мы держим в поле нашего внимания, можно
указать как на некоторые тексты Николая Кузанского, так и на
тексты из Герметического корпуса, почти сплошь состоящего,
если не из речей, обращенных Гермесом к называемым обычно в
тексте сыну Тэту или (и) ученику Асклепию, то из разговоров с
Ebenda, 4: 37 («Так говорит Разум: Если бы Бог снова влил ему [Сатане. - С.Ш.]
свою любовь, то стал бы он снова ангелом, значит это в намерении Бога. Отв. Слушай, Ра-
зум: Посмотри на крапиву или чертополох, на который весь день светит Солнце и силой
своей в него же проникает, и весьма охотно дает ему свои лучи любви для его существа;
этот чертополох тоже радуется в существе Солнца, но вырастает он от того только черто-
полохом еще более колючим, он становится оттого только более гордым. Так же это надо
понимать и с дьяволом: если и влил бы ему Бог свою любовь, то однако же Премудрость
бездонной Воли ввела бы себя в род чертополоха <.. .>». - Перевод мой. - С.Ш.).
222

ними, за исключением диалога Ума и Гермеса, где сам Трисме-
гист выступает в качестве ученика530. Этот источник наиболее ве-
роятен в качестве образца для Бёме, прежде всего потому, что
практически все герметические диалоги носят дидактический ха-
рактер и воссоздают ситуацию передачи сакрального знания
внутри сообщества посвященных. Подтекстульно же запись та-
кого диалога адресуется читателю, приглашаемому к участию,
пусть заочному, в таком сообществе.
Бёме в своем диалоге фактически сочиняет такую ситуацию,
распределяя свой голос между двумя персонажами и вкладывая в
уста Ученика вопросы, подчас выдающие сомнение, недоумение,
даже скрытое возражение, себе же оставляя роль Учителя, наделен-
ного знанием свыше. В этой роли он уже не «философ для просте-
цов», в нем практически не чувствуется сомнения в своем слове и
больше сходства с образом наставника гностического сообщества.
В этом сочинении он избегает сложных теоретических построений
и малознакомой рядовому читателю терминологии и постоянно
апеллирует к Евангелию. Так он своим путем идет (и ведет учени-
ка-читателя) к мысли, выраженной еще Николаем Кузанским, - о
возможности для человека стать «малым богом». Это словосочета-
531
ние, как мы помним, Бёме в «Утренней заре» отнес к ангелам , но
тот же смысл просвечивает в подтексте его рассуждений, когда он
говорит об уподоблении человека в земной жизни - Христу. И в
слове Учителя эта мысль звучит очень личностно, как особенно до-
рогая автору: вся сила любви к Спасителю, вся глубина катарсиче-
ского сопереживания Его человеческим крестным мукам и радость
сопричастия к ним звучат в его словах.
Драматическое начало в тексте Бёме оказывается тесно свя-
занным с лирическим, которое мы теперь и рассмотрим.
4. Лирическое начало в прозе Бёме
В ответах на вопросы об отношениях «такого человека» с
другими людьми совершенно явственно проступает собственный
жизненный опыт и рефлексия по его поводу, и диалог превраща-
530 См.: Герм. Корп., U, IV, VHI, X, ХП, ХШ, (Высокий герметизм. С. 49-59, 63-69,
85-88,96-112,128-142,143-157) и др.
531 «Каждый ангел создан таким же, как и все Божество, и есть как бы малый Бог». -
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. С. 155.
223

ется в форму овнешнения внутреннего диалога между внешним и
внутренним человеком автора: на долю первого приходятся опа-
сения и трудности принимаемого решения, второй наделен соз-
нанием ценностей, обретаемых ценой страдания, и полон трепет-
ного предвкушения их. Тем самым задается лирическая интен-
ция, которая на протяжении всего Нового времени остается вос-
требованной поэтами, в особенности и в высшей степени - поэта-
ми романтической эпохи.
17. Ученик: Но мир такого человека возненавидит и
станет презирать, потому что он будет с ним в прекосло-
вии, иначе будет жить и действовать, нежели он.
Учитель: Такой человек не будет принимать сего так к
сердцу, чтобы то больно ему было, а будет радоваться, что
удостоился уподобиться Христу, и охотно нести будет крест
сей, последуя Ему, только бы Господь за сие влил в него кап-
лю сладчайшей любви своей.
18. Ученик: Но что с ним будет тогда, когда гнев Божий
изнутри, а злой мир совне нападут на него, как то случилось с
самим Господом нашим Христом?
Учитель: И с сим человеком то же будет, что и с Госпо-
дом нашим Христом, который, поношаемый и распинаемый
от мира и священников, предал душу свою в руце Отца Сво-
его и отошел от скорби мира сего в вечную радость. Так и по-
следователь Христов от всякого мирского поношения и скор-
би скроется в себе самом в великую любовь Еоокию, и через
всесладчайшее имя ИИСУСА будет ободрен и подкреплен;
узрит и восчуствует в себе самом новый мир, проникающий
сквозь гнев Божий. Туда скроет он душу свою, и для него
равно будет: в аде ли, на земле ли тело его, - лишь бы ум его
находился в высочайшей любви Божией532.
Как видно, человеку совсем не нужно умирать на самом деле,
чтобы уподобиться Сыну Божьему и войти в «новый мир» в себе
самом. Достаточно страстно желать этого несмотря ни на что
(и - не смотря ни на что!). Смертная мука Христа как абсолют-
ная плата за избавление человека открывает ему доступ в Рай
Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. С. 104. Курсив автора. Полужирный
курсив - мой. - С. Ш.
224

при жизни и становится фигурой возможности, которой человеку
необходимо воспользоваться.
В выделенных нами словах нескрываемы уже романтическое,
по сути, восприятие отношения мира к «такому человеку» vi роман-
тический же восторг последнего, открывающего в себе божествен-
ную бесконечность. Но этот восторг выражен еще в самом начале и
- в противодействие тому направлению, в котором уже развивается
процесс индивидуализации и светской секуляризации личности, на-
чавшийся в эпоху Возрождения и приведший в результате к концу
XVIII века к вполне суверенному (по крайней мере, в самосознании)
человеку европейской цивилизации. На долю именно этого человека
и придется всплеск романтической рефлексии и, по исторической
неизбежности, индивидуалистический порыв к воссоединению с
универсумом и мировым духом, либо - романтическое же отчаяние
и «мировая скорбь» от сознания невозможности такого воссоедине-
ния и - ответ («прекословие») миру той же монетой - ненавистью и
презрением. Бёме далек от романтического чувства отверженности в
противостоянии миру, который увлекает человека на путь отпаде-
ния от Бога, но и являет ему, человеку, «чудеса Божий» - свидетель-
ства процесса непрерывного «Божественного рождения», пребыва-
ния в каждой вещи, в каждом отдельном человеке («маленьком Бо-
ге») всецелой и неразделенной Божественности533. В его видении,
это мир отвержен от Бога и человек «слеп» в неведении Бога в се-
бе. В нем же самом чрезвычайно стойко как раз чувство единства и
принадлежности к целостному смыслу мироздания и целостному
человечеству в человеке. И потому в любом своем сочинении Бёме
не упускает случая перейти от онтологии к дидактике, от спекуля-
ции - к внушению:
<...> Mache es nur wie die ewige Mutter, die mit großem
Sehnen und großer Begierde nach Gott das Himmelreich wird,
worin Gott wohnt und worin das Paradies aufgeht. So tu auch
«<...> и если бы ты описал такой малый круг, что едва мог бы взглянуть внутрь
его, или даже едва различить его, в нем была бы однако заключена вся Божественная
сила, и Сын Божий рождался бы в нем, и Дух Святой исходил бы в нем от Отца и Сына;
если не в любви, то в гневе, <...> и он бывает тогда во всех духах Божиих на том месте,
где был возбужден; и в свой черед, где возбуждается любовь, там она и пребывает в
полном рождении всего Божества того места» {Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в
восхождении. С. 155).
225

Du, setze alle Deine Begierde in das Herz Gottes, dann dringst
Du mit Gewalt ein wie die ewige Mutter der Natur. So wird es
mit dir gehen, wie Jesus sagt: das Himmelreich leidet Gewalt,
und nur die Gewalt anwenden, reißen es an sich. <...> und Du
bist recht Gottes Gleichnis, Bild und Eigentum. Denn in Dir sind
alle drei Prinzipe mit der Ewigkeit, und in Dir wird wieder
erboren das heilige Paradies, darin Gott wohnt. Wo willst Du
doch Gott suchen? Suche ihn nur in Deiner Seele, sie ist aus der
ewigen Natur, darin die göttliche Geburt steht534.
Неподдельное волнение за человека звучит в этих словах: душа
человека, созданная из вечной Природы, то есть во втором прин-
ципе Божественного рождения, в телесном воплощении отдана во
власть Турбы - гнева Божьего, лютующего во внешнем мире.
«Обе двери стоят открытыми», и времени сделать выбор стано-
вится все меньше. Автор, постоянно присутствующий в тексте,
готов на себе показать и трудности выбора, и спасительное мило-
сердие Божие, помогающее человеку.
Sprichstu nun / ich kan nicht / ich bin zu sehr gefangen / so
sage ich: ich kan auch nicht / dann es liget nicht an meinem wollen
/ lauffen vnd rennen / sondern es liget an Gottes eibarmen / dann
ich kan auß eigener gewalt nicht dem grimmen Zorne Gottes seine
gewalt nehmen / der in mir entzündet ist <.. .>535, -
так начинается абзац в «Сигнатуре», который представляет чита-
телю неразделимый сплав онтологической спекуляции по поводу
человека, дидактически обращенной к нему же, и лирического
534 De tribus principiis, oder Beschreibung der drei Prinzipien göttlichen Wesens. Zit.
nach: Ланда E.B. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века. С. 103. («<...> сделай
только, как вечная Мать, которая с великой тоской и великим вожделением Бога ста-
новится Царством Небесным, где живет Бог и где восходит Рай. Так же сделай и Ты,
вложи все свое вожделение в сердце Божие, тогда проникнешь Ты силой, как вечная
Мать природы. С тобой случится так, как говорит Иисус: Царство Небесное терпит на-
силие, и только применяющие насилие восхищают его [ср.: Матф.: 11:12; Лук.: 16: 16. -
С. Ш.]. <...> и Ты по праву Божие подобие, образ и собственность. Ибо в Тебе все три
принципа с вечностью, и в Тебе снова порождается святой Рай, в котором живет Бог.
Где же ты хочешь искать Бога? Ищи его только в твоей душе, она из вечной Природы, в
которой стоит Божественное рождение». - Пер. мой. - С.Ш.).
5 Böhme У. De Signature Rerum. S. 638-639 («Если ты говоришь „я не могу, я слиш-
ком крепко схвачен", то я говорю: я тоже не могу, потому что это зависит не от моего
желания - бежать или мчаться, это зависит от милосердия Бога, потому что я не могу
своей силой отнять силу у яростного гнева Божьего, который зажжен во мне <...>». -
Пер. мой. - С.Ш.)
226

самовыражения: философский и психологический анализ, вскры-
вающий алхимическую сущность духовной трансмутации лично-
сти, для «примера» проводится на себе.
Отвлеченное употребление местоимения Я станет достоянием
позднейшего философского, социологического, психологического -
какого угодно - мышления о человеке, оно превратится в своеоб-
разный термин, удобный для представления общезначимой гумани-
тарной проблематики. Бёме, говоря «Я», как правило, имеет в виду
именно себя и говорит о себе, о своей работе и внутренней жизни. И
это «Я», при всей непоколебимой устремленности прочь от себя и
из мира - в Ничто, исполнено глубокого и мудрого сочувствия че-
ловеку, схваченному и стесненному миром, и - усталости от непре-
станного самопреодоления, восхождения над собой. Тем сильнее
выражаются восторг и торжество одерживаемой победы. Этот абзац
занимает в «Сигнатуре» почти две страницы, но его стоит дочитать
до конца, потому что это одно из таких мест в сочинениях Бёме, ко-
торые, резюмируя или итожа предшествующее описание и разъяс-
нение процесса, выделяются целостностью и композиционной за-
вершенностью и производят впечатление самодостаточности. Это
дает основание посмотреть на особенности такого текста в контек-
сте медитативно-лирического опыта эпохи.
<...> in mir entzündet ist: weil sich aber sein liebes Hertz auß
Liebe / vnd in Liebe hat wiederamb in die Menschheit eingegeben / als in
den giffiigen entzündeten Mercurium in der Seelen / vnd die Seele als
den Gifftquall der ewigen Natur in deß ewigen Vatters Eigenschaft
tingret, so will ich meinen willen in seine Tmginmg einwerffen / vnd will
mit meinem willen auß der entzündeten Gifftquall / auß dem bösen
Mercurio in Gottes zorne / in seinen todt eingehen / vnd mit meinem
verdeibten willen in seinem Tode (in) vnd mit jhm sterben / vnd ein
Nichts in jhme weiden / so muß er mein Leben werden: dann so mein
wille ein Nichts ist / so ist er in mir was er will / so kenne ich mich
alßdann nicht mehr536 / sondern jme. Will er aber daß ich etwas seyn soll
/ so mache ers; win er aber nit / so bin ich in jme todt / so lebet er in mir
wie er will / so ich alßdann ein Nichts bin / so bin ich am Ende in dem
wesen / darauß mein Vatter Adam geschaffen ward / dan auß nichts hat
Gott alles gemacht. Das Nichts ist das höchste Gut / dann es ist keine
С 1682 г.: «mehr mir».
227

turba darinnen / so кап mich nichts rühren / dann ich bin mir selber
nichts / sondern ich bin Gottes / der weiß was ich bin / ich weiß es nit /
soll es auch nit wissen. Vnd also ist die cura meiner Seelen kranckheit /
wer es mit mir wagen will / der wiids erfahren / was Gott auß jhm
machen wird / als ich setze ein Exempel: Jch schreibe alhie / vnd ich thue
es auch nicht / dann ich / der ich bin / weiß nichts / habe es auch nit
gelernet: so thue nun ichs nit / sondern Gott thut in mir was er will. Jch
bin mir nichts bewüst / sondern ich weiß jme was er will: Also lebe ich
nit mir / sondern jhme / vnd also sind wir in Christo nur einer / als ein
Baum in viel Aesten vnd Zweigen / vnd die frucht gebieret er in jedem
Zweiglein wie er will / vnd also hab ich sein Leben in meines gebracht /
daß ich mit jme versöhnet bin in seiner Liebe / dann sein wille ist in
Christo in die Menschheit in mich eingegangen / so gehet nun mein wille
in mir in seine Menschheit ein / vnd also tingiret mir sein lebendiger
Mercurius I das ist sein Wort / als der sprechende Mercurius meinen
grimmigen bösen Mercurium, vnd transmutiret meinen in seinen / vnd
also ist mein Mars ein Liebefewer Gottes worden / vnd sein Mercurius
spricht durch meinen / als durch sein werckzeug was er will / vnd also
lebet mein lupiter in frewden Gottes / vnd ich weiß es nicht / mir scheinet
die wahre Sonne / vnd ich sehe sie nit: dann vrsache ist dieses / ich lebe
mir selber nit / vnd sehe mir selber nit / vnd weiß mir selber nicht: Jch
bin ein ding vnd weiß nicht was / dann Gott weiß es was ich bin. So
lauffe ich nun dahin als ein ding / wie mich der Geist im dinge treibet /
vnd also lebe ich nach meinem jnnern Willen / der doch nit Meine ist:
Jch finde aber noch ein ander Leben in mir / der ich bin / nicht nach der
gelassenheit / sondern nach der Creatur dieser Welt / als nach der
Gleichnuß der Ewigkeit: Dasselbe Leben stehet noch in gifiit vnd streit /
vnd sol noch zum Nichts werden / alßdann so bin ich gantz vollkommen:
So ist nun in demselben Leben / darinnen ich noch meine Jchheit
empfinde / die Sünde vnd der Tod / vnd das soll zu nichte werden / vnd
in dem Leben / das Gott in mir ist / bin ich der Sünden vnd dem Tode
feind / vnd nach dem Leben daß in meiner Jchheit noch ist / bin ich dem
Nichts (als der Gottheit) feind: Also streitet ein Leben wider das ander /
vnd ist ein stäter streit in mir. Weil aber Christus in mir gebohren ist / vnd
in meiner Nichtsheit lebet / so wird Christus wol nach seiner veriieissung
im Paradyß geschehen / der Schlangen / als meiner Jchheit / den Kopff
228

zertretten / vnd den bösen Menschen in meiner Jchheit tödten / auff daß
er lebe / der er selber ist537.
Этот абзац прекрасно иллюстрирует мысль о сочинениях мис-
тиков как одном из истоков формирования жанра стихотворения в
прозе538. В нем налицо такие признаки лирического произведения,
названные М. Л. Гаспаровым, как «повышенная эмоциональность
337 Böhme У. De Signature Rerom. S. 639-640 (<«...> зажжен во мне: но поскольку Его
любезное сердце из любви и в любви вновь вошло в человечность как в ядовитый возож-
женный Меркурий в душе и тингирует душу как ядовитую муку Вечной Природы в каче-
стве вечного Отиа, то я хочу бросить мою волю в Его тдогирование и хочу со своей волей
из возожженной муки яда, из злого Меркурия в гневе Божьем войти в Его смерть и с моей
испорченной волей в Его смерти умереть (в Нем) и с Ним и стать в Нем Ничем, тогда Он
должен стать моей жизнью: ибо когда моя воля Ничто, тогда Он во мне то, что Он хочет,
тогда я уже не знаю себя для себя, но - для Него. Если Он хочет, чтобы я был чем-то, пусть
Он это сделает, если же Он не хочет, то я мертв для Него, так Он живет во мне как хочет,
так поскольку я Ничто, то пребываю в конце концов в сущности, из которой сотворен был
мой отец Адам, ибо из ничего Бог создал все. Ничто есть высшее благо, потому что в нем
нет турбы, так что ничто не может тронуть (rühren) меня, ибо я ничто себе самому, но я
[собственность] Бога (ich bin Gottes), который знает, что я есть, я этого не знаю, и не дол-
жен этого знать. И таково лечение (сига) душевной моей болезни, кто хочет отважиться на
это со мной, тот узнает, что Бог сделает из него, когда я приведу пример: Вот я пишу, и
вместе с тем не делаю этого, ибо я, который я есть, не знаю ничего, и не учился этому, зна-
чит, делаю это не я, а Бог делает во мне что хочет. Я ничего не сознаю в себе, но Ему я
знаю, чего Он хочет: Значит я живу не себе, но Ему, и так во Христе мы лишь один, как од-
но дерево во многих ветвях и побегах, и плод рождает Он на каждой веточке, какой Он хо-
чет, и значит я внес Его жизнь в мою, так что примирился с Ним в Его любви, ибо Его воля
вошла во Христе в человечество во мне (in die Menschheit in mich), теперь входит моя воля
во мне в Его человечество, и так тингирует [во] мне Его живой Меркурий* то есть Его сло-
во, как говорящий Меркурий, моего яростного злого Меркурия, и трансмутирует моего в
Своего, и значит мой Марс стал огнем любви Божией, и Его Меркурий говорит через моего
как через свой инструмент, что Он хочет, и так живет мой Юпитер в радости Божией, а я
этого не знаю, мне светит истинное Солнце, а я его не вижу: ибо причина в том, что я не
живу себе самому и не вижу себе самому, и не знаю себе самому: Я вещь и не знаю, что я,
ибо Бог знает, что я есть. Вот так бегу я как вещь, как гонит меня дух в вещи, и так живу я
по моей внутренней воле, которая, однако, не Моя: Но я нахожу во мне еще вторую жизнь,
каков я есть, не в отпущенности (gelassenheit), а как тварь (Cieatur) этого мира как подобие
вечности: Эта самая жизнь еще стоит в яде и распре и еще должна стать Ничем, тогда лишь
я буде вполне совершенен: Так вот а этой самой жизни, в которой я еще воспринимаю свое
Я (Jchheit), пребывают грех и смерть, и это должно стать Ничто, а в той жизни, которая во
мне есть Бог, я враг греху и смерти, а по той жизни, которая еще есть в моем Я (Jchheit), я
враг Ничто (как Божеству): Так что спорит одна жизнь с другой, и постоянный раздор
(streit) во мне. Но поскольку Христос рожден во мне и живет в моем Ничтожестве
(Nichtsheit), то наверное Христос поступит по Своему предсказанию в Раю, растопчет го-
лову Змию, то есть моему Я (Jchheit), и умертвит злого человека в моем Я (Jchheit), чтобы
жил Он Сам, каков Он Сам есть». - Пер. мой. - С.Ш. Курсив автора. Полужирный курсив
мой.-С.Ш.).
338 См.: Гаспаров М. Л. Стихотворение в прозе // Краткая литературная энциклопе-
дия. Т. 7. - М., "Сов. энциклопедия", 1972. Ст. 205.
229

стиля» и «общая установка на выражение субъективного впечатле-
ния или переживания». И конечно, в нем присутствует и «круг обра-
зов, мотивов, идей, характерных для поэзии данного времени» 39,
хотя столь же несомненно, что о какой бы то ни было авторской ог-
лядке на поэзию своего времени и речи не может быть. Скорее, име-
ет место обратное: для значительной части поэзии XVII века образы,
мотивы и идеи Бёме могли служить прецедентным текстом. Его
концептуальные и языкотворческие усилия носят во многом пио-
нерский характер. Лирическая интенция, которая, конечно, не была
собственной целью писателя, возникает из желания подтвердить
концептуально-структурную идею человека собственным гримером
(Exempel). Вспомним: такое обращение к свидетельству личного
опыта имеет в философии эпохи значение верификации. Но процесс
и состояние, переживаемые сознанием на грани Ничто, отличаются
столь острым драматизмом, что их невозможно просто анализиро-
вать: волнение превращает анализ в исповедь. И это исповедь по-
следней душевной глубины, последнего решения, последней лично-
стной истины. Медитативный речевой поток передает последний
итог длительной (но и продолжающейся еще) борьбы внутреннего и
внешнего человека. Их идеологические позиции, персонифициро-
ванные, в частности, в пятой книге «Христософии» как разговор
Учителя и Ученика, теперь снимаются. Потому что речь ведет тре-
тий - единый человек, сознающий себя и как внешнюю Я-самость
(Ichheit), и как душу, вожделеющую воли Божьей, и в этой речи зву-
чит окончательный приговор внешнему человеку.
Отрывку присуща своеобразная сюжетность, которая тоже ли-
рического свойства: от выражения сочувственной солидарности с
воображаемым собеседником, «слишком крепко схваченным» ми-
ром, - к экспрессивному выражению готовности расстаться с само-
стью Я, то есть «умереть миру». С тем, чтобы в этом Я безраздельно
господствовала воля Божья - Его воля, даже если Ему ничего не
нужно от этого Я и оно останется мертво. Следует подчеркнуть, что
мы имеем дело не со средневековой коллизией противоборства духа
и плоти в человеке, а с постренессансной идеей борьбы двух воль в
его сознании, одна из которых исходит из представления о ценности
См.: Гаспаров М. Л. Стихотворение в прозе // Краткая литературная энциклопе-
дия. Т. 7. - М., "Сов. энциклопедия", 1972. Ст. 205.
230

индивидуального суверенитета, неотделимого от телесного само-
ощущения, другая же - о ценности диссоциации в единой, безна-
чальной и вечной творящей воле. Представлена же эта концепция
как внутреннее знание, - в том числе знание алхимических меха-
низмов, лежащих в основании мироздания и предопределяющих ан-
тиномичность и амбивалентность человеческой природы, - и как
лирическое переживание этой природы в себе.
Примеры подобных лирических сюжетов, основанных на
сходных с бемеанской идеологией представлениях, в поэзии XVII
века лежат буквально на поверхности. Достаточно вспомнить Анге-
луса Силезиуса и других поэтов-мистиков, которым сочинения Бёме
служили прецедентным текстом. Нас же интересует не частный слу-
чай его влияния на одно из течений немецкой поэзии барокко, а ши-
рота взаимодействия его идейного наследия с мировоззренческими
и поэтологическими основаниями рождающейся национальной ли-
рики. И в свете такого интереса гораздо более показательно отнюдь
не единичное присутствие такого сюжета в наследии все того же
Пауля Флеминга, осмысленного нашим литературоведением едва ли
не как антипод «мистического течения». Вернемся к его сонету
«Новое намерение» (Neuer Vorsatz540), чтобы увидеть не только по-
добный сюжет, но и неоднократное совпадение поэтической топики
в его воплощении.
Лирическое Я сонета, обладающее знанием, почерпнутым из
опыта мира внешнего («Welt, <.. .> Nun hab' ich mich einst durch dich
durchgelesen»), прощается с ним без сожаления и с облегчением пе-
реживает свой взлет как выздоровление («Gott Lob und Dank, ich bin
einmal genesen») - общность мотива болезни и излечения очевидна.
Мир для поэта - зло (Übel), но и книга, содержание которой в ней и
вне её, выше. Поэт «прочитался сквозь» нее и, значит, достиг выс-
шей сферы. Можно заметить, что Флеминг знаком с близкой кон-
цепции Бёме онтологической логикой отношений между Творцом и
Творением, которое «не делает добра»: Бог вынужден «мест« мир
веником погубителя», то есть Дьявола:
Du thust kein gut und zwingst ihny daß er sol
Dich kehren aus mit des Verderbers Besen.
Fleming, Paul. Gedichte. S. 206-2Ö7.
231

Принуждение, исходящее от мира и направленное на Бога, можно
объяснить только дьявольской самостоятельностью мировой во-
ли, которая, конечно, ввиду невольного и неизбежного присутст-
вия в мире Божественной воли, есть не что иное, как извращение
последней. «Погубитель», таким образом, и источник мирового
зла и наказание за него миру. Логика рождения темного начала в
Творении, развитая Бёме, просвечивает в этих строках.
Выйдя (в терминологии Бёме), из под власти гнева Турбы
(«Was acht' ich deinen Groll?»), лирическое Я Флеминга пережи-
вает состояние, которое философ в противовес «рабству» у мир-
ских страстей и «глупой остроты разума», «схваченности
(gefangen)» человека в мире обозначил словом Gelassenheit (рас-
слабленность, свобода, отпущенность), - «Frei, ledig, loß», - и от
ощущения переполненности небом («Ich bin des Himmels voll»)
приходит к осознанию обретаемого «высшего блага», которому в
этом состоянии, состоянии объекта, естественно, отдан модус
активности («Das höchste Gut erfüllet mich mit sich»), - нельзя не
отметить дословного совпадения с Бёме в аксеологической оцен-
ке наступающего нового качества («Das Nichts ist das höchste
Gut»).
Наконец, в итоге этого решительного восхождения над ми-
ром и над собой («hoch über mich und dich») наступает утрата Я-
самости («Ich bin nun nicht mehr ich»). Но может ли лирически
самовыражаться не-Я? Или если мы зададим тот же вопрос по
отношению к Бёме: может ли не-Я пророка что-то говорить миру
о своей духовной практике? Вообще, может ли то, что не являет-
ся индивидуальностью, сообщить миру о своих внутренних пе-
реживаниях? Парадокс заключается в том, что, выразив это внут-
реннее превращение и манифестировав тем самым выход из мира
множественности и разграниченности форм, автор такого выска-
зывания в нем же, высказывании, получает доказательство сохра-
нившейся связи с миром, на которую он и оглядывается извне. И
в этом видится самое интересное совпадение мысли философа и
поэта: оба, преодолев себя, ретроспективно осознают в себе (уже
«не я» - «nicht mehr ich») ту часть себя (у Бйме - «другая жизнь»,
все еще в Ichheit), которая продолжает испытывать притяжение
мира и вопреки которой движение-трансмутация все же продол-
жается («Trutz dem, was mich in mich zurücke reißet»).
232

Такое совпадение медитативной логики философского стихо-
творения и поэтичного отрывка из философского сочинения слу-
чайным быть не может. Оно говорит об общности концепции чело-
века в мышлении и миропереживании эпохи. Нет оснований ут-
верждать, что Флеминг намеренно зарифмовал именно этот или
другой похожий абзац из сочинений «философа для простецов».
Установление такого прямого и непосредственного соотношения
как раз сужало бы смысл обнаруженной параллели, а в какой-то
мере и снижало бы ценность достижения поэта. Дело в том, что та-
ких параллелей между поэтом-философом и философом-поэтом, -
которые в представлении нашей традиционной истории литерату-
ры в идейно-художественном плане должны быть едва ли не диа-
метрально противоположны, - обнаруживается достаточно много.
Более того, зачастую та же мысль у Флеминга формулируется яс-
нее и четче в структурном отношении: она не отягощена, как у Бё-
ме, задачей объяснить природную, то есть субстанциально-
алхимическую сущность взаимообратимости человека и Бога.
Мысль о ней достигает поэтому, например, в стихотворении «Оза-
рение»541 («Andacht») буквально математической чистоты:
Ich lebe; doch nicht ich. Derselbe lebt in mir,
Der mir durch seinen Tod das Leben bringt herfür.
Mein Leben war sein Tod, sein Tod war mir mein
Leben,
Nur geb' ich wieder ihm, was er mir hat gegeben.
Er lebt durch meinen Tod. Mir sterb ich täglich ab.
К такой структурной ясности можно приблизиться, разве что по-
пытавшись выделить из текста Бёме ограниченное место и изъять
из него неотъемлемо присущие ему экстатику, эмфатику, алхи-
мическую терминологию и т. д., примерно так:
Also lebe ich nit mir / sondern jhme <...> vnd also hab ich
sein Leben in meines gebracht <...> dann sein wille ist in
Christo in die Menschheit in mich eingegangen / so gehet nun
mein wille in mir in seine Menschheit ein <...>
Или так:
Озаглавлено переводчиком (см.: Немецкая поэзия XVII века в переводах Льва
Гинзбурга. М.: «Худож. лит.», 1976. С. 85), хотя, конечно, паратекстуальный смысл на-
звания оригинала составляют сосредоточенная медитация иг молитва.
233

<...> weil sich aber sein liebes Hertz auß Liebe / vnd in
Liebe hat wiederumb in die Menschheit eingegeben <...>, so
will ich meinen willen in seine Tingirung einwerffen / vnd will
mit meinem willen <...> in seinen todt eingehen / vnd <...> in
seinem Tode (in) vnd mit jhm sterben / vnd ein Nichts in jhme
werden / so muß er mein Leben werden <.. .>
Параллель от такой операции, конечно, проступает яснее. Но ес-
ли продолжить «прополку» в этом направлении, например, уб-
рать «liebes Hertz auß Liebe / vnd in Liebe» и «Tingirung», а экс-
прессивный глагол «einwerffen» заменить на нейтральный, как у
Флеминга, «geben», - мы заметим, как постепенно исчезает сам
текст Бёме: все, что мы из него убираем, составляет его целост-
ную плоть, а не является внешним украшением, Gesimse, как вы-
разился когда-то Э.Эрматингер. В этом тексте запечатлелся жи-
вой пульсирующий процесс рождения мысли, к которой автор
возвращается снова и снова:
Er ist meiner Jchheit in seinem Tode abgestorben / vnd ich
sterbe auch meiner Jchheit in seinem Tode ab <...> er ist mir
vnd für mich gestorben / sein todt in dem er ist vom tode
aufferstanden / ist mein ewig Leben worden / so lebe ich nun in
seinem tode / als ein Sterbender / vnd ist doch kein todt mehr in
jhme / sondern also sterbe ich meiner Jchheit vnd Sünden in
jhmeab<...>542
Когда Бёме создавал «Сигнатуру», Флемингу было трина-
дцать лет, и - пятнадцать, когда философ умер. У нас есть основа-
ния полагать, что поэта живо и глубоко интересовали розенкрей-
церские идеи. Такие основания дают его дружеские отношения с
целым рядом видных представителей этой идеологии, участвовав-
ших в месте с ним в знаменитом Голштинском посольстве в Рос-
сию в 1633 году, о чем говорилось выше. Некоторым из них он по-
святил восторженные хвалебные стихи. Имена Гермеса и Раймунда
Луллия, Парацельса и Джона Ди были ему не просто хорошо зна-
комы, но значимо представляли идейный комплекс, породивший
Böhme У. De Signature Rerum. S. 705.
234

розенкрейцерскую культуру543. Розенкрейцеры всегда сознавали
свое глубинное духовное родство с философией Бёме, относились к
нему не иначе, как к Учителю и Пророку. Едва ли можно сомне-
ваться в том, что имя его спустя неполное десятилетие после смер-
ти уже было на слуху в ученой компании, окружавшей возглав-
лявшего посольство Адама Олеария - ближайшего друга Флеминга
и издателя его поэтического наследия. Нельзя исключить и той
возможности, что уже с этим посольством в Москву попали сочи-
нения Бёме. В этом случае выглядит вполне вероятным и прямое
знакомство поэта с ними. Но это одна из возможностей, о которой
мы говорим, потому что она проступает в потоке его историче-
ской жизни... Так или иначе, сравнивая тексты, мы видим, как
Флеминг повторяет и риторически разрабатывает мысль Бёме - как
готовое слово, звучавшее естественно в духовной атмосфере, в
которой формировался поэт огшцианской школы, и выразившее - в
последних его стихах с предельной ясностью и стоическим спокой-
ствием - его твердую убежденность в абсолютной ценности не-
умолимо надвигающейся смерти. И в этом, может быть, одно из
важнейших свидетельств того, насколько глубоко и востребованно
входило в литературный обиход наследие философа
543 Сведения, касающиеся розенкрейцерства ближайшего окружения Флеминга во
время путешествия по России см.: Гилли К. Розенкрейцеры в России XVII и X VHI вв. С.
68-70. Эта статья чрезвычайно информативна и для представления о том, насколько ре-
гулярным и интенсивным было на протяжении XVII-XVIII веков вторжение розен-
крейцерства в Россию.
235

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
«FIAT», ЯЗЫК ПРИРОДЫ И ОСНОВАНИЯ ЭСТЕТИКИ БАРОККО
После собственно мистической, алхимической, розенкрей-
церской и тому подобной «специальной» литературы, развиваю-
щей идеи Учителя, апологетической, а порой эпигонской по от-
ношению к нему, именно лирика в Германии дала наиболее яркие
образцы поэтического воплощения вскрытой им философской
проблематики. Духовное родство философствования и лириче-
ского самоосмысления определенно чувствовал и сам Бёме, кото-
рый, по свидетельству Абрагама фон Франкенберга, имел обык-
новение вписывать в альбомы хороших друзей стихотворение:
Wem Zeit ist wie Ewigkeit,
Und Ewigkeit wie die Zeit;
Der ist befreit
Von allem Streit544.
Несмотря на понятную безыскусность, эта поэтическая попытка
вполне вписывается в жанровый ряд, обозначаемый обычно не-
мецким термином Sinnreime, Sinngedichte - смысловые стихи,
стихи для ума. Как человек весьма начитанный и читающий Бё-
ме, конечно, знает такие стихи, и попытка зарифмовать мысль,
неоднократно на разные лады выраженную в его прозе не только
значима сама по себе, но и в ряду традиции, развитию которой
Бёме дал мощный импульс (разумеется, не стихами) и которая
См. об этом: Stockung Th. С. Van. Zwischen Jacob Böhme und Johann Scheffler:
Abraham von Frankenberg (1593-1652) und Daniel Czepko von Reigersfeld (1605-1660). -
Amsterdam, 1967. S. 5. (Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van
Wetenschappen, Afd. Letterkunde Nieuwe Reeks, Deel 30, No 1). - «Кому время как веч-
ность, / А вечность как время, / Тот свободен / От всякой распри» (перевод мой. -
С.Ш.).
236

знает, в частности, и точные соответствия выраженной в стихо-
творении Бёме мысли (Ангелус Силезиус545).
Легче всего было бы, конечно, привести бесчисленные при-
меры таких соответствий, созвучий и откликов идейному ком-
плексу Бёме в лирике поэтов-мистиков. Для представителей этого
течения его тексты образуют своеобразный теософский и антро-
пологический канон, различные положения которого они вопло-
щают как в форме лирического переживания, так и в интонаци-
онном ключе медитации и элегии или оды и гимна, - последнее в
особенности отличало Квиринуса Кульмана, назвавшего Бёме
«кронпророком»546 и выступившего в роли его прямого продол-
жателя и толкователя. Поэзия Кульмана своеобразное, уже по-
экспрессионистски надрывное кульминационное и финальное
крещендо традиции, послебёмевское начало которой связано с
возникновением, уже в стихотворных опытах самого А. фон
Франкебсрга547 рифмованного двустишия как формы религиозно-
го поучения. Однако свое развитие эта форма получает в порой
рассудочной и зависимой поэзии Даниеля Чепко48, в которой
можно встретить зарифмованную и очищенную от внутреннего
драматизма (Gott hat es bloß vermocht) мысль Бёме, что называет-
ся, «в голом виде»:
Der Abgrund ist das Nichts. Das Nichts ist dann die Sucht,
Draus kam die Welt und ich: Gott hat es bloß vermocht549.
В ставшей классикой жанра величественной лирике Ангелуса
Силезиуса, например, из двустиший «Херувимского странника»
можно составить едва ли не полную поэтическую параллель
практически ко всем основным структурным коллизиям фило-
софствования Бёме. Но при этом поэт не копирует схематически,
но ищет новые, оригинальные, зачастую очень личностные умо-
заключения из постулатов философа:
Gott ergreifft man nicht
Gott ist ein lauter nichts, Ihn rührt kein Nun noch Hier:
См. об этом: Ebenda, S. 6.
546 Kuhlmann, Quirinus. Der Neubegeisterte Böhme / Hrsg. und erl.von Jonathan Clark.
In 2 Teilen. - Stuttgart, 1995. S. 216.
547 См.: Stockum, Th. G Van. Zwischen Jacob Böhme und Johann Scheffler. S. 7.
548 Ср.: «Чепко это как раз уже ярко выраженный эпигон мистики». - Ebenda, S. 16.
549 ZU. nach: Ebenda, S. 17.
237

Je mehr du nach Ihm greiffst, je mehr entwird Er dir .
Die Gottheit ist ein nichts
Die zarte Gottheit ist ein nichts und Übernichts:
Wer nichts in allem sieht, Mensch glaube, dieser sichts551.
Gott ist nichts (Creatürlichs)
Gott ist warhafflig nichts: und so er etwas ist:
So ist Ers nur in mir, wie er mich Ihm erkist552.
Однако в этой поэзии мы, так или иначе, имеем дело с адептами
учения, непосредственно претворяющими Слово учителя в слово
поэтическое. Было бы странно, если бы их не было, но круг тех
из них, кто достигает настоящих творческих высот, действитель-
но довольно узок.
Сравнение же с Флемингом, которое потребовало обратить
наше внимание на вопрос об органичности мистико-
герметического мировоззрения для рубежа XVII века в целом,
показывает, насколько широко в духовном подтексте рождаю-
щейся немецкой национальной поэзии присутствовало и в какой
степени определяющим образом влияло на ее особенности кон-
цептуальное философское представление о мире и человеке, ро-
жденное в русле этой традиции и наиболее полно, глубоко и ори-
гинально в немецкоязычном ареале сформулированное Бёме.
Флеминг оказывается в этом смысле знаковой фигурой потому,
что в нашем традиционном представлении это поэт совершенно
светский, по идейно-художественным устремлениям едва ли не
диаметрально противоположный религиозно мистической школе,
и, однако, именно у него мы находим не только прямые соответ-
ствия идейным построениям философа, но и сходство лирических
ситуаций, переживаемых на пороге Миров и Принципов. То, что
нашим дискурсивным подходом оказались затронуты и писатели,
давшие образцовые произведения в других поэтических родах, в
эпосе - Гриммельсгаузен, в драме - Грифиус, - подводит к тому
же выводу о важности и фундаментальности литературного дос-
тижения философа.
И всё же наше представление о характере воздействия Бёме
на литературу осталось бы неполным, если бы мы не обратили
550 Angélus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I, 25.
551 Ebenda, 111.
552 Ebenda, 200.
238

внимания на эстетическое содержание его учения, на его глу-
бинное соответствие и взаимодействие с основаниями склады-
вающейся, долгое время господствующей в немецкой поэзии и во
многом определяющей её национальное своеобразие художест-
венной системы. Картина мира и представление человека в фило-
софии Бёме не просто принципиально процессуальны и дина-
мичны, но концепируются, прежде всего, как процесс порожде-
ния смысла. Бог, мир, человек в его системе парадоксальны: они
есть и всегда пребывают в рождении, становлении, трансформа-
ции. И этот стоящий процесс заключается в импрессии - в отпе-
чатывании высшего в низшем. Мир Бёме поистине эмблемати-
чен, потому ничто в нем не возникает само по себе, но всегда как
знак, запечатлевший волю, пожелавшую воплотиться. А, следо-
вательно, высшее может быть и должно познаваться через низ-
шее - через запечатленную в нём сигнатуру высшего. Сигнатура
же обеспечивает возможность взаимопонимания между людьми.
«Надо брать подобия», признание, которое любой поэт-
современник мог бы воспринять как совет и творческую реко-
мендацию, в случае Бёме не просто призыв к поэтическому ино-
сказанию ради затемнения смысла, но, если угодно, метод позна-
ния, способ обозначения сущностей, не представленных в «час-
тичном» «тварном» языке: «мы говорим частично о целом на
тварный манер. Божество повсюду всё во всём» .
Всемирный семиозис - бесконечный отзвук первого, а, по
сути, и единственного Слова, звучащего вечно:
Niemandt redt weniger als Gott ohn Zeit und ort;
Er spricht von Ewigkeit nur bloß Ein Eintzigs Wort554.
И - звучащее все в новых и в новых уровнях растущего и мно-
жащегося смысла, и каждый раз смысл - это семя «произносяще-
гося слова», из которого вырастает «произнесенное», а оно для
еще более внешнего уровня звучит вновь как «произносящееся»:
Alles was lebet vnd wachset / das hat seinen Sahmen in
sich / Gott hat alle ding in sein Wort gefasset vnd außgesprochen
in eine Form / wie sich der Wille in der Begierde hat gefasset /
daß außgesprochene ist ein Model deß sprechenden / vnd hat
Böhme J. De signature rerum. S. 743.
Angelus Site s ins. Cherubinischer W andersmann, I, 129.
239

wieder das sprechen in sich / dasselbe sprechen ist ein Sahme zu
einer andern Bildnuß nach der ersten: dann beyde würcken / als
das sprechende vnd das außgesprochene. Das sprechende in sich
selber als in der ewigkeit / vnd das außgesprochene auch in sich
selber / als in der zeit / das sprechende ist der Meister / vnd das
außgesprochene ist das Werckzeug <...>555.
Слово-мастер и слово-инструмент в сознании Бёме наделены
звуком. Из их звучания складывается музыка творения. Человек
в этом мире, как и всё, что в нем создано, - и звук и инстру-
мент. И та же логика отказа от индивидуальной воли, может
осознаваться и так:
Jch soll sein Instrument vnd Seitenspiel seines
außgesprochenen Worts vnd Halles seyn / vnd nicht alleine ich
/ sondern alle meine Mitglieder in dem herrlichen zugerichten
Instrument Gottes / wir sind alle Seyten in seinem
frewdenspiel / der Geist seines Mundes ist der vnsere Seyten
seine stimme schlaget556.
Едва ли писавший это человек мог не сознавать себя по-
этом, как и того, что в его поэтическом слове уже звучит тор-
жественный восторг псалмической оды. И действительно, перед
нами поэт, переживший и выразивший открытый им мир во
всем регистре доступных человеку чувств и состояний, уло-
вивший и озвучивший пронизывающие этот мир смыслы. Но
самое интересное, что в этом же самозабвенном взлете чувства
имманентно содержится и зерно эстетической теории, пред-
ставляющей в поэтически реализованном виде представление о
гармонии и художнике, сущности и смысле, цели и средствах
искусства в двойственном мире Трех Принципов.
535 Böhme J. De signatura rerum. S. 714.
Ebenda, S. 696. («Я должен быть его инструментом и игрою струн его произне-
сенного слова и звука, и не один я, но все мои сочлены в великолепно устроенном ин-
струменте Бога, мы все струны в игре радости, дух уст его тот, кто извлекает из наших
струн его голос». - Перевод мой. - С.Ш.).
240

ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной
традиции. - М., 1996.
2. Артамонов С.Д. История зарубежной литературы XVII-XVIII
вв.: Учеб. для студентов пед. ин-тов. - М.: Просвещение, 1988.
3. Балашова НЮ. «Мемориал» немецкого реформатора образо-
вания Вольфганга Ратке (Вступительная статья, перевод с немецкого
и комментарий) // Человек в культуре Возрождения. - М.: Наука,
2001. С. 253-259.
4. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. - М.: Мысль,
1987.
5. Бауэр В., Дюмотц //., Головин С. Энциклопедия символов. -
М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.
6. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. - Репринт-
ное изд. 1914 г. - М.: Политиздат, 1990.
7. Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. -
СПб., 1999.
8. Бёме Я. Теософия. - СПб.: Санкт-Петербургское философское
общество, 2000.
9. Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. - СПб., 1815 (1994).
10. Бердяев H.A. Смысл творчества. Опыт оправдания человека //
Бердяев НА. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х то-
мах. Т. 1. - М.: «Искусство», ИЧП «Лига», 1994.
11. БеренсБ. Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов: От Адама
до Юнга. - М.: Издательский дом «София», «Миф», 2003.
12. Берковскгт НЯ. Романтизм в Германии. - СПб.: Азбука-
классика, 2001.
13. Бонецкая НК. К истокам софиологии // Вопросы философии,
2000, №4. С. 70-80.
14. Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV -
XV веков. -М., 1977.
15. Бэкон Ф. Новая Атлантида // Утопический роман XVI - XVII ве-
ков. - М.: Худ. лит., 1971 (Библиотека всемирной литературы. Т. 34).
241

16. Буало. Поэтическое искусство. М: ГИХЛ, 1957.
17. Вер, Герхард. Якоб Беме, сам свидетельствующий о себе и сво-
ей жизни. - Челябинск: «Урал LTD», 1998.
18. Высокий герметизм. - СПб.: Азбука; Петербургское Востоко-
ведение, 2001.
19. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма.
(Фр.Шлегель, Новалис). - М.: Наука, 1978.
20. Гайденко ПЛ. Метафизика конкретного всеединства, или Аб-
солютный реализм СЛ.Франка // Вопросы философии, 1999, № 5. С.
114-150
21. Гайденко ПЛ. Николай Кузанский и принцип совпадения про-
тивоположностей // Вопросы философии, 2002, № 7. С. 131-142.
22. Гайденко ПЛ. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология
XX века.-М., 1997.
23. Гайденко ПЛ. Философия Фихте и современность. - М, 1979.
24. Гартман, Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. - М.,
1997.
25. Гаспаров М. Л. Стихотворение в прозе // Краткая литературная
энциклопедия. Т. 7. - М., «Сов. Энциклопедия», 1972.
26. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения: Избранные ра-
боты. - М.: Прогресс, 1986.
27. Гаспаров М. Л. Стихотворение в прозе // Краткая литературная
энциклопедия. Т. 7. - М., «Сов. Энциклопедия», 1972. Ст.
28. Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре
XIII - XIX вв. - М.: Канон+, 1999.
29. Герметическая космогония. - СПб.: Азбука; Петербургское
Востоковедение, 2001.
30. Герцен АЛ. Дилетантизм в науке // Собрание сочинений в 30 т.
T. 2.-М., 1954. С. 5-88.
31. Герцен АЛ. Письма об изучении природы // Собрание сочине-
ний в 30 т. Т. 2. - М, 1954. С. 89-315.
32. Гете ИВ. Собр. соч. В 10 т. Т 2. «Фауст»: Трагедия. Пер. с нем.
Б.Пастернака. - М: «Худож. лит.», 1976.
33. Гилилов И.М. Игра об Уильяме Шекспире, или Тайна Великого
Феникса. - М, 1997.
34. Голенищев-Кутузов ИЛ. Романские литературы. - М., 1975.
35. Горфункель AJC. Философия эпохи Возрождения. - М.: Высшая
школа, 1980.
242

36. Грасиаи Бальтазар. Остроумие, или искусство изощренного
ума // Испанская эстетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. - М,
1977.
37. Гриммельсгаузеи Г. Я. К. Симплициссимус. - М.: Художест-
венная литература, 1976.
38. Гуляев H.A. и др. История немецкой литературы. - М.: Высшая
школа, 1975.
39. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со вре-
мен Возрождения и Реформации. - М„ Иерусалим: Университетская
книга, Gesharim, 2000.
40. Донн Джон. Песни и песенки. Элегии. Сатиры / На англ. и рус.
яз.-СПб., 2000.
41. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых
систем.-М., 1978.
42. История всемирной литературы в 9-ти тт. Т. 4. - М.: Наука,
1987.
43. История диалектики XV - XVIII вв. - М.: Мысль, 1974.
44. История зарубежной литературы XVII века: Учеб. для филол.
спец. вузов / Под ред. З.И.Плавскина. М.: Высш. шк., 1987.
45. История зарубежной литературы XVII века / Под ред.
М.В.Разумовской. 2-е изд., испр. и доп. - М., 1999.
46. История немецкой литературы: В 5 т. - Т. 1: IX-XVII вв. - М.,
Изд-во АН СССР, 1962.
47. История немецкой литературы в 3-х тт. - М.: «Радуга», 1985-
1987.
48. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.
1.-М., 1962.
49. История эстетической мысли. В 6-ти т. Т. 2: Средневековый
Восток. Европа XV - XVIII веков. - М„ 1985.
50. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. - М.,
2000.
51. Йейтс Ф.А. Искусство памяти. - СПб., 1997.
52. Йейтс Ф.А. Розенкрейцерское Просвещение. - М., 1999.
53. Кантор В. Густав Шпет: русская философия в контексте куль-
туры // Вопросы литературы. 2005. Май - июнь. С. 263-292.
54. Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы не-
классической теории познания. - СПб.: РХГИ, 1998.
55. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал
для философии // Киреевским И.В. Критика и эстетика. - М.: Искусство,
1979. (История эстетики в памятниках и документах). С. 293-332.
243

56. Коган Л.А. «Самостоянье человека»: философское кредо Пуш-
кина // Вопросы философии, 1999, № 7. С.47-59.
57. О. Козминиус, о. Мелехций. Шекспир. Тайная история. - СПб.,
2003.
58. Коменский Я.А. Сочинения. - М: Наука, 1997.
59. Краткая литературная энциклопедия. Т. 3. - М.: «Сов. Энцик-
лопедия», 1966.
60. Кузнецов ВТ, Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян KJC.
Философия: Учебник. - М., 2001.
61. Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. - М: Нау-
ка, 1997.
62. Культура Возрождения XVI века. - М.: Наука, 1997.
63. Культура эпохи Возрождения. - Л.: Наука, 1986.
64. Культура эпохи Возрождения и Реформация. - Л.: Наука, 1981.
65. Лазарев В.В. Становление философского сознания нового вре-
мени. - М.: Наука, 1987.
66. Ланда Е.В. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века (на
нем. яз.).-Л., 1975.
67. Левен ВТ. Якоб Беме и его учение // Вестник истории мировой
культуры. 1958. № 5 ( 11 ). С. 67-81.
68. Лекции по истории эстетики. Под ред. М.С.Кагана. Кн. 1. - Л.:
Изд-во Ленинградского университета, 1973.
69. Ленин В.И. ПСС. Т. 29.
70. Литературные манифесты западноевропейских классицистов. -
М, 1980.
71. Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А. Страсть к диалекти-
ке: Литературные размышления философа. - М., 1990. С. 68-101.
72. Лосев А.Ф. Хаос // Мифологический словарь. - М.: «Советская
энциклопедия», 1990.
73. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М: «Мысль», 1978.
74. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - се-
миосфера - история. - М., 1996.
75. Майоров ГТ. Формирование средневековой философии (ла-
тинская патристика). - М., 1979.
76. Майстер Экхарт. Об отрешенности. - М.; СПб.: Университет-
ская книга, 2001.
77. Маркс К., Энгельс Ф. Об искусстве. В 2-х т. - М., «Искусство»,
1976.
78. Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., тт. 1,3.
244

79. Михайлов А. В. Диалектика литературной эпохи // Его же: Язы-
ки культуры. Учебное пособие по культурологии. - М., 1997.
80. Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической
эпохи // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художе-
ственного сознания. - М., 1994.
81. Морозов A.A. «Симплициссимус» и его автор. - Л.: Наука,
1984.
82. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное: Историко-
теоретический очерк. - М.: «Наука», 1985.
83. Муравьев B.C. Маньеризм // Краткая литературная энциклопе-
дия. Т. 9.-М., 1978.
84. Нарский КС. Западно-европейская философия XVII века. - М.:
«Высшая школа», 1974.
85. Немецкая поэзия XVII века в переводах Льва Гинзбурга. М.:
«Худож. лит.», 1976.
86. Николай Кузанский. Сочинения в 2-х тт. - М. - Т. 1. - 1979. Т.
2.-1980.
87. Паскаль, Блез. Мысли / Пер. с фр. Ю.А.Гинзбург. М. 1995.
88. Перро, Ш. Век Людовика Великого // Спор о древних и новых.
-М., 1985.
89. Петрарка, Франческо. Лирика. М.: «Художественная литера-
тура, 1980.
90. Петрарка Франческо. Эстетические фрагменты / Пер., вступ.
статья и примеч. В.В.Бибихина. - М.: Искусство, 1982.
91. Пинский Л.Е. Поэтическое и художественное // «Вопросы лите-
ратуры», 1997, март-апрель.
92. Полная энциклопедия символов / сост. В.М.Рошаль. - М.: ACT;
СПб.: Сова, 2006.
93. Пресс Ф. Рудольф П (1576 - 1612) // Шиндлинг А., Циглер В.
Кайзеры: Священная Римская империя, Австрия, Германия. - Ростов-
на-Дону, 1997.
94. Прохорова К Иоханн Таулер. Богослов-мистик, проповедник и
наставник // Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера.
- СПб.: РХГИ, 2000. С. 5-21.
95. 500 лет гнозиса в Европе. Гностическая традиция в печатных и
рукописных книгах. - Амстердам, 1993.
96. 500 лет гностицизма в Европе: Материалы конференции. - М.:
Издательство «Рудомино», 2001.
97. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до
наших дней. Т. 3: Новое время. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996.
245

98. Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология
Реформации. -М.: Мысль, 1988.
99. Романтизм // Краткая литературная энциклопедия/Т. 6. - М.:
Изд-во «Сов. энциклопедия», 1971.
100. Романчук A.B. Ренессансная интерпретация мифа о быке - сим-
воле смерти // Миф в культуре Возрождения. - М.: Наука, 2003. С.
185-189.
101. Ронсар П. О вечном. Избранная лирика. - М., 1997.
102. Самарин P.M. Мартин Опиц и поэты его школы // Его же: За-
рубежная литература. - М., 1978.
103. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху
Возрождения. - М.: Мысль, 1986.
104. Скобелев A.B., Шаулов СМ. Владимир Высоцкий: Мир и слово.
2-е изд., испр. и доп. - Уфа, 2001.
105. Сигал H.A. Комментарии // Буало. Поэтическое искусство. М.,
1957.
106. Соколов А.Н. Теория стиля. - М., 1968.
107. Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков. - М.:
Высшая школа, 1984.
108. Соколов В.В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейб-
ниц Г.В. Сочинения в 4 т. - Т. 1. - М.: «Мысль», 1982. С. 3-77.
109. Соколов В.В. Спиноза // Философский энциклопедический сло-
варь. - М.: Советская энциклопедия, 1983. С. 647-648.
ПО. Соловьев Вл. С. Луллий Раймунд // Христианство: Энциклопе-
дический словарь: В 3 т.: т. 2. - М.: Большая Российская энциклопе-
дия, 1995. С. 53-55.
111. Тананаева Л.И. Рудольфинцы: Пражский художественный
центр на рубеже XVI - XVII веков. - М.: Наука, 1995.
112. Тураев СВ. От Просвещения к Романтизму. (Трансформация
героя и изменение жанровых структур в западноевропейской литера-
туре конца - начала в.). - М.: Наука, 1983.
113. Тимофеев М.А. Демонология в эпоху Возрождения // Демонология
эпохи Возрождения (XVI - XVÜ вв.). - М.: Росспэн, 1995. С. 3-10.
114. Тынянов Ю. Проблема стихотворного языка. М., 1965.
115. Тютчев Ф.И. Лирика. Т. 1. - М.: Наука, 1965.
116. Фейербах. История философии. Собрание произведений в трех
томах. Т. 1. - М.: «Мысль», 1974.
117. Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская эн-
циклопедия, 1983.
246

118. Френч M Премудрость в личности // Вопросы философии,
2000, №4. С. 80-111.
119. Холл M Энциклопедическое изложение масонской, герметиче-
ской, каббалистической и розенкрейцеровской символической фило-
софии. - М: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2003.
120. Чернов И. А. Из лекций по теоретическому литературоведению.
I: Барокко. Литература. Литературоведение. - Тарту, 1976.
121. Чижевский Д.И. Ян Амос Коменский и западная философия //
Коменскш Я.А. Сочинения. -М.: Наука, 1997. С. 5-12.
122. Шаулов СМ. «Вечерняя песнь» в немецкой лирике: от барокко к
романтизму // Филологические записки. Вестник литературоведения и
языкознания. Вып. 14. - Воронеж, 2000; Вып. 15. - 2001.
123. Шаулов СМ. Поэтика барокко в немецкой лирике XVII - XX
вв.: Материалы исследования. Препринт. - Уфа: Издательство Баш-
кирского государственного педагогического университета, 2001.
124. Шестов Л. Сочинения. В 2-х т. Т. 1: Власть ключей. - М.: Нау-
ка, 1993.
125. Шпинарская E.H. Классицизм и барокко: историографический
анализ. - СПб., 1998.
126. Эмблемы и символы. - М: Интрада, 2000,
127. Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон: Биографии. В
12 томах: т. 3. - М.: «Большая Российская энциклопедия», 1993.
128. Энциклопедия мистицизма. - СПб.: «Литера», 1996.
129. Юнг, К.Г. Собрание сочинений. [Т. 4] Дух Меркурий. - М.: Ка-
нон, 1996.
130. Alewyn, R. Vorbarocker Klassizismus und griechische Tragödie:
Analyse der „Antigone"-Übersetzung des Martin Opitz. - Darmstadt,
1962.
131. Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann (Geistreicher Sinn-
und Schluß-Reimen) // Ангелус Силезиус. Херувимский странник
(Остроумные речения и вирши). - СПб.: Наука, 1999.
132. Becher, J.R. Gesammelte Werke. Bd, 13: Bemühungen I. - Berlin
u. Weimar, 1972.
133. Becher J.R. Philosophie des Sonetts oder Kleine Sonettlehre //
Becher J.R. Gesammelte Werke. Bd. 14: Bemühungen II. Berlin u.
Weimar: Aufbau-Verlag, 1972.
134. Benz, Ernst. Der Prophet Jakob Boehme: Eine Studie über den
Typus nachreformatorischen Prophetismus // Abhandlungen der Geistes-
und Sozialwissenschaftlichen Klasse / Jahrgang 1959, Nr. 3. - Wiesbaden,
1959. S. 52(0-173(121) (Akademie der Wissenschaften und der Literatur).
247

135. Berger, Uwe. Das Verhängnis, oder Die Liebe des Paul Fleming. -
Berlin und Weimar, 1983.
136. Böhme J. De Electione Gratiae, Von der Gnaden-Wahl oder Von
dem Willen Gottes über die Menschen // Böhme J. Sämtliche Schriften.
Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bänden./ Neu
herausgegeben von Will-Erich Peuckert. Bd. 6. - Stuttgart, 1957. XV (S.
1-224).
137. Böhme J. De signatura rerum // Böhme J. Werke. / Hrsg. von
Ferdinand van Ingen. - Bibliothek der frühen Neuzeit. Bd. 6. - Frankfurt
am Main, 1997.
138. Böhme J. Psychologia vera, oder Vierzig Fragen von der Seelen //
Jacob Böhmes sämtliche Werke in sieben Bänden. / Hrsg. v.
K.W.Schiebler. Bd. 6. Unveränderter Wiederabdruck der ersten Auflage. -
Leipzig, 1922.
139. Burkhardt W. Grimmeishausen. Erlösung und barocker Geist. -
Frankfurt am Main, 1929.
140. Cooper J.C. Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole. -
Wiesbaden: Drei Lilien Edition, o.J.
141. Deutsches Gedichtbuch. Lyrik aus acht Jahrhunderten.
Zusammengestellt von Uwe Berger und Günther Deike. Berlin u. Weimar:
Aufbau-Verlag, 1977.
142. Deutsches Lesebuch. Von Luther bis Liebknecht. Hrsg. v. Stephan
Hermlin. Leipzig: Verlag Philipp Reclam jun., 1976.
143. Ermatinger, E. Barock und Rokoko in der deutschen Dichtung. 2te
Aufl. - Leipzig, Berlin, 1928.
144. Ermatinger E. Der Weg der menschlichen Erlösung in
Grimmeishausens «Simplicissimus», «Courasche» und «Vogelnest» //
Krisen und Probleme der neueren deutschen Dichtung. - Zürich-Leipzig-
Wien, 1928. S. 105-123.
145. Ermatinger E. Weltdeutung in Grimmeishausens Simplicius
Simplicissimus. - Leipzig u. Berlin, 1925.
146. Fleming, Paul. Gedichte / Hrsg. v. Julius Tittmann. - Leipzig, 1870.
147. Fuchs, K. Die Religiosität des Johann Jacob Christoffel von
Grimmeishausen. - Leipzig, 1935.
148. Geschichte der deutschen Literatur von den Anfangen bis zur
Gegenwart. Bd. 5: 1600 bis 1700. Berlin: Volk und Wissen volkseigener
Verlag, 1963.
149. Gohrisch, Christa. Hans Sachs - sein Werk und seine Zeit // Sachs,
Hans. Zeitgedichte und Schwanke. Ausgewählte Werke. Leipzig: Verl.
Philipp Reclam jun., 1960.
248

150. Gorceix, Bernard. Jacob Böhme // Deutsche Dichter des 17.
Jahrhunderts: Ihr Leben und Werk. - Berlin, 1984.
151. Grimmeishausen, H* L Chr. von. Der abenteuerliche
Simplizissimus. - München, o. J. - Jubiläumsbibliothek der deutschen
Literatur.
152. Grunsky, Hans. Jakob Böhme. - 2. Aufl. - Stuttgart, 1984.
153. Gundolf F. Martin Opitz // Deutsche Barockforschung:
Dokumentation einer Epoche. - Köln, Berlin, 1970.
154. Haas, Alois M. Erfahrung und Sprache in Böhmes Aurora // Gott,
Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption. -
Wiesbaden, 1994. S. 1-21.
155. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.
Dritter Band. - Leipzig, Verlag Philipp Reclam jun., 1982.
156. Kaminski, Nicola. Andreas Gryphius. - Stuttgart, 1998.
157. Kleine L. Spinoza: Substanz und System // Spinoza B. Ethik. -
Leipzig, Verl. Philipp Reclam jun., 1987. S. 361-395.
158. Kuhlmann, Quirinus. Der Neubegeisterte Böhme / Hrsg, und erl.von
Jonathan Clark. In 2 Teilen. - Stuttgart, 1995.
159. Langer, Herbert Hortus Bellicus: Der Dreißigjährige Krieg: Eine
Kulturgeschichte. - Leipzig, 1978.
160. Lessings Gespräche mit Friedrich Heinrich Jacobi über Spinoza //
Lessings Werke in fünf Bänden. Bd. 2. - Berlin u. Weimar: Aufbau-
Verlag, 1978. S. 345-361.
161. Markwardt, Bruno. Geschichte der deutschen Poetik. Bd. 1: Barock
und Frühaufklärung. Berlin, 1937.
162. Müller, Günther. Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum
Ausgang des Barock. - Wildpark-Potsdam, 1930.
163. Novalis. Werke in zwei Bänden. Bd, I. -Könemann. 1996.
164. Opitz, Martin. Ausgewählte Dichtungen. Hrsg. v. Julius Tittmann.
Leipzig, 1869.
165. Pfeiffer, Johannes. Dichten, Denken, Glauben. Ausgewählte Essays
1936 bis 1966. - München u. Hamburg, 1967.
166. Pyritz, Hans. Paul Fleming und der Petrarkismus // Deutsche
Barockforschung: Dokumentation einer Epoche. Köln-Berlin, 1970.
167. Reines Ebenmaß der Gegensätze. Deutsche Sonette. Berlin: Rütten
&Loening, 1977.
168. Rusterholz, Sibylle. Zum Verhältnis von Liber Naturae und Liber
Scripturae bei Jacob Böhme fl Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob
Böhmes und seiner Rezeption. - Wiesbaden, 1994. S. 129-145.
249

169. Sachs, Hans. Zeitgedichte und Schwanke. Ausgewählte Werke.
Leipzig: Verl. Philipp Reclam jun., 1960.
170. Stockum, Th. С Van. Zwischen Jacob Böhme und Johann Scheffler:
Abraham von Frankenberg (1593-1652) und Daniel Czepko von
Reigersfeld (1605-1660). - Amsterdam, 1967. - 27 S. (Mededelingen der
Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde
Nieuwe Reeks, Deel 30, No 1 ).
171. Streuer, Siegfried. Einleitung // Grimmeishausens Werke in vier
Bänden. Bd. 1. - Berlin und Weimar, 1977. S. (5)-(33).
172. SzyrockiM. Die deutsche Literatur des Barock.-Stuttgart, 1979.
173. Szyrocki, Marian. Martin Opitz. Berlin: Rütten & Loening, 1956.
174. Tränen des Vaterlandes. Deutsche Dichtung aus dem 16. und 17.
Jahrhundert. Eine Auswahl von Johannes R. Becher. - Berlin: Rütten &
Loening, 1954.
175. Vogt F., Koch M. Geschichte der deutschen Literatur von den
ältesten Zeiten bis zur Gegenwart. Zweite, neubearb. und vermehrte
Auflage. Bd. 2. Leipzig u. Wien: Verlag des Bibliogr. Instituts, 1904.
176. Yates, Frances A. Astraea: The imperial Theme in the sixteenth
Century. - London, 1975.
177. Yates, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. -
London and Chicago, 1964.
178. Yates, Frances A. Majesty and Magic in Shakespeare's last Plays. -
Boulder, 1978.
179. Yates, Frances A. Shakespeare's last Plays: A new Approach. -
London, 1975.
180. Yates, Frances A. The Art of Memory. - London and Chicago,
1966.
181. Yates, Frances A. The occult Philosophy in the Elizabethan Age. -
London, 1979.
182. Yates, Frances A. The Rosicrucian Enlightenment. - London and
Boston, 1972.
183. Yates, Frances A. Theatre of the World. - London and Chicago,
1969.
184. Zimmermann, R. С Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur
hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts. 2 Bde. - München,
1969-1979.
250

Оглавление
Введение 3
Глава 1. Концепция человека в лирике Пауля Флеминга 17
Глава 2. «Дух Возрождения» и Германия начала XVII века 41
1. Специфика ренессансного свободомыслия 41
2. Интеллектуально-духовная атмосфера в Германии накануне
Тридцатилетней войны 59
Глава 3. Историческая жизнь как внутренняя жизнь гностика 79
Глава 4. Наследие Бёме как проблема истории литературы и
философии 106
1. Проблема понимания Бёме в исторической перспективе 106
2. Наследие Бёме как проблема истории литературы 118
3. Наследие Бёме как проблема истории философии 132
4. Визионер, философ, поэт: автор и проблема литературно-родовой
принадлежности 143
Глава 5. Концепция рождающегося мира 150
1. Неизбежность философии 150
2. Возникающий мир и слово Якоба Бёме 154
3. Онтология сотворения мира как этика и психология 165
Глава 6. Антропология Бёме как явление литературы и её контекст
189
1. Концепция и проблема человека в философии Бёме 190
2. Бёме и Гриммельсгаузен 198
3. Драматическое начало в прозе Бёме 211
4. Лирическое начало в прозе Бёме 223
Заключение 236
Литература 241
251

Научное издание
Шаулов Сергей Михайлович
МИСТИЦИЗМ ПОЭЗИИ И ПОЭЗИЯ МИСТИКИ
Якоб Бёме и рождение немецкой поэзии:
концепция человека и мира
Редактор Т.В. Подкопаева
Компьютерная верстка: И.В. Пономарев
Лиц. на издат. деят. Б848421 от 03.11.2000 г. Подписано в печать 06.09.2007.
Формат 60X84/16. Компьютерный набор. Гарнитура Times New Roman.
Отпечатано на ризографе. Усл. печ. л. - 15,5. Уч.-изд. л. - 14,3.
Тираж 1000 экз. Заказ № j£Z
ИПК БГПУ 450000, г.Уфа, ул. Октябрьской революции, За

<ВДАТЕЛЬСКО Ф
ПОЛИГРАФИЧЕСКИЙ
'КОМПЛЕКС ЬГПУ