Эрнст
Кассирер
Философия
Просвещения
Москва
РОССПЭН
2004

Кассирер Э.
Философия Просвещения / Пер. с нем. - М.: «Российская
политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 400 с.
(Серия «Книга света»)
Книга дает, в соответствии с замыслом автора, общий очерк
основных проблем, поставленных философией эпохи
Просвещения, показывает своеобразную глубину философской мысли,
сыгравшей столь важную роль в развитии последующих
философских систем, прежде всего Канта. Автор рассматривает
формы мышления, свойственные эпохе Просвещения, роль
познания природы, психологию и учение о познании, значимость и
содержание религиозной идеи. Особые главы посвящены
отношению Просвещения к миру истории («Завоевание исторического
мира»), праву и государству, обществу. Существенное внимание
уделено основным проблемам эстетики. Книга отмечена печатью
своеобразия авторского подхода к философской мысли эпохи
Просвещения.
© С.Я.Левит, составление серии, 2004
© В.Л.Махлин, перевод, 2004
ISBN 5-8243-0499-8 © «Российская политическая энциклопедия», 2004
Переводчик: В.Л.Махлин
Научный редактор: Е.Н.Балашова
Художник: П.П.Ефремов

ФшюсофтПросвещения

Предисловие
Предлагаемая работа по своему замыслу и меньше,
и больше, чем монография по философии
Просвещения. Она гораздо меньше: ведь такая монография
имела бы своей главной задачей развернуть перед
читателем со всей полнотой деталей картину возникновения
и развития всех специальных проблем философии Просвещения
вплоть до самых частных. Ни форма «Очерка философских
наук», ни задача, которую ставит перед собою эта серия, не
позволяли и думать о такого рода исследовании. Общий замысел
«Очерка» исключал возможность того, чтобы подвергнуть
всестороннему, исчерпывающему рассмотрению в полном объеме
весь круг вопросов, которые ставила перед собой философия
Просвещения. Экстенсивным рассмотрением предмета в данных
обстоятельствах пришлось пожертвовать ради чисто
интенсивного подхода. Задача заключалась в том, чтобы осмыслить
Просвещение не столько в его широте, сколько в своеобразной его
глубине; в том, чтобы показать не столько множественность
исторических проявлений и результатов, сколько единство
мыслительного источника и основополагающего принципа
Просвещения. То, что здесь требовалось и что казалось возможным, не
могло быть чисто-эмпирическим изложением исторического
развития и судеб философии Просвещения; задача скорее
состояла в том, чтобы выявить происходившее в ней внутреннее
движение, как бы драматическое действие ее мысли. Своеобразное
очарование и подлинная систематическая ценность философии
Просвещения заключаются в самом этом движении — в энергии
мышления, увлекающей ее все дальше вперед, и в страсти
мышления, которую она вкладывает во все отдельные свои
проблемы. Если, исходя из этого, посмотреть на философию
Просвещения, то многие составляющие ее сложатся в единство —
единство, которое с точки зрения исследовательского подхода, ус-
7

матривающего одни лишь результаты, должно представляться
сплошным противоречием или просто эклектическим
смешением гетерогенных мотивов мысли. Напряжения и развязки,
сомнения и решения, скептицизм и непоколебимую веру
философии Просвещения нужно увидеть и объяснить, исходя из
единого центра, если мы хотим обнаружить ее подлинный
исторический смысл.
Попыткой такого объяснения и является предлагаемая
книга. В ней тем самым философия Просвещения одновременно
ставится в связь с другой, более обширной темой —
философией истории, которая здесь, конечно, не может быть развернута
сколько-нибудь подробно, а только лишь намечена в самых
общих чертах. Ибо философское движение, которое здесь
предстоит описать, не остается чем-то завершенным в себе самом, а
указывает во вне — как в направлении вперед, так и в направлении
назад, - за свои пределы. Оно, это движение, образует только
один акт и особую фазу единого духовного события, в ходе
которого современная философская мысль достигла достоверности
в отношении себя самой — своего специфического
самоощущения и самосознания. В предшествующих моих работах,
особенно в книге «Индивидуум и космос в философии Ренессанса»
(1927) и в сочинении «Платоновский Ренессанс в Англии»
(1932), я старался показать и по достоинству оценить другие
исторически значимые фазы этого всеобъемлющего движения. С
упомянутыми работами предлагаемая картина философии
Просвещения связана как в отношении подачи материала, так и по
своему основополагающему методическому замыслу. Подобно
обеим более ранним работам, и эта книга представляет собой
опыт такого подхода к истории философии, который вместо
того, чтобы фиксировать и описывать только итоги и
результаты, стремится обнаружить формообразующие силы (gestaltende
Kräfte), изнутри определившие эти итоги и результаты. В истории
развития философских учений и систем такой подход стремится
представить прежде всего «феноменологию философского духа»,
ставя своею целью проследить то прояснение и углубление,
которых достигает философский дух в своей работе над
чисто-объективными проблемами в том, что касается его самого — его
сущности и его назначения, его основного характера и его миссии. Что
мне самому удастся осуществить итоговый труд, в котором все мои
предшествующие предварительные исследования были бы
переработаны в некоторое целое, - на такое я уже не смею сегодня и
надеяться, ни тем более - обещать. В течение какого-то времени эти
8

наработки, похоже, так и будут оставаться всего лишь кирпичами
для кладки здания, своего рода заделами, фрагментарный
характер которых я не могу не осознавать и не признавать, но которые,
надеюсь, однажды, когда время созреет для настоящей постройки,
найдут себе применение и место.
Что касается философии Просвещения, то она предоставляет
особенно благоприятные условия для охарактеризованного выше
метода исследования. Ибо решающие, поистине непреходящие
результаты той философской эпохи заключаются не просто в
готовом в качестве тех или иных учений содержании, которое она
разработала и пыталась догматически закрепить. Со стороны
своего содержания эпоха Просвещения осталась — в гораздо большей
мере, чем это было осознано ею самой, - зависимой от
предшествовавших столетий. В этом отношении эпоха просветителей
была только продолжением унаследованного от тех столетий: она
куда больше упорядочила и отобрала, доразвила и дообъяснила,
чем в действительности открыла и обосновала собственно
оригинальные мыслительные мотивы. И все же, несмотря на всю эту
содержательную зависимость и материальную связанность,
Просвещение создало совершенно новую и своеобразную форму
философской мысли. Даже там, где Просвещение разрабатывает и
развивает уже имеющееся идейное наследие, где оно - как это в
особенности характерно для его естественнонаучной картины
мира - только продолжает строить на фундаменте, заложенном
XVII столетием, - и там все воспринятое Просвещением
приобретает уже другой смысл и открывает новую философскую
перспективу. Ибо то, что теперь видится и определяется иначе, чем
прежде, есть не что иное, как универсальный процесс философствования.
В Англии и во Франции Просвещение начинает с того, что
разрушает предшествовавшую форму философского познания —
форму метафизических систем. Просвещение больше не верит в
правомочность и продуктивность «духа системы»: оно видит в нем не
столько силу, сколько ограничение и препятствие для
философского разума. Но отказываясь от «esprit de système»1 * и ведя с ним
открытую борьбу, философия Просвещения ни в коем случае не
отрекается от «esprit systématique»2*; напротив, она стремится
более эффективным образом продемонстрировать его реальность и
действенность. Вместо того чтобы удерживать философию в
жестких рамках систематизированной доктрины, вместо того чтобы
'* Дух системы {франц.).
2* Систематический дух (франц.).
9

связать и ограничить ее определенными, раз навсегда
установленными аксиомами, дедукциями и заключениями, Просвещение
хочет свободно перемещаться и ориентироваться в мышлении и
открыть в этом имманентном движению мысли процессе основную
форму действительности - форму всякого природного и всякого
духовного бытия. В соответствии с этим основополагающим
воззрением философия - это не какая-то особенная область знаний,
пребывающая наряду или над принципами познания природы,
права, государства и т.д., а скорее всеобъемлющая среда (Medium),
в которой эти последние образуются, развиваются и
обосновываются. Философия больше не отделяет себя от естествознания, от
истории, от юриспруденции, от политики, но дает им всем как бы
животворящую дыхательную среду — атмосферу, в которой они
только и могут существовать и оказывать воздействие. Философия
уже не обособленная, абстрактная субстанция всего
интеллектуально-духовного; она теперь представляет дух как целое в его
чистой функции: в специфическом для него способе исследования и
постановки вопросов, в его методике и чистом процессе познания.
Но тем самым все те философские понятия и проблемы, которые
XVIII век, казалось бы, унаследовал и перенял от прошлого,
перемещаются теперь на другое место, существенным образом меняя
прежнее свое значение. Из прочных, готовых формообразований
(Gebilde) эти понятия и проблемы превращаются в деятельные
силы, а голые результаты - в императивы. В этом и заключается
собственно продуктивное значение мысли в эпоху Просвещения.
Значение это выражается не столько в каком-либо определенном
содержании мысли, сколько в употреблении Просвещением
философской мысли - в том месте, которое оно ей дает, и в той
задаче, которую оно перед нею ставит. XVIII столетие с гордостью
называло себя «веком философии» — притязание, которое
оправданно в той мере, в какой философия в то время действительно
утверждается в своих исконных правах, вновь обретая свое
изначальное, подлинно «классическое» значение. Она, философия, не
остается в замкнутом круге чистого мышления, а напротив,
требует и находит себе брешь, позволяющую ей пробиться к более
глубокой реальности вещей - той, из которой возникает и сама
мысль, и всякое духовное деяние человека и в которой, по
глубочайшему убеждению философии Просвещения, оно, это деяние,
должно быть обосновано. Смысл философии Просвещения
поэтому искаженно понимается там, где полагают, что ее можно
существенным образом разглядеть и раскусить в качестве только
«рефлективной философии». Не кто-нибудь, а, конечно, сам Гегель
10

первым встал на этот путь критики, как бы раз и навсегда
узаконив его авторитетом своего имени. Но у того же Гегеля уже
имеет место характерная самокорректировка: суждение Гегеля как
историка и философа истории ни в коем случае не совпадает до
конца с обвинительным приговором, который вынес
Просвещению Гегель-метафизик. В «Феноменологии духа» намечен
другой, более глубокий и богатый образ эпохи Просвещения, чем
тот, который Гегель имел обыкновение рисовать по чисто
полемическим, тенденциозным соображениям. На самом деле
основная направленность и существенное устремление философии
Просвещения заключаются совсем не в том, чтобы лишь
пассивно следовать за жизнью, ловя ее отражение в зеркале рефлексии.
Куда больше эта философия верит в изначальную спонтанность
мысли; она отнюдь не сводит мысль к отражению,
воспроизведению жизни, а видит ее назначение в способности и задаче
образования жизни. Мысль должна не только связывать и различать,
но также вызывать и воплощать познаваемый ею как
необходимость порядок, для того чтобы именно в этом акте своей
реализации доказать свою подлинную действительность и истину.
К этому глубокому пласту философии Просвещения, конечно,
никогда не найти доступ, если ограничиться — как это делалось
в большинстве исторических описаний — рассмотрением
простого продольного разреза эпохи, когда довольствуются тем, что те
или иные изолированные идеи и мысли как бы нанизывают на
нить времени одну за другой, пытаясь таким образом их связать
и упорядочить. Подобный способ рассмотрения остается
методически неудовлетворительным всегда и везде; но нигде
присущие ему недостатки не выступают с такою отчетливостью, как
при попытке изобразить философию XVIII столетия. В
отношении XVTI века еще можно как-то сохранять надежду
воспроизвести его философское содержание и развитие в их целом,
переходя от системы к системе: от Декарта к Мальбраншу, от Спинозы
к Лейбницу, от Бэкона и Гоббса к Локку. Но на пороге XVIII века
эта путеводная нить оставляет нас на произвол судьбы.
Философская система в это время уже потеряла свою соединяющую силу и
по-настоящему представительную роль. Даже Христиан Вольф,
который всеми силами держался за форму системы и для которого
в ней заключалась подлинная истина философии, тщетно
пытался с ее помощь схватить и покорить целое философских проблем
своего времени. Мысль Просвещения все снова и снова
прорывает застывшие ограничения системы и стремится, особенно в лице
самых даровитых и оригинальных своих умов, освободиться от
11

строгой дисциплины системы. Своеобразная устроенность и
определенность просветительского мышления в наиболее чистом
и ясном виде выступают не там, где оно выражает себя в тех или
иных доктринах, аксиомах и теоретических утверждениях, а
скорее там, где оно раскрывается в самом процессе становления
мысли, устремляющейся то в одну, то другую сторону, там, где
мысль сомневается и ищет, сносит старое и возводит новое.
Непрерывно движущееся то туда, то сюда, пульсирующее целое
этого мышления невозможно охватить и осмыслить в качестве
простой суммы отдельных воззрений и учений. Подлинная
«философия» Просвещения была и остается чем-то совсем
иным, чем только суммированным понятием того, что думали
и чему учили его ведущие представители - Вольтер и
Монтескье, Юм и Кондильяк, Д'Аламбер и Дидро, Вольф и Ламберт.
Философию эту невозможно увидеть и оценить ни путем
простого сложения доктринальных убеждений отдельных ее
представителей, ни путем упорядочивания идей и воззрений во
временной последовательности; она заключается вообще не
столько в чьих-то концепциях самих по себе, сколько в форме
и характере самой мыслительной деятельности-обсуждения
(Auseinandersetzung). Только в акте этой оспаривающей,
диспутирующей мысли, в ее безостановочном процессе можно понять
действующие здесь основные духовные силы и ощутить пульс
внутренней жизни идей в эпоху Просвещения. Философия
Просвещения принадлежит к тем замечательным созданиям
мысли, в которых, как в иных шедеврах ткацкого ремесла
wo
Ein Tritt tausend Fäden regt,
Die Schifflein herüber, hinüber schießen,
Die Fäden ungesehen fließen 3*
Историческая реконструкция и историческое осмысление
должны видеть свою высшую задачу в том, чтобы сделать эти
невидимые «нити и узелки» видимыми. В предлагаемой работе
сделана попытка достигнуть этой цели не посредством
изображения истории отдельных мыслителей и их учений, а путем
воссоздания чистой истории идей эпохи Просвещения. Задача состоя-
3* Есть ниточки и узелки.
Посылка не по той фигуре
Грозит запутать челноки.
Гёте И.В. Фауст. Первая часть. М., 1960. С. 115 / Пер. Б. Пастернака.
12

ла в том, чтобы не только представить эти идеи в их абстрактно-
теоретической форме, но также и в том, чтобы вскрыть и показать
их непосредственную действенность. Ради этого пришлось
опустить все богатство частностей; зато невозможно было оставить без
внимания ни одну из сущностных сил, сформировавших характер
и облик философии Просвещения и определивших ее
основополагающий взгляд на природу, историю, общество, религию и
искусство. Если следовать этим путем, то окажется, что философия
эпохи Просвещения, которую все еще по обыкновению
рассматривают и изображают в виде эклектического смешения
разнороднейших элементов и мотивов мысли, на самом деле подчиняется
немногим основным и руководящим мыслям, выраженным в
строгой последовательности, завершенности и взаимосвязи. С них-то
и следует начинать всякое историческое изображение-описание
(Darstellung): ведь только эти основополагающие мысли могут
служить ясной и надежной путеводной нитью, способной провести
через лабиринт отдельных догм и учений. Что касается
систематической критики философии Просвещения, то она не входила в
задачу этой работы. В данном пункте я должен был подчинить
изложение девизу Спинозы: non ridere, non lugere, педие de tes tari,
sed intelligere**. Благотворность такого подхода редко когда
испытывала на себе как раз эпоха Просвещения. Основным
недостатком этой эпохи принято считать непонимание
исторически дальнего и чужого — то, что она в наивной самоуверенности
провозгласила безусловной, единственно верной и единственно
возможной нормой свои мерки и прилагала их ко всякому
историческому прошлому. Но если и невозможно не признать за
Просвещением этой ошибки, то, с другой стороны, нужно
признать, что она же и отомстила ему уже после просветительской
эпохи. Ибо та же самая гордыня умственного превосходства, в
соответствии с которой «нам лучше знать» и которую ставили в вину
Просвещению, сплошь и рядом заявляла о себе именно в оценках
Просвещения; из этой гордыни выросло великое множество
предрассудков, еще и сегодня препятствующих беспристрастному
историческому рассмотрению и признанию подлинного значения
философии той эпохи. Нижеследующая работа, чуждая всякой
полемической предвзятости, лишена каких бы то ни было
попыток подвергнуть эти предрассудки прямой критике,
противопоставив им некое «спасение» Просвещения. Предметом
изображения и историко-систематического прояснения являлось в данной
Не плакать, не смеяться, не осуждать, но понимать (лат.).
13

работе исключительно лишь развитие идейного содержания
эпохи Просвещения и то, как именно ставились ею центральные
вопросы философии. Такого рода историческое и систематическое
прояснение составляет первое и необходимое предварительное
условие для пересмотра громкого судебного дела, которое
возбудил против Просвещения романтизм. Приговор, который он
вынес по этому делу, еще и сегодня многие принимают
некритически, и до сих пор еще в ходу разговоры о «плоском Просвещении».
Предлагаемое исследование достигло бы своей заветной цели,
если бы ему удалось прекратить наконец подобные разговоры. Нет
нужды говорить о том, что после осуществленной Кантом в
«Критике чистого разума» «революции в мышлении» для нас уже
невозможно простое возвращение к вопросам и ответам философии
Просвещения. Но когда бы ни была написана та «история
чистого разума», очертание которой Кант пытался наметить в
последнем разделе своей критики разума, — она, эта история, должна
будет прежде всего с благодарностью вспомнить эпоху, которая
открыла и страстно отстаивала автономию разума, добившись его
утверждения и признания во всех областях духовного бытия. Нет и
не может быть такого подхода к истории философии, который
оставался бы чисто-историческим и чисто-исторически же
ориентировался в своем материале. Ведь уже само обращение к
прошлому философии неизбежно и оправданно включает в себя некий акт
философского самосознания и самокритики со стороны того, кто
к этому прошлому обращается. Наша современность, как мне
кажется, больше, чем когда-либо прежде, нуждается в такой
самокритике: пришло время вновь поставить перед собою чистое
и ясное зеркало, созданное эпохой Просвещения. Конечно,
немало из того, что нам представляется сегодня результатом
«прогресса», потеряет свой блеск, будучи увиденным в этом зеркале; а
многое, чем мы гордимся, предстанет в нем странным и искаженным.
Но было бы поспешным суждением или опасным самообманом,
если бы мы пожелали приписать эти искажения просто замутне-
ниям зеркала. Выражение Sapere aude/5\ которое Кант назвал
«девизом Просвещения», остается верным и в том, что касается наших
собственных исторических взаимоотношений с Просвещением.
Вместо презрительного или высокомерного отношения к
Просвещению мы должны вновь обрести в себе мужество приложить его
мерки к себе самим и внутренне вступить с ним в проблемную
5* Имей мужество пользоваться своим умом (лат.). См.: Кант И. Соч. В 6 т.
М., 1966. Т. 6. С. 27.
14

дискуссию. Столетие, которое видело и чтило в разуме и науке
«человека высшую способность», может и смеет притязать на то,
чтобы и для нас еще быть не одним лишь прошедшим и
потерянным. Мы должны найти подход, позволяющий не только увидеть
век Просвещения в его собственном облике, но также вновь
освободить те изначальные духовные силы, которые произвели и
образовали его облик.
Я не могу закончить это предисловие, не выразив здесь
сердечной благодарности издателю серии «Очерков философских
наук» профессору Фрицу Медикусу, которому я обязан первым
импульсом к написанию этой книги и который соучаствовал в
чтении корректур книги. Также я приношу благодарность
фрейлейн Алисе Хейльбруннер, составившей именной указатель в конце
книги и тем самым значительно облегчившей читателю
ориентацию в использованном в разных местах разнообразном и
объемистом материале.
Гамбург, октябрь 1932 г.
Эрнст Кассирер

L Форма мышления в эпоху
Просвещения
ι
В своем «Опыте об элементах философии» Д'Аламбер
прежде всего стремился набросать выразительную
картину, в которой пытался представить обобщенный образ
состояния человеческого духа в середине XVIII века. Он
исходит при этом из наблюдения, что на протяжении
последних трех столетий знаменательный перелом в духовной
жизни происходил в середине века. В середине XV столетия
начинается духовное и литературное движение - Ренессанс; в
середине XVI века высшей своей точки достигает религиозная
Реформация; а к середине XVII века торжествует победу картезианская
философия, вследствие чего решительно изменилась вся картина
мира. Можно ли зафиксировать аналогичный сдвиг также и в
середине восемнадцатого столетия? И если — да, то как определить
его направление, его всеобщую основную тенденцию? Д'Аламбер
продолжает: «Если окинуть единым взглядом столетие, в
середине которого мы находимся, — события, происходящие на наших
глазах, нравы, определяющие наш образ жизни, произведения
наших рук и нашего духа, даже развлечения, которым мы
предаемся, - то нетрудно убедиться, что во всех наших
представлениях произошла замечательная перемена, обещающая в силу своей
стремительности еще гораздо больший переворот в будущем.
Лишь со временем станет возможным с точностью определить
существо этого переворота, охарактеризовать его природу и границы:
будущие поколения лучше, чем мы, сумеют понять его
недостатки и его достоинства. Наша эпоха любит называть себя прежде
всего эпохой философии. Действительно, если непредубежденно
рассматривать состояние современного познания, то невозможно
отрицать, что философия у нас сделала значительные успехи.
Наука о природе день ото дня приобретает все новые богатства;
геометрия расширила свои границы, внеся светоч своих знаний в
сопредельные ей разделы физики; истинное мироздание было,
16

наконец, открыто: оно стало развивающейся, все более
совершенствующейся системой познания мира. Начиная с представлений
о Земле и кончая представлениями о Сатурне, от истории неба до
истории насекомых, наука о природе совершенно изменила свой
вид. А вслед за нею и все другие науки приобрели новую форму.
Изучение природы само по себе может показаться занятием
холодным и спокойным; оно не располагает к пробуждению в нас
переживаний и страстей; удовлетворение, которое оно в нас
вызывает, больше походит на тихое, постоянное и уравновешенное
чувство. Тем не менее открытие и применение нового метода
философствования возбуждают не только энтузиазм, сопровождающий
все великие открытия, но также и всеобщий взлет идей. Все эти
причины вызвали к жизни настоящее брожение умов. Брожение
это, действующее во всех направлениях, неудержимо обратилось
на все, что попадается на его пути, подобно вышедшему из
берегов, сметающему дамбы потоку. От принципов наук до оснований
религиозного откровения, от проблем метафизики до проблем
вкуса, от музыки до морали, от спорных вопросов теологии до
вопросов хозяйствования и торговли, от политики до
естественного права и гражданского права — все обсуждается, анализируется,
затрагивается или упоминается. Результатом этого всеобщего
брожения умов стал новый свет, распространившийся на многие
предметы, и новые темноты, возникшие от этого света; так под
действием приливов и отливов что-то новое выбрасывается на берег,
а что-то, наоборот, снова уносится в пучину»1.
Мы слышим здесь голос одного из самых значительных ученых
того времени и одного из его духовных вождей; в его словах
можно непосредственно ощутить характер и направление всей
духовной жизни эпохи. Время, в которое живет Д'Аламбер, ощущает
себя захваченным и увлекаемым вперед могучим движением. Но
эпоха не может и не хочет довольствоваться тем, чтобы просто
отдаться этому движению: она стремится понять его источник и
цель, его «откуда» и «куда». Знание относительно собственных
действий и поступков, склонная к самоотчету духовная установка
сознания и готовность духа к предстоящему, неизведанному — в
этом и состоит в глазах эпохи подлинный смысл мышления
вообще и стоящей перед ним основной задачи. Мысль не только
устремляется к новым, неведомым прежде целям; она еще желает
знать и то, куда ведет путь всего движения, и она хочет сама,
собственными силами установить направление этого движения.
Мысль при каждой встрече с миром наполняется новой радостью
и новым мужеством первооткрывателя; каждый день мысль ожи-
17

дает от мира новых откровений — и однако любознательность и
интеллектуальное любопытство Просвещения направлено не
только на мир. Еще более глубоко и страстно просветительское
мышление ощущает себя во власти другого вопроса: что есть оно само
и на что оно само способно? Вновь и вновь оно возвращается со
своих исследовательских путей, предназначением которых было
расширить горизонт предметной действительности, к этому
своему исходному пункту Слова Поупа: «the proper study of mankind is
man»1* кратко и точно выразили это основное чувство эпохи. Эпоха
переживает в себе действие новой силы; но еще больше, чем
творения, которые постоянно высекает из себя эта сила, Просвещение
поражают и притягивают способы самой его деятельности. Эта
эпоха не только радуется своим научным результатам, но также
исследует форму своей активности и пытается отдать себе в ней
отчет. В этом смысле проблема духовного «прогресса» стоит в
центре всего XVIII столетия. Никакой другой век не был так глубоко
проникнут и с таким энтузиазмом увлечен идеей духовного
прогресса, как век Просвещения. Но глубочайший смысл и
подлинное ядро этой идеи будут поняты неверно, если оценивать
«прогресс» только лишь в количественном отношении, как просто
расширение знания, как «progressus in indefinitum»2*.
Количественное расширение всегда сопровождается качественной
определенностью; постоянному распространению знания на его периферии
соответствует все более осознанное и решительное возвращение
к его подлинному и специфическому центру. Множество здесь
ищут для того, чтобы на нем и посредством его удостоверить
единство; и в море знаний бросаются со все более крепнущим
чувством уверенности в том, что безбрежность эта не ослабит и
не разрушит дух, а наоборот, возвратит его к себе и в себе
«сконцентрирует». Вновь и вновь мы убеждаемся в том, что
различные направления и пути, по которым устремляется дух, пытаясь
открыть и охватить всю полноту действительности в некотором
оформленном образе, лишь по видимости разнятся между собою.
При объективном рассмотрении эти направления вроде бы и
расходятся, но такое расхождение духовных путей ни в коем случае
не распыление, не чистая дисперсия. Все энергии духа, как ни
различны его направления, остаются в пределах общего
силового поля с единым центром. Многообразие и разнообразие
культурных образований — это только полное развитие и выявление
'* Подлинный предмет изучения человечества - человек {англ.).
2* Бесконечный прогресс {лат.).
18

одной, единообразной и целостной по своей сущности
формообразующей силы. Там, где XVIII столетие хочет назвать эту силу,
выразить ее сущность в одном слове, оно именует ее «разумом».
«Разум» для него становится объединяющим началом и центром —
выражением всего того, чего оно страстно желает и стремится
достичь, того, что является последней целью его усилий и его
свершений. Но было бы ошибочным и преждевременным, если
бы историк XVIII столетия пожелал довольствоваться одною
лишь этой характерной особенностью Просвещения, полагая,
что нашел в ней надежный ориентир, исходную и опорную
точку. Ибо там, где само это столетие видит цель и предел, для
историка как раз открывается начало и побудительный мотив
исследования; где перед ним, казалось бы, уже определенный ответ,
там в ответе и вместе с ним начинается подлинный вопрос.
XVIII столетие проникнуто верой в единство и неизменность
разума. Разум — один и тот же для всех мыслящих субъектов, для
всех наций, эпох и культур. В чередовании и смене религиозных
верований, нравственных максим и убеждений, теоретических
построений и суждений можно выделить твердый и неизменный
состав, который сам по себе не поддается изменениям и который
в этой своей самотождественности и неизменности выражает
подлинную сущность разума. Для нас слово «разум», — даже если мы
разделяем в систематическом и содержательном отношении
определенные основные цели философии Просвещения, - давно
утратило свой простой и однозначный смысл. Мы едва ли уже
способны употреблять это слово без того, чтобы оно не оживляло в нас
его историю; и мы всякий раз остро чувствуем то изменение
значения, которое претерпело это слово на протяжении своей истории.
И это обстоятельство постоянно служит указанием на то, как
мало такие слова, как «разум» или «рационализм» способны что-
то по-настоящему выразить также и в смысле чисто
исторической характеристики эпохи. Главенствующее понятие как таковое
остается смутным и неопределенным; конкретную отчетливость
и определенность оно приобретет лишь при том условии, если
удастся придать ему соответствующие «differentia specifica»2''. Где
же искать нам специфическое отличие XVIII столетия? Коль
скоро оно любило называть себя «веком разума», «философским
столетием», то в чем тогда характерная и отличительная особенность
этих обозначений? В каком смысле здесь употребляется слово
«философия»? Каковы конкретные задачи, стоящие перед этой
3* Специфическое отличие (лат.).
19

философией и какие средства находятся в ее распоряжении для
решения этих задач, направленных на то, чтобы утвердить учение о
мире и учение о человеке на прочном основании?
Если мы сравним ответы, которые XVIII столетие дало на эти
вопросы, с ответами, которые преобладали тогда, когда оно
начинало свою духовную работу, то прежде всего бросается в
глаза негативная сторона дела. XVII век видел подлинную задачу
философского познания в построении «системы» философии.
Истинное «философское» знание представлялось ему
достигнутым и гарантированным лишь тогда, когда и если ему
удавалось, исходя из некоторого высшего бытия и интуитивно
постигаемой высшей основной достоверности, распространить
средствами мысли свет этой достоверности на все производное
бытие и на все производное знание. Конкретно это
осуществляется так, что методом доказательства и строгого
умозаключения к первой изначальной достоверности
присоединяются опосредованным образом другие положения
(Sätze), и путем такого опосредованного присоединения
становится наконец различимой и завершенной в себе вся цепь
возможного достоверного познания. Ни одно из звеньев этой
цепи невозможно изъять из целого; и ни одно из них
невозможно объяснить изолированно, исходя из него самого.
Единственное сообразное истине объяснение отдельного звена
заключалось в его «производности» - строгой и методически
последовательной дедукции, посредством которой данное звено
сводится к первооснове бытия и достоверности и определяется
в зависимости от того, насколько ближе или дальше оно от
этой первоосновы, что позволяет в итоге установить число всех
звеньев, которые отделяют это звено от первосновы. XVIII
столетие отказывается от такого способа и такой формы
«дедукции», систематического выведения и обоснования. Оно уже
не состязается с Декартом и Мальбраншем, с Лейбницем и
Спинозой ради достижения систематической строгости и
систематической полноты. Просвещение ищет другое понятие для
истины и «философии» - понятие, которое должно расширить
границы той и другой и представить их более свободными и
подвижными, более конкретными и живыми. Идеал такого
образа мысли Просвещение отнюдь не заимствует из
философских учений прошлого: оно создает его по образу и подобию
того, что оно находит непосредственно в науках о природе
своего времени, в естествознании. Центральный вопрос о
методе философия Просвещения старается разрешить,
20

обращаясь не к «Discours de la Méthode»4* Декарта, a к «Rsgulae
philosophandi»5* Ньютона. И такое решение методической
проблемы сразу же дает исследованию совершенно другое
направление. Ибо путь Ньютона - путь не чистой дедукции, но
анализа. Ньютон начинает не с представления определенных
принципов, понятий и основоположений, исходя из которых
можно затем постепенно, путем абстрактных умозаключений
проложить дорогу к познанию особенного, «фактического»; его
мысль движется как раз в обратном направлении.
Феномены — это данное; принципы — искомое. Если последнее -
это πρότερον τη φύσει6*, то первые всегда должны образовывать
πρότερον προς ήμας7*. Поэтому истинный метод физики
заключается совсем не в том, чтобы исходя из произвольно выбранного
мыслью пункта, из «гипотезы» развивать до конца все
заключенные в ней следствия. Гипотезы можно измышлять и столь же
произвольно изменять и преобразовывать: каждая такая гипотеза -
при сохранении чисто логической точки зрения — останется
равнозначной всем другим. От этой логической эквивалентности и
индифферентизма мы лишь тогда сумеем перейти к физикалистско-
му пониманию и определению истины, когда мы переместим
масштаб в другое место. По-настоящему однозначный исходный
пункт может предоставить нам не абстракция и не «определение»
физики, а только опыт и наблюдение. Этим положением Ньютон,
как и его ученики и последователи, отнюдь не утверждают
противоречия между «опытом» и «мышлением»: для них между областью
чистого мышления и областью «чисто фактического» не должно
быть никакого разрыва. Такое противоречие в способе значимости,
такой методический дуализм между «relations of ideas»**, с одной
стороны, и «matter of fact»4*, с другой, в предельно заостренном
виде выразившийся в «Enquiry concerning human understanding»10*
Юма, в данном случае совсем не утверждается. Ибо то, что теперь
ищут и предполагают в качестве нерушимого состава (Bestand), —
это всепроникающий порядок и закономерность самого
фактического. Но это означает, что фактическое как таковое ни в коем
случае не голый материал, не бессвязная масса единичностей, но
4* Рассуждение о методе (франц.).
5* Правила философствования (лат.).
6* Первичное по природе (греч.).
7* Первичное по положению (греч.).
8* Отношения идей (англ.).
9* Фактичность (англ.).
|0* Исследование о человеческом познании (англ.).
21

что на нем и в нем заявляет о себе пронизывающая и
охватывающая его форма. Форма эта дана в ее математическом виде и в
выражении мерой и числом. Но в таком виде ее как раз и
невозможно предвидеть или предвосхитить в общем понятии, она должна
обнаруживаться в самой фактичности. Мысль, таким образом,
движется здесь не от понятий и основоположений к явлениям, а,
наоборот, от явлений к понятиям и основоположениям.
Наблюдение — это «Datum»11*, принцип и закон — «Quaesitum»12*. Эта
новая методическая иерархия наложила свой отпечаток на все
мышление XVIII в. Менее всего здесь игнорируется или
недооценивается «esprit systématique»"* \ но он самым строгим образом
отделяется от «esprit de système»™*. Вся теория познания XVIII
столетия направляет свои усилия на то, чтобы утвердить это
различие. Д'Аламбер ставит его в центр рассмотрения в своем
введении к «Энциклопедии», a «Traité des systèmes»15* Кондиль-
яка дает этой мысли прямое выражение и обоснование. Цель
подобного рода попыток в том, чтобы осуществить историческую
критику великих систем XVII столетия. Здесь пытаются показать,
каким образом каждая из них потерпела неудачу в силу
одностороннего возведения какого-либо отдельно взятого понятия в
догму, вместо того чтобы держаться чистых facta16* и с опорой на них
образовывать понятия. Теперь, в противоположность такому «духу
системы>>, требуется некая новая форма связи между
«позитивным» и «рациональным» духом. Оба они нигде не противоречат
один другому; но истинный синтез их достижим только при том
условии, если держаться правильного пути опосредования.
Порядок, закономерность, «разум» отныне не правило, которое
познается и выражается «до» феноменов, в качестве их «Apriori»; скорее
это то, что обнаруживается в самих явлениях в качестве формы их
внутренней связности и имманентной связи. И «разум»
стремятся теперь не предвосхищать, не предустанавливать с самого
начала в форме завершенной в себе системы, а напротив, дать ему
возможность раскрываться самому по мере возрастания числа
познанных фактов, для того чтобы он все более ясным и
совершенным образом сам о себе свидетельствовал. Таким образом,
новая логика, которую ищут с уверенностью, что ее так или
"* Данное (лат.).
и* Искомое (лат.).
|3* Систематическое мышление (франц.).
и* Дух системы (франц.).
IS* Трактат о системах (франц.).
|6* Факты (лат.).
22

иначе удастся обрести на путях знания, - это не логика
схоластического понятия, но и не чисто математического понятия;
это «логика фактов». Духу следует погрузиться в изучение
всего богатства явлений-феноменов, всякий раз по-новому соизме-
ряясь с ними: он должен быть уверен в том, что не потеряет
себя в них, а напротив, с их помощью только и найдет
присущую ему истину и свойственную ему меру. Тем самым впервые
достигается подлинное взаимоотношение между субъектом и
объектом, корреляция «истины» и «действительности»,
создается та форма «адекватности», соответствия между ними, которая
составляет условие всякого научного познания.
Конкретное, непосредственно убедительное доказательство
того, что в таком соединении и примирении «позитивного» и
«рационального» мы имеем дело не с пустым требованием, но что
поставленная здесь цель достижима и идеал осуществим со всей
строгостью, — доказательство это просветительское мышление
черпает в реальном развитии науки со времени ее обновления.
Непрерывные успехи в познании природы и определенная
последовательность его стадий дают основания просветительской
мысли верить в то, что свой идеал она может как бы держать в
собственных руках. Ведь здесь мышление способно шаг за
шагом следовать триумфальным путем современного
аналитического духа. Именно этот дух в течение каких-нибудь полутораста
лет подчинил себе действительность в ее целом и, казалось,
достиг наконец великой цели: объял все многообразие природных
явлений одним-единственным, совершенно универсальным
правилом. Космологическая формула, представленная в законе
всемирного тяготения Ньютона, была найдена не случайно: хотя
открытие ее явилось результатом отдельных, постепенных
попыток, в отыскании ее можно было обнаружить строгую
методическую последовательность. Ньютон завершает то, что Кеплер и
Галилей начали; и все трое обозначают собою не только великих
индивидуальных ученых, но также признаки и вехи
естественнонаучного познания и естественнонаучного характера мышления
как такового.
Кеплер исходит из наблюдения над небесными явлениями, и
он доводит это наблюдение до такой степени строгости и
математической «точности», которая до него еще никогда не
достигалась. В неустанном одиноком труде Кеплер проникает в
законы, устанавливающие форму планетных орбит и определяющие
отношение между скоростью вращения отдельных планет и
расстоянием между ними и солнцем. Но это фактическое открытие
23

(Einsicht) образует только первый шаг. Учение Галилея о
движении представляет собою следующую, еще более обширную
задачу; и возникающая здесь проблема вскрывает новый, глубинный
пласт естественнонаучного образования понятий. Ведь задача
теперь заключается не в том, чтобы обозревать некоторый
доступный наблюдению круг природных явлений, каким бы обширным
и значимым он ни был; но скорее в том, чтобы выработать
общее основоположение динамики, теории природы как таковой.
И Галилей сознает, что непосредственное созерцание природы не
доросло еще до этой задачи и что оно должно обратиться за
помощью к другим средствам познания и духовным функциям.
Явления природы предстают созерцанию в виде целостных
процессов, как неделимые единства. Созерцание схватывает эти
процессы в их чистом «что», оно может описать их в общих
чертах, в зависимости от характера их протекания; но эта форма
описания недостаточна для настоящего «объяснения». Ведь
объяснение какого-то природного процесса мы находим лишь в
том случае, если мы представляем его себе не только как
фактически существующий и наличный в своем бытии в том или ином
виде, но когда нам удается обнаружить конкретные условия, при
которых этот процесс происходит и со всею строгостью
установить характер его зависимости от них. Это требование можно
удовлетворить только в том случае, если расщепить и разложить
целостный образ, доставляемый нам созерцанием и
непосредственным наблюдением, на составляющие его различные
моменты. Этот аналитический процесс, по Галилею, — предпосылка
всякого строгого познания природы. Метод
естественнонаучного образования понятий — «аналитический» и «синтетический»
в одно и то же время. Только разложив кажущееся простым
событие на его элементы и вновь сконструировав его из этих
элементов, мы достигнем его понимания. Классический пример
такого характера дал Галилей своим открытием траектории
падающего тела. Траекторию брошеного тела невозможно
вывести непосредственно из созерцания, невозможно получить
просто путем большого числа отдельных наблюдений. Созерцание,
правда, доставляет нам известные наиболее общие черты; оно
показывает нам, что за фазой подъема брошеного тела следует
фаза падения и т.п., но ему никак недостает остроты и
точности, строгости и адекватности наблюдения. Точного, истинно
математического постижения этого процесса мы достигнем лишь
при том условии, если от самого феномена мы обратимся к
конкретным условиям, в которых он находится и если нам удастся
24

подвергнуть наблюдению и исследовать закономерность каждой
в отдельности группы условий, которые в нем перекрещиваются.
Траектория параболы будет установлена, возрастание и убывание
скорости — строго определены, как только удастся показать, что
траектория падающего тела — это комплексный процесс,
определение которого зависит от двух различных «сил»: от силы
исходного броска и от силы гравитации. Уже на этом
непритязательном примере все будущее развитие физики показано, как на
простом чертеже; в нем содержится методическая структура
этого развития. Теория Ньютона сохраняет и подтверждает те
черты, которые здесь уже отчетливо видны. Ведь она тоже
строится на соединении «аналитического» и «синтетического»
метода. За свой исходный пункт она берет три закона Кеплера; но
она не удовлетворяется истолкованием этих законов на основе
просто фактически данного в наблюдениях. Она скорее
пытается свести это фактически данное к его предпосылкам и
представить его в качестве результата взаимодействия различных условий.
Каждая группа таких условий прежде всего должна быть
исследована и познана в качестве своего предназначения. Так,
например, феномен планетного движения, который Кеплер принял за
целое, оказывается комплексным образованием. Явление это
сводится к двум основным формам закономерности: это законы
свободного падения и законы центробежного движения. Обе формы
в отдельности изучались и были строго установлены Галилеем и
Гюйгенсом; теперь следовало только подытожить сделанные
открытия и объединить их в одном духовном центре. Великое
достижение Ньютона и заключалось в этом объединении: оно
состояло не в обнаружении каких-то неизвестных прежде
фактических данных, не в обретении абсолютно нового
материала, но скорее в осуществленном им интеллектуальном
оформлении эмпирического материала. Устройство космоса отныне
следует уже не только созерцать, но и раскрывать: и
раскрывается оно в этой форме видения лишь вследствие того, что
математическая мысль, направленная на космическое устройство,
подчиняет его своей форме анализа. Когда волновое
исчисление Ньютона и дифференциальное исчисление Лейбница
создали универсальный инструмент для этого метода, то тем самым,
казалось, «познаваемость природы» впервые и со всею
строгостью была доказана. Путь познания природы ведет в
неопределенные дали; но само направление этого пути установлено раз
навсегда, ибо исходный пункт движения, как и пункт
назначения, определяется не только и не столько свойством предметов,
25

сколько специфическим характером и специфическими
способностями разума.
Философия XVIII столетия везде и всюду опирается на этот
единичный пример, на методическую парадигму ньютоновской
физики; но она сразу же делает из него обобщение. Она не
удовлетворяется анализом, понятым в качестве могучего
интеллектуального инструмента физико-математического познания, но
видит в анализе необходимое и неотъемлемое орудие всякого
мышления вообще. Это воззрение одержало решительную
победу к середине XVIII века. Как ни отличаются друг от друга
отдельные мыслители и отдельные школы по своим результатам,
они вполне согласны между собою в этом своем образе »мыслей
как предпосылке. «Traité de Métaphysique»17* Вольтера, введение
Д'Аламбера к Энциклопедии и исследование Канта о степени
ясности принципов естественной теологии и морали говорят об
одном и том же. Все они дают понять, что подлинно
метафизический метод по существу совпадает с методом, который Ньютон
ввел в познание природы и который имел там такие
продуктивные результаты. Вольтер говорит, что человек, притязая на
проникновение в суть вещей и познание их такими, каковы они есть
сами по себе, очень скоро осознает границы своих возможностей;
он оказывается в положении слепого, которому приходится
судить о том, что такое цвет. И все же анализ — это посох,
который благосклонная природа дала в руки слепому. С его помощью
человек в состоянии ощупью прокладывать себе путь вперед
среди явлений, находя в них связь и открывая порядок, и это все,
что ему нужно для его духовной ориентации, для творчества в
жизни и в науке2, «...никогда не следует создавать гипотез; не
следует говорить: "Начнем с изобретения принципов, с помощью
которых мы попытаемся все объяснить", но надо сказать:
"Произведем точный анализ вещей". Когда мы не можем прибегнуть
к помощи математического циркуля или к светочу физического
эксперимента, мы, несомненно, не в состоянии сделать ни шага
вперед». Но располагая двумя этими инструментами, мы можем
и должны отважиться выйти в величественное море знания. Мы,
конечно, должны отказаться от надежды на то, что когда-нибудь
нам удастся вырвать у вещей их последнюю тайну и проникнуть
в абсолютное бытие материи или человеческой души; однако
«глубинное ядро природы» не останется навеки сокрытым от нас,
если понимать под этим эмпирический порядок и закономер-
|7* Метафизический трактат {франц.).
26

ность. В этой сфере мы можем вполне утвердиться и действовать
уже во всех направлениях. Сила человеческого разума состоит не
в том, чтобы прорвать эмпирический круг вещей и явлений и
выйти в царство трансцендентного, но в том, чтобы научить нас
уверенно осваивать его и чувствовать себя в нем, как дома. Здесь
снова заявляет о себе характерный сдвиг значения, которому
подверглось само понятие разума по сравнению с точкой зрения
XVII столетия. В великих метафизических системах XVII века —
Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница - разум есть
сфера «вечных истин», тех истин, которые являются общими для
человеческого и божественного духа. То, что мы познаем и
прозреваем благодаря разуму, мы тем самым непосредственно созерцаем
«в Боге»: каждый акт разума означает и гарантирует нам участие
в божественной сущности, открывает нам область
интеллигибельного, сверхчувственного как такового. XVIII столетие понимает
разум уже в другом, более скромном смысле. Разум для него
больше не воплощение «врожденных идей», которые даны до
всякого опыта и в которых открывается нам абсолютная сущность
вещей. Разум теперь — это не столько то, чем мы владеем,
сколько некоторая определенная форма того, что мы себе добываем.
Он не общая казна, не клад с сокровищами духа, где истина
надежно хранится, подобно груде монет; он скорее основная и
изначальная сила, которая ведет к открытию истины, к ее
определению и удостоверению. Этот акт удостоверения - зародыш и
неотъемлемая предпосылка всякой истинной надежности. Весь
XVIII век понимает разум в этом смысле: не как прочно
установленное содержание таких-то познаний, принципов и истин, а
скорее как энергию', как такую силу, которую можно до конца
постигнуть только в ее действии и влиянии. То, что есть разум и на
что он способен, никогда невозможно полностью определить по
его результатам, но только по его функциям. И важнейшая его
функция состоит в способности соединять и разделять.
Разделяет он все голые факты, все простые данные опыта, все, во что
верят, опираясь на свидетельства откровения, традиции и
авторитета; он не успокаивается до тех пор, пока не разложит все это
на простейшие составные части и последние мотивы веры и
убеждения. Однако вслед за работой разделения начинается
работа нового соединения. Разум не может остановиться на
«disjecta membra»18*; он должен выстроить из них новое
сооружение, истинное целое. Но поскольку разум сам же и создает это
1* Разъятые члены (лат.).
27

целое, соединяя части в целое сообразно некоторому правилу,
которое он сам определяет, то он обретает полное знание
возникающей таким образом структуры им же и созданного. Она
понятна разуму потому, что он способен конструктивно
воссоздавать ее в ее тотальности и в упорядоченной последовательности
отдельных моментов. Понятие разума находит свое полное
определение только в этом двойном движении мысли: не как понятие
некоторого бытия, но как понятие некоторого действия.
В культуре XVIII столетия это убеждение прокладывает себе
путь в самых разных духовных областях. Знаменитое
высказывание Лессинга, что подлинную основную силу разума нужно
искать не в обладании истиной, но в ее обретении, повсюду
находит свои параллели в духовной истории XVIII века. Монтескье
пытается дать всеобщее теоретическое обоснование присущей
человеческой природе жажде познания, неутомимому
интеллектуальному любопытству, которое не позволяет нам
остановиться на каком-либо достигнутом представлении, но ведет нас
все дальше от одной идеи к другой: «notre âme est faite pour
penser, c'est-à-dire pour apercevoir: or on tel être doit avoir de la
curiosité, car comme toutes les choses sont dans une chaîne où
chaque idée en précède une et en suit une autre, on ne peut aimer
voire une sans désirer d'en voire une autre»19*. Таким образом,
«libido sciendi»20*, которую теологическая догматика поставила вне
закона, заклеймив ее в качестве духовной гордыни, признается
здесь необходимым свойством души как таковой и тем самым
восстанавливается в своих основных и изначальных правах.
Отстаивание, усиление и закрепление этого образа мысли - кардинальная
цель, которую ставит перед собой культура XVIII века: именно в
этом, а не просто в получении и распространении определенных
позитивных знаний, она видит свою важнейшую задачу. Эта
фундаментальная тенденция совершенно отчетливо проявляется
также в Энциклопедии, которая стала арсеналом всех такого рода
знаний и сведений. Сам Дидро, основатель Энциклопедии,
заявляет, что она хочет не только дать определенную массу
знаний, но также способствовать изменению способа мышления, - что
она создана «pour changer la façon commune de penser»21*3. Созна-
"' Наша душа создана, чтобы мыслить, то есть воспринимать: но такое
существо должно располагать любознательностью, ибо, подобно тому как все вещи
образуют одну цепь, в которой каждая идея предшествует одной и следует за
другой, невозможно хотеть видеть одну, не желая видеть другую (франц.).
20* Страсть к познанию (лат.).
2|* Изменить общую манеру мышления (франц.).
28

ние этой задачи захватывает и приводит в движение все умы,
порождая в них совершенно новое чувство внутреннего
напряжения. Даже самые спокойные и уравновешенные,
по-настоящему «научные» мыслители чувствуют себя захваченными этим
движением, которое увлекает их все дальше вперед. Они еще не
решаются назвать свою конечную цель; но они не могут не
поддаться исходящей от нее силе, и им верится, они уже
чувствуют, как в ней и через нее восходит новое будущее человечества.
«Je ne sais si j'ai trop bonne opinion de mon siècle, — говорит,
например, Дюкро в своих "Considérations sur les moeurs de ce
siècle"22*, - mais il me semble qu'il y a une certaine fermentation
universelle ... dont on pourrait diriger et hâter les progrès par une
éducation bien entendue»23*. Ибо хотят, конечно, не просто
заразиться общим брожением и безоглядно дать увлечь себя
действующим в нем силам; нет, хотят понять и контролировать их
сообразно этому пониманию; желают не столько погрузиться в
пучину и водоворот новых мыслей, сколько плыть нужным
курсом, направляя движение духа к определенным целям.
Первый шаг XVIII столетия на этом пути состоял в том, что
оно пыталось провести отчетливое разграничение между
математическим и философским духом. Задача была трудная и
внутренне-диалектическая: ведь нужно было в равной мере
удовлетворить два различных и по-видимому даже противоположных
притязания. Союз математики и философии нельзя было ни
расторгнуть, ни даже ослабить: математика была «гордостью
человеческого разума», его краеугольным камнем и порукой. Но, с
другой стороны, становилось все более очевидным, что в ее
самодостаточной силе заключено также и некое ограничение: хотя
она и являла собой прототип и образец разума, но по своему
содержанию она не могла его полностью измерить и исчерпать. В
результате возникает довольно своеобразный ход мысли,
который, похоже, мотивирован полярно противоположными силами.
Философское мышление пытается одновременно размежеваться
с математикой и держаться за нее — освободиться от ее
единоличного авторитета таким образом, чтобы не оспаривать или
нарушать этот авторитет, но его оправдать под новым углом
зрения. Удается то и другое; чистый анализ, образующий основную
п* Размышления о нравах этого века {франц.).
23* Не думаю, что у меня очень хорошее мнение о моем веке, но существует,
мне кажется, некое общее брожение, прогресс которого можно направлять и
ускорять путем правильно поставленного образования {франц.).
29

форму математического мышления Нового времени, признается
в своем принципиальном значении и смысле, но в то же время,
именно в силу этой его универсальной функции, он
распространяется за пределы только математического, уже не
ограничивается областью количества и числа. Первые попытки такого
движения мысли явственно прослеживаются уже в XVII столетии.
Работа Паскаля «De l'Esprit géométrique»24* целиком
проникнута заботой о том, чтобы ясно и отчетливо провести границу
между математическим естествознанием и наукой о духе. Паскаль
противопоставляет «геометрическому духу» (esprit géométrique)
«утонченный дух» (esprit fin) - и пытается показать, каким
образом они отличаются один от другого по своей структуре и по
своей функции. Но эта тонкая граница вскоре опять
уничтожится. «Геометрический дух, — говорит, например, Фонтенель в
предисловии к своему сочинению «De l'utilité des Mathématiques et
de la Physique»25*4, — не настолько привязан к геометрии, что его
невозможно было бы отделить от нее и применять в других
областях. Труд, посвященный морали, политике или критике, даже
труд об искусстве красноречия, при прочих равных условиях,
будет еще более прекрасным и совершенным, если он будет
написан в геометрическом духе». XVIII век берется за решение этой
проблемы — и решает ее в том смысле, что, если под
«геометрическим духом» понимать дух чистого анализа, то этот последний
уже совершенно неограничен в своем применении и не связан ни
с какой отдельной проблемной областью. Доказательство этого
тезиса пытались представить в двух различных направлениях.
Анализ, силу которого до сих пор испытывали в области чисел и
количеств, теперь применяется к происходящему, с одной
стороны, в душевном мире, с другой стороны, в общественном мире. В
обоих случаях приводятся аргументы в доказательство того, что
и там тоже открываются новые возможности понимания и что
новая важнейшая область знания делается доступной власти
разума, как только разум научится подчинять эту область своему
особому методу — методу аналитического расчленения и
конструктивного построения. Что касается душевной
действительности, то, похоже, в том виде, в каком она конкретно дана нам и
в котором непосредственно переживается, она, конечно, не
поддается никаким попыткам такого рода. Она предстает нам в
безграничном изобилии и прямо-таки бесконечной множественно-
О духе геометрии {франц.).
О пользе математики и физики {франц.).
30

сти; ни один момент, ни одно состояние психологического
опыта не совпадает с другими; никакое содержание никогда не
повторяется одинаковым образом. В потоке душевной жизни с ее
непрестанно сменяющими друг друга приливами и отливами не
существует двух таких волн, которые имели бы в полном
смысле слова одну и ту же форму; каждая возникает словно бы из
ничего как нечто единственное и невозвратное и грозит вновь
обратиться в ничто. И все же, в соответствии с преобладающим
в психологии XVIII столетия воззрением, это сплошное
разнообразие, эта разнородность и эта текучесть душевных
содержаний - только видимость. При более пристальном рассмотрении
в этой почти бессвязной изменчивости душевной жизни взгляду
открывается твердая подоснова, устойчивые и плотные элементы.
Задача науки состоит в том, чтобы извлечь на свет божий эти
элементы, ускользающие от непосредственного опыта, и
представить их ясно и отчетливо в их определенности и отличии друг от
друга. В душевном опыте тоже не существует никакой
множественности и различий, которые в конечном счете не сводились
бы к некоторой сумме простых единств; не существует такого
становления, в основании которого не пребывало бы некоторое
константное бытие. Достаточно проследить душевные
образования (Gebilden) вплоть до их источников и истоков, чтобы нам
повсюду открылось такого рода единство и относительная
простота. В своем убеждении относительно того и другого
психология XVIII столетия делает шаг, уводящий ее от своего же вождя
и учителя — Локка.
Локк довольствовался тем, что показал два различных
основных источника душевной жизни; в качестве самостоятельной и
не сводимой ни к чему иному формы он, наряду с
«ощущением», признает существование «рефлексии». Но его ученики и
последователи пытаются тем или иным путем устранить этот
дуализм и утвердить строго унитарное обоснование
психологии. Беркли и Юм соединяют «ощущение» и «рефлексию» в
одном слове: «восприятие» — и пытаются показать, каким образом
этим выражением исчерпывается все, что нам дано во
внутреннем или внешнем опыте, как объект природы или как
содержание подлинного Я. И Кондильяк видит свою собственную заслугу
и существенный прогресс, достигнутый им, как он полагает, по
сравнению с Локком, в том, что он, сохранив общий метод,
которому учил Локк, в то же время распространил его на новую
область основных психических фактов. Искусство анализа у
Локка проявляется в классификации идей, но этим оно и ис-
31

черпывается. Он показывает, каким образом всякое сколь
угодно сложное представление составлено из материала
чувственного или рефлективного восприятия и как эти материальные
элементы должны соединяться друг с другом для того, чтобы могли
возникнуть разнообразные формы душевных феноменов. Но на
этом анализе образов Локк остановился, в чем его и упрекает
Кондильяк; он ограничил таким анализом возможности своего
метода — вместо того чтобы развернуть его в целостный анализ
душевного события и душевной активности и поставить вопрос
об источнике различных психических процессов. Здесь, таким
образом, открывается почти вовсе еще нетронутая и
необозримо богатая область исследований. Локк остановился на простых
чувственных данных, свидетельствах зрения и слуха, осязания и
движения, вкуса и запаха, не обратив внимания на различные
классы психической деятельности, существующие в качестве
изначальных и неразложимых целостностей. Внимание и
сопоставление, различение и соединение, желание и воление — все это для
Локка всегда самостоятельные акты, встречающиеся и
обнаруживаемые только в непосредственном переживании и уже не
сводимые ни к чему другому. Но тем самым весь метод
анализа по существу лишается своей плодотворности и подлинного
результата. Ведь тогда психическое бытие так и остается перед
нами нередуцируемым многообразием: можно описать его
особенности, но уже невозможно объяснить и вывести его из
простых первичных качеств. Если аналитический метод на самом
деле принять всерьез, то максиму, которой Локк
руководствовался в области идей, нужно применить ко всей совокупности
психических процессов. Здесь также нужно показать, что
предполагаемая «непосредственность» — только видимость, что она
не выдерживает обостренного взгляда научного анализа.
Отдельные акты души в их дифференцированности никоим
образом не есть что-то изначальное, скорее они являются
ставшим и опосредованным. Для того, чтобы понять их в их
существе (Beschaffenheit), чтобы постигнуть их истинную природу,
нужно пройти за ними путь их становления; нужно проследить,
каким образом из простых чувственных данных,
воспринимаемых душою, вырастает ее способность замечать, сравнивать и
различать, выделять и комбинировать эти данные. Такова
задача, которую ставит перед собою Кондильяк в «Traité de
sensation». Аналитический метод празднует здесь, как кажется,
свой новый триумф в деле научного объяснения телесного мира —
триумф, не уступающий его достижениям в области естествозна-
32

ния. Телесная и душевная действительность теперь как бы
приведена к одному общему знаменателю; она состоит из одних и
тех же элементов и опирается на одни и те же законы5.
Но наряду с этими двумя остается еще другая область
действительности, которую тоже невозможно принять за простую
данность, но следует прояснить ее источник; ведь только
подойдя к ней с этим вопросом, можно суметь подчинить также и эту
третью область господству закона и господству разума. Речь идет
о той сфере реальности, которая предстоит нам в качестве
государства и общества. Этому миру человек тоже принадлежит по
рождению: он не создает и не образует его, но просто преднахо-
дит, и то, чего от него, человека, ожидают и требуют — чтобы он
приспособился к этой преднаходимой форме миропорядка. Но
и здесь тоже пассивное принятие и пассивное послушание
имеют свои границы. Как только в человеке пробуждается
способность мышления, она непреодолимо выступает против этой
формы действительности. Мышление вызывает действительность в
свой трибунал и ставит под вопрос ее полномочия и
правомочность, основания ее притязаний на истину и значимость. И
общественная действительность должна покориться тому, что в
этом процессе она рассматривается точно так же, как физическая
действительность, которую мысль стремится познать. Здесь снова
вступает в дело прежде всего анализ составляющих частей:
общая воля государства рассматривается таким образом, как если
бы она состояла из отдельных воль и появлялась на свет в
результате их объединения. Только благодаря такому
основополагающему предположению становится возможным мыслить и
понимать государство в качестве «тела» и подвергнуть его той же
методической операции, которая доказала и оправдала свою
продуктивность'открытием всеобщей закономерности в мире
физических тел.
Гоббс был предшественником XVIII столетия на этом пути.
Основополагающий и главенствующий приницип его
политической теории — положение о том, что государство есть «тело», —
означает для него не что иное, как убеждение в том, что способ
мышления, который ведет нас к точному знанию природы
физического тела, безоговорочно применим также по отношению к
государству. То, что Гоббс говорит о мышлении вообще — что это
«расчет», а всякий расчет это сложение или вычитание, — верно
для него также и в отношении всякого политического
мышления. Это мышление должно также сначала разорвать связь,
соединяющую отдельные воли друг с другом, для того чтобы вслед
2 Э.Кассирер
33

за тем на свой лад и благодаря присущему ему методу снова ее
скрепить. Так Гоббс превращает «status civilis»26* в «status
naturalis»27*; так в мысли он упраздняет всякую связь отдельных
воль, не оставляя между ними ничего, кроме одного сплошного
антагонизма, кроме «борьбы всех против всех». Но путем самого
этого отрицания тут же извлекается и вырастает позитивное
содержание государственного закона во всей его безоговорочности и
неограниченности. Гоббс описывает возникновение государственной
воли из формы договора, потому что только в договоре можно
познать содержание такой воли и только благодаря ей это
содержание может быть обосновано. Таково соединительное звено,
которое связывает учение Гоббса о природе с его учением о
государстве: то и другое суть различные применения его
логического основоположения, согласно которому человеческое познание
истинным образом понимает только то, чему оно дает
произойти из своих первоэлементов. Всякое понятийное образование,
любое самостоятельное и законченное определение должно
начинаться в этом исходном пункте: такое определение не может быть
каким-либо иным, как только «причинным». Философия в целом
понимается как совокупность таких причинных или каузальных
дефиниций: она есть не что иное, как наиболее полное познание
следствий из их причин, производных результатов всех вообще
опосредствовании и условий.
Доктрина XVIII столетия о государстве и обществе только в
редких случаях принимала без оговорок содержание учения
Гоббса; но она, эта доктрина, испытала сильнейшее и продолжитель-
нейшее влияние формы его учения. Общественно-политическое
мышление этого столетия строится на теории договора, основные
предпосылки которой оно заимствует у античного и
средневекового мышления; но, опираясь на эти предпосылки,
просветительское мышление осуществляет вместе с тем характерные изменения
и преобразования, обусловленные воздействием
естественнонаучной картины мира. В общественно-политической сфере тоже
отныне одерживает победу «аналитический» и «синтетический»
метод. Социология строится по образцу физики и аналитической
психологии. Ее метод — как объясняет, например, Кондильяк в
«Traite des Systèmes» — состоит в том, чтобы научить нас
распознавать в обществе «искусственное тело», состоящее из частей,
которые оказывают взаимное влияние друг на друга. Это тело в его
26* Гражданское состояние {лат.).
27* Естественное состояние {лат.).
34

совокупности должно быть образовано таким образом, чтобы ни
один отдельный класс граждан не нарушил с помощью своих
особых привилегий равновесия и гармонии целого, а напротив,
чтобы все особенные интересы способствовали и были подчинены
благосостоянию целого6. Посредством этой формулировки
проблема социологии и политики в известном смысле превращается в
проблему статики. И «Esprit des lois»28* Монтескье тоже видит в
этом превращении свою высшую задачу Монтескье стремится не
просто описать и эмпирически ^представить формы и типы
государственного правления — форму деспотизма, конституционной
монархии, республиканского строя - в их характерных свойствах;
скорее цель его труда заключается в том, чтобы выстроить эти
формы из тех сил, из которых они состоят. Познание этих сил
необходимо, если мы хотим направлять их в связи с их подлинной
целью и если требуется показать, каким образом и какими
средствами их можно использовать для создания такого
государственного правления, которое осуществляет требование наиболее
возможной свободы. Такая свобода, как попытался показать
Монтескье, возможна тогда и только тогда, когда каждая
отдельная сила имеет в качестве противодействия другую силу и
удерживается в своих границах. Знаменитое учение Монтескье о
«разделении властей» — не что иное, как последовательное развитие и
конкретное применение этой основной мысли. Оно стремится
превратить неустойчивое равновесие, в котором все время
пребывают несовершенные государственные формы и которое для них
характерно, в статическое равновесие; оно хочет показать, какие
связующие нити должны существовать между отдельными силами
для того, чтобы ни одна из этих сил не взяла верх над другой, но
чтобы все они, уравновешивая одна другую, тем самым
предоставляли свободе наибольшую широту возможностей. Соответственно
идеал, который рисует учение о государстве Монтескье, — это
идеал «смешанного правления», в котором в качестве гарантии
против сползания в деспотизм форма смешения подобрана
настолько мудро и осторожно, что перевес какой-либо силы в одну
сторону немедленно вызывает ответное действие другой силы и в
результате желанное равновесие восстанавливается само собой.
Монтескье верит, что с помощью такого подхода можно соединить
необозримое множество и разнообразие эмпирически
существующих государственных форм в одной прочной мыслительной схеме
и благодаря ей держать их все под контролем. «J'ai posé les
Дух законов (франц.).
2*
35

principles, — подчеркивает он во введении к "Esprit des lois", - et
j'ai vu les cas particuliers s'y plier comme d'eux mêmes, les histoires
de toutes les nations n'en être que les suites et chaque loi particulière
liée avec une autre loi ou dépendre d'une autre plus générale»29*.
Метод разума в этой области поэтому тот же самый , каким он стал
в пределах познания природы и в пределах псхологического
познания. Он состоит в том, чтобы исходить из надежных,
установленных посредством наблюдения фактов, но не останавливаться
на них как на голых фактах. Простую «совместность» фактов
следует превратить в их внутреннюю связанность; исходное простое
сосуществование данных должно, при более внимательном
взгляде, обнаружить их взаимозависимость; форма агрегата должна
стать формой системы. Последняя, разумеется, не может быть
навязана отдельным фактам извне; система сама должна возникать
из фактов. «Принципы», которые нужно искать повсюду и без
которых ни в какой области невозможно надежное познание, — это
не произвольно выбранные начала мышления, насилующие
конкретный опыт и изменяющие его в своем направлении; они
скорее — всеобщие условия, к которым может нас привести только
всесторонний анализ того, что дано в опыте. Путь мысли
поэтому—в физике так же, как в психологии и в политике, — должен
вести от особенного к всеобщему; но само это продвижение было
бы невозможно, если бы всякое особенное как таковое само уже
не подчинялось универсальному правилу, если бы всеобщее с
самого начала не было заключено и «заложено» в нем. Тем самым
понятие «принципа» явно отказывается от того абсолютного
притязания, которое оно взяло на себя в великих метафизических
системах XVII века. Оно довольствуется теперь относительной
достоверностью и желает только обозначить последний на данный
момент пункт, которого достигло мышление в своем продвижении
вперед, - с тою оговоркой, что оно и этот пункт покинет и
оставит позади себя. В соответствии с этой относительностью
понятие принципа становится зависимым от состояния и формы
науки — таким образом, что, например, одно и то же научное
положение, которое вводится в качестве принципа в какую-то одну
науку, может оказаться в другой науке только производным
выводом. «Тот пункт, на котором исследование принципов науки долж-
29* Я установил принципы, ... и я наблюдал, каким образом отдельные
случаи как бы сами собою следовали этим принципам, и понял, что истории всех
народов не что иное, как последовательности и что каждый отдельный
закон связан с другим законом или зависит от более общего закона (франц.).
36

но останавливаться, — говорит Д'Аламбер, — определяется
природой самой науки, т.е. той точкой зрения, под углом зрения
которой она рассматривает свой объект. Я признаю, что принципы, из
которых мы в этом случае исходим, — это, может быть, только
очень отдаленные извлечения из истинных, неизвестных нам
принципов, и что они скорее заслуживали бы названия выводов,
чем принципов. Но и нет необходимости, чтобы выводы эти были
основоположениями самими по себе; достаточно того, что они
являются таковыми для нас и что мы можем пользоваться ими в
этом смысле»7. Познанная и признанная здесь относительность не
таит в себе никаких скептических выводов и никаких
скептических опасностей; наоборот, она есть только выражение того, что
разуму в его постоянном продвижении вперед не поставлено
никаких раз навсегда установленных, непреодолимых границ и что
каждая казалось бы окончательно достигнутая им цель для него
может и должна быть новым началом.
Из всего этого очевидно, что, если сравнить мышление XVII
столетия с мышлением XVIII в., то никакого настоящего разрыва
между обоими не произошло. Новый идеал познания
неуклонно и последовательно развивается из тех предпосылок, которые
заложили — особенно в работах Декарта и Лейбница — логика и
наукоучение XVII века. Различие в форме мышления совсем не
означает радикального изменения; оно выражается только в
своего рода смещении акцента. Акцент все больше и больше
смещается со всеобщего к особенному, от «принципов» к
«феноменам». Но основная предпосылка — несмотря на скепсис Юма,
заключающий в себе новую и принципиально другую
постановку вопроса, - остается в полной силе: между двумя сферами
существует не противоречие и противостояние, но чистое и
полное взаимоопределение. «Доверие разума к себе» везде остается
непоколебленным. Рационалистический постулат единства —
вот что прежде всего овладело умами эпохи. Понятие единства и
понятие науки остаются для нее все время взаимозаменимыми
понятиями. «Все науки в их совокупности, - говорит Д'Аламбер,
повторяя тем самым основополагающие вводные положения из
«Regulae ad directionem ingenii»30* Декарта, — есть не что иное, как
человеческая способность мышления, которая всегда одна и та
же и которая всегда остается идентичной себе самой, какими бы
многообразными и различными не были объекты, на которые
Правила для руководства ума {лат.).
37

она направляется». XVII век обязан достигнутой им - особенно
в культуре французского классицизма — внутренней прочностью
и завершенностью последовательности и строгости, с которыми
оно утвердило и распространило на все области духа и жизни
требование единства. Не только наука, но и религия, политика
и литература пронизаны этим требованием. «Un roi, une loi, une
foi»31*: такова максима, в которой утверждает себя эта эпоха. С
наступлением XVIII столетия этот абсолютизм единомыслия
мысли, похоже, теряет свою силу и вынужден перейти к
многочисленным ограничениям и уступкам. Но эти изменения и уступки
не затрагивают самого ядра мышления. Ибо функция
объединения, унификации как таковая по-прежнему признается основной
функцией разума. Рациональный порядок и рациональный
контроль над данными опыта невозможны без строгого
объединения. «Познать» многообразный опыт означает поставить его
составные части в такое отношение друг к другу, чтобы, начав из
некоторой определенной исходной точки, мы могли охватить все
эти составные части одним неизменным и всеобщим правилом.
Эта форма «дискурсивного» постижения была установлена
Декартом в качестве основополагающей нормы математического
знания. Каждая математическая операция, как это показал
Декарт, в конечном счете нацелена на то, чтобы установить
пропорцию между какой-либо «неизвестной» величиной и другими,
известными величинами. И такую пропорцию можно определить с
подлинной строгостью лишь в том случае, если неизвестное и
известное участвуют в «общей природе». То и другое,
неизвестное и известное, должно быть представлено в форме величины
и, в качестве величины, извлекаться и выводиться из повторения
одного и того же нумерического единства. Поэтому дискурсивная
форма познания всегда несет в себе характер редукции: она
совершается в движении от сложного к «простому», от видимого
разнообразия она возвращается к лежащему в его основе
единству. Мышление XVIII века твердо держится за этот
основополагающий метод, и оно пытается распространить его на все более
широкие области познания. Благодаря такому расширению
понятие «расчета» теряет свое исключительно математическое
значение. Оно применяется не только лишь к величинам и числам;
из области количеств оно распространяется теперь и на область
чистых качеств. Ведь и качества можно поставить в такое отно-
31* Один король, один закон, одна вера {франц.).
38

шение одно к другому и так взаимосоотнести их, что они будут
извлекаться одно из другого в твердом и строгом порядке. И
всякий раз, когда это оказывается возможным, достаточно
установить общие законы этого порядка, для того чтобы в них и
благодаря им прояснить и полностью обозреть всю область, в
которой эти законы значимы. Понятие «исчисления» поэтому
имеет столь же широкую сферу своего применения, как и
понятие самой науки; оно применимо везде, где только возможно
свести многообразие отношений к известным фундаментальным
соотношениям и посредством их определить это многообразие.
Кондильяк, который первым со всею четкостью сформулировал
такое общее понятие науки в своем сочинении «La langue des
calculs»32*, попытался в своей психологии дать еще и характерный
пример и важное продуктивное применение этого понятия. Для
него, опирающегося в целом на картезианское понятие души, на
ее имматериальность и духовность, не может быть никакого
сомнения в том, что непосредственная математизация психического
невозможна. Ведь подобное прямое применение
количественных понятий значимо только там, где сам объект состоит из
частей и может складываться и конструироваться из них; оно тем
самым имеет место только в области телесной субстанции,
которая определяется только посредством чистой протяженности, но
не в области мыслимой, «неделимой» субстанции. Но эта
фундаментальная противоположность, это неотъемлемое
субстанциальное различие, существующее между телом и душою, вовсе не
является непреодолимым барьером для функции аналитического
познания. Эта функция игнорирует все эти предметные
различия; ибо благодаря чистоте своей формы и своего формального
осуществления она не связана никакими содержательными
предпосылками. Даже если психическое бытие и невозможно,
подобно телесному бытию, разделить на части, его можно тем не
менее разложить в мышлении на составные моменты и элементы.
Для этого только требуется преодолеть видимую
множественность и разнообразие психического, показав их непрерывное
развитие из одного общего ядра и источника, из прафеномена
«духовного вообще». В целях такого показа и вводится знаменитый
образ, поставленный Кондильяком в центр его психологии. Он
исходит из представления о мраморной статуе, которая
постепенно «оживает» и наполняется все более богатым содержанием
душевной жизни благодаря тому, что отдельные ее черты и очер-
Язык исчисления (франц.).
39

тания постепенно отпечатываются и проявляются в мраморе.
Кондильяк стремится показать, что последовательный ряд
«впечатлений» и временной порядок, в соответствии с которым они
возникают, достаточны для того, чтобы сконструировать
тотальность душевного опыта и передать его во всем его богатстве и
тонких различиях. Если душевный опыт удастся таким образом
продуцировать, то тем самым он уже и редуцирован к
количественному понятию. Ибо теперь все, что мы называем душевной
реальностью и что мы переживаем в качестве таковой, в основе
своей оказывается только повторением и видоизменением одного
основного качества — именно того, которое содержится в
простейших чувственных ощущениях. Ощущение образует
пограничный рубеж между телесным и душевным миром, между
мрамором как мертвым «материалом» и живым существом, наделенным
душою. Но стоит лишь перейти эту границу, как внутри
измерения душевного мира отпадает необходимость в каких-либо
дальнейших разграничениях и принципиальных новациях. То, что
нам обыкновенно представляется чем-то новым в душевном мире
и что мы привычно противопоставляем чувственной жизни души
в качестве «высших» сил духа, — это в действительности только
превращение праэлемента ощущения. Всякое мышление и
суждение, всякое желание и воление, любая сила фантазии и
художественного создания с качественной точки зрения не прибавляет к
этому праэлементу ничего нового, ничего существенно иного. Дух
не создает и не изобретает; он повторяет и соединяет; но,
правда, в самом этом повторении он способен проявлять почти
неисчерпаемую силу. Он расширяет пределы зримой вселенной без
всяких ограничений; он все дальше устремляется в бесконечность
пространства и времени, и он вместе с тем непрестанно занят тем,
что производит в себе самом все новые формы. Но во всей этой
разнообразной своей деятельности дух все же имеет дело только
с самим собой и своими «простыми идеями». Последние создают
прочное основание, на котором стоит все построенное духом
здание мира — как «внешнего», так и «внутреннего», — здание,
которое дух никогда не может покинуть или преодолеть.
Предпринимаемая здесь Кондильяком попытка показать,
что вся психическая действительность - это трансформация,
всего лишь метаморфоза простого чувственного ощущения,
вслед за тем была подхвачена и продолжена Гельвецием в его
книге «De l'esprit»33*. Воздействие, которое оказало это слабое
"* О духе {франц.).
40

и малооригинальное произведение на философскую литературу
XVIII века, объясняется тем, что эпоха нашла здесь основную
черту своего мышления, выраженную с полной
определенностью и, конечно же, почти с пародийным преувеличением. В
этом преувеличении отчетливо проявляется методическое
ограничение и методическая опасность такого способа мышления.
Он заключает в себе нивелировку, которой подвергается
сознание таким образом, что его жизненную полноту в принципе
отвергают, принимая ее за прдстое прикрытие, за маску.
Аналитическое мышление срывает эту маску с содержаний души; оно
разоблачает их и открывает путем такого разоблачения вместо
их кажущейся множественности и внутренних различий их
голое подобие и взаимозаменимость. Различие образов, а также
различие ценностей, исчезает; оно оказывается обманом и
иллюзией. Таким образом, в пределах душевного мира нет
больше «низа» и «верха», не существует ничего «высокого» и
«низкого». Все совершается на одной и той же плоскости; все стало
равноценным и равнозначным. Гельвеций развивает этот ход
мысли прежде всего в области этики. Его основной замысел
направлен на то, чтобы устранить в этой области все
искусственные различения, созданные общественной условностью,
которая по мере своих сил старается как раз удержать эти
дифференциации. Что бы ни говорила традиционная этика на
протяжении всей своей истории о некотором особенном
классе «моральных» ощущений, как бы она ни воображала, будто
открыла в человеке какое-то изначальное «чувство симпатии»,
которое противостоит его чувственно-эгоистическим инстинктам,
контролирует и сдерживает их, - Гельвеций старается показать,
как мало такая «гипотеза» соответствует простой реальности
человеческих чувствований и действий. Тот, кто самым
непосредственным образом и без предубеждений подходит к этой
реальности, тот и в помине не найдет там мнимого дуализма.
Повсюду и всегда он найдет только одни и те же, абсолютно
однородные побуждения. Такой лишенный предрассудков
человек увидит, что все, что восхваляют в качестве бескорыстия,
великодушия и самопожертвования, только называется разными
именами, но по сути дела не отличается от совершенно
элементарных основных инстинктов человеческой природы, от
«низших» вожделений и страстей. Не существует никакой
нравственной величины, которая поднималась бы над этим уровнем; ибо
какими бы высокими ни были стремления воли, какие бы
сверхземные блага и сверхчувственные цели она себе ни вооб-
41

ражала, — она все равно остается в плену эгоизма, честолюбия
и тщеславия. Общество не в состоянии подавить эти
элементарные инстинкты, оно может только сублимировать и прикрывать
их — но именно это оно вправе требовать и ожидать от
отдельных своих членов, если способно правильно понимать себя как
общество. И точно такой же способ рассмотрения нужно
перенести в область теоретического мира. По Гельвецию, как не
существует фундаментальных градаций на шкале этических
ценностей, так же не существует принципиальных градаций на
шкале теоретических форм. Все различения и градации по сути
дела сливаются в одну недифференцированную массу
ощущений. Так называемая способность суждения и познавания, то,
что мы называем воображением и памятью, рассудком и
разумом, — все это вовсе не специфические, подлинные и
изначальные свойства души. Здесь обнаруживаются те же самые
видимость и обман. Думают, что поднялись над уровнем
чувственного ощущения, а в действительности только слегка
изменили его вид, придали ему другую личину. Критика, которая
устраняет этот наружный покров, поступает точно таким же
образом со всеми теоретическими различениями и членениями.
Все духовные операции «ума» можно свести к суждению', а
суждение есть не что иное, как схватывание сходств и различий
(«convenances» и «disconvenances») между отдельными идеями.
Но как раз такое познание сходства и различия предполагает
некое изначальное «осознание», аналогичное и даже
идентичное восприятию чувственного свойства. «Je juge ou je sens que, de
deux objets, l'un que j'appelle toise, fait sur moi une impression
différente de celui que j'appelle pied; que la couleur que je nomme
rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune;
et j'en conclus qu'en pareil cas juger n'est jamais que sentir»34'*.
Здесь, как можно видеть, здание этических ценностей, как и
логически дифференцированный строй познания, снесено до
основания; то и другое некоторым образом сравняли с землей,
потому что полагают, что только на низшем уровне ощущения
можно найти прочный и непоколебимый фундамент. Было бы
ошибочно считать — как это нередко имело место — основопо-
34* «...Я сужу или я ощущаю, что из двух предметов первый, который я
называю туаз, производит на меня иное впечатление, чем предмет, называемый
мной фут, и что цвет, называемый мной красным, действует на мои глаза
иначе, чем цвет называемый мной желтым; и я заключаю в подобных случаях:
судить есть не что иное, как ощущать» {франц.). Гельвеций. Об уме //
Гельвеций К.А. Соч. В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 151.
42

лагающее воззрение, представляемое здесь Гельвецием,
типичным для содержания философии Просвещения или хотя бы для
характера мышления французских энциклопедистов. Как раз в
кругу этих последних книга Гельвеция вызвала острую и строгую
критику; и критика эта исходила от лучших умов во
французской философской литературе того времени - таких, как Тюр-
го и Дидро. Но неоспоримо одно: у Гельвеция, так же как и у
Кондильяка, проявляется определенная методика, которая
существенным образом характеризует весь XVIII век. Это —
форма мысли, в которой позитивные достижения столетия, как и
его имманентные границы, его победы и его поражения, были,
в сущности, предопределены.
2
До сих пор мы рассматривали мышление XVIII века, по
существу, в его связи с развитием аналитического духа, как оно
происходит прежде всего во Франции. Франция была родиной и
подлинной классической страной анализа; ведь на его основе
Декарт осуществил свою реформу, свое радикальное
преобразование философии. Начиная с середины XVII столетия этот
картезианский дух проникает во все области познания; он
господствует теперь не только в философии, но и в литературе, морали,
политике, учении о государстве и обществе и утверждается даже
внутри теологии, придавая ей новую форму9. Но в философии, как
и во всей вообще области духовно-исторического познания это
влияние не остается неоспоренным. Философия Лейбница своим
появлением заложила некое новое духовное основание; она не
только изменила содержание картины мира, но в ней также
обрели себя новая форма и новая основная тенденция мышления.
Сначала, правда, может показаться, что Лейбниц просто
продолжает дело Декарта и стремится только освободить заложенные в
картезианстве энергии и силы и привести их к полному развитию.
Подобно тому, как математическое достижение Лейбница — его
«анализ бесконечно малых»- происходит непосредственно из
Декартовой постановки проблемы, будучи по своему замыслу
последовательным развитием и систематическим завершением
аналитической геометрии, — то же, как представляется, верно и в
отношении Лейбницевой логики. Ведь эта логика имеет своим
исходным пунктом комбинаторику и пытается развивать ее дальше в
качестве некоторой всеобщей науки о формах мышления. Для
Лейбница несомненно, что прогресс этого учения о формах, осу-
43

ществление предносящегося ему идеала «Scientia generalise35*
можно ожидать только от прогресса анализа. С этого момента все
логические исследования Лейбница сосредоточиваются в этом одном
пункте. Его цель состоит в том, чтобы достичь «алфавита идей» —
разложить все сложные формы мысли на их элементы, на простые
основные действия, подобно тому, как в теории чисел каждое
число может быть понято и представлено как продукт изначальных
чисел. Здесь, похоже, единство, единообразие и простота,
логическое равенство тоже образуют последнюю и высшую цель
мышления. Все истинные положения науки в той мере, в какой они
принадлежат области строго рациональных, «вечных» истин, — это
«буквально идентичные» положения, которые можно свести к
принципу тождества и противоречия. Можно попытаться — как
это сделал Луи Кутюра в своем превосходном исследовании —
рассмотреть логику Лейбница как целое под этим углом зрения; и
можно пойти дальше, включив в круг такого рассмотрения также
его теорию познания, его философию природы и его метафизику.
Тем самым, как кажется, мы только последуем по пути, указанном
самим Лейбницем, поскольку он всегда заявлял, что между его
логикой, математикой и метафизикой нет сколько-нибудь
существенных расхождений — что вся его философия является
математической и возникла из самого существа математики.
И все же как раз там, где предметом исследования
становится сама эта сплошная и нерасторжимая связь между
различными частями его философии, можно заметить, что
рассматривавшийся до сих пор основной мотив, как ни велико и
неотъемлемо его значение для всего строя мыслительного мира
Лейбница, не исчерпывает целого этого мыслительного мира.
Ведь чем глубже проникаешь в значение и своеобразие лейбни-
цевского понятия субстанции, тем отчетливее видишь, что
понятие это как с содержательной, так и с формальной стороны
заключает в себе новый поворот в мышлении. Логика, которая
основывается исключительно только на принципе тождества,
идентичности и для которой весь смысл познания состоит в том,
чтобы редуцировать - множество к единству, изменение к
постоянству, различия к строгому единообразию, — такая логика не
способна по достоинству оценить новое понятие субстанции в
его содержательной полноте. Метафизика Лейбница отличается
от метафизики Декарта и Спинозы тем, что на место картезиан-
Общая наука {лат.).
44

ского дуализма и спинозистского монизма онаставит
«плюралистическую вселенную». Лейбницева «монада» совсем не
арифметическое, не просто нумерическое единство — это динамическое
единство. Но подлинным кореллятом этого единства является не
единичность, но бесконечность. Каждая монада — это живой
центр сил; но именно бесконечная полнота и бесконечное
разнообразие монад образуют единство мира. Монада «существует»
только в той мере, в какой она активна, и эта ее активность
состоит в том, что она переходит ко все новым и новым
состояниям, непрерывно развертывая их из себя. «Природа монады
состоит в том, что она продуктивна и порождает из себя все новое
и новое многообразие». Каждый простой элемент монады
содержит в себе таким образом свое прошлое и зачаток будущего. И
никогда ни один из этих элементов не является абсолютным
подобием другого; никогда из него нельзя получить одну и ту же
сумму чисто статических «свойств». Всякую определенность,
какую бы мы ни нашли в монаде, скорее нужно понимать только
как переход. Ее познаваемость, ее рациональная постижимость
основывается не на том, что мы можем схватить и зафиксировать
ее в одном отдельном признаке, но в том, что мы способны
постичь правило этого перехода и представить его себе в его
специфической закономерности. Если проследить эту мысль далее и
продумать ее до самого конца, то мы увидим, что логический
основной мотив, определяющий и пронизывающий взгляд
Лейбница на мир, лишь по видимости является мотивом тождества.
На место аналитического тождества, которое имеет решающее
значение для Декарта и Спинозы, здесь выдвинулся принцип
непрерывности. На этом принципе основывается математика
Лейбница и вся его метафизика. Непрерывность означает единство в
многообразии, бытие в становлении, устойчивость в изменении.
Она обозначает связь, которая проявляется только в
изменениях и при непрекращающихся модификациях качественных
определений, — связь, которая требует поэтому многообразия с тою
же необходимостью, принципиальностью и основательностью,
как и единства. Отношение всеобщего и особенного тоже
выступает теперь в новом свете. Разумеется, Лейбниц вроде бы
по-прежнему безоговорочно утверждает первенство всеобщего и его
логический «примат». Высшая цель познания заключается в
«вечных истинах», которые выражают всеобщую и необходимую
связь между идеями, между субъектом и предикатом суждения.
Фактические, всего лишь «контингентные» истины не достигают
этого логического идеала; они познаются тем яснее и отчетли-
45

вее, чем больше удается свести их к рациональным
определениям и в конечном счете разложить их на такие определения.
Такая цель достижима только для божественного разумения, а не
для конечного человеческого познания; но она, тем не менее,
образует норму, которой руководствуется это последнее,
путеводную звезду, за которой оно должно следовать. И все же, с другой
стороны, согласно основному воззрению, определившему логику
Лейбница и его теорию познания, всеобщее и особенное
связаны между собою не просто подчинительной связью. Дело не в
том, чтобы только подчинить первому второе, но еще и в том,
чтобы познать, каким образом особенное заключено во всеобщем
и в нем основано. Наряду с законом тождества появляется
поэтому равный ему по своей значимости и столь же неотъемлемый в
качестве нормы истины «принцип достаточного основания»,
который, по Лейбницу, является предпосылкой всяческих
«фактических истин». Подобно тому как в математике господствует
закон тождества, в физике господствует закон достаточного
основания. Физика занимается не чисто понятийными
отношениями; она не останавливается на выяснении согласованности
или несогласованности идей. Физика должна принять в качестве
своего исходного пункта наблюдение, чувственный опыт; но, с
другой стороны, она не может, конечно, удовлетвориться
простым упорядочиванием наблюдений и рассмотрением их в их
нагромождении. То, чего требует физика, — система, а не агрегат; и
она может добиться такой системы, если ей удастся скрепить и
связать бессвязное собрание «фактов» таким образом, чтобы они
предстали как единый комплекс «причин» и «следствий».
Только тогда пространственная рядоположность и временная
последовательность станут подлинной «взаимосвязанностью», в
которой каждый отдельный член определяет и обусловливает всякий
другой по определенным правилам таким образом, чтобы из
любого состояния вселенной, если оно полностью познано, можно
было вывести всю полноту его явлений.
Мы не будем здесь углубляться в специальное содержание
этой фундаментальной концепции; довольствуемся тем, что
рассмотрим ее чисто категориальную структуру. Сразу же
обращает на себя внимание то, что в пределах этого нового
всеобщего воззрения понятие целого приобрело иное, более
углубленное значение. Ведь «целое» мира, которое нужно познать, теперь
нельзя уже свести к простой сумме частей и исчерпывающе в ней
представить. Целостность оказывается «органической», а не
«механической» целостностью; ее бытие состоит не из голой суммы
46

ее частей, но предшествует им и только и делает их
возможными в их природе и сущности. Именно здесь заключено
решающее различие между единством монады и единством атома.
Атом — это элемент и основополагающая составляющая вещей в
том смысле, что это последний остаток после разделения
вещей на составные части. Это такое «одно», которое, так сказать,
сопротивляется множественности и, вопреки любой попытке
вновь разложить его на составные части, сохраняет свою
устойчивость, прочность и неделимость. Монада же, в
противоположность атому, не знает такого противоречия и сопротивления; ибо
для нее вообще не существует альтернативы между единством и
множеством, распадения на оба этих момента, но есть только их
внутренняя взаимосвязь, их необходимая корелляция. Монада —
это ни просто что-то одно, ни просто многое, скорее она —
«выражение множества в единстве» (multorum in ипо expressio). Она
есть целое, которое не состоит из частей и не является их
суммой, но постоянно и последовательно развертывается в
некоторое множество своих определений. Особенность монады
выявляется в этих прогрессирующих актах обособления — такого
обособления, которое возможно и понятно только при условии,
что целокупная форма, из которой развивается монада, остается
в себе самой завершенной и самодостаточной. Ее, монады,
природа и сущностное бытие тем самым не ослабляется и не делится
в зависимости от последовательности ее состояний и
определений, а, напротив, сохраняется в целостности в каждом из них.
Для Лейбница это основополагающее воззрение находит свое
обобщенное выражение — как концептуально, так и
терминологически — в понятии силы: «сила», по Лейбницу, — это состояние
бытия в настоящем постольку, поскольку оно стремится к
последующему состоянию или заключает его в себе (status ipse praesens,
dum tendit ad sequentem seu sequentem praeinvolvit). Монада не
агрегат, но динамическое целое, которое представляется не иначе,
как в неохватной полноте и даже бесконечности различных
воздействий; но это такое целое, которое как раз в этом
бесконечном обособлении проявлений своей силы сохраняется в качестве
одного и тоже же живого центра силы. Эта концепция, которая
основывается уже не на понятии бытия, а на понятии чистой
деятельности, придает проблеме индивидуального совершенно новый
смысл. В границах аналитической логики, логики тождества,
эту проблему можно разрешить только в том случае, если
удастся редуцировать индивидуальное бытие к общим понятиям и
показать, что оно является частным случаем этих общих поня-
47

тий. Только путем возвращения ко всеобщему и опоре на него
индивидуальное единство вообще можно «мыслить» и познавать
«ясно и отчетливо». Само по себе все индивидуальное, каким
оно предстает чувственному восприятию или непосредственному
интуитивному созерцанию (Anschauung), «неотчетливо»; мы,
разумеется, можем, исходя из некоторого неопределенного
общего впечатления, заявить, что оно есть, но мы не в состоянии с
подлинной точностью и уверенностью утверждать, что оно есть.
Познание этого сущностного «Что» в любом случае сохраняется
за всеобщим и осуществляется им; познание это обретается
только путем проникновения в природу родовой сущности или
посредством дефиниции, которая дает общий, родовой
критерий. В соответствии с этим индивидуальное единство
всегда «познается» только таким образом, что оно как бы «не
опознается» всеобщим, а подводится и подвёрстывается под общее
понятие. Учение Лейбница о понятии все еще остается во
многих отношениях в пределах этой традиционной схемы; и тем не
менее именно его философия подвергла такую схему решающей
критике, имплицировав ее изменение и преобразование. Ибо в
лейбницевской философии впервые индивидуальному единству
была отвоевана неотчуждаемая прерогатива. Функция
индивидуального не ограничивается только отдельным случаем или
примером; индивидуальное выражает нечто само по себе
существенное и через себя самого ценное. Ведь внутри системы
Лейбница каждая индивидуальная субстанция — это не только
одна часть, один отрывок, один фрагмент вселенной, но сама эта
вселенная, увиденная с некоторого определенного места и с
некоторой определенной «точки зрения». И только тотальность,
всеобъемлющая полнота этих своеобразных и единственных в
своем роде точек зрения составляет истину бытия. Эта истина
определяется не так, что различные монадологические картины
мира разделяют какую-то часть своего содержания — ту часть, в
которой они совпадают или согласны друг с другом и,
соответственно, образуют некоторую общую основу своей
«объективности». Нет, эту истину можно понять и объяснить только
так, что каждая субстанция, оставясь в себе самой и развивая в
согласии с законом своей природы собственные представления,
именно в этом своеобразном своем деятельном качестве связана
с совокупностью всех других субстанций и таким образом с ними
до известной степени согласуется. Центральную идею
философии Лейбница не нужно искать поэтому ни в понятии
индивидуальности, ни в понятии универсальности. Скорее оба
48

этих понятия находят свое объяснение в их взаимосвязи и
взаимоопосредовании: они отражаются друг в друге и порождают в
этом отражении (Reflexion) основополагающее понятие гармонии,
которое составляет исходный и конечный пункт всей этой
философской системы. В нашем самобытии, говорится в сочинении
Лейбница «Об истинной Theologia mystica»36", содержится
росток, отпечаток, символ божественной сущности, ее образ и
подобие. Это означает, что только высшее развитие всех
индивидуальных энергий, а не их нивелировка, уравнивание и погашение,
ведет к истине бытия, к высшей гармонии и интенсивнейшей
полноте действительности. Эта основополагающая идея требует
новой духовной ориентации; произошло не только изменение
отдельных результатов; нет, идеальный центр тяжести всего
воззрения на мир переместился в другое место.
На первый взгляд, это внутреннее изменение, конечно, не
имеет для философии XVIII века непосредственного, исторически
наглядно демонстрируемого значения. Ибо основные
философские убеждения Лейбница в своем целом не сразу действуют в
качестве живой и современной силы. XVIII столетие знает лейб-
ницевскую философию преимущественно только в очень
несовершенной, чисто «экзотерической» форме. Его знакомство с
учением Лейбница ограничивалось немногими сочинениями,
которые, как «Монадология» и «Теодицея», обязаны своим
появлением на свет внешним и случайным обстоятельствам и
потому содержат это учение не в виде строго-понятийного
обоснования и всестороннего осмысления, но только в популярном и
сжатом изложении. Главный труд теории познания Лейбница,
«Nouveaux Essais sur l'entendement humain»37*, не был известен
XVIII веку вплоть до 1765 года, когда оно было напечатано Рас-
пе в Ганновере по рукописи, — к тому времени развитие и
мыслительное формирование века в основном уже завершилось.
Влияние идей Лейбница поэтому было косвенным: они
оказывали воздействие в виде той переработки, которой они подверглись
в системе Вольфа. Но логика, как и методология, Вольфа
отличается от логики Лейбница именно тем, что она пытается вновь
свести разнообразие своих подходов к наивозможно более
простой и единообразной схеме. Идея гармонии, принцип
непрерывности и закон достаточного основания получают у Вольфа
свое определенное место в системе; но, с другой стороны, он пы-
16* Мистическая теология {лат.).
!7* Новые опыты о человеческом разумении {франц.).
49

тается ограничить их оригинальность и самостоятельность и
показать их в качестве выводов и дедукций из закона
противоречия. Таким образом, понятия и основные мотивы лейбницевской
системы переданы XVIII столетию с определенными
ограничениями - и они предстают здесь как бы в чуждом им освещении и
видятся искаженными. Постепенно, однако, набирает силу
движение, которое решается устранить это искажение и преодолеть
ограниченность понимания. В Германии тем, кто выказывает
самостоятельность и оригинальность своей мысли также и в этом
направлении, является самый значительный ученик Вольфа,
Александр Баумгартен, В своей метафизике и особенно в
проекте своей эстетики Баумгартен находит обратный путь к
основополагающим идеям Лейбница, которые до этого времени как бы
лежали под спудом. Развитие эстетики и философии истории в
Германии возвращает к оригинальному и глубокому пониманию
проблемы индивидуальности, как оно, это понимание, было
изначально намечено и заложено Лейбницем в его учении о
монадах и в «системе предустановленной гармонии». Но и внутри
французской культуры XVIII века, в которой по-прежнему еще
преобладает влияние картезианства, постепенно все более
значительным становится воздействие и развитие определенных лейб-
ницевских основных идей и проблем. Путь здесь ведет не через
эстетику и учение об искусстве, которые только с большим трудом
освобождаются из-под влияния классицисте кой теории XVII
столетия; скорее он ведет через натурфилософию и через
описательное естествознание, в пределах которых закосневшее
понятие формы мало-помалу начинает разрушаться. Лейбницевская
идея развития приобретает все большее значение и влияние и
постепенно изменяет изнутри систему природы XVIII века, в
которой господствует идея неизменности видов. Неуклонный
прогресс мысли в этом направлении можно проследить, начиная с
возобновления Мопертюи основных идей лейбницевой
динамики, отстаивания и истолкования им принципа непрерывности
вплоть до физики и метафизики органического у Дидро и
первым подступам к всеобъемлющему описательному учению о
природе в «Histoire naturelle»38* Бюффона. Вольтер в «Кандиде»
пародирует «Теодицею» Лейбница, а в своем сочинении об основах
ньютоновской философии упрекает Лейбница в том, что его
идеи недостаточно способствовали прогрессу. «Sa raison
'* Естественная история {франц.).
50

insuffisante, sa continuité, son plein, ses monades etc., - пишет
Вольтер в 1741 году, - sont des germes de confusion, dont
M. Wolf a fait éclore méthodiquement 15 volumes in 4° qui mettront
plus que jamais les têtes allemandes dans le goût de lire beaucoup et
d'entendre peu»39*10.
Но Вольтер не всегда судил подобным образом. Там, где он
пытался, - как в «Siècle de Louis XIV»40*, - представить общую
структуру мышления XVII столетия и понять эту структуру в ее
основополагающих силах, он не мог пройти мимо Лейбница. И
здесь он безоговорочно признает универсальное значение
творческого достижения Лейбница. Еще отчетливее это изменение
оценок проступает в следующем за Вольтером поколении, в кругу
французских энциклопедистов. Д'Аламбер, хотя он и
оспаривает принципы лейбницевской метафизики, сплошь и рядом
выражает глубочайшее восхищение философским и
математическим гением Лейбница. И статья Дидро о Лейбнице в
«Энциклопедии» полна самых горячих похвал; Дидро согласен с
Фонтенелем в том, что Германия приобрела столь же много
чести благодаря одному только этому уму, сколько Греция
благодаря Платону, Аристотелю и Архимеду вместе взятым. Конечно,
от этих персональных похвал до настоящего проникновения и
более глубокого понимания принципов лейбницевской
философии - еще очень далеко. И все же, если мы желаем составить
себе представление об общей духовной структуре XVIII века и
понять ее строение, то нужно четко разделять два различных
течения мысли, которые здесь, в этом пункте, сливаются.
Классическая картезианская форма анализа и новая форма
философского синтеза, которая берет свое начало у Лейбница, действуют
теперь сообща и взамодействуют. От логики «ясных и отчетливых
понятий» путь ведет дальше к логике «происхождения» и к
логике индивидуальности - от чистой геометрии к динамике и к
динамической философии природы, от «механизма» к
«организму», от принципа тождества к принципу бесконечности,
непрерывности и гармонии. В этом основополагающем
противопоставлении заключались великие мыслительные задачи, которые
должно было решать мышление XVIII столетия и к которым оно
39* Его закон достаточного основания, его непрерывность, его полнота, его
монады и.т.д., — это рассадники путаницы, из чего месье Вольф извлек
пятнадцать томов in quarto, которые больше, чем когда-либо, приохотят головы
немецкие к тому, чтобы читать много, а понимать мало {франц.).
А0* Век Людовика XIV (франц.).
51

подходит с различных сторон в своей теории познания и в своей
философии природы, в своей психологии и своем учении о
государстве и обществе, в своей философии религии и эстетике.
Примечания
1 D'Alembert. Eléments de Philosophie. I; Mélanges de Littérature, d'Histoire et de
Philosophie. Amsterdam, 1758. IV. 1 ss.
2 Voltaire. Traité de Métaphysique. Ch. V. (См.: Вольтер. Философские
произведения. M., 1996. С. 144, 145.)
3 Ср.: Ducros. Les Encyclopédistes. Paris, 1900. P. 138.
4 Oeuvres. I, 34.
5 В целом ср. «Traité des sensations» Кондильяка, a также «Extrait raisonné»,
который Кондильяк добавил в более поздних изданиях своего произведения
(Ed. Georges Lyon. Paris, 1921. Особ. P. 32 ss.).
6 Condillac. Traité des systèmes. 2e part. Ch. XV {Кондильяк Э.Б. Соч. В 3 τ. M.,
1982. T. 2. С. 175.)
7 D'Alembert. «Elementes de science» (статья в Энциклопедии); ср.: Elementes de
Philosophie. IV; Mélanges de Littérature, d'Histoire et de Philosophie. IV, 35 s.
8 Helvétius. De l'Esprit. Paris, 1759. P. 8.
9 Подробнее об этом см. в превосходной работе Густава Лансона: Lanson G.
L'influence de la Philosophie Cartésienne sur la littérature française // Revue de
Métaphysique et de Morale. 1896; теперь в: Etudes d'histoire littéraire. Paris, 1929.
P. 58 ss.
10 См. переписку Вольтера, в особенности письмо Мерану от 5 мая 1741 г.
и Мопертюи от 10 августа 1741 г.

IL Природа и ее познание
в философии Просвещения
ι
Оценить всю важность познания природы с точки
зрения происхождения и формирования современной
картины мира можно только если не ограничиваться
рассмотрением отдельных моментов, которые
естествознание прибавило к содержанию этой картины и
благодаря которым оно решающим образом изменило ее.
Совокупность этих воздействий и изменений, по-видимому, почти не
поддается учету; и все же в своем целом формообразующая сила,
исходившая от познания природы, только ими отнюдь не
исчерпывается. Решающее достижение естествознания скорее нужно
искать в другом месте; оно, это достижение, заключается не
столько в новом объективно-предметном содержании, которое
наука о природе сделала доступным для человеческого духа,
сколько в новой функции, которую она ему отвела. Познание
природы не только и не просто выводит нас во внешний мир
объектов; нет, оно становится для духа той средой, в пределах
которой он осуществляет свое собственное самопознание. И тем
самым зачинается процесс более важный и значительный, чем
всякое увеличение и расширение голого материала, которым вновь
пробудившаяся наука о природе обогатила человеческое знание.
Еще в XVI и XVII столетиях рост и непрерывное накопление
такого материала, кажется, прямо-таки граничат с бесконечностью.
Твердая форма античного и средневекового воззрения на мир
разрушается; мир больше не является «космосом» в смысле
обозримого, доступного непосредственному созерцанию порядка вещей.
Пространство и время расширяются в бесконечность: их уже
невозможно ни понять в тех отчетливых пределах, которыми
владела античная космология в платоновском учении о пяти
неподвижных телах или в аристотелевском ступенчатом космосе, ни
представить исчерпывающим образом в конечных мерах и числах.
На место одного мира и одного бытия заступает бесконечность
53

миров, которые непрерывно рождаются вновь из лона
становления, и каждый из которых образует только отдельную преходящую
фазу в неисчерпаемом жизненном процессе вселенной. Но
существенное в этом преобразовании заключается не в этом
безграничном распространении; скорее оно заключается в том, что дух в
этом распространении и через него все более осознает в себе
самом новую силу. Всякий экстенсивный рост остался бы
бесплодным и неизбежно привел бы дух в пустоту, если бы он не обретал
при этом новую интенсивность, новую концентрацию в себе
самом. Именно эта интенсивность только и обеспечивает духу его
подлинную истинную сущность. Его высшая энергия и его
глубочайшая истина заключаются не в том, что он в состоянии
устремляться в бесконечность, а в том, что он в состоянии утверждать
себя перед бесконечным; в том, что он в своем чистом единстве
показывает себя равным бесконечности бытия.
Уже Джордано Бруно, в котором впервые проявляется новое
чувство мира во всей своей силе, определяет отношение между Я
и миром, субъектом и объектом в этом смысле. Для него
бесконечное становление, великое зрелище мира, непрерывно
развертывающееся перед нашими органами чувств, — это гарантия
всякого глубинного смысла, который Я способно обнаружить только
в себе самом. Сила разума — вот что дает нам единственный
доступ к бесконечному; она убеждает нас в реальном присутствии
бесконечного и учит нас тому, чтобы полагать ему меру и
границу не для того, чтобы ограничить его пределы, а наоборот, для
того, чтобы таким образом суметь познать всеобъемлющий и
всепроникающий его закон. Эта законосообразность вселенной,
которая открывается в мышлении и благодаря ему формулируется,
образует необходимый коррелят интуитивно-созерцательной
безграничности, безмерности вселенной. Таким образом, новая
концепция природы возникает — в духовно-исторической
перспективе — из двойного мотива и образуется и определяется по
видимости противоположными силами. В ней действует как
стремление к единичному, конкретному, фактичному, так и
стремление к абсолютно универсальному; она в такой же мере
питает основной инстинкт, повелевающий держаться за мир
всеми связывающими с ним чувствами, как и импульс,
повелевающий подняться над миром, чтобы таким образом только и
обрести подлинное всестороннее видение его. Чувственный напор и
чувственная радость сочетаются здесь с духовным усилием
мысли оторваться от всего только данного и отважиться на
свободный полет в страну возможностей. Современное понятие приро-
54

ды, которое все яснее и определеннее складывается, начиная с
эпохи Ренессанса, и которое ищет свое философское
обоснование и оправдание в великих системах XVII столетия - у
Декарта, Спинозы и Лейбница, - характеризуется прежде всего этим
новым взаимоотношением, которое создается в этом понятии,
между чувственностью и рассудком, между опытом и
мышлением, между mundus sensibilisa и mundus intelligibilis2*.
Но эта смена методики познания природы включает в себя
одновременно решающее изменение чистой «онтологии»', она,
эта смена, смещает и изменяет масштабы, которыми прежде
измерялся порядок бытия. Задача средневекового мышления по
существу состояла в том, чтобы воспроизводить в себе
архитектонику бытия и прочерчивать ее основное устройство. В
религиозной системе средневековья, какой она откристаллизовалась в
схоластике, всякой реальности предустановлено свое незыблемое
и однозначное место; и этим его местом, более или менее
отстоящим от Высшей Причины, полностью определяется ценность
данной реальности. Здесь не может и не должно быть никакого
сомнения; здесь всякое мышление сознает себя под защитой
нерушимого порядка, который оно должно не создавать, но
принимать. Бог, душа, мир: они образуют три великих оси бытия; и
сообразно им выстраивается система знания. Познание природы
никоим образом не исключается из этой системы; но оно с
самого начала заключено в прочный круг бытия, выйти за который
оно не может, не потеряв самое себя - не исказив и затемнив
поддерживающего его света. «Естественное» познание совпадает
с «тварным» познанием: это — знание в той мере, в какой оно
доступно конечному, сотворенному, зависимому бытию, и это
познание не заключает в себе никакого другого содержания,
кроме чувственно-конечных объектов. Оно, таким образом*
ограничено и связано со стороны субъекта, как и со стороны объекта.
Разумеется, границы познания природы никак не совпадают с
границами физически-телесного, материального существования.
Здесь имеет место не только познание природного мира тел и
действующих в нем сил, но и познание природы права,
государства и даже религии и ее основных истин. Ибо пределы
познания природы определяются исходя не из объекта, но из его
источника. Всякое знание, каким бы ни было его содержание, —
«природное» знание, коль скоро возникает оно исключительно
'* Чувственный мир (лат.).
2* Интеллигибельный мир (лат.).
55

из человеческого разума и на нем только и основывается, не
опираясь ни на какие другие источники достоверности.
«Природа» поэтому означает не столько какой-то определенный круг
объектов, сколько некоторый определенный горизонт знания,
понимания реальности. К природе относится все то, что лежит в
кругозоре «lumen naturale»y — все то, что для своего
удостоверения и понимания не нуждается в каком-либо ином средстве,
кроме естественных сил познания. В этом смысле «царство
природы» противопо-ставляется «царству благодати». Первое
сообщается с нами посредством чувственного восприятия и
опирающихся на него процессов логического суждения и
умозаключения, дискурсивного применения рассудка; второе
доступно нам только в силу откровения. Между верой и знанием,
между откровением и разумом не обнаруживается никакого
противоречия. Великие системы высокой схоластики видят свою
основную задачу в том, чтобы примирить обе сферы и поставить их
в согласие друг с другом в соответствии с их содержанием.
Царство благодати не снимает царства природы. Хотя царство
благодати выходит за пределы природы, как бы образуя ее свод, оно
не вторгается в нее по своему чистому составу: «gratia naturam
non tollit, sed perficit»4*. Но всегда сохраняет свое значение тот
факт, что подлинное завершение природы не следует находить в
ней самой, но следует искать вне ее. Ни наука или
нравственность, ни право или государство невозможно воздвигнуть
только на их собственном основании. Всегда требуется
сверхприродное содействие для того, чтобы привести их к истинному
совершенству. Ибо «естественный свет», как таковой, не
заключает в себе самом никакой собственной истины; он рассеян и
затемнен и потому не может сам освободить и вывести себя из
этого затемнения. В средневековом мышлении как в теоретической,
так и в практической области наряду с божественным законом
сохраняется относительно самостоятельная сфера естественного
закона - сфера, доступная человеческому разуму и всецело ему
подвластная. Но «lex naturalis»5* всегда только предварительная
ступень и отправной пункт для «lex divina»b\ который один
только в состоянии восстановить изначальное знание, потерянное
вследствие грехопадения. Разум может быть только слугой откро-
3* Естественный свет {лат.).
4* Благодать не отменяет природу, но совершенствует ее (лат.).
5* Природный закон (лат.).
6* Божественный закон (лат.).
56

вения (tanquam famula et ministra)7*; уже в круге духовных и
душевных сил природы разум направлен на откровение и готовит
для нее почву.
Это воззрение, надолго пережившее по своей действенности
времена схоластики и остающееся неоспоримым еще в раннепро-
тестантской теологии XVI и XVII веков1, подвергается
натурфилософией Ренессанса критике с двух различных сторон. Философия
природы Ренессанса выступает инициатором в разрушении старого
понятия природы: ведь основная, тенденция и основополагающий
принцип этой натурфилософии выражаются в том, что истинное
бытие природы следует искать не в пределах сотворенного, а в
пределах творящего бытия. Природа много больше творения как
такового; она причастна изначальному божественному бытию, потому
что в ней жива сила божественного воздействия. Дуализм между
Творцом и тварью тем самым снимается. Природа больше уже не
противопоставляется божественному двигателю в качестве того, что
просто движется; теперь она - изначальный формообразующий
принцип того, что осуществляет движение изнутри. Благодаря своей
способности к саморазвитию и самооформлению природа несет
на себе отпечаток божественного. Ибо Бог уже немыслим как сила,
действующая откуда-то извне и в качестве движущей причины
воздействующая на чуждую ей материю; нет, Бог сам теперь
вовлекается в движение и актуален в нем непосредственно. Такого рода
«актуальность» и подобает божественному и одна только достойна
его. «Non est Deus vel intelligentia exterior circumrotans et
circumducens; dignius enim Uli débet esse internum principium motus,
quod est natura propria, species propria, anima propria quam habeant tot
quot in illius gremio vivunt»8*. В этих словах Джордано Бруно заявляет
о себе радикальное изменение понятия природы. Природа
поднята до уровня божественного и, кажется, растворяется в
бесконечности божественного; но, с другой стороны, она означает как раз
индивидуальность, самобытность и самостоятельность объектов. И на
этой своеобразной силе, которую излучает из себя каждая вещь в
качестве особого центра активности, покоится также ее
неотчуждаемая ценность, ее «достоинство», на которое притязает она в целом
бытия. Все это понимается теперь под одним и тем же именем
7* В той же мере слуга, прислужница {лат.).
8* Бог не внешняя интеллигенция, развертывающаяся и руководящая на
поверхности; для него достойнее быть внутренним принципом движения,
который есть его собственная природа, его собственное явление, его
собственная душа, чем если бы сколь угодно много живых существ обладали
движением в его недрах {лат.).
57

«природы»: оно обозначает соединение всех частей в одно
всеобъемлющее целое активности и жизни - целое, которое в то же
время совсем не означает уже простого подчинения; ибо часть здесь не
только существует внутри целого, но и утверждает себя против
него, образуя нечто специфически своеобразное и специфически
необходимое. Закон, управляющий отдельными существами, не
предписывается и не навязывается им неким чуждым
законодателем; он основан на их собственном бытии и всецело познаваем из
него. Этим выводом уже сделан второй существенный шаг —
внутренне осуществлен переход от динамической натурфилософии
Ренессанса к математическому естествознанию. Ведь и это последнее
целиком и полностью строится на основополагающей идее закона,
которая теперь, конечно, приобретает более строгое и
определенное значение. Выдвигаемое теперь строгое требование состоит в
том, что закон действенности, активности, заключенный в
природе вещей, следует уже не только неопределенным образом ощущать
и сопереживать, интуитивно в него проникая, но познавать и
выражать этот закон в ясных и отчетливых понятиях. Ни чувство, ни
чувственное созерцание или фантазия не могут удовлетворить
этому требованию; его можно удовлетворить только в том случае, если
искать связь между единственным и целым, между «явлением» и
«идеей» на каком-то новом, прежде еще нехоженном пути.
Чувственное наблюдение нужно соединить с точным измерением, и из
обоих этих факторов должна произойти новая форма теории
природы. И она тоже, какой ее обосновали Кеплер и Галилей, все еще
проникнута сильным религиозным импульсом и действует в нем в
качестве движущей силы. Ее неизменная цель состоит в том,
чтобы в законах природы открывать следы ее божественности. Но как
раз в силу этой своей основной религиозной настроенности она все
больше вступает в конфликт с традиционными формами веры.
Борьба, которую вела церковь против распространения
современного духа математического естествознания, становится совершенно
понятной только под этим углом зрения. Церковь никогда не
покушалась на отдельные результаты научно-исследовательского духа.
Между такими результатами и содержанием церковного учения
могло бы быть достигнуто примирение; сам Галилей долгое время
верил в такое примирение и всецело стремился к нему. Но
трагическое недоразумение, которое в конце концов привело его к провалу,
состояло в том, что противоречие, которое он стремился
примирить, он искал в другом месте и в том, что он недооценил себя
самого и радикальную новизну методического образа мыслей,
сложившегося в нем. Поэтому он не понял конфликт в его подлинном и
58

последнем основании, а только пытался приспособить и
уравновесить свои выводы с внешней стороны. В действительности, однако,
столь резкое сопротивление церковных властей вызвала не новая
космология: в качестве простой математической «гипотезы»
систему Коперника можно было допустить точно так же, как и систему
Птолемея. Но тем, что невозможно было терпеть и что угрожало
самим основаниям церковной системы, стало новое понятие
истины, провозглашенное Галилеем2. Наряду с истиной откровения
появляется теперь совершенно самостоятельная, изначальная и
независимая истина природы. Эта истина дана нам не в слове Бога, но
в его творении; она основывается не на свидетельстве Священного
писания или традиции, а все время актуально находится перед
нашими глазами. Но, конечно, понятной эта истина становится
только для того, кто умеет распознавать своеобразный почерк ее
письма и расшифровывать ее текст. Истину природы невозможно
выразить в словах как таковых; единственно ей соответствующее и
подобающее выражение заключено в математических символах
(Gebilden) — фигурах и числах. В них и через них истина природы
только и предстает в совершенной форме, сплошной
завершенности, в полной ясности и прозрачности. Такой ясности и
прозрачности, такой точности откровение в слове никогда не может
достичь; ведь слово как таковое всегда разнообразно и разносмысленно
и допускает множество истолкований. Его понимание и толкование
принадлежат человеку и потому не могут не быть частичными;
тогда как в природе всеобщий план строения вселенной лежит перед
нами в своем неделимом и нерушимом единстве, явным образом
ожидая того, чтобы дух человеческий познал и выразил его.
И такой дух, по мнению XVIII столетия, к тому времени
появился. То, что в лице Галилея было требованием, стало
действительностью в лице Ньютона, проблема, которую поставил
Ренессанс, казалось, нашла за поразительно короткое время свое
окончательное и однозначное решение. Галилей и Кеплер уже
осмыслили идею закона природы во всей ее широте и глубине, в ее
основополагающем методическом значении; но конкретное
приложение этой идеи они сумели показать только на отдельных
природных явлениях: на феномене свободного падения тел и на
феномене движения планет. Здесь все еще оставался пробел,
допускающий возможность сомнения: ведь по-прежнему
недоставало доказательства того, что строгая закономерность не только
управляет, как это было продемонстрировано, отдельными
частями, но верна также и в отношении целого и что вселенная как
таковая доступна точным понятиям математического естествознания
59

и может быть адекватно познана с их помощью. Творчество
Ньютона предоставило такое доказательство. Здесь больше не было
речи о каком-то особенном природном феномене; здесь дело было
уже не только в том, чтобы свести некоторый ограниченный круг
явлений к правилу и порядку; нет, дело шло теперь об
установлении и ясном выражении одного определенного — даже единого —
основного космического закона. Закон этот, казалось, был обретен
и подтвержден в теории гравитации Ньютона. И только теперь
триумф человеческого знания стал несомненным: была открыта
изначальная сила познания, которая, казалось, сравнялась с
изначальной силой природы. Весь XVIII век понял и оценил
достижение Ньютона в этом смысле. Он чтит в Ньютоне великого
исследователя-эмпирика; но он не останавливается на этом и не
перестает подчеркивать все более настойчиво, что Ньютон дал
твердые и неизменные правила не только природе, но также и
философии. Не менее важными, чем результаты его научных
исследований, являются сформулированные Ньютоном максимы, его
«regulae philosophandi», которые он продемонстрировал и навсегда
установил в естествознании. Безграничное восхищение и
благоговение XVIII века перед Ньютоном основывается на таком
понимании его творческого достижения в целом. Оно представляется
столь значительным и не имеющим себе равных не только
благодаря своим результатам и своей цели, но в силу метода, который
привел к этой цели. Ньютон впервые указал естествознанию путь,
ведущий от произвольных и фантастических предположений к
ясности понятия, от тьмы к свету.
Nature and Nature's laws lay hid in night
God said: "Let Newton be" and all was light9*
В этих стихах Поупа с предельной отчетливостью выражается то
особое почтение, которое снискал Ньютон в мышлении
просветительской эпохи. С ним и благодаря ему Просвещение уверовало,
что обретает наконец твердую почву; уверовало, что оно нашло
фундаментальное основание, которое не смогут поколебать
никакие будущие перевороты в познании природы. Взаимосвязь
между природой и человеческим познанием теперь установлена раз и
навсегда; узы, связующие то и другое, отныне нерасторжимы. Оба
члена этой корреляции совершенно самостоятельны; но благода-
'* Природа и законы природы скрыты во тьме,
Бог говорит: «Пусть явится Ньютон» и будет свет (англ.).
60

ря своей независимости они, тем не менее, пребывают в полной
гармонии. Природа в человеке как бы встречается с природой
космоса и вновь обретает себя в ней. Тот, кто открывает одну, тот
одновременно с нею удостоверяется и в другой. Уже
натурфилософия Ренессанса под «природой»понимала закон, происходящий
из сущности вещей и присущий им изначально, а не закон,
воспринимаемый вещами извне.
Natura estque nihil, nisi virtus jnsita rebus
Et lex qua peragunt proprium cuncta entia cursum]0* 3
Для того, чтобы найти этот закон, мы не должны переносить
на природу наши собственные представления и наши
субъективные фантазии; скорее мы должны следовать ее собственным
путем и установить этот путь посредством наблюдения и
эксперимента, с помощью измерения и расчета. Но те основные
масштабы, которыми мы при этом пользуемся, невозможно
извлечь из одних только чувственных данных. Они, эти масштабы
сводятся к тем универсальным функциям сравнения и счета,
соединения и разделения, которые образуют существо интеллекта.
Тем самым чистой самозаконности природы соответствует
автономия рассудка. В одном и том же духовном процессе
эмансипации философия Просвещения пытается доказать независимость
природы и независимость рассудка. То и другое теперь должно
быть познано в своей исконности и тем самым прочно связано
друг с другом. Всякое опосредование между природой и
рассудком, основанное на какой-либо потусторонней силе, на
трансцендентном бытии, становится излишним. Такое трансцедентное
опосредование не может упрочить связь между природой и
духом; напротив, уже самый подступ к проблеме, уже вопрос об
опосредовании между природой и духом, ослабили эту связь и
неизбежно должны вести к ее разрыву. И действительно,
метафизика в Новое время сделала этот шаг в системах
окказионализма; автономную форму природы и автономную форму духа она
принесла в жертву всемогуществу божественной Первопричины.
В противоположность этому рецидиву трансценденции
философия Просвещения провозглашает чистый принцип
имманентности как в отношении природы, так и в отношении познания.
Они должны быть поняты из своей собственной сущности; и эта
,0* Природа — не что иное, как сила, внедренная в вещи,
И закон, которому подчиняется все сущее на своих путях (лат.).
61

сущность не есть темное и таинственное нечто, непроницаемое
для ума (Verstand): она состоит из принципов, вполне доступных
уму, - принципов, которые он в состоянии сам из себя извлекать
и давать им систематическое определение.
Этой основной концепцией объясняется почти
неограниченная власть, которую естествонаучное познание получило над
всем мышлением просветительской эпохи. Д'Аламбер назвал
XVIII столетие веком философии; но с неменьшим правом и
неменьшей гордостью это столетие имеет обыкновение называть
себя веком естествознания. Организация наук и природе уже в
XVII столетии получила широкое развитие и достигла известного
внутреннего завершения. В Англии в результате основания
«Royal Society»11* в 1660 г. был создан постоянный центр всех
естественнонаучных стремлений. Он существовал и действовал и
раньше в качестве свободного объединения отдельных ученых и
еще до того, как королевским указом ему были даны
официальный статус и полномочия, он уже существовал в качестве
«невидимого университета» (invisible college). И уже в то время он
представлял определенную методическую позицию; он все снова и
снова подчеркивал, что ни одно понятие физики не может
считаться приемлемым, пока не выдержит экспериментальную
проверку и не получит подтверждение экспериментальным путем.
Движение, которое начинается здесь, вскоре достигает Франции,
где оно находит свою первую опору и поддержку в основанной
Кольбером «Académie des Sciences»12* (1666). Но только в XVIII веке
естественнонаучное движение в полной мере обрело широту
своего распространения и воздействия на все области духовной
жизни. Теперь оно выходит далеко за пределы академического
круга и научных сообществ; из предмета чисто научных интересов
естествознание становится одним из важнейших и насущнейших
устремлений всей культуры. Теперь в движении участвуют не
одни лишь ученые-естествоиспытатели, не только математики и
физики, но также мыслители, от которых ожидают новой
ориентации во всей сфере наук о духе. Обновление этих наук, более
глубокое проникновение в дух законов, в дух общества,
политики и даже поэзии представляется невозможным, если постоянно
не опираться в этих попытках на великий образец наук о
природе. И здесь, опять-таки, Д'Аламбер оказывается тем, кто не
только в своей собственной личности воплотил союз наук о приро-
"* Королевское общество (англ.).
|2* Академия наук (франц.).
62

де и наук о духе, но также в своих «Eléments de Philosophie»13*
выразил с исключительной ясностью и определенностью
принцип, на котором основан этот союз. Естествознание день ото дня
приводит нас к новым богатствам; геометрия, расширяя свои
пределы, внесла свой факел в непосредственно соседствующие с
ней части физики; истинная система мира наконец была
познана. Можно видеть, что общий характер естественнонаучных
исследований от Земли до Сатурна и от истории неба до истории
насекомых существенно изменился. И тем самым также и все
другие области научного познания приобрели новую форму.
Духовное брожение, вызванное естествознанием, было
безграничным; оно, подобно потоку, пробивающемуся через плотины,
распространилось на все науки. От принципов светских наук до
оснований Откровения, от метафизики до основных вопросов
вкуса, от музыки до морали, от схоластических споров теологов
до экономических проблем, от естественного права до
позитивного права, короче говоря, от вопросов, самым
непосредственным образом нас касающихся, до таких, которые нас касаются
только опосредованно, - все дискутируется, анализируется или,
по меньшей мере, упоминается. Новый свет, осветивший одни
предметы и распространивший новые темноты на множество
других, явился плодом и следствием этого всеобщего брожения
умов, подобно тому как действие морского отлива и прилива
состоит в том, что одни предметы выбрасываются на сушу, а
другие вновь уносятся с нее»4. Ни один сколько-нибудь известный
мыслитель XVIH столетия не избежал, в большей или меньшей
степени, этой основной тенденции. Вольтер открывает новую
эпоху во Франции не своими художественными произведениями
и не первыми философскими опытами, но прежде всего своими
«Eléments de la Philosophie de Newton»14*; среди сочинений
Дидро имеется работа об основах физиологии, а среди произведений
Руссо — трактат об основных законах химии. Первые работы
Монтескье посвящены физическим и физиологическим
проблемам, и, похоже, только внешнее обстоятельство - болезнь глаз,
от которой он страдал с ранних лет и которая затрудняла ему
наблюдения, - удержала его от дальнейших занятий этими
проблемами. «Можно сказать, - говорит он в характерном для его
юношеских сочинений стиле, — что природа подобна тем
девственницам, которые долгое время сохраняют свою главную
'** Основы философии {франц.).
м* Основы философии Ньютона {франц.).
63

драгоценность, а потом именно это свое сокровище, которое они
защищали с таким постоянством, они в одно мгновение
позволяют у себя похитить»5. Все XVIII столетие пропитано этим
убеждением - верой в то, что в истории человечества пришло
наконец время для того, чтобы вырвать у природы ее тщательно
оберегаемую тайну и больше не держать природу в темноте, с
удивлением взирая на нее, как на непостижимую мистерию, но
осветить ее ясным светом рассудка и подвергнуть анализу все ее
основополагающие силы.
Но для этого теперь прежде всего было необходимо раз и
навсегда разорвать союз между теологией и физикой. Как ни
ослаблен был этот союз в XVIII веке, - полностью он отнюдь не был
расторгнут. Авторитет Писания в вопросах чистого
естествознания все еще ревностно оберегали и защищали. Ирония, которую
Вольтер вновь и вновь обращал против «библейской физики»,
кажутся нам сегодня устаревшей и плоской; однако для
правильного исторического суждения не должно забывать, что в
XVIII столетии эта ирония относилась к опасному и серьезному
противнику. Ортодоксия в то время отнюдь не отказалась еще от
принципа вербальной инспирации; вывод, имплицированный
этим принципом, заключался в том, что подлинная наука о
природе содержится в иудейской истории творения и основные
результаты этой науки не подлежат проверке. Не только теологи,
но и физики и биологи стараются поддержать и объяснить эту
науку. В 1726 г. во французском переводе появляется сочинение
англичанина Дерхема под названием «Théologie physique»15*, за
которой позднее последовали «Théologie astronomique»16*
Дерхема, «Théologie de l'Eau»17' Фабрициуса, «Théologie des Insectes»18*
Лессера6. Вольтер горячо выступает не только против мнимых
результатов этой теологической физики; он в особенности
пытается показать ложность самого ее метода и дискредитировать
такую физику в качестве монструозного выродка теологического
духа, ублюдка, появившегося от связи веры и науки. «Один
автор желает с помощью физики привести меня к вере в Троицу;
он говорит мне, что три лица Бога подобны трем измерениям
пространства. Другой автор заявляет, что представит мне
совершенно ощутимое доказательство переселения душ: с помощью
5* Физическая теология (франц.).
6* Астрономическая теология (франц.).
7* Теология воды (франц.).
8* Теология насекомых (франц.).
64

основных законов движения он мне показывает, каким образом
акциденция может существовать без своего носителя-субъекта».
Лишь постепенно прокладывает себе дорогу ясное методическое
разделение между теологией и наукой. Впереди здесь выступает
геология, разрушая временную схему, в которую укладывается
библейская история Творения. Уже в XVII столетии нападки
предпринимались преимущественно на эту схему. Фонтенель
сравнивает веру древних в неизменность небесных тел с
убежденностью розы в том, что, с тех пор, как роза себя помнит, ни один
садовник никогда не умирал. Более серьезной критика
становится с тех пор, как она получает опору в эмпирических данных,
особенно в открытиях палеонтологии. В сочинении «Telluris sacra
theoria»19* (1680), а также в «Archaeologia philosophica»20* (1692)
Томас Бернет все еще пытается утвердить объективную истину
библейского учения о Творении; но для этого Бернету
приходится отказаться от принципа вербальной инспирации и найти
прибежище в аллегорической интерпретации, которая
позволяет ему игнорировать все временные масштабы Библии. На место
определенных дней Творения ставятся эпохи или периоды, к
которым можно отнести любую требуемую эмпирическими
данными временную протяженность. В великом произведении Бюффо-
на об «эпохах природы» такой способ рассмотрения возводится
в высший принцип исследования. Бюффон избегал конфликта с
теологией, и когда прозвучали первые нападки на его труд, он
подчинился решению Сорбонны. Но его молчание
относительно истории Творения было более красноречивым, чем могло бы
стать открытое объявление войны. Ибо теперь впервые создана
физическая история мира, который отделяла себя от всякой
религиозной догматики и желала опираться на одни только
наблюдаемые факты и общие принципы теоретического
естествознания. В традиционной системе была пробита решающая брешь, и
предприимчивый дух Вольтера не успокоился до тех пор, пока
он, работая на протяжении более чем полувека, не снес всю эту
систему, так сказать, камень за камнем. Такой труд разрушения
был неотъемлемым предусловием построения нового здания
физики. Ибо теперь наука с полным сознанием вновь начала
процесс, который велся против Галилея. Она провела этот процесс
на своем собственном суде и решила дело в соответствии со
своими собственными принципами. И с тех пор это ее решение ни-
Священная теория земли (лат.).
Философская археология (лат.).
3 Э.Кассирер
65

когда не оспаривалось всерьез: его в конечном счете молчаливо
приняли даже противники. Тем самым философия Просвещения
одержала свою первую решающую победу. В этом пункте оно
завершило то, что Ренессанс начал: оно обозначило совершенно
определенную область рационального познания, в пределах
которой для него не было больше никакого ограничивающего и
авторитарного давления. В этих пределах оно могло теперь
свободно двигаться во всех направлениях и благодаря такой свободе
оказалось в состоянии достигнуть полного осознания себя
самого и заложенных в нем сил.
2
В своих «Entretiens sur la pluralité des mondes»21*Фонтенель,
пытаясь объяснить картину мира картезианской философии,
сравнивает природное событие с событием, происходящим на
большой сцене. Перед зрителем, сидящим в партере,
совершается ряд процессов, сменяющих друг друга в замысловатой
последовательности. Он отдается созерцанию этих процессов и
восхищается богатством картин, проходящих перед ним, не
задаваясь особенно вопросом о том, каким образом все эти
картины появляются на свет. Но окажись вдруг в толпе зрителей
механик, его не удовлетворит простое созерцание явлений и
образов. Он не успокоится до тех пор, пока не доищется до их
причин и оснований - пока не проникнет в механизм,
вызывающий все эти сменяющие одна другую сцены. Философ
поступает подобно тому, как ведет себя механик. Но трудность в его
случае возрастает в силу того, что в зрелище или спектакле,
который постоянно проходит перед нашими глазами, природа так
тщательно сокрыла свои движущие импульсы и рычаги, что на
протяжении столетий не удавалось открыть эти таинственные
источники. Лишь в новое время науке было позволено
заглянуть за кулисы: она видит не только само происходящее
событие; нет, она постигает действие механизма, приводящее это
событие в движение. И отнюдь не уменьшая очарования от
спектакля, она существенно повышает его ценность. Многие
ошибаются, полагая, что познание побудительных причин,
управляющих движением вселенной, принизило бы ее
достоинство тем, что познание, мол, тогда превратит вселенную в
простой часовой механизм. «Что касается меня..., я уважаю
2|* Рассуждения о множественности миров {франц.).
66

Вселенную больше с тех пор, как знаю, что она напоминает
часы. Поразительно: достойный восхищения порядок природы
основан на столь простом устройстве!»7
Сравнение, которое проводит здесь Фонтенель, больше, чем
простая игра ума. Оно включает в себя идею, которая имела
решающее значение для всего XVII столетия. Философия природы
Декарта дала этой идее свою форму и универсальное
применение. Природу невозможно понять, если рассматривать ее как
некоторую совокупность феномелов, как простую
распространенность в пространстве и последовательность во времени. Нужно от
феноменов вернуться к принципам, а они могут быть найдены
только в общих законах движения. Стоит только открыть их и
дать им строгое математическое выражение, как путь всякого
будущего познания будет намечен. Нам нужно только полностью
развить то, что содержится и заключено в этих законах, для того,
чтобы обозреть природу во всей ее полноте и понять вселенную
в ее глубочайшей структуре. Сочинение Декарта о системе мира
имело своей целью осуществление этого фундаментального
теоретического плана. Девизом его были слова: «Дайте мне
материю, и я вам построю из нее мир». Мышление больше не хочет
просто принимать мир в его эмпирической данности; оно ставит
перед собой задачу проникнуть в его конструкцию, можно даже
сказать — произвести эту конструкцию из себя самого. Исходя из
своих собственных ясных и отчетливых идей, мышление находит
в них прообраз и образец для всей реальной действительности.
Очевидность математических принципов и аксиом мышления
надежно ведет его через всю область природы. Ведь существует
некоторый прочный и определенный путь, одна-единственная
завершенная в себе цепь дедукции, которая простирается от
самых высших и всеобщих причин естественных событий вплоть
до особенных конкретных законов природы и до каждого в
отдельности природного действия, каким бы сложным оно ни
было. Между царством ясных и отчетливых понятий и царством
фактов, между геометрией и физикой - нет никаких
перегородок. Поскольку субстанция физического тела состоит из чистой
протяженности, то знание этой протяженности - чистая
геометрия — уже тем самым владычествует над физикой. Геометрия
выражает сущность телесного мира и его всеобщие основные
свойства в точных дефинициях и восходит от них в непрерывной
последовательности мыслительных шагов, к определению
особенного и фактического.
3*
67

Но этот грандиозный проект картезианской физики не
выдержал эмпирической проверки. Чем дальше продвигался Декарт на
своем пути и чем ближе он подходил к особенным феноменам
природы, тем значительней становились встававшие перед ним
трудности. Находить выход из этих трудностей он мог только с
помощью новых и все более усложненных механизмов, втягивая
себя в сеть гипотез. Эта тончайшим образом сотканная сеть была
разорвана Ньютоном. Он тоже стремится к познанию
универсальных математических принципов происходящего в природе; но
он больше не верит в возможность поглотить и растворить
физику как таковую в геометрии. Он скорее отстаивает
специфическое своеобразие физического исследования; и это своеобразие
находит для него свое обоснование в методе эксперимента и в
методе индуктивного умозаключения. Путь исследования в
физике ведет не сверху вниз, не от аксиом и принципов к фактам,
а наоборот, от фактов к аксиомам и принципам. Мы не можем
начинать с общих положений относительно сущности вещей,
чтобы потом извлекать из этих предположений знание об
отдельных конкретных проявлениях природного мира; скорее такое
знание, каким оно дается нам с помощью непосредственного
наблюдения, мы должны поставить во главу угла и попытаться
путем постепенного восхождения вернуться к первопричинам и
простым элементам природных процессов. Идеалу дедукции тем
самым противостоит теперь идеал анализа. И этот анализ
принципиально незавершим: его невозможно ограничить заранее
определенной, верифицируемой цепью мысли; скорее он должен
начинаться всякий раз заново на каждой стадии эмпирической
науки. Анализ не знает абсолютного конца, но всегда только
относительные и предполагаемые пункты остановки. Ньютон
также рассматривал свое собственное основное учение, свою общую
теорию гравитации только в качестве такого предварительного
пункта остановки. Ибо он удовлетворяется тем, чтобы
продемонстрировать притяжение в качестве универсального феномена
природы, и не задается вопросом о его конечных причинах.
Механическую теорию гравитации он откровенно отвергает, потому
что опыт не дает нам достаточно надежных данных,
подтверждающих ее. Но он не притязает и на то, чтобы представить на
какую-либо метафизическую основу тяжести: для физика это тоже
означало бы неоправданный переход границ. Его занимают
исключительно только явления тяжести; и он пытается найти
выражение этим явлениям не просто в понятии, не в абстрактном
определении, но во всеобъемлющей математической формуле, ко-
68

торая включает их в себя в качестве отдельных конкретных
случаев и целиком их описывает. За пределы такого описания,
чистой дескрипции феноменов природы физическая теория не
желает и не должна выходить8. Гравитация, увиденная с этой точки
зрения, хотя и представляет собою некоторое общее свойство
материи, но ее совсем не нужно рассматривать в качестве
существенного ее свойства. Философия природы, которая берется за
то, чтобы построить мир в чистом мышлении, из одних только
понятий, по Ньютону, всегда подвержена двойному искушению
и опасности. Где бы ни находила она пред собою какое-либо
всеобщее, везде и всюду повторяющееся свойство вещей, она
должна или гипостазировать это свойство, то есть превратить его в
абсолютно реальное пра-качество бытия, или она должна его
разложить и редуцировать, объяснив его как следствие
предшествующих причин. Подлинному эмпиризму, однако, чужд как один,
так и другой подход. Эмпиризм удовлетворяется определением
феноменов; но, с другой стороны, он знает, что никакой
феномен не является чем-то абсолютно последним, не
поддающимся дальнейшему анализу. Но такой анализ не должен
преждевременно совершаться посредством мысли и предвосхищаться ею
заранее; нет, его нужно ожидать от прогрессирующих
экспериментальных условий опыта. В этом смысле Ньютон настаивает на
том, что сила тяжести на данное время - «последний» элемент
природы, до сих пор «нередуцируемое» качество, которое
невозможно исчерпывающе объяснить на основе какого-либо
известного механизма; но это, конечно, не исключает, что на основе
будущих наблюдений станет возможным и это качество свести к
более простым явлениям природы. Предположение о каких-либо
«оккультных» качествах, к которым обращалась схоластическая
физика, разумеется, произвольно и лишено смысла; наоборот,
научная мысль сделала бы большой и существенный шаг вперед,
если бы удалось свести все богатство природных явлений к
немногим основным свойствам материи и определенным
принципам движения, пусть даже причины этих свойств и этих
принципов остаются все еще нам неизвестными.
В этих классических положениях, которые, например,
содержатся в конце его «Оптики»9, Ньютон ясно и определенно
обозначил всю теоретическую программу изучения природы в XVIII
столетии. Важнейший поворотный пункт этого изучения состоит в
том, что оно сознательно и энергично осуществляет
продвижение от Декарта к Ньютону. Тем самым идеал чисто
«механической» философии природы в том его виде, который провозгла-
69

шал Фонтенель в приводившихся выше утверждениях,
постепенно вытеснялся и наконец был совершенно оставлен
современными теоретиками познания. Кондильяк в своем «Traité des
systèmes»22" (1749) уже со всей ясностью и резкостью требует,
чтобы «дух системы», создавший великие метафизические
системы XVII века, был изгнан из физики. Какое-либо всеобщее,
но произвольное объяснение, основанное на предполагаемой
«сущности вещей», должно уступить место простому
наблюдению над феноменами и четкому обозначению их эмпирической
связи. Физик должен наконец отказаться от желания объяснить
механизм вселенной; его дело будет сделано и он достигнет
наивысшего, если сумеет установить точные основные
отношения в природе. Соответственно, идеал естественнонаучного
познания будет определяться уже не по образцу геометрии, а по
образцу арифметики: ведь теория чисел, по Кондильяку,
представляет яснейший и простейший пример теории отношений
вообще, всеобщей логики взаимосвязей10. Но этот идеал
познания достигает широчайшего распространения и наибольшей
эффективности благодаря тому, что Вольтер превращает его в
боевой клич, с которым он ввязывается в войну против
картезианской физики. С характерной для него способностью к
упрощению и обобщению проблем, к простоватости и
универсальности он сразу превращает вопрос о познавательном идеале во
всеобщий вопрос. Метод Ньютона ни в коем случае не
ограничивается физикой, он имеет значение для всякого познания
вообще и с самого начала ставит этим знаниям определенные
условия и определенные границы. Ибо если мы не пользуемся
компасом математики и не освещаем наш путь факелом опыта,
то мы не в состоянии сделать ни одного шага вперед. Тщетно
надеяться, что мы когда-нибудь разгадаем сущность вещей. Мы
так же не в состоянии выяснить из общих понятий, каким
образом одна часть материи может оказывать воздействие на
другую часть, как не способны иметь ясное представление о
происхождении наших идей. И в том, и в другом случае мы должны
быть довольны, если нам удастся установить какое-то «Что» без
того, чтобы мы знали «Как». Спрашивать о том, как мы
мыслим и чувствуем, каким образом члены нашего тела
подчиняются приказу нашей воли, - значит пытаться проникнуть в
тайну творения. Здесь нам отказано в каком бы то ни было
знании, ибо не существует знания первых принципов. Никто
22* Трактат о системах {франц.).
70

из нас не может знать в полном смысле слова и до конца что-то
на самом деле первичное, абсолютно изначальное, «aucun
premier ressort, aucun premier principe ne peut être saisi par
nous»23*11. В вопросе о достоверности или недостоверности
познания, вследствие перехода от конструктивного идеала
естествознания к чисто аналитическому идеалу, роли удивительным
образом поменялись. Для Декарта определенность и
устойчивость всякого познания основывалась на его первых принципах,
в то время как все фактическое, как таковое, оставалось
неопределенным и проблематичным. Мы не можем полагаться на
чувственное явление, так как чувственное восприятие постоянно
заключает в себя возможность ошибки, обмана чувств.
Избежать такого обмана мы сможем только в том случае, если нам
удастся пробиться за пределы только явлений, связав
эмпирически данное с понятиями и выразив его в понятиях, которые
сами несут в себе свою достоверность. Существует, таким
образом, непосредственная, интуитивная достоверность первых
принципов; познание же фактов опосредовано и производно.
Достоверность фактов подчинена достоверности принципов и
зависит от нее. И вот новая физическая теория познания,
опирающаяся на Ньютона и Локка, переворачивает это отношение.
Принцип — произволен; факт, matter of fact24' — изначален. Не
существует принципа, который был бы достоверным «сам по
себе»; каждый принцип обязан своей истиной и своей
внутренней убедительностью скорее тому, как мы его можем
употребить, и это употребление или использование состоит не в чем
ином, как в возможности с его помощью полностью обозреть
все многообразие данных явлений, организуя и упорядочивая
их в соответствии с определенными точками зрения. Если мы
упустим из виду эту функцию организации и упорядочивания,
то каждый принцип окажется пустым и бессмысленным. Он не
может основываться на себе самом; его истину и достоверность
нужно искать в том, что его обосновывает. Точно так же, как это
последнее должно находиться в пределах наблюдаемого
фактического, точно так же никакой сколь угодно всеобщий принцип
не может выйти за эти пределы, преодолеть или «трансценди-
ровать» их. К середине столетия это воззрение приобрело
всеобщее признание благодаря ученикам и последователям Нью-
23* «Не можем постичь ни единой первичной пружины, ни одного
первичного принципа» (франц.). Вольтер. Философские соч. М., 1988. С. 327.
24* Сущность факта (англ.).
71

тона во Франции - благодаря Вольтеру, Мопертюи, Д'Аламбе-
ру. Этот поворот к «механицизму» и «материализму» принято
рассматривать в качестве характерной особенности
натурфилософии XVIII века, и часто думают, что тем самым
исчерпывающим образом обозначили основное направление французского
духа. На самом деле, однако, этот материализм, как он
выступает, например, в «Système de la Nature»25* Гольбаха и в
«L'Homme Machine»26* Ламетри, — только частное,
изолированное явление, которому никак не присуще типическое значение.
Оба эти произведения представляют собою особый случай
рецидива догматического склада мысли, с которым ведущие
научные умы XVIII века ведут борьбу, стремясь его преодолеть.
Научные симпатии в кругу энциклопедистов представляют не
Гольбах и Ламетри, а Д'Аламбер. И мы обнаружим у него,
напротив, самый решительный отказ от механицизма и
материализма как последнего объяснительного принципа вещей, как
мнимого разрешения мировой загадки. Д'Аламбер ни на шаг не
отклоняется от методического направления, указанного
Ньютоном. Он тоже отсекает все вопросы об абсолютной сущности
вещей и их метафизической первооснове. «Какая, по сути дела,
разница, проникаем ли мы в сущность тел или нет, коль скоро
мы можем выводить из определенных свойств, которые мы
считаем первичными, другие, вторичные особенности, которые мы
в них обнаруживаем, и коль скоро общая система природных
явлений нигде не противоречит своему материальному
единообразию? Давайте же, в таком случае, остановимся на этом и не
будем пытаться с помощью хитроумных софизмов уменьшить и
без того слишком малое число наших ясных и надежных
знаний». Что касается вопросов о единстве души и тела и их
влиянии друг на друга, вопросов о происхождении наших простых
идей, вопросов о последних причинах движения — Провидение
набросило покров, который мы тщетно пытаемся снять. «Это
печальный удел для нашего любопытства и нашей гордости; но
таков удел человечества. Нам следует, пожалуй, извлечь из этого
хотя бы тот вывод, что системы, или скорее грезы, философов
по поводу большинства проблем метафизики не заслуживают
места в научном труде, цель которого — овладеть реальными
познаниями, доступными человеческому духу»12.
Система природы (франц.).
Человек-машина (франц.).
72

Но такое критическое самоограничение познания теперь
уже застает нас на пороге более сложной и глубокой проблемы.
Философия Д'Аламбера отказывается от того, чтобы построить
какую-либо метафизическую формулу мира, способную
раскрыть нам сущность вещей; она желает оставаться в области
явлений, делая видимым их постоянный и непрерывный
порядок. Но что гарантирует нам истинность именно этой системы,
действительное бытие самого этого порядка? Где гарантия и
решающее доказательство того, что по крайней мере эта общая
система феноменов является завершенной, совершенно
самодостаточной и единообразной? Д'Аламбер постулирует такое
единообразие; но он нигде его не обосновывает. Не вводится ли
этим постулатом только новая форма веры? Не скрыта ли в нем
очередная недоказанная и недоказуемая метафизическая
предпосылка? Уже классический рационализм в лице его ведущих
мыслителей — Декарта, Спинозы и Лейбница — стоял перед
этим основным вопросом. Этот рационализм полагал, что
может ответить, вернувшись от проблемы единства природы к
проблеме божественной первопричины. Как истинно то, что
природа — творение Божие, так безусловно и то, что она
излучает на нас образ божественного духа, будучи зерцалом Его
неизменности и вечности. Тем самым именно в происхождении
своем природа обретает свою подлинную и глубочайшую
истину. Единообразие природы исходит и возникает из сущностной
формы Бога; ибо уже в самом понятии Бога явствует, что Он
может мыслиться только в качестве того Единого, кто находится
в гармонии с самим собою и является неизменным во всех
своих мыслях и во всех актах своей воли. Допускать какое-то
изменение в существовании Бога было бы равносильным отрицанию
и устранению его сущности. Отождествление Спинозой Бога и
природы, его формула: Deus sive Natura11*всецело покоятся на
этом основополагающем воззрении. Предположить хотя бы в
мыслях возможность другого порядка природы было бы
равносильно утверждению, что Бог может быть или стать другим: «si
res alterius naturae potuissent esse vel alio modo ad operandum
determinari, ut naturae ordo alius esset, ergo Dei etiam natura alia
posset esse, quam jam est»28*13. И значит, мы только используем
27* Бог или Природа (лат.).
28* Если бы, таким образом, вещи могли быть иной природы или иначе
определяться к действию, так что порядок природы был бы иной, то, значит,
могла бы быть и иная природа Бога, чем та, которая уже существует... (лат.).
73

различные выражения для одного и того же, когда говорим о
законах природы и о законах Бога, поскольку «всеобщие
законы природы, по которым все совершается и определяется, суть
только вечные решения Бога, заключающие в себе всегда
вечную истину и необходимость»14.
И для Лейбница не существует в конце концов никакого
другого убедительного доказательства стабильности природы,
гармонии между идеальным и реальным, согласия между фактами и
вечными истинами, кроме возвращения к единству высшего
принципа, из которого происходит чувственный мир, так же как
мир рассудочных понятий. Чтобы доказать, что основные
принципы дифференциального исчисления могут без всякого
ограничения применяться к природе, что принцип длительности
обладает не только абстрактно-математическим, но и
конкретно-физическим значением, Лейбниц исходит из
предположения, что законы действительности не могут отклоняться от
чисто идеальных законов математики и логики: «c'est par ce que
tout se gouverne par raison et qu'autrement il n'y auroit point de
science ny règle ce qui ne seroit point conforme avec la nature du
souverain principe»29*l5. Но не содержит ли такое доказательство
явный порочный круг? Можем ли мы по праву на основании
эмпирической однородности, которую, по-видимому, представляет
нам природа, делать вывод об абсолютном единстве и
неизменности Бога? И вправе ли мы, с другой стороны, использовать эти
единство и неизменность в качестве аргумента в пользу
совершенной однородности, неразрывной цельности? Не грешим ли мы
против первых и простейших законов логики и не теряем ли
всякую почву под ногами, когда таким образом превращаем в
высшее основание то, что еще следует доказать, - когда мы
всякую достоверность наших эмпирических суждений и выводов
основываем на метафизическом допущении, которое более
проблематично и сомнительно, чем сама эта эмпирическая
достоверность? На деле наше мышление оказывается здесь перед
решением такой проблемы, которая ставит перед ним гораздо
более трудную задачу и взваливает на него куда больше
ответственности, чем все только содержательные вопросы философии
природы. Ибо здесь речь идет не о содержании природы, но об
ее понятии; не о результатах опыта, но о его форме. Для фило-
29* Это происходит потому, что всеми вещами управляет разум, и потому что
иначе не было бы научного знания, что противоречило бы природе
суверенного принципа (франц.).
74

софии просветительской эпохи задача освобождения науки о
природе от господства теологии и от ее опеки представлялась
относительно простым делом. Для того, чтобы решить эту задачу,
представлялось нужным всего-навсего использовать наследие
предшествующих столетий; разделение, которое на деле уже
произошло, философии Просвещения, казалось, нужно было
разделить в понятии. Все, что достигнуто в этом отношении, — скорее
завершение, чем по-настоящему новое начало мышления,
выяснение и прояснение методического положения дел, которое
можно было считать данностью, установленной и
удостоверенной научной работой XVII и XVIII веков. Но в тот момент,
когда именно эта наука оказывается перед вопросом об основаниях
ее собственной правомочности, — возникает новая, более
радикальная проблема. Что толку в освобождении естествознания от
всякого теологически-метафизического содержания и в
ограничении его чисто эмпирическими суждениями, если, с другой
стороны, нам не удастся устранить метафизические элементы из
его структуры! И разве всякое утверждение, которое выходит за
пределы простой констатации чувственно, непосредственно
данного здесь и теперь, содержит в себе такой элемент? Являются ли
систематическое единство природы, абсолютная однородность
опыта сами по себе результатом опыта, из которого их можно
вывести и доказать? Или эта однородность скорее образует
предпосылку опыта - пред-мнение и пред-суждение? И не является
ли это пред-суждение (Vor-Urteil), это логическое априори в такой
же мере проблематичным, каким может быть какое угодно
метафизическое или теологическое априори? Из пределов
эмпирической науки следует поэтому удалить не только все отдельные
понятия и суждения; нужно наконец иметь смелость пройти
этот путь до его логического конца — освободить понятие
природы даже от опоры в понятии Бога. Чем окажется тогда так
называемая «необходимость» природы с ее не знающими
исключений и разрывов всеобщими и вечными законами? Имеется ли
для этой необходимости какая-то интуитивная достоверность
или какое-либо строгое дедуктивное доказательство? Или же мы
должны отказаться от всех такого рода доказательств и решиться
сделать последний шаг, а именно — признать, что мир фактов
может держаться только сам собою и что тщетно искать для
него другую, более прочную опору, рациональное «основание»
этого мира?
Всеми такими вопросами мы уже предвосхитили развитие
просветительского мышления, которое приводит от феномено-
75

лизма математического естествознания к скепсису Юма. И речь
здесь идет не о просто мыслительной конструкции, но о
конкретном историческом процессе - процессе, который можно шаг
за шагом проследить и прояснить в мышлении XVIII века вплоть
до его тончайших опосредовании и разветвлений. Однако
именно в этом пункте историки философии до сих пор терпели
неудачу - и как раз поэтому упускали из виду подлинный
источник юмовского сомнения. Этот отправной пункт скептицизма
Юма остается незамеченным, если, как это сплошь и рядом
бывало прежде, довольствоваться тем, что ставить учение Юма в
связь с английской эмпирической философией и выводить это
учение исторически из предпосылок эмпиризма. Учение это
обозначает собою не конец, а новое начало; оно не просто звено в
цепи мышления, ведущее от Бэкона к Гоббсу, от Гоббса к Локку,
от Локка к Беркли. У них всех Юм заимствовал, правда,
определенные интеллектуальные средства, именно понятийный и
систематический аппарат эмпиризма и сенсуализма. Но у него
своеобразный и специфический вопрос вырастает на другой почве:
вопрос этот возникает у него в непосредственной связи и как
прямое продолжение естественнонаучной проблематики XVII и
XVIII веков. Важным промежуточным звеном является здесь то,
что было сделано ньютоновской школой; это в особенности
относится к той строго-методической проработке, которой
подверглись основные идеи Ньютона у голландских мыслителей и
естествоиспытателей16. Здесь эти идеи развивались дальше с
замечательной последовательностью и постоянством: из них
пытались вывести логику эмпиризма. Голландия уже в XVII веке была
страной, где навык точного наблюдения фактов, разработка
строго экспериментального метода образцовым образом соединялась
с критическим характером мышления, цель которого состояла в
ясном и надежном определении смысла и ценности построения
естественнонаучных гипотез. Крупнейший нидерландский
ученый-естествоиспытатель Христиан Гюйгенс - классический
пример такого соединения. «Traité de la lumière»30* (1690) Гюйгенса
устанавливает принципы отношения между опытом и
мышлением, теорией и наблюдением - принципы, которые по своей
ясности и точности намного превосходят Декарта. Он
подчеркивает, что в физике невозможно достичь такой же очевидности, как
в чисто математических доказательствах и выводах; что не
существует интуитивной достоверности основных физических истин.
30* Трактат о свете {франц.).
76

Физика требует и допускает только «моральную достоверность»,
которая однако может достигать такой высокой степени
вероятности, что она практически ничем не уступает строгому
доказательству. Ибо если выводы, достигнутые при условии
определенной гипотезы, находят полное подтверждение посредством
опыта и если в особенности новые наблюдения можно на
основе этих выводов предсказывать и верифицировать путем
эксперимента, то тем самым достигается такого рода истина, на которую
только и может претендоватыфизика17. Опираясь на эти
утверждения, нидерландские физики XVIII века продолжают
дальнейшие построения, веря в то, что в теории Ньютона они обрели
высшее и окончательное подтверждение своей правоты. Ведь
предполагается, что в эту теорию не введено никаких иных
гипотетических элементов, кроме тех, которые могут пройти
непосредственную проверку опытом. Гравесанд начинает в 1717 г. свою
преподавательскую деятельность в качестве профессора
математики и астрономии в Лейденском университете со вступительной
речи, в которой он старается всесторонним образом рассмотреть
и осветить эту основную мысль Ньютона. Но как раз в этой
своей попытке он наталкивается на необычную и трудную
проблему. Когда мы на основе определенных наблюдений
предполагаем другие случаи, которые не можем наблюдать непосредственно,
то при таком предположении мы опираемся на аксиому
однородности природы. Без этой однородности, вне допущения того,
что законы, которые мы находим сегодня в природе, будут
сохраняться в ней и впредь в своей объективной достоверности и
непрерывности, выводы, умозаключающие от прошлого опыта к
будущему, очевидно, потеряли бы всякий смысл. Но доказуема ли
сама эта аксиома? Гравесанд отвечает: это не строго логическая,
а прагматическая аксиома; ее объективная значимость
заключается не в необходимости мышления, но в необходимости
действия. Ибо всякое действие, всякое практическое
соприкосновение с вещами для человека были бы невозможны, если бы он не
мог больше полагаться на то, что весь опыт, который он получил
в прошлом, сохранит свою силу и объективную значимость
также и в будущем. Научное предвидение, умозаключающее от
прошлого и настоящего к будущему ни в коем случае не является
поэтому формально-логическим выводом, принудительной
силлогистикой; нет, оно — объективно значимое и неотъемлемое
заключение по аналогии. Наше знание о физических вещах,
знание об эмпирической природе вещей не выходит за пределы это-
ю заключения по аналогии. Но нам должно и подобает им до-
77

вольствоваться, ибо истинным мы должны считать все то,
отрицание чего для человека означало бы отрицание и упразднение
всех средств его эмпирического существования, всякой
общественной жизни18.
Тем самым здесь произошло нечто довольно странное:
достоверность физики основывается уже не на чисто логических, а на
биологической и социологической предпосылках. Сам Гравесанд
еще пытается ослабить новизну и радикализм этой идеи,
спасаясь бегством в метафизическом ее объяснении и истолковании.
«L'Auteur de la nature, - говорит он, — nous a mis dans la nécessité
de la raisonner par analogie, laquelle par conséquent peut servir de
fondement légitime à nos raisonnements»31'19. Но теперь, когда
сделан такой вывод, этим «par conséquent», становится отчетливо
ощутимым μετάβασις εις άλλο γένος32*. Ибо разве
психологическая и биологическая необходимость заключения по аналогии
утверждает что бы то ни было в отношении логической
необходимости или «объективной» истины? Математический эмпиризм
стоит здесь на пороге скептического эмпиризма: шаг от
Ньютона к Юму отныне неизбежен. Оба воззрения разделяет теперь
настолько тонкая перегородка, что достаточно легкого дуновения,
чтобы ее не стало. Для того чтобы заложить краеугольный камень
своего учения о достоверном познании, Декарт должен был
апеллировать к «правдивости Бога». Отвергать абсолютную
достоверность понятий и принципов чистой математики, постигаемую
нами с полной ясностью и очевидностью, было бы равносильно
сомнению в этой правдивости. Теперь, однако, для того чтобы
убедиться в истине высших принципов физики — истине опыта -
следует уповать уже не столько на правдивость Бога, сколько на
его доброту; ибо из нее следует, что неотъемлемое, жизненно
важное и нужное человеку убеждение должно иметь какое-то
объективное основание, заключенное в самой природе вещей.
Мы должны, — продолжает Гравесанд, — положиться на
заключение по аналогии, если для нас очевидна доброта Творца: «саг 1а
certitude de l'analogie est fondée sur l'invariabilité des ces lois qui ne
sauraient être sujettes au changement, sans que le genre humain s'en
ressente et périsse en peu de temps»33*20. Но тем самым основная
3|* Автор природы сделал для нас необходимым понимать по аналогии, что,
следовательно, может быть законной основой нашего разумения (франц.).
32* Переход в другую область [рассуждений] (грен.).
33* Ибо достоверность аналогии основывается на неизменности законов,
которые не могли подвергнуться изменениям без того, чтобы род человеческий
не почувствовал этого и не погиб за короткое время (франц.).
78

проблема метода в физике превращается в проблему теодицеи.
Стоит только вычеркнуть вопрос о теодицее или дать на него
негативный ответ, как вопрос о достоверности физической
индукции сразу выступает в совершенно новом свете. И как раз такое
превращение происходит у Юма. Математический эмпиризм
достиг того пункта, когда «однородность природы» можно было
предполагать и основывать только еще на некоторого рода
«вере». Юм принимает этот вывод - но он сразу же лишает веру
всех ее метафизических составляющих и устраняет из нее все
трансцендентные элементы. Вера покоится теперь уже не на
религиозных, а на чисто психологических основаниях, она
возникает из чисто имманентной необходимости человеческой
природы. В этом смысле учение Юма о «belief»34* — это продолжение
и ироническое разрушение тех направлений мысли, которые
пытались дать самой эмпирической науке религиозное основание.
Это разрушение состоит в том, что во взаимоотношении между
наукой и религией роли поменялись местами. Теперь уже не
религия благодаря своей высшей «абсолютной» истине способна
дать прочное основание науке, а скорее наоборот,
относительность научного познания вовлекает религию в свою орбиту.
Религия, подобно науке, не в состоянии представить никакого
«рационального», строго объективного обоснования; мы должны
довольствоваться тем, чтобы извлекать ту и другую из их
субъективных источников и если не обосновать, то по крайней мере
понять религию и науку в качестве проявлений определенных
основополагающих и изначальных инстинктов человеческой
природы.
И тот же самый вывод, к которому мы приходим со стороны
проблемы причинности, напрашивается также со стороны
проблемы субстанции. Здесь тоже математический эмпиризм
предвосхитил решающие результаты развития. Ведь он оспорил
представление, в соответствии с которым между основными свойствами
материи, которые мы встречаем в опыте, не существует никакого
прочного отношения последовательности и
взаимообусловленности и что одно такое свойство можно дедуцировать из других со
всей понятийной строгостью и необходимостью. Одной такой
дедукцией и был идеал, на основе которого Декарт построил
физику. Декарт исходит из чисто геометрических свойств и пытается
показать, каким образом в них содержатся в завершенном и
самостоятельном виде все другие свойства, которые мы обычно отно-
Вера {англ.).
79

сим к телесному миру. Все качества материи, включая ее
непроницаемость и вес, можно свести просто к протяженности. Последняя
образует таким образом истину, сущность, субстанцию телесного
мира, в то время как все другие качества низводятся до простых
акциденций, то есть «случайных» качеств. Но Ньютон и его
школа противопоставляют также и в этом пункте декартовскому
идеалу дедукции идеал индукции. Они настаивают на том, что до тех
пор, пока мы будем строго придерживаться путеводной нити
опыта, мы всегда будем иметь дело только с упорядоченным
соотнесением свойств и никогда не сумеем извлечь одно свойство из
других. И для понимания того, в каком направлении развивалась эта
проблема, поучительно обратиться к воззрениям голландских
физиков. Гравесанд и его ученик и последователь Мушенбрук не
устают подчеркивать, что по сути дела не имеет смысла проводить
различие между существенными и несущественными свойствами
материи. Ведь никогда нельзя знать, открывает ли нам какой-либо
закон природы, который повсюду подтверждается нам на опыте и,
значит, может быть признан в качестве всеобщего закона
природы, - например, закон инерции, — существенное и необходимое
свойство тел. «Происходят ли эти законы из сущности материи,
или они извлекаются только из определенных основных свойств,
которыми Бог наделил тела, но которые вовсе не присущи им
существенным и необходимым образом, или наконец вызываются ли
следствия, которые мы видим, внешними причинами, о которых
мы не можем иметь никакого определенного представления, — все
это нам совершенно неизвестно». Мы можем с эмпирической
точностью рассматривать протяженность и форму, движение и покой,
вес и инерцию в качестве основных свойств материи; но ничто не
препятствует тому, что наряду с этими известными нам
качествами существуют еще и другие, которые, быть может, мы откроем в
будущем и которые мы должны будем с равным или даже большим
правом рассматривать в качестве первичных и изначальных
свойств21. Таким образом, и здесь мы должны решиться на
окончательный отказ. Вместо того, чтобы проводить различия между
«сущностью» и «явлением», извлекая второе из первой, мы
должны занять позицию всецело внутри феноменального мира;
вместо того, чтобы стараться «объяснить» некоторое свойство из
других свойств, мы должны ограничиться рассмотрением
эмпирического сосуществования различных признаков,
обнаруживаемых нами в опыте. Отказавшись от поиска трансцендентных
качеств физического мира вещей, мы ничего не потеряем в том,
что касается реального знания; мы только освободим себя от того
80

идеала, который до сих пор всегда был скорее помехой прогрессу
эмпирической науки. Совершенно очевидно, что от такого
воззрения остается только один шаг до полного отказа от понятия
субстанции, до молчаливого признания, того, что идея вещи — не
что иное, как простая сумма, или агрегат, свойств. Этот
решающий мыслительный переход происходит непрерывно и
незаметно: попытка исключить из основоположений эмпирической
философии все «метафизические» элементы заходит в конечном
итоге так далеко, что ставит под сомнение и под угрозу
логические основания самой эмпирической философии.
3
В то время как математическая физика остается в границах
строго феноменализма и даже приближается к скептическим
выводам, популярная философия естествознания вступает на прямо
противоположный путь. Ее не затрагивают критические
затруднения и сомнения, и она не склонна к какому-либо
теоретико-познавательному отказу или ограничению. Ею непрестанно движет
порыв к познанию того, что связывает мир воедино в его
глубочайшем существе; и она верит, что решение загадки мира уже
совсем близко, что оно уже почти в наших руках. Для того, чтобы
достичь этого решения, по сути дела уже не требуются
позитивные усилия: все, что от нас требуется, скорее состоит в том, что
мы должны устранить преграды, которые до сих пор задерживали
прогресс естествознания, мешали до конца следовать этой цели.
То, что всегда препятствовало человеческому духу по-настоящему
овладеть природой и сделать ее своим домом, — это роковая
неуемная склонность его задаваться вопросами о том, что
находится по ту сторону природы. Достаточно устранить этот вопрос о
«трансценденции» - и природа сразу перестанет быть тайной. Не
ее сущность является загадочной или непознаваемой; нет, это
человеческий дух окружил ее искусственной темнотой. Стоит лишь
стянуть с поверхности природы этот покров из слов,
произвольных понятий, фантастических суждений, и она предстанет перед
нами такой, какая она есть, — в качестве завершенного в себе
целого, которое само на себе основано, само себя несет и само себя
полностью объясняет. Никакое объяснение извне, которое
доискивается принципа природы по ту сторону ее самой, никогда не
достигнет своей цели. Ибо человек - создание природы, и он не
существует иначе, как в природе. Тщетно стремится он к тому,
чтобы освободить себя от ее закона: ведь даже в мышлении он
81

способен только по видимости преодолеть этот закон. Как ни
силится его дух подняться выше границ чувственного мира, ему
постоянно приходится возвращаться назад, поскольку единственная
его сила состоит в способности связывать чувственные данные.
Ими исчерпывается всякое познание, которое мы можем добыть
у природы; но в них же, с другой стороны, заключен настолько
ясный и полный порядок, что не остается уже ничего темного и
сомнительного. Загадка природы исчезает для такого духа,
который осмелится устоять перед лицом этой загадки и прямо
посмотреть ей в глаза. Ибо он не находит в ней ни противоречий,
ни разделений, но видит только одно бытие и одну форму
закономерности. Все природные процессы, включая и такое событие,
которое мы обычно называем духовным событием, весь вообще
физический и весь «моральный» порядок вещей всецело
сводится к материи и движению и находит в них свое исчерпывающее
объяснение. «Существовать — это значит испытывать движения,
свойственные данной определенной сущности. Сохраняться — это
значит сообщать и получать движения, из которых вытекает
поддержание существования, это значит привлекать вещества,
способные укрепить собственное существо, и удалять те, которые могут
ослабить его или повредить ему». «Все, что мы делаем или
мыслим, все, чем мы являемся и чем мы будем, оказывается всегда
лишь следствием того, чем нас сделала всеобъемлющая природа:
все наши идеи, наши желания, наши действия представляют
собой необходимый результат сущности и качеств, вложенных в нас
этой природой, обстоятельств, которые она заставляет нас
испытывать и которые видоизменяют нас»22.
Поэтому единственный вывод, который может убедить нас в
истине природы, — это не дедуктивное, не логическое или
математическое заключение, но такой вывод, который приводит от
части к целому. Только исходя из сущности человека можно
прийти к разгадке и определению сущности всей природы.
Физиология человека тем самым становится теперь исходным
пунктом и ключом познания природы. Математика и математическая
физика вытесняются со своего центрального места; и на их
место основатели материалистической доктрины ставят биологию
и общую физиологию. Ламетри исходит из наблюдений врача;
Гольбах ссылается прежде всего на химию и науки об
органической жизни. Дидро выдвигает против философии Кондильяка то
возражение, что недостаточно принимать простое ощущение за
первоэлемент всякой реальности. Наука должна выйти за
пределы ощущения и выявить причину наших ощущений, и эту причи-
82

ну можно обнаружить не где-нибудь, а в нашей физической
организации. Таким образом, основание философии заключается не в
анализе ощущений, а в естественной истории, в физиологии и
медицине. Первое сочинение Ламетри посвящено «истории
души»; и он объясняет, что такого рода историю можно написать
лишь в том случае, если сосредоточить внимание
исключительно на телесных проявлениях жизни, не делая ни одного шага,
который бы не требовался и не оправдывался точными
наблюдениями над телесными процессами. Такие наблюдения, сделанные им
во время приступов лихорадки, когда он всем своим существом
осознал, что с его эмоциональной и интеллектуальной жизнью
происходит полный переворот, — именно они, как он сам
рассказывает, определили характер его исследований и направление всей
его философии23. Чувственно-телесному опыту суждено было с
этого момента стать его единственным проводником: «voilà mes
philosophes»35*, говорил он обычно о чувствах24. По мнению
Дидро, тот, кто в этом мире не довольствуется видимым и от видимых
следствий пытается добраться до невидимых причин, не умнее
крестьянина, приписывающего движение часов, механизм
которых он не понимает, скрытому в них духовному существу.
Догматический материализм вступает здесь на путь
феноменализма, и он может пользоваться оружием последнего, не
принимая его выводов. Ведь материализм тоже заверяет в том, что он
далек от намерения устанавливать абсолютную сущность материи
и что этот вопрос не имеет решающего значения для его выводов.
«Но я огорчаюсь, — заявляет Ламетри, - своему незнанию того,
каким образом инертная и первичная материя становится
активной и наделенной органами, не более, чем тому, что не могу
смотреть на солнце без помощи цветного стекла. Столь же спокойно
я отношусь и к другим непонятным чудесам природы, например,
к появлению чувства и мысли у существа, которое раньше
нашему ограниченному зрению представлялось в виде комочка грязи.
Пусть только признают вместе со мной, что организованная
материя наделена началом движения, которое одно только и
отличает ее от неорганизованной... и что все различия животных...
зависят от разнообразия их организации». Человек относится к
обезьяне и другим высокоразвитым животным так же, как
планетарные часы, сконструированные Гюйгенсом, к первобытным
солнечным или песочным. «Если для отметки движения планет по-
35* «Они [наши чувства] являются моими философами» (франц.). Ламетри Ж.О.
Соч. М., 1983. С. 58.
83

надобилось больше инструментов, колес и пружин, чем для
отметки или указания времени на часах, если Вокансону потребовалось
больше искусства для создания своего "флейтиста", чем для своей
"утки", то его потребовалось бы еще больше для создания
"говорящей машины". ... Я не ошибусь, утверждая, что человеческое
тело представляет собой часовой механизм, но огромных размеров
и построенный с таким искусством и изощренностью, что если
остановится колесо, при помощи которого в нем отмечаются
секунды, то колесо, обозначающее минуты, будет продолжать
вращаться и идти как ни в чем не бывало...»25. Метод материализма
в XVIII веке характеризуется тем, что он больше не
рассматривает взаимоотношение между телом и душою, подобно великим
метафизическим системам XVII столетия, с точки зрения
субстанции, но почти исключительно с точки зрения причинности.
Вопрос о том, какая «сущность» определяет их взаимоотношение,
не должен нас беспокоить; достаточно того, что мы убеждены в
нерасторжимой связи их действий. Здесь нигде невозможно
провести разграничительную линию, ибо разделение на телесные и
душевные феномены - всего лишь абстракция, которая не
находит для нас в опыте ни подтверждения, ни опоры. Какой бы
изощренности ни достигали наши наблюдения и как бы далеко ни
заходили мы в нашем экспериментальном анализе, — никогда мы
не достигнем того пункта, где можно отделить друг от друга
душевное и телесное; то и другое дано нам настолько единым и
нераздельным образом, настолько сделаны из одного куска, что
устранить одно можно лишь путем уничтожения другого. Итак,
поскольку мы не в состоянии понять и оценить сущность вещи
иначе как исходя из ее действий, или следствий, то у нас
остается один только способ делать общие выводы - судить о
тождественной себе сущности вещей по необходимой и неразрывной
взаимосвязи их действий. Несовпадение, существующее между
«мертвой» материей и жизненными явлениями, между
движением и ощущением, не должно нас при этом беспокоить. Конечно,
мы не знаем о том, каким образом ощущение возникает из
движения; но разве не то же самое незнание имеет место и там, где
мы имеем дело с самой материей и ее основными феноменами?
На понятийном уровне мы также не в состоянии «понять» и как-
то объяснить ни того, что приводит в движение механические
процессы, ни того, каким образом энергия движения переходит
из одной массы в другую; мы должны удовлетвориться
наблюдением и фиксацией посредством опыта. Равным образом,
эмпирические фиксации и констатации играют определяющую роль и в
84

отношении так называемой «психофизической» проблемы: в этом
случае, как и в предшествующем, взаимосвязь представляется
настолько же загадочным явлением с одной стороны, насколько
ясным и понятным с другой. Если мы удовлетворимся данными
опыта и не будем задаваться вопросом о том, что лежит за его
пределами, то опыт покажет нам такую же постоянную связь
между различными материальными свойствами, как и между
телесными и душевными процессами и бытием. Если мы не видим
ничего странного в том, чтобы приписывать материи, помимо
основного ее свойства — протяженности, также и другие свойства,
то почему мы боимся признать за ней также способность
ощущения, памяти и мышления? Мысль или идея как таковая не менее
совместима с организованной материей, чем, скажем,
непроницаемость или электричество, магнетизм или сила тяжести, которые
ведь точно так же невозможно редуцировать к одной только
протяженности, поскольку по сравнению с нею они представляют
собою нечто иное и новое26. И то же самое, что относится к
ощущениям и представлениям, так же верно в отношении наших
желаний и инстинктов, волевых решений и нравственных
побуждений. Для того, чтобы понять их, мы тоже не нуждаемся ни в
каком трансцендентном и сверхматериальном принципе, в какой-то
простой субстанции души, которая одно только пустое слово.
«Posé le moindre principe de mouvement, les corps animés auront tout
ce qu'il leur faut pour se mouvoir, sentir, penser, se repentir et se
conduire, en un mot, dans le physique et dans le morale qui en
dépend»36*27.
Но эти известные выводы материалистического мировоззрения
представляют нам еще покамест внешнюю его сторону, но не
подлинное ядро его мысли. Ибо, как ни парадоксально это может
показаться на первый взгляд, ядро это обнаруживается вообще не
в философии природы как таковой, а в аспекте этики. Материализм
в той форме, в какой он выступает, обосновывается и
отстаивается в XVIII столетии, - совсем не естественнонаучная или
метафизическая догма; скорее он — императив. Он не просто
выставляет и объясняет некоторый тезис о природе вещей; нет, он еще
приказывает и запрещает. С особенной отчетливостью эта черта
заявляет о себе в «Système de la Nature» Гольбаха. С внешней сто-
36* «При наличии в них простейшего начала движения одушевленные тела
должны обладать всем, что им необходимо для того, чтобы двигаться, чувствовать,
мыслить, раскаиваться, - словом проявлять себя как в области физической, так
и в зависящей от нее моральной» {франц.). Ламетри Ж.О. Указ. соч. С. 209.
85

роны учение Гольбаха может показаться системой самого
строгого и последовательного детерминизма. В природе нет и не может
быть ни одной черты, которую можно было бы объяснить,
исходя только из человека и его желаний. В ее сфере не существует
ничего, что было бы правильным или неправильным, добрым или
злым: в ней господствует полное равенство всего всему,
строжайшее равновесие и равноценность всего бытия и всех процессов.
Все феномены необходимы, и никакое сущее не может вести себя
иначе, чем так, как оно фактически и ведет себя при
определенных условиях и сообразно раз и навсегда данным его качествам.
Следовательно, в природе не существует ни зла, ни вины, ни
хаоса: «tout est dans l'ordre dans une nature dont toutes les parties ne
peuvent jamais s'écarter des règles certaines et nécessaires qui découlent
de l'essence qu'elle ont reçu»37*28. Тем самым это только опасный
самообман и духовная слабость, если человек воображает себя
свободным. Строение атомов определяет его форму, а их движение
толкает его вперед — условия, от него не зависящие определяют
его сущность и направляют его судьбу29. Но тем самым
содержание материалистического тезиса оказывается в примечательном
противоречии с его выражением (Vortrag). Последнее ничем уже не
напоминает требование Спинозы к познанию: «non ridere, поп
lugere neque detestari, sed intelligere1*'. Даже извне можно видеть,
что философия природы Гольбаха по замыслу составляет только
предварительное введение в более объемлющее целое. «Система
природы» в глазах Гольбаха — это основание для его «Système
social»39* и его «Morale universelle»40*: только в этих двух
сочинениях подлинная тенденция, определившая его мышление, находит
свое полное развитие и выражение. Человек должен
освободиться от всех идолов, от всех иллюзий относительно первопричины
вещей, ибо только таким образом он сумеет взять на себя задачу
самостоятельно навести порядок в своем собственном мире и
уверенно и спокойно исполнить ее. Господствовавший до сих пор
теологический спиритуализм только сдерживал подлинно
автономное управление социально-политической системы. Это он, с одной
стороны, — главный тормоз, так или иначе всегда препятствующий
37* «Нет ничего случайного в этой природе, в которой нет действия без
достаточной причины, в которой все причины действуют по определенным,
неизменным законам, зависящим от их существенных свойств* (франц.).
Гольбах П. Система природы. М., 1940. С. 46.
38* Не смеяться, не плакать, не презирать, но понимать (лат.).
39* Система общества (франц.).
40* Всеобщая мораль (франц.).
86

развитию наук. «Теология, эта сверхъестественная наука, от
рождения враждебная опыту, была непреодолимым препятствием для
развития естественных наук, встречавших ее почти всегда на
своем пути. Физике, естествознанию, анатомии разрешено было
смотреть на все лишь через темные очки суеверия»30. Но еще
опаснее это господство предрассудка становится тогда, когда ему
придается облик морального порядка. Ибо теперь оно не только
уничтожает человеческое знание, но и отнимает у человека подлинное
основание его счастья. Господствующий предрассудок пугает
человека тысячью фантомов, лишает его всякой естественно присущей
ему радости бытия. Только решительный и радикальный отказ от
всякого спиритуализма может исправить положение вещей.
Представления о Боге, душе и бессмертии нужно вырвать с корнем раз
и навсегда, для того чтобы сверхприродный мир, который,
по-видимому, представляют эти идеи, не нарушал и не угрожал
постоянным вмешательством в дела посюстороннего мира, не
вмешивался в его разумный порядок. Тот же ход мысли находим в
«L'Homme Machine» Ламетри. Мир никогда не будет счастливым,
пока он не решится стать атеистическим. Вместе с верой в Бога
исчезнут также все теологические споры и все религиозные
войны: «la Nature infectée d'un poison sacré reprendrait ses droits et sa
pureté»41*31.
Но выступая таким образом в качестве борца и обвинителя,
не довольствуясь теоретическими утверждениями, но
устанавливая норму человеческого мышления и веры, «Система
природы», конечно, и сама в результате оказывается в зависимости от
трудноразрешимой дилеммы. Учение об абсолютной
необходимости природных процессов попадает в сеть своих собственных
доказательств. Ибо по какому же праву на почве этого учения
можно вообще говорить о «нормах», на каком основании их
можно требовать и давать им оценку? Разве это учение не
распознает во всяком долженствовании всего лишь химеру и не
превращает его в пустое долженствование? И разве нам остается что-
то другое, кроме как отдаться этому долженствованию: можем ли
мы направлять и заранее определять его курс? Уже та критика,
которой подверг «Système de la Nature» XVIII век, вскрыла эту
коренную слабость ее аргументации. Полемическое сочинение
Фридриха Великого ставит в центр внимания именно этот пункт.
«После того как автор исчерпал все свои доказательства, — гла-
4|* «Природа, зараженная ныне религиозным ядом, вновь вернула бы себе
свои права и свою чистоту» {франц.). Ламетри Ж.О. Соч. С. 208.
87

сит возражение, — ради того, чтобы показать, что люди во всех
своих действиях руководствуются фатальной необходимостью, он
должен был бы сделать вывод, что мы - своего рода машины,
только марионетки, приводимые в движение действием какой-то
слепой силы. И тем не менее он с искренним пылом и страстью
выступает против священников, против правительств, против
всей нашей образовательной системы: он, следовательно,
полагает, что люди, занятые в этих сферах деятельности, являются
свободными, а между тем разве она не доказывает им, что они
рабы? Какая глупость и какая бессмыслица! Если все движется в
силу необходимых причин, тогда всякого рода советы, обучение,
награды и наказания настолько же поверхностны, насколько и
необъяснимы; ведь с таким же успехом можно было бы читать
проповедь дубу и убеждать его превратиться в апельсиновое
дерево». Конечно, с помощью более тонкой и гибкой диалектики,
чем та, которая имеется в распоряжении самого Гольбаха,
можно было бы попытаться парировать это возражение, искусно
сделав его моментом собственной аргументации. Дидро с полной
ясностью разглядел все антиномии, которыми кончает система
фатализма, и ярчайшим образом их выразил; но он в то же
время использует эти антиномии в качестве движущей силы и
проводника своей собственной, всецело диалектической мысли. Он
признает в фаталистической системе порочный круг; но
одновременно он превращает этот круг в объект возвышенной игры
остроумия. Из этого импульса выросло одно из остроумнейших и
оригинальнейших его произведений. В романе «Jacques le
Fataliste» (Жак-фаталист) сделана попытка доказать, что понятие
судьбы, фатума - это альфа и омега всякого человеческого
мышления; но в то же время в нем показано, каким образом наше
мышление всякий раз оказывается в конфликте с этим
понятием, как оно вынуждено именно тем самым, что оно его
утверждает, его же отрицать и отменять. Не остается иного выхода,
кроме как признать такое положение вещей неизбежным — так
же как неизбежной оказывается непоследовательность
относительно идеи необходимости: мы грешим против этой идеи тем,
что в своих представлениях и суждениях, утверждая или отвергая
необходимость, включаем эту непоследовательность в связь со
своей собственной сферой необходимости. По мысли Дидро,
именно такое двойное движение, колебание между обоими
полюсами — свободой и необходимостью, собственно и составляет
только круг нашего существования и нашего мышления. В силу
этого колебания или осциллирования — а не путем простого и
88

одностороннего утверждения или отрицания — впервые только и
достигается всеобъемлющее понятие природы — понятие,
которое по существу так же возвышается над добром и злом, как и
над согласием и разногласием, потому что оно включает в себя
оба момента и совмещает их в себе, не различая.
XVIII столетие в целом осталось незатронуто
головокружительным вихрем диалектики Дидро - водоворотом, который
бросал его от атеизма к пантеизму, от материализма к
динамическому панпсихизму, а потом, в обратном направлении, и так
вновь и вновь от одного к другому. В общем развитии его
мысли «Système de la Nature» сыграла относительно небольшую
роль. Также и те мыслители, которые стояли в непосредственной
близости к кругу Гольбаха, не только отвергли радикальные
выводы его книги, но оспорили и ее предпосылки. Сатирическая
меткость Вольтера выразилась в том, что сразу же атаковал самый
слабый пункт сочинения Гольбаха. С беспощадной ясностью он
обозначил противоречие, состоявшее в том, что Гольбах,
знаменем которого была борьба против догматизма и нетерпимости,
сразу же превратил свой собственный тезис в догму, которую
отстаивал с фанатическим рвением. Вольтер не мог допустить,
чтобы его свободная мысль основывалась на таких аргументах, и он
отказался принять из рук Гольбаха и его сторонников «патент
атеиста» (le brevet d'athée). Еще резче был его приговор в том, что
казалось способа изложения Гольбахом своих взглядов и
литературной ценности его книги. Вольтер отнес ее к единственному
литературному жанру, который он не терпел, а именно — к «genre
ennuyeux»42"32. Действительно, изложение Гольбаха, если
отвлечься от его многословия и склонности к отступлениям,
отличается своеобразной жесткостью и сухостью. Он открыто стремится
к тому, чтобы исключить из созерцания природы не только все
религиозные, но и все эстетические элементы и свести на нет
всякую силу чувства и фантазии. Почитание, благоговение перед
природой - глупо: она действует абсолютно слепо и повинуясь
механической необходимости: «Будем помнить, что мы
являемся чувствующими частями лишенного чувств целого, в котором
все формы и сочетания, просуществовав некоторое время,
уничтожаются. Будем смотреть на природу как на колоссальную
мастерскую, содержащую все, что требуется, чтобы действовать и
производить все видимые нами вещи. Признаем присущую ей
мощь; не будем приписывать ее дел какой-то воображаемой при-
42* Скучный жанр (франц.).
89

чине, существующей лишь в нашем мозгу»33. Подобные слова,
несомненно, имел в виду Гёте, рассказывая, что он и Страсбург-
ские друзья его юности, услышав, как говорят об
энциклопедистах, чувствовали себя так, будто они находятся среди
бесчисленных движущихся катушек и ткацких станков На
огромной фабрике: «где от непрерывного стука и жужжания, от всех
этих смущающих глаз и чувства механизмов, от непостижимости
всего многообразного и взаимосвязанного устройства»,
предназначенного для производства одной только штуки материи
становится противен свой собственный сюртук. И о «Système de la Nature»
Гёте сообщает, что он и его друзья не могли понять, как такая
книга могла быть опасной: «она казалась нам до такой степени
мрачной, киммерийской, мертвенной, что неприятно было
держать ее в руках, мы содрогались перед ней, как перед
призраком»43*. Реакция против сочинения Гольбаха, начавшаяся сразу
после его опубликования, находит свое реальное объяснение в
том, что она навлекла на себя огонь не только со стороны всех
религиозных, но и всех живых художественных сил эпохи. То
были силы, которые добивались не только преобразования
классической эстетики, но действенным образом определяли и
определили образ природы в XVIII столетии — силы, из которых
произошло движение, оказавшее эпохальное влияние также и на
развитие науки о природе.
4
В своем сочинении «De l'interprétation de la Nature»44* (1754)
Дидро, который среди мыслителей XVIII века обладал, вероятно,
самым острым чутьем ко всем духовным движениям и
изменениям эпохи, замечает, что столетье, похоже, достигло важного, даже
решающего поворотного пункта. Близится великий переворот в
области науки. «Я решился бы даже утверждать, что не пройдет
ста лет, как нельзя будет назвать и трех крупных геометров в
Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее
подняли Бернулли, Эйлеры... Д'Аламберы и Лагранжи. Они как
бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше этого идти некуда»45*.
Известно, как мало осуществилось это пророчество в том, что
43* Гёте И.В. Поэзия и правда. М., 1969. С. 356, 358. {Прим. ред.)
*** Мысли об интерпретации природы {франц.).
45* Дидро Д. Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 335. Кассирером опущены имена Мо-
пертюи, Клеро, Фонтена. {Прим. ред.)
90

касается истории чистой математики: еще не прошло ста лет, о
которых говорит Дидро, как умер Гаусс, благодаря которому
математика вновь обрела новый облик и расширила свои границы
таким образом, как этого не могло предвидеть XVIII столетие. И
все же предсказание Дидро основывалось на верном ощущении.
Ведь то,.что он желает подчеркнуть и на чем настаивает, — это
мысль, в соответствии с которой в сфере наук о природе
математика больше не сможет утверждать свое единоличное господство.
Какого бы совершенства, какой бы отчетливости и точности
своих понятий не достигла еще математика в своей сфере, но
именно это ее совершенство неизбежно остается ее же имманентным
ограничением. Ибо она не в состоянии выйти из круга ее
собственных, ею же созданных понятий: у нее нет
непосредственного подхода к эмпирически конкретной реальности вещей.
Только эксперимент, только точное и надежное в своих данных
наблюдение над природой может дать нам такой доступ; но если
мы хотим, чтобы именно такая методика была действенной и
всесторонне плодотворной, мы должны предоставить ей
возможность развиваться совершенно самостоятельно, освободив ее от
всякой опеки. В области естествознания поэтому следует
оказывать сопротивление не только метафизическому, но и
математическому духу системы. Как только математик, в совершенстве
развивший мир своих математических понятий, выходит за
пределы своей области, веря в то, что сумеет вполне уложить в сеть
своих понятий реальную действительность, — он и сам
становится метафизиком. «Lorsque les géomètres ont décrié les
métaphysiciens, ils étaient bien éloignés de penser que toute leur
science n'était qu'une métaphysique»46*. С момента этого
наблюдения идеал математического естествознания, господствовавший
над всей физикой XVIII века и двигавший ее вперед, начинает
блекнуть; на его месте появляется новый идеал — требование
чисто описательной науки о природе. Дидро понял и описал этот
идеал в его общих очертаниях задолго до того, как он был
реализован в деталях. Почему, спрашивает он, несмотря на все
блистательное развитие математического знания, мы располагаем
столь немногими по-настоящему надежными знаниями в
области природы? Разве недостает гениев или недостает
размышлений и научных исследований? Вовсе нет: причину
46* «Когда геометры обесславили метафизиков, они и не предполагали, что
вся их собственная наука не что иное, как метафизика» (франц.). Дидро Д.
Соч. В 2 т. M., 1986. Т. 1. С. 334-335.
91

нужно искать скорее в каком-то принципиальном непонимании
взаимоотношения между знанием понятийным и знанием
фактическим. «Абстрактные науки слишком долго занимали
лучшие умы и почти не принесли плодов; ... без конца
нагромождали слова, а знание вещей отставало ... Каковы бы ни были
факты, они составляют подлинное богатство философа. Но один
из предрассудков рациональной философии заключается в
убеждении, будто тот, кто не может сосчитать (курсив Э.Касси-
рера) своих денег, никогда не будет богаче того, у кого только
один экю. К несчастью, рациональная философия главным
образом сопоставляет и связывает факты, имеющиеся в ее
распоряжении, и гораздо меньше внимания уделяет тому, чтобы
собирать новые факты»34. В этих словах Дидро дал характерное и
проливающее свет выражение новому способу мысли, который здесь
провозглашается. Исчисляющему, упорядочивающему,
рассчитывающему духу, духу рационализма, противопоставляется теперь
новое стремление; оно заключается в том, чтобы сосредоточиться
на богатстве действительности самом по себе и ему без
колебаний отдаться, независимо от того, можно ли передать это
богатство и полноту в ясных и отчетливых понятиях, можно ли
их измерить и рассчитать. Пусть такие системы понятий
конструируются и дальше; но не следует заблуждаться относительно
их реального значения и эффективности. «Счастлив тот
философ-систематик, которого, как некогда Эпикура, Лукреция,
Аристотеля, Платона, природа наделила сильным воображением,
большим красноречием, искусством представлять свои идеи в
ярких и возвышенных образах! Здание, им сооруженное, может
когда-нибудь рухнуть, но его статуя сохранится среди обломков, и
сорвавшийся с горы камень не разобьет этой статуи, потому что
она не на глиняных ногах». Система, таким образом, обладает
более индивидуальным, чем универсальным, не столько
объективно-логическим, сколько эстетическим значением. Как орудие
познания она незаменима; но недопустимо делать себя рабом
простого орудия. Следует обладать системой, но не следует,
чтобы она обладала нами: «Laïdem habeto, dummodo te Laïs non
habeat»47*35. Здесь самым недвусмысленным образом заявляют о
себе новое направление исследования и вместе с тем новый
темперамент исследования, требуя своего признания, оправдания
своего своеобразия и своей методической значимости.
47* Владей Лаисой, но так, чтобы она тобой не владела {лат.).
92

Это оправдание может начаться с рассмотрения, уже
осуществленного в пределах математической физики. Уже сторонники
и ученики Ньютона, оспаривая «рациональную» физику
Декарта, вновь и вновь подчеркивали, что требование объяснения
природы должно быть заменено требованием полного описания
природных процессов36. Место дефиниции, существенное и
господствующее в чистой математике, должна занять дескрипция.
Для физика, конечно, точное описание процесса совпадает с
производимым им измерением^ ибо с настоящей точностью
можно выразить только то, что определяется в ценностях числа и
посредством взаимоотношений таких нумерических ценностей.
Но при переходе от физики к биологии постулат чистого
описания приобретает уже другой смысл. Теперь дело уже не в том,
чтобы непосредственно созерцаемую действительность
преобразовывать таким образом, чтобы получить агрегат (Inbegriff),
некое сплетение чисел и мер; нет, задача теперь в том, чтобы
получить и сохранить специфическую форму эмпирической
действительности. Именно она, эта форма, должна быть раскрыта и
развернута во всем своем богатстве, в разнообразии своего бытия
и полноте своего становления. А между тем логическая
структура классов и родов понятий, с помощью которых мы обычно
пытаемся постичь природу, диаметрально противоположна
такому раскрытию. Эти понятия неизбежно ограничивают
созерцание и наблюдение; они, вместо того, чтобы вести к полному
пониманию содержания, данного в опыте, скорее ведут к его
обеднению и сглаживанию. Этому сглаживанию нужно
противопоставить такой метод образования понятий, который
позволяет вступить в непосредственный и гибкий контакт с
индивидуальным богатством и своеобразием природных форм, для того
чтобы мы могли утвердиться в этом своеобразии и удержать в
нем и с ним его подвижность. Дидро предложил модель и
образец такого образования понятий прежде всего в своем изложении
ботаники. «Если бы я осмелился, — говорит он здесь, — то я
хотел бы выставить парадоксальное утверждение, что при
известных обстоятельствах нет ничего более трудоемкого и
расточительного, чем метод. Он — путеводная нить, которая ведет нас к
истине и без которой никогда нельзя обойтись; ибо стоит
только потерять ее из виду, как сразу собьешься с пути. Если начать
обучать ребенка говорить со слов, которые начинаются на букву
А, переходя потом к словам на букву Б и т.д., то понадобится
полжизни для того, чтобы пройти алфавит до конца. Метод
отлично работает в области отвлеченного мышления; но он, как
93

мне представляется, вреден в случае истории природы вообще и
в случае ботаники в особенности*37. Это не значит, что науки о
природе могут обойтись без систематики и методики; скорее
этим сказано, что их систематика не должна заимствоваться
целиком и полностью из «рациональных» дисциплин, но должна
извлекаться из особенного предмета каждой такой науки и ему
соответствовать.
Дидро едва ли бы смог сформулировать это требование с
такой ясностью и решительностью, если бы к тому времени,
когда он излагал свои мысли об интерпретации природы, оно в
определенном смысле уже не нашло своего воплощения. Ведь как
раз в то время вышли в свет первые три тома «Histoire
naturelle»48* Бюффона. Произведение Бюффона создало новый
тип познания природы и в какой-то мере параллель (Seitenstück)
к «Philosophiae naturalis principia mathematica»49*. Разумеется, по
своему существу, самостоятельности и творческой силе
произведение Бюффона никоим образом нельзя сравнивать с созданием
Ньютона; но в методическом отношении оно едва он уступает
ему, поскольку оно с полной ясностью выражает определенную
основную тенденцию естественнонаучного образования понятий,
демонстрируя ее с поразительной широтой универсального
замысла. Уже во введении, открывающем это произведение, Бюф-
фон исходит из того, что тщетно и ошибочно устанавливать
строго монистический идеал естествознания и подчинять ему все
отдельные отрасли исследования. Такой методологический
монизм терпит крушение уже там, где выступает противоположность
математики и физики. Ведь «истина» математики состоит не в
чем ином, как в системе чисто аналитических суждений,
соединенных между собою строго необходимой связью и выражающих
в конечном счете одно и то же познавательное содержание в
различной форме. Но это понятие истины теряет свой смысл и силу,
как только мы вступаем в сферу действительности и пытаемся в
ней освоиться. Здесь, где мы больше не имеем дела с нашими
самодеятельными понятиями, форму и структуру которых мы
можем предписывать, и которые мы можем извлекать строго
дедуктивно, исчезает всякая очевидность, каковой мы обладаем
при сравнении просто идей; здесь мы не можем выйти из круга
правдоподобия. Мы должны всецело положиться на опыт и
руководствоваться только им, ибо только опыт может предоставить
* Естественная история {франц.).
'* Математические принципы естественной философии {лат.).
94

нам достоверность такого рода, истина которого зависит
исключительно от физических предметов. Мы должны увеличить и
обострить наши наблюдения, делать обобщения исходя из фактов и
соединять их в заключениях по аналогии до тех пор, пока мы
наконец не достигнем такой ступени познания, с которой сможем
увидеть с полной ясностью, каким образом единичное
соединяется с целым, а конкретные следствия зависят от всеобщих
следствий. Тогда только мы сможем сравнивать природу уже не просто
с нашими понятиями, но в известной мере с нею самой: мы
видим, как каждый природный процесс включается в другой процесс
и как все они соединяются в совокупность Единой деятельности38.
Мы не поймем этого единства, если попытаемся разделить его на
классы и распределить по родам. Ведь всякие такие
классификации всегда только приводят к системе номенклатуры, а не самой
натуры. Они могут быть полезны, даже незаменимы для общего
обозрения наличных фактов; но нет ничего более опасного, чем
принять эти голые знаки за сами обозначаемые ими вещи, если
мы номинальные определения примем за реальные определения,
ожидая от первых какого-то объяснения «сущности» вещей. Об
эту скалу разбилась, согласно Бюффону, и «Философия ботаники»
Линнея. В ней произвольно отобраны свойства и признаки, в
соответствии с которыми сделана попытка сгруппировать
растительный мир: Линней полагает, что методом простого подразделения,
аналитической классификации классов можно создать общую
картину их связи, организации и структуры. Но такого рода картину
мы можем получить только в том случае, если мы решимся на
принципиальное преображение примененного здесь метода.
Вместо того, чтобы заниматься аналитической дифференциацией, мы
скорее должны исходить из принципа фактической связи; вместо
того, чтобы давать определения живым существам в зависимости
от четко отграниченных один от другого родов, мы должны
изучать их в зависимости от их родства, переходов, с точки зрения их
эволюции и трансформации. Ведь именно в этом и состоит
подлинная жизнь природы. Поскольку природа развивается от одного
вида к другому и часто от одного рода к другому в ходе
незаметных изменений, таким образом, что имеется большое число
промежуточных ступеней, которые, по-видимому, принадлежат частью
одному, частью другому роду, то не остается ничего иного, кроме
как проследить все эти тонкие неуловимые переходы и сделать
сами наши понятия настолько гибкими и подвижными, чтобы
они оказались способными изображать подвижность и гибкость
форм природы. Отсюда Бюффон делает решительный шаг к номи-
95

нализму: он заявляет, что в природе существуют только
индивидуальные экземпляры, а не виды и роды. И он полагает, что это
его воззрение повсюду подтверждается наблюдением. Животные,
обитающие на одном континенте, не обнаруживаются на другом,
и если мы полагаем, что нашли одни и те же классы, то все
равно они настолько различны и модифицированы, что мы едва ли
можем их опознать. Нужны ли еще какие-либо доказательства,
чтобы убедиться в том, что биологические типы не остаются
неизменными по сваей форме, что их природа устроена по-разному,
что они даже могут совершенно изменяться со временем и что
наименее совершенные, хуже всего приспособленные виды уже
исчезли или исчезнут со временем?39
Нет необходимости обсуждать здесь значение этих воззрений
Бюффона в качестве подготовки общей теории эволюции. В
интересующей нас связи они важны не столько с точки зрения
своего содержания, сколько с точки зрения своей формы -
отстаиванием определенного идеала познания, который во всем
творчестве Бюффона постепенно все более наполняется
содержанием. Здесь впервые начинают проступать очертания
совершенно своеобразной структуры биологического познания в его
принципиальном противостоянии форме теоретической физики.
Научная методика естествознания больше не обязана своим
законом исключительно только математике; для этой методики,
напротив, открывается теперь, так сказать, второй центр
основной формы исторического познания. Известный пассаж в
«Критике способности суждения» Канта, в котором впервые со всей
остротою и ясностью развивается идея «археологии природы»,
видимо, написан в прямой связи с сочинением Бюффона.
«Точно так же, как при изучении истории человечества, — говорит
Бюффон, — к делу привлекают источники, исследуют монеты и
медали, расшифровывают древние письмена, чтобы с их
помощью установить поворотные события и эпохи духовного
развития, — так же и в естественной истории следует перерывать
архивы, извлекать из земных недр древнейшие реликты, собирать
обломки и соединить все следы физических изменений,
позволяющие проследить различные эпохи жизни природы, в один
свод свидетельств. Это единственный способ, с помощью которого
можно в бесконечном пространстве установить сколько-нибудь
определенные пункты и на вечном пути времени оставить
несколько путеводных камней»40. Этот метод и заключает в себе
возможность чисто описательного естествознания, который в
биологической науке чем дальше тем больше будет вытеснять пред-
96

шествовавший метод логики схоластических понятий — дефиниции
в соответствии с genus proximum и differentia specified. В подлинном
смысле «определено», то есть с ясностью познано и отчетливо
отграничено, только то, что точно описано: «il n'y a de bien défini que
ce qui est exactement décrit». И вместе с этим изменением подхода
к бытию и понимания цели естественнонаучного образования
понятий изменяется также представление о содержании
природных процессов. Даже у Декарта логико-математическая теория
определения требовала строго-механического объяснения
природы в качестве своего образца и необходимого следствия. Там же,
где, в противоположность этому, центр тяжести наблюдения
смещается от определения к описанию, от родового к
индивидуальному, механицизм больше не может рассматриваться в качестве
единственного и достаточного объяснительного принципа.
Подготавливается переход к такому воззрению на природу, которое
пытается вывести и объяснить не становление из бытия, а
наоборот, бытие из становления.
5
Картезианская система физики во Франции стремительно
преодолела сопротивление, которое она встретила со стороны
церковного учения и схоластических последователей
«субстанциальных форм». С середины XVII века картезианская физика
делает быстрые успехи; она получает признание не только в
собственно научных кругах, но благодаря «Entretiens sur la pluralité
des mondes»50* Фонтенеля становится также составной частью
всего общественного образования. Влияние картезианства
настолько сильно и продолжительно, что его не могут избежать даже
такие мыслители, которые по своим сущностным целям ему
противостоят. Учение Декарта в XVII веке является
основополагающим для формы французского духа; и форма эта оказывается
настолько сильной и прочной, что она в состоянии воспринять
и подчинить себе даже такое содержание, которое ему
совершенно инородно41. До такого почти безграничного господства
картезианства дело не дошло ни в Англии, ни в Германии. В
Германии строительство духовной жизни происходит под влиянием
основных идей Лейбница, которые, хотя и очень медленно,
получают признание, буквально шаг за шагом отвоевывая себе
почву, оказывая все более глубокое и эффективное воздействие.
50* Рассуждение о множественности миров (франц.).
4 Э.Кассирер
97

А в Англии не только системы эмпиризма все более резко
критикуют основные понятия картезианской системы, в
особенности учение о прирожденных идеях и понятие субстанции, но
здесь также сохраняет свою жизненность такая форма философии
природы, которая снова непосредственно опирается на
динамизм Ренессанса и пытается вернуться к его античным истокам,
в особенности к неоплатоническим учениям. Эти тенденции
получают свой первый обобщенный вид и систематическое
выражение в Кембриджской школе. Один из вождей этой школы,
Генри Мор, с восторгом приветствовал картезианскую философию
при ее первом появлении, поскольку увидел в ней полный
триумф спиритуализма — радикальное разделение материи и духа,
протяженной и мыслящей субстанции. Но в своей более поздней
попытке построить собственное учение о природе он именно в
этом пункте приходит к разрыву с картезианством. Ибо, как
возражает Мор, Декарт не только провел различие между двумя
субстанциями, но он еще и отделил их одну от другой; в своем
логическом разграничении он зашел так далеко, что сделал для них
невозможной всякую реальную связь, утвердив между ними
непреодолимый разрыв. А между тем жизнь природы покоится
как раз на связи между обеими субстанциями, на единстве
взаимодействия между умом и материей. Это единство
разрушается, эта жизнь уничтожается, если царство духовного начинать
только с человеческого самосознания, и если ограничить это
царство областью «ясных и отчетливых» идей; то, что говорит
против такого ограничения и что делает его невозможным в
принципе, - это осознание последовательности природных
форм. Между разнообразными формами, какие мы повсеместно
встречаем в органической природе, и формой самосознания
нигде не существует разрыва. Один постоянный, нигде не
прерываемый ряд ступеней ведет от элементарнейших процессов жизни
до самых высших функций мышления, от темного и
неопределенного ощущения до высшей формы рефлективного познания.
Там, где опыт раскрывает нам такую связь, мысль должна
следовать достоверности опыта; там, где сами явления, феномены,
образуют непрерывную последовательность, - не может и не должно
быть непреодолимого противостояния также и в принципах и
объяснительных основаниях, как то имеет место в учении
Декарта. Декарт просто исключает из сферы своего внимания жизнь
растений и животных; последних он объявляет машинами,
автоматами, тем самым принося их в жертву механизму. Этому
воззрению Мор и Кэдворт противопоставляют учение о «пластиче-
98

ских натурах». Жизнь не ограничивается способностью
мышления и самосознанием; она выражается более универсально и
изначально в способности формообразования. Жизнь мы должны
приписать всем тем существам, которые в способе своего
существования, в своих внешних формах, в каких они являются
нашим органам чувств, указывают и непосредственно
подтверждают реальность определенных формообразующих сил, которые в
этих внешних формах действуют. Эта господствующая в
природе иерархия «пластических натур» простирается от простейших
до самых сложных природных процессов, от элементарных до
высших, наиболее дифференцированных организмов; и только
такая пластическая природа, а не просто масса и движение,
может служить основанием порядка и связи во вселенной42.
Лейбниц в своей критике картезианской философии пошел
другим путем и открыто оспорил учение о пластических
натурах43. Ибо несмотря на то, что он, как биолог и метафизик,
ставит феномен органической жизни в самый центр своего
рассмотрения, он, с другой стороны, все же очень озабочен тем, чтобы
принцип математической физики, установленный Декартом,
остался совершенно неуязвимым и неограниченным. Поэтому,
если мыслители Кембриджской школы говорят о «morbus
mathematicus»51* Декарта, видя в этом основной недостаток его
учения о природе, то Лейбниц, наоборот, подчеркивает, что
учение о жизни должно быть построено таким образом, чтобы оно
ни в чем не противоречило принципам
физико-математического познания. Единство между двумя способами рассмотрения, по
Лейбницу, будет обеспечено, а полная гармония между ними
будет удостоверена лишь тогда, когда наступит осознание того, что
все явления природы, без какого-либо исключения, подлежат
строго математическому и механическому объяснению, но что
сами принципы механицизма нужно искать не только лишь в
протяженности, форме и движении: для понимания этих
принципов необходимо вернуться к иному их источнику. Механицизм —
это идейный компас, указывающий нам единственно надежный
путь в сфере феноменов, подчиняющий их все «закону
основания», тем самым впервые только и делая явления рационально
познаваемыми и полностью объяснимыми. Но такого рода
объяснение еще не достигает понимания мира в его конечном пункте.
Такое понимание не может удовлетвориться дискурсивным
просмотром феноменов и их пространственно-временным упорядо-
51* Математическая болезнь {лат.).
4*
99

чиванием. Вместо того чтобы переходить от рассмотрения
одного звена природного процесса к другому, ближайшему ему по
месту и времени, вместо того чтобы в отдельности прослеживать
и соотносить друг с другом в соответствии со связью причин и
следствий различные состояния, которые проходит органическое
тело в своем развитии, нужно поставить вопрос о причинном
основании всего ряда. Однако эта основа сама не принадлежит
ряду как его элемент, а находится вне его. Для того, чтобы
познать ее, мы должны оставить физико-математический порядок
феноменов и перейти к метафизическому порядку субстанций;
мы должны найти основу вторичных, производных сил в
первичных, изначальных силах. К такому обоснованию стремится
система монадологии Лейбница. Монады - это субъекты, из
которых происходят и проистекают все процессы; и принцип их
активности, их поступательного развития - не механическая
связь причин и следствий, но связь телеологическая. Каждая
монада - настоящая «энтелехия»: она стремится к развитию и
совершенствованию своей сущности, к тому, чтобы подняться с
одной ступени своего роста на другую, более совершенную.
Поэтому то, что мы называем «механическим» процессом, - это
только внешняя сторона, только чувственное выражение и ов-
нешнение того динамического процесса, который совершается в
субстанциальных единствах, в целенаправленных внутренних
силах. Так, протяженность, в которой Декарт открыл, как он
полагал, субстанцию тела, основывается на непротяженном;
«экстенсивное» возникает из «интенсивного», «механическое» — из
«витального». «Quod in corpore exhibetur mechanice seu extensive, id
in ipsa Entelechia concentratur dynamice et monadice, in qua
mechanismi fons et mechanicorum repraesentatio est; nam phaenomena
ex monadibus resultant»52*44.
Тем самым, при всем подобающем признании прав
математического объяснения природы, было заложено основание
«философии органического»; во всяком случае была обозначена
проблема, воздействие которой постоянно сказывается на развитии
философии природы XVIII в. Не одни лишь теоретические
мотивы, не только абстрактные спекуляции непрерывно
подпитывают эту проблему. Не менее важным оказывается здесь новое эсте-
"* То, что предстает механическим или экстенсивным в материи,
сконцентрировано динамически и в качестве монад в самой энтелехии, в которой
заключен источник механичности и репрезентация механических сил; ибо
феномены возникают из монад (лат.).
100

тинеское мировоззрение, выдвинутое художественно
настроенными умами. Уже в основополагающем лейбницевом понятии
гармонии можно обнаружить взаимопроникновение теоретических и
эстетических моментов. Но особенно отчетливо значение
эстетического мотива в становлении новой концепции природы
выступает у Шефтсбери. В своем воззрении на природу Шефтсбери
опирается в исходном пункте на мыслителей Кембриджской
школы и на учение о «пластических натурах». Но он отклоняет
при этом все мистические выводы, которые вывел из этого
учения в особенности Генри Мор. Ибо цель, к которой стремится
Шефтсбери, заключается в том, чтобы сформулировать понятие
формы таким образом, чтобы оно могло быть познано в своем
духовном, «сверхчувственном» истоке, но в то же время чтобы оно
сохраняло свою чисто интуитивно-созерцательную определенность.
Шефтсбери смотрит на мир как на произведение искусства, и от
так видимого мира он хочет снова подойти к художнику, который
создал мир и который непосредственно являет себя нашему взору
во всех своих созданиях. Этот художник творит не по внешнему
образцу, который нужно было бы просто копировать, но не
следует он и какому-то заранее предписанному определенному
плану. Его активность детерминирована чисто внутренне; ее
поэтому невозможно обозначить по аналогии с внешним
процессом, с действием тела на тело. В результате понятие цели,
которое принципиально определяет и пронизывает все мировоззрение
Шефтсбери, тоже перемещается теперь на другое место и
приобретает другое значение. Подобно тому как мы в художественном
творчестве и в наслаждениях искусством художника не
преследуем каких-либо целей, ибо цель деятельности здесь скорее
заключается всецело в ней же самой, в создании и созерцании как
таковом, — то же самое верно и в отношении «гения» природы. Он
есть постольку, поскольку он активен; но его сущность не
проявляется ни в каком-то отдельном его творении, ни в бесконечной
полноте его творений: она открывается нам только в самом акте
творчества и формообразования. И этот акт есть также первоисток
всякой вообще красоты: the beautifying not the beautified, is the really
beautiful53*. Эту имманентность мотива цели, которая происходит
из его эстетики, Шефтсбери утверждает в философии природы,
тем самым делая значимым в ней новую основную духовную
тенденцию. И здесь он тоже выходит за пределы того образца,
53* «В действительности прекрасно не το, что получило красоту, а то, что
делает красивым» (англ.). Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975. С. 212.
101

которому следовали мыслители Кембриджской школы. Ведь кем-
бриджцы считают «пластические натуры», представляющие
собою, на их взгляд, неотъемлемую составную часть всех
органических процессов, по существу подчиненными силами (Potenzen),
управляемыми и направляемыми божественной волей. Бог
пребывает над миром в качестве его телоса и в качестве
трансцендентального принципа; тогда как пластические натуры действуют в
мире и в определенной мере являются доверенными силами
Высшей Причины, направленной исключительно на общие цели в
том, что касается образования и формирования единичного. У
Шефтсбери это различие между низким и высоким, между высшей
божественной силой и «демоническими» силами природы
исчезает. Он усматривает Одно во Всем и Все в Одном. С этой точки
зрения эстетического имманентизма в природе не существует
верха и низа, внутреннего и внешнего; ибо абсолютная
противоположность между «здесь» и «там», между посюсторонним и
потусторонним преодолевается. Понятие «внутренней формы» (inward form)
снимает все разграничения такого рода: «denn das ist der Natur
Gehalt, dass drinnen gilt, was draussen galt»54*. Могучая волна
нового чувства природы проистекает из этого источника в духовную
историю XVIII столетия. Гимн природе у Шефтсбери оказал
решающее влияние в особенности на немецкую духовную историю: он
дал выход тем основополагающим силам, благодаря которым
сложилось воззрение на природу Гердера и молодого Гете45.
Концепция природы Гердера и Гете уже, конечно, выводит
нас за пределы эпохи Просвещения, но и здесь, в мышлении
XVIII столетия, также еще отсутствует разрыв. Своей границы
эпоха достигла путем непрерывно происходившего, неуклонного
развития. Единство этого развития с самого начала было дано, а
его непрерывность задана системой Лейбница и универсализмом
его мышления. И во французской культуре тоже, начиная с
середины века, лейбницево понятие монады приобретает все большее
влияние и значение. Здесь в особенности Мопертюи перебросил
мосты между Германией и Францией. Его личное отношение к
Лейбницу, разумеется, не свободно от противоречий; и однако
предметная связь его метафизики, натурфилософии и теории
познания с основными идеями Лейбница не подлежит
никакому сомнению. Его принцип наименьшего действия, его
формулировка и обоснование принципа длительности, как и его уче-
Ибо содержание природы таково,
Что то, что значимо внутри, значимым было и снаружи (нем.).
102

ние о феноменальности пространства и времени восходят к
Лейбницу. Мопертюи, правда, пытался избежать непосредственной
зависимости от Лейбница в этих вопросах: при молчаливом
усвоении основных учений Лейбница он упорно критикует и
подвергает нападкам Лейбницеву систему как таковую, в
особенности в той ее форме, которую она получила в истолковании
Вольфа и его учеников. Такая неясная и двойственная позиция
оказалась для него роковой в споре с прусским королем46. Но
еще отчетливее, чем в концепции «Principe de la moindre action»55",
зависимость от Лейбница, на которую указал король, проявляется
в его сочинении «Dissertatio inauguralis metaphysica de universali
Naturae systemate»56*, которая была напечатана в Эрлангене в 1751 г.
в качестве сочинения некоего доктора Баумана. Особое
значение этого сочинения в истории идей заключается том, что в нем
впервые сделана попытка примирить двух великих оппонентов,
противостоявших друг другу в натурфилософии XVIII в. и
уравновесить их основные учения. Мопертюи — первый видный
последователь идей Ньютона во Франции; в борьбе за ньютоновские
идеи он предвосхитил самого Вольтера, в этом отношении
проложив ему путь47. Но он быстро понял, что принцип притяжения
Ньютона совсем не является достаточным основанием для
описательного естествознания, для постижения и объяснения
явлений органической жизни. Как ни блестяще подтвердилась
основная идея Ньютона в астрономии и физике, но, как
подчеркивает Мопертюи, уже переходя к химии, мы
оказываемся перед совершенно новыми проблемами, которые невозможно
вполне разрешить с помощью одной только этой идеи. Во
всяком случае, коль скоро мы желаем утвердить общий принцип
притяжения массы в химии в качестве предельного
объяснительного основания, мы должны самому понятию притяжения
придать какой-то другой еще, более широкий смысл, чем тот,
который он имеет в физике. А делая шаг от химии к биологии, мы
оказываемся еще перед другим изменением значения, пытаясь
объяснить формирование такого-то растения или животного.
Проблема распространения растительного мира и труднейшие
проблемы теории наследственности невозможно решить чисто
физическими средствами, их даже невозможно по-настоящему
поставить с точки зрения физического наблюдения. Здесь
необходимо использовать какое-то иное основное понятие, чем то, из
Принцип наименьшего действия {франц.).
Защита диссертации по метафизике о всеобщей системе природы {лат.).
103

которого исходит физик. Ни картезианская протяженность, ни
ньютонианское притяжение ничего не дают для понимания
феноменов жизни, не говоря уже о том, чтобы выводить жизненные
явления из протяженности и притяжения. Не остается ничего
иного, как прибавить к физическим предикатам
непроницаемости, движения, инерции и тяжести другие предикаты, которые
имеют непосредственную связь с фактом жизни. И здесь Мопер-
тюи возвращается к Лейбницу, который утверждал, что
подлинные и предельные основания для объяснения природных
процессов невозможно отыскать просто в массе, но что для этого мы
должны вернуться к простым субстанциям, сущность и природу
которых можно описать только исходя из сознания, то есть с
помощью предикатов идеации (Vorstellen) и влечения. Более того,
Мопертюи настаивает на том, что невозможно дать
сколько-нибудь удовлетворительного объяснения природы, если не
решиться принять оба этих предиката за первоэлементы бытия вместо
того, чтобы рассматривать их в качестве производных свойств. С
другой стороны, для Мопертюи, разумеется, совершенно
неприемлем тот радикализм, с которым Лейбниц отделил друг от
друга мир субстанций и мир феноменов, «простые» и «составные»
субстанции. В том, что касается понятия монады, Мопертюи
хочет истолковать основные единства, из которых возникают все
природные процессы, не в качестве «метафизических», как
Лейбниц, но в качестве физических единств. Для того, чтобы
подойти к таким первичным единствам, нам не нужно покидать
телесный мир как таковой, не нужно выходить за пределы той
плоскости, в которой располагается материальное бытие и
становление; мы должны, правда, расширить понятие материи
таким образом, чтобы оно не исключало основные факты
сознания, а, наоборот, содержало их в себе самом. Другими словами,
мы должны допустить в определение материи не только
признаки протяженности, непроницаемости, гравитации и т. д., но и
такие признаки, как желание, отвращение и память (désir,
aversion, mémoire). Возражение, в соответствии с которым такое
соединение заключает в себе противоречие, поскольку
совершенно разнородные, даже противоположные предикаты невозможно
соединить в одном и том же субъекте, здесь не должно нас
беспокоить. Ибо это возражение имеет вес только в том случае, если
допустить, что объяснения, к которым прибегает
ученый-естествоиспытатель, - это определения реальностей,
исчерпывающим образом обозначающие и выражающие сущность вещей.
Если вместе с Декартом и его последователями рассматривать
104

сознание и мышление в качестве сущностных свойств души, а
протяжение - как сущностное свойство тела, то тогда, конечно,
мы вполне последовательно должны, не находя между этими
свойствами ничего общего, воздвигнуть непроницаемую стену
между душою и телом и приписать только одной такие
предикаты, в которых отказано другому. Но это взаимоисключение
теряет свою силу, как только мы ясно поняли то, что все, на что
способно наше мышление, ограничивается исключительно лишь
признанием эмпирических признаков. Каким образом эти
признаки внутренне связаны друг с другом, совместимы или
несовместимы они по своей сущности, — об этом мы не можем и не
желаем спрашивать: достаточно, если опыт всякий раз
предъявляет их совместно и мы в состоянии наблюдать их закономерное
сосуществование. «Если мышление и протяженность только
свойства, они вполне могут принадлежать одному субъекту,
подлинная сущность которого нам неизвестна. Их сосуществование,
следовательно, не более непостижимо, чем совмещенность
протяженности и движения. Мы, можем, конечно, испытывать
более сильное сопротивление перед тем, чтобы приписать одному
и тому же объекту протяженность и мышление, чем если связать
друг с другом протяженность и движение; но происходят такие
ощущения все же только потому, что в последнем случае опыт
постоянно показывает нам связь и ставит ее непосредственно
перед глазами, тогда как в первом случае связь постигается путем
умозаключении и индукции»48.
Коль скоро таким образом логические и метафизические
возражения, которые могут быть выдвинуты против
сопринадлежности и непосредственной координации «психических» и
«физических» свойств в понятии материи, устраняются, то теперь мы
можем не колеблясь продолжать возводить здание философии
природы. Не может быть и речи о том, чтобы выводить сознание
из чего-то неосознаваемого: ведь это означало бы, что мы
утверждаем подлинность творения из ничто. Совершенно абсурдным
является предположение, что можно объяснить источник
душевной жизни из соединения атомов: ни один атом не обладает ни
ощущениями, ни разумом, ни какими бы то ни было вообще
психическими свойствами49. Следовательно, не остается другого
выхода, как считать сознание подлинным прафеноменом,
заключенным в самих атомах; оно не происходит из атомов, но только
развивается из них, поднимаясь до все более высокой степени
ясности. В том виде, в каком Мопертюи осуществляет эту свою
программу, от основополагающего принципа лейбницевской
105

натурфилософии по существу ничего не остается. Спиритуализм
Лейбница здесь деградирует, превращаясь в неясный и туманный
гилозоизм. Материя как таковая одушевлена; она обладает
ощущением и влечением, определенными симпатиями и
антипатиями. Каждой частице материи присущ не только один такой
«инстинкт», который вынуждает ее искать сообразного ей и
избегать чуждого; но каждая частица обладает еще и определенным
чувствованием, сознанием себя самой. Когда она соединяется с
другими частицами в более крупные массы, то она при этом не
теряет своего самосознания; из этого соединения одушевленных
молекул возникает некоторое новое совокупное сознание,
которому причастны составившие такое целое элементы и в котором
они сливаются друг с другом. «Поскольку восприятие образует
существенное свойство элементов, то оно не может ни исчезнуть,
ни увеличиться, ни уменьшиться. Оно может, правда,
подвергаться различным изменениям в результате различного соединения
элементов; но во вселенной как целом оно должно постоянно
составлять одну и ту же совокупность всего, хотя мы и не
способны установить и познать такую совокупность. Так как каждый
элемент посредством своего соединения с другими элементами
смешивает свое сознание с сознаниями других элементов, теряя
при этом свое специфическое осознанное самочувствие, то мы
не располагаем никаким воспоминанием о первоначальном
состоянии отдельных элементов, и наше происхождение должно
оставаться совершенно сокрытым от нас»50.
На это учение Мопертюи опирается Дидро в своих «Мыслях к
истолкованию природы»; но Дидро, конечно, был слишком
проницательным критиком, чтобы не разглядеть с полной
отчетливостью слабости этого учения. В попытке Мопертюи
вырваться за пределы материализма Дидро не без основания видит только
другую разновидность того же самого материализма. И этому
только более утонченному материализму Дидро противопоставляет
другое, чисто динамическое основное воззрение. Есть, конечно,
опасность, говоря о Дидро, характеризовать его общефилософскую
позицию, которую он представляет в тот или иной момент, с
помощью какого-нибудь определенного термина, как бы привязывая
ее к этому термину. Ибо мышление Дидро можно понять только
в его полете, в постоянном и безостановочном движении. Это
движение не успокаивается ни на каком достигнутом результате, и ни
в одном отдельном моменте своего пути невозможно установить с
полной определенностью его сущность и его цель. На протяжении
своей жизни Дидро несчетное число раз менял свою «точку зре-
106

ния»; но сами эти изменения, конечно, не случайны и не
произвольны. Они выражают собою его глубокое убеждение в том, что
никакая тонка зрения, в положении которой мы наблюдаем
вселенную, никакой особенный аспект ее рассмотрения не
соответствует богатству, внутреннему разнообразию и постоянному
изменению вселенной. Поэтому мышление Дидро не стремится к тому,
чтобы фиксировать и выразить себя в твердых и окончательных
формулах. Природа этого мышления была и осталась текучей и
изменчивой; но именно эта эластичность мышления, по
убеждению Дидро, только и позволяет подойти к подлинной
действительности, которая сама не знает покоя и всегда пребывает в
постоянном движении, в безостановочном изменении. Эта не
знающая границ своей изменчивости вселенная может быть
познана таким же подвижным мышлением — мышлением, которое
от одного начинания переходит к другому и, не останавливаясь на
созерцании наличного и данного, с наслаждением проникает в
изобилие возможностей, желает испробовать и исследовать их51.
Благодаря этой основополагающей особенности своего духа
Дидро стал одним из первых, кто смог преодолеть статическую
картину мира XVIII столетия и превратить ее в чисто динамическое
воззрение на мир. Все понятийные схемы, все голые
классификации представляются ему ограниченными и неадекватными; в
лучшем случае, они кажутся ему пригодными лишь для того, чтобы
установить состояние знания в данный отдельный момент.
Подобными схемами невозможно навязать познанию какие бы то ни
было границы, как невозможно вывести из них какие-либо
рецепты относительно возможности познания в будущем. Мы должны
быть открыты всему новому; никакие раз и навсегда
установленные предписания и правила не должны сужать горизонт нашего
опыта. Опираясь на эти свои убеждения, Дидро приходит к
существенно новой концепции натурфилософии. Бесполезно ставить
природе какие-то пределы, втискивая ее в наши человеческие
понятия и классификации. Природа знает только разнообразие и
различия, она абсолютно разнородна. Ни одна из ее форм не
сохраняет своей идентичности; каждая ее форма представляет собою
всего лишь переходное состояние равновесия действующих в ней
сил - состояние, которое однажды может и должно исчезнуть,
«...индивидуум, так сказать, начинается, растет, живет, ослабевает
и исчезает; разве не то же происходит с целыми видами? ... разве
... философ мог бы предположить, что животность (animalité)
обладала от века своими особыми элементами, рассеянными в
массе материи и смешанными с ней, что этим элементам случи-
107

лось соединиться, раз это было возможно; что зародыш,
сформировавшийся из этих элементов, прошел бесконечное число
ступеней организации и этапов развития; что у него последовательно
были движения, ощущения, понятия, мысли, размышления ... что
между этими стадиями протекли миллионы лет, что возможны
другие пути развития и другие стадии роста, нам неизвестные»52.
«Кому известны породы животных, предшествовавших нам? Кому
известны породы животных, которые придут на смену
теперешним? Все меняется, все проходит, остается только целое.
Вселенная непрестанно начинает и кончает свое существование, каждое
мгновение она зарождается и умирает... В этом огромном океане
материи нет ни одной молекулы, которая оставалась бы
одинаковой хотя бы одно мгновение: "Rerum novus nascitur ordo"57' — вот
вечный девиз вселенной...» Никакое заблуждение для философа не
является более опасным, никакой софизм - более лживым, чем
«ошибочное заключение однодневного существа» (le sophisme de
l'éphémère) — вера в то, что мир, каков он есть в настоящем,
необходимо и должен быть таковым. Бытие мира только
быстротекущее мгновение в бесконечности своего становления, и никаким
мышлением a priori невозможно измерить богатство и полноту
того, что это становление когда-нибудь произведет на свет53.
Девиз «Rerum novus nascitur ordo», служащий Дидро для
истолкования природы, в неменьшей степени относится и к тому месту,
которое занимает сам Дидро в истории идей XVIII в. Он вводит
новый порядок идей; он не только выходит за пределы
достигнутых прежде результатов, но и проблематизует и изменяет те
формы мышления, которые сделали эти результаты возможными
и в которых они пытались сами себе придать устойчивость и
неизменность.
Примечания
1 Подробнее об этом см. особ.: Troeltsch Ε. Vernunft und Offenbarung bei Johann
Gerhard und Melanchton. Göttingen, 1891.
2 См. более подробное освещение этой проблемы в моем сочинении о
проблеме познания: Cassirer Е. Erkenntnisproblem. 3. Aufl. Bd. I. S. 276 ff.
3 Giordano Bruno. De Immenso. Lib. VIII. Cap. 9; Opera latina T. I. P. 2. S. 310.
4 D'Alambert. Éléments de Philosophic Ср. выше с. 16-17.
5 О ранних естественнонаучных работах Монтескье см., напр.: Saint Beuve.
Montesquieu. Causeries du Lundi. T. VII.
Рождается новый порядок вещей (лат.)
108

6 Об объеме и содержании этой литературы по «теологической физике» см.
данные, приводимые в книге: Mornet D. Les sciences de la Nature en France au
XVIII siècle. Paris, 1911. P. 31 ss.
7 Fontenelle. Entretiens sur la pluralité des mondes. Premier soir // Oeuvres de
Fontenelle. Paris, 1818. II. P. 10 ss. (Фонтенель Б. Рассуждения о религии,
природе и разуме. М., 1979. С. 78.)
8 Подробнее о противоположности между «объяснением природы» и
«описанием природы», между «дефиницией» и «дескрипцией» у Ньютона и его
школы см. мое сочинение: Erkenntnisproblem. 3. Aufl. Bd. I. S. 401.
9 Optice. Lat. reddid. Samuel Clarke. 1740. Lib. III. Quaestio 31.
10 Condillac. Traité des Systèmes; Logique. P. II. Ch. 7 etc.
11 Voltaire. Le Philosophe ignorant (1756). X; ср.: Traité de Métaphysique (1734).
Особ. Ch. 3 ss.
12 D'Alambert. Éléments de Philosophie. VI // Mélanges. T. IV. P. 59 ss.
13 Spinoza. Ethik. I. Propos. 33. {Спиноза Б. Этика. Часть первая. Теорема 33 //
Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М-, 1957. Т. 1. С. 390.)
14 «Leges naturae universales, secundum quas omnia fiunt et determinantur, nihil sunt
nisi Dei aeterni décréta, quae semper aeternam veritatem et necessitatem involvunt».
Tractatus Theologico-Politicus. Cap. III. Sect. 7 {Спиноза Б. Соч. В 2 т. СПб.,
1999. Т. 2. С. 43-44.)
15 Лейбниц в письме к Вариньону от 2 февраля 1702 г.; Leibniz. Matematische
Schriften. Ed. Gerhardt. IV. 94.
16 О роли этих голландских ученых-естествоиспытателей также для развития
французской мысли и о влиянии, которое они оказали в особенности на
Вольтера см.: Brunei Pierre. Les Physiciens Hollandais et la Méthode
Expérimentale en France au XVIIIe siècle. Paris, 1926.
17 Huyghens. Traité de la lumière. Deutsch von Lommel. Leipzig, 1890. S. 3 f.
18 См. вступительную лекцию Гравесанда «De Matheseos in omnibus scientiis
praecipue in Physicis usu» (1717) и его сочинение «Physices Elementa... sive
Introductio ad philosophiam Newtoniam». Leyden, 1720.
19 s'Gravesande. Physices Elementa / Франц. перевод Жонкура (Joncourt); ср.
Brunei. Op. cit. P. 56 s.
20 Речь Гравесанда об очевидности; ср. введение к французскому переводу
Э. Жонкура «Элементов физики».
21 См.: s'Gravesande. Physices Elementa Mathematica, Praefatio. и вступительную
ректорскую речь Мушенбрука: «De methodo instituendi expérimenta physica»
(1730).
22 Holbach. Système de la nature. Ср. в особ. P. 1 ss., P. 53 ss. {Гольбах П.А.
Система природы. M., 1940. С. 34, 8.)
23 См.: Lamettrie. Histoire naturelle de l'âme (Естественная история души) (1745);
позднее вышла под заголовком «Traité de l'âme» (Трактат о душе).
24 Traité de l'âme. Ch. I.
25 Lamettrie. L'Homme machine. Ed. Maurice Solovine. Paris, 1921. P. 130 ss. {Jla-
метри Ж.О. Соч. M., 1983. С. 218-219.)
26 Ibid. P. 221. (Там же. С. 221.)
27Ibid. Ρ 113.
28 Holbach. Système de la Nature. P. I. Ch. 4-5. Ρ 50 s., 58 ss.
29 Ibid. P. 274; Cp. Lamettrie. Discours sur le bonheur // Oeuvres philosophiques.
P. 211 s.: «Je suis et me fais honneur d'être citoyen zélé; mais ce n'est point en cette
qualité que j'écris, c'est comme philosophe; comme tel, je vois que Cartouche était
fait pour être Cartouche et Pyrrhus pour être Pyrrhus: les conseils sont inutiles à
109

qui est né avec la soif du carnage et du sang». (Ламетри. Анти-Сенека, или
Рассуждение о счастье: «Я - ревностный гражданин и горжусь этим, но я пишу
не в качестве гражданина, а в качестве философа. В качестве последнего я
понимаю, что Картуш был создан для того, чтобы быть вором, как Пирр —
для того, чтобы быть завоевателем; я понимаю, что первый был создан для
воровства и убийства из-за угла, а второй — для убийства открытого».
Ламетри Ж.О. Соч. С. 288.)
30 Système de la Nature. P. 311. {Гольбах Π.Λ. Система природы. С. 373.)
31 L'Homme Machine. P. 111. (Ламетри Ж.О. Соч. С. 208.)
32 Ср. стихотворение Вольтера «Les Cabales» (1772) // Voltaires Oeuvres. Paris:
Lequien, 1825. T. XIV. P. 236 ss.
33 Système de la Nature. P. 205. (Гольбах Π.Λ. Система природы. С. 320.)
"Diderot. De l'Interprétation de la Nature. IV, XVII, XXI // Oeuvres. Ed. Assézat.
T. II (Дидро Д. Мысли к истолкованию природы. // Дидро Д. Соч. В 2 т. М.,
1986. Т. 1. С. 341-342.)
35 Ibid. Sect. XXI, XXVII. (Там же. С. 342, 344.)
36 См. выше с. 68-70.
37 La Botanique mise à la portée de tout le monde // Oeuvres (Assézat). VI. 375.
38 Buffon. Histoire Naturelle (1749). Premier discours.
39 О месте Бюффона в истории эволюционной теории см.: Perrier. Philosophie
zoologique avant Darwin.
40 Buffon. Histoire Naturelle. Цит по: Fabre Joseph. Les pères de la Révolution (de
Bayle à Condorcet). Paris, 1910. P. 167 s.
41 Подробнее об этом воздействии Декарта см. Lanson G. L'influence de la
Philosophie Cartésienne sur la littérature française // Revue de Métaphysique. 1896.
(Etudes d'histoire littéraire) Paris, 1929. P. 58 ss.
42 О натурфилософии Кембриджской школы и об учении о «пластических
натурах» см. более обстоятельное изложение в моей книге: Cassirer Ε. Die
Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge (Stud, der Bibl.
Warburg). Leipzig, 1932. Kap. IV.
43 Cm. Leibniz. Considérations sur les Principes de vie et sur les Natures Plastiques //
Philos. Schriften (Gerhardt). VI. S. 539 ff. (Лейбниц Г.В. Размышления о
жизненных началах и пластических натурах // Лейбниц Г.В. Собр. соч. В 4 т. М.,
1982. Т. 1. С. 370-377.)
44 Лейбниц - Христиану Вольфу // Briefwfechsel] zwischen Leibniz und Wolff.
Ed. Gerhardt. Halle, 1860. S. 139; подробнее - в моем сочинении о системе
Лейбница (Marburg, 1902, особ. S. 283 ff., 384 ff.)
45 Более подробный анализ этих взаимосвязей см.: Dilthey. Aus der Zeit der
Spinoza-Studien Goethes. (Archiv f. Gesch. d. Philosophie. 1894; Gesammelte
Schriften. II. 391 ff.); о воззрении Шефтсбери на природу и его отношении к
Кембриджской школе см. подробное изложение в моем сочинении
«Платоновский Ренессанс в Англии» (Leipzig, 1932. Кар. 6.)
46 Подробнее об этом споре см.: Harnack. Geschichte der Akademie der
Wissenschaften zu Berlin. Berlin, 1901. S. 252 ff.
47 О выступлении Мопертюи в поддержку Ньютона и о его первых физико-
математических работах см.: Brunei. Maupertuis. 2 vol. Paris, 1929. I. P. 13.
48 Maupertuis. Système de la Nature. Sect. Ill, IV, XIV, XVII // Oeuvres. Lyon, 1756.
T. II. P. 139 ss.
49 Ibid. Sect. LXIII, LXIV. P. 166 s.
50 Ibid. Sect. LUI, LIV. P. 155 s.
110

51 См. в этой связи замечательную характеристику Дидро, данную Б. Грейтуй-
зеном: Groethuysen. La pensée de Diderot // La Grande Revue. Vol. 82 (1913).
P. 322 ss.
" De l'Interprétation de la Nature. Sect. LVIII. // Oeuvres (Assézat.) II. P. 57 s.
{Дидро Д. Соч. T. 1. С. 375.)
53 Diderot. Rêve d'Alembert // Oeuvres. II. P. 132, 154 etc. (Дидро Д. Сон Д'Алам-
бера // Там же. С. 398-399, 401.)

Ill Психология и теория познания
ι
Характернейшей особенностью мышления XVIII столетия
является то, что проблема природы и проблема познания
самым тесным образом связаны между собою и даже
опираются одна на другую. Мысль не может
направляться на мир внешних объектов, не обращаясь
одновременно к себе самой: в одном и том же акте она пытается
удостовериться в истине природы и в собственной истине. Познание не
только применяется как инструмент и используется без
ограничений как таковое; нет, здесь всякий раз сызнова и все более
настойчиво задаются вопросом о правомочии такого использования
и о качестве самого инструмента. Кант вовсе не был первым, кто
поставил такой вопрос; он только придал ему другой оборот,
более глубокий смысл и радикально по-новому его разрешил.
Общая задача «определить границы разума» (ingenii limites definire)
была понята с полной ясностью и определенностью уже
Декартом. Позднее тот же вопрос Локк положил в основание всей
эмпирической философии. Локковский эмпиризм также содержит
некую осознанно «критическую» тенденцию. Согласно Локку,
определению предмета опыта должно предшествовать
исследование его функции. Мы не должны делать предметом исследования
и познания какие угодно объекты и их природу; прежде всего
следует задать вопрос о том, какого рода объекты соответствуют
нашему познанию и могут быть установлены им. Но решение
этого вопроса, точное понимание специфического своеобразия
человеческого разумения, может быть достигнуто лишь путем
прояснения всего его объема, то есть всей относящейся к
способности разумения области, — путем изучения его развития, начиная от
элементарных его форм и кончая высшими. Таким образом,
критическая проблема имеет свои корни в генетической проблеме.
Подлинно адекватное объяснение сущности человеческого духа
можно обрести только в его становлении. Психология тем самым
112

определяется в качестве основания критики познания; и вплоть
до появления «Критики чистого разума» Канта эта роль
психологии оставалась почти неоспоренной. Реакция против такой
точки зрения, которая берет свое начало в «Nouveaux Essais sur
l'entendement humain»1* Лейбница, наступает с опозданием на
несколько десятилетий, так как произведение это впервые было
опубликовано только в 1765 г. на основе рукописей,
хранившихся в библиотеке Ганновера; да и позднее влияние этого
произведения ограничивается преимущественно сферой немецкой
философии и немецкой духовной истории. Поэтому строгое
разграничение между «трансцендентальным» и
«психологическим» методом, между вопросом о «начале» опыта и вопросом о
его «возникновении», — разграничение, проведенное и
систематически заостренное Кантом, не может быть предметом
исторического рассмотрения основных проблем XVIII столетия. Для
последнего характерно скорее постоянное слияние границ обоих
методов. «Трансцендентальная дедукция» нигде не обособляется
от «психологической дедукции»; объективная значимость
основных понятий познания должна определяться и оцениваться в
зависимости от их происхождения. Психологический источник
таким образом превращается в логический критерий; а с другой
стороны, именно определенные логические нормы проникают
теперь в проблемы психологии и указывают им направление. В
результате психология получает в основном рефлективный
характер: она не удовлетворяется всего лишь познанием душевных
форм и процессов, но желает проникнуть в изначальные
предельные основания, в первоэлементы души, для того чтобы
разглядеть и разложить их на составные части. Именно в этом она
ощущает свою принадлежность и общее родство с
естествознанием. Ее высший идеал состоит в том, чтобы стать
«аналитическим искусством души» — совершенно так же, как химия
осуществляет сходную аналитику в пределах неорганической природы,
а анатомия — в пределах телесно-органической. «Tant de
raisonneurs ayant fait le roman de l'âme, — говорит Вольтер о Локке, —
un sage est venu qui en a fait modestement l'histoire. Locke a
développé à l'homme la raison humaine, comme un excellent
anatomiste explique les ressorts du corps humain»2* '.
'* Новые опыты о человеческом познании (франц.).
7* После того как столько философов изображали роман души, явился
мудрец, скромно писавший ее историю. Локк показал в человеке человеческий
разум так, как отличный анатом объясняет части человеческого тела
(франц.).
113

Основополагающий вопрос об истине познания, соответствии
понятий объектам великие рационалистические системы XVII
века решали путем редукции сферы понятий, как и мира объектов,
к одному и тому же изначальному слою бытия. В нем понятия и
объекты встречаются и сходятся; и из этого изначального их
соединения выводятся уже их более опосредованные, вторичные
соответствия. Природу и сущность человеческого познания
можно извлечь только из него самого, из идей, которые разум пред-
находит в себе самом. Эти «прирожденные» идеи — та печать,
которой с самого начала отмечен человеческий дух и которая раз и
навсегда обеспечила его источник и предназначение. Согласно
Декарту, всякая философия начинается с рассмотрения
«первичных представлений» (notions primitives) в нашем разуме — как бы
образцов, по модели которых формируются все другие наши
познания. К ним относятся общие понятия бытия, числа и
длительности — термины, значимые и достоверные абсолютно для
всякого содержания мысли; тогда как в телесном мире существуют еще
дополнительные понятия протяженности, формы и движения, а в
духовном бытии — понятие мышления2. В этих простых образцах
и прототипах заключена вся эмпирическая действительность, все
многообразие тел и разнообразие психических явлений.
Следовательно, праобразы указывают на эмпирическую действительность
по направлению вперед — но способны они на это, только
указывая одновременно и на ее исток, по направлению назад.
Врожденные идеи — знак того, что божественный Мастер запечатлел в
своем произведении: «les marques de l'ouvrier empreintes sur son
ouvrage»3*. И теперь уже не нужно спрашивать о том, как связаны
врожденные идеи с действительностью, и о возможности их
«применения» к ней. Они применимы к реальной действительности
потому, что возникают из того же источника, что и она, и
потому, соответственно, что между их собственной структурой и
структурой вещей нигде нет противоречия. Разум, как система ясных и
отчетливых идей, и мир, как всеобщность сотворенного бытия, не
могут разминуться: ведь они представляют собою только
различные выражения, различные репрезентации единой сущности. Тем
самым «праобразный разум», «intellectus archetypus» Бога
становится в мировоззрении Декарта прочным соединительным звеном,
железной скрепой между мышлением и бытием, истиной и
действительностью. Еще резче и яснее эта основополагающая
особенность учения Декарта выступает у его непосредственных учеников
3* Следы мастера, отпечатавшиеся на его труде (франц.).
114

и последователей. Развитие мышления, идущее от Декарта и
дальше него, состоит именно в том, что всякая непосредственная связь
между действительностью и человеческим духом, между substantia
cogitans4* и substantia extensa5* — отрицается и полностью
разрывается. Между душою и телом, между нашими представлениями
и действительностью не существует никакого «союза», кроме того,
который дан в божественном бытии и им производится. Путь
нигде не ведет от одного полюса бытия к другому; нет, он проходит
через самый центр божественного бытия и божественной
деятельности. Только благодаря такому* посреднику мы познаем мир
внешних объектов и воздействуем на эти объекты. Так, учение
Декарта о врожденных идеях доходит у Малъбранша до утверждения, что
все вещи мы видим в Боге. Не существует подлинного познания
вещей, разве только путем соотнесения чувственных восприятий
в нас с идеями чистого разума. Только посредством этой связи
идеи в нас достигают своего объективного значения; только таким
образом они перестают быть всего лишь модификациями нашего
Я и начинают представлять объективную реальность и
объективный порядок бытия. Чувственные качества — ощущения цвета и
звука, запаха и вкуса — еще ни в малейшей степени не содержат
в себе какого-либо познания бытия и мира; в том виде, в каком
мы непосредственно переживаем эти качества, они представляют
собою не что иное, как изменяющиеся от момента к моменту
состояния нашей души. Только наука в состоянии усмотреть в этих
психических состояниях указание на объективно существующую и
объективно значимую достоверную связь, на порядок и прочную,
неразрывную закономерность природы. Но этот переход наука
может осуществить лишь постольку, поскольку она в состоянии
свести случайное к необходимому, чисто фактическое к
рациональному, временное к сверхвременному и вечному. Мы достигаем
познания природы, познания физического мира тогда, когда
возводим «материю» к чистой «протяженности», вместо того чтобы
соизмерять ее с каким-нибудь чувственно воспринимаемым
свойством. Но за этою редукцией должна затем последовать другая,
проникающая еще глубже редукция. Ибо недостаточно мыслить
протяженность, довольствуясь тем, как она дана нам в конкретном
созерцании (Anschauung), в «способности воображения». Для того,
чтобы понять протяженность в ее собственной и более строгой
истине, мы должны освободиться от всякой образности, от каких-
4* Мыслящая субстанция (лат.).
5* Протяженная субстанция (лат.).
115

либо зримых представлений об истине: мы должны сделать шаг от
чисто имагинативной к «интеллигибельной протяженности»3.
Только посредством идеи этой интеллигибельной протяженности
ум человеческий в состоянии познавать природу, физическую
действительность; но самую эту идею он познает лишь путем
соотнесения ее с Богом, как подлинным «местом идей», и путем
редукции к нему. В этом смысле каждый подлинный акт познания,
каждый акт разума создает непосредственное единство, связь
между Богом и человеческой душой. Значимость, ценность и
достоверность основных понятий нашего знания оказываются
несомненными в силу того, что в них и через них мы причастны
божественному бытию. Всякая логическая истина и всякая
логическая достоверность основываются, в конечном счете, на этой
метафизической партиципации, и они нуждаются в ней для
своего полного доказательства. Свет, освещающий нам путь к
познанию, исходит изнутри, а не извне: не от чувственных вещей, но из
региона идей и вечных истин. И все же именно этот чисто
«внутренний» свет принадлежит не целиком и полностью нам самим,
но указывает на другой, более высокий источник света: c'est un
éclat de la substance lumineuse de notre maître commun6*4.
Рассматривая это метафизическое развитие картезианского
рационализма, можно совершенно отчетливо обозначить тот
пункт, где должно было проявиться внутреннее противоречие
философии Просвещения. В проблеме познания она обнаружила
ту же самую задачу, с которой она столкнулась и которую, как
полагала, решила в проблеме природы. Природу и познание
нужно поставить на их собственном основании и объяснить из их
собственных условий. В обоих случаях нужно остерегаться
бегства в «потусторонний мир». Между познанием и
действительностью, между субъектом и объектом не должна вставать
никакая посторонняя инстанция. Проблема должна ставиться на
основе опыта и именно на этой основе решаться; ведь любой шаг
за пределы опыта означал бы просто мнимое решение,
объяснение неизвестного через еще более неизвестное. Тем самым
опосредование, в котором априоризм и рационализм видели, в
конечном счете, основание высшей достоверности и надежности
познания, решительно отвергается. Великий процесс
секуляризации мышления — перспектива, в которой философия
Просвещения видит свою основную задачу, — начинается в этом
пункте и именно в нем с особенною интенсивностью. Логическую и
* Это сияние световой субстанции нашего общего господина (франц.).
116

теоретико-познавательную проблему «отношения познания к его
объекту» невозможно решить путем привнесения религиозных и
метафизических мотивов; ими она только затемняется. Кант в
знаменитом письме к Марку Герцу, содержащем первую
отчетливую формулировку его основной критической проблемы,
выразительным образом отверг всякую попытку такого привнесения.
«Платон признавал первоисточником чистых рассудочных
понятий и принципов некоторое духовное, ранее имевшееся
созерцание божества. Мальбранш признавал некоторое все еще
продолжающееся постоянное созерцание этого первосущества... Однако
Deus ex machina в определении источника и значимости наших
познаний есть самое нелепое, что только вообще можно избрать
и что, помимо порочного круга в логической цепи выводов
наших познаний, вредно еще и тем, что поощряет всякую пустую
мечту, как и всякую богобоязненную или фантастическую
химеру»5 . В этой негативной части своего основного тезиса Кант все
еще всецело защищает общее убеждение философии
Просвещения. Последняя тоже все снова и снова выступала против
попытки решить проблему познания с помощью трансцендентного
мира. Также и Вольтер, который никогда не прекращал борьбу
против подобных тенденций, часто обращается к системе Маль-
бранша. Он видит в Мальбранше одного из самых глубоких
метафизиков всех времен6 ; но по этой самой причине Вольтер
снова и снова обращается к нему для того, чтобы на примере
Мальбраншта доказать бессилие самой метафизической
«системы духа»7. Для Вольтера и всего движения французских
энциклопедистов этот негативный подход непосредственно
подразумевает определенную позицию, которая теперь и впредь
воспринимается как неуязвимая. Ибо о каком еще
опосредовании между субъектом и объектом можно говорить, если мы
исключаем путь в трансценденцию? Какое отношение между ними
можно помыслить кроме отношения прямого воздействия одного
на другой? Если Я и мир объектов принадлежат к различным
слоям бытия и если, несмотря на это, они вступают в контакт и
устанавливают связь друг с другом, то возможно это,
по-видимому, лишь при том условии, что внешнее бытие сообщаемо, при-
частно сознанию. Но единственная известная эмпирическая
форма такого рода сообщаемости — это форма
непосредственного, прямого воздействия. Только она может преодолеть разрыв
между идеей и объектом. Утверждение, что всякая идея, которую
мы находим в себе, основывается на каком-то предшествующем
«впечатлении» и только из него может быть полностью объясне-
117

на, возводится теперь в ранг несомненного принципа. Даже
скепцицизм Юма, при всем своем противостоянии
общезначимости причинных связей вообще, не отвергает эту особую форму
каузальности. Каким бы неподвластным для непосредственного
воспроизведения ни был оригинальный образец данной идеи,
как бы он ни был скрыт, — не подлежит сомнению, что он
существует и что мы должны искать его; сомнение в этом
означало бы поверхностность мышления и недостаток в нем
последовательности8 .
Здесь, таким образом, заявляет о себе поразительный и
парадоксальный с систематической точки зрения результат: как раз
психологический эмпиризм, для того чтобы суметь развить свой
основополагающий тезис, оказывается вынужденным положить
в основание своей доктрины психологическую аксиому.
Принцип: «nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu», не
просто притязает на фактическую истину, прошедшую испытание
разнообразной индукцией. Ему, этому принципу,
приписывается не только эмпирическая вероятность, но также полная и
несомненная достоверность, даже своего рода необходимость.
Дидро прямо утверждает: «Il n'y a rien de démontré en métaphysique et
nous ne savons jamais rien, ni sur nos facultés intellectuelles, ni sur
l'origine et le progrès de nos connaissances, si le principe ancien: nihil
est in intellectu etc. n'a pas l'évidence d'un premier axiome»7*9. Это
утверждение характерно: оно показывает, что и эмпиризм тоже
апеллирует к всеобщим принципам и их непосредственной
очевидности. Но, конечно, эта очевидность изменила свое
место: она означает теперь уже не связь между чистыми понятиями,
но постижение фактической связи. Место метафизики души
должна занять история души, тот «исторический ясный метод»,
который Локк выдвинул против Декарта10. Авторитет Локка в
вопросах психологии и теории познания оставался неоспоримым
в первой половине XVIII в. Вольтер ставит Локка гораздо выше
Платона, а Д'Аламбер в предисловии к Энциклопедии
объявляет Локка творцом научной философии, подобно тому как
Ньютон создал научную физику. Кондильяк в кратком обзоре истории
проблемы души от Аристотеля сразу переходит к Локку, заявляя,
7* В метафизике нет ничего доказанного, и мы не узнаем ничего ни о наших
умственных способностях, ни о происхождении и развитии наших знаний,
покуда древний принцип: Nihil est in intellectu, quod non fuerit prius in sensu
(Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах — лат.) не имеет
для нас очевидности первой аксиомы (франц.) .
118

что с точки зрения реального вклада в решение этой проблемы
все, что лежит между обоими мыслителями, практически
несущественно11. Только в одном отношении английская, как и
французская, психология стремится выйти за пределы Локка.
Она хочет устранить последний остаток дуализма, который еще
оставался в основоположениях Локка; она хочет преодолеть
различие между «внутренним» и «внешним» опытом и свести
человеческое познание к одному единственному источнику. Различие
между «ощущением» и «рефлексией» только видимое различие,
исчезающее при более скрупулезном анализе. Подобно тому как
развитие систем эмпиризма от Локка к Беркли, от Беркли к
Юму представляет собой, по сути дела, ряд попыток все более
сгладить и в конечном счете вообще свести на нет
предполагаемое различие между ощущением и рефлексией, — точно так же
и французская философская критика XVIII в. направлена
преимущественно на один этот пункт. Тенденция этой критики
состоит в том, чтобы устранить последний остаток
независимости, который Локк еще отводил рефлексии. Рефлексия должна
быть знанием о собственном бытии души и ее собственных
состояниях; но существует ли такое знание на самом деле в
качестве действительного эмпирического факта? Переживаем ли мы
когда-либо «сами себя» без того, чтобы в этот переживаемый
опыт не входило какое-нибудь ощущение, оносящееся к
физической природе, к свойству или состоянию нашего тела?
Можно ли чистое «ощущение своего Я», абстрактное самосознание,
вообще обнаружить в опыте? Мопертюи, который ставит этот
вопрос, хочет разрешить его недогматически; но он склоняется
к негативному ответу. Чем более углубляешься в идею чистого
бытия и чем пристальнее ее анализируешь, тем очевиднее
становится невозможность отделить эту идею от всех чувственных
данных. В особенности чувство осязания, оказывается, играет
решающую роль при ее возникновении12. Тот же самый вывод
Кондильяк делает в гораздо более радикальной форме, и это
приводит его к резкой критике оснований локковской
психологии и теории познания. Несомненно, Локк сделал значительный
шаг вперед и, собственно говоря, первым проложил путь
эмпирическому познанию. Однако он остановился на полпути; он
как раз отступил перед труднейшей проблемой. Ибо там, где
дело касается высших психических функций — способности
сравнения, различения, суждения и воления, — там Локк вдруг
изменяет своему генетическому методу. Он довольствуется
простым перечислением этих способностей и оставляет их в качестве
119

основных способностей души, вместо того чтобы проследить их
происхождение вплоть до самого источника. Поэтому нить
исследования прерывается именно в этом, важнейшем и
решающем, пункте. Локк нашел неоспоримые аргументы против
врожденных идей; но он оставил без опровержения предрассудок
прирожденных действий души. Он не понял, что наблюдение и
понимание, подобно зрению и слуху, — это не последние, далее
неразложимые основные качества; нет, это поздние образования,
которые мы прибретаем благодаря опыту и обучению13.
Исследование поэтому должно пойти дальше. Постоянному
методическому росту наших знаний о душевной жизни не должна
ставиться никакая иерархическая граница. Исследование не должно
останавливаться перед так называемыми «высшими» духовными
энергиями, напротив, с них оно только и начинается в полной
мере и решающим образом. И в этих высших энергиях не
содержится ничего такого, чего не содержится и не было целиком и
полностью заложено в чувственных праэлементах. Акты души,
духовные действия не представляют собою ничего подлинно
нового и в своей новизне таинственного: это, в сущности, не что
иное, как трансфомированные ощущения. Нужно ступень за
ступенью проследить становление этих актов, процесс
трансформации чувственных праэлементов жизни души. И тогда мы
убедимся, что нет и не может быть никакого ощутимого
разрыва между отдельными жизненными фазами, но что, напротив,
они постепенно и незаметно переходят друг в друга. Если мы
рассмотрим эти метаморфозы души как целое, то мы обнаружим
в одном и том же динамическом ряду этого целого акты
мышления и воления, как и акты ощущения и восприятия. Конди-
льяк не «сенсуалист» постольку, поскольку он не желает,
подобно Юму, превращать Я в простой «пучок ощущений». Он держится
представления о простой природе души и подчеркивает, что
только в ней можно искать подлинного субъекта сознания.
Единство личности с необходимостью предполагает единство
ощущающего существа; оно предполагает, что существует простая
субстанция души, которая разнообразно видоизменяется в
соответствии с различными воздействиями, оказываемые на тело
и отдельные его части14. Таким образом, чувства, строго говоря, —
не причина, а тот или иной случайный повод всех наших
познаний. Ибо воспринимают не чувства; воспринимает душа в
случае изменений, происходящих в телесных органах. Мы должны
тщательно наблюдать первые же осознаваемые нами ощущения,
должны открыть причину первых душевных движений, улавливая
120

самый момент их возникновения и прослеживая эти движения
души до их последних пределов; короче говоря, мы должны, как
сказал еще Бэкон, в какой-то мере заново создать человеческий
разум для того, чтобы понять его в его подлинной структуре15.
В своей попытке «пересоздания» разума Кондильяк,
разумеется, не ограничился чисто эмпирическим наблюдением. «Traité
des sensations»8* стремится быть не только собранием и
упорядочиванием наблюдений; он следует строго систематическому
плану и исходит из систематической предпосылки, последовательно
проводимой и доказываемой шаг за шагом. Известный образ
статуи, которая пробуждается к жизни и приобретает все более
богатые и дифференцированные черты посредством впечатлений,
от нее исходящих, ясно показывает, что «естественная история
души», которую хочет представить Кондильяк, не свободна от
спекулятивных и субъективных мотивов. Не удовлетворяется
Кондильяк также и тем, чтобы просто продемонстрировать перед
нами становление души и возрастающее многообразие ее форм;
он скорее хочет сделать видимой тенденцию этого становления и
проникнуть в его подлинные движущие силы. И здесь у него
обнаруживается новый продуктивный подход: он понимает, что до
тех пор, пока мы остаемся в сфере наших понятий и идей, то
есть в пределах теоретического познания, невозможно показать
последние движущие силы становления и роста человеческого
разума. Для этого необходимо обратиться к некоему другому
измерению души. Деятельность души основывается не на
спекуляции и не на голом наблюдении: не в них живой источник ее
разнообразных энергий. Ибо движение невозможно объяснить из
покоя, так же как основанием динамики душевной жизни не
может быть статика. Для того, чтобы понять латентную энергию,
скрытую за всеми метаморфозами души и побуждающую ее
приобретать все новые и новые выражения и формы, а не
успокаиваться в каком-то готовом виде, — для этого нужно
предположить в душе некий изначальный движущий принцип. Принцип
этот обретается не в идее и мышлении, но в желании и
стремлении. Инстинктивное побуждение, таким образом,
«предшествует» познанию и составляет неотъемлемую его предпосылку. Уже
Локк в своем анализе феноменов воли подчеркивал, что то, что
побуждает человека к тому или иному поступку и что в каждом
отдельном случае составляет конкретную причину его волевого
решения, — это вовсе не идея какого-то будущего добра, сред-
8* Трактат об ощущениях (франц.).
121

ством достижения которого должен стать поступок. В этой идее
нет никакой движущей силы, как нет ее и при чисто
теоретическом рассмотрении воли с точки зрения лучшего или худшего
выбора. Эта сила не действует посредством теоретической
антиципации и предвосхищения будущего добра; она скорее возникает
при воспоминании о неудовольствии или беспокойстве, которые
ощущает душа, оказавшись в определенных состояниях, и
которые неодолимо побуждают ее избегать таких состояний. Это
беспокойство (uneasiness) и неудовольствие Локк рассматривает
поэтому в качестве подлинной движущей силы и решающего
импульса всех наших волевых актов16. Кондильяк опирается на
эти аргументы, но он хочет утвердить их далеко за пределами
феноменов воли и распространить на душевную жизнь в ее
целом. «Беспокойство» (inquiétude) для него не только исходный
пункт наших желаний и хотений, нашей воли и поступков, но
также исходный пункт наших ощущений и восприятий, актов
мышления и суждения, даже высших актов «рефлексии», до
которых может подняться наша душа17. Тем самым обычный
порядок идей, который был установлен и санкционирован в
особенности картезианской психологией, переворачивается. Не воля
основывается на идее, а наоборот, идея основывается на воле.
Впервые мы встречаемся здесь с «волюнтаристским» поворотом,
который прослеживается в метафизике вплоть до Шопенгауэра и
в теории познания вплоть до теорий современного прагматизма.
В чисто теоретическом порядке феноменов, согласно Конди-
льяку, заключается первая активность души в простом
постижении того, что предъявляют ей чувства, то есть в акте перцепции.
За ним непосредственно следует акт внимания, который требует
опоры на определенные восприятия, выделения отдельных
чувственных переживаний из всей полноты психологического
процесса. Но уже такое выделение и усиление отдельных перцепций
было бы невозможно, если бы не было какого-то основания для
того, чтобы одним перцепциям не отдавалось предпочтения
перед другими; и это основание как таковое принадлежит не
сфере чистой теории, а сфере практики. Внимание
сосредоточивается только на том, что в каком-то смысле непосредственно
«затрагивает» Я, то есть на том, что соответствует его
склонностям и потребностям. И, значит, потребность и наклонность
определяют также и направление нашего воспоминания: память
невозможно объяснить просто из механических ассоциаций идей,
она скорее определяется и направляется инстинктивной жизнью.
Именно потребность вновь вызывает из тьмы к жизни забытую
122

идею и дает ей новое бытие; «les idées renaissent par l'action même
des besoins qui les ont produites»9". Идеи образуют в нашей
памяти, так сказать, вихри, и эти вихри множатся по мере того, как
растут и дифференцируются наши побуждения. Каждый из
вихрей можно рассматривать в качестве средоточия какого-то
движения, которое из этого центра перемещается на периферию
психического процесса, развиваясь до состояния ясных и
осознанных идей. «Эти вихри поочередно бывают то сильнее, то
слабее в зависимости от большей или меньшей силы разных
потребностей. Все эти идеи вращаются с поразительным
разнообразием; они давят друг на друга, уничтожают друг друга;
из них образуются новые вихри, по мере того как слабеют,
стираются чувства, которым они обязаны всей своей силой, или же
возникают другие, до того еще не испытанные потребности.
Каждую минуту вихрь, увлекший за собой несколько других
вихрей, в свою очередь поглощается, и все они сливаются между
собой, лишь только прекращаются потребности, а на месте их
воцаряется хаос. Идеи беспорядочно проносятся то в одну, то в
другую сторону; это какие-то движущиеся картины,
представляющие собой лишь странные, незаконченные образы, и
потребностям приходится рисовать их заново, размещая их в правильной
перспективе»18. Таким образом, по Кондильяку, логический
порядок наших идей — не первичный, а производный момент; это
рефлекс и рефлексия биологического порядка; то, что в одном
или другом случае представляется важным и «существенным»,
зависит не столько от сущности вещей, сколько от направления
нашего «интереса»; а этот последний определяется тем, что для
нас важнее всего и необходимо для нашего самосохранения.
Тем самым мы оказываемся перед вопросом, который имеет
существенно важное значение для общей характеристики
философии Просвещения. Под влиянием слишком узкого понятия
«просвещения» стало обыкновением предъявлять упрек
психологии XVIII в. в том, что она всецело «интеллектуалистична», что
ее анализы по существу ограничены областью идей и
теоретического познания, тогда как сила и своеобразие
эмоционально-инстинктивной жизни, наоборот, подверглась искажению и
пренебрежению. Но такое представление не выдерживает
беспристрастной исторической проверки. Почти все
психологические системы XVIII столетия по меньшей мере ясно видели и
9* Идеи возрождаются действием тех самых потребностей, которые их
первоначально породили (франц.).
123

отчетливо выразили проблему, которая здесь возникает. Уже в
XVII в. исследование аффектов и страстей снова выдвинулось в
центр психологического и общефилософского интереса.
Сочинение Декарта о страстях души и учение об аффектах в третьей
книге «Этики» Спинозы — не случайные или периферийные
произведения; они являются неотьемлемой составной частью их систем.
Но в целом, конечно, здесь господствует представление о том, что
чистую «сущность» души невозможно познать и определить с этой
ее стороны. Ибо сущность эта состоит в «мышлении», и только в
качестве мышления душа выступает в своей истине и чистоте.
Ясное и отчетливое представление, идея, а не нечленораздельный
аффект, составляет подлинную природу души. Инстинкты и
желания, чувственные страсти относятся к ней только опосредованно;
они не изначальные свойства и тенденции души, но скорее
нарушения, претерпеваемые душой со стороны тела и в результате
соединения души с телом. Психология XVII в. и основывается в
основном на этом представлении об аффектах как нарушениях и
препятствиях души, «perturbationes animi». Этической ценностью
обладают только такие поступки, которые подчиняют себе эти
нарушения и в которых выражается победа активной стороны
души над пассивной ее стороной, победа «разума» над страстями.
Эта стоическая основополагающая концепция определяет не
только философию XVII столетия, но она проникает также во все поры
духовной жизни той эпохи. В этом пункте основное учение
Декарта сходится с основным представлением Корнеля19. Господство
разумной воли над всеми чувственными побуждениями,
инстинктами и страстями — это то, в чем заявляет о себе свобода
человека и что составляет ее сущность. XVIII век выходит за пределы
этого негативного представления и абсолютно негативной оценки
аффектов. Он пытается доказать, что аффекты представляют
собой не нарушения, но изначальный и неотьемлемый импульс всех
психологических процессов. В Германии уже основные воззрения
философии Лейбница не могли не оказать своего влияния как раз
в этом направлении. Ведь в своем определении понятия монады
Лейбниц вовсе не пытался редуцировать ее сущность просто к
«идее», к теоретическому познанию. Монада не ограничена
представлением идеи, она соединяет в себе идею и стремление.
Понятию идеи на равных правах соответствует у него понятие
тенденции, в одном ряду с «perceptio» выступает «percepturitio»™'20.
Восприятие; понимание (лат.).
124

Немецкая психология в целом придерживается этой
основной предпосылки, благодаря которой она сумела отвоевать для
феноменов воли и чувства самостоятельное место в системе
психологии. Но также в Англии и Франции начинается, хотя и
под другим углом зрения, аналогичное развитие. Скептицизм,
внесенный Юмом в критику познания, приводит также и в
области психологии к перевороту всех прежде значимых
масштабов. Скептицизм этот, можно сказать, переворачивает верх
ногами все шкалы ценностей: как показывает Юм, разум, в
котором привыкли почитать высшую способность человека,
играет совершенно подчиненную роль в целом душевной жизни.
Разум столь ничтожным образом контролирует «низшие» силы
души, что скорее постоянно прибегает к их помощи, и без
содействия чувственности и способности воображения не в
состоянии сделать ни одного шага вперед. Всякое реальное познание
можно свести к одному умозаключению — от следствия к
причине; но именно этот вид умозаключения не имеет в себе
опоры и не может быть обоснован чисто логическим путем. Для
него существует одно только опосредованное обоснование,
которое состоит в том, что мы открываем его психологический
источник и исследуем нашу веру в значимость принципа
причинности вплоть до ее истока. Но тогда оказывается, что эта
наша «вера» основывается не на определенных и общезначимых
принципах разума, а проистекает из простого «инстинкта»,
изначальной движущей силы человеческой природы. Такое
инстинктивное побуждение само по себе слепо; но именно в этой
слепоте состоит его сила и та власть, которой он подчиняет все
наше мышление. Юм использует этот основной теоретический
вывод и результат своих анализов для того, чтобы отсюда
распространить процесс нивелирования на все области духовного
мира, придав ему систематический характер. Высшие слои
духовной жизни подвергаются им по-своему последовательной и
планомерной девальвации. В своей «Естественной истории
религии» Юм пытается показать, что любое притязание религии
явить и сделать доступным человеку «высший мир» иллюзорно
и не выдерживает серьезной критики. Подлинная, настоящая
питательная почва религии, идея Бога и богопочитания,
обретается в другом месте. Мы не должны искать эту почву в какой-
нибудь врожденной идее, ни в некоторой изначальной
интуитивной достоверности, не найдем мы ее и на путях мышления
и умозаключения, теоретических доказательств и аргументов,
приводящих к этим доказательствам. И здесь тоже не остается
125

ничего иного, как искать глубочайший корень религии в
инстинктивной жизни. Аффект страха — начало всякой религии,
и именно из него следует объяснять и выводить все ее
многообразные формы. Во всем этом заявляет о себе новое
направление мысли, которое неудержимо пробивает себе дорогу также и
во французской культуре XVIII в. Это действует подобно
насильственному перевороту или революционному деянию, когда
когда Вовенарг в своем сочинении «Introduction à la connaissance
de l'esprit humain*11* (1746) заявляет, что подлинное и
глубочайшее бытие человека состоит не в его разуме, а в его страстях.
Стоическое требование подчинения страстей разумом, таким
образом, так и остается одной лишь мечтой. Разум не
является ведущей и господствующей способностью человека; его
можно сравнить со стрелкой, показывающей время на циферблате
часов. Механизм, управляющий этой стрелкой, залегает глубже;
побудительный, инстинктивный механизм познания, его перво-
двигатель заключен в первичных и изначальных импульсах,
которые мы непрерывно получаем из другой, абсолютно
иррациональной сферы. Даже самые ясные и трезвые мыслители
французского Просвещения, даже поборники и глашатаи
чисто рационалистической культуры разделяют этот тезис. Вольтер
в «Traité de Métaphysique»12* говорит, что без страстей, без
жажды славы, без амбиций и тщеславия невозможен прогресс
человечества, утонченность вкуса и развитие наук и искусств: «C'est
avec ce ressort que Dieu, appelé par Platon l'éternel géomètre, et
que j'appelle ici l'éternel machiniste, a animé et embelli la nature:
les passions sont les roues qui font aller toutes ces machines»13*21.
Гельвеций в своем сочинении «De l'esprit»14* высказывается
совершенно в том же духе. Аналогичным образом, первое
самостоятельное сочинение Дидро как философа, его «Pensées
philosophiques»15*, начинается с той же самой мысли.
Бесполезно противостоять страстям, и верх глупости покушаться
разрушить их; ведь этим мы неизбежно подорвали бы гордое здание
разума. Все самое замечательное в поэзии, живописи и музыке,
11 * Введение в познание человеческого духа (франц.).
12* Метафизический трактат (франц.).
|3* «С помощью именно этого привода Бог, именуемый Платоном вечным
геометром, а мной здесь — вечным механиком, одушевил и украсил всю
природу: страсти — колеса, заставляющие работать все эти механизмы»
(франц.). Вольтер. Философские соч. М., 1988. С. 267.
и* Об уме (франц.).
|5* Философские мысли (франц.).
126

все возвышенное в искусстве и морали исходит из этого
источника. Поэтому аффекты нужно не ослаблять, но усиливать; ибо
подлинная сила души вырастает из гармонического равновесия
страстей, а не из их разрушения22. Во всем этом отчетливо
выступает общее изменение психологической ориентации и
оценок — трансформация, которая заявляет о себе еще до
появления в свет основных сочинений Руссо и осуществляется
независимо от них. Ниже мы увидим, что трансформация эта
не только оказала значительное влияние на систему
теоретического познания, но воздействие ее ощущается во всех
направлениях — в этике, философии религии и эстетике
просветительской эпохи — таким образом, что проблемы в этих областях
приобретают существенно новое значение.
2
При обозрении отдельных проблем теории познания и
психологии XVIII в. обнаруживается, что при всем их
многообразии и внутренних различиях они сосредоточены вокруг одного
общего центра. Исследование тех или иных отдельных вопросов
в их неисчерпаемости и внешнем разбросе вновь и вновь
возвращается к общей основной теоретической проблеме, в которой
все отдельные проблемные нити соединяются23. Это — вопрос,
впервые сформулированный Молино в его «Оптике» и с того
времени возбуждавший сильнейший философский интерес.
Является ли опыт, полученный нами в одной какой-нибудь
области чувственного восприятия достаточным для того, чтобы
основывать на нем область качественно иного содержания и
специфически иной структуры? Существует ли внутренняя
связь, позволяющая непосредственно переходить из одной
такой области к другой, например, из чувственного мира
осязания к чувственному миру созерцания? Будет ли
слепорожденный, который благодаря опыту осязания приобрел точное
знание об определенных телесных формах и в состоянии
безошибочно их различать, обладать той же самой способностью
различения, если в результате успешной операции он обретет
зрение и от него потребуется судить об этих формах на
основании чисто оптических данных и без содействия со стороны
чувства осязания? Сможет ли он тогда при помощи зрения
отличить куб от шара, или же ему потребуется длительный и
трудный период адаптации, прежде чем ему удастся установить
связь между тактильным впечатлением и визуальной формой
127

этих двух объектов? Все эти вопросы не сразу нашли единое
решение; но после того как они были поставлены, влияние их
распространилось далеко за пределы специальной научной
дисциплины. Философский дневник Беркли показывает, как
сильно эти проблемы занимали его и в какой мере они
образуют как бы растительную клетку, из которой вырастает вся его
теория восприятия. «Новая теория зрения», представляющая
собой прелюдию к философии Беркли и содержащая в
имплицированном виде все ее результаты, — это не что иное, как
полная систематическая разработка и прояснение проблемы Моли-
но. И десятилетия спустя эта проблема все еще остается
животрепещущей и продуктивной во французской философии.
Вольтер в своих «Eléments de la philosophie de Newton»16* (1738)
посвящает ей обстоятельное обсуждение24; Дидро ставит ее в
центр первого своего психологического и
теоретико-познавательного опыта, «Lettre sur les aveugles»17* (1749). Что касается
Кондильяка, то он до такой степени захвачен тем же вопросом,
что даже заявляет, что здесь нужно искать исток и ключ всей
современной психологии: ведь именно благодаря этому
вопросу впервые обратили внимание на решающую роль, которая
принадлежит суждению уже в простейшем акте восприятия, а
отсюда во всей развивающейся структуре перцептуального
мира25. Тем самым решающее систематическое значение
проблемы Молино обозначено со всей ясностью; отдельный
пример, которым она оперировала, вырос в общий вопрос: в
состоянии ли «чувство» как таковое создавать образ физического мира
в нашем сознании, или для этого оно нуждается в содействии
других душевных сил, и как эти последние определить?
Беркли в своей «Новой теории зрения» и в сочинении о
принципах человеческого познания исходил из парадокса,
который заключается в том, что единственной материей,
единственным материалом, который нам дан при создании нашего
созерцаемого мира, являются простейшие ощущения — но, с
другой стороны, эти самые ощущения сами по себе не содержат
ни малейшего указания на те «формы», в которых предстоит
нам созерцаемая действительность. Мы уверены в том, что
видим эту действительность перед собой — в качестве плотной
структуры, в пределах которой каждый отдельный элемент
имеет свое установленное место и его отношение ко всем другим
Основы философии Ньютона (франц.).
Письмо о слепых (франц.).
128

элементам в точности определено. Основополагающий характер
всякой реальности вообще заключается в этой определенности
отношения. Если отдельные восприятия не упорядочены
пространственно и временно, если одно такое восприятие не
имеет фиксированного отношения к другим по месту и времени, то
для нас нет и не может быть никакого предметного мира,
никакой «природы вещей». И даже самый убежденный идеалист
не может отказаться от этой «природы вещей»: он тоже должен
постулировать нерушимый порядок в феноменах, в противном
случае мир явлений превратится для него в простую
видимость26. Таким образом, кардинальный вопрос всей теории
познания — это вопрос о том, что означает такой порядок, а
кардинальный вопрос всякой генетической психологии — вопрос
том, каким образом он возникает. Но как раз здесь опыт, от
которого мы только и можем ожидать надежного
руководительства, похоже, ставит нас в затруднительное положение. Ведь он
всегда показывает нам только ставший, но никогда не
становящийся мир; опыт оставляет нас лицом к лицу с объектами,
имеющими твердые очертания и в особенности определенную
пространственную упорядоченность, но он ничего не говорит нам
о том, каким образом эти объекты приобрели эти очертания и
оформленность. Первый взгляд, который мы бросаем на вещи,
позволяет нам открыть не только определенные чувственные
качества, но, как мы полагаем, также определенные
пространственные отношения; каждому отдельному объекту мы
приписываем определенную величину, определенное положение,
определенную отдаленность от другого объекта. Но если мы
попытаемся добраться до оснований всех этих наблюдений, то
окажется, что их невозможно обнаружить в тех данных, которые
имеются в нашем распоряжении благодаря чувству зрения. Ибо
данные эти различаются только в зависимости от качества и
интенсивности, они не содержат в себе ничего, что приводило
бы нас к понятию величины или чистого количества. Луч
света, направленный от объекта к моему глазу, ничего не говорит
мне ни непосредственно о его пространственной форме, ни о
его удаленности. Ибо единственное, чем располагает глаз, —
это то, что откладывается на его сетчатке. Но из устройства
этого отложения или отпечатка невозможно ничего узнать о
причине, которая его породила, ни определить, на каком
расстоянии от нас находится объект. Вывод, который мы должны
извлечь из всего этого, заключается в том, что то, что мы
называем расстоянием, положением, величиною объектов, есть не-
5 Э.Кассирер
129

что невидимое. Основополагающий тезис Беркли тем самым,
по-видимому, доводится ad absurdum: отождествление esse™* и
percipi]9\ похоже, снимается. В области феноменов, среди
явлений, которые непосредственно воспринимаются нашими
чувствами и которых восприятие никоим образом не может
избежать, теперь обнаруживается некое Нечто, находящееся по ту
сторону всех границ восприятия. Расстояние между
отдельными объектами оказывается по своей сущностной природе невос-
принимаемым — и, однако, с другой стороны, оно есть
абсолютно неотъемлемый элемент, определяющий самый строй,
структуру нашего мировоззрения и картины миры.
Пространственная «форма» восприятий смешивается с их чувственной
«материей», и тем не менее она дана отнюдь не только в одной
материи, хотя и может быть аналитически редуцирована к этой
последней. Таким образом, форма восприятия образует
инородное тело в доступном нам одним мире непосредственных
чувственных данных, которые невозможно удалить или исключить
из мира, не подвергая его разрушению и не ввергая в хаос.
«Distance is in its own nature imperceptible and yet it is perceived
by sight»20*27: в этих словах из «Опыта новой теории зрения»
Беркли нашла свое наиболее острое и отчетливое выражение
дилемма, перед которой уже с первых своих шагов оказалась
сенсуалистская психология и теория познания.
Беркли решает эту дилемму таким образом, что он придает
своему основополагающему понятию восприятия расширенное
значение, включая в его содержание не только простое
ощущение, но также активность представления. Каждое чувственное
впечатление обладает такого рода силой представления,
опосредованного указания. Такое впечатление не только само
предстоит сознанию со своим собственным определенным содержанием,
но оно вызывает для него и все другие содержания, с которыми
оно связано прочной эмпирической связью — зримо и
непосредственно. И в этой обоюдной игре и взаимодействии
чувственных впечатлений, в этой законосообразности, с которой
они вызывают и представляют друг друга в сознании, собственно
и заключено последнее основание идеи пространства. Идея эта
как таковая не дана в какой-нибудь отдельной перцепции; она не
|8* Бытие (лат.).
19* Восприятие (лат.).
20* «Расстояние по своей собственной природе невоспринимаемо, и тем не
менее оно воспринимается зрением» (англ.). Беркли Дж. Соч. М., 1978.
С. 56.
130

принадлежит целиком ни чувству зрения, ни чувству осязания.
Идея пространства не имеет собственного качественного состава,
который был бы дан так же изначально, как цвет или звук; нет,
она — результат отношения различных чувственных данных
между собой. Поскольку в процессе опыта визуальные и тактильные
впечатления прочно сплетаются между собой, то сознание
приобретает способность совершать переход от первых ко вторым по
совершенно определенным правилам; и вот здесь, в этом переходе,
мы и должны искать источник идеи пространства. Разумеется, сам
этот переход нужно понимать как чисто эмпирический, а не
рациональный. Это не связь логического или математического рода, не
«raisonnement»21', которое ведет нас от определенных восприятий
зрительного характера к восприятиям посредством чувств
осязания, или от этих последних к первым. Привычка и практическая
тренировка одни только скрепляют эту связь, делая ее чем
дальше, тем крепче. Поэтому, строго говоря, идея пространства — это
не элемент чувственного сознания, но выражение некоторого
процесса, совершающегося в нем. Только скорость, с которой
совершается этот процесс, и регулярность его протекания — причина
того, что мы в простом самонаблюдении упускаем из виду
опосредующие и промежуточные звенья, уже в начале процесса как
таковом предвосхищаем его конец. Только путем более
тщательного психологического и теоретико-критического анализа нам
становятся очевидными эти опосредования и их неустранимость. Этот
анализ показывает, что между содержаниями различных областей
сенсорного опыта существует та же самая связь, как и между
знаками языка и их значением. Подобно тому как звук речи никоим
образом не аналогичен содержанию, к которому он относится, и
не связан с ним никакой объективной необходимостью, хотя и
выполняет свою функцию, — то же самое верно и в отношении
связи между различными по своему происхождению и
качественно совершенно разнородными впечатлениями. Только
универсальность и законосообразность порядка отличает знаки чувственною
впечатлений от знаков языка звуков. Вольтер так поясняет мысль
Беркли: «Мы учимся видеть точно так же, как мы учимся говорить
и читать. Быстро возникающие и почти одинаковые суждения,
которые складываются у всех нас в определенном возрасте в
отношении расстояний, величины и положения объектов, дают нам
основание полагать, что нужно только открыть глаза, для того
чтобы видеть вещи так, как мы их в действительности восприни-
2|* Умозаключение (франц.).
5*
131

маем. Но это — иллюзия. ... Если бы все люди говорили на одном
и том же языке, то мы были бы склонны полагать, что между
словами и идеями существует необходимая связь. В том, что
касается чувственного опыта, то здесь именно тот случай: мы все
говорим одним и тем же языком. Природа говорит всем: если вы
видите какой-то определенный цвет, то ваше воображение
представит вам определенным образом тела, к которым, по-видимому,
принадлежат такие цвета; и быстрое и непроизвольное суждение,
которое вам придет в голову по этому поводу и благодаря
которому вы составите себе представление о расстояниях, величине и
положении вещей, будет вам полезным и необходимым в
процессе всей вашей жизни»28.
Теория зрительного восприятия Беркли была в своих основных
чертах и тенденциях признана и воспринята почти всеми
ведущими психологами XVIII в. Кондильяк и Дидро29 вносят в
нее отдельные изменения, оба указывая на то, что даже
впечатления, происходящие от чувства зрения, сами уже включают в
себя определенную «пространственность». К чувству осязания
они относят только функцию прояснения и фиксации нашего
визуального опыта; тактильные чувства они рассматривают как
необходимые не только для появления, но и для развития наших
пространственных представлений. Но эти уточнения не
затрагивают строго эмпирического тезиса как такового. Всякая
«априорность» пространства решительно отвергается; а тем самым
вопрос о его всеобщности и необходимости выступает в новом свете.
Если воззрения на пространственные структурные отношения
определяются одним только опытом, то не покажется
невероятной мысль, что смена опыта, которая имеет место, например, при
изменениях нашей психической организации, способна оказать
влияние также и на самую «сущность» пространства. И отсюда
мысль эта неизбежно движется дальше. Что собственно означает
постоянство, или «объективность», которую мы привыкли
приписывать формам созерцания и формам рассудка? Есть ли в
ней что-либо, что говорило бы о природе вещей, или же все, что
мы под этим понимаем, относится только к нашей собственной
природе и ею ограничено? Являются ли суждения, на которых мы
здесь основываемся, значимыми, как сказал бы Бэкон, ex analogia
universi22*, или они значимы ex analogia hominis23"? Вопрос этот
выводит проблему происхождения идеи пространства далеко за ее
22* По аналогии со вселенной (лат.).
23* По аналогии с человеком (лат.).
132

первоначальные границы. Теперь понятно, какое обстоятельство
вынуждало психологическую и познавательно-критическую
рефлексию XVIII в. вновь и вновь возвращаться к этой проблеме. Ведь
от нее, — так казалось, — всецело зависела судьба понятия
истины вообще. Если пространство, этот основополагающий элемент
человеческого созерцания, возникает только из соединения и
взаимоотношения различных сенсорных впечатлений, то оно не
может претендовать на необходимость и логическое достоинство
более высокого порядка, чем те, которые присущи первоэлементам,
из которых оно состоит. Субъективность, познанная и
единодушно признанная современной наукой, втягивает поэтому и
пространство в свои пределы. Но развитие не может остановиться на
этом: ведь то, что верно относительно пространства, в таком же
смысле и на том же основании верно относительно всех других
факторов, на которых основывается «форма» познания. Даже
античная психология проводила строгое и отчетливое различие
между классами чувственных содержаний, между цветами и звуками,
вкусами и запахами, с одной стороны, и чистыми «формальными
понятиями», с другой. Этим последним, к которым наряду с
пространством прежде всего принадлежат длительность, число,
движение и покой, отводилось особое место в силу того, что их
относили не к одному отдельному чувству, но к «общему чувству», к
άιςθητήρίον κοινόν. Рационалистическая теория познания нового
времени возвратилась к этому психологическому различению
происхождения чувственных впечатлений для того, чтобы с его
помощью обосновать специфическое различие значимости между
идеями одного и идеями другого класса. Лейбниц подчеркивает, что
идеи, которые обыкновенно относят к общему чувству, sensus
communis, принадлежат самому разуму и происходят из его
собственных оснований: «...это идеи чистого разума, имеющие,
однако, отношение к внешнему миру и сознаваемые нами при
помощи чувств. Поэтому они допускают определения и
доказательства»30. Это воззрение, казалось, окончательно
лишилось всякого основания в результате точного анализа проблемы
Молино. Теоретически поставленный Молино вопрос, казалось,
уже получил эмпирическое разрешение, когда Чизлден в 1728 г.
провел успешную операцию, благодаря которой ему удалось
излечить четырнадцатилетнего мальчика, который был слеп от
рождения. Наблюдения, произведенные тогда на этом обретшем зрение
мальчике, по-видимому, во всех отношениях подтверждают тезис
эмпиризма. Они полностью подтвердили теоретические
предположения Беркли: оказалось, что больной с обретением света в гла-
133

зах далеко не сразу достигал «силы зрения»; ему пришлось лишь
постепенно и с большим трудом учиться различать формы тел,
которые были даны ему чисто оптическим образом. Тем самым
получила подтверждение гипотеза, согласно которой между
пространственными данными чувства осязания и данными чувства
зрения не существует внутреннего сродства, а взаимоотношение
между ними основывается на выработанной привычкой связи. Но
коль скоро гипотеза эта подтвердилась, то мы не можем больше
говорить о едином пространстве, которое является одним и тем же
для всех чувств и служит им, так сказать, однородным субстратом.
Такое гомогенное пространство, которое Лейбниц рассматривал в
качестве порождения разума, создания «intellectus ipse»2A\
оказывается теперь всего лишь голой абстракцией. То, что показывает
нам опыт и что он один делает нам доступным, не есть такое
единство и однородность пространства; скорее мы имеем столько
же качественно отличающихся одно от другого «пространств»,
сколько имеется различных сенсорных областей опыта.
Оптическое пространство, пространство осязания, пространство наших
двигательных ощущений — все они имеют свою собственную,
именно им принадлежащую специфическую структуру; то, что
связывает их между собою и делает их зависимыми друг от
друга, — это не общность их сущностной природы, их абстрактной
«формы», но только закономерная эмпирическая связь между
ними, благодаря которой они могут взаимообразно представлять
себя. Отсюда, по-видимому, неизбежны дальнейшие следствия.
Вопрос о том, какому из этих сенсорных пространств
принадлежит подлинная, окончательная «истина», теряет смысл. Все они
равнозначны; ни один из них не может претендовать на большую
степень достоверности, объективности и общезначимости, чем
другие. То, что мы называем объективностью, истиной или
необходимостью, вследствие этого имеет не абсолютное, но только
относительное значение. Каждая сенсорная способность имеет свой
собственный мир; и не остается ничего иного, как
проанализировать и осмыслить все эти миры, не пытаясь привести их к
одному общему знаменателю. Философия Просвещения не устает
подчеркивать и усиливать эту относительность. Здесь заявляет о себе
мотив, который не только насквозь пронизывает научное
мышление, но становится также излюбленной темой популярной
литературы. Свифт в «Путешествиях Гулливера» изобразил эту тему с
24* Сам ум (лат.).
134

исключительной сатирической силой и интелеллектуальной
меткостью, и отсюда последующее влияние этого произведения на
французскую литературу, как это в особенности можно видеть по
«Микромегасу» Вольтера. Также и Дидро в своем «Письме о
слепых», как и в «Письме о глухонемых», представляет нам
изысканный вариант этой же мысли. Основная тенденция первого из этих
сочинений состоит в том, чтобы на примере Саундерсона,
прославленного слепого геометра, показать, каким образом всякое
отклонение в органическом устройстве человека с необходимостью
приводит и к полному изменению в его духовном существе. Не
только сенсорный мир воспринимаемой и созерцаемой нами
реальности подвергается воздействию такого отклонения; если
всмотреться глубже и внимательнее проанализировать, то мы
обнаружим ту же самую дифференциацию, которая имеет место
во всех регионах: в интеллектуальной и моральной, в
эстетической и религиозной сферах. Относительность распространяется
также и на сферу самых высоких, так называемых чисто
духовных идей: понятие и слово «Бог» для слепого может означать не
то же самое, что для зрячего. Существует ли в таком случае
такая логика, метафизика или этика, которые могли бы быть
полностью независимыми и свободными от воздействия наших
органов чувств? И разве все наши высказывания о физическом, а
равно и интеллектуальном, мире не суть выражения нас же
самих и своеобразия нашей организации? Разве само бытие не
подверглось бы коренному изменению, если бы нам было
даровано еще какое-нибудь новое чувство, или если бы мы были
лишены одного из тех чувств, которыми мы располагаем? XVIII век
любит восполнять и прояснять психологические спекуляции,
которые здесь открываются, посредством космологических
спекуляций. Общая тенденция и мыслительная непрерывность
прослеживаются здесь от «Разговоров о множественности миров»
Фонтенеля до «Общей естественной истории и теории неба»
Канта. Быть может, богатство возможностей, которые мы
вообще способны себе вообразить и представить in abstracto,
реализуется во вселенной таким образом, что каждому небесному телу
соответствует особое психофизическое свойство тех, кто его
населяет. «Говорят, что мы, по-видимому, лишены от природы
шестого чувства, которое помогло бы нам узнать многое из того,
чего мы не ведаем. Очевидно, это шестое чувство находится в
каком-нибудь другом мире, где в свою очередь отсутствует
какое-либо из наших пяти чувств. ... Но в дележе, который мы
произвели с обитателями других планет, нам досталось всего
135

только пять, которыми мы и удовлетворились, поскольку другие
чувства остались нам неведомы»31. Идея эта красной нитью
проходит через всю психологическую и теоретико-познавательную
литературу эпохи Просвещения32. И на этом пути логика, этика,
теология чем дальше, тем больше превращаются просто в
антропологию. В своем сочинении «Физические причины истины»
Иоганн Христиан Лоссиус делает последний шаг в этом
направлении, заявляя, что вместо бесполезного учения о логических
утверждениях и заключениях нужно создать более полезное учение о
происхождении наших понятий, и что при этом нам следует
классифицировать наши понятия не по их содержанию и не в
зависимости от объектов, которые ими охватываются, а в зависимости от
органов, которые, по-видимому, созданы для того или другого
понятия. Таким путем мы смогли бы проникнуть в природу
человеческих идей несравненно более отчетливо, хотя и не полностью,
чем с помощью всех предложенных прежде объяснений, от
Аристотеля до Лейбница. При этом мы должны абсолютно
отказаться от притязания на всеобщность и объективность; но этим
истине наносится не больше вреда, чем красоте, если понять и
принять, что та и другая имеют «более субъективную, чем
объективную природу», и что они представляют собою не свойство
вещей, а только отношение вещей к нам, зависимость их от того,
кто их мыслит33.
От этого основополагающего воззрения до полного
признания «субъективного идеализма» был только один шаг; но этот
последний шаг мышление XVIII в. делало все же редко и
неохотно отваживалось на неизбежные выводы. У Беркли фактически
не было здесь непосредственных учеников и продолжателей:
даже там, где применяли его психологический метод, пытались
избежать метафизических последствий метода. С особенной
отчетливостью это можно видеть в сочинении Кондильяка о
происхождении человеческого познания и в его «Traité des
sensations»25*. Кондильяк прежде всего полагает, что
доказательство «реальности внешнего мира» можно извлечь просто из
опытов чувства осязания. То, что показывают нам другие чувства —
запаха, вкуса, зрения и слуха, — представляется, по его мнению,
недостаточным для того, чтобы осуществить такое
доказательство. Ибо все, что мы вообще когда-нибудь воспринимаем
посредством этих чувств, — это только модификации нашего
собственного Я, не содержащие в себе необходимого указания на
25* Трактат об ощущениях (франц.).
136

какую-либо внешнюю причину, вызывающую эти изменения.
Душа видит, обоняет, вкушает, слышит, но при этом она не
знает, что существуют физические органы, осуществляющие все эти
функции. Она растворяется в чистом акте восприятия, не
подозревая о телесном субстрате своей активности. Положение
меняется только тогда, когда мы обращаемся к чувству осязания: ведь
всякий тактильный опыт необходимо проявляет двойное
отношение. Он напоминает нам в каждом отдельном явлении о
конкретной части тела — и он осуществляет тем самым как бы
первый прорыв в мир объективной реальности. Но Кондильяк не
останавливается на этом первом решении проблемы; в более
позднем издании своего «Traité des sensations» он открыто
попытался восполнить и скорректировать такое решение. И здесь вопрос
принимает для него иное, более радикальное направление. С
одной стороны, мы должны признать, что все наши познания
происходят из чувств; с другой стороны, совершенно очевидно,
что все наши ощущения выражают не что иное, как способы
бытия (manières d'être) нас же самих. Как же в таком случае мы
способны «ощущать» объекты вне себя? Мы можем подняться до
небес и можем спуститься в бездонные глубины — и все равно
мы никогда не выйдем за пределы нашего Я, поскольку всегда
будем наталкиваться на самих себя и наши собственные мысли.
Таким образом, проблема встает перед Кондильяком во всей своей
остроте; но средства для решения ее остаются недоступны его
сенсуалистскому методу34. Дидро отчетливо разглядел эту
слабость: он говорит, что Кондильяк воспринял принципы Беркли,
но попытался избежать его последовательных выводов. На этом
пути, однако, невозможно по-настоящему преодолеть
психологический идеализм, в котором Дидро, как позднее Кант, видит
«скандал человеческого разума»: «un système qui, à la honte de
l'esprit humain, est le plus difficile à combattre, quoique le plus
absurde de tous»26*35.
Такие же колебания и неуверенность можно обнаружить в
философских письмах Мопертюи и в его размышлениях о
происхождении языка. Здесь сам вопрос тоже ставится отчетливо и
напрямую. Мопертюи не только приравнивает протяженность в
том, что касается ее «объективной реальности», к другим
сенсорным качествам, и не только заявляет, что между чистым про-
26* и эту СИСТему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего
труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее (франц.).
137

странством и феноменами цвета и звука, если рассматривать их
содержание и их психологический источник, невозможно
усмотреть абсолютно никакого принципиального различия; но он,
исходя из этого, идет еще дальше и исследует всеобщий смысл
высказывания о реальности вообще, смысл суждения: «имеется» или
«существует». О чем говорит такое суждение и в чем состоит его
подлинное содержание и его обоснование? Что мы имеем в виду,
когда мы не просто говорим, что видим или осязаем дерево, но
когда мы связываем с этим другое утверждение, а именно, что
это дерево «существует»? Что это «существование» прибавляет к
феноменальной данности простых чувственных данных? Можно
ли обнаружить такое восприятие существующего, которое
является таким же простым и изначальным, как восприятие цвета и
звука? И коль скоро такое восприятие, что очевидно, не имеет
места, то какое же еще другое значение содержится в суждении
о существовании чего-либо? Если мы продумаем эти вопросы до
конца, то придем к заключению, что то, что мы понимаем под
«существованием», — это не столько некоторое новое бытие,
сколько просто новый знак. Знак позволяет нам назвать какой-
нибудь сложный ряд чувственных впечатлений одним-единствен-
ным именем и тем самым зафиксировать его в сознании. В этом
имени находит свое выражение некоторый комплекс
непосредственных впечатлений, воспоминаний и ожиданий.
Переживание, к которому относится этот комплекс, образуется путем
повторения многих переживаний, аналогичных ему по структуре
опыта, и из определенных привходящих обстоятельств, которые,
по-видимому, прочно скрепляют переживания друг с другом и
тем самым придают им большую реальность. Восприятие «Я
видел дерево» соединяется с другими восприятиями вследствие
того, что я был в каком-то определенном месте; я вернулся в это
место и вновь обнаружил дерево, и т.д. Отсюда возникает
некоторое новое сознание: «Всегда, возвращаясь на это место, я буду
видеть дерево»; и это, в конечном итоге, означает не что иное,
как «вот дерево». Такой ход мысли, казалось бы, делает
невозможным какое-либо узко-сенсу'алистское объяснение проблемы
объективно сущего (Seinsproblem): ведь понятие бытия
невозможно свести к простому ощущению. И, однако же, это мало что
дает для разрешения проблемы: ведь сенсуалистическую
интерпретацию опыта мы просто поменяли на номиналистическую. И
Мопертюи отчетливо понимает, что таким путем вопрос не
решается, а только смещается. Поэтому и его анализ в конечном
счете завершается скептицизмом. «Восприятие ивот дерево" рас-
138

пространяет свою собственную реальность в сферу своего
объекта; оно высказывает суждение о существовании пространства как
независимого от меня объекта. Трудно, однако, обнаружить в
этом утверждении что-либо такое, что не содержалось бы уже в
предшествующих утверждениях, которые были просто знаками
определенного опыта восприятий. Если бы я лишь однажды
имел опыт, выражаемый словами: "я вижу дерево" и "я вижу
лошадь", то какими бы живыми ни были оба этих восприятия, я
не убежден, что смог бы образовать из них суждение: это
"существует". С другой стороны, если бы моя память была
достаточно вместительной для того, чтобы для выражения моих
восприятий она не боялась произвольно пользоваться всеми
доступными ей знаками, каждое из этих восприятий понимая с
помощью своего собственного знака, то, возможно, я никогда не
мог бы высказать суждение, что то-то или то-то "существует";
и это даже в том случае, если бы я имел совершенно одинаковые
восприятия, которые понудили бы меня сформулировать это
суждение. Разве не будет такое мое суждение только
аббревиатурой всех отдельных восприятий: "я вижу", "я видел", "я уви-
жу"?»36 Прогресс, достигаемый здесь, состоит в том, что центр
тяжести проблемы реальности переместился; если прежде этот
центр тяжести склонялся в сторону просто ощущения, то теперь
он отклонился в сторону суждения. Но при этом само суждение
понимается и принимается не в своем своеобразном логическом
достоинстве: оно превратилось теперь в голый агрегат, в
некоторое сосуществование и последовательность восприятий.
Принципиального преобразования и критического решения основного
вопроса, поднятого здесь, можно было достигнуть лишь после
того, как пало это ограничение, — после того, как Кант
прояснил суждение в качестве «единства поступка» и благодаря
изначально присущей суждению спонтанности сделал его выражением
«объективного единства самосознания». «Проблема
взаимоотношения между идеей и ее объектом» была тем самым поставлена
на новом основании: она переросла по своему значению только
психологический вопрос и стала центральным пунктом
«трансцендентальной логики».
3
Но и этот последний поворот, какую бы «революцию в
способе мышления» он ни выражал, осуществляется не без
исторических предпосылок и подготовительных стадий. Ведь психологи-
139

ческие идеи учения Локка и Беркли, Юма и Кондильяка
никогда не получали, по крайней мере в Германии, бесспорного
признания. Каким бы, по-видимому, значительным ни было здесь какое-
то время влияние Локка, ему с самого начала были поставлены
определенные границы вследствие систематической разработки
психологии, осуществленной Христианом Вольфом. Рациональная
и эмпирическая психология Вольфа идет своим собственным
путем, и на этом пути она остается верной основополагающим
предпосылкам лейбницевой философии. Эта психология основывает
свое учение о душе на учении о спонтанности,
самостоятельности и самодеятельности монады, которая не воспринимает ничего
извне, а порождает все свои содержания сообразно
свойственному ей самой закону. Такого рода порождение несовместимо с идеей
«influxus physicus»27*, с понятием простого «впечатления», которых
держалась английская и французская психология. Согласно
Лейбницу и Вольфу, психология, которая пытается увидеть последнее
основание душевной жизни во впечатлении, лишена даже подхода
к проблеме души. Она упускает из виду прафеномен души,
сущностная природа которого заключается в активности, а не просто
в чисто пассивном претерпевании. Психологии «ощущения»
противопоставляется теперь чисто функциональная психология.
Подлинная систематическая основная тенденция функциональной
психологии не будет оценена по достоинству, если, в соответствии
с широко распространенным воззрением, рассматривать и
критиковать ее как просто психологию способностей. Ибо в пределах
лейбницевского учения о «способности» в смысле всего только
возможности — пустой «потенции» просто не существует, как не
существует здесь и жесткого взаимоотграничения отдельных
душевных способностей и их гипостазирования в качестве
самостоятельных сил. Также и Вольф, несмотря на то, что его стремление
с строгому разделению понятий, похоже, благоприятствует
иногда такого рода изолирующему расмотрению, — постоянно и со
всею строгостью придерживается постулата единства души.
Разделение души на отдельные способности, их определение и
обозначение — это для Вольфа в основном относится к средствам
выражения и представления; в том, что касается существа дела, он не
устает подчеркивать, что все эти способности не независимые друг
от друга отдельные силы, но только различные направления и
проявления одной единственной деятельной основной силы —
силы репрезентации37.
Физический приток (лат.).
140

И саму репрезентацию нужно понимать не как голый рефлекс
внешнего наличного бытия, но как чисто активную энергию.
Природа субстанции, — как объясняет Лейбниц, — заключается в том,
что она продуктивна', то есть в том, что она способна постоянно
производить из себя все новые ряды идей и представлений. Тем
самым Я оказывается не просто сценической площадкой идей,
скорее это их источник и праоснова: «fons et fundus idearum
praescripta lege nasciturarum»28"38. И в этом именно и заключается
его истинное совершенство: Я тем более совершенно, чем
беспрепятственней и неомраченней осуществляется в нем это свободное
порождение. «Совершенством, — говорится в трактате Лейбница
«О мудрости», — я называю всякое повышение сущего, ибо
подобно тому, как болезнь есть как бы понижение и убывание здоровья,
так и совершенство есть нечто такое, что возвышается и над
здоровьем... Как болезнь происходит от вредного воздействия, что
хорошо известно медикам, так же и совершенство, но с
противоположным результатом, возникает из воздействия силы, как и
всякая вообще сущность состоит в известной силе, и чем больше
сила, тем выше и свободнее бытие. Более того: чем больше сила,
тем больше она извлекает множества из одного и в одном,
поскольку одно управляет многим вне себя и в себе соединяет. И вот
единство во множестве не что иное, как гармоническое согласие, и так
как одно что-либо согласуется больше с тем-то, а не с другим, то
отсюда возникает порядок, а из него всяческая красота, и
красота пробуждает любовь. Таким образом и оказывается, что счастье,
удовольствие, любовь, совершенство, бытие, сила, свобода,
гармония, порядок и красота связаны друг с другом, в отношении чего
лишь немногие имеют правильный взгляд. И когда душа
чувствует в себе самой великую гармонию, порядок, свободу, силу или
совершенство и ощущает вследствие этого удовольствие, то это
вызывает радость. Такая радость постоянна и не может обманывать,
ни причинять в будущем печаль, если она происходит от
познания и сопровождается светом, а отсюда возникает в воле
склонность к добру, то есть добродетель. И вот из этого следует, что
ничто так не служит блаженству и счастью, как свет разума и
упражнение воли в непрекращающемся действии сообразно
разуму (nach dem Verstände), и что такой свет искать следует в
особенности в познании этих вещей, которые могут приводить наш
разум ко все более высокому свету, потому что из него-то и воз-
28* Источник и основание идей по предписанному закону вещей, каковым
суждено быть созданными (лат.).
141

никает неуклонный прогресс мудрости и добродетели, а
следственно, совершенства и радости, выгода от которых останет с душою
и после этой жизни»39.
В этих кратких и характерных утверждениях Лейбниц
предначертал весь путь философии немецкого Просвещения; он
определил здесь подлинное сущностное понятие Просвещения и наметил
его теоретическую программу. Сами по себе эти утверждения
представляют собою настоящее «единство в многообразии»: ведь в них
обобщено все то, что немецкое Просвещение внесло в область
психологии, теории познания, этики, эстетики и философии
религии, а равно и то, что ему суждено позднее довести до полного
развития. То было начало, которое уберегло немецкую философию
XVIII столетия от опасности голого эклектизма. Как ни сильно
подвергалась «популярная философия» этой опасности и как ни
часто она подвергалась ей, — наука и систематическая философия
всегда находили обратный путь к тем основополагающим
вопросам, которые Лейбниц поднял первым. Вольф был и остался
«praeceptor Germaniae»29*, и похвала Канта, что Вольф был
подлинным законодателем духа основательности в Германии,
является здесь справедливой в полной мере. То обстоятельство, что Кант
не только опирался на философию немецкого Просвещения, но
что его постановка проблем и систематический метод
непосредственно выросли из этой философии, объяснялось тем, что в
немецкой философии эпохи Просвещения ясно увидели и
определили в своем значении одну из принципиальных возможностей
обретения и формирования единой теоретической картины миры.
Для того чтобы сделать видимым это ее основополагающее
направление, мы можем начать с противоречия, с которым мы уже
сталкивались выше. Французскую и английскую философию XVIII в.
наполняло и направляло стремление создать философское
познание в его целом таким образом, чтобы ему не приходилось
больше, по характерному выражению Локка, стоять на чужом или
заимствованном основании40. Это целое познания должно было
держаться на собственном основании и быть своим собственным
оправданием. Из-за этого требования автономии была отвергнута
система врожденных идей: ведь ссылка на что-то «врожденное»
казалась равносильной апелляции к чуждой инстанции —
равносильной, по сути дела, обоснованию познания на бытии и
сущности Бога. У Декарта эта апелляция выражалась в том, что он
смысл и значение врожденного свел к божественной творческой
29* Наставник Германии (лат.).
142

силе: идеи и вечные истины стали для него следствиями этой
силы41. Вслед за тем у Мальбранша на место этой каузальности
пришло по-настоящему субстанциальное единство: он утверждал,
что созерцание идей и вечных истин — доказательство
непосредственного участия, партиципации человеческого духа в
божественном бытии. Когда эмпирическая философия отвергла эту форму
трансценденции, у познания не осталось никакого другого
основания, кроме опыта, кроме «природы вещей»42. Но даже эта,
именно эта «природа вещей» угрожает теперь самостоятельности
человеческого духа уже с другой стороны. Дух отныне должен обрести
свою подлинную задачу в том, чтобы сделаться чистым зеркалом
природы — зеркалом, которое может только отражать образы, но
никак не может их самостоятельно порождать или создавать. «In
this part the understanding is merely passive; and whether or no it will
have these beginnings and, as it were, materials of knowledge, is not in
its own power... The simple ideas, when offered to the mind, the
understanding can no more refuse to have, nor alter when they are
imprinted, nor blot them out and make new ones itself, than a mirror
can refuse, alter or obliterate the images or ideas, which the objects set
before it do therein produce»30*43.
Обоим учениям, метафизической «трансценденции» и
эмпирической форме «имманентности» Лейбниц противопоставляет свою
собственную фундаментальную точку зрения. Он утверждает
постулат имманентности: все, чем обладает монада, проистекает не
иначе как из ее собственного основания. Но возвышая и заостряя
этот принцип, он считает невозможным не только апелляцию к
Богу, но и возврат к природе в обычном смысле этого слова.
Различие между природой духа и природой вещей и одностроннюю
зависимость первой от второй больше уже невозможно отстаивать.
«...Очень часто понимание природы вещей есть не что иное, как
знание природы нашего духа и этих врожденных идей, которых
нет нужды искать вне нас»44. Когда дух делает себя зеркалом
действительности, он становится таким образом живым зеркалом
вселенной, не механической совокупностью образов, но целым
составляющих его формообразующих сил. Основная задача
30* «В этой части разум просто пассивен: не в его власти иметь или не иметь
эти начатки и как бы материалы знания... Разум так же мало волен не
принимать эти простые идеи, когда они представляются душе, изменять их, когда
они запечатлелись, вычеркивать их и создавать новые, как мало может
зеркало не принимать, изменять или стирать образы, или идеи, которые вызывают
в нем поставленные перед ним предметы» (англ.). Локк Дж. Соч. В 3 т. М.,
J985. Т. 1.С. 168.
143

психологии и теории познания отныне состоит собственно в том,
чтобы продемонстрировать эти силы, объяснить их
специфическую структуру и понять их взаимосвязи. И именно эту задачу
берет на себя немецкое Просвещение, стараясь решить ее
терпеливым и кропотливым трудом. Если этот труд громоздкий и
неудобоваримый, а у авторов второго ранга зачастую и вовсе
рассыпается в частностях, то все-таки он не лишен своеобразной
глубины; ибо при всем многообразии занимавших немецкое
Просвещение проблем, задачу свою оно видит в том, чтобы показать
роль и значение определенного принципа, прояснить и
подтвердить его реальность с различных сторон. Психологическая
формулировка и защита спонтанности Я подготавливают теперь почву
для новой фундаментальной концепции познания и для нового
основополагающего взгляда на искусство; они указывают критике
познания и эстетике новые цели и новые перспективы развития.
Так, в особености разделение души на ее отдельные
«способности» служит теперь не только чисто эмпирическому анализу
явлений; из этого разделения возникают первые наработки и
очертания будущей универсальной системы, подлинной
«феноменологии духа». Самый оригинальный и психологически
проникновенный аналитик из круга немецкого Просвещения увидел
и утвердил такую всеобщую взаимосвязь. «Философские опыты о
человеческой природе» Тетенса методически отличаются от
сочинений Беркли или Юма под тем же названием как раз в силу
того, что Тетенс стремится не только к классификации и
описанию индивидуальной душевной жизни, но и к тому, чтобы такое
описание рассматривалось в качестве предварительной ступени к
общей теории «объективного духа». Мы должны наблюдать разум
не только тогда, когда он собирает данные опыта и создает из
ощущений первые свои чувственные идеи, но и тогда, когда он
достигает большей высоты, образуя теории и создавая из
отдельных истин — науки. В этом сила мышления обнаруживает свою
высочайшую энергию, и нужно поставить вопрос о тех
основополагающих правилах, в соответствии с которыми строятся
колоссальные здания таких наук, как геометрия, оптика, астрономия.
То, что сделали для решения этого вопроса Бэкон и Локк, Кон-
дильяк, Бонне и Юм, — Тетенс находит совершенно
недостаточным: он утверждает, что эти мыслители не поняли проблемы
разумного познания в ее специфическом значении и, поскольку их
интересовало чувственное познание, оставили ее без внимания45.
Также и важнейшая новация, которую Тетенс ввел в учение о
«душевных способностях» и основополагающее понятие, которым
144

он обогатил это учение, указывают в том же направлении.
Когда он требует точного описания чувства, решительно отличая его
от чувственного восприятия, он не извлекает это отличие просто
из интроспекции; нет, он приходит к необходимости провести
такое различение на основании того, что в том и другом случае
мы здесь имеем дело с двумя совершенно различными модусами
предметной взаимосвязи. Ощущения, разумеется, свойственны
нам самим; но их сущностное определение заключается не в
том, что они выражают наше собственное состояние, а в том, что
они являют нам свойство самого объекта. В противоположность
этому, чувство содержит в себе другое, гораздо более радикальное,
чисто субъективное отношение; мы не знаем о нем ничего
кроме того, что оно представляет собою некоторое изменение в нас
самих, и мы принимаем его за непосредственно данное, не
связывая его с внешними объектами. То, что, с другой стороны, это
отношение не является «субъективизмом» в том смысле, что оно
вовсе не чисто произвольно; что оно скорее заключает в себе свое
собственное правило и закономерность; что это чувство, таким
образом, образует само по себе подлинный микрокосм, — это
для немецкой просветительской философии доказывает феномен
искусства, в котором как раз и осуществляется репрезентация и
развитие этого микрокосма. Здесь особая роль принадлежит
учению Мендельсона о душевных способностях. Учение это тоже
работает методом реконструкции, обращаясь от духовных
образований и их специфически-различных форм к тем силам, которым
эти образования обязаны своим происхождением. Для того,
чтобы отчетливо и уверенно отделить объект искусства от объекта
теоретического познания, для того, чтобы прекрасное отличить
от истинного, Мендельсон вынужден признать за прекрасным
некоторый своеобразный и фундаментальный класс психических
явлений. Прекрасный предмет не есть ни просто предмет
познания, ни просто предмет желания. Он проскальзывает у нас
между пальцами, если мы рассматриваем его в качестве объекта
познания и хотим подойти к нему с помощью научного метода, с
помощью анализа и дефиниций, путем расчленения и
прояснения понятий. Но природа прекрасного ускользает от нас и
тогда, когда мы воспринимаем прекрасный предмет «практически»,
превращая его в объект наших желаний и стремлений: став
такого рода объектом, прекрасный предмет сразу же перестает быть
«прекрасным» — предметом художественного созерцания и
художественного наслаждения. На основании этих соображений
Мендельсон постулирует особенную и самостоятельную способность
145

души, которую он называет «способностью одобрения»
(Billigungsvermögen). К оценке, одобрению прекрасного не
примешивается никакого возбуждения желания: «Особым
признаком красоты является, по-видимому, то, что она созерцается со
спокойным чувством удовольствия; что она нравится, даже если
мы не обладаем ею и если мы вообще далеки от желания ею
обладать. Только тогда, когда мы рассматриваем прекрасное в
отношении к нам самим и видим в обладании им какое-то
преимущество, — тогда в нас пробуждается жажда обладания,
приобретения — жажда, которая очень отличается от
наслаждения красотою»46. Таким образом, учение о способностях — и в
этом заключается его подлинная систематическая ценность —
старается трактовать психологию не просто как учение об
элементах сознания, об ощущениях и «впечатлениях», но скорее как
всеобъемлющую теорию установок и поведения. Не содержания
как статические данности, но энергии души нужно изучать и
описывать в их своеобразии. С этой точки зрения становится
понятной теснейшая связь, в которую повсеместно вступает
теперь психология с эстетикой: в ней со времени появления
«Réflexions critiques sur la poésie, la peinture et la musique»31* (1719)
Дюбо утвердилась та же энергетическая точка зрения. Мысли и
наблюдения Дюбо можно было бы цитировать как
непосредственное подтверждение основополагающих идей Лейбница: ведь
и у него всякое эстетическое удовольствие основывалось на
«повышении бытия», в одушевлении и усилении душевных сил.
Удовольствие от такого чистого жизненного чувства может
бесконечно перевешивать неудовольствие, которое возникает при
рассмотрении объекта как только объекта. «Мне не нужно говорить
Вам о том, — пишет Лессинг Мендельсону, — что удовольствие,
связанное с укреплением нашей жизненной силы, может
настолько перевешиваться неудовольствием, испытываемым нами
по отношению к предметам, на которые направлена эта сила, что
мы ее тогда больше не сознаем»47. Также и Зульцер в своем
трактате «о силе в произведениях изящных искусств» представляет то
же самое основное воззрение и пытается, исходя из его
предпосылки, провести различия между энергией теоретического
мышления, эстетическим созерцанием и активностью воли.
И с другой еще стороны эстетическая теория входит теперь
в чистую теорию познания. Завоевывая место и право чистой
«способности воображения», стремясь показать, что «поэтиче-
31* Критические размышления о поэзии, живописи и музыке (франц.).
146

екая способность» не только лишь комбинирующая, но
изначально-творческая способность, — эстетика также и в сфере
логических проблем, в концепции смысла и происхождения
понятий, производит некий перелом. Беркли, Юм, Кондильяк
считают понятие голым осадком впечатлений, их простой
суммой или знаком, с помощью которого мы передаем наши
впечатления. Этому знаку не принадлежит сколько-нибудь
самостоятельного значения: он только задним числом и
опосредованно представляет в памяти то, что первоначально
было дано в восприятии. Даже тогда, когда мы вместо понятий,
относящихся к вещам, оперируем понятиями, выражающим
отношения, это в принципе ничего не меняет. Ведь разум не
может установить ту или иную связь прежде, чем он пережил в
опыте реальность этой связи; он не в состоянии
по-настоящему помыслить ни единство, ни различие, не испытав себя
прежде на фактах. Однако и это воззрение оказывается теперь
подвергнутым критике. И снова Тетенс с особенной страстностью
оспаривает такое учение о мышлении как простом «замещении
фантазмов». Сколь бы ни было сильным воздействие на
мышление чувственных впечатлений, эмпирических данностей, оно
никогда не удовлетворяется этими данностями и не остается в
их границах. Ибо мышление не только образует понятия в
смысле простых агрегатов чувственных данных, но оно
поднимается до идеалов. А идеалы невозможно понять без
содействия «образной силы поэзии». «Психологи обыкновенно
объясняют поэтическое творчество посредством простого
расчленения и воссоединения идей, которые складываются из
ощущений и вновь распадаются на чувственные впечатления... Если
дело обстоит так, то поэзия — не что иное, как просто
перемещение фантазмов, и тем самым в нашем сознании не могут
возникать новые простые идеи». Однако такое объяснение остается
совершенно неадекватным любому конкретному
художественному произведению. Невозможно воздать должное Клопштоку
или Мильтону, «если рассматривать образы, созданные как бы
самим дыханием поэтического языка этих поэтов, в качестве
простой массы чувственных идей, находящихся рядом друг с
другом или быстро следующих друг за другом». И то же самое
относится к научным идеалам, которые встречаются нам,
например, во всяком точном математическом познании. Их тоже
невозможно объяснить путем простого сложения и вычитания
отдельных восприятий, посредством комбинирования или
абстрагирования, ибо и они — «изначальные истинные создания
147

поэтической силы». «Известно, что дело обстоит так в случае
общих геометрических представлений. Но в действительности
все другие представления и идеи имеют то же самое свойство».
Следовательно, сам по себе процесс эмпирического обобщения
недостаточен для того, чтобы то, что представляет собой
просто чувственный образ, поднялось на ступень чистого понятия.
Ибо общие чувственные представления не есть еще общие
идеи, как не есть они и понятия поэтической способности и
разума. Они только материя и материал, из которых невозможно
понять или вывести форму. А между тем именно от этой
последней зависит реальная строгость и точность понятия. «Из
зрительных ощущений, например, складывается представление о
кривой линии, замкнутой на себя; представление это
восприняло форму своего облика на основе отдельных чувственных
явлений, которые произвели эту форму путем своего соединения.
Но здесь происходит еще и нечто большее. Мы имеем в нашем
полном распоряжении идею протяженности и можем изменять
эту идеальную протяженность по своему усмотрению. Фантазия
поэтому направляет образ линии круга таким образом, что
каждая точка удалена на одно и то же расстояние от центра и ни
одна не может быть ни сколько-нибудь дальше, ни
сколько-нибудь ближе от него. Полное завершение чувственного образа —
это восполнение его поэтическою силою, и такое восполнение
происходит во всех наших идеалах»48.
И этот выход за пределы того, что дано в непосредственном
чувственном впечатлении, — сила теоретической «фантазии», —
отнюдь не ограничивается чистой математикой. Не менее
отчетливым образом он заявляет о себе и в образовании наших
эмпирических понятий: ведь и те понятия, на которых основывается
теорическая физика, невозможно объяснить путем
механического соединения «ощущаемых явлений». Они, эти понятия,
начинаются с такого рода явлений, но не ими они кончаются: на них
они опираются, но сразу же подвергают их преобразованию
посредством внутренней автономной активности разума. Именно эта
автономная активность, а не возникающая из повторяемости
ощущений простая привычка, и есть субстанциальное ядро
первых законов движения. Общие принципы естествознания
никогда невозможно, конечно, доказать a priori с помощью
голых понятий. Но это ложная альтернатива, если отсюда делать
вывод, что понятия возникли из индукции, в смысле простого
чередования отдельных наблюдений. Даже такой закон, как закон
тяжести, невозможно всецело вывести и сделать понятным подоб-
148

ным образом. «Идея приведенного в движение тела, которое не
действует на другое тело и само не подвергается воздействию,
наводит разум на мысль, что движение тела будет продолжаться
неизменно; если даже эта последняя идея сама по себе возникла из
восприятий, то все же ее связь с первой идеей есть произведение
силы мысли — способности, которая вызывает эту взаимосвязь
между идеями в соответствии со своею природой', и возникающая
в нас под действием этой способности мышления связь
предиката с субъектом дает гораздо больше основания для убеждения в
том, что наше суждение — истинное суждение, чем ассоциация
идей, возникающая из ощущений»49. В общем, можно сказать, что
везде, где между идеями мыслят определенное отношение, возврат
к голому ощущению, к пассивным впечатлениям недостаточен
для того, чтобы понять идею взаимоотношения как таковую в ее
специфической природе и обосновать ее своеобразие. Что такая
специфическая природа существует, не подлежит никакому
сомнению, ибо все отношения и взаимосвязи между содержаниями
сознания невозможно свести к тождеству и различию, к согласию
и противоречию. Последовательность вещей во времени; их рядо-
положность в пространстве; особый способ их сосуществования;
зависимость одной вещи от другой, — все это явным образом
заключает в себе нечто большее, чем голые однородность и различие.
Таким образом, везде здесь имеют место своеобразные, явно
отличающиеся одна от другой формы отношений, и в каждой из них
можно видеть определенное направление мышления — своего рода
путь, по которому оно движется самостоятельно, а не в силу
механического принуждения внешних впечатлений или привычки.
Поэтому то, что мы называем процессом суждения и соединения
идей, выводами и умозаключениями, отличается от простого
приведения идей во внешнюю последовательность и связь; это и
нечто большее, чем восприятие сходства и согласия между ними.
«Ибо даже если разумное заключение извлекается из сходства
или различия между двумя идеями по отношению к какой-то
еще третьей идее, то все же само это извлечение сходства и
различия есть собственная деятельность разума: деятельное
произведение одной идеи отношений из другой такой идеи —
произведение, которое ... больше, чем два отношения, воспринимаемых
друг за другом»50.
Тем самым мы оказывается в том пункте, где отчетливо
выступает внутреннее единство и систематическая завершенность,
которые сохраняет немецкое Просвещение при всей видимой
рассредоточенности отдельных своих проблем. Ибо с двух раз-
149

личных сторон, со стороны психологии и со стороны логики, мы
подошли теперь к одной и той же центральной проблеме. Обе
дисциплины соприкасаются в вопросе о природе и
происхождении чистой идеи отношения. Подобно тому как Тетенс ставит
этот вопрос как психолог-аналитик, Ламберт ставит его в центр
своей логики и своего общего учения о методе. Он тоже при этом
опирается на Лейбница; существенная заслуга Ламберта состоит
в том, что он как бы вторично открыл определенные Лейбнице -
вы основные идеи в их специфической оригинальности и
глубине. Он не удовлетворяется традиционным образом философии
Лейбница, созданным Вольфом и его школой; он возвращается
к изначальной проблематике, исходя из которой Лейбниц создал
свою систему. Прежде всего это план всеобщей логики, «всеобщей
характеристики», который навсегда поразил и захватил его и на
который он непосредственно опирается в проекте своей
«семиотики». Он стремится дать систему форм мышления и так
рассматривать эти формы, чтобы каждой из них соответствовал свой
собственный знаковый язык, сопоставимый с алгоритмом
дифференциального исчисления. Только по достижении этого, когда
каждой определенной связи понятий будет соответствовать
определенное действие знаков и мы получим в свое распоряжение
всеобщие правила таких действий, — тогда станет возможным
по-настоящему точное мышление. Господство этого мышления
Ламберт хочет распространить далеко за пределы чистой
геометрии. Ибо, по его мнению, это предрассудок, когда верили, что
только идеи протяжения и величины можно подвергнуть
строгому объяснению и дедуктивному развитию. Определенность и
завершенность этого развития обнаруживаются отнюдь не только в
сфере количества: их можно обрести также и там, где дело идет
о чисто качественных взаимосвязях. Исходя из этой общей
постановки вопроса, Ламберт полагает, что сможет отчетливо
установить границы философии Локка и осуществленного в ней
анализа основных понятий познания. Он не намерен оспаривать
осуществленную Локком «анатомию понятий»; он признает, что
те понятия, в которых мы хотим выразить элементы
действительности, невозможно просто измыслить, выдумать; они должны
быть найдены в опыте и посредством опыта. Подлинное
познание действительности никогда не может основываться на голо-
формальном, чисто «мыслимом» утверждении, каковым
является, к примеру «закон основания»: ведь такая «мыслимость»,
такая сплошная согласованность всех частей в логическом целом,
присуща только возможному. При познании действительности
150

мы имеем дело с «плотными телами и силами»; и то, что
реально присуще всякой подлинной основной силе бытия,
невозможно сконструировать с помощью понятий, здесь можно делать
какие-то утверждения, всегда только опираясь на свидетельства
опыта. Ради опыта мы должны поэтому отказаться от всякой
подлинной дефиниции и довольствоваться описанием; путем
анализа опытно данного «хорошим анатомическим способом»
мы должны вернуться к первичным составляющим данностей
опыта, не притязая на то, что^ы можем как-то еще истолковать
эти первичные составляющие посредством объяснения понятий.
Если здесь вообще можно говорить о каком-то толковании, то
достичь такового возможно лишь на пути, по которому пошел
Локк, то есть не посредством дальнейшей логической
разработки, а посредством генетического анализа простых идей. Однако
дело будет выглядеть иначе, как только основные понятия
установлены, и на указанном пути мы создали перспективу, с
которой нам открывается число и порядок таких понятий. В этом
случае обнаруживается, что в простом составе и в особенной
природе каждого из таких понятий заключено богатство
дальнейших определений, которые сообразны именно этой природе и
вытекают из нее непосредственно. Поэтому для того, чтобы
осуществить полное развитие этих определений, нам не нужно еще
раз возвращаться к опыту. Мы обнаруживаем, что различные
основные понятия находятся друг с другом в определенных
отношениях согласия или противоречия, зависимости и т. п., и что
эти отношения можно установить посредством чистого
наблюдения над их «природой». Следовательно, познание этих
отношений как таковых является уже не индуктивно-эмпирическим, но
«априорным». И этот род «априоризма», по Ламберту, отнюдь не
ограничивается чистой геометрией. Локку никогда не
приходило в голову мысль попытаться осуществить в отношении других
простых идей то, что геодезисты сделали в отношении
пространства, а именно — показать его систематические структурные
качества индуктивным путем51. Здесь Ламберт прибегает к помощи
своей «алетиологии», которая по образцу «Mathesis universalis»32*
желает быть общим учением об истине, то есть об отношениях и
связях между простыми идеями. Наряду с геометрией Ламберт
ссылается в особенности на арифметику, чистую хронометрию и
чистую форономию, для того чтобы привести примеры в
подтверждение определенного типа наук, которые, хотя они и обя-
32* Всеобщая математика (лат.).
151

заны своим материалом опыту, тем не менее показывают на этом
самом материале не чисто-случайные, но необходимые свойства.
Таким образом, учение Ламберта об истине образует, так сказать,
логический коррелят тому, что установил Тетенс как психолог о
природе чистой идеи отношения. Когда оба этих не связанных
одно с другим течения мысли немецкого Просвещения
соединяются в Канте, достигается относительное завершение этой
мысли — завершение, которое в то же время, разумеется, означало
конец этих течений, их преодоление посредством нового
принципа и новой постановки проблем.
Примечания
1 Voltaire. Lettres sur les Anglais. Lettre XIII. // Oeuvr. Paris, Lequien, 1821.
XXVI, 65.
2 См. в этой связи в особенности письмо Декарта к графине Елизавете Пфальц-
ской от 21 мая 1643 г. // Oeuvres (Ed. Adam-Tannery). Ill, 665. (Декарт P. Соч.
В 2 т. M., 1994. T. 2. С.490-492)
3 Подробнее о понятии «интеллигибельной протяженности» у Мальбранша
см.: [Cassirer Ε.] Erkenntnisproblem. I, 573 ff.
4 Malebranche. Entretiens sur la Métaphysique. V, sect. 12.
5 Письмо Канта Марку Герцу от 21 февраля 1772 г. // Werke (Ausg. Cassirer).
IX, 104 f. (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 528-529.)
6 См.: Siècle de Louis XIV. Oeuvr. (Lequien). XIX, 140.
7 См. сатирическое стихотворение Вольтера «Les Systèmes» (Oeuvr. XIV,
231 ss.), a также сочинение «Tout en Dieu, Commentaire sur Malebranche»
(1769) // Ouvr. XXXI, 201 ss.
8 Hume. Treatise of human nature. P. Ill, sect. 2.
9 Diderot. Apologie de l'Abbé de Prades. Sect. XII. (Дидро Д. Продолжение
апологии господина аббата де Прада... // Дидро Д. Соч. В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 31.)
10 Ср.: Locke. Essay on human understanding. V. I. Ch. 1, sect. 2. (Локк Д. Опыт
о человеческом разумении // Локк Д. Соч. В 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 91.)
" «Immédiatement après Aristote vient Locke; car il ne faut pas compter les autres
philosophes qui ont écrit sur le même sujet». Condillac. Extrait raisonné du Traité
des Sensations. (Ed. Georges Lyon). Paris, 1921. P. 32. (Непосредственно за
Аристотелем выступает Локк, ибо не следует принимать в расчет прочих
философов, писавших по тому же вопросу. Кондильяк Э.Б. Извлечение из трактата
об ощущениях // Кондильяк Э.Б. Соч.: В 3 т. М., 1982. Т. 2. С. 380.)
12 Ср.: Maupertuis. Examen philosophique de la preuve de l'existence de Dieu
employée dans l'Essai de Cosmologie. Mém. De l'Académie de Berlin. 1756.
§ XIX s.
13 Locke n'a pas connu combien nous avons besoin l'apprendre à toucher, à voir, à
entendre etc. Toute les facultés de l'âme lui ont paru des qualités innées et il n'a
pas soupçonné qu'elles pourraient tirer leur origine de la sensation même».
Condillac. Extrait raisonné... P. 33. (...что он [Локк] не понял, насколько нам
необходимо научиться осязать, видеть, слышать и т.д., что все способности
души он принял за врожденные качества, не подозревая, что они могут
происходить из самого ощущения. Кондильяк Э.Б. Соч. Т. 2. С. 380.)
152

14 Condillac. Traité des animaux (1755). Kap. 2. (Кондильяк Э.Б. Трактат о
животных // См.: Кондильяк Э.Б. Соч. Т. 2. С. 408.
15 Extrait raisonné... P. 31. (См.: Кондильяк Э.Б. Соч. Т. 2. С. 379)
16 Locke. Essay on human understanding. V. II. Ch. J. Sect. 30 ss. (См.: Локк Д.
Соч. T. 1. С. 301-305.)
17 «Il restait donc à démontrer que cette inquiétude est le premier principe qui nous
donne les habitudes de toucher, de voir, d'entendre, de sentir, de goûter, de comparer,
de juger, de réfléchir, de désirer, d'aimer, de haïr, de craindre, d'espérer, de vouloir;
que c'est par elle, en un mot, que naissent toutes les habitudes de l'âme et du corps».
Extrait raisonné... P. 34. («.„оставалось доказать, что это беспокойство есть та
первопричина, которая порождает в уас привычки осязать, видеть, слышать,
обонять, вкушать, сравнивать, судить, размышлять, желать, любить,
ненавидеть, бояться, надеяться; что, одним словом, благодаря ему возникают
все душевные и телесные привычки». Кондильяк Э.Б. Извлечение из «Трактата
об ощущениях» // Кондильяк Э.Б. Соч. Т. 2. С. 382.)
18 Condillac. Traité des animaux. P. 395 s. (Кондильяк Э.Б. Соч. T. 2. С. 440-441.)
19 Подробнее об этой взаимосвязи см.: Lanson G. L'influence de la Philosophie
Cartésienne sur la littérature française, (см. выше с. 52)
20 О различии между «perceptio» и «percepturitio» у Лейбница см. в
особенности его переписку с Христианом Вольфом (Hrsg. von Gerhardt. Halle, i860).
S. 56.
21 Voltaire. Traité des Métaphysique (1734). Chap. VIII // Oeuvr. (Lequien).
XXXI, 61.
22 Diderot. Pensées philosophiques (1746). Sect. 1 ss. {Дидро Д. Философские
мысли /J Дидро Д. Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 164-165.)
23 Здесь нет возможности входить в подробное обсуждение этих
отдельных исследовательских проблем. Я ограничусь в этой связи лишь
указанием на обстоятельное изложение во втором томе моего сочинения о
проблеме познания.
24 [Voltaire.) Eléments de la Philos, de Newton. Ch. VII // Oeuvr. XXX, 138 ss.
25 Condillac. Traité des sensations (Ed. Lyon). P. 33. (Кондильяк Э.Б. Трактат об
ощущениях // Кондильяк Э.Б. Соч. Т. 2. С. 192.)
26 Ср.: Berkley. Principles of human knowledge. Sect. 34; Dialogues between Hylas
and Philonous III etc.
27 [Berkley.] New theory of vision. § 11.
28 Voltaire. Eléments de la Philosophie de Newton. Ch. VII // Oeuvr. XXX, 147.
29 См.: Diderot. Lettre sur les aveugles; Condillac. Traité des sensations. P. I. Ch. 7,
11 ss.
30 Leibniz. Nouveaux Essais sur l'entendement humain. L. II. Ch. 5. (Лейбниц Г.В.
Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г.В. Соч. В 4 т. М., 1983.
Т. 2. С. 128.)
31 Fontenelle. Entretiens sur la pluralité des mondes. Troisième soir. // Oeuvr. Paris,
1818. II, 44. (Фонтенель Б. Рассуждение о множественности миров. Вечер
третий // Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. М.,
1979. С. 122.)
32 В пределах немецкого Просвещения здесь можно упомянуть, например, Зуль-
цера\ см.: Sulzer. Zergliederung des Begriffs der Vernunft. (1758) // Vermischte
philosophische Schriften. I, 249.
33 Lossius. Physische Ursachen des Wahren. Gotha, 1775. S.8 ff., 56 (cp.
Erkenntnisproblem3. II, 575 f.).
153

34 Подробнее о колеблющейся позиции Кондильяка в отношении проблемы
«реальности внешнего мира» см. введение Жоржа Лиона к его изданию «Traité
des sensations» (P. 14 ss.)
35 Diderot. Lettre sur les aveugles // Oeuvr. (Ed. Naigeon). II, 218. {Дидро Д.
Письмо о слепых // Дидро Д. Соч. Т. 1. С. 298.)
36 Maupertuis. Réflexions Philosophiques sur l'origine des langues et la signification
des mots. Sect. XXIV s. // Oeuvr. I. 178 ss.
37 Ср., напр.: Wolff. Psychologia rationalis. § 184 ff; Psychologia empirica. § 11 etc.
38 Письмо Лейбница к де Вольдеру от 24 марта 1699 г. // Philos. Schriften
(Gerhardt). Π, 172.
39 Leibniz. Von der Weisheit. Deutsche Schriften. Herausg. von Guhrauer. I, 422 f.
40 Locke. Essay on human understanding. V I. Ch. IV. § 24 s. (Локк Д. Соч. T. 1.
С. 150-152.)
41 См. письмо Декарта к Мерсенну (май 1630): Descartes an Mersenne (Mai
1630) // Oeuvr. (Adam-Tannery) I, 151. «Vous me demandez in quo génère causae
Deus disposuit aeternas veritates. Je vous répons que c'est in eodem génère causae
qu'il a créé toutes choses, c'est à dire, ut efficiens et totalls causa. Car il est certain
qu'il est aussi bien Autheur de l'essence comme de l'existence des créatures: or cette
essence n'est autre chose que ces veritez éternelles, lesquelles je ne concoy point
émaner de Dieu, comme les rayons du Soleil; mais je sçay que Dieu est Autheur
de toutes choses, et que ces veritez sont quelque chose, et par consequent qu'il en'
est Autheur». (Вы спрашиваете меня, каков род причины, согласно которой Бог
установил вечные истины. Я отвечаю, что он установил их согласно тому же
роду причины, в соответствии с которым он создал все вещи в качестве
действующей и тотальной причины. Ведь достоверно известно, что Бог
является творцом сущности творений в той же мере, как их существования; сущность
же эта - не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю
проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю,
что Бог — Творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следовательно,
он их творец. Декарт Р. Соч. В 2 т. М., 1989. Τ 1. С. 590.)
42 См. выше с. 73-75.
43 Locke. Essay on human understanding. V. II. Ch. 1. Sect. 25.
44 Leibniz. Nouveux Essais... L. I. Ch. 1. § 21. (Лейбниц Г.В. Соч. T. 2. С. 86.)
45 Tetens. Philos. Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung. Riga,
1777. I, S. 427 ff. (Neudruck der Kant-Gesellschaft. Berlin, 1913. S. 416 f.).
46 Mendelsohn. Morgenstunden. Abschn. VII.
47 Письмо к Мендельсону от 2 февраля 1757 г. // [Lessing.] Werke (Lachmann-
Muncker). XVII, 90.
48 Tetens. Philos. Versuche über die menschl. Natur. Erster Versuch: Über die Natur
der Vorstellungen. N° XV Neudruck der Kant-Gesellschaft. S. 112 ff; см. также:
Erkenntnisproblem. II. S. 567 ff.
49 Tetens. Philos. Versuche. Vierter Versuch: Über die Denkkraft und das Denken.
IV. S. 310 ff.
50 Idem. Fünfter Versuch: Von der Verschiedenheit der Verhältnisse und der
allgemeinen Verhältnisbegriffe. S. 319 ff
51 См.: Lambert. Anlage zur Architektonik oder Theorie des Einfachen und Ersten
in der philosophischen und mathematischen Erkenntnis. Riga, 1771. § 10.
Подробнее о методе Ламберта см.: Erkenntnisproblem. II, 534 ff.

IV. Идея религии
Когда задаются вопросом об общей характерной
особенности века Просвещения, то самый традиционный
ответ, который можно ожидать, сводится к утверждению,
что одна из самых существенных черт Просвещения —
критическое и скептическое отношение к религии.
Если сопоставить это традиционное воззрение с конкретными
историческими фактами, то в том, что касается немецкого и
английского Просвещения, сразу же возникают очень большие
сомнения и оговорки. Тем убедительней, казалось бы,
подтверждает этот взгляд французская философия XVIII в., и тем упорнее
он в связи с нею отстаивается. Оппоненты и враги, поклонники
и последователи Просвещения в этом суждении сходятся.
Вольтер в своих сочинениях и письмах не устает повторять свой
старый боевой клич: «Écrasez l'infâme»1*. И если он осторожно
добавляет, что он борется не против веры, но против суеверий, не
против религии, но против церкви, то уже следующее поколение,
которое видело в Вольтере духовного вождя, не поддержало
этого различения. Французский энциклопедизм объявляет
открытую войну религии, ее притязанию на значимость и истину. Он
упрекает ее в том, что она не только всегда была помехой
интеллектуальному прогрессу, но и оказалась не в состоянии
обосновать подлинную мораль и справедливый
общественно-политический порядок. Гольбах в своей «Politique Naturelle»2* все время
возвращается к этому пункту. Его обвинительный акт против
религии достигает кульминации в утверждении, что религия,
культивируя в человеке страх перед невидимыми тиранами, делала
людей рабами и трусами перед земными господами, удушая в
них всякую способность самостоятельно решать свою судьбу1.
'* Раздавите гадину (франц.).
2* Естественная политика (франц.).
155

Даже деизм отвергается теперь как что-то неясное и аморфное,
как бессильный компромисс: Дидро заявляет, что деист снес
гидре религии с дюжину голов, но из той головы, которую он
пощадил, снова выросли все другие2. Полное отвержение веры как
таковой, какую бы историческую форму она ни принимала, в
какие бы одежды ни рядилась, и на какие бы основания ни
опиралась, оказывается отныне единственным средством освободить
человека от предрассудков и рабства и открыть ему дорогу к его
истинному счастью. «Тщетно, о раб предрассудка, — говорит у
Дидро природа человеку, — ищешь ты своего счастья за
пределами мира, в который я поместила тебя. Имей мужество
освободиться от ига религии, моей заносчивой соперницы, которая не
признает моих прав; откажись от богов, которые узурпировали
мою власть, и возвратись к моим законам. Повернись вновь к
природе, от которой ты бежал; она утешит тебя, она изгонит из
твоего сердца все те страхи и беспокойства, которые теперь
гнетут и терзают тебя. Предайся природе, предайся человечеству,
предайся вновь себе самому — и ты обнаружишь, что твоя
жизненная тропа усеяна цветами». «Просмотрите историю всех
наций и всех столетий, и вы обнаружите, что человек всегда
подчиняется трем различным законам: кодексу природы, кодексу
общества и кодексу религии. Каждый из этих законов
препятствует другому и ограничивает его, ибо никогда не удавалось создать
настоящего согласия между ними. Следствием этого было то, что
никогда и ни в какой стране не существовало настоящего
человека, настоящего гражданина или настоящего верующего»3. Для
того, кто однажды распознал и до конца осознал этот факт, уже
невозможно возвращение назад. Здесь не может быть ни
компромисса, ни примирения: нужно выбирать между свободой и
неволей, между ясным сознанием и темным аффектом, между
познанием и верой. И, делая этот выбор, современный человек,
человек Просвещения не может испытывать никаких сомнений
в своем решении. Он должен и ему следует отказаться от всякой
помощи сверху; он сам себе должен осветить и проложить путь
к истине, которой он владеет лишь постольку, поскольку он
способен ее достичь и обосновать своими собственными силами.
И все же недостаточно и сомнительно, когда на основании
такого рода деклараций поборников и представителей
Просвещения, последнее рассматривается как безрелигиозная и
враждебная всякой вере эпоха. Ибо такое рассмотрение рискует
упустить из виду как раз в высшей степени позитивные его
достижения. Скепсис как таковой не способен на такие достиже-
156

ния. Сильнейшие идейные импульсы Просвещения и его
подлинная духовная сила основываются не на отрицании веры, а на
новом идеале верования, который Просвещение устанавливает, и
на новой форме религии, которую оно в себе воплощает. На
примере Просвещения высказывания Гёте о вере и неверии
раскрываются еще раз во всей своей глубине и истине. Если Гете
называет конфликт между верой и неверием глубочайшей, даже
единственной темой истории мира и человечества; если он
добавляет, что все эпохи, когда доминирует вера, являются
замечательными, возвышенными и продуктивными как для
современников, так и для последующих эпох, тогда как другие эпохи,
когда неверие одерживало свои жалкие победы, исчезают для
последующих поколений, потому что никому не хочется
заниматься познанием неплодотворного, — то уже невозможно ни на
миг усомниться относительно того, на чьей стороне, в смысле
противопоставления веры и неверия, оказывается эпоха
Просвещения. Здесь все пронизано неподдельным творческим чувством,
безусловным доверием к формирующим и обновляющим мир
силам и возможностям. И такого обновления требуют и
ожидают теперь от самой религии. Поэтому вся внешняя вражда
против религии, с которой мы встречаемся в эпоху Просвещения, не
должна заслонять от нас тот факт, что также и здесь вся
духовная проблематика смешана с религиозной проблематикой и
получает от нее постоянные и самые сильные импульсы. Чем
больше прежние ответы религии на основные вопросы познания и
нравственности ощущаются как неудовлетворительные, тем с
большей интенсивностью и страстностью ставятся именно эти
вопросы. Спор отныне ведется уже не вокруг отдельных догм и
их истолкования, но о характере религиозной достоверности; он
касается уже не того, во что просто верят, а способа и
направленности веры, ее функции как таковой. Так, прежде всего в
пределах философии немецкого Просвещения все усилия и стремления
направлены не на разложение религии, а на ее
«трансцендентальное» обоснование и трансцендентальное углубление. В
свете этого стремления специфическое своеобразие религиозности
эпохи Просвещения проявляется как в своей негативной, так и
в позитивной тенденции, как в вере, так и в неверии. Только
осмыслив оба этих момента в их неразрывности и
взаимообусловленности, можно понять историческое развитие философии религии
XVIII столетия в качестве реального единства — как движение,
которое исходит из устойчивого идейного центра и
устремляется к определенной идейной цели.
157

1. Догма первородного греха и проблема теодицеи
При всем богатстве и обескураживающем многообразии
религиозно-философской и теологической литературы XVIII в., — по
одному только вопросу о деизме число полемических сочинений
за и против, которыми обменивались обе стороны, почти
необозримо, — можно обнаружить все же определенный
систематический центральный пункт, к которому вновь и вновь
возвращается дискуссия. Философии Просвещения не нужно было самой
ставить этот центральный вопрос: просветительская мысль
унаследовала его от предшествующих веков и должна была только
подойти к нему с новыми интеллектуальными средствами,
которые она к тому времени освоила. Уже Ренессанс не хотел быть
только возрождением античности и научного духа, но имел
своей задачей преобразование, renovatio2' религии. То, к чему он
стремился, было религией мира и духа — религией, которая
признавала специфическую ценность их обоих и находила
доказательство и подлинную печать божественного не в принижении
или уничтожении мира и духа, но в их возвышении. Так был
основан универсальный теизм, каким он выступает в
гуманистически ориентированной теологии XVI и XVII вв. Теология эта
вырастает из идеи, что сущность божественного можно понять
только в совокупности всех его проявлений и что каждое из них
именно поэтому обладает некоторой неотчуждаемой и
самостоятельной ценностью. Никакая форма и никакое имя не могут
выразить абсолютное бытие Бога, потому что форма и имя —
только модусы ограничения и в силу этого несоизмеримы с
сущностью бесконечного. Но это предполагает также и
противоположное заключение: поскольку каждая особенная форма
остается одинаково далекой от природы абсолюта, то все они так же и
одинаково ей близки. Каждое выражение божественного, если
оно само подлинно и истинно, можно соизмерять с другим
выражением; они равноценны друг другу постольку, поскольку они
претендуют не на то, чтобы выражать само бытие
божественного, но лишь на то, чтобы указывать на него в виде притчи или
символа. Возрастание и непрерывное усиление этого
гуманистически-религиозного духа можно проследить от Николая Кузан-
ского до Марсилио Фичино, а от Фичино к Эразму и Томасу Мору.
В первые десятилетия XVI в. это развитие, казалось, достигло
3* Обновление (лат.).
158

своей цели, и «религия в пределах гуманности», казалось, была
основана. Религия эта не испытывает по отношению к христианской
догме ни вражды, ни скепсиса; скорее она старается понять и
истолковать ее так, что догма становится выражением новой
религиозной настроенности. Николай Кузанский находит в самой
идее Христа воплощение и завершение своей основополагающей
концепции «humanitas». Эта humanitas во Христе становится
всепроникающей связью мира и высочайшим доказательством его
внутреннего единства: ведь только такая связь преодолевает и
побеждает раскол между бесконечным и конечным, между
творящим первопринципом и сотворенным бытием. Установившийся
таким образом религиозный универсализм способен теперь
охватить вселенную новых жизненных форм, которые возникли в эпоху
Ренессанса, и дать всему этому интерпретацию с единой
философской точки зрения. Этот религиозный универсализм в такой же
мере включает в себя математику, новое естествознание и
космологию, в какой он и основывает специфически-новую, по
сравнению с Августином и средневековьем, фундаментальную
концепцию смысла истории. И все это казалось теперь возможным на
почве религии — казалось, что это достигнуто не против религии,
но благодаря ей. Религия обрела такую широту, что, казалось, ее
подлинная и последняя глубина только теперь впервые стала
видимой. Проблема примирения человека и Бога, над решением
которой бились великие системы схоластики и вся мистика
средневековья, явила себя теперь в новом свете. Примирения этого
больше не ждали исключительно от действия божественной
благодати и по ее усмотрению; примирение, как теперь думали,
происходит в труде самого человеческого духа и благодаря его
саморазвитию4 .
Но эта гуманистическая религия обрела в Реформации своего
непримиримого врага. Реформация, по-видимому, сходится с
Ренессансом в том, что и она тоже придает «этому миру» новую
ценность и дает ему новую религиозную санкцию. Она тоже
требует спиритуализации и перевода содержания веры на язык
внутреннего опыта — при том что такая спириту ал изация не
остается только в Я, но одновременно включает в себя и бытие мира,
ставя это бытие в отношение к центру религиозной
достоверности. Мир теперь должен быть оправдан из самой достоверности
веры. Вновь тем самым требованию отрицания мира здесь
противопоставляется требование формирования мира. Это
формирование должно осуществляться посредством профессионального
труда, активной деятельности в пределах социального миропо-
159

рядка. Но если под этим углом зрения гуманизм и Реформация
встречаются как бы в общей плоскости, то все же в своих
последних основаниях они друг с другом расходятся. Вера, как ее
понимает Реформация, по своему происхождению и своей цели,
остается чуждой религиозным идеалам гуманизма. Корень этого
противоречия может быть обозначен одним словом: суть дела
здесь — в радикальной противоположности позиций, которые
гуманизм и Реформация занимают по отношению к первородному
греху. Гуманизм никогда не осмеливался открыто оспаривать
догмат о первородном грехе; но по основной своей духовной
направленности он должен был стремиться к тому, чтобы где
только возможно, так сказать, рассредоточить этот догмат и ослабить
его силу. Дух пелагианства чем дальше, тем сильнее влияет на
основополагающие представления гуманизма; все сознательней и
решительней заявляют о себе попытки сбросить тяжелое иго ав-
густиновой традиции. Возвращение к античности было не
последним фактором в этой борьбе: платоновское учение об эросе
и учение стоиков об автаркии воли оказываются здесь
союзниками в борьбе против основного представления Августина о
радикальной испорченности человеческой природы и ее
неспособности своими собственными усилиями вернуться к Богу. Только на
этом основании религиозный универсализм, к которому
стремится Ренессанс, можно было вообще оправдать — обосновать
Откровение, не сводимое ни к какому частному, ограниченному
временем и местом возвещению божественного5. Но против такого
расширения доктрины Откровения направляются самые резкие
возражения со стороны различных систем Реформации. Ибо
существование всех реформаторских систем и школ держится и
падает вместе с верой в необусловленность и единственность слова
Библии. Никакое обращение к миру не может и не должно
пошатнуть эту веру; скорее то и другое, слово и мир, постулируется
в акте веры и верою же обосновывается. Библия в своей
трансцендентности, сверхприродности и абсолютном авторитете — это
единственный объект, с помощью которого можно и должно обрести
достоверность священного. Таким образом, религиозный
«индивидуализм», с которым выступает Реформация, всецело
ориентирован и ограничивается чисто объективными, сверхприродно
связующими реальностями6. И чем больше такой индивидуализм
стремится укрепить эти связи, тем больше он оказывается
обращенным назад к августиновой концепции догмата о первородном
грехе. Для Лютера, как и для Кальвина, догмат этот снова
становится подлинной опорой и ядром их теологической системы.
160

Разрыв с гуманизмом тем самым стал неизбежным. Разрыв этот
нашел свое предельное и бескомпромиссное выражение в
сочинении Лютера «De servo arbitrio»4*. Осторожная защита Эразмом
человеческой свободы, его выступление за автаркию и автономию
воли, не вовсе разрушенных грехопадением, представляется
Лютером не больше и не меньше, как неприкрытым выражением
религиозного скептицизма. Не существует ошибки более опасной,
чем вера в такого рода независимость человека, которая в
качестве самостоятельной потенции может быть принята во
внимание наряду с божественной благодатью и которая имела бы
малейшее влияние — против благодати или за нее. Мы должны
проводить абсолютное разграничение между тем, что во власти
Бога, и что в нашей власти, между Богом и нашим созиданием;
ибо от этого разграничения зависит и на нем стоит познание
себя самого, познание и слава Божия. «Ибо, коль скоро человек
убежден, что он хоть что-нибудь может сделать для своего
спасения, он пребывает в самоуверенности и не отчаивается в себе
полностью, не смиряется перед Богом, но воображает, что
существует какое-то место, время, доброе дело, и надеется или, по крайней
мере, желает с их помощью'обрести спасение. Тот же, кто
действительно нисколько не сомневается в своей полной
зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не
выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к
благодати, к тому, чтобы спастись»5*.
В этих словах — обвинительный приговор, который вера
Реформации выносит гуманистической вере, и XVII век тщетно
пытался оспорить этот приговор. Разумеется, идеалы
Ренессанса оставались живыми и в этом веке, и в особенности в
философских кругах они находили себе все новых защитников и
сторонников. Но великие религиозные движения того времени
прошли мимо всех этих тенденций. Надежда на универсальную
религию, которую лелеял Кузанец, выразивший ее в своем
сочинении «De расе fidei»6*, была разрушена; мирная вера
уступила место жесточайшей и непримиримой религиозной распре. И
в этой распре, казалось, победа везде доставалась самому
строгому догматизму. Гуго Гроций в Нидерландах, Кембриджская
школа в Англии пытаются еще раз обновить дух Ренессанса, но их
непосредственное воздействие ограничивается сравнительно узким
4* О рабстве воли (лат.).
5* Лютер М. Избр. произведения. СПб., 1994. С. 215.
6* О согласии веры (лат.).
6 Э.Кассирер
161

кругом. Гроций подвергается атаке со стороны гомаризма,
одержавшего окончательную победу над голландскими арминианами,
а Кэдворт и Мор вынуждены отступить под натиском
пуританизма и ортодоксального кальвинизма. И все же труд этих
мыслителей не остался бесплодным как в религиозном, так и в общем
духовно-историческом отношении: они-то и проложили дорогу
«Просвещению» XVIII столетия. Теология просветительской
эпохи отчетливо сознавала эту универсально-историческую связь.
Упрек, который обыкновенно делают Просвещению: что оно
ощущало само себя «началом времен», не видело и недооценивало
великих достижений прошлого, — здесь не соответствует
действительности. Землер, один из ведущих умов теологии немецкого
Просвещения, выказывает дух исторической критики, которому
он подготавливает почву в библеистике уже тем, что выявляет и
выражает исторические связи, проявляющиеся в библейских
событиях. В своей борьбе против ортодоксии он снова
непосредственно опирается на Эразма, которого называет подлинным
создателем протестантской теологии. Еще раз во всей остроте ставятся
старые вопросы — о самоопределении разума и об автономии
нравственной воли; но теперь их следует отделить от всякого
внешнего авторитета и отвечать на них независимо от Библии и
церкви. И тем самым власть средневековой догматики
оказывается уже полностью разрушенной, ибо августинизм оспаривается
теперь не в своих последствиях и непосредственных влияниях, но
в своем основании, в своем фундаментальном принципе. Идея
первородного греха становится общим врагом, в борьбе против
которого объединяются различные ведущие направления
философии Просвещения. Здесь Юм выступает на стороне английского
деизма, точно так же как Руссо — на стороне Вольтера: единство
цели, к которой стремится Просвещение, кажется, перевешивает
на какое-то время все различия и разногласия относительно
средств достижения этой цели.
Проследим сперва нашу проблему в пределах французской
духовной истории, в которой она нашла наиболее заостренную и
наиболее отчетливую формулировку. Все различные аспекты,
скрытые в вопросе о первородном грехе, проясняются здесь с
той определенностью и завершенностью, которые доступны
только французскому уму, и каждый из этих аспектов доводится
до своих последних логических выводов. Различные возможные
подступы к проблеме выступают здесь в отчетливой антитезе
друг к другу, и из этой антитезы, кажется, само собою, как бы
спонтанно, рождается решение. Проблема первородного греха во
162

французской философии XVII в. вновь поставлена одним из самых
глубоких мыслителей этой эпохи. С почти неслыханной прежде
отвагой и силой мысли и вместе с тем с исключительной
ясностью изложения выступает она перед нами в «Pensées»7* Паскаля.
По своему содержанию книга эта почти ничего не меняет в том,
что сказано со времен Августина: ведь благодаря великому труду
Янсения об Августине постановка проблемы первородного греха
везде опирается на этот первоисточник. Но что отделяет
Паскаля от Августина и что характеризует его в качестве мыслителя
Нового времени, так это форма и метод его аргументации. Этот
метод всецело основан на Декарте, и картезианский логический
идеал ясности и отчетливости Паскаль стремится применить даже
к последним таинствам веры. Так возникает теперь
парадоксальное смешение идейных мотивов. Ведь содержание учения, которое
Паскаль в «Pensées» желает обосновать, находится в резком
несоответствии с характером и методом самого обоснования. Тезис,
который выдвигает Паскаль, — это полное бессилие разума,
который сам по себе и из себя не способен достичь никакой
достоверности: истина удостоверяется только путем отказа от своих
собственных усилий, путем полного и безоговорочного подчинения
себя вере. Но именно эту необходимость подчинения вере Паскаль
не постулирует и не проповедует: она должна быть им доказана.
Он обращается не к верующим, а к неверующим, и он
противостоит им на их собственной территории. Он говорит их языком, и он
хочет одолеть их их же оружием. Как никто другой, Паскаль
владеет всем арсеналом современной ему аналитической логики,
которой он пользовался и довел до высочайшего совершенства в
своих математических работах; теперь этот арсенал ставится на службу
изложения и прояснения основного вопроса религии. Таким
образом, к решению этого вопроса Паскаль подступает с теми же
самыми методическими средствами, которыми он пользовался в
своей работе о сечениях конуса при решении геометрической
проблемы или в своем опыте о пустом пространстве при решении
проблемы эмпирической физики. Точное наблюдение за
феноменами и сила гипотетического мышления также и здесь должны
иметь решающее значение. Мы не располагаем и мы не нуждаемся
в каких-либо иных средствах для того, чтобы найти правильное
решение проблемы. Подобно тому как физик, для того чтобы
ответить на вопрос о сущности определенной естественной силы, не
имеет иного пути кроме наблюдения над явлениями и систематиче-
Мысли (франц.).
6*
163

ской полноты их учета и описания, — точно так же не существует
иного пути, если мы хотим разгадать основную тайну
человеческой природы. В отношении также и этой проблемы первое
требование, которое должно быть предъявлено каждой гипотезе,
состоит в том, чтобы она отдавала должное феноменам, адекватно
передавая и удерживая их в себе. Постулат «спасения феноменов»
(σώζειν τα φαινόμενα) значим для теологии в неменьшей степени,
чем для астрономии. И вот здесь как раз Паскаль и бросает вызов
своим оппонентам — сомневающимся и неверующим. Если они
отвергают решение проблемы, данное религией, и отказываются
принять учение о первородном грехе и «двойной природе»
человека, то им следует представить другое, более вероятное
объяснение. На место двойственности нужно поставить для них какое-то
простое единство, на место разлада — гармонический лад. Но
именно такое единство и такой лад сразу же вступают в
острейший конфликт со всем тем, что фактически предлагает нам
человеческое существование. Ибо где бы мы ни встретили человека, мы
сталкиваемся не с целостным и гармоническим бытием, но с
расколотым и разорванным существом, живущим под бременем
глубочайших противоречий. Эти противоречия — стигма
человеческой природы. Человек, как только он попытается понять свое
место в космосе, видит себя поставленным между бесконечностью
и ничто: в присутствии того и другого он не в состоянии
принадлежать только одному из двух. Он вознесен над всеми
созданиями, и он падает ниже их всех; человек высок и низок, велик и
ничтожен, силен и бессилен одновременно. Его сознание всегда
ставит перед ним цель, достичь которой в своем бытии он никогда
не может, и его существование разрывается между постоянным
стремлением выйти за свои пределы и всегдашним падением ниже
себя самого. Этого противоречия, с которым мы сталкиваемся в
каждом отдельном феномене человеческой природы,
невозможно избежать, и не существует другого пути его объяснения,
кроме того, чтобы от явлений такого противоречия и разлада
возвратиться к их интеллигибельному источнику, от фактов к принципу
Неустранимый дуализм человеческой природы находит свою
разгадку только в тайне грехопадения. Тайна эта сразу открывает то,
что прежде казалось скрытым в непроглядном мраке. Хотя эта
«гипотеза» сама по себе была и остается абсолютной тайной, но,
с другой стороны, она все же — единственный ключ,
открывающий нам нашу подлинную и глубочайшую сущность.
Человеческая природа постижима только через непостижимое, которое мы
открываем в ее основе. Здесь, таким образом, переворачиваются
164

все масштабы логической, «рациональной» формы познания. В
этом последнем неизвестное объясняется посредством редукции
его к известному: известное и данное, то существование, в
котором мы непосредственно пребываем, основывается на абсолютно
неизвестном. Но именно это разрушение всех рациональных
средств и мер познания научает нас тому, что мы находимся не на
чисто случайной и субъективной, а, наоборот, на объективной и
необходимой границе познания. Не только слабость наших
интеллектуальных возможностей ас дает нам достигнуть
адекватного познания объекта; нет, это объект, высмеивающий всякую
рациональность, является сам по себе абсолютной антиномией.
Всякий рациональный масштаб как таковой — это имманентный
масштаб: ведь форма нашего рационального познания состоит
именно в том, что исходя из определенной, устойчивой в себе
сущности — «природы» вещи, мы умозаключаем к необходимо
принадлежащим ей свойствам. Но здесь мы имеем дело с такой
природой, которая непосредственно сама себя отрицает;
имманентность здесь превращается в трансцендентность и снимает себя
в ней, как только мы пытаемся понять ее в чистом виде и
исчерпывающим образом. «Qui démêlera cet embrouillement? La nature
confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatiques. Que
deviendrez-vous donc, ô homme, qui cherchez quelle est votre véritable
condition par votre raison naturelle?... Connaissez donc, superbe, quel
paradoxe vous êtes à vous-même. Humiliez-vous, raison impuissante;
taisez-vous, nature imbécile: apprenez que l'homme passe infiniment
l'homme et entendez de votre maître notre condition véritable, que vous
ignorez. Écoutez Dieu!»8*7.
В этих словах Паскаля была сформулирована труднейшая и
глубочайшая проблема, которая встала перед французской
философией XVIII в. Здесь эта философия нашла духовно равного ей
по силе противника, с которым приходилось считаться, коль
8* «Кому под силу разобраться в этой путанице? Природа опровергает
доводы пирроников, разум — доводы догматиков. Что же станется в таком
случае с вами, о люди, ищущие истинное свое место в мироздании с помощью
одного лишь здравого разума? Вы не можете отвергнуть взгляды обеих этих
сект, но и стать на сторону той или другой тоже не можете.
Познай же, гордец, каким сочетанием несочетаемого предстаешь ты перед
самим собою! Смирись, бессильный разум, замолчи, бессмысленная природа:
постарайтесь понять, что человек намного превосходит человека, узнайте от
вашего Владыки, каково оно, истинное ваше положение в мире, до сих пор
вам неведомое. Внемлите Господу!» (франц.). Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995.
С. 194-195
165

скоро она желала сделать какой бы то ни было шаг вперед. Если
чары трансценденции невозможно было разбить и развеять в
этом пункте, если человек был и остался «сам себе
трансцендентным», то всякое «естественное» объяснение мира и бытия
оказывалось с самого начала под запретом. Понятно отсюда,
почему французская философия Просвещения, словно повинуясь
какому-то внутреннему принуждению, вновь и вновь
возвращается к «Pensées» Паскаля и непрестанно испытывает на этом
произведении свою критическую силу. Критикой Паскаля
пронизаны все периоды писательской деятельности Вольтера. Уже в
первом его философском сочинении «Lettres sur les Anglais»9* эта
критика начинается — а еще полвека спустя Вольтер вернулся к
этому раннему своему произведению для того, чтобы дополнить
и подкрепить его новыми аргументами8. Он принял вызов
Паскаля; он говорил, что хочет отстоять дело человечества от этого
«возвышенного мизантропа». Но если присмотреться к
отдельным его аргументам, то возникает впечатление, как будто он
пытается уклониться от открытой схватки. Ибо Вольтер тщательно
избегает того, чтобы продумать Паскаля вплоть до подлинного
религиозного центра его мысли и до последней глубины его
основной проблемы. Он пытается держать Паскаля на
поверхности человеческого существования; он хочет показать, что
поверхность эта самодостаточна и самообъяснима. Тяжелой
серьезности Паскаля Вольтер противопоставляет свой
собственный приятный во всех отношениях и игривый способ
рассмотрения, концентрированности и предельной насыщенности
аргументов — характерную живость ума, глубине мистического чувства —
беззаботность светского человека. «Здравый смысл» призывается
в свидетели против тонкостей метафизики и ставится над ними
судьей. То, что Паскаль назвал противоречиями человеческой
природы, — для Вольтера только доказательство ее богатства и
полноты, ее многосторонности и подвижности. Разумеется,
человеческая природа не является «простой» в том смысле, что ей
предуказано какое-либо определенное бытие и предписан
один-единственный путь; она раскрывает себя во многих
возможностях. Но в этой почти безграничной изменчивости,
согласно Вольтеру, — не слабость, а сила человеческой природы.
Какой бы разнообразной и разносторонней ни казалась
деятельность человека, как бы ни устремлялась она, не
останавливаясь ни на каком достигнутом результате, от одной цели к
Письма об англичанах (франц.).
166

другой и от одной задачи к другой, — именно в этой
многосторонности проявляется подлинная интенсивность и высшая сила,
на которые способна человеческая природа. Именно в полном
развитии и беспрепятственном выражении всех разнообразных
сил, которые он в себе ощущает, человек таков, каким он может
и каким должен быть: «ces prétendues contrariétés, que vous
appeliez contradictions, sont les ingrédients nécessaires qui entrent
dans le composé de l'homme, qui est, comme le reste de la nature, ce
qu'il doit être»10'.
Но, разумеется, философия «common sense»11* — не последнее
слово, сказанное Вольтером по этому вопросу. Чем меньше его
убеждают аргументы Паскаля, тем больше чувствуется, что они
не перестают беспокоить его. Мы и в самом деле оказываемся
здесь перед такой проблемой, в отношении которой простого
отрицания было совершенно недостаточно и где от философии
Просвещения ожидали и требовали ясного позитивного решения.
Коль скоро мистерия первородного греха была этой философией
отвергнута, она должна была переместить причину и источник
зла в другое место — должна была признать и доказать
необходимость зла средствами только разума. Поэтому метафизики как
таковой, казалось, здесь невозможно дать отвод: ведь сомнение
в догмате тем интенсивнее и неумолимее подталкивает к
загадке теодицеи. Эта загадка остается и для Вольтера, поскольку
существование Бога и для него тоже — строго доказуемая истина.
Утверждение: «я существую, следовательно, существует
необходимое и вечное существо» — никак не потеряло для него своей
убедительности и очевидности9. Но если Гордиев узел проблемы
теодицеи нам все равно никогда не развязать, то как мы можем
избегнуть вывода Паскаля, что кольца этого узла возвращают
нас в «бездну» веры10? Оптимизм как метафизическое учение,
решение вопроса у Лейбница и Шефтсбери, всегда отвергались
Вольтером: в этом оптимизме он видел не философский ответ,
а нечто вроде мифического вымысла и «романов»11. Те, кто
утверждает, что все хорошо, — просто шарлатаны: нужно признать, что
зло существует и не добавлять ко всем ужасам нашего
существования еще и абсурдное рвение в попытке отрицать это12. Но если
Вольтер занимает здесь позицию теоретического скептицизма
против теологии и метафизики, то он косвенно оказался несвобо-
10* Те очевидные несоответствия, которые вы называете противоречиями, —
необходимые ингредиенты, входящие в состав человека, который, подобно
остальной природе, есть то, чем он должен быть (франц.).
"* Здравый смысл (англ.).
167

ден от аргументации Паскаля, которую желал опровергнуть. Ибо
по крайней мере в отношении достигнутого им результата он
находится теперь в том же самом пункте, где находился Паскаль.
Это ведь сам Паскаль сделал неумолимый по своей остроте вывод,
что философия как таковая, разум, пока он основывается
единственно на себе самом и отвергает всякую опору на откровение, —
неизбежно должны кончить скепсисом: «le pyrrhonisme est le
vrai»12*|3. Поскольку в вопросе о происхождении зла Вольтер
обезоружил себя против скептицизма, он отныне уже не может
выбраться из его водоворотов. Он знает все ответы, и он отвергает все
ответы. Шопенгауэр с удовольствием ссылался на «Кандида»
Вольтера и пытался использовать его в качестве сильнейшего оружия
против оптимизма. Но в действительности Вольтер был не в
большей мере систематиком пессимизма, чем систематиком
оптимизма. Его позиция по отношению к проблеме зла никогда не
имела под собой какой-либо полноценной доктрины; она не
может и не желает быть чем-то большим, чем выражением того или
иного настроения, с которым он смотрит на мир и человека. Это
настроение способно играть всеми нюансами — и Вольтеру
нравится именно эта игра нюансов. В свои молодые годы Вольтер не
ведает никаких пессимистических настроений. Он отстаивает
чисто гедонистическую философию, которая находит «оправдание»
существования в максимальном наслаждении всеми радостями
бытия. Искать какую-то другую мудрость представляется ему
настолько же трудным, насколько и тщетным: «la véritable sagesse Est
de savoir fuir la tristesse, Dans les bras de la volupté»13*. Вольтер в
этих словах желает быть только апологетом своего времени —
апологетом роскоши, вкуса и не отягченных никакими
предрассудками чувственных удовольствий14. Позднее, конечно, это
прославление земных удовольствий потеряло для него свою несомненность
и беспроблемность, а Лиссабонское землетрясение дает ему повод
откровенно забрать назад свой прежний образ мыслей. Аксиома
«Tout est Ыеп»х** теперь как таковая, в качестве учения,
полностью отвергается15. Это глупый самообман — закрывать глаза на
зло, с которым мы сталкиваемся повсеместно во всей его силе и
реальности; все, что нам остается. — это направить взгляд в
будущее и от него с надеждой ожидать решения загадки, которая для
п* Пирронизм прав (франц.).
|3* Подлинная мудрость заключается в знании того, как спастись от печали
в объятиях наслаждения (франц.).
и* Все благо (франц.).
168

нас сейчас совершенно непроницаема. «Un jour tout sera bien, voila
notre espérance; Tout est bien aujourdhui, voilà l'illusion»^*. Вольтер,
таким образом, здесь тоже выступает за компромисс, и этот
компромисс значим для него как в теоретическом, так и в этическом
отношении. Даже и моральное зло не подлежит никакому
сомнению; но его оправдание состоит в том, что оно неизбежно для
человеческой природы, какая она есть. Ибо без человеческих
слабостей наша жизнь была бы обречена на полный застой — и вот
почему сильнейшие импульсы этой жизни происходят из наших
инстинктов и страстей, следовательно, с этической точки зрения, — из
наших недостатков. Наиболее отчетливое выражение этот взгляд
Вольтера на мир и жизнь нашел в его философской повести «Le
Monde comme il va, Vision de Babouc»16* (1746). Бабук получает от
ангела Итуриэля приказ перебраться в столицу своей страны и
наблюдать ее жизнь и нравы: ему надлежит принять решение,
должен ли город быть разрушен землетрясением или его следует
пощадить. Бабук знакомится со всеми слабостями и недостатками
города, с его тяжелыми нравственными изъянами, но также и со
всем блеском его культуры и утонченного общества. И тогда он
выносит свое решение. Лучший мастер изготавливает по его
заказу маленькую статую, сделанную из всех существующих металлов,
самых драгоценных и самых худших, и Бабук относит ее Итуриэ-
лю. «Разобьете ли вы, — спрашивает он ангела, — эту прелестную
фигурку только потому, что в ней содержатся не одни лишь
алмазы и золото?» Итуриэль сразу понимает его: «il résolut de ne pas
même songer à corriger Persépolis, et de laisser aller le monde comme
il va\ car, dit-il, si tout n'est pas bien, tout est passable»17* Также и в
«Кандиде» при всей своей иронии над оптимизмом Вольтер не
изменил этому своему основному воззрению. Мы не можем
избежать зла и не можем устранить его; но следует оставить
физический и нравственный мир идти своим путем, нам же самим
надлежит устанавливаться в нем таким образом, чтобы своею де-
15* «Все может стать благим» — вот наше упованье;
«Все благо и теперь» — вот вымысел людской
Пер. Л. Кочеткова.
Вольтер. Поэма о гибели Лиссабона // Вольтер. Философские соч. М., 1988.
С. 723.
16* Мир, каков он есть. Видение Бабука, записанное им самим (франц.).
п* Он решил даже не помышлять больше об исправлении Персеполиса и
предоставить миру оставаться таким, каков он есть, «ибо, — заметил он, —
если и не все в нем хорошо, то все терпимо* (франц.).
169

ятельностью все время противостоять такому миру: ведь из нее
происходит то счастье, которое только и доступно человеку.
И та же самая неуверенность, которая обнаруживается в
отношении Вольтера к проблеме теодицеи, наблюдается повсеместно
в мышлении XVIII в. Литература по этой проблеме почти
необозрима: теодицея все еще остается основополагающим вопросом, от
решения которого зависит судьба метафизики и судьба религии.
Поэтому к проблеме теодицеи не перестают возвращаться, но
никакого по-настоящему принципиального обогащения проблемы при
этом все же не происходит. Аргументы Лейбница повторяются
бесчисленное количество раз и под разными углами зрения; но они
уже непонятны в живой связи с его основными понятиями и
основными предпосылками. Систематический подход чем дальше,
тем больше уступает место эклектическому подходу16. Новый
мотив возникает тогда, когда за решение проблемы берется
эмпирическая психология, пытаясь решить ее своими средствами. Здесь,
казалось, открывается путь, позволяющий преодолеть
неопределенность по вопросу о том, чего больше в человеческом
существовании — удовольствия или неудовольствия, и поставить этот
вопрос на научную основу. Если вопрос всерьез должен был быть
решен, то невозможно было удовлетвориться неопределенными
предположениями; нужно было найти надежный масштаб и
установить определенную шкалу, с которой соотносились бы
конкретные ценности удовольствия или неудовольствия. Здесь, таким
образом, возникала задача примирить диаметральные
противоположности посредством новой методической процедуры:
абсолютно текучее и неопределенное ощущение
удовольствия-неудовольствия должно было приобрести отчетливость и найти абсолютно
точное выражение. Цели этой, казалось, можно было достигнуть
только путем соединения психологии и математики,
эмпирического наблюдения и чисто-понятийного анализа. Такого синтеза
попытался достичь Мопертюи в своем «Essai de Philosophie
morale»18*. Он исходит из определенной дефиниции удовольствия
и неудовольствия, пытаясь понять их таким образом, чтобы из нее
непосредственно возникала возможность придать им обоим
некоторую фиксированную количественную ценность, на основе
которой стало возможным обе эмоции нумерически сравнивать одну с
другой. Подобно тому как познание физического мира
основывается на том, что нам удается свести качественные различия,
которые мы обнаруживаем в его феноменах к чисто количественным
18* Опыт моральной философии (франц.).
170

различиям, — то же самое справедливо и в отношении
психических феноменов. И здесь, в психическом мире, ничто не
препятствует нам рассматривать разнородность, которую являют собою
содержания в непосредственном переживании, в качестве
понятийно однородной. Ибо сколь ни многообразны модусы удовольствия
и неудовольствия, им свойственно то общее, что каждый из них
обладает определенной интенсивностью и определенной же
длительностью. Если удастся подвергнуть оба этих момента
измерению и если мы сможем устанрвить отношение, в соответствие с
которым количественная величина целого окажется независимой
от этих отдельных моментов, то путь к решению проблемы был бы
найден: это позволило бы провести расчет ощущения и чувства,
который не уступал бы по точности расчету, осуществляемому в
арифметике, геометрии, или физике. Таким образом проблема
«математики интенсивных величин», Mathesis intensorum,
поставленная уже Лейбницем в связи с основными вопросами нового
анализа бесконечного, переносится теперь также и на душевную
жизнь. Мопертюи пытается здесь сформулировать закон, в
точности аналогичный основным законам статики или динамики. Для
того, чтобы осуществить калькуляцию моментов
удовольствия-неудовольствия, нужно исходить из того, что их величина зависит,
с одной стороны, от силы, с другой стороны, от времени, в
течение которого они находятся в душе и активны в ней. Двойная
интенсивность на протяжении одной единицы времени может иметь
тот же самый результат, как и одна единица интенсивности при
двойной длительности. В целом квантитативную ценность
счастливых или несчастливых жизненных состояний нужно определять
в качестве продукта интенсивности удовольствия и неудовольствия
и длительности их обоих. Опираясь на эту формулу, Мопертюи
берется теперь за сравнительную оценку различных этических
систем с точки зрения ценности истины в них. При более
внимательном рассмотрении все эти системы отличаются одна от
другой не чем иным, как исчисляемым количеством счастья в них.
Все они хотят дать указание, каким образом достичь «высшего
блага», то есть наиболее возможного в жизни количества счастья.
Но одни пытаются достичь этого результата путем увеличения
своих благ, другие — желая избежать зла. Эпикуреец стремится к
увеличению числа удовольствий, стоик — к редукции
неудовольствия; первый учит, что цель жизни состоит в достижении счастья,
второй — что она заключается в том, чтобы избегать несчастья17.
Впрочем, расчеты эти в целом приводят Мопертюи к
пессимистическому выводу: они показывают, что в обычной повседневной
171

жизни сумма зла всегда больше, чем сумма добра18. Кант в своем
сочинении докритического периода «Опыт введения в философию
понятия отрицательных величин» сослался на эти расчеты Мопер-
тюи и оспорил как их'результаты, так и их метод. Кант заявляет,
что задача, поставленная здесь, не может быть решена, потому что
суммированию поддаются только однородные ощущения, тогда
как чувство представляет собою нечто совсем иное в силу
чрезвычайно сложного характера жизненных условий, вызывающих
самые многообразные воздействия19. Но действительно решающее
возражение против подобного метода рассмотрения Кант
выдвинул уже при обосновании своей собственной этики. Именно кан-
товской этике суждено было раз и навсегда лишить почвы такой
подход к проблеме теодицеи, который еще является всецело
господствующим в популярной философии XVIII в. Отвергнув
эвдемонизм как основу этики, теория Канта лишила калькуляцию
удовольствия-неудовольствия всякого позитивного нравственного или
религиозного значения. Вопрос о ценности жизни с этого
момента переместился в совершенно иную область рассмотрения.
«Нетрудно догадаться, какую ценность имела бы для нас жизнь, если
бы если бы она ценилась только по тому, чем наслаждаются (по
естественной цели суммы всех склонностей, то есть по счастью).
Эта ценность опускается ниже нуля, ибо кто захотел бы снова
начать жизнь, хотя бы и по-новому, даже составленному (и
соразмеренному с ходом вещей) плану, если бы этот план был рассчитан
только на наслаждение? ... Следовательно, остается, пожалуй, та
ценность, которую мы сами придаем нашей жизни посредством
того, что мы не только делаем, но делаем целесообразно. И
притом столь независимо от природы, что само существование
природы может быть целью только при этом условии»20.
До идеи такой целесообразности, которая находится по ту
сторону измерения удовольствия и неудовольствия, популярная
философия Просвещения не созрела. Только два мыслителя
XVIII столетия поняли эту идею, хотя и подошли к ней с
совершенно разных сторон, и тем самым косвенно подготовили и в
определенном смысле предвосхитили постановку вопроса
Кантом. И благодаря этим двум мыслителям проблема теодицеи не
только получила новую трактовку, но и обрела новое
принципиальное значение. Метафизика к тому времени во множестве
бесплодных попыток исчерпала все свои возможности; она
находилась в том пункте, откуда уже не было пути ни вперед, ни назад.
Поэтому если вопрос о теодицее все же невозможно было решить
простой апелляцией от знания к вере и вновь утопить его в «без-
172

дне» иррационального, о которой говорил Паскаль, то для
решения вопроса не оставалось другого выхода, кроме как вызвать к
жизни другие духовные силы и довериться их руководительству.
Таким образом, мышление просветительской эпохи, для того
чтобы приблизиться к существу проблемы теодицеи, должно
было теперь пойти очевидным обходным путем. Это мышление
больше не начинает с метафизически-теологического
прояснения вопроса; оно уже не берет за исходный пункт определение
понятия божественной сущности, чтобы из него получить и
дедуктивно вывести отдельные божественные аттрибуты.
Погружение в природу абсолюта замещается теперь максимально
развернутым анализом формообразующих и созидающих энергий,
которые несет в себе Я. Только исходя из них можно надеяться
найти имманентное решение проблемы теодицеи — решение,
которое не вынуждает разум выходить за свои границы. И здесь
вновь выступают на передний план оба основных мотива,
которые на протяжении всей духовной истории XVIII столетия
приобретали все более важное значение, по мере того как все яснее
становилось понимание их самостоятельного своеобразия. С
одной стороны, это — эстетическая проблема, с другой —
проблема права и государства. Обе они, по-видимому, не имеют
никакого непосредственного соприкосновения или связи с проблемой
теодицеи; и однако можно показать, что в них-то и коренится
специфическое преобразование и углубление именно этой
проблемы. Первый мыслитель, проложивший здесь новый путь, —
это Шефтсбери. Он основывает философию, в которой эстетика
занимает не часть системы, но подлинно ключевое место
целого. Вопрос о природе истины, по Шефтсбери, невозможно
отделить от вопроса о природе красоты: оба они сходятся в своем
основании и в своем последнем принципе. Всякая красота есть
истина — как и всякая истина по своему внутреннему существу
может быть понята и познана только исходя из смысла формы, то
есть смысла красоты. То, что все действительное причастно
форме, что оно не хаотичная и аморфная масса, но обладает
внутренней пропорцией и сохраняет в своем бытии определенную
структуру, а в своем движении — ритмический порядок и
правило, — это прафеномен, в котором проявляется чисто духовный,
«сверхчувственный» источник реальности. Смысл как таковой не
в состоянии обнаружить этот феномен, не говоря уже о том,
чтобы понять его последний источник. Там, где действуют одни
внешние чувства, где взаимоотношение, которое мы
устанавливаем между нами и миром, основывается ни на чем ином, как
173

только на чувственной потребности и чувственном влечении, —
там царство формы еще не открылось для нас. Животному, на
которого окружающие его предметы и явления действуют просто
как раздражители, возбуждающие его инстинкты и вызывающие
в нем определенные реакции, недоступно никакое познание
формы вещей. Такое познание вырастает не из силы желания
или непосредственного воздействия, но из силы чистого
созерцания — созерцания, которое остается свободным от всякого
стремления к обладанию, от всякого непосредственного захвата
и потребления объекта. В этой способности чистого созерцания
и удовольствия, свободного от всякого «интереса», Шефтсбери
находит фундаментальную силу, на которой основывается всякое
художественное наслаждение, как и всякое художественное
творчество. Благодаря этой силе человек впервые становится
поистине самим собою, и через нее он делается причастным высшему,
даже единственному счастью, которое только может выпасть на
его долю. А тем самым и те масштабы, которые приходится
прилагать и подвергать проверке в вопросе о теодицее,
претерпевают полную трансформацию. Ибо теперь становится очевидным,
что всякий голый расчет в отношении благого и дурного в мире
неизбежно теряет свою силу перед лицом подлинного, более
глубокого смысла этого вопроса. Содержание жизни здесь тоже
определяется не ее материей, но ее формой. Оно зависит не от
степени чувственного удовольствия, которая отпущена нам в
жизни, но от чистой энергии формообразующих сил,
посредством которых жизнь обретает свой облик. Истинную
«теодицею», последнее оправдание бытия Шефтсбери ищет в этом
месте; он находит ее не в сфере удовольствия и страдания, но в
сфере свободного внутреннего развития и выражения в
соответствии с чисто духовным образцом и прообразом. Эта
Прометеева активность, которая оставляет позади себя всякое голое
наслаждение и абсолютно несопоставимо с ним, открывает нам
истинную божественность человека, а в ней и через нее —
божественность вселенной21.
И другой еще путь, совершенно оригинальное магистральное
направление мышления XVIII столетия открывается нам при
рассмотрении той позиции, которую занял по отношению к
проблеме теодицеи Руссо12. Не кто иной, как Кант прямо
признал заслугу Руссо в том, что тот сделал последний шаг в этой
области. «Ньютон видел порядок и регулярность в соединении с
большой простотой там, где до него обнаруживались беспорядок
и дурно соединенное многообразие, и с той поры кометы дви-
174

жутся по геометрическим орбитам. Руссо первым открыл в
многообразии человеческих образов глубоко скрытую природу
человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его
наблюдениям, провидение находит свое обоснование. Прежде значимым
было только возражение Альфонсуса и Манеса. После Ньютона
и Руссо Бог оправдан, и отныне тезис Поупа истинен»23. На
первый взгляд, эти утверждения трудно понять и истолковать: ведь
в сочинениях Руссо не найти прямого рассмотрения, чисто
понятийной трактовки проблемы теодицеи, как это имеет место у
Лейбница, Шефтсбери или Поупа. Подлинная оригинальность и
значение Руссо находится в другой сфере: не проблема Бога, но
проблема законодательства и общества занимает в его мышлении
руководящее место. Но именно здесь он и создает новое
соотношение и новое опосредующее звено. Руссо — первый, кто
выносит эту проблему за пределы индивидуального бытия и
определенным и недвусмысленным образом обращает ее на социальное
бытие. В нем, верит Руссо, он нашел тот пункт, который в
конечном счете является решающим в вопросе о подлинном смысле
человеческого существования, его счастье и его горестях. Этот
вывод он сделал на основании своих штудий и критики
общественно-политических институтов. «Я увидел, — говорит он о
себе в «Confessions»19*, — что все зависит в основном от
политической науки и что, как бы кто ни смотрел на проблему, каждый
народ совершенно такой, каким делает его правление. Поэтому
мне казалось, что великий вопрос о наилучшей форме правления
возвращает меня к другому вопросу: Какая форма правления
наилучшим образом подходит для того, чтобы создать такую нацию,
которая была бы добродетельна, просвещена, мудра, короче
говоря, — настолько совершенна, насколько это возможно?» Тем
самым опять-таки устанавливается «овая норма человеческого
существования: вместо простого требования счастья — идея права
и социальной справедливости объявляется масштабом, который
нужно прилагать к этому существованию и на которым его
по-настоящему нужно испытывать. Применение этого масштаба
сначала приводит Руссо к совершенно негативному решению. Все
блага, которые человечество, как оно думает, приобрело на
протяжении своего развития, вся эта сокровищница знания,
искусства и возросшей утонченности жизненных наслаждений,
которые она накопила, — беспощадная критика Руссо превращает в
ничто. Эти блага не смогли придать жизни новой ценности и
Исповедь (франц.).
175

нового содержания, скорее наоборот: они все дальше и дальше
уводили жизнь от ее первоисточника и в конце концов оказались
в полном отчуждении от подлинного ее смысла. В этом
отношении — с точки зрения изображения традиционных и
конвенциональных жизненных форм существания человека в обществе —
Руссо поразительным образом согласен с Паскалем. Он —
первый мыслитель XVIII столетия, который вновь принимает
выдвинутые Паскалем суждения и осуждения совершенно всерьез, во
всей их разящей силе. Вместо того, чтобы постараться ослабить
аргументы Паскаля, вместо того, чтобы, подобно Вольтеру,
приписать их натуре склонного к самоистязаниям мизантропа, —
Руссо снова обращается к кардинальному пункту этих аргументов.
Картина величия и ничтожества человека, нарисованная в
«Pensées» Паскаля, черта за чертой возвращается в первых
сочинениях Руссо — в его получившем премию Дижонской академии
опыте об искусствах и науках и в «Discours sur l'inégalité»20*. В
ослепительном блеске, которым окружила человека культура,
Руссо, как и Паскаль, видит только обман и мишуру. Как и Паскаль,
Руссо настаивает на том, что все это богатство рассчитано
только на то, чтобы отвлечь человека от зрелища его подлинной
внутренней нищеты. Человек бежит в мир, в общество, отдается
бесконечному числу разного рода занятий, увлечений и
развлечений только потому, что он не может вынести пребывания
наедине с самим собой и должен стыдиться подлинного взгляда на
себя. Вся эта безостановочная и бесцельная, суетная активность
возникает только из страха перед покоем; ибо остановись
человек хотя бы на мгновение для того, чтобы по-настоящему
осознать это свое состояние и понять, что он такое есть, — он
оказался бы жертвой самого глубокого и безнадежного отчаяния.
Даже в отношении тех сил, которые при современном
эмпирическом состоянии общества соединяют и связывают друг с
другом отдельных людей, суждения Руссо не отличаются от
суждений Паскаля. Он не устает подчеркивать, что в современном
обществе не существует никакого изначального этоса, воли к
сообществу в смысле истинного и подлинного целого, ни даже
естественного сочувствия — инстинкта симпатии, соединяющего
одного человека с другим. Все общественные связи установлены
и основывается на чистой иллюзии. Эгоизм и тщеславие,
стремление господствовать и быть в центре внимания — вот подлинные
скрепы, поддерживающие единство в обществе24. «Везде одна
Рассуждение о неравенстве (франц.).
176

только лакированная поверхность слов, везде только безумная
погоня за счастьем, которое существует только по видимости.
Никого больше не заботит реальность; все принимают ее
существо за видимость. Плывут по жизни как рабы и шуты своего
самолюбия — не для того, чтобы жить, а чтобы заставить других
думать, что они жили»25.
Руссо, таким образом, принимает те предпосылки, на которых
опирался Паскаль в своих рассуждениях. Руссо нигде не пытается
смягчить или ослабить свою критику; подобно Паскалю, он
изображает современное состояние человечества как состояние
глубочайшего падения. Но, признавая феномен, из которого
исходил Паскаль, он тем более решительно отвергает основу для
объяснения, которую предоставляла мистика и религиозная
метафизика Паскаля. Чувство, как и мышление, Руссо восстают
против гипотезы Паскаля — предположения об изначальной
извращенности человеческой воли. Идея грехопадения даже для него
уже потеряла всякую силу и значимость. В этом пункте он
противостоит ортодоксальной системе не менее резко и радикально,
чем Вольтер и другие мыслители из круга энциклопедистов. И
именно здесь между ним и церковным учением произошел
непримиримый конфликт и разрыв. Сама церковь, вынося свое
суждение о сочинениях Руссо, сразу же выдвинула этот коренной
вопрос в качестве по-настоящему решающей проблемы. В
мандате, в котором Кристоф де Бомон, архиепископ Парижский,
осуждает «Эмиля», подчеркивается, что тезис Руссо, согласно
которому первые побуждения человеческой природы всегда
невинны и хороши, находится в прямом противоречии с тем, чему
всегда учило о природе человека святое Писание и церковь. Но
таким образом и сам Руссо оказывается перед дилеммой,
избежать которой, кажется, нет никакой возможности. Ибо, коль
скоро он признает факт человеческого «вырождения» и даже
всячески заостряет и расписывает его в самых черных красках, то как
же тогда избежать вопроса о причине вырождения, как избежать
вывода о «радикальном зле»? Руссо освобождает себя от этой
дилеммы тем, что именно здесь вводит свое учение о природе и
«естественном состоянии» человека. Всякий раз, как мы выносим
суждение о человеке, мы должны с полной отчетливостью и
осмотрительностью различать, относится ли наше высказывание к
человеку природы или к человеку культуры, идет ли речь о
«homme naturel» или о «homme artificiel». Если Паскаль объяснял
неразрешимые противоречия человеческой природы тем, что в
ней мы имеем дело, при метафизическом рассмотрении, с двой-
177

ственностью этой природы, то Руссо открывает эту
двойственность и этот конфликт в самой гуще эмпирического
существования и эмпирического развития. Именно это развитие и завело
человека в принудительную форму общества, отдав его тем самым
в жертву всяческому моральному злу, которое напитало и
воспитало в нем все пороки тщеславия, гордыни и безграничной
жажды власти. «Tout est bien, — так начинается «Эмиль» Руссо, — en
sortant des mains de l'Auteur des choses; tout dégénère entre les mains
de l'homme»21'. Бог, таким образом, чист, а вина за все зло
приписывается человеку. Но поскольку вина принадлежит «этому»
миру, а не миру «потустороннему», и находится не до
эмпирически-исторического существования человечества, но в нем и с ним
пришла в мир, то мы тоже должны искать решения и
освобождения исключительно только на этой почве. Никакая помощь
свыше, никакое сверхъестественное содействие не может
принести нам освобождения: мы сами должны осуществить его и сами
за него ответственны. Этот вывод открыл для Руссо новый путь,
которому он неуклонно следует до самого конца.
Этико-политическая теория Руссо помещает ответственность на такое место,
где до него ее никогда не искали. Подлинное историческое
значение и систематическая ценность его теории состоит в том, что
она создает новый субъект ответственности, «вменяемости».
Субъект этот — не отдельный человек, не индивид, а
человеческое общество. Отдельный человек как таковой, каким его
порождает природа, находится еще за пределами противоречия между
добром и злом. Он весь еще во власти естественного инстинкта
самосохранения; он подчинен «amour de soi»22'; но эта любовь не
выродилась еще в «эгоистическую любовь» (amourpropre23"),
единственное удовлетворение которой заключается в подчинении
других своей воле. Ответственность за любовь такого рода
падает исключительно на общество. Только оно превращает
человека в тираническую силу, направленную против природы и
против него самого. Общество пробуждает в человеке потребности и
страсти, которых не знал естественный человек, и
одновременно оно дает ему в руки средства для безграничного и
безоглядного самоудовлетворения. Желание заставить других говорить о
себе, жгучая потребность быть не похожим на других — все это
2l* Все хорошо, что исходит от Творца вещей; все вырождается, что попадает
в руки человека (франц.).
п* Любовь к себе (франц.).
23* Самолюбие (франц.).
178

постоянно отвлекает нас от себя самих и ставит нас в
определенном смысле вне себя26. Но заложено ли это самоотчуждение в
природе всякого общества? Разве невозможно представить
существование подлинного, истинно человечного сообщества,
основывающегося не на инстинктах власти, алчности и тщеславия, но
всецело на общем подчинении закону, признаваемому в качестве
внутренне связующего и необходимого? Таков вопрос, который
теперь ставит перед собою Руссо и на который он пытается дать
ответ в «Contrat social»24". Если прежняя принудительная форма
общества падет и на ее месте вЪзникнет новая форма политико-
этической общности, где каждый вместо того, чтобы
подвергаться произволу других, подчиняется общей воле, которую он
сознает и признает как свою собственную, — тогда пришел час
спасения. Но тщетно ожидать этого спасения извне. Не Бог
принесет нам его, но человек сам должен стать своим
собственным спасителем и, в этическом смысле, — собственным творцом.
Общество в его прежней форме нанесло человечеству
глубочайшие раны; но оно же может и должно исцелить человечество от
этих ран путем своего преобразования и новообразования.
Таково решение проблемы теодицеи, которое Руссо дал в своей
философии права27. И он действительно тем самым поставил
проблему теодицеи на совершенно новую почву: он вывел ее за
пределы метафизики и поставил ее в центр этики и политики.
Если с этого пункта еще раз бросить взгляд на развитие
проблемы теодицеи в XVIII столетии в целом, то в этом развитии
отчетливо выступит одна общая основополагающая
особенность, характерная для мышления этой эпохи. XVIII век ставил
проблему теодицеи не самостоятельно; он скорее воспринял ее
в той форме, в какой она была унаследована им по традиции от
великих философских систем XVII столетия. В особенности
Лейбниц, казалось, уже исчерпал здесь все мыслимые
возможности, и философия Просвещения ничего существенного не
прибавила к его теоретическим понятиям и точкам зрения. Эта
философия все еще говорит всецело языком метафизики и
пользуется созданным ею понятийным аппаратом. Но эта
форма постепенно приобретает новое содержание. Проблема
теодицеи выходит за пределы теологии и теологической
метафизики и получает новую и своеобразную интеллектуальную
ориентацию. Эта внутренняя трансформация происходит таким
образом, что конкретное содержание духовной культуры эпохи
24* Общественный договор (франц.).
179

Просвещения проникает в эту проблему, постепенно все более
преобразовывая ее. В области духовного знания здесь
осуществляется тот же самый процесс «секуляризации», который мы уже
наблюдали выше в сфере воззрений на природу и
естествознания. Систематические понятия, с которыми работает
метафизика XVII в., при всей их оригинальности и самостоятельности,
еще прочно укоренены в теологическом мышлении. Для
Декарта и Мальбранша, для Спинозы и Лейбница решение проблемы
истины совершенно невозможно без опосредования проблемой
Бога: познание божественного бытия образует высший принцип
познания, из которого вытекают все другие производные
достоверности. Но в мышлении XVIII столетия происходит
перемещение центра тяжести. Отдельные основные области:
естествознание, так же как история, право, государство, искусство все
больше освобождаются от власти и опеки традиционной
метафизики и теологии. Они ожидают обоснования и
легитимизации уже не от понятия Бога; скорее они сами теперь создают
и решающим образом определяют само это понятие из своей
собственной формы. Взаимоотношение между понятием Бога, с
одной стороны, и понятием истины, нравственности, права, с
другой стороны, при этом отнюдь не снимается; но
изменяется направление этого взаимоотношения. Происходит как бы
обмен указательных знаков. То, что прежде было обосновывающим,
перемещается теперь на место обосновываемого, а то, что ранее
выступало в качестве последнего оправдывающего понятия,
теперь перемещается на место понятия, которое само нуждается
в том, чтобы быть оправданным. Под влияние этой общей
тенденции подпадает в конце концов даже теология XVIII в. Она
тоже отказывается от абсолютного примата, на который
претендовала до сих пор; она больше не устанавливает абсолютный
масштаб, но приспосабливается к определенным основным
нормам, происходящим из другого источника, из «разума» как
собирательного понятия самостоятельных духовных сил. Таким
образом, и в этой области произошел разрыв с догматом о
первородном грехе. Отвержение этого догмата образует
характерную примету основного направления теологии Просвещения, в
особенности той, что развивается в Германии и имеет здесь
своих выдающихся представителей. Все они считают идею
«peccatum originale»25", наследуемую последующими поколени-
Первородный грех (лат.).
180

ями, совершенно абсурдной, оскорбительным нарушением
элементарных логических и этических законов. Это тем более
примечательно, что при этом они в общем не покидают и не
преодолевают почву догматики как таковой. Даже там, где
предпринимается попытка удержать основные составные части
догматики с некоторыми модификациями и
переосмыслениями, представление о том, что человек в результате грехопадения
потерял всякую собственную способность отличать добро от зла
без божественной благодати, решительно отбрасывается.
Полемика против Августина пронизывает поэтому всю
«неологическую» литературу, и ее тон с течением времени становится все
более резким28. Даже Реймарус в своей «Апологии» всячески
стремится подчеркнуть, что грех совершается в мыслях,
желаниях или трудах, что он поэтому неотделим от сознания
субъекта поступка и не может быть ни унаследован чисто
физически, ни переноситься с одного субъекта на другой. И то же
самое верно в отношении искупления и оправдания; ибо
другой не более в состоянии взять на себя мою нравственную вину,
чем он может приобрести для меня мое нравственное
достоинство. Тем самым во внутреннем развитии протестантизма
совершилась важная перемена. Ибо теперь борьба между Лютером
и Эразмом началась снова; но отныне она решается в пользу
последнего. Тем самым глубокий разрыв между Ренессансом и
Реформацией, между гуманистическим идеалом свободы и
достоинства человека и учением о несвободе и испорченности
человеческой воли оказывается преодоленным. Эпоха
Просвещения вновь отваживается непосредственно опираться на
основные постулаты, из которых выросла борьба Ренессанса
против ограничений средневековой системы. Поэтому только
теперь становится достижимым такое понимание
протестантизма, на основании которого Гегель в своей «Философии
истории» раскроет его подлинную сущность и истину.
Примирившись с гуманизмом, протестантизм стал религией свободы.
Если во Франции спор вокруг догмата о первородном грехе
привел к резкому разделению между религией и философией,
то в Германии идея протестантизма смогла
трансформироваться таким образом, что она восприняла в себя новые идейные
мотивы и основную настроенность, из которого они возникли,
и, преодолев и разрушив прежнюю историческую форму
протестантизма, с тем большей чистотою обнаружила его идеальный
смысл29.
181

2. Идея толерантности и обоснование «естесгеенной релипш»
Общая максима философии Просвещения, которая вновь и
вновь повторяется в ней в различных формах и формулировках,
сводится к тому, что при исследовании истины наибольшую
трудность следует видеть не в простом недостатке знания.
Несомненно, всякое наше знание страдает от такого недостатка:
ненадежность и пробелы его мучительно осознаются нами при
каждом шаге, который совершает наше познание. Но это
ограничение не составляет реальной опасности, коль скоро мы
вполне осознали ее. Ошибки науки исправляются самой наукой в ее
имманентном развитии; заблуждения, в которые мы в ней
попадаем, сами себя снимают, если мы позволяем ей свободно
двигаться своим путем. Гораздо более глубоким воздействием
обладают такие отклонения от истины, которые происходят не
просто от недостатка наших знаний, но имеют своей причиной
ложное направление познания. Опасаться здесь следует в
большинстве случаев не столько голого отрицания истины, сколько
ее извращения. И такое извращение, фальсификация
подлинных масштабов познания возникает, как только мы пытаемся
предвосхитить и зафиксировать до всякого исследования ту
цель, которую мы должны достичь. Не сомнение, но догма —
вот самый опасный враг науки; не незнание просто, но такое
незнание, которое претендует быть истиной и хочет выдать
себя за истину, — вот что способно нанести познанию самый
страшный, смертельный удар. Ибо здесь дело идет уже не об
ошибке, но о самообмане; не о невольно возникшей иллюзии,
но о заблуждении самого духа, в которое он впадает по своей
собственной вине, все глубже погрязая в ней. И эта аксиома
справедлива не только по отношению к знанию, но и по
отношению к вере. Подлинная радикальная противоположность
веры — не неверие, но предрассудок, ибо он проникает в самые
корни веры и иссушает источник, из которого возникает
всякая подлинная религия. Поэтому знание и вера сталкиваются
здесь с общим врагом; и борьба против него — первая и самая
неотложная задача. В этой борьбе знание и вера могут и
должны объединиться; и лишь на основе этого единения может
разрешиться и сам спор между ними и определение их
взаимных границ.
Бейль — первый мыслитель, выдвигающий это воззрение со
всею остротою и ясностью и заложивший в своем «Dictionnaire
182

historique et critique»26* основание, к которому должны были вновь
и вновь возвращаться все позднейшие попытки оправдания и
реализации этого воззрения. Скепсис Бейля имеет здесь свои
корни, и он обнаруживает здесь свою подлинную продуктивность,
свое высоко позитивное значение. «Je ne scay si Ton ne pourrait pas
assurer que les obstacles d'un bon Examen ne viennent pas tant de ce
que l'Esprit est vuide de Science, qui de ce qu'il est plein de
préjugez»27" : это утверждение, содержащееся в статье «Пелиссон» в
«Dictionnaire» Бейля, могло бы служить девизом всего его
творчества. Бейль не желает касаться содержания веры — и он
воздерживается от какой-либо явной критики этого содержания. Но то,
против чего он выступает самым резким образом, — это
концепция, по которой в деле защиты веры все средства хороши и
которая без разбору смешивает истину и мираж, подлинное познание
и предрассудок, разум и страсть в той мере, в какой они могут
быть в каком-либо смысле полезными с точки зрения основной
цели апологетики. Содержание веры таким путем не спасается, но
преодолевается: ведь это содержание может сохраняться только в
своей чистоте. Поэтому основное зло, с которым надлежит
бороться, — не атеизм, но идолопоклонство, не неверие, но мнимо-
верие. Этой своею максимой Бейль предвосхитил основной тезис
критики религии французским энциклопедизмом. Дидро
постоянно ссылается на Бейля. В статье «Pirrhonisme» в Энциклопедии он
говорит, что немногие могут сравниться с Бейлем в искусстве
рассуждения и едва ли хоть один превосходит его. Хотя он и
громоздит сомнение на сомнение, он всегда действует в методическом
порядке; статья в его словаре подобна живому полипу, который сам
делится на множество других живых полипов, порождающих друг
друга. Дидро тоже не устает повторять, что предрассудок несет в
себе более глубокое непонимание и наносит более тяжкое
оскорбление Богу, чем атеизм; что невежество не так далеко от истины,
как предрассудок и суеверие30. Смысл и содержание этого
утверждения можно понять в полной мере лишь в том случае, если
представлять себе методические и теоретико-познавательные
предпосылки, на которых оно основывается. Эти предпосылки
отчетливо видны уже в первом обосновании рационализма.
Декарт исходит из того, что человеческое познание подвержено
26* Исторический и критический словарь (франц.).
27* Я не знаю, почему нельзя было бы сказать, что препятствия,
возникающие на пути добросовестного исследования, возникают не в силу того, что
ум — это пустота науки, а в силу того, что он полон предрассудков (франц.).
183

многообразным иллюзиям и заблуждениям, но оно само тому
виной, если позволяет уводить себя с пути истины и возобладать над
собою заблуждениям. Ибо иллюзия имеет своим источником
чувства и воображение; заблуждение же означает ошибку суждения; а
суждение — это свободный акт ума, за который последний
самостоятельно должен нести ответственность. От самого ума зависит,
последует ли он импульсу чувств, поддастся ли чарам
воображения, или он пожелает отказать в одобрении тому и другому. Он
может и он обязан воздержаться от принятия решения в том
случае, если имеющиеся в его распоряжении данные, которые
необходимы для образования истинного суждения, недостаточны.
Только принимая поспешное, преждевременное решение,
вынуждаемый высказать свое суждение, не имея под рукой всех
необходимых для этого предпосылок, разум становится жертвой
заблуждения и недостоверности; но эти последние свидетельствуют уже
не просто о недостатке разума, но включают в себя вину воли.
Путь познания направляется волей; и она обладает силой,
защищающей познание от всех аберраций, поскольку предъявляет
познанию всеобщее и неукоснительное требование выносить
суждение не иначе как на основании ясных и отчетливых идей.
Философия Просвещения подхватывает этот картезианский
принцип: с его помощью она вырабатывает правило, в котором Кант
видит подлинную сущность своего века. «Просвещение — это
выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором
он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть
неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со
стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине —
это такое, причина которого заключается не в недостатке
рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без
руководства со стороны кого-либо другого. Sapere audel — имей
мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно,
девиз Просвещения»31. Этот девиз делает понятным различное
отношение и разнообразные оценки Просвещением конкретных
условий, из которых могут возникать заблуждения. Не каждая
ошибка познания непременно означает неудачу: те ошибки, в
которых выражается одна лишь ограниченность нашей природы,
необходимы и неизбежны. Как мог бы Бог сделать ответственным
существо, которому он положил определенные непереходимые
границы, за то, что это существо пребывает в этих поставленных
ему границах, а не стремится к всезнанию? То, за что мы должны
нести ответственность, — не эти ограничения познания;
наоборот, безумие — выходить за границы познания и осмеливаться с
184

догматической уверенностью выносить приговор всему на свете и
источнику всех вещей. Поэтому настоящее неверие проявляется
не в сомнении, которое больше свидетельствует о скромности,
простом и честном самоограничении познания; неверие
проявляется в той внешней уверенности, которая допускает значимость
только собственного мнения, отказывая в ней всем другим.
Пробелы в нашем познании, недостатки и несовершенство самого
нашего мышления по отношению к высшему бытию не засчитыва-
ются в этическом и религиозном смысле. «L'auteur de la nature, —
говорит Дидро, — qui ne me récompensera pas pour avoir été un
homme d'esprit, ne me damnera pas pour avoir été un sot»28*32.
Напротив, засчитывается и подлежит этическому отчету та «слепая» вера,
которая сознательно отгораживается от всякого исследования и
противодействует какой-либо проверке: такая вера не только
ограничивает содержание познания, но и упраздняет его сущность,
его форму и принцип.
Отсюда ясно, что требование веротерпимости, толерантности,
которое выдвигает философия Просвещения, предстает в
совершенно искаженном свете, если ему дают чисто негативное
толкование. Веротерпимость не имеет ничего общего с
культивированием беспринципности и безразличия по отношению к основным
религиозным вопросам. Только у отдельных незначительных и
несамостоятельных мыслителей Просвещения обнаруживается
такая форма защиты веротерпимости, которая сводится к простому
индифферентизму. В целом, однако, преобладает прямо
противоположная тенденция: принцип свободы веры и совести —
выражение новой, позитивно-религиозной основной силы, которая
является определяющей и совершенно специфичной для века
Просвещения. В этом столетии нашла свое воплощение новая
форма религиозного сознания, которое отныне определенно и
уверенно утверждается в ней. Эта форма, разумеется, была достижима
только путем полного преобразования религиозного мирочувствия
и религиозных целей. Решающее изменение заключается в том, что
вместо религиозного пафоса, который в предшествующие столетия
религиозных споров и войн мотивировал и определял движение
вперед, появляется чистый религиозный этос. Религия теперь и
впредь больше не сводится только к переживаниям и страстям;
центр, из которого она должна проистекать и обретать свое сущно-
28* «Творец природы не вознаградит меня за то, что я был умным
человеком, и не осудит за то, что я был глупцом» (франц.). Дидро Д. Соч. В 2 т.
М., 1986. Т. 1. С. 267.
185

стное определение и назначение, — это поступок. Человек должен
быть не только захвачен и подавлен религией как какой-то чуждой
силой, но сам, изнутри своей свободы должен выражать и
воплощать смысл религии. Не сверхприродная сила, не религиозная
благодать производит в человеке его религиозные убеждения: он сам
должен подняться до таких убеждений и утвердиться в них. Из
этого теоретического основного принципа религии сами собой и по
внутренней необходимости следуют те выводы, которые сделала
эпоха Просвещения, и те конкретно-практические требования,
которые она выдвинула. Теперь проявляется следствие, которое на
первый взгляд, если исходить из традиционного понимания
Просвещения, должно показаться странным и несообразным. Если
существует какая-нибудь формула, с помощью которой можно с
безусловной точностью обозначить эпоху Просвещения, то,
по-видимому, эта формула такова: Просвещение есть эпоха
чистого интеллектуализма, которая безоговорочно утверждает и
поддерживает примат мышления, чистой мысли. Но этот взгляд на
Просвещение никак не подтверждается формированием и развитием его
религиозных идеалов. Здесь отчетливо преобладает скорее
противоположная тенденция: чем больше Просвещение стремится к
обоснованию «религии в пределах только разума», тем больше, с
другой стороны, оно пытается освободить религию от господства
только рассудка. Ведь Просвещение постоянно противопоставляет
догматической системе, с которой оно борется, именно тот факт,
что система эта упустила из виду подлинный центр религиозный
достоверности, принимая за веру определенные теоретические
положения, и желала произвольно отождествить веру с этими
утверждениями, ограничив ее ими. Такое ограничение столь же
невозможно, сколь и нежелательно: оно превратило бы веру в простое
мнение, тем самым лишив ее подлинной, нравственно-практической
силы. Там, где эта сила проявляется во всей своей действенности и
чистоте, — там мы оказываемся по ту сторону всех противоречий
религиозных идей и понятий. Эти идеи и понятия нужно
принимать не за что иное, как за внешнее одеяние внутренней
религиозной достоверности. Они бесконечно многообразны и
противоречивы, но из-за этого нам не нужно сомневаться в единстве религии.
Ведь различия касаются только чувственных знаков, но никак не
сверхчувственного содержания, которое ищет в них своего,
неизбежно неадекватного, воплощения. Просвещение, таким образом,
оказывается возрождением того самого принципа, который тремя
веками ранее сформулировал Николай Кузанский; оно страстно
выступает за идентичность религии во всех ее разнообразных куль-
186

товых отправлениях и несмотря на все различия и противоречия
идей и мнений. Но кругозор Просвещения расширился по
сравнению с кругозором Ренессанса; и еще большим стал круг
религиозных явлений, который Просвещение пытается объять этим
принципом идентичности. Уже в сочинении Кузанца «De расе fidei»29'
спор об истинной религии ведется не только между христианами,
иудеями и мусульманами; язычество, включая татар и скифов, тоже
притязает на свою долю участия в богопознании. Но в XVIII
столетии более всего народы Востока обращают на себя внимание и
требуют равноправия в своих религиозных убеждений33. На
китайскую культуру ссылался уже Лейбниц; а Вольф в речи о мировой
мудрости китайцев восславил Конфуция как пророка чистейшей
нравственности и поставил его непосредственно за Христом.
Вольтер подхватывает этот мотив и использует его в качестве
главного аргумента при доказательстве того, сколь мало ядро религии и
нравственности зависит от особенностей той или иной конкретной
веры. В «Lettres Persanes»30* Монтескье сравнение между
Востоком и Западом оказывается совсем не в пользу последнего:
независимое наблюдение персиянина вскрывает произвол,
условности и случайности во всем том, что в представлениях западной
страны считается самым достоверным и самым священным.
Монтескье своим произведением создал литературный образец, который
с тех пор неоднократно служил критике и полемике. Но даже
такая полемическая литература не имеет своей целью одно только
разрушение; свою деструктивную силу она использует как средство
для постройки. Из узости и ограниченности догмы здесь
устремляются к свободе всеобъемлющего, поистине универсального
осознания Бога. Дидро в своих «Pensées philosophiques»31* дал самое
сильное и точное выражение этому основному чувству эпохи. «Les
hommes ont banni le Divinité d'entre eux; ils l'on reléguée dans un
sanctuaire; les murs d'un temple bornent sa vue; elle n'existe point au
delà. Insensés que vous êtes! détruisez ces enceintes qui rétrécissent vos
idées; élargissez Dieu; voyez-le partout où il est, ou dites qu'il n'est
point»32*34.
290 О согласии веры (лат.).
30* Персидские письма (франц.).
31* Философские мысли (франц.).
32* «Люди изгнали божество из своей среды, они заточили его в святилище;
стенами храма замыкается место, где его можно видеть; за их пределами оно
не существует. Безумцы! Сломайте эти ограды, которые сужают ваши мысли,
освободите бога, зрите его повсюду, где он есть, или скажите, что его нет»
(франц.). Дидро Д. Соч. Т. 1. С. 173.
187

Борьба за расширение понятия Бога, которую век
Просвещения ведет, мобилизуя все свои интеллектуальные и нравственные
силы, не может здесь рассматриваться в своих подробностях;
достаточно будет обозначить ее основное направление и выделить ее
общие мотивы. Оружие для этой борьбы было выковано уже в
XVII столетии — и здесь опять «Dictionnaire» Бейля стал
настоящим арсеналом всей философии Просвещения. В своих
сочинениях, направленных против Людовика XIV в связи с отменой
Нантского эдикта, Бейль начинает с конкретного требования —
признания свободы веры и совести для протестантов. Но
изложение и обоснование, в которые Бейль облек это требование,
намного переросли его непосредственную задачу; они достигают
такой остроты, что даже в кругу единомышленников самого
Бейля сразу возникло отторжение, и Жюрье, один из теологических
вождей протестантов, стал фанатичным противником Бейля.
Ведь Бейль откровенно утверждает, что его сочинение в защиту
свободы религии не служит целям какой-либо отдельной веры,
но что в нем ставится универсальная, чисто философская цель и
представлен один принцип, который одинаково значим и
обязателен для каждой формы веры. По Бейлю, принуждение в
чисто этическом смысле, на основании критериев нравственного
разума, абсурдно и достойно осуждения; тем самым оно раз и
навсегда лишается религиозного оправдания. Ибо между
нравственностью и религией не может и не должно быть никакого
принципиального различия. Там, где они вступают во взаимное
противоречие, где свидетельство священного Писания прямо
противоречит свидетельству нравственной совести, там решать
этот спор нужно таким образом, чтобы сохранялся безусловный
примат нравственного сознания. Ибо стоит нам отказаться от
этого примата — и мы лишимся вместе с ним всякого критерия
религиозной истины: мы тогда уже не располагаем таким
масштабом, который мы можем приложить к притязанию на
достоверность предполагаемого откровения и с помощью которого, в
пределах самой религиозной сферы, мы можем отличить истину
от обмана. Поэтому каждое буквальное истолкование смысла
Библии должно быть отвергнуто в том случае, если в этом
истолкование выражается такое обязательство к действию, которое
противоречит первопринципам нравственности. В этих
изначальных принципах, а не в простой передаче буквального
смысла слова, заключаются подлинные нерушимые максимы
истолкования, от которых недопустимо отказываться ради какого-либо
сколь угодно по видимости буквального «смысла слова». «Лучше
188

отвергнуть свидетельство критики и грамматики, чем
свидетельство разума». Руководящим основоположением всякой
интерпретации Библии должно поэтому считаться утверждение, что
толкование, нарушающее высшие и надежнейшие моральные
принципы, попустительствующее или оправдывающее
преступление, — это ложное толкование: «tout sens littéral qui contient
l'obligation de faire des crimes est faux»33*35. Тем самым была
установлена регулятивная максима, к которой в чисто
содержательном отношении Просвещению нечего было добавить: ему нужно
было только развить и реализовать эту максиму
последовательным и всесторонним образом для того, чтобы достигнуть своей
важнейшей цели. Но, разумеется, здесь нужно было свершить
еще кое-что, и это осуществил прежде всего Вольтер.
Сокровище, которое лежало скрытым и как бы похороненным в
«Словаре» Бейля под неподъемной массой исторической и
теологической эрудиции, Вольтер извлек на свет. Принцип этической
критики Библии, который в XVII столетии подвергался самой
резкой критике и отвергался ортодоксальным учением —
протестантским, как и католическим, Вольтер сделал общим
интеллектуальным достоянием эпохи. Когда позднее, в 1763 г., Вольтер в
своем «Трактате о веротерпимости» оглядывается назад на эту
борьбу, то делает он это с чувством уверенности в том, что победа
наконец одержана. Мы живем в эпоху, — утверждает он, —
когда разум с каждым днем все больше проникает как во дворцы
великих мира сего, так и в лавки горожан и торговцев. Это
движение вперед невозможно остановить: плоды разума достигнут и
должны достигнуть полной зрелости. Оглядка на прошлое,
почитание традиции не должно помешать нам собрать урожай с этих
плодов. Ибо основной закон духовного мира в том только и
состоит, что мы ежедневно творим этот мир сызнова. «Les temps
passés sont comme s'ils n'avaient jamais été. Il faut toujours partir du
point où l'on est, et de celui où les nations sont parvenues»34". Эти
слова принадлежат к тем высказываниям, которые только
Вольтер мог выразить с такой лаконичностью и ясностью: в нем, как
в фокусе, сосредоточены все интеллектуальные убеждения и
тенденции эпохи Просвещения. Другая особенность Вольтерова
трактата о веротерпимости — это спокойная серьезность и трез-
33* Всякое буквальное толкование, которое содержит обязательство совершить
преступление, — ложно (франц.).
34* Прошлые времена таковы, как будто их никогда не было. Всегда нужно
начинать в том пункте, где стоишь и который народы уже достигли (франц.).
189

вая деловитость при рассмотрении основной проблемы —
подход, который редко можно встретить в других сочинениях
Вольтера на религиозные темы. Здесь, в этом трактате, где он
преследует совершенно конкретную цель, которой желает служить:
возобновление процесса против Жана Каласа, — его стиль
обретает особую выдержанность и силу. Он совершенно
отказывается здесь от всякой шутливости и игривости и больше обычного
избегает полемических отступлений. Личностный этос, который
стоит за всеми сатирическими выпадами Вольтера, редко
достигает такой чистоты и силы выражения, как в этом его позднем
сочинении. Веротерпимость, толерантность, которую
религиозные фанатики осмеливаются называть опасным заблуждением и
чудовищным требованием, определяется Вольтером как
подлинное основное свойство и назначение разума (l'apanage de la
raison). Веротерпимость обозначает не какой-то отдельный
постулат философии, но скорее выражает самый принцип философии;
в толерантности заключается ее сущность и оправдание. И как
раз в этом своем основании философия родственна религии. Это
достижение и величайший триумф философии, если сегодня
время религиозных войн осталось позади — если еврей, католик,
лютеранин, грек, кальвинист, анабаптист и социнианин живут
по-братски общей жизнью и в равной мере служат
благосостоянию общества в целом. «La philosophie, la seule philosophie, cette
soeur de la religion a désarmé des mains que la superstition avait si
longtemps ensanglantées; et l'esprit humain, au réveil de son ivresse,
s'est étonné des excès où l'avait emporté le fanatisme»35*36. Конечно,
существует еще много зилотов и фанатиков; но если мы только
позволим разуму действовать в нужном направлении, то он
медленно, но верно излечит это зло. «Он мягок, он человечен; он
учит нас терпению и уничтожает разногласие; он укрепляет
добродетель и делает послушание перед законом скорее приятным,
чем принудительным».
Таким образом, и здесь тоже обнаруживается, что чисто
интеллектуальные масштабы все больше и больше ощущаются как
недостаточные. Ценность религиозной истины невозможно
установить с помощью чисто теоретических критериев, ее
значимость не поддается чисто абстрактному определению вне зави-
"* Философия, одна лишь философия, это сердце религии, обезоружила
суеверие, которое так долго было окрашено кровью; и дух человеческий,
пробудившись от своего дурмана, поразился эксцессам, совершенными им под
влиянием фанатизма (франц.).
190

симости от нравственного воздействия. Здесь предвосхищается
басня Лессинга о кольцах: последнюю и глубочайшую истину
религии невозможно больше доказать путем внешней
демонстрации, она доказывается только внутренним убеждением. Любая
демонстрация, эмпирическая посредством исторических фактов
или логико-метафизическая посредством абстрактных
доказательств из основоположений, остается недостаточной; ведь
религия в конечном счете всегда суть только то, каково ее
воздействие, и это ее сущностное бытие может реализоваться не иначе
как в общей настроенности чувств и в поступках. Здесь мы
имеем пробный камень для обнаружения подлинности всякой
религии. Дидро возвращается к этому основополагающему и главному
аргументу, для того чтобы с его помощью доказать преимущество
естественной религии перед всеми «позитивными» религиями.
Он исходит из того, что в споре между отдельными
историческими религиями достигнуть объективного решения невозможно:
каждая историческая религия притязает на свое безоговорочное
превосходство над другими и тем самым догматически отвергает
все другие убеждения. Но эта чистая негативность имеет тем не
менее свою границу. На какую бы свою исключительность и
полную закрытость ни опиралась каждая религия в практическом
отношении к другим религиям, ни одна из них не может и не
желает полностью отвергнуть свою связь с естественной религией.
Здесь общая материнская почва, с которой каждая религия
чувствует себя связанной и от которой она никогда не может до
конца оторваться. Если поэтому обратиться к отдельным
вероисповеданиям с вопросом, какой другой религии они, невзирая на
собственное превосходство, предоставили бы второе место, то
ответ оказался бы единодушным. Все они отдадут, по крайней
мере, это второе место не какой-нибудь другой позитивной, но
только естественной религии — и тем самым спор решен с
точки зрения чисто философской оценки. Для философа теперь
ясно, где он должен искать истинную всеобщность и истинную
вечность: «Все, что имеет начало, будет иметь конец, и все, что
вовсе не начиналось, никогда не кончится. Так вот, христианство
началось, начался иудаизм, и нет ни одной религии на земле,
время возникновения которой не было бы известно, за
исключением естественной религии; следовательно, только она никогда
не закончится, а все другие пройдут». Иудеи и христиане,
мусульмане и язычники — все они только еретики и раскольники
естественной религии. И одна только эта последняя обладает
способностью реального доказательства: истина естественной
191

религии так относится к истине откровенных религий, как
свидетельство, которое я даю сам, к свидетельству, которое я
получаю от других; как то, что я чувствую в себе непосредственно, к
тому, чему меня научили, «...это то, что я нахожу записанным во
мне самом перстом божьим, и то, что люди суетные, суеверные
и лживые начертали на листе или высекли на камне; это то, что
я несу в себе самом и встречаю всюду, ... то, что сближает людей
цивилизованных и варваров, христиан, неверных и язычников, ...
философов и народ, ученого и невежду, старца и ребенка, так
же как мудрого и безрассудного; и это то, что отдаляет отца от
сына, вооружает человека против человека, обращает ученого и
мудреца к ненависти и преследованию невежественных и
исступленных...» Не выдерживает критики также и такое возражение, что
естественная религия в качестве древнейшей должна быть и
наименее совершенной: ибо разве самое первое по времени не
является также и самым подлинным и неискаженным, «Apriori» всякой
религии? И если даже принять идею о развитии и
совершенствовании, разве тем самым не решается вопрос в пользу какой-нибудь
отдельной позитивной религии и ее символов веры? Ибо откуда
мы получаем достоверность того, что мы находимся уже в конце
этого развития? Если бы естественный закон был превзойден
иудейским, иудейский — христианским, то почему же тогда
последний не должен уступить место како-то другому, который Бог
еще не открыл людям?37 В этих утверждениях из сочинения
Дидро «De la suffisance de la religion naturelle»36*, как можно заметить,
уже отчетливо звучат основные мотивы Лессинга. Лессинг
напоминает также о строгом различении, которое Дидро все время
проводит между рациональным и историческим доказательством,
и та резкость, с которой он подчеркивает, что чисто фактические
свидетельства, какими бы надежными они ни казались, никогда не
могут достигнуть такой степени надежности, чтобы они могли
служить основаниями в качестве доказательства всеобщих и
необходимых истин38. С помощью такого рода аргументов сила чисто
теоретического доказательства существования Бога, на котором
теология и метафизика XVII столетия основывали свои системы,
все более лишается своей силы: центр религиозной
достоверности переносится в такое место, где он недоступен для таких
доказательств и от них независим.
Ту же самую основную тенденцию при всем разнообразии и
при всех вариациях внутри отдельных своих попыток обоснова-
36* О достаточности естественной религии (франц.).
192

ния показывает также английский деизм. Деизм начинается как
строго интеллектуалистическая система: его цель — изгнать из
религии мистерии, чудеса и тайны и представить религию в свете
познания. Сочинение Толанда «Christianity not mysterious»37*
(1696) уже своим названием обозначает мотив, который отныне
вновь и вновь возникает в движении деизма. Философское
значение деизма состоит прежде всего в том, что он уже своею
постановкой проблемы демонстрирует новый принцип. Ведь деизм
исходит из того, что вопрос о содержании веры не может быть
изолирован от вопроса о его форме — что оба вопроса
поддаются решению скорее в связи одного с другим. Вопрос здесь, таким
образом, направлен не только на содержание истин отдельных
догм, но на способ религиозной достоверности как таковой. То-
ланд здесь полагает, что может опереться на Локка и ввести
основные понятия и принципы теории познания Локка
непосредственно в проблематику религии, применяя их в этой сфере. Ибо
то, что справедливо в отношении познания вообще, должно в
особенности быть верным также и в отношении религиозного
познания. Локк определял акт познания вообще в качестве
осознания согласия или не-согласия между идеями. Отсюда следует,
что, поскольку познание по своей природе включает в себя
отношение, то члены отношения в какой-либо форме даны сознанию
и должны им ясно осознаваться. Ведь без такого осознания
основных элементов отношения оно теряет всякий смысл и всякое
отчетливое значение. В результате такого чисто методического
соображения мы, по Толанду, получаем существенный принцип и
необходимое ограничение объектов религиозной веры.
Абсолютная трансценденция этих объектов отвергается; ибо как бы
могло наше сознание в качестве познающего, верующего и
оценивающего направляться на объект, если бы последний как-то не
присутствовал, не представлялся в сознании в качестве
своеобычного феномена? Но абсолютно «иррациональное», выходящее
за границы способности человеческого понимания как раз
лишено всякого «присутствия» в сознании; о нем можно сказать не
более того, что оно есть, чем что оно есть. Возражение, что
можно вполне быть уверенным в существовании вещи, не зная
ни одного ее предиката и не будучи в состояния что бы то ни
было сказать о ее природе, не попадает в цель. Ведь если бы даже
такого рода познание было возможно, — какое религиозное
значение можно было бы придать ему? Если вера не желает стать со-
37* Христианство без тайн (англ.).
7 Э.Кассирер
193

вершенно тщетной и бессмысленной сама по себе, то ее объект
должен быть по-своему осмысленным и разумным; то есть он
должен включать в себя какие-то элементы, позволяющие
«понять», ясно осознать его. То, что во всех отношениях загадочно
и по определению находится за пределами понимания, не может
не оставаться таким же чуждым вере, каким и познанию. «Мог
бы кто-то по праву сказать о себе, что обладает безошибочным
знанием о том, что в мире существует некто Бликтри, если бы
он вообще ничего не мог сказать о том, что собственно такое это
Бликтри?»39 На этом основании Толанд делает вывод, что тайны
могут существовать всегда только в относительном, а не в
абсолютном смысле. Мы обозначаем этим словом такое содержание,
которое является недоступным для определенного способа
понимания, а не такое содержание, которое вообще находится за
пределами всякого возможного понимания. Что касается самого
слова «тайна», Толанд заявляет, что первоначально оно означало
учение, которое не противоречит разуму, а заключает в себе
познанную истину, но по какой-то причине сложилось так, что
значение это остается скрытым для части человечества и держится
в тайне. Соответственно понятие «откровения» не
противоречит понятию естественной религии в том смысле, что оба
понятия по своему специфическому составу отличаются друг от
друга. То, что их отличает, — это не содержание
демонстрируемого, но способ демонстрации. Откровение не имеет какого-
то своеобычного основания своей достоверности; оно есть
только особая форма сообщения некоторой истины, предельное
предметное обоснование и подтверждение которой нужно
искать в самом разуме.
Также и Тиндал в своем сочинении «Christianity as old as the
Creation»38* (1730) еще исходит из этого основного принципа. Он
утверждает, что естественная религия и религия откровения
различаются не по своей субстанции, а только по способу их
познания: первая представляет собою внутреннее, вторая внешнее
проявление воли некоторого бесконечно мудрого и бесконечно
благого существа. Но для того, чтобы истинным образом
мыслить такое существо, мы должны прежде всего освободиться от
любого узкого понимания его, от всех чисто антропоморфных
ограничений. Непонятным ограничением было бы полагать, что
существо это какую-то часть своей природы и своей активно-
Христианство столь же древнее, как и творение (англ.).
194

сти скрывает в себе самом, или что оно отдает предпочтение
какой-то конкретной эпохе или отдельному народу перед всеми
другими эпохами и народами. Подобно тому как Бог всегда равен себе
самому и как человеческая природа едина и неизменна в себе
самой, точно так же и откровение распространяет свой свет во всех
направлениях. Бог не был бы Богом, если бы он, — как того
хочет, к примеру, догма о «выборе по благодати», — как бы скрывал
в себе свою природу, если бы одной какой-то части человечества
он открывал свет, а другую держал во тьме и невежестве.
Важнейший и существенный критерий подлинности какого бы то ни
было откровения может поэтому состоять в его универсальном
значении, в том, что оно возвышается над всеми ограничениями
места и времени. Христианство истинно в том смысле и
постольку, поскольку оно удовлетворяет этому основному условию. Оно
существует и поистине есть до тех пор, пока оно не связывает себя
никаким особым пространством и никаким особым временем —
до тех пор, пока оно так же древнее, как мир. Между
естественным правом и христианским правом в содержательном
отношении не существует никакого противоречия: последнее не желает
быть чем-то иным, кроме как новым провозглашением того, что
заложено и записано в первом. Но такое провозглашение (а
republication of the Law of Nature*9*) дается человеку прежде всего
в его нравственном знании. Здесь, таким образом, заключено
подлинно-безошибочное откровение, которое превосходит все другие
по своей ценности и достоверности. Так ТиндаЛ достигает
понятийного определения религии, которое позже в неизменном виде
воспримет Кант в своем сочинении «Религия в пределах только
разума». По Тиндалу, религия — знание наших обязанностей в
качестве божественных заповедей; ее существо состоит в том, что
исходным в ней являются общезначимые и общедоступные
нормы, которые затем связывают с божественным законодателем,
рассматривая их в качестве проявлений его воли. Центр тяжести
теперь, даже в пределах развития английского деизма, переместился
из сферы отвлеченно-интеллектуальной в сферу чистого
«практического разума»: «моральный» деизм выдвинулся на место
«конструктивного» деизма40.
Исключительное влияние, которое оказал английский деизм
на всю духовную жизнь XVIII столетия, основывается по
существу на этом повороте. Если рассматривать чисто теоретическое
Переиздание закона природы (англ.).
7*
195

идейное содержание английского деизма, то сила его воздействия
кажется почти непонятной. Ибо среди вождей этого направления
нет ни одного мыслителя, обладающего подлинной глубиной и
действительным своеобразием, а чисто теоретические дедукции,
на которые деизм опирается, отстаивая свое основное воззрение,
часто достаточно проблематичны и половинчаты. Сильнее, чем
все эти дедукции, воздействовала общая настроенность деизма, его
честная воля к истине и нравственная серьезность, с которой он
выступил с критикой догмы. Здесь обретаются его подлинные
внутренне-побудительные силы. Уже Бейль, который стоит в
самом начале движения деизма, понял это с полной ясностью и,
основываясь на этом знании, пророчил победу этосу деизма.
«Наша эпоха, — говорит он в сочинении, написанном против
отмены Нантского эдикта, — полна свободными умами и деистами.
Этому удивляются; я же гораздо больше удивляюсь тому, что их не
много больше перед лицом опустошений, повсеместно
производимых в мире религией и перед лицом уничтожения всякой
нравственности, к чему она, похоже, почти неизбежно приводят в силу
того, что религия ради собственного временного процветания
благоприятствует всем преступлениям, какие только можно
вообразить: убийствам, грабежам, изгнанию и всяческому насилию —
преступлениям, которые, в свою очередь, производят
бесчисленное множество других мерзостей, таких, как лицемерие,
святотатственная профанация святынь и т.д.»41 Деизм возникает из
внутреннего отталкивания от того духа, в котором велась борьба
верований в предшествующие столетия; в нем выражается
глубокая потребность в том «paxfidei»40*, на который надеялся и о
котором возвестил Ренессанс, но который так никогда не был
достигнут. Не религиозная война, а только религиозный мир, —
таково основное убеждение деизма, — может открыть и
откроет нам истину и природу Бога. Ибо Бог, как считал уже Бейль, —
слишком благое существо для того, чтобы он мог быть
законодателем такого испорченного предприятия, как позитивные
религии, которые несут в себе неустранимые семена войн, бойни и
несправедливостей. Этому мотиву деизм обязан своим неуклонным
распространением также и в Германии. В немецкой духовной
истории можно от десятилетия к десятилетию проследить рост де-
истского движения. Библиография и обсуждение литературы
«английских свободных мыслителей» в журналах становится особой,
неизменно повторяющейся рубрикой42. Разумеется, борьба за
Религиозный мир (лат.).
196

право «естественной религии» и за отношение между разумом и
откровением никогда не достигала в Германии такой остроты, как
в пределах французской культуры. Ведь здесь эта борьба имеет
дело с другим противником: деизму здесь больше не
противостоит исключительно ортодоксия и церковная иерархия,
стремящиеся своим авторитетом и безоговорочным притязанием на власть
подавить свободу мысли; задача немецкого деизма состояла
прежде всего в усовершенствовании религиозной системы, которая сама
уже несла в себе разнообразные семена нового способа мышления.
Философия Лейбница действует в Германии в качестве духовной
среды, внутри которой происходит образование также и
религиозных идей — и эта среда способна охватывать, опосредовать и
примирять даже самые резкие противоречия. Основная тенденция
лейбницианской мысли — тенденция к «гармонии» — также
осталась здесь жизненной. В системе Христиана Вольфа нигде не
доходит до резкого разделения между содержанием веры и
содержанием знания, между откровением и разумом. Права того и
другого скорее должны быть тщательно взвешены и с точностью
разграничены. Хотя, как у Локка и Лейбница, оспаривается то, что
противно разуму; но при этом нигде не утверждается, что
содержание можно извлечь только из разума и что он не включает
никаких сверхразумных составляющих. Разум и откровение
по-прежнему признаются изначальными источниками познания; они
должны не вести между собой борьбу, но дополнять друг друга; и
они могут быть уверены, что благодаря этому взаимовосполнению
возникнет завершенное целое, единый смысл религиозной
истины. Нужно не стравливать обе эти силы на борьбу и споры, а
связать их одну с другой таким образом, чтобы стала очевидной
гармония между ними. Внутри школы Вольфа оставалось поэтому
достаточно места для ортодоксии, которая не допускала никаких
изменений основного содержания веры в откровение, несмотря на
то, что форма, в которой эта вера была представлена, постепенно
изменялась, и притязание и метод доказательства со временем
приобретали все большее значение43. Конечно, направление
подлинно «новых» в теологии Германии — «неология»,
представленная такими людьми, как Землер, Зак, Шпальдинг, Иерусалем и
др., — уже выходит за пределы этих прежних результатов. Оно
обращается к разуму уже не только для опоры и формального
доказательства содержания веры, полученного и удостоверенного
благодаря другим источникам; нет, с помощью разума это
направление желает осуществить определение именно этого
содержания. Эта школа мысли удаляет из догмы все те ингредиенты,
197

которые невозможно получить с помощью такого определения, и
пытается показать путем исследований истории догм, что эти
ингредиенты — более поздние и инородные добавления к
изначально чистой вере. Состав откровения тем самым значительно
редуцируется, тогда как понятие откровения как таковое остается все
еще неизменным. Но теперь это понятие используется только для
того, чтобы поддерживать и санкционировать такие истины,
которые доступны самому разуму и полностью сообразны ему.
Демонстрация в строгом смысле, собственно силлогистическое
доказательство, теперь все больше и больше замещается эмпирическим
доказательством, которое, правда, со своей стороны, ищет свое
основание не в отдельных исторических фактах, а в чисто
внутренних достоверностях. «Мой опыт — мое доказательство», —
говорит Иерусалем\ для него существенный опыт, на котором должно
основываться всякое доказательство религии, — это душевный
мир, который делает нас более счастливыми, чем разум, и
который не в состоянии предоставить только один разум, как чисто
теоретическая способность44. Обращение к субъективности как
подлинному и истинному принципу какой бы то ни было
религиозной достоверности приводит к потере авторитета любой по
видимости «объективной» инстанции — и остается сделать еще
один только шаг для того, чтобы открыто отвергнуть и самый
авторитет. Более поздний теологический рационализм предпринял
этот шаг: он призвал содержание веры к ответу на форум разума
и объявил откровение, как некоторый самостоятельный источник
познания, несущественным. Тем самым основное требование
деизма затронуло даже теологию и сломило ее сопротивление. Если
еще Зак заявлял, что откровение — это «телескоп разума», без
которого разум либо вообще не был бы в состоянии видеть
важнейшие религиозные истины, либо видел бы их очень смутно, то Рей-
марус уже может возразить ему, что даже это сравнение имеет свои
границы. Ибо подобно тому как в области чувственного
восприятия органы восприятия можно обострять, но без них нельзя
обойтись, и даже телескоп или микроскоп бесполезен без применения
естественного зрения, — также точно и в духовной области всякое
познание в конечном счете связано с естественными основными
силами духа и должно измеряться ими45.
Движение деизма таким образом разрушило и затопило, в
конечном счете, все преграды и оборонительные сооружения,
которые пытались воздвигнуть на его пути. Несмотря на все усилия,
употреблявшиеся для отпора деизму, и несмотря на
возраставший год от года поток полемической и апологетической литера-
198

туры, окончательная победа деизма, казалось, была неизбежна.
Но тут находившаяся в угрожающем состоянии ортодоксия
получила новую и совершенно неожиданную поддержку. Помощь
пришла со стороны одного из самых жестких противников
ортодоксальной системы, который в этом пункте вдруг оказался ее
союзником. Не теологическая догматика, а радикальный
философский скептицизм отразил атаки деизма и остановил его
продвижение. В Англии Сэмюэл Кларк предпринял попытку,
употребив еще раз всю свою логическую проницательность, отстоять
содержание христианского учения о вере и вывести его строго
дедуктивным путем из общезначимых предпосылок46. Сам
Вольтер не мог не выразить своего восхищения этой
проницательностью: в своих «Письмах об англичанах» он называет Кларка
настоящей «мыслящей машиной» (une vraie machine à
raisonnements), способной решать самые трудные задачи47. И
позднее он не изменил своей высокой оценки Кларка: в «Traité de
Métaphysique»41* Кларк поставлен непосредственно рядом с Лок-
ком в качестве одного из первых «мастеров искусства
рассуждения»48. Но все это блестящее собрание строго-логических
доказательств, казалось, никак не задевает деизм и, казалось, только
делает более очевидными как раз слабости ортодоксального
учения. В своей защите «свободного мышления» Энтони Коллинз
иронически замечает, что никто не сомневался в существовании
Бога до тех пор, пока Кларк не взялся доказать это строго
логически49. Но того, чего не достиг логик и метафизик, сумел
достичь радикальный оппонент всякого логического и
метафизического догматизма. Это был Юм, поставивший перед деизмом
новый вопрос и этим вопросом разбивший его влияние. Деизм
в своем обосновании понятия «естественной религии» исходит
из предположения, что существует везде равная себе самой
«человеческая природа», наделенная определенными основными
познаниями теоретического, как и практического, рода, на которые
она может совершенно положиться. Но где мы находим саму эту
человеческую природу? Является ли она эмпирически данным
фактом — или, быть может, она не более чем гипотеза? И разве
не состоит основная слабость деизма в том, что он неосознанно
вверяется этой гипотезе, тем самым превращая ее в собственную
догму? Критика Юма делает своей мишенью эту догму. Юм не
оспаривает деизм ни с точки зрения разума, ни с точки зрения
откровения; нет, он желает измерить его исключительно только
41 * Метафизический трактат (франц.).
199

масштабами опыта, с точки зрения знания чистых фактов. И
здесь он обнаруживает, что все гордое здание деизма стоит на
глиняных ногах. Ибо та самая «человеческая природа», на
которой деизм пожелал обосновать естественную религию, — это не
реальность, а только фикция. Эмпирически человеческая
природа открывается нам в совершенно другом свете, чем она
выглядит во всех умозрительных построениях деизма. В опыте мы
обнаруживаем, что человеческая природа — это не сокровищница
основных знаний, априорных истин, а непроницаемая путаница
инстинктов — не космос, но хаос. Чем глубже мы понимаем
природу человека и чем правдивее описываем ее, тем больше она
теряет видимость «разумности», рациональности и порядка. По
Юму, свидетельства этого обнаруживаются даже в теоретической
области. Мы обыкновенно рассматриваем «закон основания» как
принцип всякого теоретического познания и полагаем, что
именно он придает единство и внутреннюю устойчивость нашему
познанию. Но при более пристальном анализе понятий это
предположение обращается в иллюзию. Ибо само понятие
основания, которое вроде бы должно гарантировать нашему
познанию надежную опору, само по себе не имеет никакого
объективного основания. Это понятие не обладает никакой
непосредственной очевидностью и никаким априорным значением и
необходимостью; оно есть только продукт игры наших идей,
которые не связаны между собою никакими
объективно-рациональными принципами, а в своих сочетаниях просто следуют
игре воображения, подчиняясь его механическим законам. И то
же самое в еще большей мере справедливо в отношении наших
религиозных идей. Их, казалось бы, объективное содержание, их
возвышенный смысл превращается в видимость, как только мы
проследим их вплоть до их подлинных истоков и составим себе
отчетливое представление о характере их происхождения и
развития. В их основе мы тогда не обнаружим ни
изначально-спекулятивного, ни изначально-этического содержания. То, что
вызвало к жизни и что поддерживает правдоподобие этих идей, —
это ни размышление о первопринципах бытия и причинных
основаниях миропорядка, ни преданность некоему исполненному
бесконечной мудрости и добра существу. Такого рода чисто
«философские» соображения не оказывают никакого влияния на
толпу. Человек не начинал в качестве философа, и тщетно
надеяться и обманывать себя, будто он когда-нибудь кончит философом.
Он не столько подлежит господству некоего абстрактного
«разума», сколько подвержен власти своих желаний и страстей. А же-
200

лания и страсти не только источник первых религиозных идей и
догматов веры, но и остаются корнем всякой религии. Не идея,
не нравственная воля образовала религиозные представления, и
не ими они питаются. Скорее аффекты надежды и страха
первоначально привели человека к вере и постоянно удерживают его
в ней. Здесь нам впервые открывается подлинное изначальное
основание религии. Религия не имеет ни логического, ни
этического основания, она имеет только антропологическую
причину. Она возникает из страха перед сверхприродными силами и
из желания умилостивить эти силы, подчинив их своей воле.
Здесь тоже, таким образом, игра страсти и игра воображения
определяет и направляет движение нашей религиозной жизни.
Суеверие, предрассудок и страх перед демоническими силами
являются реальными корнями идеи Бога. И не надо думать, что
можно избежать этого вывода указанием на более высокие, чисто
«духовные» религии, которые якобы значительно переросли эти
начальные, «примитивные» представления о Боге. Ибо и этот
аргумент тоже уничтожается, если посмотреть на религию не с
точки зрения ее рационалистического перетолкования и ее
идеалистических покровов, а трезво, как на эмпирическую реальность.
Здесь с начала и до конца, на низших и на высших своих
стадиях религия являет собою одну и ту же картину. Те же самые
психологические основные силы, которые преобладали у самых
истоков религии, определяют также и дальнейший ее путь и
сохраняют свою жизненность на всем протяжении ее развития.
Суеверие принимает другие и все более утонченные формы; но
его глубочайшая сущность от этого не меняется. Если мы
отважимся откинуть покров из слов, абстрактных понятий и
нравственных идей, которым окутаны «высокие» религии, то мы
обнаружим, что облик религии повсюду один и тот же. Формула
«Credo quia absurdum»42' всегда и везде доказывает здесь свою
исконную силу. Что может быть более вредным абсурдом, чем
догма о переселении душ? Существует ли что-либо этически более
отталкивающее и более вредоносное для человеческого общества,
чем догматы веры позитивных религий? «Высшую» религию
отличает от низшей только то, что в ней к мотивам надежды и
страха прибавляется еще третий мотив, возникающий в силу
интеллектуальной утонченности, но в чисто нравственном смысле
означающий скорее регресс, чем прогресс. Это — мотив лести,
который побуждает человека превозносить своих богов сверх вся-
42* Верую, ибо это абсурд (лат.).
201

кой меры земного совершенства, приписывая им все более
возвышенные качества. Но если присмотреться и принять во
внимание не столько человеческие идеи, сколько человеческое
поведение, то тогда оказывается, что несмотря на все эти
духовно-нравственные превознесения, все осталось таким же,
каким было прежде. Всеблагой, всемудрый и справедливый Бог
христианства в том виде, в каком представил его кальвинизм,
становится таким же жестоким, мстительным и своевольным
тираном, которого когда-то боялась и почитала первобытная
религия. Страх перед духами, таким образом, лежит в основании
всех высших религиозных идей — и этот страх не сделался
меньше оттого, что он уже не осмеливается выражать себя открыто
и всю ту слабость, которую первобытная религия наивно
выставляет напоказ, пытается лицемерно скрыть от себя, так же
как от других50.
Такова «естественная история религии», как ее рисует Юм, — и
он полагает, что тем самым раз и навсегда покончил с понятием
«естественной религии», показав, что она есть не что иное, как
просто философское наваждение. Таким образом, сама философия
теперь освободила систему веры в откровение от ее самого
опасного противника. Но разрез, произведенный острым ножом юмов-
ского анализа, для самой этой системы стал смертельным. В
отношении религии откровения, как и в отношении естественной
религии скептицизм сохраняет за собой последнее слово. «Какое
это благородное преимущество для человеческого разума
достигать познания Верховного Существа и быть способным заключать
на основании видимых произведений природы о таком
возвышенном начале, каким является ее верховный Творец! Но поверните
медаль обратной стороной, бросьте взгляд на большинство народов
и эпох, исследуйте те религиозные принципы, которые
фактически господствовали в мире, — вряд ли вас можно будет убедить в
том, что они суть нечто большее, чем бред больных людей. ...
Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы
порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет
таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы
зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распутными людьми...
В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение,
недостоверность, отказ от всякого суждения — вот, по-видимому,
единственный результат самого тщательного исследования
данного вопроса. Но такова уж немощь человеческого разума и так
непреодолимо вредное влияние общего мнения, что мы с трудом
смогли бы придерживаться этого преднамеренного сомнения, если
202

бы не расширяли свой кругозор и, противопоставляя один вид
суеверия другому, не вовлекали их во взаимную борьбу, а сами,
пользуясь их распрями и гневом, не удалялись благополучно в
спокойную, хотя и туманную, область философии»51.
Впрочем, путь мысли, на который встал и который до конца
продумал Юм, не был типичным для XVIII столетия. Этот век еще
слишком доверял силе разума, чтобы отказаться от него в этом
жизненно важном пункте. Этот век не желал капитулировать
перед сомнением, а настаивал на ясном и надежном решении.
Поэтому «Естественная история религии» Юма осталась внутри духовной
истории Просвещения изолированным явлением. Ибо оставался
еще возможным другой путь, который не приводит к такому
жесткому разделению разума и опыта, как это происходит в юмовском
учении, а, казалось, соединяет и примиряет друг с другом
притязания того и другого. Абстрактное понятие «естественной религии»
нужно было наполнить определенным содержанием для того,
чтобы отразить направленные против него нападки скептицизма. Это
понятие не могло более оставаться голым требованием: нужно было
показать, что то, что оно хочет сказать, занимает свое место в
реальной жизни религии. Понятие естественной религии нужно было
попытаться обосновать не с точки зрения одного только разума, а
с точки зрения истории. В силу этой задачи, к которой привела его
внутренняя необходимость, мышление XVIII в. оказывается перед
общей проблемой, за решение которой оно берется отныне с
имеющимися в его распоряжении методическими средствами. Задача
состоит в том, чтобы понять взаимоотношение между религией и
историей', нужно осмыслить, каким образом эти два понятия вза-
мосвязаны и взаимообусловлены, и как в пределах этого
взаимоотношения собственно рождается конкретная реальность религии.
3. Религия и история
Все еще господствующее и, как кажется, неустранимое
представление, в соответствии с которым XVIII столетию чужда и
непонятна идея исторического мира и его способ мышления
абсолютно «внеисторичен», убедительно опровергается уже при
первом непосредственном взгляде на развитие в этот век
религиозной проблематики. Ибо внутреннее изменение, которое
здесь начинается, обусловлено именно тем, что религия
освобождается от власти метафизического и теологического мышления
и создает новый масштаб, новую норму оценочного суждения. Это
203

не простая норма; она основывается на двух различных моментах,
которые религия объединяет, пытаясь привести их в
гармоническое согласие друг с другом. В результате возникает синтез
рационального и исторического духа. Разум связывается с историей,
история — с разумом, и в этой взаимосвязи обретается новое общее
религиозное воззрение и новый религиозный идеал познания.
Разум и история отчетливо различаются и держатся в постоянном
напряжении друг к другу — напряжении, на котором основывается
все вообще внутреннее движение религиозной мысли XVIII в.
Здесь очень далеко до попыток свести на нет само это различие,
принеся историю в жертву разуму; их полярность признается и
всячески подчеркивается. Но это полярное отношение, согласно
основному убеждению философии Просвещения, не исключает
идеального равновесия между обоими противостоящими силами:
в разуме, так же как в истории, нам открываются, в конце концов,
одно бытие и одна истина — правда, в различных формах, но
согласуясь в своем ядре и сущностном содержании. Нужно поэтому
поставить перед историей зеркало разума и разглядеть ее образ в
этом зеркале; но одновременно все рациональное должно быть
увидено sub specie43* истории. Обе концепции — исторической
реальности и разума, таким образом, согласуются по своей
тенденции и цели. Осмысление вечных и неизменных основных норм
разума должно идти рука об руку с рассмотрением того, каким
образом эти нормы разворачиваются исторически, как они
реализовались в ходе эмпирически-исторического развития. Только во
взаимодействии и несовпадении этих двух способов рассмотрения
рождается истинное «просвещение» духа. Достоверность бытия
духа включает в себя как неотъемлемый составной элемент
понимание его становления; но, с другой стороны, разумеется, это
становление не может быть увидено и познано в своем подлинном
смысле, если оно не соотносится и не измеряется этим бытием.
Это новое фундаментальное воззрение подверглось первому и
самому тяжелому испытанию там, где оно оказалось в
столкновении с подлинным основанием религиозной достоверности — где
речь идет о методически ясном и точном выделении и
определении содержания истины Библии. Уже вопрос, который при этом
ставился, и требование, содержавшееся в нем, означали революцию
в религиозном способе мышления. Ведь оба они, вопрос и
требование, означали сознательный разрыв с принципом вербальной
инспирации, с которым даже Реформация не только никогда не по-
43* С точки зрения (лат.).
204

рывала, но, напротив, проводила его с особой строгостью и
определенностью. Основное усилие Реформации было направлено на
то, чтобы доказать, что истина Писания в себе однородна и
уникальна, неразрывна и неограниченна, — и утверждать эту ее
целостность и безусловность можно было лишь при том условии, что
в Библии не содержалось никакой непоследовательности и
несоответствий. Каждое слово, даже каждая буква уподоблялись
целому в своей ценности и освященности и притязали на полную
значимость достоверного откровения. Но уже в XVII столетии это
притязание с трудом может противостоять прогрессу
философского духа. Ибо картезианский принцип методического сомнения не
останавливается даже и здесь. Сам Декарт, конечно, не устает
заверять, что его новация касается только знания, а не веры; во
всем, что имеет отношение к теологической догме, он прямо
объявляет о своем подчинении авторитету Писания и церкви. Но
уже его непосредственные ученики и последователи отбрасывают
это осторожное ограничение. Даже такие мыслители, которые
одушевлены самым чистым личным благочестием и хотят применять
и использовать принципы картезианства прежде всего для
пробуждения и углубления чисто религиозного духа, не могут избежать
влияния этого движения. Из круга ораторианцев вышло первое
сочинение, которое уже своим заглавием выражает потребность в
критической истории библейских книг; его автор, Ришар Симон,
вдохновлен Мальбраншем и является его личным другом. Симон
подвергает проверке аутентичность отдельных библейских книг и
строит гипотезы относительно их происхождения, которые
сотрясают основы ортодоксального воззрения. Этот первый
исторический подступ остается еще в пределах церковных кругов и даже
служит непосредственным целям католической церкви: Симон
собственно хочет показать своей критикой, что уверенность
протестантизма в исключительности библейской истины и
основанное на этом отклонение любого другого религиозного авторитета
не выдерживает критики. Библия сама по себе не в состоянии
предоставить абсолютно надежной защиты против сомнения; ее
должны восполнить и поддерживать другие инстанции с помощью
единодушного свидетельства церковной традиции52. Поэтому
прорыв к более свободному историческому пониманию и оценке
Писания здесь еще не произошел; обращение к истории допустимо
и оправдано постольку, поскольку оно соответствует
ортодоксально-церковной вере и применяется для ее целей. Только Спиноза
первым решается поднять здесь по-настоящему острый и
решающий вопрос. Его «Богословско-политический трактат» — первый
205

опыт философского оправдания и философского обоснования
критики Библии. На первый взгляд должно представляться странным
и парадоксальным, что осуществить такой опыт выпало на долю
именно Спинозе. Ибо если принять во внимание весь корпус его
метафизики и ее логическую первооснову, то, по-видимому, ни то,
ни другое никак не благоприятствует специфически историческим
воззрениям. Целью исканий и последним источником всякой
достоверности является для Спинозы не становление, но чистое
бытие; не эмпирические изменения, но неизменное основание
бытия и заключенное в нем сущностное единство вещей. Одни
только эти предельные понятия доступны адекватному
постижению; тогда как всякое конечное, производное, особенное бытие
постигается только «воображением». Всякое знание о времени и
о временных отношениях принадлежит только к этому
опосредованию; оно не достигает сферы философского познания, познания
sub specie aeterni44\ и должно быть преодолено и оставлено без
внимания ради достижения подлинного совершенства этой сферы.
Такая позиция, по-видимому, исключает любое признание какой-
либо «исторической* истины в узком смысле слова и, строго
говоря, превращает соединение понятий истории и истины в
«contradictio in adjecto»45'. И тем не менее Спиноза был первым,
кто со всей отчетливостью выдвинул мысль об историчности
Библии и разработал эту мысль с трезвой определенностью и
основательностью. Если проследить развитие этой мысли и попытаться
указать то место, которое она занимает в системе Спинозы, то
окажется, что она не вытекает ни из какой исторической
тенденции, ни из какого самостоятельного интереса к исторической
методике как таковой, а представляет собою косвенный вывод из
логических предпосылок самой системы. Монизм Спинозы не может
принять не только особого положения Библии, но и особого
положения мышления вообще. Протяженность и мышление,
природа и дух, порядок вещей и порядок идей — не два различных и
принципиально отделенных один от другого порядка, но один и
тот же порядок, основывающийся на одном и том же
фундаментальном законе. Поэтому и рассмотрение исторического бытия не
должно обособляться от рассмотрения природного бытия, но обе
эти сферы должны исследоваться под одним и тем же углом
зрения. «А этот метод истолкования Писания, коротко говоря, не
отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согла-
44* С точки зрения вечности (лат.).
45* Противоречие в определении (лат.).
206

суется с ним совершенно. Ибо как метод истолкования природы
состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно
историю природы, из которой, как из известных данных, мы
выводим определения естественных вещей, так равно и для
истолкования Писания необходимо начертать его правдивую историю и из
нее, как из известных данных и принципов, заключать при
помощи законных выводов о мысли авторов Писания. Ведь таким
образом каждый (если действительно он для истолкования Писания
и рассуждения о вещах, в нем содержащихся, не допустит никаких
других принципов и данных, *фоме тех только, которые
заимствуются из самого Писания и его истории) всегда будет двигаться
вперед без всякой опасности ошибиться и будет в состоянии
рассуждать о том, что превосходит наше понимание, так же верно,
как и о том, что мы познаем при помощи естественного света»53.
Таков принцип — столь же простой, сколь и решающий по
своим далеко идущим последствиям, — который выдвигает Спиноза:
он желает не бытие, не «природу вещей» толковать с точки зрения
Библии, а саму Библию постигнуть как некоторую часть бытия,
подпадающую тем самым под его всеобщие законы. Писание не
ключ к природе, а часть ее, и поэтому Писание следует толковать
по тем же самым правилам, которые значимы при всяком
способе эмпирического познания. Как можно было бы ожидать от
Библии абсолютных истин и метафизических прозрений
относительно первоосновы вещей, относительно natura naturans46*, если бы
она сама не была обусловлена и опосредована, если бы она в
полном своем объеме не принадлежала к natura naturata*7*? Поэтому
способ, каким следует толковать и понимать Писание, путь, на
котором можно проникнуть в его относительную истину, состоит
не в чем ином, как в изучении его средствами эмпирического
исследования. Трудности, которые содержит Писание, будут
решены, противоречия, которые невозможно отрицать, будут сняты,
если каждый текст поставить на соответствующее ему место — если
принимать текст не за вневременную общезначимую истину, но
объяснить его из особенностей его происхождения и
индивидуальности его автора. «Богословско-политический трактат»
пытается применить такого рода метод объяснения, который, конечно,
в свете результатов позднейшей научной критики Библии
представляется достаточно странным и произвольным. Но методиче-
АЬ* Природа порождающая (лат.).
47* Природа порожденная (лат.).
207

ский принцип как таковой не подвержен этим очевидным
слабостям и недостаткам; и несмотря на все враждебные выпады
против «Трактата», самый его метод уже не может погибнуть.
Спиноза, по-видимому, почти не оказал непосредственного
воздействия на мышление XVIII в. Его имя стараются не
упоминать, и знание о его учении проистекает из опосредованных и
зачастую замутненных источников. Изложение Бейля и его
критика сыграли в этом свою роль: обсуждение спинозизма было
направлено по неверному пути, и он был воспринят в
совершенно односторонней и ложной перспективе. Но несмотря на все это,
идея и притязание исторической критики Библии продолжают
прокладывать себе путь. Это неуклонное продвижение вперед
мотивировано и обусловлено, разумеется, не столько методическими
и философскими соображениями, сколько великим образцом
гуманизма и характерным для него идеалом познания. Не
Спиноза, а Эразм — подлинный духовно-исторический вождь этого
движения. В его критическом издании Нового завета нашли свое
классическое выражение основополагающий образ мыслей и этос
гуманизма. Эразм проникнут убеждением, что восстановление
чистого текста Библии должно одновременно означать
восстановление чистого христианского учения. Если удастся очистить этот
текст от всех позднейших добавлений и произвольных искажений,
то в нем засияет в подлинном своем свете образ чистого
христианства в его возвышенной простоте и изначальном нравственном
значении. Та же настроенность одушевляет труд великого
ученика Эразма Гуго Гроция. В энциклопедическом уме Гроция,
впитавшем в себя все источники гуманистической и теологической
учености, впервые возникает продуманный до конца план научной
критики Библии, а его «Annotationes» к Ветхому и Новому завету
наметили путь исследований XVIII в. вплоть до деталей. Эрнести
с величайшим почтением отзывается об этом произведении,
прямо называя его своим образцом. В «Трактате о свободном
исследовании канона* (1771) Землера это развитие уже достигло
завершения своей первой фазы. Философская критика позднее мало
что может добавить к этому сочинению; в общем, она
довольствуется тем, что ссылается на его результаты и делает из них
систематические выводы. В энциклопедической статье Дидро «Bible»
представлен почти полный очерк основных направлений и
основных задач критики Библии. Дидро определяет различные
критерии, с помощью которых нужно устанавливать подлинность
отдельных книг Писания; он требует тщательного анализа
содержания этих книг, исследования обстоятельств, при которых
208

они были написаны, и точной датировки их создания. Принцип
словесной инспирации тем самым раз навсегда потерял свою
убедительность: историческое мышление и историческая оценка
проникли в самое ядро теологической системы.
Но разве тем самым, несмотря на все уверения в
противоположном, не совершилось падения подлинного духа этой системы?
Не вобрала ли в себя теология вместе с этим вновь
пробудившимся историческим чувством опасный яд? Если оглянуться на
Спинозу, то не может быть никакого сомнения в том, что для него
идея историчности Библии заключала в себе существенно
негативную тенденцию. Всякое знание, связанное и ограниченное
чисто временными отношениями, представляется ему раз и
навсегда отданным на откуп «воображению». Такое знание никогда не
выражает адекватной идеи, строго-объективного воззрения. Оно
остается в плену голой субъективности, абсолютного
антропоморфизма. Признать и изучать Библию как обусловленную временем
для Спинозы равносильно тому, чтобы видеть в Библии вершину
антропоморфического мышления. Она тогда безвозвратно
исключается из сферы философской истины, которая постигается не в
«imaginatio», а в «ratio» и «intuitio»**'. То, что религиозное
мышление и основополагающее религиозное настроение рассматривают
в качестве высшей гарантии всякой «инспирации», Спиноза
считает скорее ее слабостью и неустранимым недостатком.
Принуждение, посредством которого инспирация овладевает отдельным
человеком и полностью подчиняет его себе, способ, каким она
превращает его в бессознательное и безвольное орудие в руках
другой, по-видимому, высшей силы, — все это исключает возможность
подлинной и строгой истины инспирации. Ибо всякая истина
зависит от условия внутренней свободы и рационального
постижения. Истина достижима лишь там, где власть аффектов и
воображения ограничена и они подчинены строгому закону разума.
Поэтому интенсивность аффекта и сила воображения, как они
проявляются у религиозного ясновидящего или пророка, — самое
надежное доказательство того, что в их видениях мы не имеем
дело ни с открытием какой-то объективной истины, ни с
возвещением какого-нибудь общезначимого, связывающего и
обязывающего закона, но просто с субъективными провозглашениями:
пророк, который утверждает, что его речь — от Бога, на самом деле
всегда только говорит о себе самом и раскрывает нам свои
внутренние состояния. Во вступительных главах «Богословско-полити-
Воображение; разум, интуиция (лат.).
209

ческого трактата», в которых говорится о пророчестве, этот тезис
проводится со всей отчетливостью. Спиноза показывает, как
образ Бога меняется у каждого отдельного пророка, принимая
форму его представления и окраску его душевного настроения.
Предсказания пророков меняются в зависимости от их темперамента,
воображения и воззрений, воспринятых из прежнего жизненного
опыта. «Каков человек, таков и его Бог»: к мягкому человеку он
мягок, к гневному гневен, к меланхоличному и печальному
мрачен и суров, к веселому добр и снисходителен54. Если
попытаться выразить основную мысль критики Спинозой Библии языком
его системы — языком, который в «Богословско-политическом
трактате», конечно, невозможен, — то можно сказать, что
никакое пророческое видение не в состоянии дать представление о
«субстанции», природе и бытии Бога, в нем всегда только
выражается и заявляет о себе какой-то определенный «модус». И здесь
больше, чем где-либо, справедливо положение: всякая
детерминация — это негация. Ядро и смысл божественного невозможно
вывести на свет в подобной форме высказывания, ею они скорее
уничтожаются. Характер божественного — в его универсальности,
которая исключает всякое ограничение и связанность
индивидуальным. Чудеса и пророческие видения в Библии грешат против
этой основополагающей философской достоверности. Они ищут
Бога в единственном и случайном, вместо того чтобы искать его
во всеобщем и необходимом. Чудо, если его понимать как
вмешательство в порядок природы, как нарушение его универсальных
законов, абсолютно атеистично; ведь именно в этих законах
состоит и проявляется истина и бытие Бога. «А так как все необходимо
истинно только вследствие божественного решения, то отсюда
весьма ясно следует, что всеобщие законы природы суть и
настоящие решения Бога, вытекающие из необходимости и
совершенства божественной природы. Следовательно, если бы в природе
случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее всеобщим
законам, то это необходимо противоречило бы также и разуму и
природе божественной; или если бы кто утверждал, что Бог
делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в
то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей
природе. Нелепее этого ничего нет»55. Таким образом, вера в чудеса в
буквальном смысле представляется Спинозе извращением
религии: возвещать чудо — значит отвергать Бога. И точно так же
обстоит дело со всеми субъективно-религиозными пророчествами и
откровениями, которые исходят от отдельных людей и выражают
только их своеобразную индивидуальную натуру. Все особенное
210

отрицает всеобщее; всякая историчность сужает, затемняет и
стирает рациональное. Поэтому введение Спинозой исторического
рассмотрения в область религии не может и не имеет в виду
служить ее философским оправданием, а может служить только ее
ограничению, постижению непреодолимых границ религиозной
достоверности.
Но в духовной истории XVIII столетия происходит
удивительный поворот: единственный мыслитель, который в этом веке по-
настоящему понял Спинозу, до конца продумал и конгениально
осветил его основополагающую мысль, именно в этом пункте
делает принципиальный шаг за пределы Спинозы. Лессинг был
первым, кто освободил образ Спинозы от всех тех искажений,
которые привнесли в него теологические и философские противники.
Он первым увидел учение Спинозы в его подлинном виде; и он
посвящает себя этому учению без колебаний и предрассудков;
может даже показаться, что к концу жизни у него не осталось
никаких принципиальных и существенных возражений против
логической необходимости и систематической завершенности учения
Спинозы. На первый взгляд, диалог с Якоби представляет Лессин-
га как убежденного спинозиста. «Ортодоксальные понятия о Боге
больше не для меня; я не могу ими наслаждаться. Εν και Παν49*:
больше я ничего не знаю». Но подлинное величие мысли Лессин-
га, его потрясающая беспристрастность и восприимчивость, так
же как его оригинальность и глубина, проявляются именно в том,
что в самом этом признании Спинозы он делает свой первый шаг
к имманентному, чисто методическому его преодолению.
Основная продуктивная особенность Лессинговой критики проявляется
здесь не менее ярко, чем в области эстетической и литературной
критики. Кажется, что Лессинг перенимает важнейшие пункты
философии Спинозы; но сама эта рецепция проникнута его
собственной природой и мышлением, радикально преобразующими
эту философию. Как и Спиноза, Лессинг отвергает религиозное
доказательство чуда. Он тоже отныне видит подлинное чудо не в
особенном, а во всеобщем, не в случайном, а в необходимом.
«Чудеса разума», как назвал их еще Лейбниц, для него подлинное
свидетельство и печать божественного. Вместе со Спинозой Лессинг
утверждает единство и универсальность понятия природы и
вместе с тем он тоже защищает требование чистой имманентности.
Бог для него тоже сила, действующая не извне, а изнутри мира
Единое и все (грен.).
211

опыта, пронизывающая и формирующая его. Но способ этого
формирования Лессинг видит в совершенно ином свете, чем это
представлялось Спинозе. Там, где последний мог увидеть только
иллюзию, Лессинг видит новую и существенную истину. Ибо
отношение между «целым» и «частью», между «всеобщим» и
«особенным», между универсальным и индивидуальным для Лессинга
иное, чем оно было для Спинозы. Особенное и индивидуальное
обладает для него не чисто-негативным, а имманентно-позитивным
значением. В этой связи Лессинг всегда был и остался твердым
последователем Лейбница. «Mens non pars est, sed simulacrum
divinitatis, repraesentativum universi»50* гласит характерное
высказывание Лейбница, которое Лессинг вполне мог бы повторить как
свой девиз. Ведь и для него тоже индивидуальность представляет
собою не просто количественное ограничение, но единственное и
незаменимое качественное определение: она не фрагмент
реальности, а его совершенная репрезентация, его подлинное и
исчерпывающее изображение. Исходя из этого все временное бытие тоже
приобретает совершенно иной вид и совершенно иную
перспективу, чем в системе Спинозы. Подобно тому как Лейбниц
определял монаду как «выражение множественности в единстве», он
мог бы также определить ее и как выражение временного в
неизменном. Ведь монада есть только там, где она постоянно
развивается; и в этом ее развитии нет ни одной фазы, которая не была
бы абсолютно неотъемлемой для целого и не принадлежала ему
по необходимости. Поэтому форма времени как таковая не входит
в противоречие с бытием; напротив, именно в форме времени
бытие только и может являться и открываться в своей чистейшей
сущности. Перенося эту основополагающую мысль в религию,
Лессинг оказывается перед совершенно новой задачей и перед
новым решением. Ведь историчность источников религии нужна
теперь уже не только для ее критики или даже опровержения; она
укореняется теперь в основании и изначальном смысле самой
религии. Если Спиноза пытается оспорить абсолютную ценность
истины религиозного откровения путем исследования ее истории,
то Лессинг хочет тем же самым путем осуществить
восстановление, спасение религии. Истинная, единственно «абсолютная»
религия только та, что совмещает в себе тотальность исторических
проявлений и форм религиозного духа. В пределах такой всеобщей
религии ни одна частность не потеряна полностью; в ней не су-
50* разум не часть, а образ божественного, репрезентация универсального
(лат.).
212

ществует сколь угодно обособленного мнения или даже ошибки,
которые косвенным образом не принадлежали бы истине и не
служили ей. Из этой основной мысли возникло «Воспитание
человеческого рода» Лессинга — сочинение, которое переносит Лейбни-
цево понятие теодицеи в новую область. Ведь концепция религии
как божественного плана воспитания — не что иное, как
теодицея истории, оправдание религии не через предвечное бытие,
пребывающее с начала времен, а через становление и цель этого
становления. л
С каким трудом эта новая идея прокладывает себе путь вперед,
особенно отчетливо видно, если сравнить в этом пункте
Лессинга с Мендельсоном. Как ни близки религиозные идеалы обоих в
чисто содержательном отношении, тем не менее налицо резкое
методическое расхождение. По своим чисто систематическим
основным предпосылкам Лессинг и Мендельсон стоят очень
близко друг к другу: ведь оба они исходно опираются на понятия
Лейбница. Различие между ними поначалу состоит только в том, что
Мендельсон, в общем, довольствуется традиционным
осмыслением этих понятий в системе Христиана Вольфа, тогда как
историко-философский интерес Лессинга и его критическое чутье
направляет его все дальше, не позволяя ему остановиться прежде,
чем он и в этой области не достигнет первоисточников. Но общая
схема рассмотрения остается у Лессинга и Мендельсона одной и
той же, поскольку она была дана в Лейбницевом различении
основных форм истины56. В теории познания Лейбница тоже
проводится отчетливая разграничительная линия между «вечными» и
«временными», между «необходимыми» и «случайными»
истинами. Первые выражают отношения, преобладающие между
идеями независимо от того, обнаруживается ли объект этих идей в
действительности, в эмпирически-реальном мире, или нет.
Положения чистой геометрии или арифметики остаются равно
истинными, вечными и необходимыми, даже если в
пространственно-временной действительности, в мире физических тел нет ни
одной формы, которая полностью и в точности соответствует
строгим понятиям математики о числе и различных
геометрических фигурах. И то, что верно относительно математических
истин, не менее справедливо, по Лейбницу, относительно истин
логики, этики и метафизики. И эти истины значимы не только в
отношении реального, здесь и теперь данного мира, но и в
отношении всякого возможного мира; они не касаются какого-либо
уникального бытия в пространстве, ни отдельного события во
времени, ибо в них выражается абсолютно всеобщая форма разума,
213

которая всегда и везде одна и та же и которая не знает никакой
возможности изменения или преобразования — возможности
иного бытия, потому что всякое инобытие означало бы отпадение
от изначальной, сверхвременной и вечной сущности разума. Если
исходить из этого определения Лейбницем истины и проводимых
им специфических различений, то сразу же возникает вопрос о
том, каким образом эти различения применимы к проблеме
религиозной достоверности и какие результаты они будут иметь для
этой проблемы. К какому роду достоверности принадлежит
религиозная вера? Относится ли она к разряду необходимых или к
разряду случайных истин — опирается ли на
рационально-вневременное или исторически-временное основание? Лессинг
непрестанно бился над этой проблемой, и кажется, что иногда он
отчаивается найти решение. Ведь он не может ни отказаться от
«разумности» религии, ни усомниться в своеобразии, даже
уникальности ее форм, в привязанности этих форм к условиям места
и времени. Корень любой веры — не в предположении и
утверждении в качестве истины некоторой в себе значимой, абсолютно
вневременной системы понятий; нет, вера всегда связана с каким-
то уникальным и единственным в своем роде событием,
индивидуальным и неповторимым. Между двумя этими, разделенными
по своей природе, моментами религиозного опыта, как кажется,
не существует никакого перехода или опосредования: «Случайные
исторические истины никогда не могут служить доказательством
необходимых истин разума». «Если исторически я ничего не могу
возразить на то, что Христос воскрешает мертвеца, — должен ли
я поэтому считать за истину то, что Бог имеет сына, который
одной природы с Ним? ... Если исторически я ничего не могу
возразить на то, что Христос сам воскрес после смерти, — должен ли
я считать за истину, что именно этот воскресший из мертвых
Христос был Сыном Божиим? ... Перескакивать от исторической
истины в совершенно другой класс истин и требовать от меня
полного изменения всех моих метафизических и моральных понятий
... если это не μετάβασις εις άλλο γένος51*, то я не знаю, что еще
имел в виду Аристотель под этим обозначением... Вот она,
отвратительная широкая канава, через которую не я не могу
перепрыгнуть, как бы часто и добросовестно я ни повторял прыжок. Если
кто-нибудь может мне в этом помочь, я прошу, я заклинаю сделать
это. Бог да вознаградит его»57.
'* Переход в другую область (рассуждения) (грен.).
214

Но ни теология, ни систематическая метафизика XVIII в. не
заключала в себе принципа, благодаря которому на вопрос Лессинга
можно было по-настоящему ответить и его требование
по-настоящему удовлетворить. Лессинг сам должен был здесь прокладывать
себе путь и пытаться заполнить «отвратительную широкую канаву»,
стоявшую на его пути. Последнее основное
религиозно-философское произведение Лессинга явилось осуществлением этой задачи. В
своем «Воспитании человеческого рода» Лессинг создал новый
синтез исторического и рационального. Историческое больше не
противопоставляется рациональному; скорее оно есть путь реализации
рационального и подлинное, даже единственно возможное место
его осуществления. Элементы, которые аналитический ум
Лейбница отделил друг от друга с такой несравненной точностью и
ясностью, теперь снова стремяться к соединению. Ведь религия, по Лес-
сингу, не принадлежит ни сфере абсолютно необходимого и
вечного, ни сфере просто случайного и временного. Она есть то и
другое в одном; она — проявление бесконечного в конечном,
разумно-вечного во временном становлении. Эта мысль и ее развитие в
«Воспитании человеческого рода» уже выводят Лессинга за
пределы собственно философии Просвещения. Ни теологический «ноо-
логизм», ни школьный рационализм не в состоянии были следовать
за ним по этому пути. Ведь тот и другой понимают «разум» как
«аналитическое тождество»58; они видят единство и истину разума
в их неразличимости и однородности, без которых разум
невозможен. Для понимания также и этого конфликта особенно
характерна и ясна та позиция, которую занимает в отношении основной
идеи Лессинга Мендельсон. «Я со своей стороны, — говорится в
«Иерусалиме» Мендельсона, — не имею никакого представления о
воспитании человеческого рода, которым уж не знаю какой историк
человечества воспламенил воображение моего покойного друга
Лессинга. Прогресс существует для отдельного человека, которому
Провидение судило пройти часть его вечности здесь на земле. ... Но
чтобы все человечество в этом мире должно было от эпохи к эпохе
всегда идти вперед и совершенствовать себя, — это не кажется мне
целью Провидения; во всяком случае, здесь нет такой
необходимости для спасения Божьего Провидения, какую обычно себе
воображают». Для Мендельсона и для всей типичной философии
Просвещения, которую он в себе воплощает, осталась до конца
непостижимой мысль о том, что достижение высшей цели
человечества может быть вверено такому ненадежному вожатому, как
история, со всей ее иррациональностью и противоречиями, с ее
бесцельными и беспокойными приливами и отливами, с ее
215

постоянными метаниями и ошибками. Эта философия избегает
превратностей истории, находя себе прибежище в нерушимых,
всегда равных себе законах разума. Но Лессинг по существу больше не
признает такого разума. Он всегда был великим «рационалистом»
и был им до конца; но он ставит на место аналитического понятия
синтетическое понятие, на место статического понимания разума
динамическое его понимание. Разум не исключает движения, а
желает понять его в его собственном имманентном законе. Разум сам
теперь устремляется в поток становления — не для того, чтобы
быть захваченным и унесенным его вихрем, а для того, чтобы
обрести и утвердить здесь свою собственную уверенность,
стабильность и постоянство. В этой концепции разума совершается
прорыв к новому фундаментальному воззрению на сущность и истину
исторической действительности — воззрению, которое не могло,
конечно, достичь своей зрелости, совершенства и подтверждения в
пределах теологии или метафизики. Гердер в этом отношении
сделал последний решающий шаг: он поставил вопрос об
исторической действительности как целом и попытался ответить на него
путем конкретного усмотрения исторических феноменов. Но и его
вклад только кажется изолированным достижением. Этот вклад не
представляет собой никакого разрыва с мышлением Просвещения,
а постепенно созревает и развивается на почве самого этого
мышления. Проблема истории встает перед философией Просвещения
прежде всего при объяснении религиозных феноменов, и именно
здесь эта проблема впервые оказалась по-настоящему насущной.
Но мысль Просвещения не могла остановиться на этом своем
первом начале; она оказалась теперь перед необходимостью делать
новые выводы и выдвигать новые требования, которые открыли перед
нею весь горизонт исторического мира.
Примечания
1 Ср.: Holbach. Politique Naturelle. Discours III, особенно § XII ss.
(Перепечатано: Hubert. Holbach et ses amis. Paris, s.a. P. 163 ss.)
2 Diderot. Traité de la tolérance. Publ. par Tourneux. D. et Catherine II. 292 s.
3 Diderot. Supplément au voyage de Bougainville (1771) // Oeuvr. (Assézat). II.
199 ss.; ср. в особ. II. 240 s.
4 Подробнее об этом в моем сочинении: Individuum und Kosmos in der
Philosophie der Renaissance // Stud, der Bibl. Warburg X. Leipzig, 1927.
5 Подробнее об этом см. мое сочинение: Die Platonische Renaissance in England
und die Schule von Cambridge. Kap. 2, 4.
6 См.: Troeltsch. Renaissance und Reformation // Ges. Werke. IV. S.275 f.
7 Pascal. Pensées. Art. VIII. (Éd. Ernest Havet. 5C edit.) Paris, 1897. Ï, 114.
216

8 Ср.: Voltaire. Remarques sur les Pensées de M. Pascal, 1728-1778 // Oeuvr.
(Lequien). Paris, 1921. XXXI. 281 ss.
9См.: Additions aux remarques sur les Pensée de Pascal (1743) // Ibid. XXXI. 334:
«J'existe, donc quelque chose existe de toute éternité est une proposition évidente».
(Я существую, следовательно то, что в вечности существует и нечто другое,
для меня очевидное положение - франц.)
10 Pensée. VIII. Р. 115: «Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours
dans cet abîme; de sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère que
ce mystère n'est inconcevable à l'homme» (Узел нашего существования
получает свои складки и кольца в бездне; таким образом человек еще более
непостижим без этой тайны, чем эта TaftHajнепостижима для человека - франц.)
" Ср. в особ.: «Il faut prendre un parti le principe d'action» (1772); sect. XVII:
Des romans inventés pour deviner l'origine du mal // Oeuvr. XXXI. 177.
{Вольтер. Философские соч. M., 1988. С. 523-524).
12 II faut prendre un parti. Sect. XVI // Oeuvr. XXXI. 174 ss. (Там же. С. 521 —
523).
13 Ср.: Pensées. Ed. Havet. XXIV. 1; XXV. 34 (II. 87, 156) etc.
14 Ср. стихотворение «Le Mondain» (1736) и «Défense du Mondain ou l'Apologie
du Luxe. (Oeuvr. XIV, 112 ss., 122 ss.) (См.: Вольтер. Стихи и проза. M., 1987.
С. 133) - Последующие соображения о Вольтере и Руссо частью уже
опубликованы, хотя и в несколько ином виде; см. мою статью: Das Problem Jean-
Jacques Rousseau // Archiv für Geschichte der Philosophie. Hrsg. von Arthur Stein.
B. XLI (1932). S. 210 ff.
15 Poeme sur le désastre de Lisbonne ou examen de cet axiome: Tout est bien
(1756) // Oeuvres. XII. 179 ss. (Вольтер. Философские соч. С. 531-535.)
16 Я здесь не углубляюсь в детальное рассмотрение проблемы теодицеи;
достаточно указать на работы: Kremer J. Das Problem der Theodizee in der
Philosophie und Literatur des 18. Jahrhunderts. Berlin, 1909. Wolff К. Schillers
Theodizee... mit einer Einleitung über das Theodizeeproblem in der Philosophie und
Literatur des 18 Jahrh. Leipzig, 1909.
17 Maupertuis. Essai de Philosophie Morale. Ch. 1, 4, 5 // Oeuvr. I. 193 ss.
18 Ibid. Ch. 2. P. 201 ss.
19 Kant. Werke (Ausg. Cassirer). II. 219 f. (Кант И. Соч. В 6 т. M., 1964. T. 2.
C. 96-97.)
20 Kant. Kritik der Urteilskraft. § 83. W[erke]. V. 514. (Кант И. Критика
способности суждения // Там же. М., 1966. Τ 5. С. 467 (прим.))
21 Подробнее о форме и обосновании «теодицеи» Шефтсбери см. в моем
исследовании о платоновском ренессансе в Англии (см. выше с. ПО, прим. 42),
Кар. 6 ff. S. ПО.
22 Нижеследующее отчасти взято из вышеупомянутой статьи «Проблема Жан-
Жака Руссо», к которой я отсылаю читателя для более полного и
обстоятельного рассмотрения вопроса; см. прим. 14.
23 Kant. Werke (Hartenstein). VIII. 630. (См. часть приведенной цитаты в кн.:
Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 80.)
24 Из соображений целого стоит сравнить то, что Руссо говорит в обоих
своих конкурсных работах на премию Дижонской академии, с «Pensées»
Паскаля, особ. Art. II, IV (ed. Havet. I. 26 ss., 48 ss.)
25 Ср. автобиографический набросок Руссо: Rousseau juge de Jean-Jacques,
3e Dialogue.
26 Ср.: Discours sur L'origine de l'inégalité parmi les hommes // (Oeuvres.
Zweibrücken, 1782. P. 75 ss., 90 ss., 138 ss.).
217

27 Подробнее о содержании и основном принципе философии права Руссо см.
ниже в главе VI.
28 Примеры этой полемики можно найти в проповедях Иерусалема, так же как
в его посмертно изданных сочинениях, а также в «Автобиографии» Землера.
Подробнее об этом процессе см.: Aner. Theologie der Lessingszeit. S. 50 ff.,
158 ff., 233, passim.
29 См. об этом в особенности: Troeltsch. Die Bedeutung des Protestantismus für
die moderne Welt. 3. Aufl. München; Berlin, 1927; Idem. Renaissance und
Reformation (Ges. Werke. IV. 261 ff).
30 Diderot. Lettre sur les sourds et muets; Idem. Pensées Philosophiques. Sect. XII:
La superstition est plus injurieuse que l'athéisme. (Да, суеверие, утверждаю я,
более оскорбительно для бога, чем атеизм. Дидро Д. Соч. Т. 1. С. 166.)
31 Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? // Kant. Werke. IV. 169. {Кант И.
Соч. M., 1966. T. 6. С. 27.)
32 Additions aux Pensées Philosophiques. XI. (Дидро Д. Прибавление к
«Философским мыслям». 11 Дидро Д. Соч. Т. 1. С. 267.)
33 О значении Востока для французской культуры XVIII в. см.: Martino. LOrient
dans la littérature française au XVIIe et XVIIIe siècle. Paris, 1906.
34 Diderot. Pensées Philosophiques. XXVI // Oeuvres (Assézat). I, 138. (Дидро Д.
Соч. T. 1. С. 173.)
35 Bayle. Commentaire philosophique sur ces paroles de l'Évangile: contrains les
d'entrer // Oeuvres diverses. A la Haye, 1727. II, 367, 374.
36 Voltaire. Traité sur la tolérance à l'occasion de la mort de Jean Calas. Ch. 1, 4//
Oeuvres. XXIX, 63, 74 s.
37 Diderot. De la suffisance de la religion naturelle. IV, XVIII, XXV ss. (Дидро Д.
О достаточности естественной религии. 11 Дидро Д. Соч. Т. 1. С. 194, 196, 197,
189).
38 См., например: Diderot. Introduction aux grands principes // Oeuvres. Ed.
Naigeon (1798). I. 350. и ответ Дидро на возражения против этого
сочинения.
"Toland. Christianity not mysterious. P. 12, 128.
40 О подробностях этого развития см. прежде всего основательное изложение
Лесли Стивена: Stephen L. History of English Thought on the Eighteenth Century.
2 vols. Second edit. London, 1881; см. также Troeltsch. Deismus // Ges. Schriften
IV, 429 ff.; Schwarz H Deismus // Pädagogisches Lexikon (Velhagen & Klasing).
41 Bayle. Commentaire philosophique // Oeuvres diverses. The Hague, 1737. II.
P. 367.
42 Подробнее о распространении деизма в Германии см.: Hettner. Literaturgesch.
d. achtzehnt. Jahrhunderts. 3. Aufl. Ill, 264 ff.
43 Подробнее об этом см., например: Troeltsch. Aufklärung // Ges. Schriften IV,
370 ff. Относительно направления мысли ранних вольфианцев см. особ.: Canz.
Usus Philosophiae Leibnitianae et Wolffianae in Theologia (1733); Idem. Philosophiae
Wolffianae consensus cum Theologia (1735).
44 О развитии «неологии» в Германии см. в особ, богатую материалом книгу:
Aner. Theologie der Lessingszeit. Halle. 1929. В историческом отношении
особый интерес представляют тесные связи, существовавшие между немецкими
«неологами» XVIII в. и английской религиозной философией XVII в. Понятие
«религиозного опыта», как оно представлено, например, Иерусалемом, вплоть
до подробностей предвосхищено в особенности мыслителями «Кембриджской
школы». Подробнее об этом в моем сочинении о Платоновском ренессансе
в Англии (см. выше с. 217, прим. 42). S. 19. и ff.
218

45 См. предисловие Реймаруса к кн: Reimarus. Abhandlung von den vornehmsten
Wahrheiten der natürlichen Religion.
46 См.: Clarke. A Demonstration of the Being and Attributes of God. London,
1705/06.
47 См.: Lettres sur les Anglais. VII // Oeuvr. XXVI, 33 ss.
48 Traité de Métaphysique. Ch. II // Oeuvr. XXXI, 20 ss. {Вольтер. Философские
соч. С. 237.)
49 Collins. A Discourse of freethinking occasioned by the rise and growth of a sect
called freethinkers. London, 1713; подробнее об этом: Stephen L. Op. cit. I, 80.
50 См. в целом: Hume. The Natural History of Religion. VT, XIII-XV. Sect. 1 ss.
51 Ibid. Sect. XV {Юм Д. Соч. В 2 τ. M.,, 1996. T. 2. С. 377-378.)
52 См.: Simon R. Histoire critique du Vieux Testament. Paris, 1678.
53 Spinoza. Tractatus theologico-politicus. Cap. 17. Ausgabe von Gebhardt. Leipzig,
1908. Philos. Bibliothek. Bd. 93. S. 135. {Спиноза Б. Соч. В 2 т. СПб., 1999.
Т. 2. С. 92.)
54 См. особ.: Theolog.-polit. Traktat. (Gebhardt). Kap. 2. S. 41. {Там же.
С. 29, 31.)
55 Ibid. Kap. 6 ss. S. 112 f. {Там же. С. 77-78.)
56 Ср. последующие соображения с более подробным изложением в моей
статье: Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn // Festgabe zum
zehnjährigen Bestehen der Akademie für die Wissenschaft des Judentums. Berlin,
1929. S. 22 ff.; отдельные части этой статьи использованы в вышеизложенном.
57 Lessing. Über den Beweis des Geistes und der Kraft // Schriften. (Ausg.
Lachmann-Muncker). XIII, S. 5 IT.
58 Ср. выше, глава I, с. 30 ff.

V. Завоевание исторического мира
Распространенное мнение, что XVIII век был
специфически «неисторическим» столетием, само исторически
необоснованно и неоправданно: такое представление —
скорее полемический лозунг, созданный романтизмом,
который выступил в защиту истории против
философии Просвещения. Но если присмотреться к перипетиям этого
выступления, то сразу окажется, что Просвещение само
выковало для него оружие. Исторический мир культуры, к которому
апеллирует романтизм в своей борьбе против Просвещения и от
имени которого он оспаривает интеллектуальные предпосылки
Просвещения, был открыт только в силу воздействия этих
предпосылок, на основании идей и идеалов Просвещения. Без
помощи философии Просвещения, без опоры на его духовное
наследие романтизм не мог бы занять и утверждать свою позицию.
Каким бы далеким от Просвещения ни был романтизм по
содержанию своей концепции истории, по своей материальной
«философии истории», — методически он остается все же
неизменно связанным с ним и глубочайшим образом у него в долгу. Ведь
это XVIII век поставил основной, собственно философский
вопрос также и в этой области. Он спрашивает об «условиях
возможности» истории так же, как он спрашивает об условиях
возможности естествознания. И он пытается определить эти условия —
разумеется, только в первом и предварительном очертании; он
стремится постичь «смысл» истории таким образом, чтобы
извлечь из него тоже ясное и отчетливое понятие, хочет установить
отношение между «всеобщим» и «особенным», между «идеей» и
«действительностью», между «законами» и «фактами» и провести
отчетливые границы между ними. Если романтизм в основном не
сумел осознать и оценить этот решающий первопроходческий
труд и нередко с презрением отбрасывал его в сторону, то этот
приговор уже никак не может определять и затемнять нашу се-
220

годняшнюю оценку Просвещения. Есть своя ирония в том, что
романтизм, выдвинувший обвинение против Просвещения во
имя истории, впал в ту же самую ошибку, в которой он
обвиняет своего противника. Здесь, похоже, роли неожиданно
меняются местами и происходит полное диалектическое
переворачивание. Ибо романтизм, несравненно превосходящий XVIII столетие
широтой исторического горизонта и даром исторического вчув-
ствования, теряет свое преимущество в тот момент, когда нужно
поставить само это столетие в правильную историческую
перспективу. Романтизм, который всеми силами души и духа отдается
прошлому для того, чтобы постичь его в его чистой
действительности, отрекается от такого прошлого, с которым он сам еще
находится в непосредственном контакте. Принцип, который
романтизм завоевывает в отношении исторически дальнего и
отдаленнейшего, он не в состоянии удержать и применять перед
лицом исторически близкого. Для непосредственно
предшествовавшего поколения, поколения его собственных отцов,
романтизм был и остался в буквальном смысле «исторически слеп». Он
никогда не пытался оценить Просвещение по его собственным
меркам; и в особенности образ исторического мира,
сформированный Просвещением, романтизм был способен увидеть и
трактовать только полемически. Эта полемика нередко граничит с
карикатурой. Только последовавшей после романтизма эпохе
дано было исправить это искажение. Она, эта эпоха, сама была
пропитана романтическим духом и держалась за постулат
исторической точки зрения, выдвинутый и обоснованный этим
духом. Но в то же время она обрела правильную перспективу в
отношении к XVIII столетию и благодаря этому сумела
использовать благодеяние исторического подхода также и в
отношении этого века. Дильтей одним из первых в полной мере
наделил этим благодеянием эпоху Просвещения в своей статье
«XVIII век и исторический мир»1. Но хотя этой статье и удалось
окончательно опровергнуть «fable convenue»^ о неисторичности
XVIII столетия и его враждебном отношении к истории, все же
конкретная проблематика, которая открывается именно в этом
пункте, еще далеко не исчерпана. Ведь нужно не только
обозначить «историческое чувство» как необходимую и неотъемлемую
основную черту всей культуры Просвещения; нужно определить
специфическое направление действующей здесь новой духовной
силы и проследить ее специфическое воздействие. Воззрение
'* Принятая басня (франц.).
221

XVIII века на историю — это не столько завершенная и ясная в
своих очертаниях форма, сколько действующая во всех
направлениях сила. Каким образом эта сила берет свое начало в
определенном пункте — в пределах религиозной и теологической
проблематики — и отсюда распространяется дальше, постепенно
охватывая все области духа и утверждаясь в них в качестве
жизненного импульса, — это мы и попытаемся показать и пояснить
в нижеследующих размышлениях.
* *
1
Философия XVIII в. с самого начала рассматривает проблемы
природы и исторические проблемы как некоторое единство,
которое невозможно произвольно расщеплять и разрывать на
отдельные части. Она пытается подойти к тем и другим проблемам
с одними и теми же средствами мысли; она хочет применить к
природе и истории тот же самый способ постановки вопроса и
одну и ту же универсальную методику «разума». Прежде всего
естественнонаучное и историческое познание в их новой форме
оказываются перед лицом общего врага, против которого они
вынуждены защищаться. В обоих случаях требуют чисто
«имманентного» обоснования; в обоих случаях стремятся к тому, чтобы
рассматривать природу и историю, не выходя за их пределы, и
установить их собственный центр. Наука как таковая
отказывает в признании абсолютно сверхприродному и абсолютно
сверхисторическому. Мы видели, каким образом из этого отказа
вырастает новая форма понятия Бога и «Богопознания» — новая
форма религиозности и теологии. Воззрение новых теологов —
«неологов» XVIII в. — везде опирается на понятие и требование
исторической критики религиозных источников. В Германии
Мосхейм и Михаэлис, Эрнести и Землер стали подлинными
учителями «поколения неологов». Светоч Просвещению несет
здесь история: она освобождает «неологов» от оков
догматически толкуемого Писания2. Но отношение к истории,
разумеется, не было таким простым и однозначным, как в области есте-
стествознания. Ведь в этом последнем философия XVIII в. давно
уже видела общепризнанное и надежное свое достояние. Здесь
уже Ренессанс сделал решающий шаг; уже nuova szienza2* Галилея
2* Новая наука (итал.).
222

заявила и продемонстрировала самоценность и независимость
естественно-научного мышления. Подобно Канту, вся
философия Просвещения могла поэтому трактовать математическую
физику как «факт», возможность которого, правда, могла
оставаться теоретико-познавательной проблемой, но
действительность которого оставалась бесспорной и неколебимой. Но в
отношении истории задача была другая и более трудная. Ведь
здесь невозможно было начинать с факта науки,
сколько-нибудь сопоставимого по роду своей достоверности и прочности
своего обоснования с теоретической физикой. Здесь нужно
было в одном и том же процессе мышления завоевать
исторический мир и в этом завоевании понятийно обосновать и
обеспечить его. Ясно, что такую задачу невозможно было решить
сразу, что она нуждалась в длительной и трудной подготовке. Но
именно эта подготовка вызвала к жизни все творческие силы
Просвещения и подтвердила эффективность этих сил с новой
стороны. Здесь философия Просвещения должна была стать по-
настоящему продуктивной и оказать продуктивное воздействие:
она не могла довольствоваться обобщением и упорядочиванием
научных результатов, добытых в отдельных научных
дисциплинах, а должна была сама проявить инициативу и
широкомасштабно осуществить дело науки. Вольтер в области
естествознания только литературный ученик Ньютона, популяризатор его
идей и основных понятий; но в области истории он
формулирует своеобразную и самостоятельную концепцию, новый
методический общий проект, которому он прокладывает дорогу в
своем «Essai sur les moeurs»3*. Все великие исторические труды
XVIII в. находятся отныне под впечатлением и под влиянием
этого философского свершения. Как Вольтер во Франции
воздействовал на Тюрго и Кондорсе, так в Англии он
воздействовал на Юма, Гиббона и Робертсона. И Юм в то же время —
непосредственное свидетельство соединения в одном лице
интереса к философии и истории. Эпоха «философской
историографии», которая начинается в XVIII столетии, пытается
привести оба момента в чистое равновесие. Она менее всего
односторонне подчиняет историческое описание конструктивному
принуждению философии; нет, она хочет непосредственно из себя
самой, из полноты и жизненной явленности исторических
подробностей обрести новые философские задачи и
постановки проблем. Обмен идеями, который инициируется таким об-
3* Опыт о нравах (франц.).
223

разом и который постоянно возрастает в своей интенсивности
и широте, оказывается продуктивным как для философии, так
и для истории. Подобно тому как математика становится
прототипом точного знания, точно так же история становится
теперь методическим образцом, благодаря которому XVIII век
приобретает новое и более глубокое понимание общей задачи
и специфической структуры наук о духе. Здесь тоже первый шаг
состоял в том, чтобы освободить все эти науки от опеки
теологии. Все больше и больше допуская в свою область
исторический метод и рассматривая себя как историю церкви и догм,
теология тем самым признала в истории союзницу, которая
оказалась сильнее ее самой и которой в конце концов
предстояло оспорить самые основания теологии. Мирное соревнование
становится конфликтом; и из этого конфликта произошло
развитие основной формы истории и наук о духе вообще.
Начала этого движения, в чисто философском плане,
прослеживаются уже в XVTI в. Картезианство, правда, направленное
строго и исключительно на «рациональное», осталось чуждым
собственно исторической сфере. Согласно этой философии
ничто голо-фактическое не может притязать на истинную
достоверность и никакого рода эмпирическое знание по своей
ценности невозможно приравнивать к ясным и отчетливым
знаниям логики, чистой математики и точным естественным наукам.
Даже Мальбранш в своем мышлении строго придерживается
этого правила: он тоже заявляет, что собственно к
«философскому» знанию принадлежит только то, «что мог знать также и
Адам». Но уже у Бейля общая методология претерпевает
заметное изменение. По своим философским основаниям Бейль еще
убежденный картезианец; особенное восхищение у него всегда
вызывала картезианская физика. Но методическое сомнение
приобретает у него новое направление и ставит себе новую
цель. Декартово сомнение направляется и целиком
определяется принципом, в соответствии с которым мы не можем вполне
доверять никакому источнику достоверности, который хотя бы
раз ввел нас в заблуждение или хотя бы только скрывает в себе
возможность обмана. Подходя к явлениям с этой меркой,
нужно отвергнуть не только свидетельства чувственного восприятия,
но и всякое знание, которое не поддается строгому
доказательству и несводимо к очевидным аксиомам и логическим
демонстрациям. Тем самым все историческое измерение выпадает из
сферы картезианского идеала познания. Никакое фактическое
знание не ведет нас к этому идеалу, к подлинному «sapientia
224

universalis»4*. Таким образом, картезианское сомнение
сохраняет по отношению к истории чисто негативный характер —
отталкиваясь и дистанцируясь от нее. Бейль, напротив, не отрицает
фактическое как таковое, он скорее делает его моделью и
образцом всего своего учения о науке. Для него обретение
по-настоящему надежных, «установленных» фактов — это Архимедов пункт,
на котором он хочет основать всякое знание. Он тем самым
первый убежденный и последовательный «позитивист» в строго
рациональном и рационалистическом столетии. Слова Д'Аламбе-
ра, что метафизика — либо наука о фактах, либо должна стать
наукой о химерах, мог бы высказать и Бейль. Он отказывается от
всякого познания первых, абсолютных «оснований» бытия; он
хочет подвергнуть рассмотрению единственно лишь феномены как
таковые и, не выходя за них, провести ясные и отчетливые
различия между выверенным и невыверенным, между «вероятным»
и ошибкой или видимостью. Тем самым он обращает сомнение
не против истории; скорее он прибегает к сомнению как органу
для того, чтобы открыть истину самого исторического и достичь
сообразной и свойственной ему формы достоверности. В этом
процессе проверки исторической истины он не находит ни
покоя, ни удовлетворения. В его безостановочном движении
вперед им движет побуждение обозреть мир фактического,
исторически данного и утвердиться в нем. В пределах этого мира для
него не существует ничего безразличного или незначительного;
здесь почти нет различий в ценности и значении. Не случайно
он избрал для своего критического труда форму «Dictionnaire
historique et critique», форму словаря. Ведь словарь, в
противоположность духу субординации ценностей и значений,
преобладающему в рациональных системах, в наиболее чистом виде
представляет дух ко-ординации. В словаре не существует иерархии
понятий, дедуктивного выведения одного из другого; он
заключает в себе простое собрание материалов, каждый из которых
имеет такое же значение, как другие, и на равных правах с ними
притязает на полное освещение и исчерпывающее рассмотрение.
Также и в подборе своих материалов Бейль никогда не
действует произвольно. В этом отношении его вряд ли затрагивают
какие-либо колебания и сомнения; здесь он никогда не действует
по какому-то отчетливому методическому плану, указывающему
отдельным содержаниям их границы и отделяющему
существенное от несущественного, основное от второстепенного. Часто са-
Универсальная мудрость (лат.).
8 Э.Кассирер
225

мые незначительные, даже прямо ничтожные предметы
рассматриваются в «Dictionnaire» обстоятельнейшим образом,
тщательно и любовно, а самые важные отодвигаются в сторону и
остаются без внимания. Выбор материала определяется не значением
самих вещей, но случайным индивидуальным предпочтением и
субъективным интересом Бейля-ученого именно к самым
посторонним фактам, к антикварным частностям и историческим
курьезам. Бейль отчетливо сознавал эту свою особенность и
неоднократно возвращается к ней, говоря о себе в своих сочинениях
и в частных письмах. «Je vois bien, — пишет он однажды своему
брату, — que mon insatiabilité de nouvelles est une des maladies
opiniâtres contre lesquelles toutes les remèdes blanchissent. C'est une
hydropsie toute pure. Plus on lui fournit, plus elle demande»5*3.
Любовь к фактам ради них самих, «благоговение перед малым»
пробудились здесь с такой силой, которой трудно подыскать аналог
до Бейля. Осознанно и открыто эта концепция знания и этот
идеал знания противопоставляется идеалу понятийного,
логически точного познания. Как бы это последнее ни превосходило
знание истории в точности и строгости, оно всегда должно
оплачивать свое преимущество существенным недостатком.
Именно логическая строгость понятий препятствует этому типу
познания в непосредственном соприкосновении с действительностью
и выводит ее за его пределы. Формальная определенность и
сжатость математических доказательств не может компенсировать
того, что их применение к конкретной реальности вещей
остается в принципе сомнительным. Историческое принадлежит к
другому «роду достоверности» (genre de certitude), чем
математическое; но в пределах этого рода оно способно к постоянному
совершенствованию. Метафизически более достоверно, что жил
индивид по имени Цицерон, чем достоверно, что какой бы то
ни было предмет, как его определяет чистая математика,
действительно существует в natura rerum6*4.
Эти соображения позволяют войти в мир фактического; но
они не дают никакого принципа, благодаря которому этим
миром можно по-настоящему овладеть, духовно подчинить его
себе. Ведь историческое познание все еще представляет только
некоторый агрегат, сумму, бессвязных частностей, не выражаю-
5* Я хорошо знаю, что мое ненасытное влечение к новинкам — одно из тех
упорных недомоганий, против которых все лекарства бесполезны. Это
настоящая водянка. Чем больше ей даешь, тем больше она требует (франц.).
6* Природа вещей (лат.).
226

щую никакого внутреннего порядка. История простирается
перед Бейлем подобно гигантской груде развалин, и нет никакой
возможности конструктивно осмыслить эту массу материала.
Нужна была неисчерпаемая восприимчивость Бейля для того,
чтобы справляться со все возрастающим потоком специальных
знаний. Даже внешние границы «Dictionnaire» оказываются
слишком узкими для такой задачи. Первоначальное ядро
отдельных статей сопровождается целой армией примечаний,
пояснений и заметок, которые в конце концов совершенно скрывают за
собою исходный текст. Подлинный интерес Бейля редко связан
с основными статьями и «основными предметами», в них
рассматриваемыми; чаще всего его любовное внимание обращено на
явно «не относящееся к делу». Снова и снова он с
наслаждением погружается в свой материал. И именно в этом он видит
новую задачу, стоящую перед ним как историком. Он не стыдится
упрека в том, что он разменивается на пустяки и не смущается,
когда его называют «minutissimarum rerum minutissimus
scrutator»1* ; он заявляет, что его способ рассмотрения материала
не потворство личной склонности, а результат совершенно
осознанного методического намерения5. Ибо, по Бейлю, новая
историография может и желает превзойти античную именно в том,
что она, в отличие от последней, дает не масштабное очертание
вещей (le gros des choses), но исследует каждую историческую
особенность и пытается критически осветить и осмыслить ее со
всех сторон6. Поэтому собственно философский подход к
историческим явлениям, телеологическая интерпретация истории в ее
целом совсем далека от намерения Бейля. От такой
интерпретации его удерживает глубокий пессимизм: нигде в истории Бейль
не в состоянии усмотреть сколько-нибудь единообразного и
целесообразного плана, осмысленно-упорядоченного целого.
Взгляд на факты, на действительную историю человечества
может излечить нас от всех скороспелых спекуляций и
конструкций; ибо факты учат нас тому, что история никогда не была чем-
то иным, кроме как собранием преступлений и несчастий рода
человеческого7. Вывод очевиден: чем яснее и отчетливее мы
видим в истории особенное, тем больше должны мы
воздерживаться от постижения целого; знание частностей не ведет к
истинному познанию и пониманию целого, а скорее уничтожает
всякую надежду на такого рода понимание.
7* Самый незначительный исследователь самых незначительных вещей
(лат.).
8*
227

И все же именно из этого распада и разрушения
исторического мира у Бейля появляется в конечном счете некая новая и
в высшей степени позитивная общая концепция. Разделенное
вновь воссоединяется и кристаллизуется вокруг одного твердого
ядра. Это ядро обретается в силу того, что Бейль воспринимает
бытие «факта» не только в материальном, но и в формальном
смысле: это бытие становится для него не только
содержательной, но прежде всего методической проблемой. И в этом
направлении мысли он только и обретает свою подлинную
оригинальность и духовно-историческое значение. Едва ли хотя бы
один-единственный из «фактов», собранных в «Dictionnaire» Бейля
поистине героическим трудом, представляет для нас сегодня —
с чисто материальной точки зрения — какой-либо существенный
интерес. Неувядающую ценность придает этому произведению
то обстоятельство, что в нем чистое понятие фактичности
схвачено в его глубокой проблемности. Бейль принимает отдельные
факты не за цельные кирпичи, из которых историк должен
воздвигнуть свое здание; то, что его возбуждает и притягивает к
себе, — это интеллектуальный труд, который приводит к
обретению именно этих кирпичей. С несравненной доселе ясностью, с
тончайшим аналитическим искусством Бейль вскрывает
комплекс условий, от которых зависит каждое фактическое суждение
как таковое. И это познание делает Бейля логиком истории. Для
него «факт» больше не начало исторического познания, а в
некотором смысле его конец — «terminus ad guem»8\ а не «terminus
a quo»9* познания. Бейль принимает факт не за исходный пункт,
а за цель; он старается освободить путь, который ведет к
«истине фактов». Не нужно думать, будто эта истина представляет
собой что-то очевидное, что ею можно овладеть непосредственно-
чувственным образом; скорее истина — это всегда результат
некоторой мыслительной операции, не уступающей по
сложности, тонкости и точности самым сложным процессам
математического мышления. Ибо путем строжайшего выделения и
тщательнейшего критического исследования и критической оценки
отдельных свидетельств только и можно получить и прояснить
ядро некоторого определенного исторического «факта». То, что
Бейль выставил это требование не только in abstracto, но
осуществил его в конкретном скрупулезном труде вплоть до
мельчайших деталей, — вот что придает подлинную ценность его рас-
8* Конечный пункт (лат.).
9* Начальный пункт (лат.).
228

смотрению истории. Нигде до этого никогда не осуществлялась
с такой строгостью и беспощадностью, с такой
микроскопической точностью критика исторической традиции. Бейль неутомим
в поисках и находках ее лакун, ее темнот и ее противоречий. И
именно здесь выступает в полной мере его гениальность как
историка. Она состоит, как ни парадоксально это может прозвучать,
не в открытии истинного, а в открытии ложного. Уже внешний
план «Dictionnaire» и его исходная литературная концепция в
этом отношении показательны, первоначально Бейль хотел
представить в своем словаре совсем не энциклопедию, а только —
перечень ошибок. «Environ le mois de novembre 1690, — пишет он
в письме, — je formai le dessein de composer un Dictionnaire
critique, qui contiendrait un recueil des fautes qui ont été faites, tant
par ceux qui ont fait des dictionnaires, que par d'autres écrivains, et
qui réduirait sous chaque nom d'homme ou de ville, les fautes
concernant cet homme ou cette ville»10*8. Духовное превосходство
Бейля и его научная и литературная виртуозность нашли здесь
поистине соответствующий способ применения. Его охотничья
страсть празднует здесь свои подлинные триумфы; его радость
первооткрывателя больше всего там, где ему удается напасть на
след какой-нибудь скрытой ошибки, по инерции переходившей
из столетия в столетие. Размеры ошибки ему почти безразличны;
его захватывает само существование ошибки как таковое и ее
качество. Ошибку нужно проследить до ее последнего убежища, и
ее нужно извлечь на свет — безразлично, является ли ее предмет
большим или малым, возвышенным или низким, значительным
или ничтожным. Критический фанатизм Бейля направлен на
самые незначительные в содержательном отношении вещи, как раз
они не перестают сызнова возбуждать его живейший интерес:
ведь именно здесь обнаруживается специфическая форма
исторической ошибки, независимо от ее материи. Здесь с полной
очевидностью можно видеть, каким образом самая незначительная
ошибка в передаче и культивировании исторического предания
перерастает в роковые последствия и как она может привести к
радикальной фальсификации подлинного положения вещей.
Поэтому всякая ошибка такого рода должна быть беспощадна
10* Приблизительно в ноябре 1690 г. я составил план «Критического словаря»,
который по идее должен содержать свод ошибок, сделанных
компиляторами словарей, а также другими писателями, и который бы подытоживал под
каждым именем человека или города ошибки, относящиеся к этому
человеку или городу (франц.).
229

разоблачена, и этот чисто негативный труд историка не должен
ослабевать в каком-либо пункте и упускать какую-то частность,
сколь бы незначительной она ни казалась. Никакая переделка
сообщения не должна избегнуть проверки со стороны историка;
никакая цитата недопустима, если она приводится только по
памяти, не опираясь на действительный источник9. Все эти
требования сделали Бейля подлинным творцом исторической
«акрибии», точности. Но с точки зрения его собственно философского
достижения, конечно, эта акрибия только средство, но не
самоцель. Если мы хотим понять цель, к которой стремится
историческая концепция Бейля, нужно сравнить его труд с последней
великой попыткой чисто теологического понимания и
построения истории, представленной Боссюэ в его «Discours sur l'histoire
universelle»11*. Здесь еще раз перед нами выстраивается великий
и в своем роде возвышенный общий план истории и
предпринята универсальная религиозная интерпретация ее смысла. Но эта
смелая попытка в том, что касается ее собственно эмпирических
оснований, ее чистых facta, на которые она опирается,
представляет собой, конечно, колоса на глиняных ногах. Ведь истина этих
facta может быть удостоверена только посредством некоторого
логического заколдованного круга. Всякая авторитетность
исторических фактов основывается, согласно Боссюэ, на авторитете
слова Библии; но сам этот последний он должен снова
основывать на авторитете церкви и тем самым на авторитете традиции.
Традиция, таким образом, становится фундаментальным
основанием всякой исторической достоверности; но подлинное
содержание и подлинная ценность самой традиции может
основываться и быть удостоверенной ни на чем ином, как на исторических
свидетельствах. Бейль — первый мыслитель Нового времени,
который разомкнул этот замкнутый круг с беспощадной
критической точностью и вновь и вновь указывал на его роковые
последствия. В этом отношении Бейль сделал для научного понимания
истории едва ли меньше того, что Галилей сделал для
естествознания. Подобно тому как Галилей требует для рассмотрения и
интерпретации природных феноменов полной независимости от
свидетельств Библии и методически осуществляет и
оправдывает это требование, точно так же и Бейль прокладывает путь
этому требованию в области истории. Именно он осуществил
внутри историографии, можно сказать, «коперниканскую
"* Рассуждение о всемирной истории (франц.).
230

революцию». Ибо он основывает «истину» истории уже не на
каком-либо догматически данном Библией или церковью
объективном содержании, а возвращается к субъективным источникам
и субъективным условиям этой истины. Критика исторических
источников, которая поначалу была его целью, по мере работы
разрастается у него в руках, пока не становится своего рода
«критикой исторического разума». По Бейлю, нет ничего более
ошибочного и вредного, чем предрассудок, в соответствии с которым
историческую истину можно и^должно принимать так же просто,
как отчеканенную монету, с полным доверием и верой относясь
к ее ценности. Скорее разум должен осуществлять здесь саму
чеканку и в каждом отдельном случае всегда тщательнейшим
образом проверять ее.
Glaubst du denn: von Mund zu Ohr
Sei ein redlicher Gewinnst?
Überlief rung, о du, Thor,
Ist auch wohl, ein Hirngespinst!
Nun geht erst das Urtheil an;
Dich vermag aus Glaubensketten
Der Verstand allein zu retten,
Dem du schon Verzicht gethan12'.
Этими словами из «Западно-восточного дивана» Гёте,
пожалуй, точнее и выразительнее всего можно обозначить суть того,
что было сделано Бейлем, и основную тенденцию его
деятельности. Его острый и беспощадный аналитический ум
окончательно освободил историю из оков вероисповедания и поставил ее на
независимое методическое основание. Бейль начинает с
критики теологической традиции; но он не останавливается на этом,
а распространяет свое исследование во все пределы профанной
|2* Мнишь ты, в ухо из рта —
Самый правильный прием?
Пересказ — ты, простота! —
Тоже может стать враньем.
Будь в суждениях силен!
Цепи веры ведь не шутка,
Рвут их силою рассудка,
А тобой отвергнут он.
Пер. В. В. Левина.
Гёте И.В. Западно-восточный диван. [V] Рендж-Наме. Книга недовольства.
М., 1988. С. 54.
231

истории в ее целом. И именно в этом он — предшественник
XVIII столетия, для которого «Dictionnaire historique et critique»
стал не только неисчерпаемым кладезем знания, но и не
имеющим себе равных мыслительным, чисто диалектическим
руководством. У Бейля философия Просвещения училась ставить свои
собственные вопросы; у него она нашла выкованным оружие,
которое нужно было использовать с целью освобождения
исторического сознания. Бе иль в этом смысле стал не только логиком
новой историографии — он стал ее этиком. Он — глашатай и живое
воплощение всех добродетелей подлинного историка. Он не
устает заявлять, что истории нужно касаться только чистыми руками;
что воссоздание исторических феноменов не должны искажать
никакие предрассудки, никакие конфессиональные или
политические пристрастия10. «Кто знает законы истории, тот согласится,
что историк, который желает с точностью исполнить свои задачи,
должен полностью освободиться от духа лести и злословья. Он
должен, насколько это возможно, освоить состояние стоика, не
подверженного никаким страстям. Невосприимчивый ко всему
иному, он должен блюсти только интересы истины, которой он
должен пожертвовать чувство обиды, возбуждаемое
несправедливостью, так же как память о благодеяниях, даже любовь к своему
отечеству. Он должен забыть о том, что принадлежит к
определенной стране, что он воспитан в определенном вероисповедании,
что он обязан тому или другому лицу, что у него те или иные
родители и друзья. Историк как таковой подобен Мелхиседеку: у
него нет ни отца, ни матери, ни собственного прошлого. Если его
спросят, откуда он, то он должен ответить: «Я не француз и не
немец, не англичанин и не испанец; я — гражданин мира; я не
служу ни кайзеру, ни королю Франции, но только истине; она — моя
единственная королева, которой я дал клятву повиновения». Эта
максима и этический императив, на котором она основывается,
сделали Бейля духовным вождем Просвещения. Он предвосхитил
«идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», дав ей
первое классическое выражение и образец.
2
Бейль не оставил философии истории в подлинном смысле;
как было показано, в свете его общей концепции и его
методических предпосылок он и не мог стремиться к такой философии.
Путь к философии истории в XVIII в. указал Джамбаттиста Вико:
его «Principi di una scienza nuova d'intorno alla comune natura délie
232

nazioni»13* представляли собою первый систематический проект
философии истории. Но это произведение, задуманное в
сознательной оппозиции Декарту и предназначенное вытеснить
рационализм из истории, — Вико вместо логики «ясных и
отчетливых идей» опирался на «логику фантазии», — не оказало
никакого влияния на философию Просвещения; оно оставалось
в неизвестности, пока Гердер в конце столетия не открыл его
вновь. Внутри самого Просвещения первую решающую
попытку обоснования философии истории предпринял Монтескье.
«Esprit des Lois»14* Монтескье знаменует собою новую эпоху
также и в этом отношении. Это произведение выросло не
непосредственно из интереса к истории; интерес к фактически
единичному и чистая радость от него, характерные для Бейля, ему
совершенно чужды. Уже название книги Монтескье говорит о
том, что его занимает дух законов, а не дух фактов. Факты
приводятся и исследуются Монтескье не ради них самих: они
отбираются и проверяются ради законов, которые находят в них свое
выражение. Эти законы постигаемы нами только на конкретном
материале; только материал позволяет показать законы и
только на нем они могут быть доказаны. Но, с другой стороны, этот
материал приобретает свойственную ему форму и свой смысл
только вследствие того, что мы принимаем его за образец, за
парадигму всеобщих связей. Подобно Бейлю, Монтескье
проявляет исключительную любовь к подробностям, подход к которым
он пытается разработать в ходе широких исследований и долгих
путешествий. Его пристрастие к конкретному и особенному
столь велико, что временами его иллюстрации и анекдотические
детали, которые он рассыпает в своем изложении, затемняют
основные линии мысли и угрожают сделать их почти
непонятными. Но содержательно все это изобилие материала полностью
подчинено строго логическому принципу. «Я начал с изучения
людей, — говорится в предисловии к книге, — и нашел, что все
бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано
единственно произволом их фантазии. Я установил общие начала и
увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им,
что история каждого народа вытекает из них как следствие и
всякий частный закон связан с другим законом или зависит от
другого, более общего закона»15*.
13* Принципы новой науки об общей природе наций (итал.).
м* Дух законов (франц.).
,5* См.: Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955. С. 159.
233

Таким образом, фактичность как таковая больше не является
ведущей целью исследования Монтескье. Она для него только
сфера опосредования, через которую он должен пройти для того,
чтобы достичь понимания чего-то другого, чего он требует и ищет. О
Монтескье можно сказать, что это — первый мыслитель, который
осмыслил и ясно и определенно выразил идею исторического
«идеального типа». «Дух законов» — политическое и
социологическое учение о типах. Монтескье стремится показать и со всей
строгостью доказать, что политические формы, которые мы
называем республикой, аристократией, монархией, деспотизмом, —
это не просто агрегаты, состоящие из случайно составленных
отдельных свойств, но что каждая такая форма в известной мере
имеет свою праформу, является выражением определенной
структуры. Эта структура остается скрытой от нас до тех пор, пока мы
только наблюдаем политические и социальные феномены. Ведь
здесь ни одна конфигурация не напоминает другую; здесь мы
оказываемся перед лицом полной разнородности и почти
безграничного разнообразия. Но эта видимость исчезнет, как только мы
научимся возвращаться от явлений к принципам, от многообразия
эмпирических форм к формообразующим силам. И тогда мы
способны узнавать среди множества республик — республику как тип,
среди бессчетного числа исторических монархий — монархию как
тип. Монтескье в особенности старается показать, что принцип,
на котором основывается республика и которому она обязана
своим содержанием, — это буржуазная «добродетель» (vertu), тогда
как монархия основывается на принципе чести, а деспотия — на
принципе страха. Мы видим здесь, в качестве подлинного и
существенного различия между формами правления, различие в
духовно-моральных импульсах, благодаря которым складывается и
живет всякая человеческая общность. «Различие между природой
правления и его принципом, — заявляет Монтескье, — в том, что
природа его есть то, что делает его таким, каково оно есть; а
принцип — это то, что заставляет его действовать. Первая есть его
особенный строй, а второй — человеческие страсти, которые
двигают им»11. Монтескье полностью отдает себе отчет в своеобразной
логической природе основных понятий, которые вводятся таким
образом. Он видит в них отнюдь не абстрактные понятия,
наделенные чисто родовой общностью, которые выделяют и
устанавливают только общие черты, какими мы находим их в
фактических явлениях. Скорее Монтескье пытается установить посредством
этих понятий, вне всякой эмпирической всеобщности,
универсальность смысла, выражающего себя в тех или иных государственных
234

формах; он желает выявить внутреннее правило, которое управляет
этими формами и направляет их. То обстоятельство, что правило
это ни в каком конкретном случае не находит абсолютно чистого
выражения и что оно не может воплотиться ни в каком
конкретном историческом явлении совершенным и точным образом, —
никоим образом не преуменьшает его значения. Если Монтескье
предписывает каждой из различных форм государственного
правления свой собственный принцип, если сущность республики он
основывает на добродетели, сущность монархии на чести и т.д., то
сущность эту никогда не нужно путать с конкретным
эмпирическим существованием; она выражает скорее некоторое идеальное
долженствование, чем бытие12. Соответственно возражения,
которые можно выдвинуть против применения системы Монтескье, не
обязательно распространяются на его ведущую основополагающую
идею. Каким бы несовершенным ни казалось сегодня, в силу
расширения исторического горизонта и заострения социологической
постановки проблемы, эмпирическое основание, на котором он
пытается основать эту систему, — это не мешает признать, что
Монтескье действительно постиг новый и продуктивный принцип
и основал новый метод в социальной науке.
«Идеально-типический» способ рассмотрения, который он вводит и эффективно
применяет, как таковой никогда уже не оставляли; наоборот, он
достиг всестороннего развития в социологии XIX и XX вв. И уже
Монтескье основывает на этом способе рассмотрения учение, что
все элементы, которые конституируют какое-то определенное
сообщество, находятся друг к другу в некотором строго
коррелятивном отношении. Они не просто элементы суммы, но
взаимозависимые силы, взаимодействие которых зависит от формы целого.
Эту общность и структурную организацию можно проследить до
мельчайших подробностей. Характер воспитания и правосудия,
форма брака и семьи, вся структура внутренней и внешней
политики — все это определенным образом зависит от основной
формы государства и не может быть произвольно изменено без
воздействия на эту основную форму и, в конечном счете, без
разрушения ее. Ибо всякое разложение какого-либо
общественного устройства начинается не с тех или иных конкретных
проявлений, а с разрушения его внутреннего принципа: «la corruption de
chaque gouvernement commence presque toujours par celle des
principes»16*13. До тех пор, пока сохраняется принцип государствен-
|6* «Разложение каждого правления почти всегда начинается с разложения
принципов» (франц.). Монтескье Ш. Избр. произведения. С. 254.
235

ной формы правления как таковой, до тех пор, пока он сам по
себе остается здоровым, этой государственной форме ничего не
грозит; даже недостатки отдельных ее институтов и законов не
могут нанести ей серьезного вреда. С другой стороны, если
принцип вырождается, если движущая его внутренняя сила ослабла, то
даже лучшие законы не дают никакой защиты. «Lorsque les
principes du gouvernement sont une fois corrompus, les meilleures lois
deviennent en sont sains, les mauvaises ont l'effet des bonnes; la force
du principe entraîne tout ... Il y a peu de lois qui ne soient bonnes
lorsque l'Etat n'a point perdu ses principes; et, comme disoit Epicure
en parlant des richesses: ce n'est point la liqueur qui est corrompue,
c'est le vase»17*14.
Тем самым намечены очертания философии политики; но,
конечно, основание философии истории этим еще не заложено.
Ведь идеальные формы, изображаемые Монтескье, — это
чисто статические формы; они устанавливают объяснительный
принцип в отношении бытия социального тела, но они не
содержат никакого средства для обнаружения и объяснения
способа функционирования этого тела. Однако Монтескье не
сомневается, что его метод окажется продуктивным, если его
распространить также и на эту проблему. Ибо как в отношении
бытия, так и в отношении события он убежден, что это не
просто агрегат, не последовательность бессвязных событий, но что
и в событии свершения обнаруживаются определенные
типичные тенденции. Конечно, если смотреть извне, то, что мы
называем «историей», нигде не обнаруживается в качестве такой
тенденции, скорее оно может показаться каким-то сплетением
«случайностей». Но чем больше мы проникаем с поверхности
явлений в их подлинную глубину, тем больше эта иллюзия
рассеивается. Хаос и противоречивость отдельных событий
исчезают; феномены можно свести к определенному «основанию», с
помощью которого их можно толковать и объяснять. «Те,
которые говорят, что все видимые нами явления произведены
слепою судьбою, — заявляет Монтескье в начале своего
сочинения, — утверждают великую нелепость, так как что может быть
п* «Если принципы правления разложились, самые лучшие законы становятся
дурными и обращаются против государства; когда же принципы здравы, то и
дурные законы производят такие же последствия, как и хорошие; сила
принципа все себе покоряет... В государстве, не утратившем своих принципов,
почти все законы хороши; "не жидкость в сосуде испортилась, а самый сосуд
испорчен", — сказал Эпикур по поводу богатств» (франц.). Там же.
С. 260-261.
236

нелепее слепой судьбы, создавшей разумные существа? Итак,
есть первоначальный разум (une raison primitive)1*'; законы же —
это отношения, существующие между ним и различными
существами, и взаимные отношения этих различных существ»15.
Часто кажется, что судьбу народа решает чистый случай,
определяя его подъем или падение. Но если присмотреться
внимательней, то обнаружится другая картина. «Миром
управляет не фортуна... Существуют общие причины как
морального, так и физического порядка, которые действуют в каждой
монархии, возвышают ее, поддерживают или низвергают; все
случайности подчинены этим причинам. Если случайно
проигранная битва, т.е. частная причина, погубила государство, то это
значит, что была общая причина, приведшая к тому, что
данное госудство должно было погибнуть вследствие одной
проигранной битвы. Одним словом, все частные причины зависят от
некоторого всеобщего начала»16. Физические обстоятельства
также оказывают воздействие на эту всеобщую тенденцию:
Монтескье — один из первых, кто указывает на их важность и
показывает связь между государственными формами и законами
страны и ее климатом и почвой. Но и здесь тоже он отвергает
простую возможность производить их из чисто физических
факторов; и здесь тоже он подчиняет материальные причины
духовным. Не каждая почва и климат, конечно, подходят и
возможны для какой-то государственной формы правления; и все
же эта последняя не есть простой результат физических
условий. Дело законодателя как раз и состоит в том, чтобы создать
здесь правильное, благотворное соответствие между формой
правления и преобладающими физическими условиями.
Плохие законодатели — те, кто подчиняются неблагоприятным
климатическим условиям; хорошие — те, кто признают эти
недостатки и противопоставляют им духовно-нравственные силы.
«Plus les causes physiques portent les hommes au repos, plus les
causes morales les en doivent éloigner»19*17. Человек не просто
подвержен влиянию сил природы; он знает эти силы и
благодаря этому своему знанию способен подчинять их своей соб-
|в* Перевод Монтескье у Кассирера отличается от русского перевода
трактата «Дух законов» (см.: Монтескье Ш. Избр. произведения. С. 163): он
понимает «une raison primitive» не как «первоначальный разум», но как «исконное
основание» (ursprünglicher Grund). — Прим. ред.
"* «Чем более физические причины склоняют людей к покою, тем более
должны удалять их от него причины моральные» (франц.). Монтескье Ш. Избр.
произведения. С. 354.
237

ственной цели и приводить их в равновесие, которое
сохраняет сообщество. «Если справедливо, что характер ума и страсти
сердца чрезвычайно различны в различных климатах, то
законы должны соответствовать и различию этих страстей, и
различию этих характеров»18. Общее направление и общая цель
истории человечества проявляются поэтому в том, что и в ней
заявляет о себе порядок, который по своей строгости и
надежности сопоставим с законами природы. На той ступени
развития, на которой мы находимся, конечно, многого недостает для
того, чтобы моральный мир был так же хорошо организован,
как и мир физический. Ибо хотя моральный мир имеет свои
определенные и неизменные законы, но, по-видимому, он не
следует им с тем же постоянством, с каким физическая
природа следует своим законам. Причина этого заключается в том,
что индивидуальные, наделенные разумом существа
ограничены и потому подвержены заблуждению, а также в том, что, с
другой стороны, они поступают сообразно своим собственным
воззрениям и своей собственной воле. Поэтому они не всегда
послушны основным законам или правилам, которые они сами
себе дали19. Но Монтескье — сын своего времени, подлинный
мыслитель Просвещения в том, что от прогрессирующего
познания морального мира он ожидает также нового порядка
мирового волеизъявления, новой ориентации политической и
социальной истории человечества. Это и приводит его к философии
истории. Исходя из познания всеобщих принципов и
движущих сил истории, он надеется обрести возможность их
устойчивого контроля в будущем. Человек не просто подчинен
природной необходимости; он может и должен определять свою
судьбу в качестве свободного деятеля; он должен сам создавать
соответствующее ему определенное будущее. Однако простое
желание остается бессильным до тех пор, пока человек не
руководствуется надежным воззрением и не проникнут им в полной
мере. Такое воззрение может вырасти только из объединения и
концентрации всех сил духа: оно в такой же мере нуждается в
тщательном наблюдении отдельных явлений, в погружении в
историческую эмпирику деталей, в какой и в чисто понятийном
анализе, который раскрывает перед нами различные
«возможности» и каждую из этих возможностей с ясностью и
определенностью отделяет от других. Монтескье с одинаковым
мастерством осуществляет обе эти задачи. Из всех мыслителей его
круга он в наибольшей степени наделен способностью вчувство-
вания в историю, подлинной интуицией разнообразных форм
238

исторического существования. Он сам однажды сказал о себе,
что когда он говорит об античной истории, он пытается
проникнуться духом античности и самому стать античным
человеком20. Эта способность видеть особенное и любовь к
особенному уберегла его, даже и в его чисто теоретических построениях,
от одностороннего доктринерства. Он всегда успешно
сопротивлялся редукции разнообразных форм к чисто схематическому
изложению и освоению. В «Esprit des lois» Монтескье дает
выразительную характеристику этой опасности. В своем описании
английской конституции, которой он восхищается, видя в ней
политический образец, он тем не менее отмечает, что далек от
того, чтобы навязывать одинаковые формы другим странам,
рассматривая их в качестве единственного мерила: «Comment
dirois-je cela, moi qui crois que l'excès même de la raison n'est pas
toujours désirable, et que les hommes s'accomodent presque toujours
mieux des milieux que des extrémités?»20*21. Поэтому и в своих
чисто теоретических построениях Монтескье неизменно
стремится достичь и держаться подлинной середины; он и здесь хочет
сохранить равновесие между различными основными
элементами, между «опытом» и «разумом». Именно благодаря этому дару
воздействие его произведения простирается далеко за пределы
узкого круга собственно «философии Просвещения». Оно
сделалось не только примером и образцом концепции истории у
энциклопедистов, но оно оказало сильнейшее влияние также и на
наиболее острого критика и противника этой концепции. Гердер
обрушился на метод Монтескье и его предпосылки; но он
также восхищался его «благородным гигантским произведением» и
пытался подражать ему в своих собственных сочинениях22.
3
Когда Лессинг в 1753 г. анонсирует в «Vossische Zeitung» «Essai
sur les moeurs»21* Вольтера, то он начинает свой обзор с
замечания о том, что благороднейшим предметом занятий человека
является человек, но что к этому предмету можно подойти
«двояким образом». «Либо человека рассматривают в отдельности,
либо вообще. В отношении первого подхода едва ли можно ска-
20* «Да и как мог бы я сказать это, когда сам считаю, что в избытке даже
разум не всегда желателен и что люди почти всегда лучше приспосабливаются
к середине, чем к крайностям?» (франц.). Там же. С. 300.
21* «Опыт о нравах» (франц.).
239

зать, что это — благороднейший предмет исследования. Что
значит — рассматривать человека в отдельности? Это значит иметь
дело с дураками и злодеями... Совершенно иначе обстоит дело,
если рассматривать человека вообще. Здесь он проявляет свое
величие и свое божественное происхождение. Посмотрите, какие
дела осуществляет человек, как он ежедневно расширяет
границы своего разума, какая мудрость господствует в его законах,
какое прилежание стоит за всеми его памятниками... Ни один
писатель до сих пор не избрал этот предмет в качестве особой темы,
так что автор данного сочинения может сказать о себе: libéra per
vacuum posui vestigia princeps»22*23.
В этих словах Лессинг — самый большой противник и самый
жесткий критик Вольтера в XVIII в. — всецело воздал должное
значительности исторического труда Вольтера. Лессинг в этом
своем разборе попал в самую точку и определил существенную
основополагающую тенденцию сочинения Вольтера. Ибо
намерение Вольтера и в самом деле состоит в том, чтобы поднять
историю над сферой «слишком человеческого», случайного и
только лишь индивидуального. Его цель не в том, чтобы изображать
индивидуальное и единственное, а в том, чтобы явить «дух эпох»
и «дух народов». Вольтера интересует не последовательность
событий, а прогресс цивилизации и внутренняя связь отдельных ее
элементов. Первый вариант «Essai sur les moeurs», как сообщает
Вольтер, был обращен к маркизе Шатле, которая жаловалась на
бессвязный характер исторического знания по сравнению с
исследованием природы. Аналогия с наукой Ньютона, сведение
фактов к законам должны были стать возможными также и в
истории. Но и здесь невозможно было думать ни о каком
познании закономерного, если не удастся найти некий покоящийся
полюс в потоке явлений. Такой неизменный и
самотождественный элемент нельзя найти в потоке человеческих судеб,
бесконечно разнообразных и изменчивых; если такой элемент вообще
можно встретить, то только в самой человеческой природе.
Поэтому в истории не следует обращать внимание на политические
события, подъем и падение великих империй, разрушение
тронов. Внимание следует обратить на человеческий род.
Утверждение «homo sum»2i* должно стать девизом историка; но вместо
этого большинство историков мало что сделало помимо описания
сражений. Подлинный предмет историографии — история духа,
и* Я первый, кто делает свободные шаги через пустое пространство (лат.).
23* д _ человек (лат.).
240

а не фактические подробности, которые почти всегда
искажаются. «Моей целью было не столько собрать как можно больше
фактов, из которых одни всегда противоречат другим и
уничтожаются ими, сколько в том, чтобы отобрать самые важные и
самые документированные факты для того, чтобы направлять
читателя и чтобы он сам мог вынести суждение относительно
исчезновения, обновления и прогресса человеческого духа, а
также мог познакомиться с характером народов и их обычаями»24.
Подлинными слабостями предшествующей историографии
Вольтер считает поэтому, с одной стороны, мифическую концепцию
и интерпретацию события, с другой стороны — культ героев, под
влиянием которого находилась историография. Ибо из
мифологизации истории и возник культ героев, вождей и властителей, и
в ней этот культ находит все новое и новое удовлетворение.
J'aime peu les héros, ils font trop de fracas
Je hais ces conquérants, fiers ennemis d'eux-mêmes,
Qui dans les horreurs des combats
Ont placé le bonheur suprême,
Cherchant partout la mort, et la fesant souffrir
A cent mille hommes leurs semblables.
Plus leur gloire a d'éclat, plus ils sont haïssables2**. —
так пишет Вольтер Фридриху Великому после его победы при
Хотузице25. Таким образом, центр тяжести истории сознательно
перемещается теперь из политической в сторону чистой
духовной истории. Здесь выражен основополагающий мотив,
отделяющий Вольтера от Монтескье. «Essai sur les moeurs» Вольтера и
основное произведение Монтескье появились почти
одновременно и возникли в сходных культурных условиях; но они
преследовали различные цели. Для Монтескье политическое событие
было и осталось центром исторического мира: государство для
него — подлинный и, более того, единственный субъект мировой
истории. Дух истории совпадает для Монтескье с «духом
законов». Для Вольтера, в противоположность этому, понятие духа
приобрело более широкий объем. Оно включает для него целое
внутреннего события, всю совокупность изменений, которые
и* «Я не люблю героев; они производят слишком много шума в мире. Я
ненавижу тех завоевателей, гордых врагов самих себя, для которых внешнее
счастье — ужасы сражения, и которые везде ищут смерть и обрекают на
страдание сотни тысяч себе подобных из рода человеческого» (франц.).
241

должно пережить человечество, прежде чем оно сумеет достичь
познания и подлинного осознания себя самого. Выявить
постепенное продвижение к этой цели и препятствия, которые
предстоит преодолеть на этом пути, — такова существенная задача,
которую поставил перед собою «Essai sur les moeurs». Эта задача
неразрешима, если принимать во внимание только лишь
политическое становление истории; ее можно решить только в том
случае, если включить в рассмотрение историю религии,
искусства, науки и философии, тем самым намечая общую картину
всех отдельных фаз, которые должен был проходить и
преодолевать человеческий дух, для того чтобы достигнуть своей
современной формы.
Но предлагая этот свой общий план историографии, Вольтер
ставит нас перед трудным вопросом. Стоит только углубиться в
этот его способ рассмотрения и проанализировать первые
предпосылки, на которых он основывается, и мы оказываемся перед
довольно странной дилеммой. Вольтер с энтузиазмом
провозглашает идею прогресса; именно этим он оказал сильнейшее
влияние на свое время и последующие поколения. «Esquisse d'un
tableau historique des progrès de l'esprit humain»25* Кондорсе возник
как прямое продолжение идей и принципов Вольтера. Но,
спрашивается, каким образом Вольтер примиряет свою веру в
прогресс человечества со своим не менее сильным убеждением в том,
что человечество «в основе» всегда было одним и тем же, что его
подлинная «природа» никогда не менялась? Если эта
предпосылка справедлива, то тем самым подлинная субстанция духа
оказывается чуждой всякому историческому становлению; это
становление не достигает его последней и сокровенной глубины.
Тот, кто умеет отделять оболочку события от его ядра, тот
знает, что фундаментальные силы, которые контролируют и
направляют историю, всегда и везде одни и те же. Эта концепция,
которая уже определила взгляд на историю Ренессанса и
представлена Маккиавелли и Лодовико Вивесом26, полностью
сохраняется также и Вольтером; в различных местах своего
исторического сочинения он высказывает ее прямо и откровенно. —
Общий итог, который делает Вольтер в конце «Essai sur les
moeurs», таков — Que tout ce qui tien intimement à la nature
humaine se ressemble d'un bout de l'univers à l'autre; que tout ce qui
peut dépendre de la coutume est différent, et que c'est un hasard s'il
se ressemble. L'empire de la coutume est bien plus vaste que celui de
25* Очерк истории прогресса человеческого рода (франц.).
242

la nature; il s'étend sur les moeurs, sur tous les usages, il répand la
variété sur la scène de l'univers; la nature y répand l'unité; elle établit
partout un petit nombre de principes invariables: ainsi le fonds est
partout le même, et la culture produit des fruits divers»26*27. Но если
так, то как возможна философская история в строгом смысле?
Разве не исчезает видимость изменения, развития, как только
проникаешь глубже блистательной поверхности явлений и
приближаешься к подлинным принципам, которые всегда остаются
одними и теми же? И не есть ли в таком случае это в сущности
конец философского познания исторического процесса? Может ли
философ наслаждаться пестрым разнообразием исторических
событий, если именно это разнообразие он рассматривает в
качестве иллюзии, если он признал, что это разнообразие
производив не от природы, а только от привычки? На все эти вопросы
философия истории Вольтера не дает нам удовлетворительного
прямого ответа. Имплицитное решение, предлагаемое «Essai sur
les moeurs» заключается в том, что Вольтер никогда не
удовлетворяется простым изложением события, но всегда увязывает
изложение с анализом феноменов, благодаря которому случайное
должно быть отделено от необходимого, постоянное от
преходящего. В этом аспекте Вольтер видит труд историка в том же
свете, как и труд ученого-естествоиспытателя. Тот и другой,
естествоиспытатель и историограф, имеют одну и ту же задачу: в
изменениях и превратностях явлений они ищут скрытый в них
закон. Нив истории, ни в естествознании этот закон не должен
рассматриваться как божественный план, предуказывающий
каждой конкретной вещи ее место в целом. В историческом
познании, как и в естествознании мы должны отказаться от наивной
телеологии. Такую телеологию Вольтер усматривает в «Discours
sur l'histoire universelle»27* Боссюэ, которой он восхищается как
литературным шедевром; но он упрекает Боссюэ в том, что тот
все время соединяет с золотом фальшивые камни28. Подлинная,
26* В результате этого исследования становится ясно, что все, что интимным
образом принадлежит к человеческой природе, является тем же самым на
всем протяжении вселенной; что все, что зависит от обычаев, различно и лишь
по случайности может оставаться тем же самым. Империя обычая гораздо
обширнее, чем империя природы; она простирается на нравы и все языки,
она придает разнообразие зрелищу вселенной; природа придает всему
единство; она повсеместно устанавливает небольшое число неизменных
принципов. Таким образом, основа везде одна и та же, а культура производит
различные плоды (франц.).
27* Размышление о всемирной истории (франц).
243

критическая историография должна сослужить истории такую же
службу, какую математика сослужила естествознанию. Она
должна освободить историю от господства конечных причин и
вернуть ее к действительным, эмпирическим причинам. Подобно
тому как естествознание было эмансипировано от теологии с
помощью познания механических законов природных
процессов, ту же роль предстояло сыграть психологии в пределах
исторического мира. И психологический анализ в конечном счете
определяет также подлинный смысл идеи прогресса. Он ее
обосновывает и оправдывает; но в то же время он указывает ее
границы и применяет ее в пределах этих границ. Он показывает, что
человечество не может выйти за пределы своей «природы» — но
что сама эта природа не дана сразу целиком: она должна лишь
постепенно развиваться и утверждаться в непрерывном
преодолении препятствий и противодействий. «Разум», конечно, дан с
самого начала в качестве основной силы человека; и он везде
один и тот же. Но разум не проявляется в этом своем
устойчивом и целостном бытии вовне; он скрывается за изобилием
обычаев и привычек, и он подвержен всей тяжести предрассудков.
История показывает, как постепенно разум преодолевает эти
препятствия; каким образом он постепенно становится тем, что
он есть по своей природе. Таким образом, подлинный прогресс
не затрагивает разума и, соответственно, человечества как
такового; он относится только к их проявлению вовне, к их
эмпирической зримости. Но именно процесс, посредством которого
разум становится зримым и понятным для себя самого,
представляет основополагающий смысл истории. История не
нуждается в том, чтобы ставить метафизический вопрос о
происхождении разума, не может она и решить такой вопрос. Ибо
разум как таковой есть нечто сверхвременное, нечто необходимое
и вечное, в отношении чего вопрос о происхождении лишен
смысла. История может только показать, каким образом это
вечное тем не менее проявляется во времени; и каким образом оно,
это вечное, входит в поток времени, постепенно раскрывая в нем
во все большей чистоте и совершенстве свою основную и
изначальную форму.
Этой своей концепцией Вольтер выдвинул теоретическую
программу, которой с тех пор следует вся историография эпохи
Просвещения. Сам он, конечно, в своем «Essai sur les moeurs» не
сумел реализовать эту программу в полной мере; не следует,
однако, переносить недостатки реализации, которые имеют место
в этом произведении, на систематическую основную концепцию.
244

Только неполноценная и незрелая критика укажет на эти
недостатки для того, чтобы продемонстрировать «неисторичность»
Просвещения. Ведь слабости Вольтера как историографа,
которые ему так часто ставили на вид, в гораздо меньшей степени
слабости его системы, чем слабости личности и темперамента.
Вольтер не склонен терпеливо двигаться спокойным путем
исторического описания с начала и до конца. Когда он обращается
к прошлому, то делает это не ради самого этого прошлого, а ради
современности и будущего. История для Вольтера не цель, но
средство, инструмент самовоспитания и самообучения
человеческого духа. Поэтому Вольтер не хочет довольствоваться только
научным рассмотрением и исследованием; он требует и
страстно предвосхищает содержание своих требований. Ибо он больше
не верит тому, что он просто на правильном пути; ему кажется,
что он уже очень близок к цели, и он упивается предчувствием
и триумфом уже достигнутой после стольких усилий и
заблуждений цели. Эти личные чувства и пафос вновь и вновь
врываются в его историческое изложение. Это изложение становится тем
более совершенным, чем больше Вольтер обнаруживает свои
собственные идеалы в прошлом. Его исторические описания
поэтому достигают своего высшего пункта в «Siècle de Louis XIV»28*.
Вольтер, разумеется, способен ясно видеть и отчетливо
познавать также и вне этой сферы; но его желание судить и осуждать
часто слишком преждевременно и навязчиво для того, чтобы дать
место спокойному рассмотрению дела. Философ с его гордыней
разума перебивает и опережает историка. Вновь и вновь Вольтер
размышляет о том, насколько классический век разума
превосходит истинным проникновением в суть вещей и познанием не
только средневековье, но и прославленную античность. Вольтер
становится здесь жертвой той наивной телеологии, которую он в
качестве чистого теоретика так энергично отвергает и успешно
оспаривает. Вольтер проецирует на историю свой философский
идеал, подобно тому как Боссюэ проецировал на историю свой
теологический идеал; как этот последний применяет к истории
мерку Библии, так Вольтер самым непринужденным образом
прилагает свои рациональные мерки к прошлому. Нет сомнения,
такие недостатки мешали осуществлению великого плана
Вольтера создать истинную всемирную историю, который отчетливо
стоял перед его глазами и который должен был охватывать с
одинаковой любовью все культуры, все эпохи и все народы. Но, с
Век Людовика XIV (франц.).
245

другой стороны, невозможно отрицать, что эти недостатки
Вольтера поистине являются «défauts de ses vertus»29*. Ведь то, что при
объективном рассмотрении представляется ограничением его
концепции, с другой стороны, включает личное очарование его
описаний и придает им тот индивидуальный склад и
жизненность, которые с такой силой захватывали его современников.
Вольтер — первый мыслитель XVIII в., который возродил и в
классическом виде воплотил тип великого исторического
произведения искусства. Он освободил историю от балласта чисто
антикварной учености и от формы простой хроники. Он сам
особенно гордился этим своим достижением, на котором он
основывает свою самооценку как историк. Когда в 1740 г.
шведский капеллан Нордберг опубликовал свое ученое сочинение о
Карле XII, в котором он подверг мелочной критике «Histoire de
Charles XII» Вольтера, указав на различные его ошибки, Вольтер
парировал эту критику с сатирическим превосходством. «Это,
возможно, и важное дело для Европы, — пишет он Нордбергу, —
что часовня дворца в Стокгольме, которая сгорела пятьдесят лет
назад, располагалась в новом северном крыле дворца; и что в
дни, когда проходили богослужения, сиденья были покрыты
голубой материей, и что некоторые из сидений были из дуба, а
другие из орехового дерева. Мы вполне готовы верить тому, что
крайне важно быть осведомленным о ширине балдахина, под
которым был коронован Карл XII. И знать его точную окраску. Все
это, возможно, имеет свою ценность для тех, кто желает знать
интересы правителей... Но историк имеет много разнообразных
обязанностей. Позвольте мне здесь напомнить о тех из них,
которые имеют определенное значение: первая состоит в том,
чтобы не злословить, вторая — в том, чтобы не наскучить. Я могу
извинить Вас за пренебрежение первой обязанностью, потому
что немногие прочтут Ваше сочинение; я не могу, однако,
простить Вам пренебрежение второй обязанностью, поскольку я был
вынужден читать Вас»29. Это — больше, чем сарказм; это
выражение нового стилистического идеала историографии, который
Вольтер осуществил в своих сочинениях и установил в качестве
нормы. Лорд Честерфильд сказал об исторических
произведениях Вольтера, что они содержат историю человеческого духа,
«написанную гениальным человеком для пользы людей духа». Но в
этой области Вольтер меньше, чем в какой-либо другой, был
Продолжение его достоинств (франц.).
246

подвержен опасности пустого «остроумия». Ибо он здесь везде
опирается на пространные и основательные отдельные
исследования, и историческая «точность» менее всего была чужда ему.
Его внимание приковывают к себе прежде всего социологические
подробности; ему скорее хочется познать и изобразить
состояние общества в различные эпохи, формы семейной жизни,
характер и прогресс ремесел и искусств, чем описывать одни только
политические и религиозные заблуждения народов, их войны и
сражения. Он ищет помощи у филологии и лингвистики; он
заявляет, что зачастую одна-единственная надежная этимология
может дать нам понимание исторических перемещений народов.
Алфавит, которым пользуется народ, представляется Вольтеру
бесспорным доказательством того, кто были подлинными
учителями нации и из каких источников они черпали свои знания30.
Сама история науки не смогла избежать методических
требований, которые здесь выдвинуты; и Д'Аламбер в этом отношении
стал учеником Вольтера. Решающее влияние, которое оказало его
введение к Энциклопедии как в философском, так и в
литературном отношении, основывается в конечном счете на том, что
здесь впервые развитие науки было взято под новым углом
зрения. Д'Аламбер рассматривает это развитие не как собирание все
новых и новых научных знаний, но как методическое
саморазвитие самой идеи знания. Он требует, чтобы место множественной
истории заняла философская наука о принципах и чтобы,
соответственно, ее проблемы рассматривала история науки. В
энциклопедическом понимании знания, которое Д'Аламбер
представил в своих «Éléments de Philosophie»30*, он определяет задачу
истории в том же смысле. «Всеобщая история наук и искусств
охватывает четыре больших предмета: наши знания, наши
мнения, наши раздоры и наши ошибки. История наших знаний
открывает нам наши богатства или, лучше сказать, нашу
подлинную нищету. Она, эта история, принижает человека тем, что
показывает ему, насколько мало его знание; но, с другой
стороны, эта история возвышает и воодушевляет человека или, по
крайней мере, утешает его тем, что указывает ему, какое
эффективное применение он способен был сделать из небольшого
числа ясных и выверенных понятий. История наших мнений учит
нас тому, каким образом люди, побуждаемые то
необходимостью, то нетерпением, ставили вероятность на место истины, и
Элементы философии (франц.).
247

каким образом то, что сначала было только вероятным, потом
становилось истиной более разработанной, очищенной и
углубленной в ходе непрекращающихся исследований многих
столетий. Эта история мнений предлагает способностям нашего ума
и наших потомков великое множество фактов, которые нужно
проследить, множество точек зрения, которые надлежит
проверить, предположений, которые надобно обосновать, которые
стоит расширить и усовершенствовать... Наконец, история
наших ошибок учит нас сохранять недоверие к себе самим и к
другим; она показывает пути, которые уводили нас от истины и
облегчает нам поиск верной дороги, которая ведет к ней»31.
План, намеченный здесь Д'Аламбером, был блестяще
осуществлен, если говорить о точных науках, в творчестве его самого
гениального ученика. «Mechanique analytique»31* Лагранжа являет
собою образец истории науки, который едва ли удалось
превзойти вплоть до сегодняшнего дня. Более поздние работы такого
рода, как, например, «Критическая история общих принципов
механики» Ойгена Дюринга, явным образом отстают от своего
методического образца. Но сам Д'Аламбер идет еще дальше; он
придает истории не только теоретическую, но также этическую
ценность, и он ожидает от истории подлинного завершения
познания нравственного человека. «Исторические науки связаны с
философией двояким образом: во-первых, благодаря принципам,
которые образуют основание исторической достоверности;
во-вторых, благодаря пользе, которую можно извлечь из истории. Люди,
которые поставлены на сцене мира, рассматриваются мудрецом
либо в качестве свидетеля, либо в качестве актера. Мудрец
созерцает духовный универсум точно так же, как и физический
универсум, и он рассматривает тот и другой без предрассудков; он
относится к сообщениям писателей с той же осторожностью, с какой
он относится к природе в ее непосредственных проявлениях; он
наблюдает тончайшие различия, посредством которых
исторически истинное отделяется от вероятного, а вероятное — от
надуманного; он способен понимать различные языки, на которых
говорит честность и лесть, предрассудок и ненависть, и он,
соответственно, устанавливает различные степени достоверности
и важности отдельных свидетельств. Руководствуясь этими
гибкими и заслуживающими доверия правилами, он изучает прошлое
прежде всего для того, чтобы лучше знать людей, с которыми он
31 * Аналитическая механика (франц.).
248

живет. Для среднего читателя история — это в значительной мере
только пища для любопытства или кратковременное развлечение;
для философа она — собрание духовно-нравственных опытов
(expériences morales); которым может подвергаться человеческий
род; собрание, которое было бы меньшим и более полным, если
бы его собирали одни только мудрецы; и все же, как ни неполно
это собрание, оно заключает в себе величайшие учения, такие,
например, как совокупность медицинских наблюдений всех времен;
число этих наблюдений постоянно возрастает и всегда остается
неполным, но тем не менее они составляют основную часть
медицинской науки»32. Таким образом, из философии Просвещения на
основе истории вырастает идея философского познания человека —
идея всеобщей «антропологии», как ее систематически разработал
и представил в своих лекциях Кант33. Первые попытки дать
критическую историю философии тесно связаны с этими
стремлениями. Статьи Дидро в Энциклопедии о некоторых философских
системах обладают еще незначительной подлинно-исторической
оригинальностью — и его зависимость от Бейля, фон Бруккера и
«Histoire critique de la Philosophie»32* Деланда (1756 след.) везде
еще очень сильно заметна. И все же в этих статьях активно
заявляет о себе новый дух, особенно в статьях о современной
философии, о Гоббсе, Спинозе и Лейбнице. Одно только перечисление
мнений все более сменяется как систематическим, так и
историческим анализом, который направлен на содержание отдельных
учений и на исторические условия их появления.
При всем том, конечно, господство аналитического духа,
характерное для XVIII столетия, всецело сохраняется также и в
этой области. Дух этот стремится подчеркнуть скорее
однородность и постоянство, чем изменения и движение при освещении
исторических явлений. Только один мыслитель XVIII в.
сохраняет даже и здесь перед лицом господствующих тенденций
своеобразную и независимую позицию. Учение Юма так же мало
согласуется с общим типом философии истории Просвещения, как и
с его теорией познания или философией религии. У Юма
начинает ослабевать статический подход, который направлен на
познание устойчивых и неизменных «свойств» человеческой
природы; у него внимание направлено в большей мере на
исторический процесс как таковой, чем на всегда тождественный
самому себе субстрат, предполагаемый этим процессом. Юм
!* Критическая история философии (франц.).
249

критикует понятие субстанции не только как логик, но и как
философ истории. Правда, он тоже описывает историю не в
качестве постоянного развития; но он с удовольствием отдается
изображению непрестанных изменений, созерцанию становления
как такового. В этом становлении он не ищет никакого «разума»
и не верит в него; вместо рационального интереса его
постоянно возвращает к процессу исторического становления
психологический и эстетический интерес. «Сила воображения», которую
он в своей теории познания противопоставляет абстрактному
разуму и на значении которой он настаивает, получает у него и
здесь решающий перевес: именно силу воображения Юм
принимает за основную силу всякого исторического рассмотрения. «В
самом деле, найдется ли более приятное развлечение для ума,
чем перенестись в самые отдаленные века и наблюдать
человеческое общество в его младенческом состоянии, когда оно
делало лишь самые первые шаги по направлению к искусствам и
наукам. Наблюдать политику правительств, постепенное
возрастание утонченности отношений и совершенствование
всего того, что украшает человеческую жизнь». Юм, таким образом,
не стремится к тому, чтобы в едином проекте предвосхитить
конечную цель истории; он, напротив, всецело погружается в
богатство ее конкретного содержания. История для Юма, как ни
мало мы способны судить о ее последних «основаниях», — самое
прекрасное и благородное «занятие для духа», с которым не
может сравниться никакое другое развлечение. «Неужели
предпочтительнее и достойнее те пустые развлечения, которые
занимают у нас столько времени, поглощая наше внимание? Сколь же
извращен вкус того, кто так ошибается в выборе наслаждений!»
Но как ни высоко превозносит здесь Юм историю и как ни
восхваляет ее в в качестве благороднейшего украшения
человеческого существования, он и здесь не может подавить своего
скептицизма. Если сравнить его хвалу историографии с надеждами,
требованиями и идеалами, которые XVIII век первоначально
возлагал на историю, то возникает отчетливое противоречие. Эти
идеалы находят у Юма очень слабый отзвук; его утверждения
стоят под знаком резиньяции и отречения. Какую
драматически волнующую жизнь являет история перед нашими глазами!
Какое наслаждение наблюдать подъем, прогресс, падение и
наконец уничтожение самых процветающих империй и видеть
добродетели, которые привели их к величию, и пороки, которые
привели их к гибели. «In short, to see all human race, from the
beginning of time, pass, as it were, in review before us; appearing in
250

their true colors, without any of those disguises, which, during their
life time, so much perplexed the judgement of the beholders. What
spectacle can be imagined, either of the senses or the imagination, can
be compared with it»33*34. Какое зрелище — но, увы, только
зрелище! Ибо Юм больше не верит, что можно проникнуть в
глубочайший смысл исторического события и раскрыть стоящий за
ним план. Он отвергает вопрос о том, что является глубинной
основой исторического мира; он довольствуется внешним
взглядом на историю, не пытаясь связать постоянно изменяющиеся
картины, которые история проносит перед нашими глазами, с
определенной «идеей». Но и в этом случае мы сумеем отдать
должное скептицизму Юма, если не ограничимся рассмотрением
только негативного момента. Скептицизм также и в этом
пункте, несмотря на свою явную деструктивную тенденцию, делает
важное позитивное дело. Ведь сопротивление Юма всякому
поспешному" обобщению, его приверженность чистой фактичности
истории заключает в себе не только методическое
предостережение, но и новую методическую ориентацию. Учение Юма
отстаивает своеобразие и право индивидуального и открывает путь к его
признанию. Для того, чтобы это признание приобрело
поистине философское достоинство, необходим, конечно, следующий
шаг, который Юм не сделал и не мог сделать. Индивидуальное
должно было быть представлено не только в качестве факта, в
качестве «matter of fact»; оно должно было стать проблемой.
Недостаточно было перед лицом царства понятий ссылаться на
царство фактов; нужно было определить точное место
индивидуального в сфере разума. Более глубокое и схематически труднее
реализуемое требование состояло в том, чтобы сформулировать
новое понятие индивидуума и проследить различные его
значения, его возможные применения и модификации. Эмпиризм
Юма и его скептицизм не были подготовлены для
осуществления такого рода задачи. Здесь духовная история XVIII в. должна
была открыть новый путь и довериться другому лидеру. Эта
духовная история должна была попытаться извлечь на поверхность
методическое сокровище, пребывавшее сокрытым в учении Лейб-
33* «Короче говоря, видеть весь человеческий род с самого начала его
истории как бы дефилирующим перед нами в подлинных красках и без тех
масок, которые доставляют столько затруднений суждению современников
исторических событий. Какое еще зрелище также действует на воображение,
также великолепно, разнообразно и интересно? Какое удовольствие,
исходящее от чувств или воображения, сравнится с ним?» (англ.). Юм Д. Соч.
В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 708.
251

ница. Ибо именно это учение дало самое отчетливое выражение
проблеме индивидуальности в своем принципе «монады» и дало
этой проблеме прочное место в самом центре общефилософской
системы.
4
Лейбницево понятие субстанции тоже направлено на то,
чтобы показать постоянное в изменении; но, с другой стороны, это
понятие характеризуется тем, что отношение между единством и
множеством, между длительностью и изменением принимает
здесь вид чистой корреляции. Лейбниц не желает подчинять
многое единому, изменчивое неизменному; он, напротив,
исходит из того, что оба члена корреляции можно объяснить только
один через другой. Соответственно, подлинное познание не
может быть познанием устойчивого или изменчивого, а должно
постигать чистое взаимопроникновение и показать обоюдную
взаимосвязь между ними. Единство закона, единство субстанции
может проявляться в постоянном изменении и в нем только и
находить свое единственно возможное выражение. Субстанция
пребывает; но именно ее стабильность заключает в себе не
столько состояние покоя, сколько, наоборот, правило своего
изменения и развития. На место статической концепции
субстанции приходит ее динамическая концепция: субстанция лишь
постольку «субъект» или «субстрат», поскольку она — сила,
поскольку она оказывается непосредственно активной и проявляет
свою собственную природу в последовательности своих деяний.
Природа субстанции состоит не в том, что она замкнута в себе
самой, а в том, что субстанция продуктивна и порождает из себя
все новые и новые множества. Ее «состав» — это именно
«возникновение» все нового содержания, постоянное производство
феноменов. Всеобщность этих феноменов, конечно, всецело
предустановлена природой субстанции; не существует такой вещи,
как «эпигенез», нового формообразования, которое было бы
обусловлено только извне. Все, что по-видимому выпадает на
долю субстанции в результате влияния внешних сил, должно тем
не менее корениться в ее собственной природе, должно быть в
ней предустановлено и предопределено. Но, с другой стороны,
такое определение не нужно понимать в качестве какой-то
неподвижной, готовой данности. Совершенство субстанции
обнаруживается скорее в полноте ее развития; середина и конец так
же существенно и необходимо принадлежат субстанции, как и ее
252

начало. В метафизике Лейбница бытие «монады» основывается
на ее идентичности; но в эту идентичность он включает идею
длительности. Всеобщность монады и возникает из объединения
идентичности и длительности, что и образует ее завершенность,
ее характерную целостность35.
Эта фундаментальная идея метафизики Лейбница
знаменовала собою новый и многообещающий шаг в направлении
открытия и завоевания мышлением исторического мира. Но прошло
долгое время, прежде чем этот шаг получил продолжение и
свободно развернул свои возможности. Правда, система Вольфа ни в
коем случае не исключала историческое, а пыталась установить
строгую связь между историческим и рациональным. В теории
познания Вольфа каждая отдельная дисциплина подразделяется на
абстрактно-рациональную и конкретно-эмпирическую,
«историческую» часть. В построении системы всецело учитываются
данные опыта: всеобщая космология дополняется эмпирической
физикой, рациональная психология — эмпирической психологией.
Но равновесия, которого таким образом пытается достичь Вольф,
конечно, не удается достигнуть чисто методологически. Ведь сама
форма системы, форма математической дедукции и
доказательства, противостоит этому равновесию. Философия была и
остается по своей подлинной задаче наукой о рациональном, а не об
историческом, наукой о «возможном», а не о
фактически-действительном: «scientia possibilium quatenus esse possum»34*. Поэтому
«философия истории» в строгом смысле не может найти
признания в системе Вольфа; она заключала бы в себе смешение родов
познания и смешение границ познания, настоящее «μεκφασις είς
άλλο γένος»35*. Не мир фактов, с которым имеет дело история, но
мир «оснований» образует предмет философии — и «закон
достаточного основания» остается также и там, где философия
обращается к эмпирически-фактическому, ее путеводной звездой и
подлинной аксиомой. Но всеобщность и необходимость основания
противоречат случайному, неповторимому и единственному, что
присуще всякому историческому бытию и неотъемлемо от него.
Идеал подлинной, математически-философской «ясности»
поэтому в этой сфере недостижим; в святая святых знания философии
история не имеет никакого доступа.
Но в это святилище, казалось, истории теперь открывался
доступ с другой стороны. Если философия в своей абстрактной чи-
Познание возможностей, поскольку они могут быть (лат.).
Преобразование в другой род (грен.).
253

стоте дистанцировалась от чисто исторического, полагая, что
может и должна защитить себя от него, то переместить границы
здесь впервые удалось теологии, которая отказалась от
застывших границ между «догматическим» и «историческим»
содержанием веры. Мы видели, каким образом это развитие мысли
пробивало себе путь и какими идейными мотивами оно
определялось36. В немецкой духовной истории Лессинг проходит
это развитие вплоть до его последних выводов и достигает его
методического высшего пункта. В его «Воспитании
человеческого рода» религиозное примиряется с историческим: последнее
само признано необходимым фактором, неотъемлемым
моментом религиозного. Но Лессинг не распространяет свое
рассмотрение на мировую историю как таковую. Он не сомневается в
том, что Провидение «приложило руку» к делу мировой истории
вплоть до самой незначительной подробности; но он не имеет в
виду поднять покров, скрывающий эту тайну. И только Гердер
делает последний и, по сути дела, решающий шаг в этом
направлении. Его достижение, взятое в его конкретной всеобщности,
не имеет себе равных и лишено подлинного опосредования и
предварительных стадий. Кажется, что оно появляется на свет
независимо от каких-либо богов, как бы из ничего, в силу одной
только интуиции исторического — интуиции, которая до того
никогда еще не проявлялась с такой чистотой и совершенством.
Но эта новая концепция исторического мира не могла бы быть
ни обоснована, ни систематически осуществлена, если бы Гердер
не нашел необходимые ему для этого мыслительные средства уже
готовыми к употреблению. Его «метафизика» истории повсюду
опирается на Лессинга и основывается на его основных
понятиях37; в то же время жизненная интуиция истории с самого
начала защищает Гердера от голо-схематического применения этих
понятий. Ибо он не удовлетворяется тем, чтобы дать просто
очерк исторического развития; он старается увидеть и
внутренне освоить каждую отдельную форму как таковую. Гердер
окончательно разрушил чары чисто-аналитического мышления,
притягательность принципа тождества. История разрушает иллюзию
тождества; она не знает ничего по-настоящему идентичного,
ничего, что повторялось бы в той же самой форме; она постоянно
порождает новые создания и всему, что она пробуждает к жизни,
она придает уникальную форму, независимый способ бытия как
неотъемлемую составную часть жизни. Всякое абстрактное
обобщение поэтому было и остается бессильным перед лицом
истории, и ни родовое понятие, ни какая-то отдельная общезначи-
254

мая норма не в состоянии охватить богатство истории. Каждое
человеческое состояние обладает своей собственной ценностью;
каждая отдельная фаза истории имеет свою имманентную
оправданность и имманентную необходимость. Эти фазы истории не
отделены одна от другой; они существуют только в целом и
через целое; но каждая фаза одинаково незаменима в этом целом.
Именно в такой сплошной неоднородности только и
конституируется истинное единство, которое может быть понято лишь
как единство процесса, а не как одинаковость составляющих его
элементов. Поэтому первое стремление историка должно
состоять в том, чтобы приспособить свои критерии к предмету, а не
наоборот, подчинять этот предмет единообразному, раз и
навсегда готовому масштабу. «Глупо, — говорит Гердер, имея в виду
Египет, — какую-то одну египетскую добродетель изъять из
контекста ее страны и времени, из юности человеческого духа и
потом восхвалять ее, применяя критерий другой страны! Даже если
бы грек ... мог так ошибаться в своей оценке египтянина и если
бы восточный человек мог ненавидеть египтянина, то все же мне
кажется, что первая мысль должна быть та, чтобы увидеть
египтянина на его месте. В противном случае, особенно с
европейской точки зрения, видишь самую искаженную карикатуру».
Историческая наука вправе и должна отказаться от всех «общих
описаний». «Описывают целый народ, эпоху, часть земли — кого
здесь описывают? Отдельные народы и события объединяют в
некое вечное чередование, подобно волнам моря — кого здесь
описали? кого непосредственно заметило изображающее слово? ...
Кто не замечал, какая это невыразимая вещь — своеобразие
любого человека, как трудно говорить о различиях,
действительно различая их! Как чувствует человек и как живет! Насколько
по-иному, по-своему предстают перед ним предметы, когда их
увидит его глаз, измерит его душа, ощутит его сердце! — Какая
глубина в характере одной только нации — ее не выразишь
словами, как бы часто ты ни замечал ее и ни дивился ей; во всяком
случае, как редко удается раскрыть ее в слове так, чтобы каждый
мог ее понять и почувствовать! — Это все равно, как если бы,
взирая на целый мировой океан народов, эпох и земель,
попытаться охватить все одним взглядом, одним чувством, одним
словом! Бледный ущербный призрак — слово! Вся живая картина
образа жизни, привычек, потребностей, своеобразия земли и
небес должна бы войти в него и предшествовать ему; сначала
нужно жить одним чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы
одну из ее склонностей, один из ее поступков, а затем все в их
255

совокупности и найти нужное слово, чтобы представить это
целое во всей его полноте — иначе вы прочтете — только
слово...»38 В таком «нахождении» слов, которые непосредственно
вызывают в нашем воображении интуитивный облик вещей и не
столько аналитически разделяют, сколько синтетически
соединяют, Гердер неутомим; и в этом обнаруживается его подлинное
величие. Он не только описывает и характеризует, а он
переносится в отдельные эпохи и для каждой находит соответствующее ей,
уникальное чувство жизни. Ибо он отвергает «абсолютное,
независимое, неизменное счастье, как его определяет философ».
Человеческая природа вовсе не сосуд такого счастья: «Она
отовсюду извлекает столько счастья, сколько может, подобно легкой
глине, которая способна принимать различные формы в разных
положениях, для разных целей и при разном давлении извне...
Как только изменилось то, что составляет внутренний смысл
счастья, изменилась наклонность', как только внешние
обстоятельства и потребности воспитают и укрепят другие чувства, можно
ли сравнивать различное удовлетворение различных чувств в
различных мирах? ... Всякий народ несет в самом себе средоточие
своего счастья, подобно тому как всякий шар имеет свой
собственный центр тяжести!» Само Провидение не стремилось к
однородности и единообразию; скорее оно хотело достичь своей
цели в изменении, в постоянном создании одних сил и в
устранении других: «Философ в северной стране с детской коляской
твоего века в руке — знаешь ли ты это лучше, чем они?»39
Этими словами Гердер, под влиянием Гамана и с его помощью,
размежевывается со своей эпохой. Ибо такой тон еще не был
слышен в философии истории XVIII в.; он остался чужд в такой же
мере Монтескье, в какой Вольтеру или Юму. И все же, как ни
перерастает Гердер идейный мир Просвещения, его разрыв с этим
миром не был полным и безоговорочным. Осуществленные им
прогресс и подъем были возможны только на таких путях,
которые сами были проложены Просвещением. Просвещение
выковало для него методическое оружие, с помощью которого Гердер
в конце концов преодолел Просвещение; со свойственной
Просвещению ясностью и последовательностью оно установило
предпосылки, на основе которых Гердер сделал свои выводы.
Поэтому преодоление Просвещения Гердером — это подлинное
самопреодоление, одно из тех поражений Просвещения, в
котором, пожалуй, самым отчетливым образом выражается его
победа, один из величаших его духовных триумфов.
256

Примечания
1 Первая публикация в «Deutsche Rundschau», август—сентябрь 1901; теперь:
Gesammelten Schriften. Bd. Ill (1927). S. 209 ff.
2 Ср. выше с. J97—199; подробнее в основательном изложении Анера: Апег.
Theologie der Lessingzeit. S. 204 ff., 233, 309 etc.
3 Письмо к брату от 27 февраля 1673 г.: Lettres de Bayle à sa famille // Oeuvres
diverses. La Haye, 1737. T. I (в приложении).
4 Projet d'un Dictionnaire Critique (Dissertation à du Rondel). Rotterdam, 1692;
ср.: Devolve. Religion, Critique et philosophie positive chez Pierre Bayle. Paris,
1906. P. 226 ss.
5 Dissertation à du Rondel.
6 Dictionnaire. Art. «Archelaus»; ср. Delvolvé. Op. cit. P. 226.
7 Dictionnaire. Art. «Manichéens», Remarque D.
8 Письмо к Ноди от 22 мая 1692 г. Lettre de Bayle à sa famille // Oeuvres
diverses I. P. 161. (в приложении).
9 «Il ne faut pas souffrir qu'un homme qui cite altère le moins du monde le rapport
de son témoin» (Невозможно допустить, чтобы человек, который цитирует,
хотя бы в малейшей степени изменил показание своего свидетельства —
франц.). Nouvelles de la République des Lettres // Oeuvr. diverses. T. I, 530; ср.:
Dictionnaire. Art. «Pericles», Remarque E; см. также: Lacoste. Bayle. Nouvelliste
et critique littéraire. Paris. 1929. P. 27 ss.
,0 Dictionnaire. Art. «Usson», Remarque F // T. IV. Fol. 2858.
11 L'Esprit des Lois. Livr. III. Ch. 1; ср.: Ch. 2 ss. (Монтескье Ш. Избр.
произведения. M., 1955. С. 178.)
12 Ср.: Esprit des Lois. III. 11: «Tels sont les principes des trois gouvernements: ce
qui ne signifie pas que dans une certaine république, on soit vertueux, mais, qu'on
devrait l'être. Cela ne prouve pas non plus que, dans une certaine monarchie, on
ait de l'honneur, et que dans un Etat despotique particulier, on ait de la crainte, mais
qu'il faudroit en avoir: sans quoi le gouvernement sera imparfait*. (Таковы
принципы трех видов правления. Это не значит, что в такой-то республике
люди добродетельны, но это значит, что они должны быть таковыми. Из
этого не следует также, что в таком-то монархическом государстве
господствует честь, а в таком-то деспотическом — страх; из этого следует лишь,
что так должно быть, ибо иначе государства не будут совершенными». Там
же. С. 187.)
13 Esprit des Lois. VIII. 1.
14 Ibid. VIII. И.
15 Ibid. I. 1. (Там же. С. 163.)
16 Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence.
Chap. XVIII. (Монтескье Ш. Размышления о причинах величия и падения
римлян // Там же. С. 128-129.)
17 Esprit des Lois. XIV. 5; ср. особ. XVI. 12. (Монтескье Ш. Дух законов //
Там же. С. 350.)
18 /bid. XIV. 1.
19 Ibid. I. 1. (Кассирер приводит почти точную цитату из Монтескье, ср.:
Монтескье Ш. Избр. произведения. С. 164.)
20 Sorel. Montesquieu. Paris, 1887. P. 151 ss.
21 Esprit des Lois. XI. 6. (Монтескье Ш. Избр. произведения. С. 300.)
9 Э. Кассире ρ
257

22 Ср.: Herder. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit //
Werke (Suphan). V. 565.
23 Lessing. Schriften (Ausg. Lachmann-Muncker). V. 143.
24 Voltaire. Remarques pour servir de supplément à l'Essai sur les moeurs //
Oeuvres. Paris: Lequien, 1820. XVIII. 429 ss.
25 Письмо от 26 мая 1742 г. // Oeuvres (Ed. Lequien). LI. 119.
26 Подробнее об этом в моем сочинении о проблеме познания:
Erkenntnisproblem2. I. 164 ff.
27 [Voltaire] Essai sur les moeurs. Ch. CXCVII // Oeuvres. XVIII. 425.
28 Voltaire. Le Pyrronisme de l'histoire (1768). Ch. 2 // Oeuvres. XXVI. 163.
29 Lettre à Mr. Norberg в предисловии к новому изданию «Histoire de Charles
Xlb (1744) // Oeuvres. XXII. 12 ss.; подробнее о Норберге и его критике
Вольтера см.: Brandes G. Voltaire. I. 182 f.
30 Essai sur les moeurs: Introduction // Oeuvr. XV. 110; подробнее о Вольтере как
историке см.: Lanson G. Voltaire. 6е edit. Ch. 6. P. 107 ss.
31 D'Alambert. Éléments de Philosophic Sect. II (Mélanges de Littérature) V. IV
P. 9 ss..
32 Ibid. P. 16 s.
33 Ср. в особенности лекционный план Канта на зимний семестр 1765—
1766 г. // Werke (Ausg. Cassirer). II. 319 ff.
34 Hume. Of the study of History. Essays Moral, Political and Literary. Ed. Green
and Grose; New impr. London, 1898. II. 388 ss.
35 Ср. в этой связи выше: гл. I, с. 44—46.
36 См. выше с. 203-205.
37 О связи между философией истории Гердера и основными понятиями
Лессинга см. подробный анализ в моем сочинении: Freiheit und Form.
Studien zur deutschen Geistesgeschichte. 3. Auf. S. 180 ff.
38 Herder. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit //
Werke (Suphan) {Гердер ff. Г. Еще один опыт философии истории для
воспитания человечества // Гердер И.Г. Избр. соч. М.—Л., 1959. С. 274. В
приведенных цитатах сохранен курсив Кассирера, который не всегда совпадает с
курсивами Гердера. — Прим. ред.)
39 Ibid. V, 507 ff. (Там же. С. 276-277.)

VI. Право, государство и общество
1. Идея права и принцип неотчуждаемых прав
Одна из основных особенностей философии
Просвещения состоит в том, что при всем своем страстном
порыве вперед, стремлении сломать старые скрижали
закона и достичь совершенно нового осмысления
устройства бытия, философия эта, тем не менее, снова и
снова обращается к изначальным философским проблемам
человечества. Уже Декарт, защищаясь от упрека в том, что он хочет
основать абсолютно «новую» философию, утверждает, что,
напротив, его учение, поскольку оно основывается на строго
рациональных принципах и опирается исключительно на разум, тем
самым может притязать на исконные привилегии древности.
Ведь разум обладает истинным правом первородства; он
превосходит по возрасту всякое простое мнение и всякий предрассудок,
который его затемнял в течение столетий. Философия
Просвещения превращает этот аргумент в свой лозунг. Во всех областях она
борется против силы обычая, против традиции и авторитета. Но
вместе с тем она убеждена в том, что делает отнюдь не только
негативную и разрушающую работу. Она желает устранить
балласт прошлых эпох для того, чтобы отчетливее обнажить и
сделать видимыми прочные основания здания разума. Сами эти
основания она считает неизменными и неколебимыми. В
соответствии с этим философия Просвещения понимает свою
задачу не как дело разрушения, а как дело восстановления. Даже
в своих самых смелых революциях она хочет быть не чем иным,
как восстановлением, «restitutio in integrum»x\ благодаря
которому разум и человечество заново должны обрести свои права. В
историческом отношении эта двойственная тенденция
проявляется в том, что Просвещение, при всей своей борьбе против
существующего и против непосредственно предшествовавшего
'* Восстановление целого {лат.).
9*
259

ему прошлого, все же имеет явную склонность постоянно
возвращаться к античным мотивам мысли и к античным постановкам
проблем. В этом отношении оно опирается на гуманизм
Ренессанса, наследие которого оно продолжает. Но как философское
движение Просвещение обращается с этим наследием гораздо
свободнее, чем это когда-либо делал гуманизм в пределах чисто
научного исследования. Просветительская философия отбирает
из этого наследия только определенные основные черты, которые
удовлетворяют и соответствуют ее собственному способу
мышления, оставляя остальное без внимания. Но в самом этом жестком
отборе Просвещению часто удается вернуться к подлинному
первоисточнику проблем. Таким достижением Просвещения было
то, что оно осуществило в сфере проблемы права. Мыслители
просветительской эпохи никогда не удовлетворяются
рассмотрением исторически сложившегося права: они не устают
возвращаться к «праву, с которым мы родились». Но обосновывая и
отстаивая это право, философия Просвещения, опять-таки,
опирается на самое древнее наследие мысли. Она вновь
возвращает нас к радикальной постановке вопроса о праве,
осуществленной Платоном. Платон поставил основной вопрос о
отношении между правом и властью, и Просвещение берется за этот
вопрос, вводя его в свою собственную духовную жизнь. В этом
пункте XVIII век, спустя более двух тысячелетий, устанавливает
прямую связь с мышлением античности - факт, одинаково
значимый как в духовно-историческом, так и в систематическом
аспекте. Два основополагающих тезиса, которые в «Государстве»
Платона представляют Сократ и Фрасимах, вновь противостоят
один другому. Теперь, правда, мы встречаем оба тезиса в другом
виде, и их формулировка существенно отличается своим
понятийно-концептуальным миром от платоновской. Но это
изменение отношений не разрушает внутреннего родства и
объективной связи между обоими мирами. Одна и та же диалектика
обнаруживается в языке различных эпох, нимало не теряя в
своей силе и остроте, — диалектика, которая отражает в себе все
предшествующие попытки опосредования и примирения
противостоящих тезисов и снова устремляет мысль к ясному и
принципиальному решению.
Платоновский вопрос о «природе» справедливости и ее
своеобразной сущности — не изолированная отдельная проблема,
включающая только отдельное понятие и его философское
прояснение. Вопрос этот невозможно отделить от более общего
основного вопроса о смысле и природе понятия вообще, и его мож-
260

но решить только исходя из прояснения и окончательного
решения этой более общей проблемы. Выражают ли наши логические
и этические понятия определенное объективно существующее
содержание, существующее само по себе, — или эти понятия
только словесные обозначения, которые мы произвольно
связываем с определенным содержанием? Существуют ли вообще
равное само по себе, прекрасное само по себе, справедливость сама
по себе — или же мы тщетно ищем в смене наших идей и
мнений что-то действительно тождественное, что не уносится и не
исчезает в потоке наших «фантазмов»? Существует ли основная
и изначальная форма, к которой стремятся эти понятия и
которой они соответствуют, - или уже сам вопрос о такой форме
включает в себя недоразумение и самообман? Именно это
универсальное решение становится предметом глубоких
размышлений о природе справедливости в «Горгии» и «Государстве».
Вопрос о природе, «эйдосе» справедливости должен решаться в
связи с вопросом о праве эйдоса как такового, его своеобразном
«quid juris»2*. Если при более пристальном рассмотрении идея
справедливости превращается в ничто и в ней не
обнаруживается никакого существенного и неизменного смысла, а только
зыбкий и преходящий плод воображения, то и все остальное, что
вообще претендует на достоинство идеи, подвержено тому же
уделу. Тогда идея существует только в уме (θέσει), а не в
природе (φύσει), только по определению, и она получает свое
относительное содержание и относительную длительность
исключительно из этого источника. Платон в этом пункте противостоит
софистическому решению проблемы, пытаясь основное
содержание права — того, что в чистейшем смысле «есть» и в
глубочайшем смысле имеет значение, — удержать от всякого смешения с
властью как таковой и освободить от всякого обоснования,
зависимого от власти; тем самым он ставит поистине роковой вопрос
всей своей философии. Для него это вопрос «быть или не быть» —
не только в отношении этики, но и в отношении логики.
Дальнейшее историческое развитие, конечно, ведет все больше и
больше к тому, чтобы ослабить эту строгую связь. Методическая
форма платоновского вопроса все реже понимается в его
своеобразном значении; только содержание вопроса продолжает жизнь,
и оно образует момент, который в будущем в том или ином виде
войдет в каждую «теорию» права и государства.
На какой правовой основе (лат.).
261

Только в XVII и XVIII вв. эту проблему вновь удалось увидеть
во всем ее универсальном объеме. Преодолевает разрыв здесь
прежде всего Гуго Гроций. Он не только политик и юрист, но и
образованный гуманист; и он наиболее значительный и
самостоятельный мыслитель^ вышедший из гуманистического движения.
Поэтому во всем он стремится найти непосредственную опору на
античные теории. В своем учении о происхождении общества и
закона он прежде всего обращается к Аристотелю, а от него
снова возвращается к Платону. Подобно тому как у Платона учение
о праве вырастает из взаимосвязи логики и этики, точно так же
в мышлении Гуго Гроция проблема права, закона коррелятивна
проблеме математики. Такой синтез типичен для основной
тенденции XVII в. Математика в этом столетии повсеместно
образует средство и духовный инструмент для восстановления
платоновской «идеи». Не только естествознание, но и науки о духе
пошли по этому пути. Но методическая связь, которая была тем
самым создана, заключает в себе, конечно, одно на первый
взгляд в высшей степени парадоксальное и рискованное
следствие для правоведения. Ибо то, что право приобретает теперь в
чисто идеальном отношении, оно, по-видимому, должно
потерять в отношении «реальности», своего эмпирического
применения. Оно перемещается от стороны фактического,
действительного и активного в сторону «возможного». Лейбниц вывел только
ясное и определенное следствие из основной идеи Гуго Гроция,
когда заявил, что наука о праве принадлежит к таким
дисциплинам, которые зависят не от опытов, а от определений, не от
фактов, а от строго логических доказательств. Ведь то, что есть
закон и правосудие сами по себе, невозможно вывести из опыта.
То и другое включает в себя понятия соответствия, пропорции и
гармонии, которые остались бы значимыми даже и при том
условии, если бы они не были реализованы в каком-то отдельном
конкретном случае, если бы не было никого, кто осуществляет
правосудие, и никого, против кого оно направлено. Закон в этом
отношении аналогичен чистой арифметике; ведь то, чему учит
нас последняя о природе чисел и их отношениях, включает в
себя вечную и необходимую истину — истину, которая осталась
бы той же самой даже в том случае, если бы весь эмпирический
мир погиб, то есть если бы не существовало больше никого, кто
действительно производит счет, и если бы не существовало
никаких объектов для счета1. Гроций в предисловии к своему
главному труду ставит в центр рассмотрения то же самое сравнение
и ту же методическую аналогию. Он открыто утверждает, что его
262

выводы, относящиеся к закону войны и мира, никоим образом
не имели своею целью решение только определенных
конкретных вопросов, проблем текущей политики. Все такого рода
соображения, говорит здесь Гроций, он отодвинул на задний план -
подобно тому как математик, изучающий фигуры, обыкновенно
рассматривает их совершенно независимо от всякой
воплощенной материи. В последующем развитии доктрин естественного
права такая математизация закона и права еще более
заостряется. Пуфендорф подчеркивает, что хотя применение принципов
естественного права для решения отдельных конкретных
вопросов может дать повод к тем или иным сомнениям относительно
их значимости, из этого не следует делать вывод, что эти
принципы как таковые заключают в себе какой-либо недостаток
достоверности; напротив, они могут быть доказаны с той же
достоверностью, что и аксиомы чистой математики. Если
естественное право соединяет закон и математику таким
образом, то это потому, что для него они символизируют одну и ту
же основную силу. Учение о естественном праве видит в законе
и математике убедительнейшие свидетельства самозаконности и
спонтанности духа. Подобно тому как дух способен
непосредственно изнутри себя, благодаря своим «врожденным идеям»,
создавать область величин и чисел, точно так же ему
свойственна аналогичная способность конструирования, выстраивания
также и в области права. Дух здесь тоже может и должен
начинать с изначальных норм, которые он творит из себя самого, и
потом находить дорогу к формированию частного и особенного.
Ведь только так он может подняться над случайностью,
расщепленностью и внешностью чисто фактического и достичь
системы права, в которой все вплетено в целое и каждое отдельное
решение получает свою санкцию и свое подтверждение от целого.
Два препятствия нужно было преодолеть и двух
могущественных врагов требовалось победить для того, чтобы этот
основополагающий тезис естественного права получил
признание. С одной стороны, право должно было отстаивать свою
изначальность и свою самостоятельность перед лицом
теологической догмы, избегая ее опасных объятий; с другой стороны,
чистую сферу права нужно было со всей определенностью и
ясностью отграничить от государственной сферы и защитить ее
своеобразие и самостоятельную ценность перед лицом
государственного абсолютизма. Борьба за обоснование современного
естественного права ведется на этом двойном фронте. Ее
приходится вести в такой же мере против теократической основной
263

концепции — выведения закона и права из абсолютно
иррациональной, недоступной и непроницаемой для человеческого
разума божественной воли, в какой и против «государства
Левиафана». В обоих случаях одна и та же аксиома: «stat pro ratione
voluntas»v должна быть опровергнута. Кальвин обращался к этой
аксиоме для того, чтобы показать, что всякое право в конечном
счете основывается на божественном всесилии и что последнее
абсолютно не обусловлено и не подчиняется никаким
ограничивающим правилам и нормам. Сердцевина кальвинистской
догматики, в особенности центральная догма о
предопределении, заключена в этом воззрении; в нем подразумеваются
спасение и проклятие. Здесь не спрашивают об основании и
справедливости божественного решения относительно спасения
души; ведь уже сам вопрос об этом означал бы недостойное
допущение, возвышение человеческого разума над самим Богом.
Абсолютная власть Бога осуждает большую часть человечества,
но в то же время она спасает и возвышает небольшой круг
избранных; то и другое совершается без какой-либо «причины» в
человеческом смысле этого слова, невзирая ни на какое
достоинство и нравственные заслуги. Философская проблематика
естественного права развивалась из этой религиозной
проблематики. Гроций — подлинный духовный предшественник
движения, которое в Нидерландах под руководством епископа
Арминия противопоставило себя кальвинистской догме о
спасении по благодати. Это выступление Гроция в защиту армини-
ан и ремонстрантов не только имело глубокое влияние на его
личную судьбу: - после осуждения учения Арминия синодом
Додрехта Гроций был освобожден от своих должностей и
брошен в тюрьму, — но оно также определило направление всей его
научной и литературной деятельности. Он находится в
точности на той же позиции, на которой стоял Эразм: он защищает
гуманистическую идею свободы против основного тезиса о
«несвободе воли», возрожденного реформаторами Кальвином и
Лютером во всей его строгости. Но в то же время Гроций
оказывается теперь вовлеченным в борьбу против другого
противника. Подобно тому, как ему приходится бороться против
всесилия Бога, ему приходится противостоять всесилию
государства, этого «смертного бога», как метко и характерно
называет его Гоббс2. Гроций теперь противостоит специфически
современной концепции, которая неуклонно развивалась начи-
3* Вместо разума выступает воля (лат.).
264

ная с эпохи Ренессанса. После книги Макиавелли «Государь» и
произведения Бодена о государстве все больше набирало силу
учение, что обладатель государственной власти не подчиняется
никаким условиям и ограничениям закона. Против обеих этих
тенденций защитники естественного права выдвигают в
качестве высшей его аксиомы тезис о том, что существует право,
которое предшествует всякой человеческой и божественной
власти и которое значимо независимо от нее. Содержание
понятия права как таковое основано не в самой по себе сфере
власти и воли, а в сфере чистого разума. В том, что этот разум
постигает в качестве «сущего», в том, что дано в чистой природе
разума, невозможно ничего изменить или отнять волевым
усилием. Закон в его первичном и изначальном смысле, в смысле
«lex naturalisa' никогда не является простой суммой волевых
актов. Закон не только лишь совокупное понятие
декретированного и предписанного законом; нет, он является изначально
полагающим: это «ordo ordinance», а не «ordo ordinatus»5*.
Совершенное понятие закона, несомненно, предполагает заповедь,
воздействующую на отдельные воли. Но эта заповедь не
создает идеи закона и справедливости, а подчиняется этой идее;
заповедь приводит идею в действие, но это актуальное действие
не нужно смешивать с обоснованием идеи права как таковой. В
этом обосновании своего учения, которое Гроций дает в
пролегоменах к своему труду «De jure belli ас pacis»6*, наиболее
отчетливым образом выражен «платонизм» нового естественного
права. Подобно тому как платоновский демиург не является
творцом идей, а образует мир действительности по вечным, не-
сотворенным образцам, то же, по Гроцию, верно в отношении
формы и порядка в пределах государственно-правового
сообщества. Законодатель, предписывая свои отдельные позитивные
законы, имеет в виду такую норму, которая обладает
абсолютно универсальной значимостью и является образцом и
связывающим началом как для его собственной, так и для каждой
другой воли. В этом смысле Гроций высказал свое знаменитое
утверждение, что положения естественного права сохранили бы
свою значимость даже если предположить, что Бога нет или что
он не печется о делах человеческих3. Это утверждение Гроция
совсем не имеет в виду внести раскол между религией, с одной
"* Естественное право (лат).
5* Упорядочивающий порядок; упорядоченный порядок (лат.).
6* О праве войны и мира (лат.).
265

стороны, и правом и моралью, с другой. Ведь Гроций всем
существом своей личности глубоко религиозный мыслитель:
нравственное обновление, reformatio религии не меньше
затрагивают его, чем обоснование и углубление идеи права. Поэтому
утверждение, что право может и должно существовать даже без
предположения о божественном существовании, нужно
понимать вовсе не как тезис, а как гипотезу. Ведь понятое в качестве
категорического заявления, оно, конечно же, - как сразу же
добавляет Гроций, - означало бы злостную бессмысленность. В
противоположность этому, в качестве чистой «гипотезы» в
платоновском смысле этого слова, утверждение это, напротив,
служит тому, чтобы ясно и определенно отграничить внутри
нравственно-религиозной сферы, которую Гроций все еще
рассматривает как интегральное целое, — разделение, позднее
произведенное XVIII веком, ему совершенно чуждо, —
отдельные полномочия религии и морали. Право значимо не потому,
что Бог существует, оно вообще не основывается на каком-
либо бытии, эмпирическом или абсолютном. Оно проистекает
из чистой идеи добра - из той идеи, о которой Платон говорил,
что она превосходит все прочее силой и возрастом (δυνάμει και
πρεσεβία υπερέχουσα). Эта «трансценденция» идеи права,
которая поднимает справедливость и добро (έπέκεινα της ουσίας)
над всяким бытием и не позволяет основывать их смысл на
каком бы то ни было сущем, неоднократно подчеркивается Гро-
цием. Именно в этом, а не в «открытии» естественного права,
состоит его подлинное философское и духовно-историческое
деяние. Христианское средневековье тоже неизменно
опиралось на идею естественного права, которую оно по существу
заимствовало у Стой. Схоластическая теория знает наряду с «lex
divina»1* собственную относительно независимую сферу «lex
naturalisa. Право подчиняется не исключительно лишь
Откровению и не выводится только из него; скорее естественной
нравственности и познанию естественного права научаются —
знанием, которое разум сохранил даже после грехопадения и
которое рассматривается в качестве необходимой предпосылки
и опорного пункта для сверхъестественного, основанного на
божественной благодати восстановления совершенного знания, —
им обладал человек в своем изначальном состоянии. И все же
Средневековье не в большей мере могло признать полную
автономию «lex naturalis», чем допустить полную самостоятельность
7* Божественное право {лат.).
266

«естественного разума». Разум остается слугою Откровения
(tanquam famula et ministre). Его задача состоит в том, чтобы в
пределах естественных духовных и душевных сил вести к
Откровению и помочь подготовить для него почву Поэтому
естественное право подчиняется божественному праву даже там, где оно
пользуется относительно широким признанием. Фома Аквин-
ский называет то и другое право излиянием божественной
сущности: одно право предназначено для земных целей, другое
посредством Откровения — для qßepx3eMHbix целей4. Гроций здесь
выходит за пределы схоластики не столько по содержанию,
сколько методически. В области права он достигает того же,
чего в области естествознания достиг Галилей. Обозначен
источник знания о праве, который не происходит из
божественного откровения, а обретает доказательство в себе самом, в своей
собственной «природе» и благодаря этой природе он
избегает искажения и фальсификации. Подобно тому как Галилей
утверждает и защищает автономию математической физики,
точно так же Гроций отстаивает автономию законодательства.
Сам Гроций, по-видимому, отчетливо сознавал эту идеальную
связь: он преисполнен глубочайшего восхищения Галилеем и
называет его в одном письме величайшим гением столетия. В
духовной жизни XVII в. понятие и слово «природа» охватывает
две группы проблем, которые сегодня мы обыкновенно
отделяем одну от другой, и соединяет их в некоторое единство.
«Науки о природе» никоим образом еще не отделяются от
«наук о духе», тем более не противопоставляются им в своем
качестве и по своей значимости. Ведь «природа» обозначает не
только сферу чисто «физического» бытия, от которой следует
отграничивать душевно-духовное; это не «материальное» в
отличие от «духовного». Выражение «природа» относится не к
бытию вещей, а к происхождению и обоснованию истин. К
«природе» принадлежат, безотносительно от ее содержания, все
истины, которые способны к чисто имманентному обоснованию
и не нуждаются ни в каком трансцендентном откровении, а,
напротив, достоверны и очевидны сами по себе. Таких истин
ищут и требуют теперь не только для физического, но также и
для духовно-нравственного мира; ведь именно такие истины
только и делают оба этих мира действительно одним «миром»,
одним космосом, который покоится в себе самом и имеет в
себе свой центр тяжести.
XVIII век тоже нерушимо держится за эту связь между
физическим и духовным мирами. Монтескье начинает как естество-
267

испытатель5, и на этом пути он постепенно приходит к своей
подлинной проблеме, к анализу политико-правовых институтов.
Как юрист он ставит тот же самый вопрос, какой Ньютон
поставил как физик: он не желает довольствоваться
голо-эмпирически познанными законами политического космоса, а хочет
ограничить многообразие этих законов, сведя их к немногим
определенным принципам. Такой порядок и такого рода
систематическая зависимость между отдельными нормами существует, —
это и создает для него «дух законов». Поэтому он может начать
свое произведение с объяснения понятия закона — объяснения,
которое формулирует это понятие во всей его широте, не
ограничивая его универсального значения никакой отдельной
областью фактических данных. «Les lois dans la signification la plus
étendue, - объявляет он, — sont les rapport nécessaires qui dérivent
de la nature des choses»8*6. Такая «природа вещей» существует в
сфере возможного, как и в действительности, в чисто
концептуальной сфере так же, как в сфере фактически существующего, в
мире физическом и в мире нравственном. Данная разнородность
никогда не должна мешать нам искать скрытую однородность;
случайное никогда не должно обманывать нас относительно
необходимого и закрывать нам доступ к познанию необходимого.
Исходя из этой основной идеи, Монтескье - уже в «Lettres
Persanes»9* — открыто повторяет принцип, на котором Гроций
основал естественное право. Справедливость — это определенное
отношение {un rapport de convenance), которое всегда остается
одним и тем же независимо от того, какой предмет оно
охватывает, и независимо от того, рассматривается ли оно Богом, ангелом
или человеком. И поскольку воля Бога всегда в гармонии с его
знанием, то невозможно, чтобы он нарушал познанные вечные
нормы справедливого. Поэтому, даже если бы Бог не
существовал, мы должны были бы любить справедливость и делать все,
чтобы быть подобными существу, о котором мы имеем такую
возвышенную идею и которое, если оно существует, по
необходимости должно быть справедливым. Свободные от гнета религии,
мы тем не менее подчинялись бы господству
справедливости7. Право, подобно математике, имеет свою объективную
структуру, которую не в состоянии изменить никакой произвол.
«Avant qu'il у eût des lois faites, il y avait des rapports de justice
8* «Законы в самом широком значении этого слова, суть необходимые
отношения, вытекающие из природы вещей» (франц.). Монтескье Ш. Избр.
произведения. М., 1995. С. 163.
9* Персидские письма (франц.).
268

possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce
qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on
eût tracé de cerele, tous les rayons n'étaient pas égaux»10*.
Философия Просвещения сначала крепко держится за эту
априорность права, за это требование абсолютной универсальной
значимости и неизменности основополагающих правовых норм.
Даже чистые эмпирики и философы-эмпирики не составляют
здесь исключения. Вольтер и Дидро высказываются едва ли
иначе в этом отношении, чем Гроций и Монтескье — но тем самым
они сталкиваются, конечно, е трудной дилеммой. Ибо как
можно примирить эту концепцию с новой тенденцией их теории
познания! Каким образом необходимость и неизменность идеи
права согласуется с тем положением, что каждая идея производ-
на от чувств, и что, следовательно, она не может обладать каким-
либо иным и более высоким значением, чем различные
чувственные опыты, на которых она основывается? Вольтер ясно увидел
существующее здесь противоречие, и временами, видимо, он
колеблется в своем решении. Но в конце концов этический
рационалист, энтузиаст изначального права и основополагающей силы
морального разума побеждает в нем эмпирика и скептика. В этом
пункте Вольтер даже осмеливается не согласиться со своим вождем
и учителем Локком. Доказательство Локка, что врожденных идей
не существует, - так возражает Вольтер, - никоим образом не
означает, что не существует никакого универсального приниципа
морали. Ведь допущение такого приниципа совсем не
подразумевает, что он присутствует и действует с самого начала в каждом
мыслящем существе, а только подразумевает, что каждое существо
находит его исключительно в себе самом. Акт обнаружения этого
принципа ограничен каким-то определенным временем и
определенной стадией развития; однако содержание, которое
открывается в этом акте и раскрывается в сознании, возникает не из
самого акта, но всегда уже существовало. «Je conviens avec Locke qu'il
n'y a réellement aucune idée innée; il suit évidemment qu'il n'y aucune
proposition de morale innée dans notre âme; mais de ce que nous ne
sommes pas nés avec de la barbe, s'ensuit-il que nous ne soyons pas nés,
nous autres habitants de ce continent, pour être barbus à un certain âge?
I0* «Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность
справедливых отношений. Говорить, что вне того, что предписано или
запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни
несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начерчен круг, его радиусы
не были равны между собой» {франц.). Монтескье Ш. Избр. произведения.
С. 164.
269

Nous ne naissons point avec la force de marcher; mais quiconque naît
avec deux pieds marchera in jour. C'est ainsi que personne n'apporte en
naissant l'idée qu'il faut être juste; mais Dieu a tellement conformé les
organes des hommes, que tous, à un certain âge, conviennent de cette
vérité»11*8. Даже в качестве историка культуры, который с
удовольствием раскрывает перед нами многообразие и столкновения
человеческих нравов и обычаев и указывает на их сплошную
относительность, их зависимость от изменяющихся и случайных условий, —
Вольтер никогда не отклоняется от этого решения. Ибо он не
устает верить в то, что за изменчивостью мнений, предрассудков и
нравов он нашел неизменяемую основу самой морали. «Хотя
именуемое добродетелью в одном климате бывает именно тем, что
называют пороком в другом, и большинство правил о добре и зле
различаются между собой так же, как языки и одежда, тем не
менее мне представляется несомненным, что существуют
естественные законы, с которыми люди всего мира должны быть согласны,
вопреки тем законам, что у них есть. Ведь на самом деле Бог не
сказал людям: "Вот законы, изреченные для вас моими устами, и
я желаю, чтобы вы этими законами управлялись"; нет, он даровал
человеку то, что он даровал и многим другим животным. Пчелам
он дал могучий инстинкт, заставляющий их совместно трудиться
и добывать себе пищу, и точно так же он дал человеку
определенные чувства, от которых тот никогда не может избавиться и
которые служат вечными звеньями и основными законами
общества...»9 И снова для доказательства своего основного убеждения
Вольтер ссылается преимущественно на великую аналогию законов
природы. Что если природа везде стремилась к единству, порядку
и сплошной регулярности и не достигала этого только там, где
дело шло о ее самом высоком творении — человеке? Что если
природа правит физическим миром в соответствии с общими и
нерушимыми законами и только моральный мир полностью
предоставлен на волю случайности и произволу? Здесь, таким образом,
"* Я согласен с Локком, что в действительности никакой врожденной идеи
не существует; из этого с очевидностью следует, что не существует такого
морального утверждения в нашей душе, которое было бы врожденным; но из
того, что мы не рождаемся с бородой, разве следует, что мы, жители этого
континента, не родились для того, чтобы в определенном возрасте стать
бородатыми? Мы не рождаемся на свет со способностью ходить, но кто бы ни
родился с двумя ногами, однажды начнет ходить. Равным образом, никто не
рождается на свет с мыслью о том, что необходимо быть справедливым; но
Бог так устроил органы человека, что все они, в определенном возрасте,
согласуются с этой истиной {франц.).
270

мы должны оставить Локка и искать поддержки у Ньютона с его
великой максимой: «Natura est semper sibi consona»12*. Подобно
тому как закон тяжести, который мы находим на Земле, не
ограничен нашей планетой и обнаруживает фундаментальную силу
материи, распространяющуюся на всем протяжении космоса, и
соединяет каждую частицу материи со всякой другой частицей, —
так же и основополагающий закон морали действует во всех
известных нам народах. В истолковании этого закона существует, в
соответствии с конкретными условиями, тысяча всевозможных
различий; но основание остаемся все время тем же самым, и
основание это — идея справедливости и несправедливости. «В
исступлении страсти очень часто свершаются несправедливости, ибо
люди в опьянении этой страстью теряют разум; но когда
опьянение минует, разум возвращается к нам, и это, на мой взгляд,
единственная причина, способствующая существованию
человеческого общества, — причина, подчиненная нашей взаимной
потребности друг в друге»10. Для того, чтобы доказать
существование Бога и божественной доброты, следует ссылаться не на
мнимые физические чудеса, не на нарушение природного порядка
вещей, а на одно только это моральное чудо:
Les miracles sont bons: mais soulager son frère,
Mais tirer son ami du sein de la misère,
Mais à ses ennemis pardonner leurs vertus,
C'est un plus grand miracle, et qui ne se fait plusu*,l.
Также и y Дидро остается неколебимой вера в неизменную
моральную природу человека и в твердый принцип
справедливости, проистекающий из нее; вера эта образует в его абсолютно
изменчивом и динамическом мировоззрении прочный архимедов
пункт12. Когда Гельвеций в своей книге «De l'Esprit»14* пытался
подорвать эту веру и разоблачить все так называемые моральные
побуждения в качестве замаскированного эгоизма, — Дидро
открыто высказал свой протест против любого нивелирования
такого рода13. Он утверждает вечную и неизменную природу
морали; но обоснование, которое он дает этому требованию, если
|2* Природа всегда находится в согласии сама с собой {лат.).
п* Чудеса - это хорошо; но помочь своему ближнему, освободить своего друга
из чреды несчастий, простить добродетели ваших врагов - это большее чудо,
и такое, которое больше не происходит {франц.).
,4* Об уме {франц.).
271

сравнить его с учениями о чистом естественном праве,
указывает в другом, новом направлении. Ибо все сильнее проявляется
теперь изменение значения - изменение, которое мы можем
проследить также и в отношении понятия «природы» внутри
XVIII в. Центр тяжести перемещается с априоризма на эмпирию,
со стороны разума — в сторону чистого опыта. Человеком правит
и людей соединяет не абстрактная заповедь разума; нет,
истинный и прочный союз, объединяющий людей, заключается в
однородности их склонностей, их инстинктов, их чувственных
потребностей. Именно здесь должны мы искать подлинное
органическое единство человеческого рода; и только здесь, а не
просто в религиозных или моральных предписаниях, это
единство находит свою действительную опору. Всякая
трансцендентная мораль и всякая трансцендентная религия остаются всего
лишь воздушными замками, стоит только оставить эту опору и
отказаться от чувственных импульсов, мотивирующих
человеческую деятельность. Ведь простое долженствование не в состоянии
аннулировать или существенно изменить эмпирическое бытие
человека. Это бытие всегда будет восстанавливаться и
воспроизводиться; и оно всегда будет сильнее всякого долженствования.
Мораль в качестве признанного врага природы поэтому с
самого начала осуждена на бессилие. А если бы такая мораль была
действенной, то она должна была бы задушить вместе с
чувственностью человека также и все морально благородное и великое в
нем, включая всю естественную любовь и преданность, на
которые он способен14. Пусть властвует сама природа, пусть
подчиняется она только себе самой, без всяких оков или
конвенциональных препятствий - в этой своей самореализации она реализует
истинное и единственное добро, а также счастье человека и
благосостояние сообщества. Дидро, таким образом, проходит весь
путь, который ведет от «априорного» к чисто утилитаристскому
обоснованию этики. Он тоже исходит первоначально из чистой,
в себе значимой и в себе неизменной «идеи» права и
справедливости; но чем больше он погружается в эту идею и чем точнее
старается определить ее содержание, тем больше убеждается в
том, что он может обнаружить это содержание только в том, что
эта идея непосредственно и конкретно осуществляет. Чистый
морализм, как постоянно подчеркивает Дидро в своей критике
религии и религиозных догм, все больше и больше
превращается в голый прагматизм. «Mais, docteur, et le vice et la vertu? —
спрашивает мадемуазель де Леспинас в «Rêve d'Alembert», возражая
натуралистической этике врача, — la vertu, ce mot si saint dans
272

toutes les langues, cette idée si sacrée chez toutes les nations!» «Il faut
le transformer, — отвечает доктор, — en celui de bienfaisance et son
opposé en celui de malfaisance. On est heureusement ou
malheureusement né; on est irrésistiblement entraîné par le torrent
général qui conduit l'un à la gloire, l'autre à l'ignominie»15*l5. Таким
образом, Дидро должен в конце концов обосновать
превосходство «естественного» права и естественной нравственности над
теологической моралью по существу в зависимости от характера
ее эффективности. То, что он ставит в упрек этой морали и
всякой откровенной религии, — что их влияние на состояние
общества всегда было роковым. Они подрезают все естественные узы,
соединяющие человека с человеком; они сеют раздор и
ненависть среди самых близких друзей и кровных родственников; они
уничтожают естественные обязанности, подчиняя их другому
порядку чисто химерических обязанностей16. Также и в статьях
Дидро в Энциклопедии эта линия аргументации полностью
сохраняется; именно она полностью определила принципиальный
подход к этическим проблемам во всей Энциклопедии17. Д'Алам-
бер тоже остается в пределах тех же самых методических
ограничений: и для него чисто философская этика не может иметь
другой цели, кроме как предписывать отдельному индивиду его
место внутри человеческого общества и учить его правильным
образом употреблять свои способности для благосостояния
общества и для коллективного счастья всех. «Ce qui appartient
essentiellement et uniquement à la raison et ce qui en consequent est
uniforme chez tous les peuples, ce sont les devoirs dont nous sommes
tenus envers nos semblables. La connaissance de ces devoirs est ce
qu'on appelle Morale... Peu de sciences ont un objet plus vaste, et des
principes plus susceptibles de preuves convaincantes. Tous ces
principes aboutissent à un point commun, sur lequel il est difficile de
se faire illusion à soi même; ils tendent à nous procurer le plus sûr
moyen d'être heureux, en nous montrant la liaison intime de notre
véritable intérêt avec l'accomplissement de nos devoirs... C'est à des
motifs purement humains que les sociétés ont dû leur naissance; la
religion n'a eu aucune part à leur première formation... Le Philosophe
ls* «Но что же тогда порок и добродетель? — Добродетель, такое святое
слово на всех языках, такая священная идея всех наций! - Его следует
заменить словами: принесение пользы, а противоположное — словами:
причинение вреда. Мы родимся счастливо или несчастливо, нас неудержимо
влечет общий поток, который одного приводит к славе, другого - к позору;
«Сон Д'Аламбера» (франц.). Дидро Д. Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 432.
273

ne se charge que de placer l'homme dans la société et de l'y conduire;
c'est au Missionaire à l'attirer ensuite aux pieds des autels»16"18.
На основании, которое было здесь заложено в XVIII в., было
развито и построено учение о человеческих и гражданских
правах, каким мы его знаем. Оно образует духовный центр, в
котором сходятся и находят свое идеальное единство
многообразные стремления к нравственному обновлению и к
политической и социальной реформе. В современной
литературе о государстве и праве идею «прав человека» пытались
обосновать на исторически гораздо более узком основании. Георг
Еллинек в известном своем сочинении «Декларация
человеческих и гражданских прав»19 отстаивал тезис, что не существует
прямой исторической связи между этой декларацией,
утвержденной Учредительным собранием Франции 26 августа 1789 г.,
и основными идеями философии XVII и XVIII вв. Образец
французской Декларации он склонен видеть скорее в
американском «Bill of rights»17', особенно в Декларации прав, выпущенной
штатом Виргиния 12 июня 1776 г. Но даже если согласиться с
позитивной частью тезиса Еллинека, — а зависимость
французской Декларации прав от американских образцов невозможно
отрицать, и доказывается эта связь вплоть до конкретных
подробностей, — отсюда не следует негативный вывод, который
делает Еллинек. Ведь и сами американские декларации уже
находятся под определяющим влиянием нового духа естественного
права. Эти декларации не корни, из которых выросло
требование человеческих и гражданских прав, они скорее отдельное
ответвление, развитие общих идей естественного права,
осуществившееся благодаря определенным мотивам и благоприятным
историческим обстоятельствам. Поэтому американские деклара-
|6* То, что существенным и уникальным образом принадлежит разуму и что,
соответственно, является общим для всех народов, — это наш долг по
отношению к нашему собственному роду. Сознание этого долга есть то, что
называют моралью... Немногие науки имеют более пространный объект и
более поддающиеся убедительным доказательствам принципы. Все эти принципы
встречаются в общей точке, относительно которой трудно обманываться; они
тяготеют к тому, чтобы обеспечить нам надежнейшее средство быть
счастливым, показывая нам скрытую связь между нашим действительным интересом
и осуществлением нашего долга... Общества обязаны своим рождением
чисто человеческим мотивам; религия не принимала участия в их изначальном
формообразовании... Философ ответствен только за то, чтобы показать, где
место человека в обществе и как ему в нем вести себя; это задача
проповедника - привести его к подножию алтаря (франц.).
|7* Билль о правах (англ.).
274

ции никоим образом невыводимы только из принципа
свободы веры и из религиозной борьбы, которая велась за этот
принцип в Англии в XVII в. Новейшие скрупулезные исследования
о виргинской декларации прав ясно показали, что в момент ее
возникновения вопрос о религиозной свободе не играл
никакой, либо всецело подчиненную роль20. Круг идей, к которому
относится Декларация французского Учредительного собрания
и из которого она органически развивается и происходит как
зрелый плод, является уже полностью сложившимся задолго до
того, как вообще может идти речь о каком-либо влиянии
североамериканских «declarations of rights»18*. Этот круг идей
относится к самым началам естественного права в Новое время у
Гроция и подвергается дальнейшему систематическому
обоснованию и разработке прежде всего в философии права
немецкого идеализма у Лейбница и Вольфа21. В Англии в особенности
Локк в своем «Treatise on governement»19* выдвинул учение,
согласно которому общественный договор, который заключили
между собою отдельные индивиды, вовсе не образует
единственное основание для всех правовых отношений между
людьми. Скорее всем таким договорным узам предшествуют
изначальные узы, которые не были созданы договором и не могут
быть им полностью отменены и уничтожены. Существуют
естественные права человека, которые существовали до образования
всяких общественных и государственных организаций; и перед
лицом этих прав подлинная функция и существенная цель
государства состоит в включении этих прав в строй государства и
тем самым - в сохранении и гарантировании их. Локк в
особенности причисляет к основным правам право на личную
свободу и право на собственность. Таким образом, французская
философия XVIII в. вовсе не открыла идею неотчуждаемых прав;
но именно она впервые превратила эту идею в настоящее
моральное евангелие, со страстью осмыслила и с энтузиазмом
возвестила ее. И с помощью этой формы возвещения французская
философия ввела идею неотчуждаемых прав в реальную
политическую жизнь, наделив ее той ударной и взрывной силой,
которую эта идея проявила в дни Французской революции.
Вольтер, безусловно, по своему индивидуальному темпераменту и
личным целям - не революционер; но он и здесь чувствует
приближение новой эпохи и становится ее вестником. То, что он
18* Декларации прав {англ.).
|9* Трактат о правлении {англ.).
275

говорил как чистый философ-теоретик и метафизик о
проблеме свободы, остается неудовлетворительным, самим по себе
неопределенным и непоследовательным. В своем «Traité de
Métaphysique» (1734) он все же пытался отстаивать учение о
свободе человеческой воли перед лицом всевозможных трудностей.
Все чисто понятийные и диалектические возражения, которые
были выдвинуты против этого учения, устраняются, как
пытается показать Вольтер, перед простым свидетельством
самосознания. Чувство свободы, живо и непосредственно
присутствующее в каждом из нас, не может быть просто самообманом.
Поэтому уже сам по себе феномен воли достаточен для того,
чтобы доказать свою свободу: «vouloir et agir, c'est précisément la
même chose qu'être libre*20*. Каким образом человеческая
свобода соединима с божественным предвидением, разумеется, было
и остается неразрешимой дилеммой; но эта трудность не
должна нас пугать, поскольку мы здесь наталкиваемся на границу,
которая существует во всех чисто метафизических вопросах и
которая существует также в отношении всех специальных
проблем22. Позднее Вольтер откровенно взял назад это свое
решение и заявил себя сторонником строжайшего детерминизма;
ибо быть свободным в смысле непосредственного самосознания
означает вовсе не «способность волить», как вздумается, но
«способность делать», что захочется. Воля без достаточного
мотива - это абсурд, потому что она выпала бы тогда из
порядка природы и разрушила бы себя. «Il serait bien singulier que
toute la nature, tous les astres obéissent à des lois éternelles, et qu'il
y eût un petit animal haut de cinq pieds qui, au mépris de ces lois,
pût agir toujours comme il lui plairait au seul gré de son caprice. Il
agirait au hasard, et on sait que le hasard n'est rien. Nous avons
inventé ce mot pour exprimer l'effet connu de toute cause
inconnue»21*23. Но неуверенность и внутреннее колебание,
которые проявляет здесь Вольтер перед лицом чисто метафизиче-
20* «Изъявлять свою свободу и действовать — это именно и означает иметь
свободу» (франц.). Вольтер. Философские соч. М., 1988. С. 260.
2|* «В самом деле, было бы очень странно, если бы вся природа, все светила
подчинялись извечным законам и при этом существовало бы небольшое
существо, ростом в пять футов, которое, презирая эти законы, имело бы
возможность всегда действовать по своему усмотрению, единственно по воле
своих капризов. В таком случае оно действовало бы наобум, случайно, а ведь
известно, что случайность ничего не означает. Мы изобрели это слово, дабы
выразить известный результат всякой неизвестной причины» (франц.). Там же.
С. 330.
276

ской проблемы свободы, — это только выражение того, что не
эта сторона вопроса притягивает его и не на нее направлен его
подлинный интерес. Для него дело идет не просто о
теоретическом рассмотрении и об абстрактной дефиниции, а о самом
насущно-практическом, даже решающем в практическом
отношении вопросе. Его идеал свободы возник из
конкретно-политического видения, из сравнения и оценки различных форм
правления. И в Европе того времени Вольтер находил этот
идеал ближайшим образом реализованным в английской
конституции, потому что только она одна предоставляла реальную
защиту собственности каждого гражданина и его личной
безопасности. Кто однажды понял смысл этих благ и признал их
разумную необходимость, тот сам найдет в себе силы сохранить
и защитить их. Поэтому существенное, по-настоящему
значимое понятие свободы для Вольтера совпадает с понятием прав
человека. «В самом деле, что значит — "быть свободным"? Это
означает знать права человека; ибо если их знают, их тем самым
и защищают»24.
Вся деятельность Вольтера как политического писателя
определена и вдохновлена этой идеей свободы. Он убежден в том, что
достаточно показать людям идею свободы в ее истинном
облике, для того чтобы тем самым пробудить и напрячь в них все
силы, необходимые для ее реализации. Поэтому для него, как
для Канта, «свобода пера», право влиять на других словом и
учением, — это настоящий «палладиум прав народа». «Мы
обладаем естественным правом пользоваться пером и языком на свой
страх и риск. Я знаю много скучных книг; но я не знаю ни
одной книги, которая нанесла бы настоящий вред»25. От завоевания
и надежности подлинной свободы мысли зависит все остальное.
Такова максима, которую Вольтер внедрил в философию своего
века, - и вместе с нею он высвободил тот поток мысли, который
непреодолимо пробивает себе путь в литературе революционной
Франции. Со всех сторон теперь утверждают, что первый шаг к
освобождению, подлинное идейное созидание нового
государственного порядка может состоять не в чем ином, как в
декларации неотчуждаемых прав: права на неприкосновенность
личности, права на свободное владение собственностью, права на
равенство перед законом и на участие каждого гражданина в
законодательной деятельности. «Ce n'est point dans la connaissance
positive des lois établies par les hommes, - утверждает Кондорсе, -
qu'on doit chercher a connaître ce qu'il advient d'adopter, c'est dans
la raison seule, et l'étude des lois instituées chez les différents peuples
277

et dans les différents siècles n'est utile que pour donner à la raison
l'appui de l'observation et de l'expérience»22*26. В философии
истории и культуры Кондорсе в том виде, в каком она была им
изложена в «Tableau des progrès de l'esprit humain»23*, с полной
ясностью и отчетливостью представлено историческое
взаимоотношение между различными мотивами, которые
привели к идее неотчуждаемых прав. Кондорсе заявляет, что всякая
наука о человеческом сообществе в конечном счете может иметь
только одну цель, именно - обеспечить людям свободное
проявление их основных прав при полном равноправии и
наибольшем распространении. Цель эта, согласно Кондорсе, более
всего приблизилась к своему осуществлению в американских
свободных штатах: они первыми поэтому удостоились славы
превратить в действие великие идеи столетия. Но исток самих этих
идей Кондорсе усматривает в философии XVII и XVIII вв., и он
видит заслугу Руссо прежде всего в том, что он поставил идею
прав человека в ряд тех идей, которые уже никогда не будут
забыты и оспорены27. В этом ретроспективном и завершающем
обзоре всего духовного движения эпохи Просвещения мы видим
еще раз, насколько ведущие умы Французской революции всегда
осознавали связь между «теорией» и «практикой». Для них
мышление и действие никогда не разделяются; они верят, что могут
и должны непосредственно одно переводить в другое и
испытывать одно другим.
2. Идея договора и метод социальных наук
Если мы хотим понять направление, в котором движется
социальная наука в XVII и XVIII вв., и если мы хотим получить
отчетливое представление о новом методе, который развивается в этот
период, то нужно рассматривать их в непосредственной связи с
одновременным развитием логики. Какой бы парадоксальной ни
казалась эта связь - именно она в точности характеризует одну из
основополагающих тенденций той эпохи. Ведь еще со времен
Ренессанса стало возможным прослеживать появление новой формы
22* Не в положительном знании законов, установленных среди людей, следует
искать знания, которое можно было бы освоить, оно - в самом разуме, и
изучение законов, установленных среди разных народов и в разные века,
полезно только для того, чтобы дать разуму возможность для наблюдения и
опыта {франц.).
23* Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума (франц.).
278

логики, которая не желает удовлетворяться тем, чтобы
классифицировать и упорядочивать данное знание; нет, она хочет
сделаться орудием знания. Рационалисты и эмпиристы согласны друг с
другом в этой идее, они только соперничают в ее осуществлении.
Не только Бэкон хочет с помощью своей философии создать
органон знания; Лейбниц также неоднократно подчеркивает, что
логика должна оставить свои традиционные пути и преодолеть свои
схоластические формы, если она хочет достигнуть подлинной
продуктивности и стать «Logica inventionis»24*. Мыслительный
импульс, который был дан таким образом, наиболее отчетливо и не-
посредствено проявился в учении о дефиниции. Схоластический
метод определения понятия посредством «genus proximum» и
«differentia specifica»25' все больше и больше признается
неадекватным. Дефиниция должна в этом смысле не только
проанализировать и описать данное содержание понятия; она должна быть
средством для построения, конструирования понятийных содержаний
и их обоснования в этой конструктивной деятельности и
благодаря ей. Так возникает теория генетической, или каузальной,
дефиниции, в разработке которой принимают участие все великие
логики XVII в.28 Подлинные и по-настоящему продуктивные
объяснения понятий осуществляются не чисто абстрактным
путем; они не ограничиваются тем, чтобы из некоторого
предлежащего комплекса свойств или признаков извлечь какой-то один
элемент и определить его изолированно. Скорее они
прослеживают внутренний закон, в соответствии с которым данное целое
либо возникло, либо, по крайней мере, может пониматься как
возникшее. И они обнаруживают в этом законе становления его
подлинное бытие и способ этого бытия; они не только
показывают, что есть это целое, но и почему оно есть. Подлинная
генетическая дефиниция позволяет нам заглянуть в структуру сложного
целого; она, правда, не останавливается на этой структуре как
таковой, а возвращается к ее основанию. Гоббс — первый логик
нового времени, который в полной мере показал значение «каузальной
дефиниции». И он уверен, что это его открытие вовсе не
является чисто логической реформой; в нем он видит не что иное, как
преобразование самого идеала философского познания. Он ставит
в упрек схоластике именно то, что она полагала, будто может
понять бытие, тогда как в действительности она принимала бытие в
качестве только бытия, пассивного нечто со статическими свой-
Логика изобретений {лат.).
Ближайший род; видовое различие {лат.).
279

ствами и признаками. В результате схоластика упустила из виду
как структуру телесной природы, так и истинную структуру
мышления: ведь то и другое постигается только в движении. Мы
понимаем только то, чему мы даем возможность возникнуть. Понятие
о нестановящемся бытии нам не дано; вечное, несотворенное
бытие Бога или небесных интеллигенции выходит за пределы
всякого человеческого познания. Там, где человек действительно
стремится к познанию, он должен образовать само познаваемое, дать
ему возникнуть и развиться из отдельных моментов этого
познаваемого. Всякая наука - наука о материальном мире в такой же
мере, как и наука о духовном мире, — должна быть направлена на
этот акт произведения объекта познания; и там, где мы не в
состоянии его понять, - всякое понимание и постижение
заканчивается. Там, где отсутствует возможность конструктивно
произвести на свет некоторое образование, там отсутствует и возможность
обретения рационального, строго философского познания: «ubi
generatio nulla ibi nulla Philosophia intelligitur»26*29.
Это первое и основополагающее объяснение задачи
философии и самого общего ее понятия фактически уже вводит нас в
самую сердцевину социальной философии Гоббса. Для него здесь
по сути дела не существует никакого разделения и едва ли даже
существует переход. Его учение о государстве лишь постольку
остается в пределах философии, поскольку оно полностью
согласуется с ее универсальным методом; оно может и желает быть ни
чем иным, как применением этого метода к его особому
объекту. Ведь государство — это тоже «тело» — и, соответственно, оно
может пониматься не иначе, как посредством анализа его
предельных компонентов и собирания его заново из этих
компонентов. Для того, чтобы достигнуть реальной науки о государстве,
необходимо не что иное, как перенесение синтетического и
аналитического метода, который Галилей сделал эффективным в
физике, в область политики30. И здесь тоже понимание целого
можно обрести только путем обращения к частям, к силам,
которые первоначально скрепляли эти части воедино, и к тем
силам, которые и дальше продолжают их скреплять. И этот анализ
не должен прерываться произвольно в любой точке; он не
должен останавливаться до тех пор, пока не доберется до реальных
элементов, до абсолютных, далее не разложимых единств.
Политические и социальные структуры следует раздробить на состав-
26* «Там, где нет возникновения, ... философии нечего делать» (лат.). Гоббс Т.
Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 79.
280

ные части, если мы хотим действительно постичь эти образования.
Гоббс вполне отдает себе отчет в том, что этот идеал чисто
эмпирически невозможно достичь; но это возражение не удерживает его
от радикального и до конца осуществленного применения его
всеобщего рационального приниципа. Он не мог отрицать того, что
везде, где бы мы ни находили человека в природе и в истории, он
встречается нам всегда уже в какой-то общественной форме, а не
в качестве изолированного индивида. Но Гоббс намеренно
выходит за пределы этого эмпирического ограничения. Фактические
узы первобытных форм общества, подобные тем связям, которые
существуют между членами семьи, должны быть расторгнуты, даже
разрушены, если мы хотим постигнуть социальное бытие и хотим
извлечь его из его первоэлементов. Здесь тоже оказывается
значимым положение, согласно которому философия — это не познание
того, «что» есть, но «почему» оно есть, — познание о διότι, а не о
простом οτι. Всякое мышление, по Гоббсу, — это расчет; а всякий
расчет состоит из сложения и вычитания. Сила этого
«вычитания» — понятийной абстракции — должна быть
усовершенствована, насколько это возможно, если мы хотим добиться
правильного сложения, мыслительной интеграции целого. Истинного
познания структуры некоторого сложного целого можно достичь
только путем совмещения этих двух методов. Таким образом,
сначала Гоббс действует аналитически, изолируя элементы; для того,
чтобы использовать отдельные воли в качестве индикаторов в его
расчетах, он трактует их как чисто абстрактные единства без
какого-либо особого «качества». Каждая из этих воль хочет одного и
того же — и каждая из них хочет этого только для себя.
Проблема политической теории состоит в том, что объяснить, каким
образом из этого абсолютного разъединения может возникнуть
связь — причем такая связь, которая объединяет индивидов друг
с другом не только внешним поверхностным образом, но в
конечном счете сплачивает их в одно единое целое. Учение Гоббса о
естественном состоянии и его учение об общественном договоре
имеют своей целью решить эту проблему. Господство и
подчинение — таковы две единственные силы, которые способны
политически преобразовать в одно тело то, что по природе разделено, и
которые могут поддерживать существование этого тела.
Соответственно, общественный договор, как его понимает Гоббс, может
быть только договором полного подчинения. Смягчить
подчинение, признать за ним какие-либо оговорки означало бы
разрушить основу существования государства, вновь погрузить
политический космос в хаос. Таким образом, политический радикализм
281

Гоббса вырастает из логического радикализма — и первый, в свою
очередь, оказывает влияние на второй. Хотеть ограничить
господство в каком-либо смысле означает для него поставить под удар его
идейные корни — то есть отрицать их логически. Акт, посредством
которого отдельные индивиды отказываются от собственной воли,
причем каждый подчиняет свою волю воле властителя при том
условии, что остальные поступают точно так же, —
осуществляется не внутри уже существующего сообщества; скорее это его
начало — то, что как раз конституирует сообщество. Поэтому
взаимоотношение между двумя основными формами договора, между
«pactum societatis» и «pactum subjectionis»27*, понимается Гоббсом
таким образом, что у него исчезает дуализм, существовавший
между двумя этими формами, и договор подчинения остается
единственной формой социальных уз, благодаря которой
возникает любого рода общественная жизнь.31 Прежде чем индивиды
вошли в договор с властителем, они представляют собою только
неорганизованную массу, голый агрегат, не заключающий в себе
какого-либо намека на «целостность». Только благодаря
энергичным действиям властителя закладывается и обосновывается
политическое целое государства, и только благодаря его
неограниченной власти это целое может поддерживаться. Государственный
договор как соглашение о подчинении есть поэтому первый шаг,
ведущий от «status naturalis»2** к «status civilis»29*; он остается
conditio sine qua non30* сохранения и продолжения последнего.
Но эта концепция государственной власти как абсолютно
неограниченной, как potestas legibus soluta3]\ оказывается теперь в
противостоянии основополагающему принципу естественного
права. Где бы ни утверждался этот принцип, понятие
общественного договора нужно было по-другому формулировать и
по-другому защищать. Гроций не рассматривает общество как только
организацию индивидов для осуществления некоторой цели: общество
для него основывается на неустранимом изначальном инстинкте
человеческой природы, на том «appetitus societatis»32*, благодаря
которому человек впервые становится человеком. Соответственно,
абстрактный отдельный человек, на котором основывается и
должна основываться теория Гоббса, с точки зрения Гроция, выпал
27* Общественный договор; договор подчинения (лат.).
28* Естественное состояние (лат.).
29* Гражданское состояние (лат.).
30* Обязательное условие (лат.).
3|* Авторитет, свободный от законов (лат.).
32* Общественный аппетит (лат.).
282

бы за пределы рода, чистой формы человечества. Такой человек не
мог бы вступить в договор; ведь договор, обещание как таковое
заключает в себе основополагающую черту человеческой природы
как челоъеческо-общественной природы. Следовательно, общество
не по своей сущности основано на договоре и возникает только
благодаря ему; наоборот, договор возможен и понятен лишь при
наличии общественной предпосылки, при условии изначальной
«социальности». Эту основанную на разуме социальность
невозможно заменить никаким произвольным актом и никакой голой
конвенцией. Гроций отвергает поэтому чисто утилитарное
обоснование и производность государства и права. Он тоже видит
основную задачу того и другого в защите общества; но он существенным
и характерным образом добавляет, что эта защита должна быть
устроена так, чтобы это соответствовало природе человеческого
интеллекта. «Наес societatis custodia, humano intellectui conveniens, fons
est ejus juris, quod proprie tali nomine appellatur»33"32. Утверждение,
что польза — мать справедливости и равноправия (utilitas justi
ргоре mater et aequi34* - Гораций. Сатиры. I, 3), не может
поэтому быть приемлемым в таком виде: ведь человек не перестал бы
искать и совершенствовать закон ради самого закона даже в том
случае, если бы с этим не было сопряжено никакой пользы и
преимуществ33. Способность восходить к чистой идее права и
правового обязательства и доводить в этой идее до сознания то, что уже
содержится в голом инстинкте, в природном импульсе общности,
есть привилегия человека и основание всякой человеческой
общности. В этом ходе мысли снова обнаруживается соединение и
союз юридического и гуманистического духа, характерные для Гро-
ция. Он рассматривает право не как случайное человеческое
творение; нет, он видит в нем подлинное и необходимое,
сущностное определение и назначение человека; оно для него - источник,
из которого проистекает «humanitas ipsa»*5* и в котором она
отражается наиболее совершенным образом. Также и
основополагающее понятие договора, по Гроцию, получает именно из этого
источника свой определенный смысл и свое полное оправдание.
Принцип безусловной верности договору, составляющий один из
"* «Такое соблюдение [правил] общежития, ...присущее человеческому
разуму, есть источник так называемого права в собственном смысле» {лат.).
Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 46.
34* И польза - мать справедливости, мать правоты (лат.). Пер. М.
Дмитриева.
,5* Сама человечность (лат.).
283

высших принципов естественного права, основывается на том, что
государство не надо понимать как простую совокупность средств
власти или физического насилия. Государство скорее — идеальная
сущность, специфику которой нужно понимать из его задачи, из
его смысла и его идеальной цели. И именно этот смысл заключен
в понятии договора как свободно данного обещания, а не
вынужденного насилием обязательства. Законность «изначального
договора», таким образом, является неприкосновенной для
государственной власти именно потому, что она сама основывается на
этой предпосылке, при устранении которой власть лишается
собственной почвы под ногами. Государство может создать и
обосновать право только в той мере, в какой оно несет и реализует в себе
изначальное право. Всякая обязывающая власть, «lex civilis»36*,
должна быть укоренена в этой основополагающей власти, «lex
naturalis». Право как таковое догосударственно и
сверхгосударственно - и только благодаря этой своей автономии и независимости
оно может дать самой государственной жизни прочную опору и
неколебимое основание.
Другой тип идеи договора мы имеем у Руссо. Учение Руссо об
общественном договоре нередко относили к чистому
естественному праву и пытались интерпретировать исходя из принципов
этого последнего. Но такое истолкование не задевает
систематического ядра основной идеи Руссо и ее подлинной исторической
оригинальности. Руссо воспринял и ввел в свое учение
элементы, заимствованные им у Гоббса и Гроция; но он противостоит
обоим в своей свободной критике. В отношении Гроция он
выдвинул резкие возражения против отдельных его утверждений уже
в «Discours sur l'origine de l'inégalité»37*; также содержание «Contrat
social»38* невозможно понимать как простое продолжение мысли о
естественном праве. Ведь то, что отделяет Руссо от естественного
права, пусть даже его концепция социальной телеологии и имеет
много общих точек с ним, - это прежде всего его социальная
психология. Учение об «appeütus societatis», изначальном социальном
инстинкте, который сближает человека с человеком, Руссо
откровенно отверг. В этом пункте он, не колеблясь, опирается
непосредственно на Гоббса34. Правда, чистое «естественное состояние»
Руссо изображает не как войну всех против всех, а в качестве
такого состояния, при котором каждый совершенно изолирован от
** Гражданское право (лат.).
17* Рассуждение о происхождении равенства между людьми (франц.).
38* Общественный договор (франц.).
284

другого и совершенно безразличен к нему. Ни моральные, ни
сентиментальные узы, ни идея долга, ни чувство симпатии не
связывают отдельных людей друг с другом. Каждый существует только
для себя самого и ищет только то, что необходимо для
поддержания его собственной жизни. Согласно Руссо, недостаток
психологии Гоббса состоит только в том, что она ставит на место
пассивного эгоизма, определяющего естественное состояние, активный
эгоизм. Инстинкт грабежа и насильственной власти
естественному человеку как таковому чужд; он может возникнуть и пустить
корни только после того, как человек вступил в общество и узнал
все «искусственные» желания, формируемые обществом. Тем
самым не насильственное подчинение других, но безразличие к
ним, инстинкт отделения и уединения составляет преобладающий
элемент в душевной конституции естественного человека. Правда,
согласно Руссо, естественный человек способен на сострадание; но
это сострадание коренится не во «врожденном» общественном
инстинкте, а исключительно в даре фантазии. Человек от
природы наделен способностью переноситься в бытие и ощущения
других - и эта способность «вчувствования» позволяет ему до
известной степени ощущать чужое страдание как свое собственное35. Но
от этой способности, которая основана просто на чувственном
впечатлении, еще очень далеко до активного интереса, до
совместной деятельности с другими и для других. Тот, кто путает
начало и конец, объясняя происхождение общества такого рода
интересом, совершает странную ύστερον πρότερον. Такая форма
со-чувствия, которая преодолевает простое само-чувствие, может
иметь свою цель, но не может иметь свой исходный пункт. В
природном состоянии невозможна гармония между собственным
интересом и общим интересом. Индивидуальный интерес далеко не
совпадает со всеобщностью, они скорее исключают друг друга. И,
таким образом, в истоках общества, не осознанно сформированых
волей, а возникающих в результате слепого действия сил, которым
подвластен человек, а не которыми он управляет, общественные
законы - только иго, которое каждый хочет переложить на других,
не помышляя о том, чтобы самому подчиниться этому игу. Руссо
почувствовал всю тяжесть этих традиционных и
конвенциональных общественных форм и с ожесточением восстал против них.
«Вы во мне нуждаетесь, - говорит у него богатый бедному, - ибо
я богат, а вы бедны; заключим же между собой соглашение: я
позволю, чтобы вы имели честь мне служить при условии, что вы
отдадите мне то немногое, что вам остается, за то, что я возьму на
себя труд приказывать вам»36. Такова, согласно Руссо, «форма до-
285

говора», которая преобладала в обществе до сих пор, - форма,
которая заключала в себе чисто юридическое обязательство, но была
полной противоположностью всякого подлинного морального
обязательства.
В этом пункте Руссо и заявляет свой протест, и его воля
реформатора решающим образом начинает действовать. Общественный
договор — так он теперь решительно возражает Гоббсу — сам по
себе ничего не стоит: абсурдно и противоречит разуму, если
такой договор вместо того, чтобы объединять отдельные воли
внутренним образом, принуждает их к объединению, используя
внешние, физические меры принуждения. Такая связь
фактически нестабильна и этически лишена ценности. Ибо ценность
присуща только такому господству, при котором отдельный
человек не просто подчиняется, но сам ставит себя в подчиненное
положение. Форму такого подчинения и его основные правила
Руссо и хочет установить и доказать в своем «Contrat social». Там,
где субъекты, связанные между собою обязательством договора,
невзирая на это обязательство продолжают действовать в
качестве всего лишь индивидуальных воль, где одно лицо вступает в
соглашение с другим лицом или отдельные индивиды, как
таковые, выбирают властителя и подчиняют себя ему в качестве
частных лиц, - там из такого объединения не может возникнуть
подлинное, истинное единство. Ведь такое единство
недостижимо по принуждению: оно должно быть основано на свободе.
Разумеется, такая свобода не исключает подчинения; она никоим
образом не предполагает произвол — скорее строгую
необходимость действия. Но это подчинение уже не является
подчинением отдельной воли или отдельного лица другим, таким же
отдельным субъектам воли. Оно скорее означает, что отдельная,
индивидуальная воля как таковая прекращает быть и больше не
требует и не желает для себя самой, а существует и волит
только в общей воле, в volonté générale. Такого рода «договор», по
Руссо, единственно обладает не физически-принудительной, но
содержательно-обязывающей силой. Из этой связи, по мнению
Руссо, происходит строгая корреляция между подлинным
понятием свободы и подлинным понятием закона. Свобода
подразумевает обязательство перед строгим и нерушимым законом, который
актуализует каждый индивид. Подлинный характер свободы - не
в отказе от закона, не в своеволии, но в свободном признании
закона. Проблема Руссо, таким образом, - не в том, чтобы
эмансипировать индивида в смысле освобождения его от общественной
формы вообще; его проблема — найти такую форму сообщества, в
286

которой личность каждого индивида была бы защищена всей
мощью государственной организации таким образом, чтобы
отдельный человек, соединяясь со всеми другими индивидами, именно
в этом соединении подчинялся бы только себе самому. «Наконец,
каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в
отдельности, и так как нет ни одного члена ассоциации, в отношении
которого остальные не приобретали бы тех же прав, которые они
уступили ему по отношению к себе, то каждый приобретает
эквивалент того, что теряет, и получает больше силы для сохранения
того, что имеет... До тех пор, пока подданные подчиняются только
такого рода соглашениям, они не подчиняются никому, кроме
собственной воли». Разумеется, они раз и навсегда отвергли ту
естественную независимость, «indépendance naturelle», которая
царила в природном, естественном состоянии; но они разменяли ее на
нечто иное, действительно ценное37. Ибо теперь они впервые
стали индивидами в более высоком смысле, истинными субъектами
воли, тогда как до того они были просто пучком инстинктов и
чувственных страстей. Только связь с volonté générale конституирует
автономную личность. Руссо, не колеблясь, ставит эту цель
общности людей, как он ее представляет в «Contrat social», гораздо
выше естественного состояния самого по себе, которое он,
сперва, казалось, восхваляет и прославляет38. Хотя человек, —
утверждает Руссо, — вступая в общество, лишается различных
преимуществ, которыми он обладал в качестве отдельного существа, он,
с другой стороны, приобретает в своем новом состоянии такое
развитие своих способностей, такое пробуждение своих идей и
такое облагораживание своих чувств, что, не будь в этом новом
порядке злоупотреблений, которые часто низводят человека даже
ниже его природного состояния, он мог бы непрерывно
благословлять тот счастливый момент, который навсегда оторвал его от этого
состояния и который из тупого и ограниченного животного
создал разумное существо - человека39.
Этот энтузиазм перед силою и достоинством закона характерен
для этики Руссо и его политики; Руссо в этом отношении стал
подлинным предшественником Канта и Фихте40. В своем идеале
общества и государства Руссо оставляет так мало места для
произвольных решений индивида, что, похоже, он смотрит на такие
решения как на грех против подлинного духа всякого
человеческого сообщества. Здесь для него не существует никаких сомнений и
колебаний: ведь уже в первом наброске «Contrat social» закон
назван самым возвышенным из всех человеческих установлений,
настоящим даром неба, благодаря которому человек научился под-
287

ражать в своем земном существовании нерушимым заповедям
Божества41. Поэтому с исторической точки зрения было полным
недоразумением, когда движение «Бури и натиска» в Германии
евангелие природы Руссо поняло в том смысле, что возвращение к
природе должно разрушить и устранить власть закона. Если бы
Руссо следовал такого рода тенденции, тогда, разумеется, «Contrat
social» оказался бы в вопиющем, почти непостижимом
противоречии с «Discours sur l'inégalité»39*. Ведь абсолютную власть и
безусловный суверенитет закона невозможно провозглашать более
строго и безоговорочно, чем в первом из этих сочинений. Перед
лицом закона для индивида не существует никаких оговорок или
уточнений. Любая юридическая оговорка, введенная в
общественный договор в пользу каких бы то ни было прав индивида,
разрушила бы реальный смысл и содержание договора. Реального
единства можно достигнуть лишь в том случае, если индивидуальный
человек не только отдастся целому, но и совершенно исчезнет
перед ним: «...l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi
parfaite qu'elle peut l'être, et nul associé n'a plus rien à réclamer»40*42.
Руссо в этом пункте может изгнать и преодолеть всякое
сопротивление индивида, потому что он убежден в том, что там, где закон
проявляется в своей действительной чистоте и в своей подлинной
всеобщности, основные истинные нравственные требования
индивида непосредственно осуществляются. Они в нем «снимаются» в
двояком смысле слова, то есть одновременно отменяются и
сохраняются: с одной стороны, они больше не проявляются в качестве
автономных требований, но, с другой стороны, их подлинный
смысл воспринят законом, сохраняется и защищается им. Там, где
господствует только сила, где правит отдельный человек или
группа индивидов и принуждают подчиняться своим приказам
силой, - там, конечно, самим разумом требуется установить
прочные пределы этой узурпированной власти. Ведь всякая такого
рода власть как таковая подвержена опасности злоупотреблений,
которых следует по возможности избегать. Правда, все такие
превентивные меры на самом деле остаются фактически
неэффективными; ведь если отсутствует воля к законности, никакие самым
тщательным образом спланированные «основные законы»,
исполнять которые обязан властитель, не мешают ему интерпретировать
39* Рассуждение о неравенстве (франц.).
40* Поскольку отчуждение совершается без каких-либо изъятий, то единение
столь полно, сколь только возможно, и никому из членов ассоциации
нечего больше требовать (франц.).
288

их в своем смысле и применять их по своему усмотрению.
Бесполезно ограничивать пределы власти, не изменяя ее «Quäle»41*, то
есть ее источник и ее правовую основу. Именно к такому
изменению, и только к нему, стремится учение Руссо о праве и
государстве. Он провозглашает безоговорочный суверенитет воли
государства; но сам этот суверенитет, конечно, предполагает, что
государство само уже конституировалось в качестве государства,
то есть что в нем не признается и не является действенным
никакой другой источник права, кроме общей воли. Если общая
воля достигнута, то всякое ограничение суверенитета
представляется не только поверхностным, но и противоречит само себе. Ведь
здесь вопрос о количественных пределах власти, об ее объеме
теряет свой смысл; вопрос теперь только в содержании и
принципе власти — понятиях, которые не допускают подхода с точки
зрения «больше» или «меньше». В той мере, в какой индивид
оказывается перед лицом уже не просто физической власти, но
чистой идеи правового государства, он не нуждается ни в какой
защите со стороны этой идеи; ибо отныне подлинная защита
осуществляется в государстве и через него, так что защита от
государства теряет всякий смысл. Соответственно, Руссо не отказывается
от принципа неотъемлемых прав; но он нигде не обращает его
против государства, а, напротив, именно в государстве он видит
его воплощенным и укорененным. В формальном отношении это
основополагающее воззрение осуществляется таким образом, что
Руссо, который здесь следует за Гоббсом как методическим
образцом, тоже порывает с дуализмом, определявшим до этого теорию
общественного договора. Он тоже больше не признает двойную
форму договора, в соответствии с которой, с одной стороны,
общество конституируется из индивидов, а с другой - ставит над
собою властителя и подчиняется его воле. В той мере, в какой
Гоббс свел весь процесс образования государства к соглашению о
подчинении, Руссо, наоборот, свел его к чистому общественному
договору43. В этом последнем должна быть сосредоточена и
обоснована вся легитимная власть. Никакая власть, как производная
от своего источника, не может выйти за пределы своего
фактического основания и своей изначальной правовой основы. Поэтому
всякое правление, независимо от того, осуществляется ли оно
одним человеком или некоторым большинством, — это всегда
только делегированная власть. Она не может отменить или нарушить
суверенитет народа - народа, который является адекватным выра-
4l* Качество (лат.).
ЮЭ.Кассирер
289

жением и единственным носителем и владельцем общей воли, -
поскольку сама правящая власть легитимна только в той мере, в
какой она производна от народа и в нем находит свое
подтверждение. В тот момент, когда мандат общей воли истекает, правящая
власть, которая по своей природе не имеет иного значения,
кроме административного, лишается всякого притязания на
законность. Ибо хотя закон может ограничить себя в своем
осуществлении и какую-то часть присущей ему силы может передать
другим, он не может доходить при этом до своего собственного
самоупразднения и самоуничтожения. Поэтому идея «неотъемлемых
прав», которая в теории естественного права по существу была
предназначена для того, чтобы провести ясную и надежную
границу между сферой индивида и сферой государства и сохранить
независимость первой от второй, помещается Руссо внутри
государственной сферы. Не индивид, но именно общность, «volonté
générale», имеет определенные основные права, которые эта
общность не может и не должна оставлять или передавать другим,
поскольку тем самым она разрушила бы сама себя как субъект воли
и отказалась от своей собственной сущности.
Мы видели уже, какая революционная сила заключалась в этом
повороте идеи договора44. В одном отношении прежде всего Руссо
здесь вышел за пределы своего непосредственного исторического
окружения, за пределы круга мыслей и идей Энциклопедии.
Современники Руссо в своей решимости осуществить реформы и по
значительности своих реформаторских проектов ни в чем не
уступают Руссо. Тяжелые и неизлечимые болезни «ancien régime»42*
были осознаны и осмыслены задолго до него. Критика государства
и общества, которую осуществляла и систематически завершила
Энциклопедия, была всесторонним образом подготовлена уже в XVII
и в начале XVIII в. Люди, подобные Вобану, Буленвилье и Буаль-
гильберу, продолжили линию мысли, отчетливо намеченную уже
Фенелоном. Фенелон в своем «Examen de conscience pour un roi»43*
собрал воедино как бы в одном духовном фокусе все возражения,
которые когда-либо выдвигались против абсолютистского режима
и его злоупотреблений. И эти возражения отнюдь не
ограничивались отвлеченными рассуждениями: они доходили до самого
корня зла и искали определенные конкретные меры борьбы с этим
злом. Во всех областях теперь развивается решительная воля к
реформам. Радикальных изменений требуют в законодательстве и
Старый режим (франц.).
Исследование сознания короля (франц.).
290

администрации, в юридической практике и практике
налогообложений, в судебном преследовании и наказании преступников.
Начинают и ведут эту борьбу против злоупотреблений отнюдь не
философы, не чистые «доктринеры»; почти во всех областях их
предвосхитили люди практики45. В сочинении д'Аржансона
«Considérations sur le gouvernement ancien et présent de la France»44*,
которое было написано в 1739 г., и распространялось в рукописном
виде до того, как было напечатано в 1764 г., Франция названа све-
жевыбеленной гробницей; внешний блеск, в котором она живет,
плохо скрывает ее внутреннее гниение. Когда д'Аржансон был в
1744 г. назначен в министерство, его с энтузиазмом
приветствовали его философские друзья, а деловые люди и политики острили,
называя его «государственным секретарем платоновской
республики»46. Таким образом, почва для критики Руссо была
практически и теоретически совершенно готова, когда он выступил с двумя
своими первыми сочинениями на приз Дижонской академии. Сам
д'Аржансон, как свидетельствует его «Journal»45*, с радостью
приветствовал «Discours sur l'inégalité» Руссо, оценив его как
произведение «истинного философа47. С этой точки зрения,
по-видимому, обнаруживается полная и непрерывная преемственность между
Руссо и общими стремлениями XVIII в. - преемственность,
которая затрудняет понимание того, почему сам Руссо не только не
переставал верить, что он перевернул весь интеллектуальный мир
своего века, но и почему после того, как ведущие умы эпохи
какое-то время тщетно пытались привлечь его на свой путь
мышления, они в конце концов сочли чужаком и самозванцем
мыслителя, чью демоническую силу они чувствовали, но которого они
должны были отвергнуть, не желая потерять ясность и
пожертвовать стабильностью всего своего мировоззрения48. Существо этих
разногласий заключается не столько в содержании идей Руссо,
сколько в характере их обоснования и представления. То, что
отделяет Руссо от его века, — это в гораздо меньшей степени сами
его политические идеалы, чем их мыслительная дедукция, их
выведение и оправдание. Какими бы предосудительными ни считал
XVIII век существующие политические условия, все же он
никогда не доводил критику этих условий до критики общественного
бытия как такового. Само это бытие эпоха рассматривает скорее
как цель в себе и как само собой разумеющуюся цель. Ни один
мыслитель Энциклопедии не сомневался в том, что человек мо-
Размышления о прошлом и настоящем управлении Франции {франц.).
Дневник {франц.).
10*
291

жет жить как-то иначе, чем в формах «общительности» и
«общественности» и что только в них он может осуществить свое
назначение. Однако действительная оригинальность Руссо состоит в
том, что он оспаривает именно эти предпосылки, методическое
предположение, которое разделяли и молчаливо признавали все
предшествовавшие проекты социальных реформ. Действительно
ли идею сообщества можно отождествить с таким идеалом
общества, которому культура XVIII в. до сих пор слепо и доверчиво
следовала? Или между этой идеей и этим идеалом полная
противоположность? — разве истинное сообщество не достигается и не
получает прочного обоснования лишь тогда, когда его со всею
строгостью отделяют и защищают от идолов общества? Спор
между Руссо и энциклопедистами разгорелся именно в этом пункте и
по этому вопросу. И мы должны проследить развитие этой
проблематики, если хотим увидеть проявляющееся здесь столкновение
воззрений в его истинном свете.
Упрек, высказанный Тэном в его «Origines de la France
contemporaine»46*, что мыслители круга Энциклопедии были
утопистами-доктринерами, которые создавали чистые конструкции
в виде политических и социальных систем и которые, не
обращая никакого внимания на конкретную историческую
действительность, упрямо держались за эти свои конструкции, - давно
признан несостоятельным. Страстное стремление этих
мыслителей к реальности и их живое чувство действительности не
подлежат никакому сомнению. Все они желают приложить руку к
живому делу; и они понимают, что от «теории» к «практике»
ведет утомительный и трудный путь. Даже такой фанатик
абстракции, как, например, Гольбах, теоретик «Системы природы», в
качестве политического мыслителя вовсе не пытается перенести
свои идеи и требования непосредственно в действительность. В
своей «Système social»47* он решительно отвергает все
революционные решения политических проблем, заявляя, что такие
методы лечения всегда еще ужаснее, чем те болезни, против которых
они применяются. Голос разума ни бунтарский, ни
кровожадный; реформы, которые предлагает разум, постепенны, но при
этом тем более надежны и эффективны49. С другой стороны,
разумеется, все эти мыслители твердо убеждены в том, что путь к
политическому и социальному обновлению должен освещаться и
направляться факелом разума. Только из подлинного «просвеще-
Истоки современной Франции {франц.).
Система общества (франц.).
292

ния», из полного уразумения природы зла, его оснований и
источников, может вырасти сила, способная преодолеть зло. Эта
вера в силу разумного постижения у ведущих мыслителей
Просвещения обоснована вовсе не чисто интеллектуалистически.
Пусть такой интеллектуализм и в самом деле можно обнаружить
у спокойно и холодно размышляющего Д'Аламбера со
свойственным ему математическим духом, но уже Дидро представляет
собою совершенно другой образ мыслителя. Он гораздо больше
фантаст, чем интеллектуал; даже в своих чисто рациональных
построениях он позволяет своему вечно активному и
разностороннему воображению играть ведущую роль и уноситься за
пределы строго доказуемого. Если поэтому, положив в основу мно-
госмысленное и нечеткое противопоставление: «рационализм» —
«иррационализм», приложить этот масштаб к Руссо, то он, при
сравнении его с Дидро, - скорее рационалист; ведь той
строгости рациональной дедукции, которая царит в «Contrat social»,
Дидро в своих статьях для Энциклопедии, посвященных
основным вопросам государства и общественного устройства, не
достигает даже в тех редких случаях, где он к этому стремится. Но
подлинная и решающая противоположность между обоими
мыслителями кроется не здесь, а в другом. Дидро и мыслители
круга Энциклопедии проникнуты убеждением, что можно всецело
довериться прогрессу духовной культуры, поскольку этот
прогресс, благодаря чисто внутренне присущему ему направлению и
в силу имманентного закона, которому он следует, приведет к
появлению новой, более совершенной формы общественного
порядка. Утонченность нравов, рост и расширение познания в
конечном итоге преобразят, и должны преобразить, также и
общественную нравственность и дадут ей более прочную основу. Эта
вера в прогресс настолько сильна, что для большинства
мыслителей Просвещения понятие общности, которое они пытаются
сформулировать и оправдать, становится синонимом не только
понятия общества, но и понятия непосредственного общения
(Geselligkeit). Во французском слове «société» оба этих значения
постоянно переплетаются. Здесь требуются значимые в обществе
(gesellig) философия и наука. Не только политические, но также
теоретические, этические и художественные идеалы
формируются салонами и для салонов. В науке основным мерилом и
критерием действительного понимания становится «светскость»
(Urbanität). Только то, что можно выразить на языке этой
светскости, выдерживает испытание на ясность и отчетливость. Фон-
тенель в XVII в. пытается в своих «Entretiens sur la pluralité des
293

mondes»48* подвергнуть такому испытанию учение Декарта;
Вольтер в XVIII в. предпринимает аналогичную попытку в отношении
математических принципов философии природы Ньютона. Это
движение захватывает и Германию; здесь тоже оно получило
блистательное воплощение в «Письмах к немецкой принцессе»
Эйлера. Дидро обобщает все эти стремления и дает им
предельно заостренное выражение, понимая и провозглашая требование
популярности в качестве морального требования. Именно
подлинная гуманность ради своего осуществления нуждается в
популярности и требует популярности как необходимого условия
своего собственного осуществления. «Hâtons nous de rendre la
philosophie populaire. Si nous voulons que les philosophes marchent
en avant, approchons le peuple du point où en sont les philosophes.
Diront-ils qu'il est des ouvrages qu'on ne mettra jamais à la portée de
tout le monde? S'ils le disent, ils montreront seulement qu'ils
ignorent ce que peuvent la bonne méthode et la longue habitude»49*50.
Даже точные, математические науки больше не желают
обходиться без помощи и покровительства светского духа столетия:
ведущие представители также и этих наук верят в то, что их
исследования только в пределах этого духа социальности могут
развиваться успешно и принести свои самые совершенные
плоды. Д'Аламбер в «Discours préliminaire»50* в Энциклопедии
подчеркивает, что подлинное и существенное преимущество XVIII в.
перед предшествовавшей эпохой состоит не в том, что он
богаче гениями, истинно творческими умами. Природа всегда
остается той же самой; и потому во все времена рождаются великие
гении. Но чего они могут достичь, будучи изолированными и
предоставленными своему собственному разумению? «Les idées
qu'on acquiert par la lecture et par la société sont le germe de presque
toutes les découvertes. C'est un air que l'on respire sans y penser et
auquel on doit la vie»51*. Жизненный и идейный дух Энциклопе-
48* разговоры о множественности миров (франц.).
49* «Поторопимся сделать философию популярной. Если мы хотим, чтобы
философы продвигались вперед, приблизим народ к уровню философов. Может
быть, они скажут, что есть труды, которые никогда не будут доступны
обычному уму. Если они так скажут, они только обнаружат непонимание
значения хорошего метода и длительного навыка» (франц.). Дидро Д. Соч. Т. 1.
С. 358.
50* Предварительное рассуждение (франц.).
51 * Идеи, которые приобретают благодаря чтению и благодаря обществу, - это
семя почти всех открытий. Это — воздух, которым дышат, не думая об этом,
и которому обязаны жизнью (франц.).
294

дии, быть может, нашел в этих словах самое отчетливое и точное
выражение. Общество — это жизненный воздух, в котором
истинная наука, истинная философия, истинное искусство только и
могут процветать. Энциклопедия желает создать и обеспечить
этот союз с обществом; впервые она совершенно осознанно
постигает знание как социальную функцию, утверждая, что его
развитие возможно только на основе зрелой социальной
организации. Все политические и все этические стремления тоже должны
искать здесь свое основание; только благодаря росту и
распространению духовно-общественной культуры можно надеяться на
обновление политического и морального бытия.
В этом пункте и начинается критика и радикальное
сопротивление Руссо. Он осмеливается расторгнуть узы, которые
считаются нерасторжимыми. Единство между моральным сознанием и
общекультурным сознанием, которое до сих пор наивно
принималось на веру, Руссо трактует как проблематичное, как в высшей
степени спорное. И коль скоро вопрос как таковой уже понят и
поставлен со всей ясностью и отчетливостью, ответ на него
больше не вызывает никаких сомнений. Гармония между этическим и
теоретическим идеалами эпохи Просвещения тем самым
оказывается разрушенной. Сам Руссо с исключительной
проникновенностью описал ситуацию, когда в нем самом совершился этот распад.
Это произошло в тот момент, когда ему попался на глаза вопрос,
поставленный конкурсным сочинением дижонской академии:
способствовал ли прогресс науки и искусств улучшению нравов?
«Если что-то когда-либо напоминало внезапное вдохновение, —
говорит он в знаменитом письме Мальзербу, — то это было
чувство, охватившее меня, когда я прочитал этот вопрос. Внезапно я
почувствовал себя ослепленным тысячью световых лучей;
множество мыслей вдруг наполнило меня с такою силой, что я пришел
в неописуемое волнение»51. Как бы во внезапном озарении Руссо
видит теперь перед собою чудовищную бездну, скрытую от глаз его
современников, по краю которой они простодушно ходили, не
подозревая о грозящей опасности. Область воли отделяется от
области знания. Они различаются как по своим целям, так и по
своим путям. Ибо в той самой духовно-общественной культуре,
которую XVIII век рассматривает как высший расцвет истинной
гуманности, Руссо усматривает самую страшную опасность.
Содержание этой культуры, ее истоки и ее настоящее положение - все
это представляется ему бесспорным свидетельством того, что
культура эта лишена всяких подлинных моральных мотивов и
основывается ни на чем ином, как на жажде власти и обладания, амби-
295

циях и тщеславии. Социальный философ здесь должен стать
философом истории: он должен попытаться проследить те пути,
которые привели общество к его теперешней форме, для того чтобы
выявить силы, которыми оно было движимо и которыми оно
движимо вплоть до сегодняшнего дня. Но и эту часть своей задачи
Руссо понимает и осуществляет не только в историческом
смысле. Противопоставляя общественное состояние естественному
состоянию и описывая переход от одного к другому, он с полной
ясностью сознает, что дело касается не просто вопроса о фактах,
который может быть решен с помощью исторических аргументов
и в пределах исторического изложения. В его описании
естественного состояния, так же как в описании «общественного договора»,
слово и понятие «развития» понимается не столько в
эмпирическом, сколько в логическом и методическом смысле. Руссо
изображает перед нами картину происхождения и восхождения
буржуазного общества не в качестве эпического рассказа, а в качестве
«родового определения», которое является основным методом
философии права и государства XVII и XVIII вв.52 Процесс
формирования общества подлежит изображению с нашей стороны,
потому что только таким путем может быть открыта тайна его
структуры и потому что силы, сплачивающие общество воедино, можно
обнаружить только в их непосредственном действии и
воздействии. Уже в «Discours sur l'origine de l'inégalité» с большой
отчетливостью и точностью Руссо высказался по поводу этого своего
основного методического воззрения. Тот, кто говорит о
«естественном состоянии», — подчеркивает он в предисловии к
этому сочинению, - говорит о таком состоянии вещей, которого
больше не существует, которое, возможно, никогда не
существовало и никогда не будет существовать и о котором, тем не менее,
нужно составить адекватные понятия для того, чтобы правильно
судить о современном состоянии. Руссо, таким образом,
воспринимает «естественное состояние» не как просто факт, при
рассмотрении которого он погружается в объект мечтательного
созерцания и ностальгического томления; он прибегает к этому
понятию скорее как к масштабу и норме, как к пробному
камню, с помощью которого надлежит показать, что в современном
состоянии общества — истина, а что — иллюзия, что является
морально обязующим законом, а что - лишь условностью и
произволом. В зеркале естественного состояния современное
государство и современное общество должны увидеть свое собственное
лицо — должны увидеть самих себя и научиться выносить
суждение о самих себе.
296

Если такое суждение ведет к отрицанию и отторжению всего
существовавшего до сих пор порядка, то это, разумеется, не
означает, что от данного порядка нужно вообще отказаться, и
человеческий мир должен быть отброшен в первозданный хаос. От
такого теоретического и практического анархизма Руссо,
энтузиаст и проповедник «закона» и «общей воли», очень далек.
Никогда он не делал подобного вывода также и в отношении
искусства и науки. Напротив, он не перестает утверждать - и этому его
утверждению следовало бы скорее верить, чем отмахиваться от
него, посчитав просто за самообман, - что в его нападках на
искусство и науку ему никогда не приходило в голову
просто-напросто отвергать их позитивный вклад в формирование
общества. «В этих первых сочинениях, - говорит Руссо о двух своих
конкурсных опытах, - моим намерением было рассеять
иллюзию, которая наполняет нас таким абсурдным восхищением
перед орудиями нашего несчастья, и исправить ту сбивавшую нас
с толку оценку, которая привела к тому, что пагубные таланты
стали осыпать почетом, а подлинными добродетелями начали
пренебрегать. Но человеческая природа не движется в обратном
направлении, и никогда невозможно снова вернуться к
состоянию невинности и равенства, если однажды человек лишился
его. Автора этих сочинений упорно обвиняли в желании
разрушить науку, уничтожить искусства и вновь погрузить человечество
в состояние варварства; в противоположность этому он всегда
настаивал на сохранении существующих институтов и заявлял,
что их уничтожение оставило бы без изменения все трудности и
устранило бы только средства к их сдерживанию и смягчению и
что на место коррупции явилась бы необузданная сила»53.
Подобной распущенности, которая является прямой
противоположностью подлинной свободе, согласно Руссо, можно избежать
только таким образом, что современный порядок, признанный
лживым и произвольным, действительно, отменяется и все
предшествующее общественно-политическое здание сносится до
основания, но на его месте возводится другое, более устойчивое на
по-настоящему надежном и устойчивом основании. «Contrat
social» возник из стремления создать такое новое строение. Руссо
хочет преобразовать предшествующее государство принуждения
в государство разума; общество, которое до сих пор было
результатом слепой необходимости, он хочет превратить в создание
свободы. Не изначальное нравственное стремление, - как
пытался показать Руссо в «Discours sur l'inégalité», — заставляет
человека переходить из естественного состояния в общественное, и не
297

исконно нравственные силы, не чистая воля и ясное понимание
сохраняют его в этом состоянии. Человек подпадал под действие
общества скорее вследствие неумолимой судьбы, физического
принуждения внешней природы и силы своих аффектов и
страстей, нежели вследствие своего свободного желания и свободного
конституирования им общества. Это падение нужно остановить
и преодолеть. Человек должен возвратиться к своему
изначальному состоянию и своей изначальной природе — не для того,
чтобы в ней оставаться, а для того, чтобы из этого исходного
пункта проделать весь путь еще раз. И теперь он уже не
поддастся власти голых инстинктов и страстей, но сам будет выбирать и
направлять; сам, по собственной воле он должен взять в руки
руль и определить курс и место назначения. Он должен знать,
куда он держит путь и почему: ведь только располагая этим
знанием, он может помочь победе и окончательной реализации
идеи права. Очевидно, это чисто рациональное требование; но
доминирующее и направляющее положение в нем занимает теперь
этический рационализм, который достиг перевеса над чисто
теоретическим рационализмом. Как только этот перевес, это
распределение сил твердо установлено, ничто уже не мешает тому,
чтобы знанию было предоставлено его относительное право и
чтобы оно получило в нем свою опору. Знание - таков тезис,
который Руссо защищает, начиная с «Contrat social», — не опасно
до тех пор, пока оно не возвышается над жизнью и не
отрывается от нее, а, напротив, стремится служить порядку самой жизни.
Оно не может притязать на абсолютное превосходство, потому
что в царстве духовных ценностей примат принадлежит
нравственной воле. Вот почему в человеческом сообществе надежное
и ясное образование мира воли должно предшествовать
построению мира знания. Человек должен сперва найти в себе самом
твердый закон, прежде чем искать и исследовать законы мира.
Когда эта первая и самая неотложная проблема решена.и дух
обрел в государственно-социальном порядке космоса истинную
свободу, тогда он может уверенно посвятить себя свободному
исследованию. Знание теперь уже не сделает человека жертвой
«raffinement»52*, изнеженности и праздности. Только ложный
этический порядок вещей отклонял знание в этом направлении - к
чисто интеллектуальной утонченности, своего рода духовной
праздности. Когда это препятствие будет устранено, знание само
вернется на правильный путь. Духовная свобода по-настоящему
!* Утонченность {франц.).
298

не питает человека вне моральной свободы; последняя, однако,
недостижима без радикального преобразования общественного
порядка - преобразования, которое положило бы конец
всякому произволу и способствовало торжеству одной только
внутренней необходимости закона.
Итак, как раз в столкновении воззрений, которое нам здесь
открылось, и в страстной борьбе, которую Руссо ведет со своей
эпохой, внутреннее единство этой эпохи предстает в новом
свете. Ведь даже там, где Руссо борется с Просвещением и
преодолевает его, он все равно — подлинный сын Просвещения. Его культ
чувства тоже отнюдь не является разрывом с эпохой: в нем
действуют не просто эмоциональные факторы, но также подлинные
идейные и основные нравственные убеждения. В
«сентиментализме» Руссо прокладывает себе дорогу не только «чувствительность»,
но именно этическая сила и новая этическая воля. Благодаря этой
основополагающей тенденции «сентиментализм» Руссо захватил
и вовлек в свою орбиту совершенно различные умы — в Германии,
например, таких отнюдь не сентиментальных мыслителей, как
Лессинг и Кант. Ни в чем, может быть, сила Просвещения и
систематическая завершенность его картины мира не проявляется с
такой отчетливостью, как в том, что просветительское движение
сумело выдержать натиск своего самого опасного противника и
отстоять от его инвектив достояние, которое принадлежит
самому существу Просвещения. Руссо не разрушил мир Просвещения;
он только переместил центр тяжести этого мира в другое место.
Этим своим достижением он, как никакой другой мыслитель
XVTII в., проложил путь Канту. Кант мог опираться и ссылаться
на Руссо, когда принялся за построение своей собственной
системы — того мира мысли, посредством которого Просвещение
преодолевается, но в то же время находит свое предельное
просветление и свое глубочайшее оправдание.
Примечания
1 Mollat G. Mitteilungen aus Leibniz' ungedruckten Schriften. Leipzig, 1893. S. 22.
Подробнее см. в моем сочинении: Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen
Grundlagen. Marburg, 1902. S. 425 ff, 449 ff. - Нижеследующие размышления
отчасти взяты из статьи «О сущности и становлении естественного права»,
которую я опубликовал в «Журнале по философии права в теории и
практике». (Vom Wesen und Werden des Naturrecht // Zeitschrift für Rechtsphilosophie
in Lehre und Praxis. Bd. VI. S. 1 ff.)
2 Та же самая борьба, которую в Нидерландах ведет Гроций против
кальвинистской догматики и против государственного приниципа абсолютизма, по-
299

зднее в Англии возобновляется «Кембриджской школой» при сходных
методических и духовно-исторических условиях. Я не касаюсь здесь этого
развития более подробно, поскольку оно всесторонним образом разбирается мною
в моем сочинении: Platonische Renaissance in England und die Schule von
Cambridge. Leipzig, 1932 (Stud, der Bibl. Warburg. XXIV).
3 De jure belli ас pacis. Prolegomena. Sect. XI. (См.: Греции Г. О праве войны
и мира. М., 1994. С. 46-47.)
4 Подробнее об отношении «lex naturalis» к «lex divina» в средневековой
философии см.: Gierke. Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen
Staatstheorien. 1879; 3. Aufl. Breslau, 1913. S. 272 ff.; в раннепротестантской
теологии средневековая концепция какое-то время сохраняется еще в полной
силе. Подробнее об этом см.: Troeltsch. Vernunft und Offenbarung bei Johann
Gerhard und Melanchton. Göttingen, 1891. Особ. S. 98 ff. Ср. выше с. 55-57.
5 Ср. выше с. 64.
6 Montesquieu. L'Esprit des lois. Livre I. Ch. 1.
7 Montequieu. Lettres Persanes. Lettre LXXXIL (По-видимому, речь идет о письме
LXXXIII. См.: Монтескье Ш. Персидские письма. М., 1956. С. 201-202. -
Прим. ред.)
8 Письмо Вольтера кронпринцу Фридриху. Октябрь 1737 г. // Oeuvr. V. 50.
Р. 138.
9 Voltaire. Traité de Métaphysique. Ch. IX // Oeuvr. XXXI. 65 f. (Вольтер.
Философские соч. M. 1988. С. 269-270.)
10 Voltaire. Le Philosophe ignorant. Ch. XXXVI // Oeuvr. XXXI. 130. (Вольтер.
Философские соч. M., 1988. С. 362.)
11 Voltaire. Discours en vers sur l'homme. Septième discours // Oeuvr. XII. 92.
12 См. в особенности суждение Грейтуйзена. Groethuysen. La pensée de Diderot //
La Grande Revue (1913). Vol. 82. P. 337.
13 См. выше с. 40-42.
14 Ср. суждение Дидро о своем брате, аббате Дидро, в письме к Софии Вол-
лан от 17 августа 1759 г. (Ed. Babelon. Paris, s. a. 1,71): Il est honnête, mais dur.
Il eût été bon ami, bon père, si le Christ ne lui eût ordonné de fouler aux pieds
toutes ces misères-la. C'est un bon chrétien qui me prouve à tout moment qu'il
vaudroit mieux être un bon homme, et que ce qu'ils appellent la perfection
évangelique n'est que l'art d'étouffer la nature, qui eût parlé en lui peut-être aussi
fortement qu'en moi. - Он честный, но жесткий. Он мог бы быть хорошим
другом, хорошим отцом, если бы Христос не приказал ему растоптать под
ногами все эти несчастья. Он хороший христианин, который каждый миг
доказывает мне, что лучше быть хорошим человеком и что то, что они
называют евангельским совершенством, — это своего рода удушение
природы, которая, быть может, говорила бы в нем с такой же силой, как и во
мне (франц.).
15 Diderot. Rêve d'Alembert // Oeuvr. (Assezat). II. 176; ср. также диалог Дидро
«Est-il bon, est-il méchant?»
16 Ср. особ.: Diderot. Entretien d'un Philosophe avec la Maréchale de ... (Дидро Д.
Соч. В 2 т. M., 1986. Τ, 1. С. 453-466.)
17 Подробнее см.: Hubert. Les sciences sociales dans l'Encyclopédie. Paris, 1923.
18 D'Alambert. Éléments de Philosophie. Sect. VII. Mélanges de Littérature etc. IV,
79 s.
19 [Jellinek G. Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrecht] 2. Auflage. Leipzig,
1904; 3. Auflage. Hrsg. von Walter Jellinek. 1919.
300

20 Подробнее об этом см.: Salander G.A. Vom Werden der Menschenrechte. Ein
Beitrag zur modernen Verfassungsgeschichte unter Zugrundelegung der virginischen
Erklärung der Rechte vom 12. Juni 1776. Leipzig, 1926; Voegelin E. Der Sinn der
Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 // Zeitschr. f. ofTentl. Recht.
VIII. (1928) S.82 ff. Ср., кроме того: Hashagen J. Zur Entstehungsgeschichte der
nordamerikanischen Erklärung der Menschenrechte // Zeitschr. für die gesamte
Staatswissenschaft. 78. Jahrgang (1924). S.482 ff.
21 Подробнее см. в моем сочинении: Die Idee der republikanischen Verfassung.
Hamburg, 1929.
22 Traité de Métaphysique. Ch. VII // Ouevr. XXXI. P. 51, 57. (См.: Вольтер.
Философские соч. С. 259-264.)
23 Le Philosophe ignorant (1766). Sect/XIII // Oeuvr. XXXI. 85 s.
24 Ср. в этой связи в особенности: Voltaire. Lettres sur les Anglais. Lettre IX; Art.
Gouvernement // Dictionnaire Philosophique. Sect. VI; Oeuvr. XXVI. 40 ss.; XL,
101 ss.
25 Dictionnaire Philosophique. Art. Liberté // Oeuvr. XLI. 23.
2b Condorcet. Essai sur les assemblées provinciales. 2e partie. Art.VI; Ср.: Sée H. Les
idées politiques en France au XVIIIe siècle. Paris, 1920. P. 210.
27 Condorcet. Tableau des progrès de l'esprit humain, 9e époque // Oeuvres. 1804.
VIII. 233. {Кондорсе M. Эскиз исторической картины человеческого разума. M.,
1936. С. 166-167.) Ср.: De l'influence de la révolution de l'Amérique. Introduction
(Mélanges d'Economie politique. XIV. Paris, 1847. Ρ 544 ff.).
28 О подробностях этого развития см. обстоятельное изложение в моем
сочинении о проблеме познания: Erkenntnisproblem. 3. Aufl. IL 49 fT., 127 ff. etc.
29 Hobbes. De corpore. P. I. Cap. I. Sect. 8.
30 См. выше с. 29-30.
31 О значении этого шага в общем развитии теории государства см. в
особенности: Gierke. Johannes Althusius. 3. Auflage. S.86 ff., 101 ff.
32 De jure belli ас pacis. Prolegom. Sect. 8.
33 Ibid. Sect. 16. (Троицы Г. О праве войны и мира. С. 48.)
34 То, что говорится в этом абзаце, отчасти взято из упоминавшейся ранее
статьи о Руссо, на подробное изложение и обоснование которой я должен здесь
сослаться; см. выше прим. 14, с. 217.
35 О «психологии естественного человека» Руссо и о его критике Гоббса см.
особ.: Discours sur l'inégalité. Première partie.
36 См. статью Руссо «Economie politique» в Энциклопедии. (Руссо Ж.Ж.
Трактаты. М., 1969. С. 137.)
37 Contrat social. I. 6; IL 4 etc. (Там же. С. 161, 173.)
38 О том, что это не создает никакого разрыва в развитии Руссо и что не
существует никакого систематического противоречия между тезисом
«Discours sur l'inégalité» и тезисом «Contrat social», - я пытался показать в
упоминавшейся выше статье о Руссо (особ. S. 190 ff.)
39 Contrat social. Livre I. Ch. 8. (Руссо Ж.Ж. Трактаты. С. 164.)
40 См. в этой связи: Gurvitch. Kant und Fichte als Rousseau-Interpreten // Kant-
Studien XXVII (1922). S.138 ff. См. также всеобъемлющий труд Гурвича:
Gurvitsch. L'idée du Droit social. Notion et Système du Droit social. Histoire
doctrinale depuis le XVIIe siècle jusqu'à la fin du XIXe siècle. Paris, 1932. P. 260 ss.
41 См. об этом: Schinz. La Pensée de J.J. Rousseau. Paris, 1929. P. 354 ss.
42 Contrat social. Livre I. Ch. 6. (Руссо Ж.Ж. Трактаты. С. 161.)
43 Подробнее об этом см.: Gierke. Johannes Althusius. Особ. S. 115 ff.
44 См. выше с. 174-176.
301

45 Глубокое понимание по поводу этого развития и хороший обзор его
представляет теперь сопоставление основных текстов в трудах Анри Сэ: Les idées
politiques en France au XVIIe siècle. Paris, 1925; L'évolution de la pensée politique
en France au XVIIIe siècle. Paris, 1925. См. также: Sée H. Les idées
philosophiques et la littérature prérévolutionaire. Revue de Synthèse Historique. 1925.
См. далее: Lanson G. Le Rôle d'Expérience dans la formation de la philosophie
du XVII siècle en France. Etudes d'Histoire Littiéraire. Paris, 1930. P. 164 ss.
46 См. письмо Вольтера к герцогу де Ришелье от 4 февраля 1757 г. (Oeuvres.
Paris: Lequien. LX, 238.)
47 См.: Sée H. L'évolution. De la pensée politique... P. 98.
48 Подробнее о отношении Руссо к мыслителям Энциклопедии см. в моей
статье: Das Problem Jean-Jacques Rousseau. S.201 ff. (ср. выше с. 169.)
49 Holbach. Système social. II, 2.
50 Diderot. De l'interprétation de la Nature. Sect. XL // Oeuvr. (Assezat). II. 38 s.
51 Второе письмо к Мальзербу от 12 января 1762 г.
52 См. выше с. 278-280.
53 Rousseau Juge de Jean-Jacques. 3e dialogue.

VIL Основные проблемы эстетики
1. «Эпоха критики»
столетие любит называть себя «веком
философии»; но не менее часто и не менее
охотно оно называет себя «веком критики». Оба
этих наименования для него только
различные выражения одного и того же положения
вещей, с разных сторон характеризующие основную духовную
силу, которой эпоха живо ощущает себя пронизанной и
наполненной и которой XVIII век обязан поистине самыми
решающими своими импульсами. Персональный союз философии и
литературно-эстетической критики проявляется во всех выдающихся
умах Просвещения, и ни у кого из них он не является простой
случайностью; везде и всюду в основе этого союза лежит
глубокое и внутренне необходимое объективное соединение самих
проблем. Тесное взаимоотношение между основными
проблемами систематической философии и основными вопросами
литературной критики существовало издавна, а начиная с
обновления философского духа в эпоху Ренессанса, который желает
быть возрождением «искусств и наук», это взаимоотношение
ведет к непосредственному и живому взаимодействию, к
постоянному взаимообогащению с обеих сторон. Но эпоха Просвещения
делает здесь следующий шаг: она охватывает общность, которая
здесь господствует еще и в другом существенно более строгом
смысле. Просвещение придает этой общности не каузальное, а
субстанциальное значение: оно верит не только в то, что в
своих непосредственных воздействиях философия и критика
связаны и согласуются между собою, но Просвещение утверждает и
ищет для того и другого единство их сущностной природы. Из
этой идеи и из этого требования возникла систематическая
эстетика. Эстетика эта проникнута двумя тенденциями,
действующими в ней из совершенно различных исходных пунктов. С
одной стороны, здесь действует основное пристрастие века к
ХШ
303

ясному и надежному упорядочиванию всего отдельного и
особенного, к формальной унификации и строгой логической
концентрации. Различные нити, которые в течение столетий
связали между собою литературную критику и эстетическую
рефлексию, должны быть соединены в одну ткань; материал,
предлагаемый в таком изобилии поэтикой, риторикой и теорией
изобразительных искусств, должен быть теперь упорядочен,
организован и рассмотрен с объединяющих точек зрения. Но
это требование логической ясности и упорядоченности
образует только первый предварительный шаг. От проблематики
чисто логической формы мысль все дальше продвигается вперед —
и все отчетливее развивается из нее другая, более глубокая
проблематика духовного содержания. В содержании искусства и в
содержании философии утверждают и ищут теперь
сопринадлежность, даже сродство, которое поначалу представляется
слишком темным для того, чтобы можно было выразить его в
точных и определенных понятиях. Но как раз в преодолении
этой трудности, этого ограничения и состоит теперь подлинная
и существенная задача критики. Критика стремится
проникнуть своим световым лучом в Clair-obscur, светотень «ощущения»
и «вкуса»; не нарушая и не меняя природы того и другого,
критика желает вывести их на свет чистого познания. Ибо даже там,
где XVI11 век признает границу понятия, допускает и
принимает «иррациональное», он требует ясного и надежного знания
именно об этой границе. Глубочайший мыслитель этого
столетия именно такое требование возвел в конце века в подлинный
конститутивный признак философии вообще и в самом
философском «разуме» увидел не что иное, как изначальную и
радикальную способность проведения границ. Необходимость такого
рода определения отчетливее всего проявляется там, где речь
идет о духовном несовпадении и конфликте между двумя
областями, которые по своей структуре не только отчетливо
отличаются одна от другой, но в которых это отличие, казалось бы,
доходит до диаметральной противоположности. Из сознания
такой противоположности возникла та самая идея синтеза,
которая привела к обоснованию систематической эстетики в
XVIII в. Но прежде чем этот синтез был достигнут и получил,
в творчестве Канта, свой определенный облик, философская
мысль должна была пройти через ряд предварительных
ступеней и подготовительных стадий, посредством которых она
стремилась охарактеризовать, с различных сторон и под
различными углами зрения, искомое единство противоположностей.
304

Борьба, которая ведется в эстетике XVIII в. за определение и
иерархическое упорядочивание отдельных основных понятий,
отражает это универсальное стремление во всех его отдельных
фазах. Идет ли при этом спор между «разумом» и
«способностью воображения», затрагивается ли противоположность
между «гением» и «правилом», находит ли прекрасное свое
обоснование в «чувстве» или в определенной форме познания, - во
всех этих антитезах пробивает себе дорогу одна и та же
основная проблема. Дело обстоит так, будто логика и эстетика,
чистое познание и эстетическая интуиция должны были взаимно
подвергнуть проверке друг друга, прежде чем каждая из них
могла найти свою собственную меру и понять себя в свете своего
собственного смыслового закона.
Этот процесс узнаваем во всех попытках обоснования эстетики
в XVIII в., какими бы многообразными и несхожими они ни
были; именно он образует их скрытый центр и фокус. Отдельные
мыслители, участвующие в этом движении и действующие в нем,
далеко не с самого начала осознают цель, к которой они
направляются; и сначала в борьбе разнообразных направлений нигде не
наблюдается последовательная линия мысли, сознательная
ориентация на определенным образом понятую основную проблему.
Сама постановка вопроса пребывает в постоянном движении: в
зависимости от выбора того или иного исходного пункта, от
преобладания психологического, логического, этического интереса
происходит постоянное изменение значения основных понятий
и основных норм, которым подчинена находящаяся в
становлении наука эстетики. Но в конце концов из всех этих
многообразных и по видимости противоречащих друг другу течений мысли
отчетливо кристаллизуется новое образование. Логике и
моральной философии, естествознанию и познанию человеческой души
и/?0яш0опоставляется теперь некий новый комплекс вопросов,
которые сначала не отделяются отчетливо и уверенно от этих
дисциплин. Этот комплекс проблем еще тысячью нитей связан
со всеми ними; но как ни мало философская мысль стремится
разорвать эти нити, она все же начинает постепенно их
ослаблять, пока наконец не освобождается от них если не
фактически, то в чистом понятии. В итоге этого процесса освобождения
возникает новая самостоятельная форма философской эстетики.
Больше того: все, что само по себе могло бы показаться просто
отклонением и заблуждением в пределах эстетики XVIII в.,
косвенно внесло свой вклад в появление и окончательное обретение
и определение этой формы. Историческое рассмотрение не мо-
305

жет игнорировать или недооценивать ни один из этих еще
незавершенных, текучих и эфемерных элементов; ведь именно в этой
незавершенности, пожалуй, самым отчетливым и
непосредственным образом предстает перед нами рост философского сознания
искусства и закон, образующий и направляющий развитие
этого сознания.
Но еще и другое, более глубокое чудо таится в предистории
систематической эстетики. Ведь здесь не только
вырабатывается и завоевывается строго логическим методом новая
дисциплина философии; в конце этого развития возникает также
новая форма художественного творчества. Не только кантовская
философия, но и поэзия Гёте образует духовную цель, на
которую пророчески указывает развитие философской эстетики в
эпоху Просвещения. И внутренняя взаимосвязь между двумя
этими венчающими XVIII в. достижениями может быть в
полной мере понята только в этой исторической связи и
благодаря ей. Что такая «предустановленная гармония» была
возможна в немецкой духовной истории, всегда рассматривалось как
одно из удивительнейших ее свойств. Виндельбанд в свое время
сказал о «Критике способности суждения» Канта, что в ней как
бы априорно заложено понятие гётевской поэзии: то, что в
последней представлено как достижение и деяние, в первой
обосновывается и требуется в силу чистой необходимости
философской мысли. Этого единства требования и деяния,
художественного изображения и рефлективного осмысления в
немецкой духовной истории XVIII в. не ищут, не создают и не
вызывают искусственным образом; нет, оно возникает
непосредственно из встречи, из динамического взаимодействия
образующих это единство основных сил. Именно эти
формообразующие силы созидают необходимый и имманентный результат -
радикально новую основную форму философии, так же как
новый способ и как бы новое «измерение» процесса
художественного творчества. Но и этот синтез, завершающий культуру
XVIII в. и знаменующий ее высочайшее свершение, — результат
постепенного, терпеливого, шаг за шагом продвигающегося
труда, проделанного этим столетием. Одна из значительных и
и непреходящих заслуг эпохи Просвещения состоит в том, что
она совершила эту работу и что она с совершенством, которое
едва ли достигалось когда-либо прежде, решила и осуществила
задачу соединения критической и продуктивной функции,
непосредственно превратив одно в другое.
306

2. Эстетика классицизма и проблема объективности прекрасного
Новый идеал познания, с которого начинает свою
философию Декарт, притязает на то, чтобы объять собою не только все
части знания, но также все части и элементы умения. Не
только науки в узком смысле слова, не только логика, математика,
физика и психология получают благодаря этому идеалу новое
направление и определение, но также искусство подчиняется
теперь тому же строгому требованию. Оно тоже должно теперь
измеряться и проверяться правилами «разума»: ведь только такого
рода проверка позволяет выяснить, содержит ли искусство
подлинное, устойчивое и существенное содержание. Такое
содержание не относится к преходящим эмоциям удовольствия, которое
пробуждают в нас произведения искусства. В той мере, в какой
это содержание вообще можно утверждать и защищать, оно
должно быть обосновано на другом, более прочном основании; его
поэтому нужно освободить от безграничной изменчивости
простого чувства удовольствия или неудовольствия и осмыслить как
стабильный и необходимый элемент. Сам Декарт не включил
систематическую эстетику в свою философию; но в границах его
философского творчества как целого уже имплицирован ее
мыслительный чертеж. Ведь абсолютное единство, которое, по
Декарту, составляет сущность и природу знания и которое
преодолевает все его произвольные и условные разграничения,
распространяется Декартом также и на царство искусства. Декарт
не колеблясь расширяет свою концепцию «sapientia universalis»1*
настолько, что она, в качестве общезначимого духовного
постулата, включает в себя также искусство как целое и все его
особенные формы. Когда в своих «Regulae ad directionem ingenii»2' Декарт
сначала с полной ясностью и отчетливостью описывает идеал
«Mathesis universalis»3', то он включает в этот идеал, опираясь
здесь на средневековую традицию, не только геометрию и
арифметику, не только оптику и астрономию, но также музыку. И чем
дальше распространялся дух картезианства, чем решительнее и
осознаннее он себя утверждал, тем энергичнее заявляет о себе
новый закон также и в области эстетической теории. Ибо в том
случае, если последняя желает утвердить и оправдать себя в
качестве теории, а не просто конгломерата эмпирических наблю-
'* Универсальное знание (лат.).
2* Правила для руководства ума (лат.).
3* Универсальная математика (лат.).
307

дений и беспринципно собранных правил, то она должна
осуществить и в чистом виде представить основной принцип теории
как таковой. Эстетическая теория не должна руководствоваться
и обманываться различием своих объектов; она, напротив,
должна постичь природу художественного процесса и эстетического
суждения в ее единстве и специфической целостности. В
пределах искусств, как и в пределах наук, целостность эта становится
нам доступна там, где мы сумеем подчинить все многообразные
и по видимости гетерогенные формы явлений одному и тому же
принципу, определить и вывести их из этого принципа. Путь, на
который вступила эстетика XVII и XVIII вв., был тем самым
предуказан раз и навсегда. Этот путь имеет своим основанием ту
мысль, что, подобно тому как природа во всем разнообразии ее
проявлений и форм подчиняется определенным принципам, и
подобно тому как высшая задача познания ее состоит в том,
чтобы овладеть этими принципами и сформулировать их ясно и
определенно, - точно так же и искусство, соперник природы,
проявляет ту же самую внутреннюю зависимость. Так как
существуют универсальные и нерушимые законы природы, то
должны также существовать того же рода и того же достоинства
законы в отношении «подражания природе». И наконец все эти
частные законы должны соответствовать и быть подчинены одно-
му-единственному и простому основоположению, некоторой
аксиоме подражания вообще. Ватте выразил это основное
убеждение уже в названии своего основного произведения. «Les beaux
arts réduits à un même principe»4* - таково это название, и в нем,
как кажется, заявляет о себе осуществление всего
методического направления XVII и XVIII вв. Великий пример Ньютона
оказывает свое воздействие и здесь: Ньютон установил порядок в
физической вселенной, следовательно, должен быть найден
порядок духовной, этической и эстетической вселенной. Как Кант
увидел в Руссо Ньютона нравственного мира, так эстетика XVIII в.
искала и требовала Ньютона искусства. И это требование не
казалось больше безмерным или химерическим с тех пор, как в
лице Буало появился «законодатель Парнаса». Его произведение,
казалось, возвело наконец эстетику в ранг строгой науки таким
образом, что на место чисто абстрактных постулатов было
поставлено конкретное исследование и особая форма его
осуществления. Параллелизм искусств и наук, который составляет один
из основных тезисов французского классицизма, казалось, про-
4* Изящные искусства, сведенные к одному принципу (франц.).
308

шел теперь благодаря деянию Буало проверку и получил
подтверждение. Уже до Буало этот параллелизм объясняли общим
происхождением наук и искусств из абсолютно единой и
абсолютно суверенной силы «разума». Эта сила не знает компромиссов
и не терпит отклонений. Не признавать этой силы разума
целиком и безраздельно, не доверяться ее руководительству
безоговорочно — значит отвергать и разрушать ее подлинную сущность и
природу. «En tout ce qui dépend de la raison et du sens commun,
comme sont les règles du théâtre, - говорит д'Обиньяк в своем
сочинении «Pratique du théâtre»5* 1769 г., за пять лет до появления
«Art Poétique»6* Буало, — la licence est un crime qui n'est jamais
permis»7'. Тем самым «поэтические вольности» отвергаются и
осуждаются точно так же, как и научные. «Les arts ont cela de
commun avec les sciences, — так начинает Ле Боссю свое
сочинение об эпосе, - qu'ils sont comme eux fondés sur la raison, et que
l'on doit s'y laisser conduire par les lumières que la nature nous a
données»8*1. Тем самым понятие природы в классицистской
эстетике впервые предстает в своем подлинном свете. Ибо в области
эстетических теорий, так же как при утверждении и защите
«естественной морали» и «естественной религии», понятие природы
изначально имеет не вещно-субстанциальное, а скорее
функциональное значение. Норма и образец, которые предлагает это
понятие, заключены не непосредственно в определенном круге
объектов, а в свободном и уверенном проявлении определенных
познавательных сил. «Природа» и здесь тоже может стать
синонимом «разума»2 ; из природы возникает и природе принадлежит
все то, что является не результатом скоропреходящего
впечатления, настроения или каприза, но основывается на вечных
великих законах. Это основание является одним и тем же в
отношении того, что мы называем красотой, и того, что мы называем
истиной. Если мы вернемся к самому изначальному слою зако-
нообразования вообще, то исчезнет всякая видимость какой-либо
особенности и исключительности прекрасного. В качестве
отрицания закона «исключение» может быть не более прекрасным,
чем истинным: «rien n'est beau que le vrai»9*. Истина и красота,
5* Практический театр (франц.).
6* Поэтическое искусство (франц.).
7* Во всем, что зависит от разума и здравого смысла, каковы и правила
театра, вольности - это непозволительное преступление (франц.).
8* Искусства имеют то общее с науками, что они, как и последние,
основаны на разуме, и что в искусствах следует позволить руководствоваться светом,
который дала нам природа (франц.).
309

разум и природа - только различные выражения одного и того
же — нерушимого порядка бытия, который с различных сторон
открывается нам в познании природы, как и в художественном
произведении. Художник не может соревноваться с созданиями
природы и не способен вдохнуть в свои образы подлинную
жизнь, если он не познал законов этого порядка и всецело не
проникся ими. Основное убеждение, которое повсюду
одушевляет классицистскую эстетику, нашло обобщенное и емкое
выражение в дидактическом стихотворении М. Ж. Шенье:
C'est le bon sens, la raison qui fait tout:
Vertu, génie, esprit, talent et goût.
Qu'est-ce vertu? raison mise en pratique;
Talent? raison produite avec éclat;
Esprit? raison qui finement s'exprime.
Le goût n'est rien qu'un bon sens délicate,
Et le génie est la raison sublime10*.
Но в этой редукции «гения» и «вкуса» к «bon sens»n\ не надо,
конечно, видеть только прославление «здравого человеческого
рассудка». С такого рода философией «common sense»12* теория
французского классицизма не имеет ничего общего; ведь она
апеллирует не к повседневному и тривиальному применению
разума, а к высшим силам научного разума. Подобно математике
и физике XVIII в., теория эта тоже признает идеал точности,
который образует необходимый коррелят и неотъемлемую
предпосылку для требуемой им всеобщности. Здесь мы снова находим
полную гармонию, даже полное совпадение между научным и
художественным идеалами эпохи. Ведь эстетическая теория
желает здесь идти по тому же пути, на который вступили и
который до конца определили математика и физика. Декарт основал
всякое знание на чистой геометрии, подготовив тем самым, как
казалось, новый триумф чисто интуитивного познания. Ведь,
согласно его учению, всякое бытие, для того чтобы его мыслить
ясно и отчетливо и постигать в чистых понятиях, нужно сперва
9* Ничто не является прекрасным, кроме истинного (франц.).
|0* Здравый смысл, разум - вот что делает все: добродетель, гения, дух,
талант и вкус. Что такое добродетель? Разум на практике. Талант? Разум, с
блеском пущенный в ход. Дух? Хорошо выраженный разум. Вкус - не что
иное, как утонченный здравый смысл, а гений - высший разум (франц.).
м* Здравый смысл (франц.).
п* Здравый смысл (англ.).
310

свести к законам пространственной интуиции, превратить в
геометрические «фигуры». Такого рода фигуративную
репрезентацию Декарт прямо излагает в «Regulae ad directionem ingenii» в
качестве основополагающего метода всякого познания. Но
примат интуиции перед чистым мышлением лишь по видимости
утверждается и оправдывается этим методом. Декарт тут же
добавляет, что чисто интуитивный характер хотя и принадлежит к
природе геометрических форм, но никак не относится к
сущности геометрического метода. В том, что касается этого метода,
Декарт прилагает все возможные усилия для того, чтобы
освободить его от узости интуиции и сделать независимым от
ограничений «воображения». Из этого философского стремления
возникла аналитическая геометрия, существенное достижение
которой состоит в открытии такого метода, благодаря которому
все интуитивные взаимоотношения между фигурами можно
представить в нумерически точных взаимосвязях и в соответствии с
последними исчерпывающим образом их определить. Таким
образом, Декарт сводит «материю» к «протяженности», физическое
тело - к чистому пространству; но само пространство в
картезианской теории познания подчиняется не условиям чувственности
и «способности воображения», а условиям чистого разума,
условиям логики и арифметики3. Эту критику чувственности и
воображения, которой проложил путь Декарт, потом продолжает и
расширяет Мальбранш. Вся первая часть его основного
произведения «Recherche de la vérité»13* посвящена решению этой
задачи. Здесь снова способность воображения оказывается не
столько путем к истине, сколько источником всех заблуждений,
которым подвержен человеческий дух не только в области
познания природы, но также в области морального и
метафизического познания. Держать воображение в узде и сознательно
управлять им — высшая и существенная цель всякой философской
критики. Правда, от помощи воображения невозможно
отказаться полностью: ведь первое побуждение к познанию исходит от
него, и в нем заключено его начало. Но худшая ошибка и самое
опасное заблуждение познания, от которых критика должна его
оградить, состоит в смешении начала познания с его концом, с
подлинным смыслом и целью познания. Цель познания может
быть достигнута только в том случае, если оно оставит свою
начальную фазу позади себя и с ясным логическим сознанием
выйдет за ее пределы. Сама чистая интуиция способна к такому вы-
13* Исследование об истине (франц.).
311

ходу, к такого рода «трансценденции» и нуждается в этом; ведь
и здесь тоже путь ведет от чувственной протяженности, как она
предстает нам в физических объектах, к той «интеллигибельной
протяженности», обосновать которую способна одна только
строгая наука математики4. И также телесный мир мы должны
рассматривать как опосредованный этой интеллигибельной
протяженностью, если мы хотим сделать его доступным познанию и
по-настоящему осветить его светом разума. Увиденные в этом
свете, все только чувственные свойства и признаки отделяются от
познания и изгоняются из сферы истины в область субъективной
видимости. То, что остается после этого в качестве подлинной,
истинной природы предмета познания, — это не то, что
предмет предлагает непосредственному созерцанию и интуиции, а
некоторые чистые отношения (rapports), которые предмет в себе
выражает и которые можно передать с помощью точных и
универсальных правил. Эти правила, которые применяются не
столько к отдельным объектам, сколько к всеобщим
отношениям и пропорциям, образуют поэтому фундаментальную основу
всякого бытия — ту норму, от которой бытие не может
отклониться и которую оно не может оставить, не лишившись тем
самым своего подлинного характера в качестве бытия, как
объективной истины.
Классицистекая эстетика точь-в-точь воспроизводит эту
теорию природы и эту математическую теорию. В процессе
развития своей основной идеи эстетика эта, правда, оказалась перед
новой и трудной задачей: ведь несмотря на все ограничения и
строгости, которым «способность воображения» подверглась в
сфере чистого познания, не могло не казаться сомнительным и
парадоксальным, что с самого начала воображение оказалось
изгнанным с порога науки об искусстве. Ибо разве такое
отторжение не равносильно настоящему уничтожению искусства? Разве
такое изменение способа рассмотрения не сводит к нулю сам
подлежащий рассмотрению предмет и не лишает его
собственного смысла? По сути дела, теория классицизма, как бы решительно
ни отвергала она обоснование искусства на способности
воображения, вовсе не была слепа к особенностям фантазии и
нечувствительна к ее очарованию и магии. Уже традиция почитания
античности с самого начала не могла не ставить теории классицизма
определенные границы. Согласно традиции, для создания
совершенного произведения искусства требовалось соединение
строгой техники с врожденными задатками, с «ingenium»14*, который
не приобретается, но обретается как дар природы, имеется и
312

действует с самого начала. «Ego пес Studium sine divite vena. Nee
rude quid possit, video ingenium: alterius sic Altéra poscit opem res
et conjurât amice»15*. С парафразы этих слов Горация Буало и
начинает свое «Искусство поэзии»:
C'est en vain qu'au Parnasse un téméraire auteur
Pense de l'art des vers atteindre la hauteur:
S'il ne sent point du ciel l'influence secrète,
Si son astre en naissant ne l'a formé poète,
Dans son génie étroit il est toujours captif,
Pour lui Phébus est sourd, et Pégase est rétif6'*.
Тем самым остается в силе традиционное утверждение, что
подлинным художником рождаются, а не становятся; но,
конечно, то, что верно относительно поэта, не вполне верно
относительно поэзии. Ибо одно дело — импульс, начинающий процесс
создания и постоянно поддерживающий и воодушевляющий его,
и другое дело — произведение, которое получается в результате.
Если произведение искусства заслуживает своего имени, если оно -
независимая форма, обладающая объективной истиной и
совершенством, то оно должно быть очищено, освобождено в
своем чистом бытии, в своем наличном составе от чисто
субъективных сил, которые были необходимы в процессе его становления.
Здесь могут и должны быть разрушены все мосты, которые
возвращают в мир голой «фантазии»; ибо закон, которому
подчиняется произведение искусства как таковое, происходит не из
воображения и не порождается воображением; нет, это чистый
14* Талант, гений (лат.).
|5* Я не вижу, к чему бы наше учение
Было без дара и дар без науки?
Гений природный с наукой должны быть в согласьи взаимном.
Пер. М. Дмитриева.
Гораций. Наука о поэзии. 409-411 // Гораций. Собр. соч. СПб., 1993. (Перев.
также под заглавиями: О поэтическом искусстве; Об искусстве поэзии) -
Прим. ред.
|6* Есть сочинители - их много среди нас, -
Что тешатся мечтой взобраться на Парнас;
Но, знайте, лишь тому, кто призван быть поэтом,
Чей гений озарен незримым горним светом,
Покорствует Пегас и внемлет Аполлон:
Ему дано взойти на неприступный склон.
Пер. Э.Л. Липецкой.
Буало. Поэтическое искусство. М., 1957. С. 55.
313

объективный закон, который художник не изобретает, а только
находит, извлекает из природы вещей. Общим понятием таких
объективных законов искусства Буало считает «разум», и в этом
смысле он требует от поэта любить разум. Поэт не должен
стремиться к внешнему блеску и к ложному украшательству; он
должен довольствоваться тем, что предлагает ему сам предмет: если
он воспринимает свой предмет в его простой истине, то он
может быть уверен в том, что он тем самым удовлетворил высшему
требованию красоты. Ведь к красоте тоже можно подойти
только следуя путем истины; и этот путь требует, чтобы мы не
останавливались на одной только внешней стороне вещей, на том
воздействии, которое они оказывают на наши органы чувств и на
наши чувства, но чтобы мы строжайшим образом различали
«сущность» и «видимость». Подобно тому как невозможно
познать природный объект в качестве того, что он есть, если мы не
проведем тщательный отбор среди постоянно бросающихся в
глаза бесчисленных феноменов и если мы не будем проводить
различие между изменчивым и постоянным, между случайным и
необходимым, между тем, что имеет значение только для нас, и
тем, что коренится в самих вещах, - так же обстоит дело и с
объектом искусства. Он тоже не просто дан и известен; его тоже
еще нужно впервые определить и получить в подобного рода
процессе отбора. Из-за несамостоятельности своих
подражателей, а вовсе не благодаря подлинным своим духовным
основателям, классицистская эстетика вступила на ложный путь, пытаясь
установить определенные правила для создания произведений
искусства; но она и в самом деле требует контроля над этим
процессом отбора, требует норм и прочных масштабов такого
отбора. Классицистская эстетика не претендует на то, чтобы
непосредственно учить художественной истине; но она верит, что
может защитить от заблуждения и установить критерии для
распознания заблуждений. В этом отношении эстетика
классицизма тоже обнаруживает свое родство с картезианской теорией
познания, которая руководствовалась методическим принципом,
будто мы можем достичь философской достоверности только
косвенным, опосредованным путем, именно проникнув в
сущность различных источников заблуждения, преодолев и устранив
их. В этом смысле красота поэтического выражения совпадает
для Буало с его «правильностью», а эта «правильность»
становится центральным понятием всей его эстетики. Он ведет борьбу
против бурлескного, так же как против прециозного и
пикантного стиля, потому что тот и другой в разных направлениях откло-
314

няются от этого идеала. И высшая, даже единственная похвала,
которой он удостаивает свое собственное поэтическое творчество,
состоит в том, что оно всегда оставалось верным этой
основополагающей норме и что оно воздействовало на читателя не чисто
внешним возбуждением, но простою ясностью содержания
мысли, экономностью и тщательным отбором выразительных
средств:
Rien η 'est beau que le vrai, le vrai seul est aimable.
Il doit régner par-tout, et même dans la fable;
De toute fiction l'adroite fausseté
Ne tend qu'à faire aux yeux briller la vérité.
Sais-tu pourquoi mes vers sont lus dans les provinces?
Sont recherchés du peuple, et reçus chez les princes?
Ce n'est pas que leurs sons, argéables, nombreux,
Soient toujours à l'oreille également heureux;
Qu'en plus d'un lieu le sens n'y gêne la mesure
Et qu'un mot quelquefois n'y brave la césure:
Mais c'est qu'en eux le vrai, du mensonge vainqueur,
Par-tout se montre aux yeux, et va saisir le coeur;
Que le bien et le mal y sont prisés au juste;
Que jamais un faquin n'y tint un rang auguste;
Et que mon coeur, toujours conduisant mon esprit,
Ne dit rien aux lecteurs, qu'à soi-même il n'ait dit.
Ma pensée au grand jour par-tout s'offre et s'expose
Et mon vers, bien ou mal, dit toujours quelque chose»17*5.
l7* Нет прекрасного, кроме истинного, одно только истинное приятно. Оно
должно господствовать везде, даже в басне; чудесное устройство
художественного вымысла стремится только к тому, чтобы истина продолжала
сиять еще ярче. Знаешь ли, почему мои стихи читают в провинциях?
Почему за ними охотится народ и почему их хорошо принимают
правители? Не потому, что они звучат приятно и разнообразно и всегда
ласкают слух; и не потому, что смысл никогда не искажает размер, а слово никогда
не нарушает цезуру. А потому что истинное, побеждающее ложное,
очевидно в них на каждом шагу и трогает сердце; потому что добро и зло
изображаются в правильной пропорции, потому что подлец никогда не достигает
высокого положения в моих стихах, а мое сердце, всегда руководящее моим
разумом, не говорит читателям ничего такого, чего оно уже не сказало самому
себе. Моя мысль всегда открыта и ясна, а мой стих, хорош он или плох,
всегда говорит о чем-то настоящем (франц.).
315

Систематический основной вопрос классицистской эстетики,
вопрос о взаимоотношении между «всеобщим» и «особенным»,
между правилом и конкретным отдельным случаем теперь
выступает в своем подлинном свете. В адрес эстетики классицизма
неоднократно звучал упрек в том, что ей недоставало чувства
индивидуального, что всякую истину и всякую красоту она искала
только в общем, превращая то и другое в пустые абстракции. Тэн,
который отстаивает эту точку зрения, делает ее исходным
пунктом критики, которая не только направлена против эстетики
XVII и XVIII вв., но отрицает весь дух классицизма: своей
критикой он пытается лишить этот дух его отраженного блеска и
показать его бессилие и пустоту. Но беспристрастные
историческое рассмотрение и оценка должны здесь скорее двигаться в
противоположном направлении. Вместо того чтобы использовать
эстетику классицизма для демонстрации недостатков и
внутренней слабости «классического духа», такое беспристрастное
историческое исследование постарается выявить самую сильную
сторону этого духа, понять и прояснить его с точки зрения
действительно центральных его достижений. Здесь снова
бросается в глаза параллелизм между формированием эстетики и
развитием логики и математики в XVII и XVIII вв. Декарт видит
подлинный и решающий прогресс, осуществленный им в отношении
геометрического метода древних, в том, что он первым придал
геометрии статус по-настоящему независимой и
самодостаточной логической науки. Разумеется, античная геометрия -
несравненная школа ума; но, как отмечено в «Discours de la
Méthode»18" она не может обострить ум без того, чтобы в то же
время постоянно не использовать воображение и в конце концов
не потерять себя в разнообразнейших отдельных формах и
отдельных проблемах. Исследование здесь сплошь и рядом теряется
в рассмотрении частных случаев и должно для каждой группы
таких отдельных случаев подыскивать и осуществлять какое-то
адекватное доказательство. Новый аналитический метод
Декарта стремится положить конец этой ограниченности: он содержит
в себе универсальные правила и развивает абсолютно
универсальные процедуры, в которых заключена трактовка каждого
отдельного случая и в которых такая трактовка определяется a priori. И
последующий решающий прогресс в том же направлении был
достигнут тогда, когда математика продвинулась от
аналитической геометрии Декарта к исчислению бесконечно малых у Лейб-
|8* Рассуждение о методе (франц.).
316

ница и дифференциальному исчислению Ньютона. Ибо здесь
господство всеобщего над особенным рассматривается и прочно
обосновывается с новой точки зрения. Дифференциальный
коэффициент определенной функции представляет с полной
отчетливостью и с максимально мыслимой точностью «сущность» этой
функции, то есть весь путь, который проходит кривая этой
функции. Все отдельные подробности, которые созерцание способно
открыть на этой кривой, сосредоточены в единственном
понятийном выражении и в нем сведены воедино, как в некотором
логическом центре. С помощью формулы, которую дает нам в
руки анализ бесконечно малых, мы можем непосредственно
вывести строго дедуктивно все свойства кривой и все ее
определения. Интуитивное созерцание как таковое не может достичь
этой формы единства. Если оно желает представить некоторое
определенное геометрическое понятие, например, понятие
эллипса, то ему не остается иной возможности кроме как обозреть
все многообразие возможных форм эллипса и сравнить их друг с
другом. Из такого сравнения складывается в конечном итоге
определенный «образ» эллипса, который однако очень далек от по-
настоящему единой и по-настоящему простой фигуры. Ибо в
соответствии с простым «видением», созерцательной привычкой
воззрительной установки отдельные классы эллипсов остаются
совершенно различными. Существуют эллипсы, которые
приближаются к форме круга; существуют другие, удлиненные или
узкие, совсем не напоминающие круг, и такие, которые с точки
зрения непосредственно воспринимаемой фигуры резко с ней
контрастируют. Но геометрическое понятие, которое
устанавливает и развивает аналитическая геометрия, делает все эти
различия несущественными, не относящимися к «природе» эллипса.
Ибо под углом зрения геометрического понятия природа эта
дана не в многообразных и необозримых по своему числу
созерцаемых особенностях формы эллипса, а в универсальном законе
формообразования; но именно этот закон и устанавливает
геометрическое понятие в точной форме в качестве равного себе
эллипса. Математическое мышление схватывает здесь истинное
«единство в многообразии». Оно при этом совсем не имеет целью
отрицать и отвергать многообразие как таковое; нет, оно
стремится понять и обосновать его. Формула функции в ее общей
форме, разумеется, содержит только универсальное правило, в
соответствии с которым и определяется зависимость переменных друг
от друга; но всегда возможно вернуться от формулы к какой-то
конкретной геометрической фигуре, которая в качестве особен-
317

ной характеризуется определенными величинами, своими
индивидуальными константами. Всякое определение этих величин -
например, какая-то определенная длина, которую мы относим к
большей или меньшей оси эллипса — приводит к появлению
нового конкретного случая; но все эти особые случаи «существуют»
постольку, поскольку для геометра они означают одно и то же.
В пестром избытке отдельных форм скрыт один и тот же
геометрический смысл, идентичное бытие и идентичная истина
эллипса вообще; аналитическая формула обозначает и раскрывает
подлинную сущность эллипса.
Эстетическое «единство в многообразии», которого требует
классицистская теория, образовано по образцу этого
математического «единства в многообразии». Недоразумение — полагать,
что принцип единства в многообразии как таковой
противостоит духу классицизма и выражает противоположность
классицизму наиболее эффективным образом6. Ибо в области искусства
классический дух тоже интересуется не отрицанием
множественности, не ее преодолением и стиранием, а ее формированием,
позитивным овладением и закреплением. Буало в «Art. Poétique»
стремится создать общую теорию поэтических жанров, подобно
тому как геометр стремится создать общую теорию кривых. Из
реально наличного богатства форм Буало хочет извлечь
«возможную» форму, подобно тому как математик желает познать круг,
эллипс, параболу в их «возможности», то есть тот
конструктивный закон, который является их основанием. Трагедия и
комедия, элегия и эпос, сатира и эпиграмма - все они имеют
свойственный именно им совершенно определенный закон формы, с
которым не может не считаться и от которого не может
уклониться индивидуальное художественное творчество, не погрешив
против самой «природы» и не лишившись своего притязания на
художественную истину. Буало пытается привести к ясности и
отчетливости эти скрытые законы, имплицитно коренящиеся в
природе отдельных поэтических жанров, которым всегда
неосознанно следовала реальная практика искусства; он хочет
эксплицировать и сформулировать эти законы, подобно тому как
математический анализ делает возможным такого рода
формулирование, выражение подлинного содержания и
фундаментальной структуры различных классов фигур. Соответственно,
Буало понимает сам жанр не как нечто такое, что создается
художником, не как средство и инструмент творчества, которым
художник владеет и может применять. Скорее жанр как таковой
уже дан заранее и внутренне связан. Роды и жанры искусства со-
318

ответствуют родам и видам природных вещей: как и эти
последние, они имеют свои неизменные и постоянные формы, свой
специфический облик и свое специфическое назначение, к
которому нечего прибавить и от которого нечего отнять. Не
эстетик, таким образом, является законодателем искусства, как не
является законодателем природы математик или физик. Ни поэт,
ни ученый-естествоиспытатель не отдают приказы и не
устанавливают норм: они только подтверждают то, что «есть». Быть
привязанным к этому бытию художественных форм и быть, так
сказать, обязанным им — не препятствие для гения; ведь только
в силу этого он защищен от произвола и наделен способностью
достигать истинной, единственно возможной формы
художественной свободы. Даже для гения существуют определенные
непреодолимые границы как в отношении объектов искусства, так
и в отношении жанров. Ибо невозможно изобразить любой
объект в любом жанре; форма жанра уже сама по себе
осуществляет определенный отбор: она ограничивает область материала
настолько, насколько этого требует определенный способ
подхода к нему, соответствующий только данной жанровой форме.
Свободу движения поэтому нужно искать в другом направлении:
она относится не к содержаниям как таковым, которые в
значительной мере уже вложены в ту или иную форму, а к выражению
и репрезентации. В этом выражении единственным образом и
проявляется то, что обычно называют «оригинальностью»7. Здесь
художник может и должен показать свою индивидуальную силу;
и из всех различных выражений одного и того же предмета
настоящий художник всегда отдаст предпочтение такому
выражению, которое превосходит все другие верностью и
определенностью, ясностью и точностью. Однако не новизна выражения ради
нее самой составляет цель стремлений истинного художника: он
будет искать только такую новизну, которая удовлетворяет
требованию простоты, меткости и убедительной краткости выражения
в той мере, которая прежде еще не достигалась. Новая мысль,
утверждает Буало, не та, которая никогда раньше никому не
приходила в голову: «C'est au contraire une pensée qui a dû venir à tout
le monde et que quelqu'un s'avise le premier d'exprimer»19*. В этом,
однако, заключено следующее непосредственное ограничение.
Ведь как только достигнута эта полная согласованность
содержания и формы, предмета и выражения, искусство оказывается у
|9* Напротив, это такая мысль, которая приходила в голову каждому и
которую кто-то первым взялся выразить (франц.).
319

цели, за пределы которой ему не нужно и невозможно выйти.
Прогресс в искусстве — не «progressus in indefinitem»20*'; он
останавливается на некоторой ступени завершения. Всякое
художественное совершенство означает в то же время некоторое non plus
ultra21*, границу искусства. Еще Вольтер в «Siècle de Louis XIV»22*
повторяет это классицистское приравнивание содержательного
завершения и временного конца определенных видов искусства.
Здесь тоже проявляется аналогия между художественной
проблематикой и проблематикой науки, которую предполагает теория
и которую она стремится провести вплоть до отдельных деталей.
Кондильяк усматривал связь между искусством и наукой в их
общей отнесенности к языку. Искусство и наука для него
различные ступени и направления одной и той же духовной функции,
которая находит свое выражение в создании и применении
знаков. Как искусство, так и наука ставят на место самих предметов
«знаки» предметов, и отличие между ними только в пользовании
знаками8. Но при этом преимущество научных знаков перед
языковыми, перед просто словами состоит именно в том, что
первые значительно превосходят вторые по своей определенности и
что они стремятся к совершенному и однозначному выражению.
В этом заключается подлинная цель научных знаков; но в то же
время эта цель кладет некоторую имманентную границу. Научная
теория тоже может обозначать один и тот же предмет с помощью
различных символов; геометр, например, может выразить
уравнение кривой либо в картезианских, либо в полярных координатах.
Но одно из этих выражений будет в конечном счете
относительно более совершенным, потому что тот предмет, о котором идет
речь, это выражение передает простейшей формулой. Эстетика
классицизма возводит такую «простоту» в идеал: в ней видят
логическое следствие подлинной красоты, так как она есть
логический вывод и критерий истины.
Слабости этой теории сегодня очевидны для нас; и все же
дальнейшее историческое развитие эстетики связано, конечно,
не с чисто принципиальными недостатками классицизма. Более
весомыми здесь были недостатки осуществления, которые
обнаруживались с полной ясностью тогда, когда классицисте кие
принципы применялись для рассмотрения отдельных художественных
жанров и произведений искусства. Как ни парадоксально такое
20* Прогресс в неопределенность (лат.).
21* Дальше некуда (лат.).
п* Век Людовика XIV (франц.).
320

утверждение, можно сказать, что в этом отношении одна из
главных слабостей классицистского учения состояло не в том, что
оно слишком далеко зашло в своих абстракциях, а скорее в том,
что оно недостаточно последовательно их утверждало. Ибо в
обосновании и защите классицистской теории смешиваются
мотивы мысли, которые никак не вытекают с логической
необходимостью из общих принципов и предпосылок, но которые имеют
своим источником особую проблемную ситуацию,
духовно-историческую структуру XVII в. Мотлвы эти неосознанно оказывают
воздействие на работу ведущих теоретиков и заставляют их
отклоняться от их чисто систематической цели. Самую яркую
иллюстрацию подобного положения вещей мы находим в споре,
который нередко рассматривался в качестве подлинной
сердцевины классицистской эстетики. Теория трех единств, похоже,
стала подлинным испытанием эстетики классицизма, и с этой
теорией, по-видимому, теснейшим образом связана ее
философская и теоретическая судьба. Однако теория трех единств, как
выясняется, не была создана эстетикой классицизма: последняя
нашла ее уже в готовом виде и только вплела ее в свою
систему9 . А такая рецепция никогда не приводит к по-настоящему
убедительному обоснованию. Когда Буало провозглашает
теорию трех единств, он тоже говорит как законодатель разума и
от его имени.
Mais nous, que la raison à ses règles engage,
Nous voulons qu'avec art l'action se ménage;
Qu'en un lieu, qu'en un jour, un seul fait accompli
Tienne jusqu'à la fin le théâtre remplP>l°.
И все же в этом применении теории трех единств, если
мерить его чисто логическим масштабом, заключено явное
искажение. Ведь идеал разума, который Буало все время стремится
утвердить, подводится здесь под чисто эмпирическое мерило. В
этом пункте классическая эстетика явным образом
отклоняется от своего научного понятия «raison universelle»24* в сторону
23* Но забывать нельзя, поэты, о рассудке;
Одно событие, вместившееся в сутки,
В едином месте пусть на сцене протечет;
Лишь в этом случае оно нас увлечет.
Пер. Э.Л. Липецкой.
Буало. Поэтическое искусство. С. 78.
24* Универсальный разум (франц.).
11 Э.Кассирер
321

философии «common sense». Вместо того, чтобы искать опору в
истине, она ссылается на правдоподобие; и даже правдоподобие
берется здесь в узком, чисто фактическом смысле. Но такая
оценка фактического по существу противоречит подлинным и
более глубоким принципам классической теории. Это явно
недостаточный аргумент в пользу безусловной необходимости
соблюдения единства места и времени, если его подкрепляют
ссылкой на зрителя, для которого было бы абсурдным на
протяжении нескольких часов следить за действием, которое
охватывает годы и десятилетия. Ведь именно классицистская
эстетика в соответствии со своей основной тенденцией всегда
предостерегала против смешения того, что истинно и значимо
«по природе вещей», с тем, что представляется значимым
индивиду с его особенной точки зрения. Она требовала от
индивида как эстетического субъекта, чтобы тот забыл свои
персональные особенности, свои «идиосинкразии» и позволил
говорить только объективному закону, только чистой
необходимости предмета. Разве не нарушается это требование, разве не
преодолевается строго «безличный» характер разума, на чем все
время настаивают теоретики классицизма, если случайные
условия, в которых находится зритель, становятся мерилом для
драмы и нормой ее формы? И это не единственный случай, а
наиболее яркий симптом специфического смещения
мыслительных установок, которое мы вообще сплошь и рядом
встречаем у представителей строгого классицизма. Все они стремятся
к простоте, правильности и «естественности» выражения, но
при этом они без каких-либо колебаний и сомнений
заимствуют мерило естественного из собственного мира, в котором они
живут; они основывают это мерило на своем непосредственном
окружении, на том, что является для них привычным и
традиционным. Здесь сила абстракции, свойственная основателям
классицистской теории, отказывает им: место критической
рефлексии занимает наивная доверчивость, почитание всего
того, что содержит интеллектуальная и художественная
культура XVII в. в своей чисто эмпрической данности. Чем меньше эти
чары осознаются и признаются, тем сильнее их воздействие на
отдельных мыслителей. Буало не только приравнивает
«природу» к «разуму», но и отождествляет подлинную природу с
определенным состоянием цивилизации. И этого состояния, по
Буало, можно достичь путем культивирования всех тех форм,
которые создала общественная жизнь и которые она довела до
высшей утонченности и образованности. Тем самым двор и сто-
322

лица возведены теперь в ранг эстетических образцов, подобно
тому как прежде такими образцами были разум и природа.
«Étudiez la cour et connaissez la ville; L'une et l'autre est toujours
en modèles fertile»25*. Приличия незаметным образом
вытеснили природу, условности — истину. В особенности театр, в
котором видят не что иное, как форму и расцвет благороднейшей
общественности, не может и не должен выходить за эти рамки.
Нигде заповедь разума не действует с такой суровостью, как
здесь; но нигде его не нужно так неусыпно и ревниво охранять,
если поэт не желает противопоставить себя истинной цели
театра. Поэтому Буало приравнивает точность правила, которому
должна следовать драматическая поэзия, к стесненности
правила и может рассматривать то и другое в качестве синонимов:
Dans un roman frivole aisément tout s'excuse;
C'est assez qu'en courant la fiction amuse;
Trop de riqueur alors seroit hors de saison:
Mais la scène demande une exacte raison
L'étroite bienséance y veut être gardée2*"* n.
Отождествив разум с декорумом, теория классицизма в
конечном итоге превратила свои эстетические идеалы в определенные
социологические идеалы и связала себя с ними. В заметках к
своему переводу «Племянника Рамо» Гёте говорит: «Различные
виды поэзии трактовались подобно различным видам общества,
в которых тот или иной особенный тип поведения является
приличным... Француз нимало не колеблется, высказывая суждение
о продуктах духа, говорить о «приличиях» — слово, которое на
самом деле относится к условностям социального поведения»12.
Именно в этом пункте начинается дальнейшее развитие
мысли, которое в конце концов приводит к разложению и
окончательному преодолению теорий классицизма. В первой
половине XVIII в., правда, авторитет этих теорий почти не ос-
25* Изучайте двор и познайте город; тот и другой всегда были обильны
образцами (франц.).
26* Несообразности с романом неразлучны,
И мы приемлем их - лишь были бы нескучны!
Здесь показался бы смешным суровый суд.
Но строгой логики от вас в театре ждут:
В нем властвует закон, взыскательный и жесткий.
Пер. Э.Л. Липецкой.
Буало. Поэтическое искусство. С. 81.
11*
323

паривается. Вольтер слишком проницателен и критичен для
того, чтобы не видеть отдельные их слабости; но, с другой
стороны, он слишком большой поклонник «Siècle de Louis XIV»,
первым историографом которого он становится, для того,
чтобы избежать строгих требований этого века в области вкуса. В
свои скептические и пессимистические моменты Вольтер,
правда, критикует культуру своего времени и в повести «L'Ingénu»27*
пытается противопоставить этой испорченной культуре зеркало
природы, простоту и прямоту мысли, невинность нравов. Но
тот способ, каким он представляет своего героя, показывает
самым отчетливым образом, насколько он именно этим идеалом
природы обязан своему веку и остается всецело в его границах;
чистое дитя природы, которое он желает изобразить, лишено
каких-либо следов грубости и дурного воспитания. Его герой не
только выказывает исключительную тонкость, нежность и
рассудительность, но и владеет галантным языком. Таким образом,
и для Вольтера-эстетика подлинный, поистине утонченный
вкус основывается на общественном инстинкте человека, и
развитие этого инстинкта, — как он разъясняет в «Essai sur le
goût»28*, — возможно только в пределах общественной жизни. До
появления Руссо эти сферы нигде еще отчетливо не отделялись
одна от другой во французской культуре XVIII в. Природу
почитают и в мечтах обращаются к ней с энтузиазмом и любовью; но в
созданную для себя картину «belle nature»29* вводят все черты
условности. Дидро первым во Франции решается изобличать эти
условности, и в его сочинениях пробивает себе дорогу новый
революционный пафос. Но в своей непосредственной деятельности в
качестве критика и писателя, особенно в драматическом творчестве,
он тоже не осмеливается сбросить общие оковы. Только Лессинг в
«Гамбургской драматургии» сделал здесь по-настоящему решающий
шаг и вывел окончательные следствия. Он разоблачает
несостоятельное и губительное смешение требований, которое имело место
во французской драме и в теории этой драмы, - требований
чистого эстетического «разума» и просто конвенциональных,
обусловленных и ограниченных временем. И он проводит строгое и
неумолимое разграничение: из сферы эстетических заповедей
классицизма он исключает все то, что обязано своим источником
не истине и природе, а только видимости бытия — иллюзиям, ко-
27* Простодушный (франц.).
п* Опыт о вкусе (франц.).
29* Прекрасная природа (франц.).
324

торыми чванится всякая эпоха, какой бы блистательной она ни
была на самом деле. Такое иллюзорное существование не может
породить по-настоящему художественных форм и подлинных
художественных характеров. Только благодаря волшебной палочке
поэтического гения, а не правилам, установленным какой-нибудь
эстетической школой, можно преуспеть в создании таких форм:
«Если помпа и этикет делают из людей машины, то творение
поэта имеет своею задачей из машин вновь сделать людей».
Творчество Лессинга, конечно, и в этом пункте вплоть до
отдельных деталей было подготовлено эстетикой XVIII в. Ведь
смешение социальных и эстетических критериев, в котором была
повинна теория классицизма, не могло не привести к тому, что и те,
и другие критерии в итоге разделили одну и ту же судьбу. С того
момента, когда социальные критерии уже не могли выдерживать
напора все более острой критики, когда их слабости и
проблематичность стали совершенно очевидными, эстетические критерии
также не могли не ослабеть и в конце концов разложиться. И вот
из этого ослабления и разложения эстетика XVIII в. почерпнула
новый значительный опыт. Ибо на нем, на конкретном
историческом событии, которое касалось ее самым непосредственным
образом, эстетика Просвещения уяснила для себя связь между
искусством и «духом времени». Поэтика Буало, как было показано,
сильнейшим образом определена духом своей эпохи и была как
бы пропитана им; но этот факт не мог быть представлен в самой
теории и не мог найти признания. Правила, устанавливаемые
Буало, по своей направленности и систематической тенденции
задуманы им как универсальные, строго-вневременные правила. Ибо,
согласно Буало, только неразумие, а не разум, имеет «историю»;
разум остается тем, чем он был сначала и будет до конца времен.
Но теперь и эта основа классицистской эстетики, вместе с
выводами, которые она сделала из нее, тоже начинает колебаться. С
появлением новых научных и философских идей и новых
политических и социальных требований одновременно ощущается
изменение эстетических критериев. Новая эпоха все более энергично,
все более страстно требует нового искусства. Дидро
противопоставляет пафосу и почитанию героев в классической французской
драме новое социальное и вместе с тем новое эстетическое
умонастроение; и исходя из этого он требует нового поэтического
жанра, отстаивая права «tragédie domestique»™*. И эстетическая крити-
Домашняя традегия (франц.).
325

ка XVIII в. была готова воспринять такого рода новый опыт,
теоретически признать и осмыслить его. Уже Дюбо в своих «Réflexions
critiques sur la poésie et la peinture»31* вступил на этот путь. Он -
один из первых, чье внимание и интерес привлекло развитие
отдельных искусств, и кто начинает исследовать причины этого
развития. Среди них его занимают не только духовные, но и чисто
природные — климатические и географические — причины; наряду
с «моральными причинами» (causes morales) он уделяет большое
место воздействию «физических причин» {causes physiques). Он,
таким образом, предвосхитил в области чистой эстетики
основополагающее воззрение, которое позднее Монтескье утвердит в
социологии и в теории политики. Не всякая почва и не всякая эпоха
порождает одно и то же искусство: non omnisfert omnia tellusn'n.
Такое воззрение означает отказ от безоговорочного следования
классицистской схеме. Теперь нужна такая теория, которая
отдает должное многообразию и изменяемости эстетических явлений
и внутренне адекватна им: теперь от простой формулы стремятся
прийти к познанию подлинной художественной формы — формы,
которую, как все отчетливее обнаруживается, невозможно
вывести из бытия художественных произведений как такового и
которая требует от теории сделать своим непосредственным и
центральным предметом процесс художественного творчества и
попытаться передать его в мысли.
3. Проблема вкуса и поворот к субъективизму
Внутреннее преобразование, в результате которого господство
классицистской теории внутри эстетики было преодолено, в
методическом отношении в точности сооответствует повороту,
который происходит в естественнонаучном мышлении при
переходе от Декарта к Ньютону. И в том, и в другом случае различными
путями и с помощью различных интеллектуальных средств
преследуют одну и ту же цель. Она состоит в том, чтобы освободиться от
абсолютного преобладания дедукции; не против нее, а наряду с ней
нужно дать место чистым фактам, феноменам,
непосредственному наблюдению. Здесь тоже не отказываются от
принципиального рассмотрения и обоснования; но стараются выработать
принципы в соответствии с феноменами, а не подчинять феномены
априорно значимым и априорно устанавливаемым принципам.
-11* Критические размышления о поэзии и живописи (франц.).
п* Не всякая земля рождает все (лат.).
326

Метод объяснения и выведения все больше и больше сближается
теперь с методом чистого описания^. И это описание начинается
не непосредственно с произведений искусства, а с попытки
обозначить и установить способ эстетического понимания. Проблемой по
преимуществу оказываются теперь уже не художественные жанры,
а художественный образ действий — впечатление, или
воздействие, которое произведение искусства оказывает на созерцателя,
и суждение, с помощью которого он пытается зафиксировать это
впечатление для себя и для других. Это направление эстетической
мысли тоже делает своим ориентиром и критерием «природу»,
превознося ее в качестве образца, которому художник должен
следовать и подражать. Но само понятие природы претерпело уже
характерное изменение. Ибо не natura rerum, на которую
ориентировался эстетический объективизм, является теперь
направляющей звездой: ее место заняла природа человека — та природа, к
познанию которой повсеместно стремятся также и современные
эстетике Просвещения психология и теория познания, надеясь
обрести в ней принципиальный подход к проблемам, решение
которых обещала, но так и не сумела дать метафизика. Если
такого рода подход вообще где-либо может оказаться эффективным,
то, по всей вероятности, именно в области эстетики: ведь
эстетическое по своей сущности - чисто человеческий феномен.
Именно в эстетической сфере, по-видимому, всякого рода «трансценден-
ция» с самого начала обречена на провал; решение проблемы
здесь может быть никак не логическим или метафизическим, но
только антропологическим. Психология и эстетика вступают
теперь в такую тесную связь, что какое-то время кажется, что они
перешли друг в друга. Ни в какой другой области переход от
психологической к трансцендентальной постановке вопроса —
переход, посредством которого Кант разорвал наконец эту связь, — не
был сопряжен с такими препятствиями и систематическими
трудностями, как в области основных проблем эстетики.
Разумеется, и психологический подход, который
рассматривает человеческую природу в качестве источника прекрасного и
который основывается в своем понимании прекрасного только на
этой природе, тем самым вовсе не имеет в виду открыть дорогу
неограниченному релятивизму и признать индивидуального
субъекта абсолютным судьей над произведениями искусства.
Психологический подход скорее рассматривает вкус как своего рода «общее
чувство», и характер и возможность такого разделяемого всеми
чувства, такого sensus communîs, собственно, и образует исходный
пункт психологической проблемы эстетики. Даже если предше-
327

ствующая форма эстетического нормирования отвергается, это
вовсе не означает отказа от любых правил: эстетическое никак не
может и не должно быть просто отдано в жертву случайности и
произволу. Психологический подход тоже стремится избежать
этого произвола и открыть специфическую закономерность
эстетического сознания в качестве цели эстетики как науки. В ясных и
проникновенных словах Дидро сформулировал эту основную
тенденцию и представил ее в начале своего «Essai sur la peinture»33*.
Если вкус определяется просто настроением, откуда же тогда
приходили бы все восхитительные чувства, которые так внезапно и
непроизвольно, так бурно поднимаются в глубине нашей души;
эти движения, которые потрясают все наше Я, которые
расширяют или сжимают наше бытие, вызывают слезы радости или боли
на наши глаза. Такие явления, которые каждый испытывает в себе
самом, не могут быть истолкованы понятийными теориями, и
поколеблены скептическими аргументами. «Apage Sophista, —
восклицает Дидро, - tu ne persuaderas jamais à mon coeur qu'il a tort de
frémir, mes entrailles qu'elles ont tort de s'émouvoir»34*15.
Этот новый подход, таким образом, значительно
ограничивает или совсем оставляет притязание на рациональное
обоснование суждения вкуса; но он при этом вовсе не отказывается от
притязания на всеобщность. Вопрос теперь только в более
точном определении этой всеобщности и того способа, с помощью
которого она может быть удостоверена. Чистая дедукция и
голое рассуждение оказываются здесь бессильными: точность
эстетического вкуса невозможно доказать тем же путем, каким
доказывается необходимость логического или математического
умозаключения. Здесь нужно привести в действие другие силы;
здесь нужно отважиться на другой психологический ход. Это
убеждение постепенно пробивает себе дорогу уже в границах
классицистской теории. Немногим более десятилетия отделяет
сочинение Бугура «La manière de bien penser dans les ouvrages de
l'esprit»35* (1687) от «Art poétique» Буало, и по своему замыслу
это сочинение должно только дополнить труд Буало, никак не
покушаясь на его основные предпосылки. Бугур, как это видно
из названия его трактата, пытается дать эстетическое «учение о
33* Опыт о живописи (франц.).
34* «Apage Sophista (Убирайся, софист — лат.), ты никогда не убедишь мое
сердце, что оно не право, если оно трепещет, и что не право мое потрясенное
существо» (франц.). - Дидро Д. Эстетика и литературная критика. М., 1980.
С. 368.
35* Способ хорошо мыслить в произведениях ума (франц.).
328

мышлении» как своего рода побочный продукт к «Art de
penser»*6* Пор-Рояля. Но форма эстетического мышления и
суждения у Бугура с большей решительностью и ясностью
отделяется от формы чисто «дискурсивного» умозаключения. В этом
последнем заключена высшая цель, которую может поставить
перед собою мысль, - достижение точности и однозначности.
Всякое используемое понятие должно быть строго определено
и установлено во всех своих особенностях, и в этом
зафиксированном дефиницией смысле оно должно быть выдержано на
всем протяжении мысли от одного ее шага к другому. Все
неопределенное, неясное и двусмысленное есть смерть
логико-математического понятия, которое обретает свой подлинный
смысл и ценность только благодаря строжайшей точности и
которое тем совершеннее, чем больше ему удается осуществить
в себе этот идеал. Иначе обстоит дело в эстетике: здесь
значение имеет другая норма. В эстетической области нетрудно
указать ряд отдельных феноменов, совершенно очевидных и
доступных беспристрастному наблюдению, но настолько далеких
от всякой точности, что применение ее здесь уничтожило бы
эти феномены. Эстетическая мысль обретает свою ценность и
свое очарование не посредством точности и отчетливости, а
благодаря богатству ассоциаций, которые она в себе заключает; и
очарование это не исчезает, если не удается полностью объять
это богатство, разложить его многообразие аналитически на
отдельные элементы. Эстетическое значение такой мысли или
оценки не уменьшается, а в большинстве случаев в силу этих ее
особенностей даже впервые конституируется посредством
многообразных, зачастую противоположных ассоциаций, которые
несет в себе эстетическая мысль и сквозь которые она
переливается и играет тысячью оттенков, текучих, неуловимых
эмоциональных состояний. Подобно тому как Паскаль отделил «esprit
fin»37" от «esprit géométrique»38', противопоставив один другому
в виде жесткой антитезы, точно так же и Бугур
противопоставляет духу «правильности», возведенному Буало в принцип
искусства, дух тонкости, тонкой чувствительности, дух
«délicatesse». То, что Бугур называет «délicatesse», становится у
него как бы новым органом, цель которого — не в
консолидации, стабилизации и фиксации понятий, как это имеет место
Искусство мыслить (франц.).
Тонкий ум (франц.).
Геометрический ум (франц.).
329

в математическом мышлении, а наоборот, в легкости и
подвижности мышления, в способности схватывать тончайшие
оттенки, почти неуловимые переливы и переходы смысла. Ведь
именно эти переходы и нюансы придают мысли специфически
эстетическую окраску. Как ни покажется это на первый взгляд
странным и противным истине, но можно сказать, что, наряду
с эстетическим идеалом правильности и точности, существует
другой еще, прямо противоположный ему идеал неточности.
Строгий классицизм все неточное характеризовал как само по
себе неистинное и отвергал. Но эстетический «разум», как
подчеркивает Бугур, не связан ограничением «ясного и
отчетливого»: он не только в известной мере допускает неопределенность,
но даже требует и провоцирует ее, ибо только не вполне
определенное, не до конца завершенное в мысли воспламеняет и
развивает эстетическую фантазию. Здесь речь идет не просто о
содержании мысли и ее объективной истине, но о процессе
мышления, о тонкости, легкости и стремительности, с
которыми он совершается. Не только результат, а способ, которым он
достигается, получение результата — вот что является здесь
решающим фактором. Мысль эстетически тем более ценна, чем
больше в ней отражается этот процесс получения результата,
«возникновение» неожиданных форм. Если логика требует
постоянства, то эстетика — неожиданности; если первая должна
представить все предпосылки мысли, прояснить и продумать
все ведущие к этой мысли промежуточные звенья и
опосредования, то источником искусства является скорее нечто
непосредственное, то есть неопосредованное и непроизводное, из
которого оно черпает всякий раз по-новому. Всякая строгая
«прямолинейность» мышления, которой придерживалась и
которую утверждала в качестве нормы классическая эстетика,
здесь недостаточна, ибо прямая линия только в
геометрическом, а не в эстетическом смысле — кратчайшее расстояние
между двумя точками. Эстетика Бугура, основывающаяся на
принципе délicatesse, стремится, таким образом, учить искусство
обходному пути и хочет отстоять этот путь в качестве
значимого и продуктивного. Эстетически ценная мысль (pensée délicate,
pensée ingénieuse) почти всегда пользуется этим искусством и
только благодаря ему достигает своей цели - цели, которая
состоит в том, чтобы поразить дух и тем самым напитать его
новым импульсом, новым воодушевлением. Отдельные жанры
поэтического искусства, такие, например, как эпиграмма, всецело
зависят от этого условия. Одна лишь истина не создает и не
330

обосновывает эпиграмму в эстетическом смысле; в противном
случае эпиграмма осталась бы просто научным утверждением,
лишенным художественной жизни и художественного
движения. Не столько сила истины приобщает эпиграмму такой
жизни и такому движению, сколько — сила лжи. «Les pensées à force
d'être vraies sont quelquefois triviales»39* — и эту опасность
эстетической тривиальности можно избежать только благодаря
способу, которым мысль вводится и представляется, — каким-либо
поражающим, неожиданным оборотом речи, выражением
мысли. Реальный акцент теперь все1 больше и больше падает на
выражение мысли, а не на содержание мысли как таковое. Не
удивительно и не парадоксально, в этой связи, что Бугур
прямо требует в отношении всего художественно ценного не
только истины, но и примеси лжи и защищает на этом основании
даже правомерность «équivoque», двусмысленного, поскольку в
нем ложное и истинное смешаны и образуют единство16. Ибо
только посредством выражения «ложного» Бугуру, который все
еще так или иначе говорит языком классицизма, удается
сбросить оковы классицистского понятия истины и
действительности и свободно подняться в сферу «эстетической видимости».
Эстетическое как таковое возникает и расцветает не в чистом и
бесцветном свете мышления; оно требует контраста, требует
правильного распределения света и тени. Оба здесь в равной
степени существенны, ибо искусство не желает быть второй,
равно объективной действительностью наряду с миром
природы; нет, оно претендует на воссоздание мира природы в образе
и утверждение его в нем. Поэтому чисто логический идеал
«соответствия», adaequatio rei et inteliectus40', в искусстве не может
быть реализован в том же смысле, как в науке. Классицистекая
эстетика держалась за этот идеал и в силу этого должна была
сделать решающий ценностный акцент на «естественном» и
«правильном». Изображение тем совершеннее, чем больше
удается передать и отразить сам объект без тех замутнений и
искажений, которые привносит природа субъекта. Но теперь эта
норма начинает изменяться. Акцент падает теперь не столько
на близость к объекту, сколько на отдаленность от него; не на
то, в чем искусство подобно природе, а на специфическом
способе его выразительных и изобразительных средств. Логическая
неадекватность этих средств, их чисто опосредованный и мета-
Мысли, которые представляются истинными, часто тривиальны (франц.).
Соответствие вещи и интеллекта (франц.).
331

форический характер прямо и откровенно признается; но это
никак не влияет на их оценку. Ведь образ, который создает
искусство, не осуждается в качестве не-истины вследствие того,
что он никогда не совпадает со своим объектом, а, напротив,
имеет свою собственную, в нем самом обоснованную и ему
имманентную истину: «Le figuré n'est pas faux et la métaphore a sa
vérité aussi bien que la fiction»41*17.
Но своего полного развития новый мотив, прозвучавший в
сочинении Бугура, достигает только у Любо. То, что у Бугура
осталось просто aperçu42*, в «Réflexions critiques sur la poésie et la
peinture» Дюбо становится систематической основной идеей,
всесторонне развитой автором. Феномены, которые Бугур открыл в
известной степени на периферии эстетического, перемещаются
теперь в самый центр эстетической теории. Проблема теперь уже
не в том, чтобы просто дать место воображению и чувству
наряду с силами разума, а в том, чтобы продемонстрировать и
утвердить воображение и чувство в качестве реальных основных сил.
Если на этом основании труд Дюбо называли «первой эстетикой
сентиментализма»18, то это верно только с определенной
исторической оговоркой: каких-либо подлинно «сентиментальных»
черт, которые появляются позднее в эпоху «чувствительности», у
Дюбо, конечно, нет и в помине. То, что он называет «чувством»
(sentiment), обозначает не какое-то погружение Я в себя самого
и в этом смысле «субъективный» поворот. Дюбо, правда, больше
не исходит исключительно лишь из рассмотрения и анализа
художественных произведений, а обращает внимание прежде
всего на воздействие, которое они оказывают, и пытается из этого
воздействия определить подлинную природу искусства. Но в
этом анализе эстетического впечатления Я и объект
рассматриваются в качестве равно-необходимых и равно-оправданных
факторов. Более конкретный характер этой каузальной связи и
участие, которое принимают в ней отдельные моменты, «субъект» и
«объект», невозможно установить заранее посредством чисто
абстрактных соображений: проникнуть в существо этой связи
можно только посредством опыта. Дюбо поэтому впервые с полной
отчетливостью делает самонаблюдение особым принципом
эстетики и отстаивает ее, в противоположность всем другим чисто
логическим методам, в качестве подлинного источника всякого
"ι* Фигуративное не ложно, и метафора имеет свою истину, так же как имеет
ее выдумка (франц.).
42* Наброски, обзор {франц.).
332

подлинного познания. Сущность эстетического невозможно
понять с помощью одних только понятий; и теоретик в этой
области не имеет иного средства передать свои воззрения другим и
убедить в этих воззрениях, кроме обращения к их собственному
внутреннему опыту. Непосредственное впечатление, на которое
должно опираться всякое эстетическое образование понятий и
на которое оно постоянно должно оглядываться, не может и не
должно быть замещено и вытеснено никакими дедукциями. «Je
ne saurais espérer d'être approuvé, — говорит Дюбо в начале
своего труда, - si je ne parviens point à faire reconnoitre au lecteur dans
mon livre ce qui se passe en lui-même, en un mot les mouvements les
plus intimes de son coeur. On n'hésite quères à rejetter comme un
miroir infidèle le miroir où l'on ne se reconnoît pas»43*19. Эстетика
больше не противостоит художнику со своим сводом законов в
руке, как не пытается она навязать созерцателю неизменные
общие нормы; эстетика стремится теперь быть исключительно
зеркалом, в котором отражаются они оба, художник и созерцатель,
и в котором они должны узнать свой основной опыт, свои
основные переживания. Всякое воспитание и оттачивание
эстетического суждения состоит, в конечном счете, ни в чем ином, как
в том, чтобы учиться все с большей и большей ясностью видеть
эти переживания, эти изначальные впечатления и отделять их от
произвольных и случайных привнесений рефлексии. Всякое
доктринерство и всякая отвлеченная болтовня об эстетических
понятиях, не служащие этой цели, должны быть отвергнуты. Все,
что не содержит чистой непосредственности впечатления и не
укрепляет нашего доверия к ней, теряет кардинальную цель,
которую должна поставить перед собою эстетика. Вкусу в
собственном смысле невозможно научиться, как невозможно его
пробудить и развивать путем чисто теоретического рассмотрения; ибо
чувственное восприятие и неспособно к такому обучению и не
нуждается в нем. «Наше сердце, не ожидая никаких
рассуждений, само собой приходит в волнение. ...Наше сердце создано
именно для этого. Его порывы способны предвосхитить любые
рассуждения (raisonnements)44', подобно тому как опережают
43* «Я не надеялся бы на одобрение, если бы мне не удалось, как я
полагаю, объяснить каждому читателю, что происходит в глубине его души,
раскрыть перед ним самые тайные движения его сердца. Если же меня постигла
неудача, читатель может отбросить эту книгу, как отбрасывают неверное
зеркало, в котором не узнаешь собственного лица» (франц.). Дюбо Ж.Б.
Критические размышления о поэзии и живописи. М., 1976. С. 30—31.
и* Вставка Э. Кассирера в перевод из Ж.Б. Дюбо.
333

их ощущения, получаемые нами от органов слуха и зрения.
Люди, от природы лишенные этого чувства, встречаются так же
редко, как слепорожденные. Но сообщить его тем, у кого оно
отсутствует, не легче, чем вернуть зрение слепорожденному. ...
Трагедия исторгает слезы у людей, которые не успели решить,
трогателен ли сам по себе объект, изображаемый Поэтом, и верно ли
он воспроизведен на сцене. Чувство подсказывает им все это,
прежде чем они помыслят о разборе Трагедии. ... Если бы
основное достоинство стихов и картин заключалось в том, что они
должны строго согласоваться с писаными правилами, то лучшим
методом для определения как степени их совершенства, так и
того места, которое они заслуживают в человеческой памяти, был
бы метод рассуждения и разбора. Но основное достоинство
стихов и картин состоит в том, что они должны нам нравиться. ...
Итак... все люди при помощи присущего им внутреннего чувства
могут, не зная правил, решить, насколько хорошо или плохо
какое-нибудь произведение Искусства...»20
Вкус, таким образом, больше не подчиняется логическим
процессам вывода и заключения, а в своей непосредственности
приравнивается к чистым актам восприятия, зрению и слуху,
осязанию и запаху; тем самым был указан путь, который Юм
последовательно проходит вплоть до его логического конца. С
чисто внешней стороны философия Юма гораздо меньше
интересуется эстетическими, чем теоретико-познавательными,
этическими и религиозно-философскими вопросами. Тем не менее
юмовской философии принадлежит важное место в области
эстетических проблем, и в чисто методическом отношении ее вклад
также и здесь совершенно оригинален. Ибо для Юма прежний
фронт эстетических контроверз уже изменил свои очертания. С
какой бы энергией ни отстаивали ведущие представители
«эстетики чувства» своеобразие чувства и его непосредственность, они
никогда не заходили так далеко, чтобы сделать предметом
своих нападок «raisonnement» как таковое и усомниться в особой и
основополагающей функции разума. Они боролись только за
разделение различных способностей разума, но вовсе не имели в
виду дискредитировать или приуменьшить значение самого
разума. Разум по-прежнему оставался неоспоримым в качестве
силы логического мышления, умозаключения и каузального
вывода, на котором основывается все наше познание
действительности. Но именно в этом пункте Юм делает следующий и во
всех отношениях решающий шаг. Он осмеливается перенести
борьбу на территорию самого оппонента, пытаясь показать, что
334

именно то, в чем рационализм прежде видел свою гордость и
силу, составляет слабейший пункт его позиции. Чувство больше
не нуждается в том, чтобы оправдываться перед трибуналом
разума; напротив, это разум теперь вызывается на суд ощущения,
чистого «впечатления» и вынужден отстаивать правоту своих
притязаний. И смысл вердикта, который выносят на этом суде,
состоит в том, что все полномочия, которые брал на себя разум,
были противоправны и противоестественны, то есть попросту
были узурпированными полномочиями. Разум не только теряет
свое господствующее положение; даже в своей собственной
сфере, в области познания, он должен отказаться от своей ведущей
роли и уступить свою роль воображению. Тем самым в споре об
основаниях эстетики роли полностью поменялись. Если прежде
воображение вынуждено было бороться за свое признание и
равноправие, то теперь оно объявляется подлинной основной
способностью души, вождем и властелином, которому должны быть
подчинены все другие способности. Выводы для эстетики, для
«философии прекрасного», которые имплицирует эта перемена
ролей, напрашиваются сами собой, и в эссе Юма «Of the standard
oftaste»^* эти выводы прямо были сделаны. Даже эстетика
должна капитулировать перед скептицизмом, если под этим
последним понимать отказ от общезначимых и необходимых норм,
обязательных на все времена и для всех субъектов суждения и
оценки. Нигде так легко не отвергается притязание на подобную
норму истины и необходимости, как в эстетической области:
ведь повседневный опыт учит нас тому, что не существует
неизменной шкалы эстетических ценностей, и что ее никогда и не
было. Норма, которую мы кладем в основание наших суждений
о прекрасном, меняется от эпохи к эпохе, от одного человека к
другому; тщетно поэтому даже пытаться извлечь из этого
потока мнений какие-то отдельные оценки и превращать их в
образец, отмеченный печатью истины и общезначимости. Но если,
с одной стороны, мы должны признать вариативность и
относительность суждения вкуса, то, с другой стороны, они не таят в
себе тех опасностей, которые, по-видимому, содержатся в них
для логики и для чисто рациональных наук. Ибо эти последние
не хотят и не могут обойтись без какой-либо объективной
нормы, заключенной в природе вещей. Они притязают на познание
самого объекта и непосредственное описание его сущностных
особенностей; и они лишаются результатов и самой цели своего
45* О норме вкуса (англ.).
335

труда, если скептицизм ставит им границы, пресекающие любую
попытку объективного познания. Поэтому в области
рациональных наук скептицизм всегда чисто негативный, деструктивный
принцип. Но это становится иным, стоит нам обратиться к
сфере чувства и сфере чистых ценностных суждений.. Ибо любое
ценностное суждение, которое не заблуждается в отношении себя
самого, относится не к «самой вещи» и ее абсолютной природе,
но выражает определенное отношение между объектами и нами
самими — ощущающими, чувствующими и оценивающими
субъектами. Такое отношение в каждом отдельном случае может
быть «истинным», ни разу в точности не совпадая ни с одним
другим случаем. Ибо природа и, значит, истина данного
отношения никогда не зависит только от одного из двух членов
отношения, связанных друг с другом этим отношением, а возникает из
того способа, посредством которого оба члена взаимно
определяют друг друга. Поэтому оценивающий и волящий субъект не
является чем-то только внешним для содержания и смысла
ценностного суждения; напротив, он со-определяет это содержание и
со-ставляет этот смысл. А коль скоро это понято, то чисто
эстетическое суждение обретает своеобразный примат и
преимущество перед логическим суждением. Преимущество это
заключается не в том, что первое достигает большего, чем второе, а в
том, что эстетическое суждение меньшего требует. Ибо
сопротивляясь всякой ложной генерализации и высказываясь не об
объектах как таковых, а только о нашем отношении к ним,
эстетическое суждение достигает того «соответствия», той
адекватности, к которой тщетно стремятся науки об объективном.
Отдельный субъект, разумеется, может вообще отказать себе в праве
судить о вещах; но он - единственно возможный и единственно
компетентный судья своих собственных состояний, И цель
эстетического суждения, если его рассматривать в правильной
перспективе, состоит только в том, чтобы сообщать об этих
состояниях. В этом смысле оно может достигать большего именно
потому, что оно стремится к меньшему. Разум может
заблуждаться; ведь его норма заложена не в нем одном, а в природе вещей,
к которым он обращается и которые он желает «постичь». Но
чувство не подвержено таким аберрациям: ведь его содержание,
как и его масштаб, находится не вне его, а в нем самом. «All
sentiment is right; because sentiment has a reference to nothing
beyond itself, and is always real, wherever a man is conscious of it.
But all determinations of the understanding are not right; because they
have a reference to something beyond themselves, to wit real matter of
336

fact, and are not always conformable to that standart»46*. Среди
тысячи различных суждений об одной и той же чисто объективной
ситуации существует одно и только одно суждение, которое
является правильным и истинным; единственная трудность
состоит только в том, чтобы определить такое суждение. В
противоположность этому, тысяча различных чувств и оценок,
обращенных к одному и тому же объекту, все могут быть
верными. Ибо никакое чувство не стремится понять и описать что-то
объективное, оно всегда только выражает определенное
соответствие (conformity or relation*1*) между объектом и органами и
способностями нашего духа. Поэтому о красоте мы можем судить в
некотором смысле «объективно» именно потому, что она есть
нечто абсолютно субъективное: красота не вещь, а только
состояние в нас самих. «Beauty is no quality in things themselves: it exists
merely in the mind which contemplates them, and each mind perceives
a different beauty»48*21.
Тем самым последний остаток общезначимости, по-видимому,
отнимается у эстетического суждения; но если Юм здесь, как и в
чисто логической области, отказывается от всякой теоретической
общезначимости, то это совсем не означает, что он намерен
отвергнуть всякую практическую общезначимость. Чисто логически,
конечно, нужно констатировать, что эстетическое чувство и
эстетическая оценка, поскольку они высказывают нечто только о
природе субъекта, обладают значимостью только для самого
субъекта и внутри его сферы. Но хотя здесь и невозможно говорить о
реальном равенстве, реальном тождестве в логическом смысле
слова всех этих чувств и оценок, между ними существует все же
некоторая эмпирическая однородность - и она препятствует тому,
чтобы всегда имеющиеся в наличии, неизбежные в эстетической
области различия в чувстве и суждении вкуса выходили за
пределы всякой нормы. Такая норма, правда, дана нам не a priori
«природой» прекрасного, а чисто фактически природой человека. По-
46* «Всякое чувство правильно, ибо чувство не относится к чему-либо,
кроме самого себя, и оно всегда реально, когда бы человек его ни осознавал.
В отличие от этого не все суждения ума истинны, ибо суждения относятся
к чему-либо вне их, а именно высказываются о чем-либо реальном и
фактическом, а этой норме не все они соответствуют» (англ.). Юм Д. О норме
вкуса // Хатнесон Ф.Т Юм Д., Смит Л. Эстетика. М., 1973. С. 306.
47ф Соответствие и отношение (англ.).
"8* «Прекрасное не есть качество, существующее в самих вещах; оно
существует исключительно в духе, созерцающем их, и дух каждого человека
усматривает иную красоту» (англ.). Хатнесон Ф., Юм Д., Смит Л. Эстетика. С. 306.
12Э.Кассирер
337

следняя заботится о том, чтобы объекты не превращались во что-
то неопределенное, но удерживались в границах, установленных
для них самим человечеством, не в качестве какого-то
логического универсального понятия или этико-эстетического идеала, а в
качестве биологического вида. Всякий индивид отличается от
другого индивида, но в то же время, независимо от отличий, он
и согласуется с другими; сама вариативность имеет свои
определенные пределы и свой закон. Отсюда возникает относительное
согласие между эстетическими суждениями, которое можно
наблюдать повсюду в качестве чисто фактического феномена. Как ни
безнадежны здесь попытки установить абсолютные нормы, тем не
менее мы ясно видим некоторую эмпирическую повторяемость и,
так сказать, эмпирическую усредненность. С чисто абстрактной
точки зрения, различие остается возможным; но in concrete оно
становится бессмысленным. Если кто-нибудь захочет поставить на
одну доску Оджилби и Мильтона, Беньяна и Аддисона в
отношении их гения и стиля, то его, конечно, невозможно будет
опровергнуть на чисто рациональных основаниях; но его оценку сочли
бы не менее экстравагантной, чем если бы он взялся сравнивать
пруд с океаном или нору крота с высотой Тенерифа22. Согласие,
на которое претендует вкус в качестве sensus communis49*,
невозможно поэтому ни дедуцировать, ни доказать; но оно создается
всякий раз практически и получает вследствие этого лучший и
более действенный фундамент, чем тот, который когда-либо могла
ему дать одна лишь спекуляция. Больше того: с чисто
эмпирической точки зрения, фактическое единогласие оценок
складывается в области вкуса быстрее и надежнее, чем в области
рационального, чисто философского познания. Что касается философских
систем, то каждая из них обычно сохраняет свое значение только
для своей собственной эпохи; ее блеск быстро тускнеет и наконец
вообще исчезает из виду, заслоненный новой взошедшей звездой.
В противоположность этому, великие классические произведения
искусства гораздо лучше и бесспорнее выдерживают испытание
времени. Как ни кажутся они зависимы от своей собственной
эпохи и объяснимыми только из духовных условий последней, тем
не менее оказывается, что эта их обусловленность не ставит
пределов их воздействию. Правильнее было бы сказать, что эти
произведения связывают столетия и являются самыми верными
свидетельствами того, что если мышление человечества изменяется,
то по крайней мере его чувства и, значит, способность к эстети-
Общий смысл (лат.).
338

ческим впечатлениям остаются в основе своей теми же самыми.
Якобы объективная истина, которая, как полагали, содержится в
произведениях античных мыслителей, для нас более не
существует; но волшебное действие, которое оказывает на нас античная
поэзия, не прекратилось, и сила, с которой она захватывает нас
как ощущающих и чувствующих субъектов, не уменьшилась.
«Aristotle and Plato, and Epicurus, and Decartes may successively yield
to each other: but Terence and Virgil maintain an universal, undisputed
empire over the minds of men. The abstract philosophy of Cicero has
lost its credit: the vehemence of his oratory is still the object of our
admiration»50*23.
Тем самым за эстетической «общезначимостью» признается,
конечно, только некоторый минимум, который не мог вполне
удовлетворить даже ориентированных на эмпиризм мыслителей
XVIII в. Если они и признают опыт источником эстетического
суждения и оценки, то все же они пытаются придать самому
опыту более прочное основание и извлечь из него определенный
«объективный» смысл. Но тем самым проблема явным образом
смещается; ибо рассмотрение не может теперь довольствоваться
только чистым описанием эстетических феноменов, а должно
вернуться к основаниям этих феноменов и попытаться
установить их fundamentum in re51*. И где же еще искать эту основу и
как еще ее можно прочнее заложить, если не путем прикрепления
красоты к целесообразности и показа того, что красота есть
только скрытое выражение этой целесообразности? Дидро как раз и
делает вновь значимым этот мотив в своей эстетической теории.
Вкус для него одновременно субъективен и объективен:
субъективен потому, что он не имеет другого основания, кроме
индивидуального чувства; объективен потому, что это чувство — только
результат и отзвук сотен индивидуальных опытов. В своей голой
фактичности, в своем чистом настоящем вкус, разумеется, не
поддается дальнейшему определению и обоснованию: это некое «je ne
sais quoi»52*; но опосредованное знание этого «непознаваемого»
возможно, если его непосредственное настоящее соотнести с его
прошлым. В каждом суждении вкуса собрано воедино бессчетное чис-
50* «Аристотель и Платон, Эпикур и Демокрит последовательно сменяли друг
друга, но Теренций и Вергилий сохраняют свою всеобщую и неоспоримую
власть над умами человечества. Абстрактная философия Цицерона утратила свое
влияние, но страстность его красноречия и поныне восхищает нас» (англ.).
Хатчесон Ф., Юм Д., Смит Л. Эстетика. С. 320.
5|* Реальная основа (лат.).
52* Я не знаю, что (франц.).
12*
339

ло предшествовавших ему опытов. Его, это суждение, не в
большей мере можно свести к спекулятивным соображениям, чем к
простому «инстинкту»: ибо «инстинкт» для прекрасного был бы не
чем иным, как qualitas оссиЫаьъ\ допущение которого в
психологии настолько же бесплодно и так же должно быть исключено и
воспрещено, как и в естествознании. Мы избежим обеих этих
опасностей в том случае, если сумеем найти чисто эмпирическое
объяснение именно этого предполагаемого «инстинкта» — если
сумеем понять его не как что-то непосредственное и изначальное,
а в качестве уже опосредованного и ставшего. С того момента, как
нашим глазам впервые открылся свет, мы восприняли
бесчисленное количество впечатлений и воздействий, и каждое из них
сопровождалось каким-нибудь определенным чувством или
оценкой, одобрением или неодобрением. Наше чувство прекрасного
возникает из концентрации всех этих наблюдений и опытов в
нашей памяти, в результате их слияния и превращения в новое
общее впечатление. Это чувство, разумеется, «иррационально» в том
смысле, что в чистом переживании прекрасного воспоминание о
тех ранних опытах уже стерлось; поэтому актуальность этого
переживания не может нам дать одновременно знания о его
происхождении, его генетическом истоке24. Но для Дидро этот источник
если не непосредственно доказуемый феномен, то все же постулат,
который он выводит из общих предпосылок эмпиризма. «Quest-ce
donc le goût? Une facilité acquise par des expériences réitérées, à saisir
le vrai ou le bon, avec la circonstance qui le rend beau et d'en être
promptement et vivement touché»54*25. Само словесное выражение
этого утверждения явным образом указывает на то, что Дидро в
своем стремлении дать чисто эмпирическое объяснение
прекрасного вновь рискует стереть его специфическое своеобразие,
растворив его в физически или морально совершенном, в
объективно-целесообразном. «Микеланджело придал куполу собора
святого Петра в Риме наипрекраснейшую из форм. Геометр Ла-
гир, пораженный этой формой, делает чертеж и обнаруживает,
что это кривая с самой большой способностью сопротивления.
Кто внушил Микеланджело избрать эту кривую среди
бесчисленного множества других? Повседневный опыт жизни. Это он
53* Потустороннее качество (лат.).
я* «Что же в таком случае вкус? Легкость, приобретаемая повторными
опытами, с какой постигаешь истинное или доброе со всеми обстоятельствами,
делающими его прекрасным, способность быстро и живо проникаться всем
этим» {франц.). Дидро Д. Эстетика и литературная критика. С. 369.
340

подсказывает плотнику так же уверенно, как великому Эйлеру,
угол, образуемый подпорой и стеною, которая грозит
разрушением. Это опыт научил его придать крылу мельницы изгиб,
наиболее благоприятный для вращательного движения, это опыт часто
применяет в своем тонком расчете те элементы, которых не
могла бы уловить академическая геометрия»26. При таком
эмпирически-практическом объяснении прекрасное подвергается опасности
быть сведенным к «expérience journalière»55*, повседневной и
полезной, не только в отношении своего источника, но и в отношении
всей этой сферы, поскольку даже· красоту человеческого тела
Дидро объясняет тем, что оно устроено так, чтобы наилучшим
образом выполнять свои наиважнейшие жизненные функции. «Le bel
homme est celui que la nature a formé pour remplir le plus aisément
qu'il est possible les deux grandes fonctions: la conservation de
l'individu, qui s'étend à beaucoup de choses, et la propagation de
l'espèce qui s'étend à une»56*27. Таким образом оказывается, что
эмпиризм здесь не избежал опасности, которую Дидро с его
помощью хотел преодолеть, и наткнулся на те же подводные камни,
которые грозили крушением рационалистической эстетике. Там,
где Дидро желает не только описывать красоту, но и обосновать
ее, он может осуществлять такое обоснование не иначе как ставя
прекрасное в зависимость от «истинного» и рассматривая его как
скрытую форму последнего. Только норма истины теперь
изменилась: ее содержание основывается уже не на априорных
утверждениях, не на всеобщих и необходимых принципах, а на
практическом опыте, на повседневном и полезном. Но оба способа
объяснения при этом не затрагивают подлинного смысла и
ценности прекрасного; масштаб, избранный в обоих случаях,
находится в иной плоскости, чем та, в которой располагается чистый
феномен прекрасного. Если в классицистской эстетике победу
одерживает «разум», то в эмпиристской эстетике ее в конечном
счете по существу одерживает «рассудок». Воображение, правда,
теоретически признается автономной способностью, особой силой
души; даже предпринимается попытка показать, что оно -
основополагающая способность, один из психологических корней
также и всякой чисто теоретической деятельности. Но как раз такое
55* Журналистская манера (франц.).
** Прекрасный человек - тот, кого создала природа, чтобы с наиболее
возможной легкостью выполнить две важнейшие функции: сохранить индивида,
что относится ко многим видам, и функцию размножения вида, что
относится к одному {франц.).
341

внешнее повышение роли воображения угрожает ему с новой
стороны опасностью нивелировки: ведь воображение, которое таким
образом вводится в теоретическую сферу ради подчинения ей,
снова с нею смешивается. Действительная автономия
прекрасного и самодостаточность воображения могла быть обретена только
на каком-то другом пути. Эстетический рационализм и
эстетический эмпиризм в равной мере были лишены мыслительного
импульса, который требовался для достижения этой цели. Такой
импульс мог исходить только от такого мыслителя, который не
стремился ни теоретически разложить прекрасное, сведя его к
правилам, ни психологически описать и генетически объяснить
его, а который жил чистым созерцанием прекрасного, захваченный
и переполненный им. Таким мыслителем в XVIII в. оказался в
первую очередь Шефтсбери; поэтому именно его учению суждено
было стать первой действительно всеобъемлющей и автономной
философией прекрасного.
4. Эстетика интуиции и проблема гения
Английская эстетика XVIII в. не пошла ни путем
французского классицизма, ни путем Юма. Постоянное воздействие обоих
направлений мысли на нее не подлежит никакому сомнению как
в отношении постановки проблемы, так и в отношении развития
этой эстетики. Не только английская литература XVIII в., но и
английская эстетическая теория имеют перед собой великий
образец и пример для подражания, представленный французской
классической трагедией, и во многих конкретных случаях этим
примером определяются. Что же касается эмпиризма, то
избежать его влияния было тем более трудно, что существенные
мотивы этого движения мысли содержались уже в первой
постановке эстетической проблемы. Ведь проблему эту повсюду видели
под тем или иным психологическим углом зрения и в
соответствии с этим аспектом к ней подходили. В английской
психологии XVIII в., казалось, не было больше колебаний и сомнений
относительно истинного и единственно «естественного» метода
рассмотрения. Благодаря Локку, Беркли и Юму строгий
эмпиризм, казалось, раз навсегда одержал здесь победу; его принципы
отныне подлежали уже не обсуждению, а наивозможно широкому
распространению и применению во все новых и новых областях и
ко все более сложным феноменам душевной жизни.
Если тем не менее английская эстетика все же сумела
преодолеть чары эмпиризма и шаг за шагом освободиться от его под-
342

хода, то она обязана этим вдохновляющему воздействию
философского учения, на которое эта эстетика могла
непосредственно опереться и находить в нем неисчерпаемый источник своего
развития, - учения, сложившегося вне общего воздействия
эмпиризма. Подлинные вожди английской эстетики в XVIII в.
берут свое начало у Шефтсбери и чувствуют себя его учениками и
продолжателями. Но сам Шефтсбери сформировал свою
картину мира вне зависимости от каких-либо образцов, которые он
мог бы позаимствовать непосредственно у своей эпохи. Он был
питомец и ученик Локка; но воспринял он от него только
определенные содержания, в то время как форма его духа и его учения
принадлежит всецело ему самому. Он не чувствует никакого
сродства с современной философией, но ищет другие духовные
образцы и исторические прототипы. Достаточно открыть философский
дневник Шефтсбери, чтобы сразу осознать дистанцию, которая
отделяет его от его собственной эпохи. В этом дневнике почти
невозможно обнаружить отклик проблем, которые волновали ту
эпоху, отзвук теоретических или практических задач, которые ей
предстояло решить. Интересы Шефтсбери лежат вне всех этих
неотложных вопросов его современности; вместо этого он вновь
ищет прямого соприкосновения с Ренессансом и с античным
миром идей. В своем древнике он ведет непосредственные беседы
с Платоном и Аристотелем, с Плотином, Сенекой, Марком
Аврелием, Эпиктетом. Ничто так не отталкивает его, как сведение
философии к системе логических понятий или к бессвязному
сочетанию научных доктрин. Он хочет снова обновить и воплотить
в себе изначальный идеал философии, идеал чистого учения о
мудрости. И этим путем, а не путем абстрактной спекуляции
или эмпирического наблюдения, Шефтсбери и подошел
сначала к проблемам эстетики. Они были его личными жизненными
проблемами задолго до того, как стали чисто теоретическими
проблемами его учения. Шефтсбери не рассматривает эстетику
ни исключительно, ни даже преимущественно с точки зрения
художественного произведения; нет, эстетика интересует его и
нужна ему для того, чтобы найти в ней ответ на вопрос о подлинной
форме жизни, о законе, определяющем строй внутреннего,
духовно-личного космоса. Философия, понятая как чистое учение
о мудрости, остается в себе неполной и несовершенной до тех
пор, пока она не найдет своего завершения и конкретного
исполнения в учении о прекрасном. Ибо подлинная истина не
может существовать без красоты, как и красота без истины.
Центральный тезис философии и эстетики Шефтсбери: «All beauty is
343

truth»51' только под этим углом зрения становится вполне
понятным. Дословно этот тезис ничем не отличается от требования
объективности, с которым выступала классицистская
французская эстетика; и может, пожалуй, показаться, что это не более
чем перевод и переложение тезиса Буало: «Rien n'est beau que le
vrai»5S\ Однако это сходство только кажущееся, потому что одни
и те же слова в том и другом случае выражают совершенно
разную мысль. Когда Шефтсбери приравнивает красоту к истине, то
истину он понимает не в смысле собирательного, итогового
понятия теоретических знаний, положений и суждений, которые
можно свести к твердым логическим правилам,
основополагающим понятиям и принципам. Для него «истина» скорее
внутренняя смысловая связь вселенной - связь, которая не познается в
отвлеченном понятии и не схватывается индуктивно посредством
собирания и нагромождения отдельных опытов, а только
непосредственно сопереживается и интуитивно понимается. Эта
форма сопереживания и внутреннего понимания открывается нам в
феномене прекрасного. У Шефтсбери граница между миром
«внутренним» и миром «внешним» исчезает; оба мира
управляются одним и тем же всеобъемлющим законом, хотя каждый из
них и выражает этот закон своим особым способом.
«Внутренняя мера» (interior numbers), которую мы находим во всяком
явлении прекрасного, раскрывает нам одновременно тайну и
природы, и физического мира. Ведь и этот последний только по
видимости есть что-то «внешнее», просто вещное наличие,
только производный мир. Глубочайшая, подлинная истина также и
этого мира состоит в том, что в нем живет принцип самого
воздействия и что все создания этого мира, в различной мере и с
различной силой, содержат и отражают этот принцип. Именно
такой тип «рефлексии», которая свободна от чисто логической
опосредованности и показывает нерасторжимую взаимосвязь
между внутренним и внешним, открывается нам в созерцании
прекрасного. Всякая красота основывается на истине и
обращается в истину; но, с другой стороны, полный, конкретный смысл
истины не может открыться нам нигде, кроме красоты. Таким
образом, Шефтсбери переносит основное требование стоиков:
«жить по природе» (ομολογουμένως τη φύσει ζην59*) из этики в
эстетику. Самая чистая гармония между человеком и миром дости-
"* Всякая красота есть истина (англ.).
58* Нет ничего прекраснее истины (франц.).
59* В согласии с природой (грен.).
344

гается только лишь посредством прекрасного. Ибо здесь человек
не только познает, но переживает и знает, что всякий порядок и
повторяемость, всякое единство и закономерность
основываются на одной и той же праформе; что в человеке, как во всяком
отдельном существе, непосредственно выражается одно и то же
целое. В феномене красоты как бы непосредственно заявляет о себе
истина космоса: она не остается здесь замкнутой в себе самой,
но обретает выражение и речь - ту речь, в которой смысл
истины, ее подлинный λόγος60* впервые полностью раскрывается.
Этим своим основным воззрением Шефтсбери переносит
эстетику в том виде, который она приняла в классицистской системе
и в эмпирических теориях, на совершенно другую почву Здесь мы
подошли поистине к поворотному пункту в развитии эстетики —
тому пункту, где умы, как и проблемы, не могли не разойтись.
Разумеется, это разделение не наступает сразу со всей
отчетливостью, да и после того, как оно уже произошло, его не утверждают
с достаточной строгостью. Последователи Шефтсбери — Хатчесон,
Фергюсон, Хоум - не сохраняют его изначальные основные
мотивы в полной чистоте; у них эти мотивы смешивались с идеями,
происходящими из других источников, и часто бессознательно с
ними сближались. Но был один мотив, который сохранил свою
силу даже и в таком ослабленном виде и эклектическом
смешении. Учение Шефтсбери переместило самый центр тяжести,
систематическое основание эстетической проблематики. Вопрос
классицистской эстетики был обращен в первую очередь к
произведению искусства, которое она хотела рассматривать как прозве-
дение природы и познавать аналогичными средствами. Эта
эстетика искала такое определение художественного произведения,
которое было бы сопоставимо с логической дефиницией и,
подобно последней, должно было установить любое конкретно данное,
особенное содержание по его роду (genus proximum) и по его
специфическому различию (differentia specifica). Из стремления к
такому определению и возникло учение о неизменности жанров
и о строго-объективных правилах, которые управляют каждым из
этих жанров. Эмпирическая эстетика отличается от этого
подхода не только по своему методу, но и по своему предмету. Она
интересуется не непосредственно произведениями искусства, их
упорядочиванием, классификацией и категоризацией. Это
эстетическое направление обращается к субъекту,
наслаждающемуся художественным произведением, и хочет познать и эмпириче-
Слово (греч.).
345

скими средствами описать субъекта в таком его состоянии.
Предметом анализа является здесь не создание, не просто форма
произведения как таковая, но всеобщность психических процессов,
посредством которых осуществляется переживание и внутреннее
освоение произведения искусства. Эти процессы подлежат
скрупулезнейшему рассмотрению вплоть до их последних, далее
неразложимых первоэлементов. У Шефтсбери, в противоположность
этому, вопросы такого рода, хотя он отнюдь не избегает их, все же
никогда не стоят в центре философского интереса. Его не
занимают ни порядок и членение художественных произведений, ни
объяснение происходящих в созерцателе душевных процессов; его
целью не являются ни логическое образование понятий, ни
психологическое описание. Прекрасное для него означает откровение
совсем другого рода: оно возникает на совершенно другом
основании и направлено на принципиально другую цель. В созерцании
прекрасного в человеке совершается поворот от мира сотворенного
к миру творческому, от вселенной как содержательного понятия
предметной действительности к действующим силам,
сформировавшим эту вселенную и образовавшим ее внутреннюю
взаимосвязь. Такую интуицию невозможно обрести ни путем одного
только анализа произведения искусства, ни путем погружения в
репродуктивный процесс, происходящий в воспринимающем
субъекте при созерцании художественного произведения и
наслаждении им. По Шефтсбери, рациональный анализ и
психологическая интроспекция оставляют нас на периферии
прекрасного и крайне далеки от его центра. Центр этот нужно искать не в
наслаждении и восприятии, а в формировании и создании.
Всякая рецепция сама по себе здесь недостаточна и бессильна, потому
что она не возвращает нас к непосредственности, этому
подлинному источнику прекрасного. Но если этот источник открылся, то
тем самым уже осуществился истинный и единственно
возможный синтез не только между субъектом и объектом, между Я и
миром, но и между человеком и Богом. Ибо противоположность
между человеком и Богом снимается, стоит только нам помыслить
человека не в отношении его «творческого» существования, а в
отношении внутренне присущей ему изначальной формирующей
силы - не в качестве чего-то сотворенного, но в качестве творца.
Истинное богоподобие человека не раскрывается до тех пор, пока
человек пребывает в границах созданного,
эмпирически-реального мира и пытается скопировать его порядок и очертания; оно
обнаруживается лишь в той внутренней инспирации, которая лежит
в основе всякого подлинного произведения искусства. Лишь тог-
346

да впервые открывается человеку его истинная, Прометеева
природа: тогда он «второй творец, ... ходящий под Юпитером»28. Путь
к созерцанию и постижению божественной сущности
необходимым образом проходит через это опосредование. Только
художник, который постоянно порождает из себя некий мир в
миниатюре, наделяя его предметно определенной формой, способен
понять вселенную как порождение тех же самых сил, которые он
осознает в себе самом. Для него всякое отдельное бытие -
только знак и иероглиф божественного: он читает «душу художника в
его Аполлоне»29.
Таким образом, наряду с raisonnement61* и наряду с опытом,
теперь выступает на передний план третья основная сила, которая,
согласно Шефтсбери, превосходит все другие и которая
открывает нам подлинную глубину эстетического. Ни «дискурсивная»
форма мышления, медленно и ощупью переходящая от одного
понятия к другому, ни внимательное и терпеливое наблюдение
над отдельными феноменами не способны проникнуть в эту
глубину. Она доступна только «интуитивному рассудку», который
движется не от частного к целому, а от целого к частному Идею
и идеал такого рода интуитивного рассудка, intellectus archetypus,
Шефтсбери почерпнул из своего философского образца, из
учения Плотина об «интеллигибельной красоте». Но применяет он
эту идею в некотором новом смысле и придает ей такую
тенденцию, которой она не обладает ни у Платона, ни у Плотина. Ведь
именно с помощью мысли Плотина он хочет лишить силы
возражение, направленное Платоном против искусства, — возражение,
на основании которого Платон в философском смысле лишил
искусство всяких прав. Искусство ни в коем случае не μίμησις62* в том
смысле, что оно удовлетворяется просто внешней стороной вещей,
их явлением, стремясь по возможности точно их воспроизвести.
Его форма «подражания» принадлежит иной сфере и в известной
степени иному измерению; ведь оно передает не просто продукт,
но акт произведения, не ставшее, а чистое становление.
Способность переноситься в это чистое становление и пользоваться своей
интуицией составляет, по Шефтсбери, подлинную сущность и
тайну гения. Проблема гения тем самым впервые стала подлинной
основной проблемой эстетики. Ни логический анализ, ни
эмпирическое наблюдение не могли подойти к этой проблеме; только
«эстетика интуиции» могла дать ей содержание и полный вес. Но и здесь
6|* Рассуждение (франц.).
"* Подражание (греч.).
347

тоже, конечно, нужно остерегаться выводить развитие мысли и
идеи просто из истории слова. Шефтсбери не создал слово
«гений»; он пользуется им как известным и давно освоенным в
эстетике термином. Но он — первый, кто не только пользовался этим
термином, но и освободил его от прежней неопределенности и
многозначности, придав ему точный и специфически
философский смысл. В классицистской эстетике отчетливо ощущают и
подчеркивают родство понятия «гений» с «ingenium»63*, а
последнее приравнивается к «разуму» как подлинно определяющей
силе всего духовного. Гений — высшее совершенство разума,
квинтэссенция всех его способностей и возможностей: «le génie est la
raison sublime»64*30. Дальнейшее развитие этой теории,
осуществленное Бугуром и создавшее новое основополагающее
направление в эстетике — эстетику «délicatesse», стремится преодолеть эту
односторонность. Бугур видит в гении уже не просто подъем и
прямолинейное продолжение «bon sens»65*, а существенно иное,
более сложное творческое свершение. Сила гения состоит не
столько в схватывании простой истины вещей и ее насколько
возможно точном и смиренном выражении, сколько в способности
интуитивно чувствовать и отыскивать скрытые связи вещей.
«Гениальная» мысль (pensée ingénieuse) — мысль, которая оставляет
пределы обычного и повседневного: она приводит к новому и
неожиданному видению вещей и находит удовольствие в «неподлинном»
выражении, в метафоричности и фигуративности31. Но тем самым
гений остается еще в пределах чисто-духовного, даже просто
остроумного; определяющее значение теперь имеет утонченность,
меткость и живость ума, и общим выражением этого становится
понятие «délicatesse». Шефтсбери одинаково далек от того и
другого представления о гении: он совершенно осознанно выводит
понятие гения за пределы просто ощущения и просто оценки, за
пределы justesse, sentiment, délicatesse66*, всецело относя это
понятие к области собственно продуктивных, формообразующих
творческих сил. Тем самым Шефтсбери впервые создал твердый
философский центр для будущего развития проблемы гения и дал ей
определенное основное направление, которое отныне, несмотря
на все отклонения популярной философии и популярной
психологии, с полной ясностью и уверенностью неуклонно проводит-
'* Разум (дат.).
'* Гений есть высший разум (франц.).
* Здравый смысл (франц.).
'* Точность, чувство, утонченность (франц.).
348

ся подлинными основателями систематической эстетики.
Отсюда ведет прямой путь к основным проблемам немецкой духовной
истории XVIII в.: к «Гамбургской драматургии» Лессинга и к
«Критике способности суждения» Канта32.
Но учение Шефтсбери о спонтанности художественного
творчества не могло бы иметь такого влияния, которое оно в
действительности обрело, если бы именно в этом пункте чисто
теоретическое развитие мысли, которое совершается в нем, не получило
бы своего завершения и постоянной поддержки со стороны
другого духовного движения. Где бы É английской литературе XVIII в.
ни рассматривалась проблема гения и как бы ни пытались
определить отношение между гением и «правилами», — абстрактное
рассуждение сразу же обращается к конкретным примерам. Два
имени — Шекспир и Мильтон, все время нам встречаются: то и
другое имя образуют неизменную ось, на которой вращается
всякое теоретическое обсуждение проблематики «гения». На этих
двух великих примерах пытаются постичь подлинную сущность
гениальности; в них видят воплощенным все то, что теория до
этого описала в качестве только возможности. Это обращение к
Шекспиру и Мильтону и постоянная духовная ориентация на них
особенно отчетливо выступает в «Мыслях об оригинальном
творчестве» Юнга. Рассматривая трагедии Шекспира и восхищаясь
«Потерянным раем», Юнг приходит к убеждению, что творчество
поэтического гения невозможно ни оценить, ни тем более
исчерпать, руководствуясь обычными, чисто интеллектуальными
критериями, нормами исчисляющего рассудка. Гений так же далек от
такого рассудка, как волшебник - от строителя. Все учение Юнга
ярко и характерно выражается этой его аналогией. Он обладает
сильным и глубоким чувством той магии, которая заключена во
всяком великом художественном произведении; и именно это
чувство его теория пытается облечь в слова и превратить в
понятийное познание. Эта магия поэзии не нуждается в мыслительном
опосредовании и не терпит такого опосредования; ибо как раз в
непосредственности заключена ее подлинная сила. Шекспир не
имел академического образования; но две книги постоянно
лежали открытыми перед ним, и в них он был способен читать, как
никто другой: книга природы и книга человека". Первородная
сила, из которой произошли на свет трагедии Шекспира,
казалось, давным-давно иссякла в английской драме XVIII в., и
жизненный импульс, который Шекспир вдохнул в драму,
представлялся мертвым; и все же теория по-прежнему стремится вызвать
великую тень и дать ей слово, потому что она исходит из убежде-
349

ния, что истинная природа прекрасного обретается только
посредством погружения в подлинное «оригинальное творчество» и что
такому творчеству невозможно научиться у подражателей и
эпигонов. Ибо только гений обладает в творчестве подлинной
магической властью; он не только обращается к нашему рассудку и
нашему вкусу, но он способен разбудить бурю страстей в нашей
душе, то ее раздувая, то успокаивая.
Разработку, терпеливое осуществление и постепенное
методическое прояснение основных эстетических проблем, которые
Шефтсбери наметил в свойственном ему рапсодически-гимни-
ческом стиле, представил в первую очередь Хатчесон в своем
«Inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue»67" (1726).
Широкое распространение идей Шефтсбери в научной культуре
эпохи началось благодаря этому сочинению; но, правда, идеи эти
в интерпретации Хатчесона не вполне сохранили свой
подлинный основной смысл и свою первоначальную значимость. Ибо
границы между «рецептивностью» и «спонтанностью», между
«ощущением» и «интуицией», отчетливо проведенные
Шефтсбери, у Хатчесона вновь начинают стираться. Характерно уже то
выражение, которое он выбирает, чтобы обозначить природу
прекрасного. Желая выразить ту самую непосредственность, с
которой мы постигаем прекрасное, Хатчесон не находит
лучшего сравнения, чем аналогия с чувственным восприятием.
Существует особое чувство прекрасного, которое не поддается
дальнейшему определению или редукции, подобно тому как наш глаз
есть специфический орган восприятия цветов, а ухо -
специфический орган для уловления звуков. Кто не обладает этим
чувством, тому невозможно дать о нем представление или
продемонстрировать его, точно так же, как невозможно дать понятие
о существовании красок и звуков иначе как посредством
реального восприятия34. Тот факт, что Хатчесон связывает чувство
красоты, гармонии и закономерности с «внутренним чувством»,
которое отличается от внешних чувств и противостоит им на
правах своеобразного и самостоятельного феномена, не может
обмануть нас относительно начинающегося нивелирования и
смешения, которым подвергаются здесь идеи Шефтсбери. Ибо
«гений» теперь снова определяется через дар восприимчивости и
приравнивается к «изящному вкусу». Но, с другой стороны,
поскольку Хатчесон придерживается основных предпосылок
Шефтсбери, то чисто методически он оказывается со своим учением о
Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели (англ.).
350

«шестом чувстве» перед трудной дилеммой. Генрих фон Штейн
в своем «Происхождении современной эстетики» сказал об
учении Хатчесона, что оно страдает от противоречия, так сказать,
«априорного чувства»; ведь прекрасное в этом учении
основывается на ощущении, но в то же время всякий последовательный
эмпиризм здесь отвергается, а утверждается общезначимость
именно ощущения. Но это возражение относится скорее к
способу выражения Хатчесоном своих основных мыслей, чем к
содержанию самой мысли. Этот способ выражения
неудовлетворителен и сам по себе двусмыслен постольку, поскольку Хатчесон
стремится облечь мировоззрение, возникшее из интуитивист-
ской эстетики Шефтсбери, в язык эмпиризма. Но для понятия
эстетической интуиции у Шефтсбери характерно как раз то, что
он не признает альтернативы между «разумом» и «опытом»,
между «априори» и «апостериори». Созерцание красоты должно
указать путь преодоления этой схематической противоположности,
доминирующей над всей теорией познания XVIII в.; оно
должно утвердить дух на более свободной позиции, с которой он
видит дальше и больше этого конфликта. Ведь для Шефтсбери
прекрасное - это ни «idea innata»bi* в понимании Декарта, ни
просто понятие в понимании Локка, производное и
абстрагированное от опыта. Прекрасное независимо и изначально,
«врожденно» и необходимо в том смысле, что оно не является чистой
акциденцией, но принадлежит субстанции духа и выражает эту
субстанцию совершенно оригинальным образом. Прекрасное -
не содержание, получаемое из опыта, это и не идея,
пребывающая в духе с самого начала в качестве разменной монеты;
прекрасное - это специфическое основное направление, чистая
энергия и изначальная функция духа.
Таким образом, в своей концепции искусства, как и в своей
концепции природы, Шефтсбери отстаивает чисто
динамическую точку зрения. Но этот «динамизм» нужно самым
решительным образом отделять от других, по видимости родственных
воззрений. На первый взгляд может показаться, что наиболее
полное согласие здесь существует между Шефтсбери и Дюбо\ ведь
Дюбо в «Réflexions critiques sur la poésie et la peinture»69* хочет
представить не что иное, как обоснование и полное развитие
тезиса, согласно которому ценность и очарование прекрасного
состоит в оживлении и возрастании душевных сил. Но поскольку эту
'* Врожденная идея (лат.).
* Критические размышления о поэзии и живописи (франц.).
351

эстетическую «подвижность» Дюбо рассматривает исключительно
с позиции художника, рефлектируя активность созерцателя, а не
активность творца, то у него, по сравнению с Шефтсбери,
смещаются все масштабы и ценности. Оба согласны только в
негативной, а не в позитивной части своего учения; они единодушны в
том, что они отвергают и отклоняют, а не в том, что они
утверждают. Они выступают против всех попыток подчинить прекрасное
строгим, раз навсегда установленным правилам; они
приписывают гению право и способность разбить все эти скрижали закона и
установить новые законы на основании своего собственного
суверенного права. И точно так же они противостоят всякой попытке
постичь сущность прекрасного посредством голого «raisonnement»,
с помощью чисто дискурсивных понятийных определений и
аналитических расчленений. Они учат иному, «непосредственному»
познанию прекрасного; но источники этой непосредственности
для Шефтсбери и Дюбо совершенно различны. Для первого они
заключаются в процессе чистого творческого формообразования,
тогда как второй ищет эти источники в пределах определенных,
далее уже неразложимых и несводимых ни к чему другому
способов восприятия и понимания. Всякое эстетическое наслаждение
обязано своим возникновением известным реакциям, которые
вызывает в созерцателе соприкосновение с произведением
искусства. Созерцатель чувствует себя захваченным и зачарованным
художественным произведением, втянутым в его движение и
унесенным им. Чем сильнее это движение, чем интенсивнее мы
сопереживаем его, тем более совершенным образом достигается
цель, которую преследует художник. Поскольку Дюбо тем самым
ищет движения ради движения, то интенсивность возбуждения,
вызываемого в нас произведением искусства, он делает почти
единственным мерилом эстетической ценности. Качество этого
возбуждения, его особая природа и своеобразие оказываются у
Дюбо совершенно на втором плане; иногда они даже кажутся ему
совершенно лишенными значения. Характерно, что в самом
начале своего сочинения для того, чтобы обосновать свой тезис, что
ум имеет потребности в такой же мере, как и тело, и что
сильнейшим импульсом ума является потребность в постоянном
движении, Дюбо указывает не столько на художественные феномены,
сколько толкует свой тезис в более широком смысле. Он не
колеблясь ставит в один ряд впечатление, которое мы получаем при
созерцании картины или вслушиваясь в слова и реплики трагедии,
и другие эмоции, возбуждаемые в нас, скажем, казнью
преступника, схваткой гладиаторов или боем быков. В том и другом случае
352

человеком движет одно и то же побуждение; он не только может
вынести зрелище ужасного страдания, но даже ищет такого
зрелища, потому что оно освобождает его от бремени бездеятельности,
ничем не занятого времяпрепровождения. «L'ennui qui suit bientôt
l'inaction de l'âme est un mal si douloureux pour l'homme qu'il
entreprend souvent les travaux les plus pénibles, afin de s'épargner la
peine d'en être tourmenté ... Ainsi nous courons par instinct après les
objets qui peuvent exciter nos passions, quoique ces objets fassent sur
nous des impressions qui nous coûtent souvent des nuits inquiètes et des
jours douloureux: mais les hommes en général souffrent encore plus à
vivre sans passions, que les passions ne les font souffrir»70"35.
Таким образом, динамизм, из которого исходит Дюбо и
посредством которого он хочет понять сущность и природу
воздействия произведения искусства, - это динамика не чистого
процесса формообразования, как у Шефтсбери, а страданий и
страстей. Дюбо не развивает, подобно Шефтсбери, интуитивную
эстетику, которая ставится в центр художественного процесса и
цель которой - вскрыть и показать его своеобразие, его
внутренние правила и нормы, его специфический ритм; то, что дает
Дюбо, — это эстетика «патетического». Он стремится
освидетельствовать и обозреть реакции, чистые πάθη71*, которые
возникают в человеке под воздействием произведений поэзии и
изобразительного искусства. Самое высокое, что мы можем требовать
от художника, важнейшее, даже единственное правило,
соблюдение которого мы вправе ожидать от гения, состоит не в том, что
в своих созданиях он должен соответствовать определенным
объективным нормам, а в том, что в качестве субъекта он всем
своим существом всегда должен присутствовать в своем творчестве
и быть в состоянии сообщить и внушить зрителям свои
собственные переживания и потрясения. «Soyez toujours pathétiques et ne
laissez jamais languir vos spectateurs, ni vos auditeurs»72*, - такова,
70* «Скука, происходящая из-за бездействия души, причиняет человеку такие
страдания, что он подчас берется за самые тяжелые занятия, чтобы только
избежать их. ... Поэтому мы бессознательно стремимся к тем объектам,
которые могут возбудить наши страсти, хотя и знаем, что и они могут стоить
нам тягостных дней и беспокойных ночей; вообще же говоря, люди сами
находят в страстях гораздо больше страданий, чем те могут им причинить сами
по себе» (франц.). Дюбо Ж.Б. Критические размышления о поэзии и
живописи. С. 35, 37-38.
71 * Страдания (греч.).
72* «Будьте всегда возвышенны ...и никогда не заставляйте скучать ваших
зрителей, (читателей — опущено Э. Кассирером) и слушателей» (франц.).
Дюбо Ж. Б. Критические размышления о поэзии и живописи. С. 277.
353

согласно Дюбо первая максима, которую эстетик должен
предъявить художнику. «Патетика образов» (le pathétique des images), a не
их подобие внешним объектам, — вот в чем состоит ценность
живописных и поэтических картин. Посредством этого возвращения
к изначальной силе страсти эстетика Дюбо, несомненно, оказала
оживляющее и плодотворное влияние; но здесь отчетливо видна
граница, которая с самого начала ставила предел ее возможностям.
Ибо теория искусства, ориентирующаяся исключительно лишь на
зрителя, как у Дюбо, все время подвергается опасности ограничить
эстетическое содержание произведения воздействием его на
зрителя и в конце концов полностью смешать одно с другим.
Произведение искусства рискует стать просто зрелищем, spectaculum.
Если оно удовлетворяет потребность в зрелище, пробуждая в
слушателе внутреннее участие, если оно постоянно поддерживает и
усиливает в нем возбуждение, то в конце концов безразлично,
какими средствами достигается такое воздействие. Интенсивность
воздействия произведений искусства рассматривается как
достоверный эстетический масштаб; степень возбуждения оказывается
решающим критерием ценности этого воздействия. Поэзия и
живопись имеют целью не что иное, как доставлять удовольствие и
волновать, и в этом-то и заключается их возвышенность: «Le
sublime de la Poésie et de la Peinture est de toucher et de plaire»73*36.
Кант однажды заметил по поводу этики эвдемонизма, что она
нивелирует все нравственные ценности и в конечном итоге
полностью их уничтожает: ибо тот, кто измеряет этическую ценность
какого-либо действия только степенью удовольствия, которое это
действие доставляет, не спрашивает о роде и источнике
удовольствия, подобно тому как человеку, занятому погоней за золотом,
совершенно безразлично, добыто ли золото из руды или намыто
из песка. Аналогичное возражение можно выдвинуть против
эстетики Дюбо: всякое эстетическое содержание она растворяет в
чувстве, а это последнее смешивает с возбуждением и
взволнованностью. Факт этой взволнованности становится в конце концов
единственным надежным критерием ценности произведения
искусства: «Le véritable moyen de connoître le mérite d'un poème sera
toujours de consulter l'impression qu'il fait»74*37.
73* «Высшая цель Поэзии и Живописи состоит в том, чтобы трогать и нравиться»
(франц.). Дюбо Ж.Б. Критические размышления о поэзии и живописи. С. 275.
1Л* «Наиболее верный способ судить о достоинствах стихов заключается в том,
чтобы обратиться к производимому ими впечатлению» (франц.). Там же.
С. 450.
354

В теории вкуса Дюбо, если сравнить ее с Шефтсбери, дает о
себе знать то же самое характерное различие. Сперва кажется, что
Дюбо совершенно согласен с Шефтсбери, когда он подчеркивает
«непосредственность» вкуса и заявляет, что о произведениях
искусства нужно судить не «par voie de discussion», a «par voie de
sentiment»'75'38. Но и здесь он ставит непосредственность на другое
место и обосновывает ее совершенно иным путем. Если
Шефтсбери ищет непосредственность в принципе чистой эстетической
интуиции, то Дюбо не идет дальше сравнения просто с
ощущением. Тем самым «вкус» оказывается в* непосредственной близости к
тому, что собственно в чувственном смысле «вкусно». Наше
чувство, говорит в одном месте Дюбо, судит о ценности
произведения искусства так же, как наш язык судит о качестве и искусстве
приготовления рагу. Такое обоснование эстетического лишено
всякого надежного принципа, с помощью которого можно отличить
«чувство» от простого «ощущения», а «прекрасное» от
«приятного». Напротив, у Шефтсбери именно это отличие стоит в центре
рассмотрения, и из него произошло учение о
«незаинтересованном удовольствии» — важнейший частный результат, которым
Шефтсбери обогатил эстетику. Ведь для него сущность
прекрасного и его ценность заключается не просто в очаровании, которое
воздействует на человека, а в том, что прекрасное открывает
человеку царство формы. Животное, которое всецело находится во
власти возбуждающих его реакций и ни на миг не может их
избежать, как раз поэтому лишено доступа в мир чистых форм. Ибо
форма совершенно не поддается пониманию и усвоению в своем
чистом смысле, если ее не отличать от непосредственного
воздействия, которое она оказывает, и не превращать в самостоятельный
предмет рассмотрения, в чистое эстетическое созерцание39.
Интуитивное видение прекрасного, которое следует строго отличать от
его ощущения, впервые пробуждается в этом созерцании, ибо
последнее не просто страдание, претерпевание души, но чистейший
способ ее активности, ее специфической самодеятельности.
Тем самым отношение между «красотой» и «истиной»,
«искусством» и «природой» тоже обретает новый смысл. Шефтсбери не
только требует полного согласия между тем и другим, но он, по-
видимому, желает довести это согласие до исключения всех
различий, до утверждения полного тождества между ними. И тем не
менее тезис: «All beauty is truth» был бы понят совершенно
неверно, если усматривать в нем выступление против какой бы то ни
75* Посредством обсуждения; посредством чувства (франц.).
355

было «имманентности» прекрасного и против его
самостоятельности. Ведь утверждаемая Шефтсбери гармония между истиной и
красотой означает не зависимость одной от другой; нет, эта
гармония должна воспрепятствовать попытке допустить такую
одностороннюю зависимость. Отношение здесь субстанциально, не
каузально; оно направлено на определение сущности природы и
искусства, а не на выяснение, какое из этих двух творений было
первоначальным. Искусство, по Шефтсбери, самым строгим
образом связано с природой; оно ничего не может достигнуть и ни к
чему не должно стремиться за пределами природы. Но
внутреннее согласие с природой, которого он требует от искусства, не
означает, что искусство целиком вплетено в действительность
эмпирических вещей и объектов и должно удовлетворяться
подражанием им. «Истина» природы достигается не
подражанием, но творчеством; ибо сама природа по своему глубочайшему
смыслу — это не механическая сумма всего созданного, а
творческая сила, из которой проистекает форма и порядок вселенной. В
этом и только в этом смысле красота должна соревноваться с
истиной, художник — с природой. Подлинный художник не
собирает прилежным трудом из элементов природы свое создание; он
руководствуется чисто внутренним примером и образцом, который
предстоит его взору в качестве изначального и нераздельного
целого. Но как раз этот образец не есть только призрак; напротив, он
надежно согласуется если не с реальной действительностью вещей,
то все же с их сущностной истиной. Творение художника не
просто продукт его субъективного воображения, не пустой «фантазм»;
нет, в нем выражается истинное бытие, в смысле некоторой
абсолютно внутренней необходимости и закономерности. Гений не
принимает этот закон извне, а, наоборот, производит его из себя
как нечто изначальное. И тогда оказывается, что закон этот не
заимствован у природы и тем не менее находится с нею в полной
гармонии, он не противоречит ее основной форме, но открывает и
подтверждает ее. «С гением природа находится в вечном союзе:
то, что она обещает, он осуществляет» — в этих словах Шиллера
дана, может быть, самая сжатая и впечатляющая характеристика
основополагающего взгляда Шефтсбери на взаимоотношение
между искусством и природой. Гений не нуждается в том, чтобы
искать природу и истину: он несет их в самом себе, и он может быть
уверен в том, что, оставаясь верным себе самому, он будет
встречаться с ними снова и снова. Тем самым принцип
«субъективности» в эстетике получает признание и значение в
противоположность той форме подражания природе, которую требовала
356

классицистская эстетика; но, с другой стороны, субъективность эта
означает нечто совершенно иное, чем в системах
психологического эмпиризма. Ведь если в этих последних Я превращается в
конечном счете в «пучок ощущений», то у Шефтсбери оно является
изначальной целостностью и нераздельным единством — тем
именно единством, в котором мы непосредственно понимаем
основную форму и смысл космоса и в котором мы посредством
понимания и симпатии постигаем «универсальный гений».
Требование истины, с которым выступает, Шефтсбери, направлено на эту
«природу в субъекте», а не просто на объективность вещей и
фактов: именно такую природу он превращает в норму красоты.
Когда Кант в «Критике способности суждения» определяет гения как
талант (природный дар), который дает искусству правила, то в
трансцендентальном обосновании этого тезиса он, разумеется,
следует всецело своим собственным путем; но в отношении чистого
содержания этого тезиса он полностью согласен с Шефтсбери, с
принципами и предпосылками его «интуитивной эстетики».
Дальнейший шаг в направлении разработки нового, более
глубокого понятия эстетической «субъективности» находится в
непосредственной связи с расширением сферы эстетических
проблем: начиная с середины XVIII в. наряду с «аналитикой
прекрасного» в центр рассмотрения все отчетливее и
определеннее выдвигается «аналитика возвышенного». Чисто
содержательного обогащения, правда, это не дало, поскольку тема
возвышенного подхватывает мотив, который можно проследить
вплоть до самых начал философской эстетики. Классицизм
также заимствовал это учение у античной традиции. Буало в 1674 г.
перевел и прокомментировал сочинение Лонгина «О
возвышенном»40. Но в комментарии Буало нет даже намека на тот новый
поворот, который приобретает в XVIII в. проблема
возвышенного в эстетике, и на систематическое значение, которое она здесь
себе завоевывает. Сочинение Бёрка «Philosophical inquiry into the
origin of our ideas of the sublime and beautiful»76* (1756)
представляет собою первый решающий подход к этой проблеме. Трактат этот
ориентирован в первую очередь психологически, а не
систематически: Бёрк не выдвигает какой-либо завершенной эстетической
доктрины, он рассматривает определенные эстетические
феномены, которые он стремится со всей отчетливостью и
определенностью отделить друг от друга и точно и полно описать. Но именно
7б* Философское исследование о происхождении наших идей о возвышенном
и прекрасном (англ.).
357

такое чистое описание приводит его к открытию пробела в
предшествовавших эстетических системах. Если порядок, пропорции,
определенность разграничений и возможность легко обозреть
целое традиционно считаются признаками эстетического объекта, то
теперь эти особенности оказываются недостаточными для того,
чтобы охватить и осмыслить эстетическое целое в его значимости
и воздействии. Из традиционного определения эстетического
выпадает целый класс феноменов, рельностью которых не может
пренебречь непредвзятое наблюдение, не ослепленное какими-
либо теоретическими предрассудками. Созерцание красоты как
гармонической пропорциональности и строгой завершенности
формы целого не пробуждает в нас ни глубочайших душевных
потрясений, ни самых сильных художественных переживаний.
Другое, более сильное эмоциональное воздействие возникает тогда,
когда вместо завершенности формы мы оказываемся перед ее
ослаблением и разрыхлением, даже перед полным ее распадом. Не
только форма в смысле строгого классицизма, но и отсутствие
формы имеют свою эстетическую ценность и свое оправданное
место в эстетике; нравится может не только то, что подчиняется
правилам, но и то, что не подчиняется никаким правилам, не
только то, что укладывается в определенные нормы, но и то, что
несоизмеримо ни с какими нормами. Этот феномен, который
выходит за пределы прежней эстетики, обозначается Бёрком в
качестве возвышенного. Возвышенное презирает эстетическое
требование пропорциональности: ведь именно трансценденция,
исхождение за пределы всего только пропорционального
определяет подлинный характер возвышенного. Возвышенное как раз и
состоит в этой трансценденции и воздействует на нас через нее и
благодаря ей. Воздействует на нас не только то, что мы
внутренним образом формируем и отграничиваем в чистом интуитивном
созерцании, но также и то, что уклоняется от такого рода
попытки, и то, что нас преодолевает, вместо того, чтобы быть
сформированным и преодоленным нами. Никогда мы не бываем
взволнованы и захвачены сильнее, чем при соприкосновении с этим
непостижимым; никогда мы не переживаем власть природы и
искусства более интенсивно, чем когда мы оказываемся перед
«ужасным». Что мы не поддаемся ужасному, а, наоборот, утверждаемся
перед его властью и даже переживаем подъем и усиление всех
наших способностей, - в этом и состоит явление возвышенного, и
на этом основывается его глубочайшее эстетическое воздействие.
Возвышенное упраздняет границы конечного; но именно это
упразднение ощущается Я не как уничтожение, а как своего рода
358

возвышение и освобождение. Ибо чувство бесконечного, которое
теперь открывает в себе Я, делает доступным для него новый опыт
его собственной безграничности. Эта концепция Бёрка и его
понимание возвышенного выходят тем самым за пределы не только
классицистской эстетики, но и за пределы теории Шефтсбери:
ведь и для Шефтсбери, хотя его гимн природе в «Моралистах»
свидетельствует о глубокой чуткости ко всем чарам возвышенного,
идея формы тоже остается основным эстетическим принципом. А
тем самым и «субъективность» в пределах эстетики тоже
приобретает новый смысл и предъявляет новое притязание.
Духовно-историческое значение учения о возвышенном состоит в том, что с
точки зрения искусства обозначена граница эвдемонизма и
преодолена его узость. Конечная цель, к которой тщетно стремилась
этика XVIII в., благодаря помощи и опосредованию эстетики
обретается здесь без всякого труда. Для того, чтобы в полной мере
развить свое учение о возвышенном, Бёрк должен внутри понятия
«удовольствия» провести строгое разграничение. Он понимает и
описывает такой род удовольствия, который никоим образом не
совпадает с простым чувственным удовольствием, как не
совпадает он и с той радостью, которую мы ощущаем при созерцании
прекрасного, напротив, оно носит совершенно иной характер.
Чувство возвышенного является не усилением этого наслаждения
и этой радости, а представляет собой противоположность того и
другого. Это чувство нельзя назвать просто «удовольствием»
{pleasure): оно выражает совершенно особенную эмоцию, а
именно своеобразное восхищение {delight), которое не исключает
страшного и ужасного, а скорее требует их и ими питается.
Существует, следовательно, такой источник чистого эстетического
удовольствия, который принципиально отличается от простого
желания счастья, от стремления к удовольствию и от удовлетворения
конечными целями: «A sort of delight full of horror, a sort of
tranquillity tinged with terror»77*41. И еще другой подъем чувств и
освобождение возникает теперь благодаря проблематике
возвышенного. В чувстве возвышенного выражается не только свобода
человека от объектов природы и от силы судьбы; но это чувство
освобождает индивида от тысячеликих зависимостей, которым он
подчинен в качестве члена сообщества, гражданского и
социального миропорядка. В переживании возвышенного падают и эти ба-
77* «Своего рода восторженный ужас, своего рода спокойствие, окрашенное
страхом» (англ.). Берк Э. Философское исследование о происхождении наших
идей возвышенного и прекрасного. М., 1979. С. J59.
359

рьеры; Я стоит здесь на своих собственных ногах в своем чистом
виде и должно утвердить себя в своей независимости и
оригинальности перед лицом всей вселенной, физической и социальной.
Бёрк прямо говорит, что в человеке существуют два основных
импульса: один побуждает его к сохранению своей собственной
сущности, другой — к жизни в сообществе. Чувство возвышенного
основывается на первом побуждении, чувство прекрасного — на
втором. Прекрасное соединяет, возвышенное изолирует; одно
цивилизует путем обучения комфортным формам социального
общения и утонченности нравов; другое проникает в самую глубину Я
и впервые делает по-настоящему доступной для нас эту глубину.
Не существует другого эстетического переживания, которое
способно в такой мере придать человеку мужество быть самим собою,
мужество «оригинальности» и изначальности, чем впечатление от
возвышенного. Тем самым начинается преодоление границы,
которая, как мы видели, все время ощущалась в развитии классици-
стской эстетики. Эта последняя была преисполнена верой в то,
что в ее правилах находит выражение строгая и простая «истина»
произведения искусства и что оно подчиняется только таким
связям, которые вытекают из объективной сути вещей, из природы
отдельных художественных жанров. Но практика классицистской
эстетики никогда полностью не соответствовала своему
теоретическому идеалу: вместо искомой «истины природы» выступала
относительная и случайная истина общества, вместо общезначимых
законов разума — определенные социальные конвенции42. Эта
опасность осознается в теории возвышенного. Она строже, чем
раньше, отделяет «сущность» от «видимости», природу от обычая,
субстанцию Я и ее подлинную глубину от всего лишь случайных
акциденций и отношений. Проблема гения и проблема
возвышенного действуют здесь в одном и том же направлении: они
становятся здесь двумя духовными мотивами, из которых
развивается и благодаря которым постепенно формируется новая
концепция индивидуальности.
5. Рассудок и воображение. Готшед и швейцарские критики
Если сравнить развитие немецкой эстетики в XVIII в. с
развитием французской и английской эстетики, то сразу выступает
характерное различие с точки зрения основной тенденции мысли и
основной умонастроенности. Разумеется, если принимать во
внимание только содержание отдельных проблем и анализ и
прояснение отдельных основных понятий, то между различными нацио-
360

нальными культурами совершенно невозможно провести
сколько-нибудь определенную разграничительную линию. Как
повсюду в XVIII в., в области эстетики происходит непрерывный обмен
идеями. Нити движутся туда-сюда и настолько переплетаются
между собою, что каждую из них уже едва ли возможно выделить
из готовой ткани и проследить ее происхождение. Особое место
немецкой эстетики не основывается ни на отдельных понятиях и
мотивах, ни на отдельных тезисах и принципах. Едва ли в
немецкой эстетике существует хотя бы одно понятие или принцип,
которым невозможно было бы подыскать аналогию или параллель во
французской или английской эстетической литературе. И все же
все эти постоянные влияния применяются в новом смысле и
направляются к новой цели. В Германии общая проблематика
эстетического впервые оказывается теперь под руководством и в
известной мере под опекой систематической философии. Ни один из
ведущих немецких эстетиков не желает только наблюдать и
описывать; и ни один из них не хочет оставаться в границах только
лишь эстетических феноменов. Вопрос скорее направлен на
отношение между искусством и другими областями духовной жизни;
здесь все время стараются отчетливо и ясно отграничить
специфику эстетической способности от других способностей - рассудка,
разума и воли - и наметить на основе этого разделения и
отграничения общую картину духа в его внутреннем единстве и в его
различных аспектах и градациях. Этот систематический дух был
взращен в немецкой философии благодаря Лейбницу, а свое
развитие и вышколенность он получил посредством учения
Христиана Вольфа. Ни во Франции, ни в Англии не было такого рода
культивирования строгого систематического мышления, эстетики
как теоретической «дисциплины». Во Франции с начала XVIII в.,
со времени появления сочинений Бугура и Дюбо,
строго-рациональный дух картезианской философии все больше и больше
отходит на задний план. Правда, на протяжении последующего
развития во Франции поддерживается теснейшая связь между
философией и литературно-эстетической критикой; но сама
философия здесь прямо отказывается от формы системы. С
момента выхода в свет «Traité des systèmes» Кондильяка со всех сторон
развертывается борьба против «духа системы»43. Лессинг сказал о
Дидро, что после Аристотеля ни один философский ум всерьез не
занимался театром; но именно философия драмы у Дидро,
которую он развивал в своих диалогах о драматическом искусстве, —
это все что угодно, но не систематическая эстетика. Она не
выстроена логически и не следует непреложным путем от посылки к
361

выводу, а состоит из ряда разрозненных идей, хаотична и
эклектична. Равным образом, в Англии как раз самый глубокий и
продуктивный мыслитель в области эстетики, подлинный
основоположник и вдохновитель всего будущего ее развития, презирал и
осуждал принудительный характер философской систематики.
Шефтсбери придумал афоризм: «Самый изобретательный способ
поглупеть — это следуя системе»44. А между тем в Германии
эстетика даже там, где она вела борьбу за права и оригинальность
воображения, никогда не восставала против господства логики. Эту
борьбу эстетика вела не против логики, а в тесном союзе с нею;
она желала не освободить фантазию от перевеса логики, а
требовала и искала подлинную «логику фантазии». Когда в споре
между «воображением» и «разумом» швейцарские критики выступают
против Готшеда, то они вовсе не хотят отказываться от логической
строгости Вольфа. Сочинение Бодмера «О влиянии и
использовании воображения для улучшения вкуса» (1727) посвящено
Вольфу и в известной степени ставит себя под его защиту:
свойственный Вольфу «доказательный способ философствования», — как
заявляет Бодмер, - впервые делает возможным систему искусств
строить на основе определенных принципов. От Вольфа
швейцарцы возвращаются потом к Лейбницу, и апеллируют они в первую
очередь именно к Лейбницу-логмсу. Они утверждают при этом, что
существенная заслуга Лейбница в обосновании философии
искусства, состоит в том, что своей системой предустановленной
гармонии он «нанес смертельный удар ощущению», и именно «он
лишил его судейского места, которым оно так долго пользовалось, не
имея на то права, и превратил его просто в causa ministrante и
occasional^* суждения о душе»45. Центральное положение, которое
у швейцарцев занимает проблема суждения, с полной ясностью
свидетельствует о том, что они никоим образом не собираются
расторгнуть узы между логикой и эстетикой, швейцарцы находятся в
русле движения, направленного на синтез и на более прочную
связь между логикой и эстетикой, — движения, которое достигло
своей высшей точки и своего завершения в «Критике
способности суждения» Канта.
Если в этой связи посмотреть на историческое положение
швейцарских критиков Готшеда, то тем более затруднительно
определить, в чем собственно был предмет спора. Сам по себе
этот спор глубоко взволновал умы в Германии XVIII в.;
свидетельство Гете в «Поэзии и правде» дает представление, насколько глу-
78* Причина вспомогательная; случайная (лат.).
362

боко спор проник в общую немецкую духовную жизнь и
насколько сильно он повлиял на внутреннее развитие немецкой поэзии.
Но уже современники испытывали затруднения, пытаясь из
великого множества полемических сочинений вывести предметную суть
спора. «Нам кажется, — пишут Милиус и Крамер в предисловии к
своим «Галльским трудам, способствующим критике и изящному
вкусу», — что сочинения Швейцарцев о поэзии можно поставить
в шкафу рядом с пиитикой Готшеда; эти сочинения не будут
сражаться между собой, подобно тем книгам старых писателей, о
которых рассказывает Свифт. Тем, которые расспрашивают о
причинах этой критической усобицы, основательно ответить мы не в
состоянии. Певец, который когда-либо воспоет эту войну, будет
нуждаться в откровении муз, подобно Гомеру, предпринявшему
описать раздор Ахилла с Агамемноном»46. И почти кажется, что
все последующие историко-литературные и философские анализы
все еще лишены этого «откровения». Ведь суждения о
действительных мотивах и движущих силах спора предстают все еще
диаметрально противоположными. Геттнер заявляет, что
решающий мотив, который созрел и пробился тогда наружу сквозь
поверхностный слой личных пристрастий и придирок, нам
легко увидеть; по его мнению, вся эта борьба — «первое серьезное
столкновение между французским и английским влияниями».
Ведь Готшед был ревностный и крайне односторонний в своей
страстности защитник французского классицизма; и в этом
состоит его историческая правота и неправота. Но на самом деле роли
распределяются не так просто. Ведь, с одной стороны, Готшед
вовсе не был чужд влияниям английской литературы: он
цитирует Шефтсбери и Аддисона, и свои еженедельники он издавал в
прямом подражании Аддисону; с другой стороны, литературно-
критическая теория швейцарцев все время воспринимает влияния
французской эстетики. В предисловии к «Критической поэтике»
Брейтингера Бодмер прямо ссылается на Дюбо для доказательства
того, «что лучшие произведения возникли не из правил, а,
напротив, правила извлекаются из произведений». Подлинное различие
между Готшедом и швейцарцами невозможно описать извне, с
точки зрения влияний, которым были подвержены обе стороны;
выявить это различие можно только изнутри, с точки зрения
различного подхода к их систематической проблеме. И различие это
полностью уяснится лишь в том случае, если мы заглянем по ту
сторону чисто литературных и чисто эстетических проблем и
сумеем понять и признать, что происходящие здесь спор и борьба
образуют только отдельный момент, частное событие в гораздо
363

более общем духовном движении и борьбе. Тезис, победе
которого суждено было способствовать Готшеду и швейцарским ученым
в пределах поэтики, может быть понят только изнутри общей
духовной ситуации XVIII в. Как ни странно это может показаться на
первый взгляд, но для того чтобы конфликт между ними
приобрел полную историческую ясность, нужно взглянуть на него не
только в плоскости проблем логики, но также с точки зрения
естествознания. Ведь именно в познании природы и при его
постоянном содействии и посредничестве в XVIII в. начала
развиваться новая форма логики. Идеалу чисто дедуктивной логики,
которая следует путем от всеобщего к особенному и выводит
второе из первого, был противопоставлен идеал эмпирического
анализа. Этот анализ, правда, не отказывается от общих принципов
и аксиом; но он утверждает их не в качестве заранее
установленных и неопровержимых априорных постулатов, а хочет доказать их
значимость путем рассмотрения самих феноменов, в которых
воплощаются эти постулаты. Корреляция между «феноменом» и
«принципом» тем самым продолжает удерживаться, но акцент в
их взаимоотношении изменился. Не феномены следует теперь
дедуцировать из определенных, принятых до всякого опыта,
неизменных принципов, но сами принципы надлежит извлекать из
феноменов, неустанно подвергая их все новой проверке на
феноменах47. В том, что касается истолкования природы, это
изменение методической установки самым отчетливым образом
заявляет о себе в ходе мысли, ведущем от Декарта к Ньютону; а в
эстетике оно наиболее ярко и отчетливо выступает в споре между
Готшедом и швейцарскими критиками. Поразительная
взаимосвязь, открывающаяся здесь между двумя очень далекими друг от
друга областями, — это еще одно свидетельство единства
мыслительной структуры, характерной для XVIII в. Декарт,
представивший общий набросок своей физики в сочинении «Le monde»19*,
избрал для себя девиз: «Дайте мне материю, и я построю вам
мир». Физик и философ природы может позволить себе
решиться на такое построение: ведь для него план вселенной всецело
заключен во всеобщих законах движения. Эти всеобщие законы ему
совсем не нужно извлекать из опыта: они имеют математическую
природу и, соответственно, содержатся в основополагающих
правилах mathesis universalisa, необходимую истину которых ум
постигает непосредственно из себя самого. Готшед, ученик Декарта
Мир (франц.).
Всеобщая математика (лат.).
364

и Вольфа, верит, что то же самое требование можно применить
также и в области поэзии, подчинив ее таким образом власти
«разума». «Дайте мне какую угодно материю, определенную тему, и я
вам покажу, как сложить из этого, согласно всеобщим правилам
поэтики, совершенное стихотворение», - так можно было бы
передать содержание и основополагающую тенденцию
«Критической поэтики» Готшеда. «Прежде всего следует выбрать
поучительное моральное утверждение, сообразное намерениям, которые
собираются осуществить; затем следует придумать какую-то самую
общую картину, в условиях котором совершается действие,
конкретно иллюстрирующее избранное моральное утверждение».
«Утверждение», теоретическая или моральная истина, таким образом,
занимает первое место; за ним следует поэтическая картина, цель
которой состоит исключительно в том, чтобы иллюстрировать это
утверждение, служить ему более наглядным отдельным примером.
В противоположность этому, швейцарцы исходят из прямо
противоположного понимания того же самого взаимоотношения: они
проводят мысль о «примате картины перед утверждением».
Разумеется, они тоже никоим образом не отказываются от
морального намерения, от поучения; они даже не устают подчеркивать его
важность. Но осуществляется это намерение теперь другим путем —
не путем разума, а путем воображения. Задача поэзии — тезис этот
швейцарцы разделяют с Дюбо - заключается в том, чтобы
возбуждать эмоции; но «патетическое», конечно, не составляет для них
единственной и высшей цели. Для них возбуждение фантазии
должно проложить путь разумному постижению истины и
настроить душу слушателя на такое постижение. Того, перед чем
бессильно голое понятие и абстрактная доктрина, следует достичь
посредством правильного выбора метафор, с помощью
поэтических «сравнений». По этой причине образное сравнение получает
теперь решающее значение и становится подлинным центром
поэтики. Брейтингер написал особый «Критический трактат о
природе, целях и использовании сравнений»48, в котором он
стремится дать объяснение этому использованию на примерах из
сочинений знаменитейших древних и новых писателей. Но и
здесь образное сравнение не имеет самостоятельного смысла и
ценности; оно служит только подготовкой для чего-то иного,
оболочкой, в которую облекается этот иной элемент. «Подобно тому
как умный врач позолотит или подсластит свои горькие пилюли,
точно так же должны поступать те, кто желает пользоваться
истиной как вспомогательным средством для приближения
человеческого счастья». Соответственно, басни Эзопа Брейтингер объявляет
365

в своей «Критической поэтике» самым совершенным поэтическим
жанром, поскольку они лучше всего служат выполнению этой
двойной задачи. Басня, по Брейтингеру, была придумана для того,
чтобы «сами по себе трезвые и горькие истины», будучи искусно
скрытыми за чарующей маской, тем вернее находили доступ к
человеческому сердцу, которое уже не может отказать этим истинам
в своем сочувствии49. Понятие «чудесного», характерное для
поэтики швейцарцев, впервые получает, исходя из этого, совершенно
определенный смысл. Ценность чудесного состоит не в том, что
оно происходит из свободной игры воображения и что оно
выходит за пределы всех законов разума. Коль скоро даже самое
удивительное и чудесное изобретение, хотя оно и не связано данной
действительностью, остается все же ограничено законами
«возможного», то изобретение, которое желает быть по-настоящему
поэтическим, ограничено в своем намерении. Такое изобретение
желает затронуть душу новым и необыкновенным, которые оно
заключает в себе, для того чтобы привести это душевное движение
к цели, соответствующей намерению поэта, — конечной
нравственной цели. Тот же самый конфликт направленностей при
рассмотрении искусства — конфликт, который вовсе не является
абсолютным, — отчетливо выступает в споре о взаимоотношении
между «гением» и «правилом». Не только Готшед, но и
швейцарцы очень далеки от той концепции гения, которая проявилась в
«интуитивной эстетике» Шефтсбери. Бодмер и Брейтингер также
не имеют намерения освободить гения от строгой дисциплины
правил; они тоже хотят установить нормы. Но они стремятся
открыть эти нормы на феноменах, на самих поэтических картинах
словесного искусства вместо того, чтобы навязывать ему их извне.
Они делают своим исходным пунктом поэтическое созерцание, для
того чтобы затем свести его опять к понятиям и «спекулятивным
принципам». Существенное превосходство швейцарцев перед Гот-
шедом заключается в том, что они в несравненно большей мере и
в гораздо более глубоком смысле, чем Готшед, способны на такое
созерцание, ибо Гомер, Данте и Мильтон для них — реальные
художественные переживания. Но для критика такие переживания
должны быть только началом, а не концом. Правила,
имплицитно содержащиеся в них, он должен отчетливо доводить до
сознания; то, что природа осуществила посредством поэтического
гения, искусство практической критики должно «извлечь из
произведений» и превратить в прочное, раз и навсегда обретенное
знание. Таким образом, здесь тоже доказывают свою значимость
сила и своеобразие «эмпирического анализа», который в особен-
366

ном обретает всеобщее, а в конкретном образе и конкретном
феномене открывает скрытое правило. В предисловии к
«Критической поэтике» Брейтингера Бодмер заявляет, что правила отнюдь
не результат своеволия или слепого случая; скорее они возникли
вследствие наблюдений над тем, что в эстетическом впечатлении
является по-настоящему постоянным и что оказывает на душу
известное устойчивое воздействие. Подобно тому как естествознание
XVIII в. соединяет опыт и геометрию, постоянно отсылая одно к
другому, и подобно тому как оно исходит из эксперимента и
чувственного наблюдения для того, Мтобы, с другой стороны, в
пределах самого наблюдаемого искать математической определяемо-
сти, — точно так же швейцарцы требуют от настоящего
художественного критика, чтобы он отдавал должное обоим
требованиям. Подлинный критик должен быть открыт тому опыту,
который предстоит ему в произведениях искусства и которым он
должен руководствоваться в своих суждениях; но
руководствоваться опытом не означает, что он полностью ему подчиняется.
Подобно тому как физик находит математическую точность среди
чувственных данных, так же и художественный критик ищет в
созданиях воображения необходимое и то, что выше всякого
своеволия. Он начинает с непосредственного созерцания и все время
опирается на него; но в самом этом созерцании он открывает
особую форму определенности и ту «доказательную достоверность»,
на которую созерцание способно.
6. Обоснование систематической эстетики. Баумгартен
Когда Кант говорит об Александре Баумгартене, которого он
среди современных немецких мыслителей ставит особенно
высоко, то он обычно называет его «замечательным аналитиком».
Этим на самом деле сжато и точно обозначена основная черта ума
и научного творчества Баумгартена. В его трудах искусство
определения и анализа понятий доведено до исключительной
тонкости. Среди всех учеников Вольфа Баумгартен — тот, кто
действительно овладел логической техникой, которой учил Вольф и
посредством которой Вольф первым дал немецкой философии ее
характерный строй и вид. Благодаря точности понятийных
формулировок, тщательности и пунктуальности дефиниций и
сжатости доказательств «Метафизика» Баумгартена надолго остается
внушающим восхищение образцом; Кант неоднократно
возвращался к этой работе и всегда пользовался ею в качестве основы в
своих лекциях по метафизике. И все же подлинная, исторически
367

решающая заслуга Баумгартена.заключается в другом. Он был не
только одним из выдающихся мастеров школьной логики,
виртуозно владевшим этой дисциплиной во всех ее аспектах и
сумевшим довести логику до высочайшего формального совершенства;
подлинное деяние его мысли состоит в том, что именно
благодаря этому совершенству он с особенною ясностью и отчетливостью
осознал содержательную, систематическую ограниченность
формальной логики. Исходя из сознания этой ограниченности, Баум-
гартен и осуществил свой совершенно своеобразный и
оригинальный вклад: он дал обоснование философской эстетики.
Баумгартен-логик, осмысливая и обозревая свою специальную
область, именно в этом своем общем взгляде на логику оказывается
перед новой задачей. И пытаясь решить эту задачу в соответствии
с предпосылками своей мысли, он и обнаруживает
обусловленность этих предпосылок. Эстетика, таким образом, развивается из
логики; но именно это развитие обнаруживает имманентную
границу традиционной школьной логики. Баумгартен не остается при
этом только «художником разума»; нет, в нем снова находит свое
осуществление тот идеал философии, который Кант назвал
идеалом «самопознания разума». Баумгартен - мастер анализа; но это
мастерство приводит его не к переоценке анализа, а к
отчетливому определению и твердому разграничению между средствами
и целями анализа. Именно высочайшая разработка анализа вновь
делает его продуктивным, доводя анализ до той точки, где как бы
сам собою появляется новый подход и начинается новый
духовный синтез.
Именно этот идеальный синтез дает силу и значение
первому определению Баумгартеном эстетики как науки. Эстетика не
была бы наукой и никогда не могла бы ею стать, если бы она
ограничивалась тем, чтобы давать общее понятие технических
правил для создания произведения искусства или общее понятие
психологических наблюдений, относящихся к его воздействию.
Все это относится к тому роду эмпиризма, который
представляет собою прямую противоположность подлинному
философскому познанию, а с точки зрения метода образует самый резкий,
какой только можно вообразить, контраст такому познанию.
Философское содержание и смысл всякой науки обусловлены
только пониманием того, в чем значение этой науки в целостности
знания и какое место она занимает в этом целом. Каждая наука
должна вписываться в общий род познания; но в то же время в
пределах этого рода она должна решать свою особую задачу и
осуществлять эту задачу своим особым, характерным для данной
368

науки способом. Род, родовое понятие научного знания
обозначается понятием познания; следовательно, это понятие должно
быть самым первым и, значит, оно, и только оно, может быть
главенствующим понятием для искомой дефиниции эстетики. Но
еще важнее, чем этот genus proximum, который должен создавать
только основополагающее место для дефиниции, объем этого
места или среды, — задача установления специфического
различия внутри родового понятия. Баумгартен находит такое
различие, определяя эстетику как учение о чувственности, о
«чувственном познании*. Если оценивать это определение с точки
зрения школьной логики и ее традиционных критериев, то
может показаться, что Баумгартен создал некий логический гибрид:
то, что он как бы дает эстетике одной рукой, он вновь отбирает
другой. Ибо разве не чувственное — согласно терминологии,
которую принимает и которой пользуется Баумгартен, — является
областью смешанного и неясного, то есть противоположного
чистому познанию и для него непроницаемого? И может ли
эстетика утверждать свое высокое положение и свое достоинство как
наука, если она связывает и определяет себя этой низшей
сферой в качестве «gnoseologia inferior»*^. Такого рода сомнения и в
самом деле затрудняют восприятие эстетики Баумгартена, и они
в течение долгого времени задерживали ее воздействие. Бодмер
цитирует баумгартеновскую дефиницию отчужденно и
недовольно, с едва прикрытым личным раздражением. «Кажется, — пишет
он в своем извещении о труде Баумгартена50, — что верх хочет
взять мнение, согласно которому вкус — низшая способность
суждения, посредством которой мы можем иметь только
бессвязное и темное знание. В этом смысле не будет большой похвалой
иметь такой неопределенный вкус, и едва ли к нему стоит
стремиться». Но это суждение, конечно, является прямым
искажением основного намерения Баумгартена. Ему, «замечательному
аналитику», совершенно чужд противоречащий всякой логике идеал
бессвязного и темного познания; скорее он ищет и требует
познания'о «темном», о «неясном». Предикат обозначает тему и
предметную область, а не род познания и способ рассмотрения. Речь
идет не о том, чтобы втиснуть науку в пределы чувственности, а
о том, чтобы само чувственное сделать достойным познания
предметом, дать ему специфическую познавательную форму и с
помощью этой формы подчинить чувственность рациональному
знанию. Пусть чувственное как таковое, по своей материи, явля-
81* Низшее познание (лат.).
13 Э.Кассирер
369

ется и называется темным, — должна ли в силу этого оставаться
темной и неотчетливой та форма, посредством которой мы
познаем и духовно осваиваем чувственное? Или иначе: разве не в этой
самой форме осуществляется определенного рода познание
материала - новый и в высшей степени проникновенный способ
понимания^. Таков вопрос, с которого Баумгартен начинает свою
эстетику и на который он дает безоговорочно утвердительный
ответ. Он прилагает к чувственности новый масштаб, функция
которого заключается не в том, чтобы уничтожить, а в том,
чтобы сохранить и утвердить ее ценность. Он наделяет
чувственность новым совершенством', но это совершенство, конечно,
определенным образом ограничено: оно познается и понимается в
качестве чисто имманентного преимущества, как «perfectio
phaenomenon»*2*. Это феноменальное совершенство никоим
образом не совпадает с таким завершением, к которому стремятся
логика и математика в своей разработке «отчетливых понятий»; но
оно утверждается наряду с логико-математическим
совершенством, сохраняется как нередуцируемый и самостоятельный
элемент. Баумгартену, правда, все еще стоит значительных
трудностей установить эту чистую координацию; и в выражении своей
мысли, в терминологии, которую он не создает, а в основном
заимствует у школы, он вновь и вновь вынужден следовать логике
субординации и простого подведения под общее. Здесь ему
приходится устанавливать определенную шкалу,
ценностно-иерархический порядок познания; и на этой шкале эстетике, познанию
чувственного отведено самое низкое место. Эстетика стоит в
начале; но начало, по-видимому, - всего лишь подготовительная
ступень к чему-то другому. «Nur durch das Morgentor des Schönen
Drangst du in der Erkenntnis Land»83* — но, кажется, утренняя заря
за этими воротами красоты когда-нибудь побледнеет и не может
не побледнеть при полном сиянии дня. Перед лицом строгой и
чистой истины, которая более не ограничивается только
явлением вещей, но позволяет нам освоить их глубочайшую сущность,
красота, пребывающая и живущая только в явлении, должна
исчезнуть. Метафизик Баумгартен никогда до конца не
расставался с этим основным воззрением; но как аналитик, как чистый
82* Совершенство феномена (лат.).
83* В страну познания вступая
Через ворота Красоты.
Пер. Е. Эткинда.
Шиллер Ф. Художники // Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 т. М., 1955. Т. 1. С. 165.
370

«феноменолог», он выходит за его пределы. Этот прорыв, это
освобождение от традиционных логических и метафизических оков
было исторической и систематической предпосылкой того, что
эстетика сумела завоевать себе «место под солнцем» и
конституировать себя в качестве самостоятельной и правомочной
философской дисциплины51.
Учение Лейбница о ступенях познания, развитое им в его
«Размышлениях об истине, познании и идеях», образует исходный
пункт и общий фон всех исследований Баумгартена. Но
недостаточно вспомнить формулировки этого учения для того, чтобы
отдать должное основному намерению Баумгартена. Лейбниц
противопоставляет «ясную» идею «отчетливой»; каждой из них он
придает особенный смысл и особенную цель. «Ясной»
называется такая идея, которая удовлетворяет потребностям повседневной
жизни и дает нам возможность непосредственно
ориентироваться в нашем чувственном окружении. Для такой первичной
ориентации требуется только, чтобы мы уверенно различали
встречающиеся нам отдельные объекты и чтобы мы управляли своим
поведением среди них в соответствии с этим различением. Тот,
кто видит в золоте не более чем объект потребления,
удовлетворяется тем, что он владеет определенным чувственным показателем,
благодаря которому он в состоянии отделить «настоящее» золото
от ненастоящего или фальшивого. В своей оценке такой человек
будет исходить из цвета золота, его твердости, ковкости и т. д., и
путем точного учета всех этих чисто эмпирических определений
он получит достаточные критерии для того, чтобы защитить себя
от всякого смешения между настоящим и поддельным золотом.
Но, по Лейбницу, такая истина не есть еще подлинная,
совершенная истина, к которой стремится научное познание и которую
оно должно от себя требовать. Ибо истинное, высшее знание —
это не знание о том, «Что», а знание о том, «Почему». Наука не
желает собирать одни только факты, не довольствуется она и тем,
чтобы различать объекты по их «признакам», по их чувственным
приметам и классифицировать их в соответствии с этим
различением. От многообразия свойств наука возвращается к единству
сущности, и обрести эту сущность она может не иначе как путем
сведения ее к ее основанию, из которого возникает вся эта
множественность и многообразие. Поэтому «закон достаточного
основания», наряду с законом тождества и противоречия, становится
подлинной нормой всякой строгой науки: понимать вещи —
значит постигать их не a posteriori, в соответствии с формами
явлений, но a priori, из их оснований. «Познание a priori» и «позна-
13*
371

кие из оснований» означают для Лейбница одно и то же:
«каузальная» дефиниция — единственно достаточное выражение для
всякой подлинной и истинной «реальной дефиниции». Путь
«отчетливого познания» поэтому состоит не в чем ином, как в
разложении всякого сложного феномена на его простые элементы, то
есть на отдельные моменты, которые его обусловливают и
обосновывают. И до тех пор пока это разложение не доведено до конца,
до тех пор пока в каком-либо из этих моментов еще встречается
нам какая бы то ни было нерасщепленная множественность, —
подлинная цель «адекватного» познания еще не достигнута. Наше
понятие только тогда по-настоящему соизмеримо со своим
объектом, когда ему удается не просто отразить этот объект, но показать
нам его происхождение, проследить это происхождение до самых
истоков объекта и реконструировать его из них.
Баумгартен принял этот логический идеал в полном его
объеме и никогда не ставил под вопрос его значение в пределах
научного познания. Он тем тверже придерживается лейбницева
требования чистого «алфавита мышления», чем дальше
вперед продвигался этот идеал со времени Лейбница благодаря
упорной инициативной деятельности Вольфа и его школы,
казалось, значительно приблизивших осуществление подобного
идеала. И все же, согласно Баумгартену, существует такая
область, в которой редукция явления к его «основанию» имеет
свои границы. Если в соответствии с методом точной науки мы
попытаемся объяснить явление цвета путем разложения его на
чистый процесс движения, то мы тем самым не только
разрушим чувственное впечатление от него, но мы еще и лишим его
эстетического смысла. Редукция цвета к его математически-
физическому понятию как бы одним ударом уничтожает все,
что цвет означает в качестве художественного средства
изображения, всю его эффективность в искусстве живописи. В таком
понятии исчезает не только всякое воспоминание о
чувственном переживании цвета, но и всякое воспоминание о его
эстетической функции. Но действительно ли эта функция лишена
всякого значения и абсолютно безразлична? И разве она не
обладает некоей вполне специфической ценностью, оправданно
притязая на то, чтобы ее не отодвигали за ненадобностью в
сторону, а, напротив, признали и утвердили за нею ее
своеобразный характер? Новая наука эстетики как раз и стремится к
такому признанию и утверждению. Она погружается в чувственное
явление, и она отдается ему, не пытаясь выйти за его
собственные пределы к чему-то совершенно другому, к «основаниям».
372

Ведь такое продвижение к основаниям не объясняло бы
эстетического содержания феномена, а уничтожило бы его. Кто
пожелал бы передать нам свое впечатление от ландшафта, разложив
его чистую явленность, его вид на отдельные компоненты и
подыскав каждому из этих компонентов какое-то отчетливое
понятие путем описания его, скажем, языком геологии и ее
познавательными средствами, - тот достиг бы нового естественнонаучного
взгляда на ландшафт, в котором, как таковом, не сохранилось бы
ничего от его «красоты». Эта красота доступна нам только
посредством неразложимого созерцания, чистого рассмотрения
ландшафта как целого. И только художнику — живописцу или
поэту — дано сохранить эту полноту, вдохнуть жизнь в каждую ее
черту. Совершенное живописное или поэтическое изображение
ландшафта как по волшебству ставит нас перед чистым его
образом', созерцая и наслаждаясь этим образом, мы забываем о каком-
либо его «обосновании»: вопрос об «обосновании» ставит
научная рефлексия и понятийное исследование. Мы должны
отдаться чистому воздействию образа и неторопливо освоиться в
нем, в противном случае явление как таковое растает перед
нашим взором и выскользнет у нас из рук. Воздействия, которые
оказывают на нас феномены, конечно, не конституируют
метафизическую сущность; но в них проявляется чисто эстетическая
сущность52. Наблюдая какой-нибудь объект под микроскопом,
ученый-натуралист может вскрыть его строение и тем самым -
его реальную объективную природу; но эстетическое впечатление
от этого объекта тогда безвозвратно теряется. Гёте в одном из
стихотворений «Лейпцигской книги песен» дал поэтическое
выражение этой мысли:
Es flattert um die Quelle
Die wechselnde Libelle,
Mich freut sie lange schon;
Bald dunkel und bald helle,
Wie der Chamaeleon:
Bald rot, bald blau,
Bald blau, bald grün;
О daß ich in der Nähe
Doch ihre Farben sähe!
Sie schwirrt und schwebet, rastet nie!
Doch still, sie setzt sich an die Weiden.
Da hab' ich sie! Da hab' ich sie!
373

Und nun betrachV ich sie genau
Und seh' ein traurig dunkles Blau -
So geht es dir, Zergliedrer deiner Freuden!***
Здесь в полном согласии с тем, чему учит Баумгартен как
теоретик эстетики, существенное содержание его подлинной доктрины
превратилось в чистый образ, в поэтическое созерцание и нашло
в этом созерцании непосредственное, конкретное выражение.
Теперь нам открывается доступ в такую область, над которой «закон
достаточного основания», этот принцип и это условие всякого
«отчетливого» познания, уже не властен. Этот закон - нить Ариадны,
вложенная нам в руки для того, чтобы вывести нас из лабиринта
явлений действительности и ввести нас в сферу
«интеллигибельного», в царство «ноуменов». Но такого рода трансценденция не
имеет места в искусстве и совершенно здесь невозможна.
Искусство не желает выходить за пределы явления, оно, напротив,
хочет оставаться среди явлений; его цель состоит не в том, чтобы от
явлений вернуться к их основаниям, а в том, чтобы схватывать
чистое «что» самих явлений и представлять их в их подлинном и
специфическом бытии. И нам нет нужды бояться того, что,
отказавшись от данной нам в «законе достаточного основания»
путеводной нити, мы вновь обратим наш духовный мир в хаос. Ведь
даже чисто интуитивная действительность не есть просто хаос и
неразбериха, но обладает своеобразной нормой внутри себя самой.
Всякое подлинное произведение искусства непосредственно
представляет нам эту норму; оно не только раскрывает перед нами бо-
Переменчивая стрекоза
Летает у ручья,
Она давно уже меня радует;
То темная, то светлая,
Как хамелеон:
То красная, то голубая,
То голубая, то зеленая;
О если бы вблизи
Увидеть, какая у нее расцветка!
Она носится и парит в воздухе без передышки.
Но чу! Вот она села на луг.
Поймал! Поймал!
И вот я рассматриваю ее
И вижу печально-тусклую голубизну —
Так всегда у тебя, аналитик своих радостей!
374

гатство интуитивных созерцаний, но оно творчески владеет этим
богатством, дает ему форму и образ и тем самым позволяет
увидеть его внутреннее единство. Всякая настоящая эстетическая
интуиция показывает нам не только многообразие и различие, но
определенный порядок и правило в том и другом. Если царство
эстетического и можно обозначить выражением «perceptio
confusa»i5\ то лишь в том смысле и при том условии, что
выражение это будет понято в строго этимологическом значении. Это
означает, что во всякой эстетической интуиции имеет место
«слияние» элементов и что мы не можем извлечь отдельные элементы
из этого комплекса, не можем рассматривать и прослеживать их в
изолированном виде. Но такое слияние, или совмещение,
элементов вовсе не создает «смешения»: ведь целое предстает нам здесь
в своем чистом облике в качестве совершенно определенного
упорядоченного целого. Такая упорядоченность — и в этом состоит
основной тезис эстетики Баумгартена — никоим образом не
достижима с помощью только лишь понятия. Ее нужно отнести к
той допонятийной сфере, которую чистая логика как таковая не
обязана знать или принимать во внимание, поскольку с
логической точки зрения сфера эта относится по своему иерархическому
месту к «низшим» способностям души и познания. Но эти
«низшие» познавательные способности тоже имеют свой «логос» — и,
значит, для них тоже нужна своя наука познания, «gnoseologîa
inferior»*5*. Баумгартен все еще остается всецело под властью
рационального познания: он не допускает никакого исключения,
никакого умаления чистых логических норм. Но он защищает
дело чистой эстетической интуиции перед трибуналом самого
разума. Он хочет спасти интуицию, показывая, что ею тоже
управляет внутренний закон. Хотя этот закон и не совпадает с законом
разума, он образует все же некоторый его аналог53. Этот «analogon
rationis» указывает нам на то, что сфера эстетического закона не
равнозначна сфере логического понятия, а имеет гораздо больший
объем и размеры, и что существует закономерность,
возвышающаяся над всяким произволом и исключающая всякий субъективный
каприз, - закономерность, которую невозможно представить и
выразить в одних только понятиях. И разум как целое вбирает в
себя оба этих момента. Разум не ограничивается чисто
понятийной стороной, а касается порядка и закономерности в их чистом
Неупорядоченное восприятие (лат.).
Низшая гносеология (лат.).
375

виде, независимо от того, в какой материи они находят свое
выражение и воплощение54. В этой сфере как целом разум остается
господином, но его господство не становится тягостным игом,
внешним принуждением. Баумгартен, ярко и удачно, так выражает
свою мысль: разуму принадлежит власть над всеми низшими
способностями, но эта власть никогда не должна вырождаться в
тиранию55. То, что подвластно разуму, не должно лишаться своей
собственной природы и отказываться от своей специфической
сущности; скорее оно нуждается в понимании обеих и в их
сохранении и защите. Легитимация низших способностей души, а не
их подавление и искоренение, - вот цель, которую ставит перед
собою эстетика56.
Все отдельные моменты учения Баумгартена уже заключены в
этом первоначальном подходе к делу; все специфические черты
произведения искусства, на которые он указывает, в особенности
все моменты чисто поэтического способа изображения и
поэтических средств изображения, развиваются из этого начала. В своем
стремлении к основательности и полноте сам Баумгартен склонен
давать как можно больше терминов для обозначения различия
между чисто поэтическим изображением и логико-научным
изложением. От первого он требует света и ясности, полноты и
правдивости, богатства содержания и яркости; он настаивает на том,
чтобы все идеи, которыми пользуется поэт, обладали внутренней
значительностью, силою убедительности и жизненностью. Но все
эти определения — überlas (содержательность) и magnitudo
(значительность), veritas (истина) и claritas (ясность), lux (свет) и
certitudo (достоверность) - в конечном счете сводятся к одному
требованию, для которого Баумгартен нашел характерное
выражение: vita cognitionis*1*. Баумгартен совсем не стремится к тому,
чтобы отделить поэзию от первоисточника мысли, как это может
показаться, когда он с самого начала прямо определяет эстетику как
науку об «изящном мышлении» (ars pulcre cogitandi)57. Но он
требует от поэтической мысли, чтобы в ней была не только форма, но
и цвет; не только объективная истина, но «чувственная»
проникновенность; чтобы она передавала нам не только предметно
правильное, но и жизненное воззрение. Это жизненное воззрение
требует, чтобы мы не только мыслили в соответствии с правилами
образования логических понятий, от особенного к всеобщему, но
чтобы мы постигали всеобщее в особенном и особенное во всеоб-
Жизнь мышления (лат.).
376

щем. Абстракция, которая указывает нам путь к высшим классам
вещей, по сравнению с интуицией всегда означает обеднение и
исчерпание. Процесс абстрагирования — это в то же самое время
и процесс вычитания: всеобщее достигается лишь «несмотря на»
особенное путем прогрессирующего «отвлечения» от него.
Всеобщность достигается здесь только за счет определенности;
обобщенность и определенность лежат в противоположных направлениях58.
Одна лишь эстетика преодолевает этот разрыв: ведь ее «истину»
невозможно найти ни за пределами, ни в оппозиции
определенности феноменов; нет, эту истину можно реализовать только
внутри этой определенности, посредством феноменов. Красота не
только требует, подобно научному понятию, «интенсивной»
ясности, — она обладает «экстенсивной» ясностью. Интенсивная
ясность достигается, когда нам удается свести интуитивное
созерцание в его целом к немногим основным дефинициям, в которых
мы и познаем это созерцание. Эстетическая, экстенсивная
ясность, наоборот, не терпит подобной понятийной редукции и
концентрации. Ибо художник стремится передать всю полноту
интуитивно созерцаемой действительности; он хочет охватить
центр и периферию одним взглядом59. Согласно учению Баумгар-
тена, художественному гению свойственна не только сильная
чувственная восприимчивость и сила и масштабы фантазии, но
также духовная острота и проницательность, «dispositio naturctlis ad
perspicaciam»***60. Но художественная проницательность отличается
от аналитической проницательности ученого или мыслителя тем,
что первая не смотрит мимо явлений, а пребывает в них; не ищет
«причин» за явлениями, но пытается постигнуть сами явления в
их полноте и их имманентном способе бытия, соединив их в их
целостности в общую созерцаемую картину.
Баумгартену нужно описать это противоречие между
художественным и научным духом, и он впервые сумел дать ему строго
философское выражение, потому что в своем описании он мог
опереться на свой собственный, внутренний жизненный опыт.
Г. фон Штейн в своем «Происхождении современной эстетики»
указал на то, каким искаженным и вводящим в заблуждение
является представление, в соответствии с которым Баумгартен
открыл и обосновал эстетику из чисто теоретико-познавательного
интереса и своего рода логического педантизма. Баумгартен
исходит из непосредственной интуиции поэтических произведе-
'* Естественная склонность к наблюдению (лат.).
377

ний, и он сам пробовал свои силы как поэт. В предисловии к
«Размышлениям...» он заявляет, что редко пропускал хотя бы
один день, чтобы не написать стихотворение. Как ни скромны
были на самом деле его поэтические способности, из этого
своего занятия он, по меньшей мере, узнал, что такое поэтическая
«тема» и чем она отличается от просто логической темы. Ему
нужно было только со вниманием отнестись к своей собственной
деятельности для того, чтобы непосредственно выразить это
различие. С целью зафиксировать различие между поэзией и
наукой Баумгартен делает шаг, одинаково значительный по своим
последствиям как для философии языка, так и для эстетики: он
в первую очередь обращается к анализу формы и специфической
направленности языка поэзии. Язык — посредник между научной
и художественной репрезентацией. Мысли, которые развивает
логик или учен ый-исследователь, так же как ощущения и
представления, которые стремится пробудить в нас поэт, в равной
мере нуждаются в опосредовании словом. Но одно и то же
средство в обоих этих случаях служит совершенно различным целям.
При научном рассмотрении темы слово функционирует
исключительно как знак, выражающий понятие; все его содержание
целиком заключено в его абстрактном значении. Слова
употребляются здесь, по выражению Гоббса, как «фишки ума», и на
высшей стадии развития научного языка мы обнаруживаем, что
всякий остаток восприятия, все еще неизбежно связанный со
словом, до конца устранен из него. Мы движемся уже не в
сфере слов, а в сфере просто знаков; и все наши усилия
направлены на то, чтобы дать однозначное выражение любой
осуществляемой нами операции мысли. Поэтому «scientia generalise9*, как
все время подчеркивал Лейбниц, находит свое завершение
только вместе с полной разработкой «characteristica generalis». Но то,
что для науки означает высшую ступень совершенства, в
применении к искусству означало бы его смерть: это лишило бы
искусство всякого конкретно воспринимаемого содержания. Новая
наука эстетика стремится избежать такого обеднения; ведь она
ориентирована не на совершенство абсолютного познания, а на
совершенство «чувственного», чисто интуитивного познания как
такового. «Aesthetices finis est perfectio cognitionis sensitivae, qua
talis. Haec autem est pulcritudo»90*61. Сила и величие художника,
89* Общая наука (лат.).
90* Цель эстетики - совершенство чувственного познания, как такового.
А это — красота (лат.).
378

истинного поэта состоит в его способности наделять дыханием
жизни «холодные символические знаки» повседневного
жизненного языка и понятийного языка науки, придавать всему этому
«vita cognitionis». Ни одно слово, которым пользуется поэт, не
остается мертвым или пустым; оно изнутри оживлено и подвижно,
оно непосредственно насыщенно интуитивно-созерцательным
содержанием. Все формулообразное исчезло из поэтической речи,
оно замещается чистой образностью выражения. Тем самым, хотя
Баумгартен все еще подводит прэзию под верховное понятие
«речи», он отнюдь не изменяет основной идее своей эстетики и
не отдает ее вновь во власть риторики. Ибо конкретное
определение, которое он дает этой речи, сразу же защищает от этой
опасности. «Огайо sensitiva perfecta est роета»9]%2: только такая
речь, которая обладает силой совершенного чувственного
выражения, которая чудесным образом вызывает перед нами живое
интуитивное созерцание и не перестает удерживать нас в нем,
может называться поэзией.
Тем самым в строго систематической форме обозначена
проблема, которая неизменно одушевляла эстетику XVIII в. Начиная
с Дюбо и швейцарцев, эстетика эта все снова и снова обращала
внимание на интуитивный характер всякой подлинной поэзии.
Но этой своей мысли она была в состоянии дать определенную
форму, только обращаясь к искусству живописи. Здесь
подлинная причина того, что девиз «ut pictura poesis»92* имел такое
широкое распространив до выхода в свет «Лаокоона» Лессинга. Бод-
мер пишет свои критические размышления о «поэтических
картинах» у поэтов, а «Критическая поэтика» Брейтингера
прямо задается целью «основательно исследовать поэтическую
живопись в отношении к изобретению» и иллюстрировать ее на
примерах из древних и новых авторов. Но теперь возникает новый
вопрос. Возможно ли на самом деле, чтобы поэт соревновался с
живописцем, то есть пытается ли поэт своими «искусственными
знаками» выразить то же самое, что представляет нам
живописец своими «естественными знаками»? И разве любое состязание
такого рода не ведет к произвольному смешению искусств, к
отрицанию и уничтожению специфически поэтических средств
стиля? Баумгартен предвидел такое смешение: требование
«живописного» изображения он признает недоразумением, которое
91* Совершенная чувственная речь есть поэзия (лат.).
92* Стихотворение подобно картине (лат.).
379

возникает вследствие того, что часть принимают за целое.
Требование это не философское и не систематическое, а скорее
метафорическое: вместо подлинно родового, высшего понятия —
понятия cognitio sensitiva — полагали только один из видов
«чувственного познания», а именно живописное изображение. Поэт
не может и не должен «живописать» словами, но он может и
должен пробуждать в слушателе ясные и живые,
чувственно-интуитивные идеи. Таков его основной дар - «ingenium venustum»93*, как
описывает этот дар Баумгартен. Такое описание, если
рассматривать его с духовно-исторической точки зрения, читается как
пророчество: за четыре десятилетия до «Критики способности
суждения» и до сочинения Карла Филиппа Морица «О
пластическом подражании прекрасному», оно предвосхищает
«предметное мышление» Гёте. Эта «ingenium venustum» стремится не
только понять объекты в соответствии с их видом и родом, но
заключается в живом интуитивном созерцании объектов. Ей
свойственна та полнота (venustaplenitudo), которая никогда не
возникает в результате простого соединения элементов и которая
не может распасться на отдельные части. В «ingenium» такого
рода выражается общая душевная установка и настроение,
которые сообщают свою собственную окраску всему, что они
схватывают и осваивают. Именно эта настроенность души как целого и
характеризует художественный дух как таковой, придавая ему тот
особенный характер, который невозможно приобрести и
которому невозможно научиться: с ним художник рождается. «Ad
characterem felicis aesthetici generalem requiritur Aesthetica naturalis
connata (φύσις, natura, ευφυία), dispositio naturalis animae totius ad
pulcre cogitandum, quacum nascitur»94*63.
И это, тем самым, выводит эстетику Баумгартена далеко за
пределы чистой логики. Она хочет быть логикой «низших
способностей познания»; но средствами такой логики она хочет
служить не только системе философии, но прежде всего и
преимущественным образом учению о человеке. Совсем не случайно, что
на Баумгартена опирался Гердер, называя его «настоящим
Аристотелем нашего времени»64. Ведь у него Гердер нашел новый
идеал гуманности, которому он подчиняет всю свою деятель-
93* Способность доставлять удовольствие (лат.).
94* Ибо для того, чтобы удачно действовать эстетически, требуется
прирожденная естественная Эстетика (φύσις, природа, ευφυία), естественное
расположение целостной души к изящному мышлению, с которым душа рождается
(лат.).
380

ность. Уже в начале «Эстетики» мы сталкиваемся с этим новым
гуманистическим императивом, который Баумгартен предлагает
философии в качестве учения о мудрости. «Philosophus homo est
inter homines, neque bene tantam humanae cognitionis partem
alienam a se putat»95*65. Развитие отдельных талантов, особенно
таланта аналитического разложения понятий, подобает ученому и
похвально в специалисте; но задача, к которой должен
стремиться философ, никогда не может быть решена этим путем. Такая
задача требует, чтобы ни одна область знания не осталась без
внимания и ни один дар духа fce захирел. Философский дух не
должен воображать, будто он выше интуиции и фантазии; он
должен проникнуться ими и должен их уравновесить своим
даром суждения и вывода. Только из такой гармонии может
возникнуть полнота и внутренняя завершенность философской
системы; но из этой же гармонии впервые возникает также
индивидуальное воплощение философского духа. Самое высокое и
чистое развитие этого духа невозможно достичь, ни исчерпать
средствами одной лишь культуры способностей рассудка66.
Философ всегда был и остается родствен художнику по основной черте
своего мышления, в своем стремлении к тотальности67; и если он
не может состязаться с художником в создании прекрасного, то
все же он может попытать свои силы в познании прекрасного и
средствами этого познания, средствами систематической
эстетики привести к завершению свой собственный образ мира. Тем
самым новая философская дисциплина не только логически
узаконивается, но она, так сказать, этически требуется и
оправдывается. Ибо «изящные науки» образуют теперь уже не просто
относительно самостоятельную частную область познания, но
они «оживляют всего человека» и впервые делают его тем, чем
он может и должен быть68.
Проблема прекрасного, таким образом, приводит не только к
систематическому обоснованию эстетики, но и к обоснованию
новой «философской антропологии», вследствие чего
подтверждается и усиливается идея, характерная для всей культуры XVIII в.
Теперь под новым углом зрения снова становится очевидным, что
в мышлении этого столетия начинается радикальное изменение
прежних масштабов. Все более отчетливым становится
трансформация взаимоотношения между человеческим и божественным
м* Философ — это человек среди людей; не может он и правильно мыслить
о столь значительной части человеческого познания, которая была бы
чужда ему самому (лат.).
381

рассудком, между «intellectus ectypus» и «intellectus archetypus»96*.
Дело уже не сводится к тому, чтобы превратить конечное в
бесконечное и тем самым, так сказать, элиминировать первое
посредством второго, как это происходит в великих метафизических
системах XVII в., у Мальбранша или у Спинозы. То, что требуют
теперь, - чтобы конечное утвердило себя также и перед лицом
этого высшего критерия в своем своеобразии, чтобы конечное
сохранило свою специфическую природу как таковую, даже признав
ее ограниченность. Автономия прекрасного, утверждаемая путем
обоснования систематической эстетики, имплицирует тем самым
фундаментальное право конечной природы на независимую
форму своего бытия. Ведь один из основных принципов,
почерпнутых немецкой школьной философией из учения Лейбница,
состоит в том, что божественное бытие как таковое находится по ту
сторону той сферы, где мы должны искать феномен красоты и где
она только и может быть в своей стихии, то есть находится вне и
по существу выше такой сферы. По Лейбницу, к природе
божественного познания относится то, что оно не движется в
пределах чувственных представлений, а всецело переходит в
адекватные идеи, то есть оно полностью проникает всякое постигаемое
им целое и до конца разлагает его на его основные
конститутивные элементы69. Результатом такого способа познания может
быть только полное исчезновение феномена красоты. Мы не
должны, — так выражает эту мысль Мендельсон в своих «Письмах
об ощущениях», — смешивать «небесную Венеру», которая
совершенна и полностью адекватна всем понятиям, с «земною
Венерой», с красотою. Таким образом, с чисто метафизической точки
зрения прекрасное основывается не столько на способности,
сколько на неспособности человеческой души; более совершенная
способность познания не имела бы доступа к опыту прекрасного и не
могла бы быть ей притчастна70. Мендельсон, утверждая резкий
контраст между чувственной красотой и чисто интеллектуальным
совершенством, может сослаться на самого Баумгартена; но у
последнего это противопоставление подчинено другой тенденции
мысли и несет в себе другой ценностный акцент. Ведь обозначая
границы прекрасного, Баумгартен, тем не менее, хочет как раз
утвердить человека в этих границах. Человек не должен выходить
за пределы своей конечности, но он должен исследовать конечное
96* Интеллект отображающий (у Канта - человеческий рассудок); интеллект-
первообраз (у Канта - непосредственно созерцающий, божественный
рассудок) (лат.).
382

во всех направлениях. Хотя тем самым человек не достигает идеала
божественного, адекватного познания, он именно в этом своем
несовершенстве осуществляет свою природу и свое назначение. Тем
самым в эстетике Баумгартена, ограниченной строгими рамками
немецкой школьной философии, пробивает себе дорогу та же
самая мысль, которая, как мы видели, оказывает глубочайшее
воздействие на построение этики, философии религии, философии
права и государства эпохи Просвещения. Просвещение
постепенно научилось обходиться без «абсолютного» в строго
метафизическом его понимании, без идеала «богоподобного познания»;
вместо этого в нем складывается чисто человеческий идеал,
который оно пытается все более отчетливо определить и все более
строго реализовать.
И вместе с «гуманизацией» чувственности нашел ответ и
другой вопрос, который постоянно волновал XVIII столетие.
Философия XVIII в. отстаивает не только право «способности
воображения», но и право чувств и чувственной страсти. Картезианское
учение, согласно которому страсти — это не что иное, как
расстройства души (perturbationes animï), постепенно оттесняется на
задний план; страсти представляются теперь живыми
импульсами, реальными побудительными мотивами душевного события
как целого, постоянно поддерживающими активность этого
события71. Со всех сторон, особенно во французской психологии
и этике, раздается теперь призыв к эмансипации чувственности,
и призыв этот становится все сильнее, все громче. Стоицизму
XVII в., который не оставался только философским учением, но
заявляет о себе и в классической трагедии в качестве мотива
художественной формы, противостоит теперь чисто эпикурейское
основное настроение. Это эпикурейство принимает самые
разнообразные формы и имеет множество нюансов. Оно может
призывать, как, например, в «L'Art de jouir»97* Ламетри, к голому
чувственному наслаждению, или оно может культивировать
гибкую технику интеллектуальной утонченности и постоянной
сублимации радостей бытия. «Либертины» XVII в., круг светских
людей, встречавшихся в «храме» или в салонах Нинон де Ланкло в
Париже или мадам Мазарини в Лондоне, пытались довести это
искусство до совершенства, и в лице Сент-Эвремона оно нашло
своего самого утонченного и духовно значительного
представителя72. Из этого круга вышел целый ряд трактатов, претендующих на
'* Искусство наслаждения (франц.).
383

то, чтобы быть настоящей школой наслаждения: в них даже
делаются чисто теоретические попытки сделать наслаждение
доступным и научить способам и приемам постоянного его возрастания
вплоть до полной реализации всех его возможностей73.
Утонченность наслаждения, которой здесь учат, несомненно, эстетически
значима; но эстетика, которая развивалась на этом основании,
остается просто эстетикой возбуждения удовольствия. Она
предельно обостряет восприимчивость и чуткость к чувственным
раздражителям, но она лишена какого-либо подхода к подлинному
источнику художественного, к сфере творчески-спонтанного. Но
именно этот основной недостаток и преодолевает эстетика Баум-
гартена. Она тоже отстаивает права чувственности; но Баумгартен
видит свою цель в том, чтобы не просто освободить чувственность
от всех ограничений, а привести ее к духовному совершенству. Это
совершенство состоит не в наслаждении, оно может заключаться
только в красоте. Красота — удовольствие; но это удовольствие
особым образом отличается от того удовольствия, которое
возникает из чисто инстинктивной жизни. Ибо оно подчиняется не
силе желания, но стремлению к чистому созерцанию и чистому
познанию. Только этому стремлению впервые открывается жизнь,
внутреннее движение и чистая спонтанность, присущие также и
чувственности; и только с этим стремлением мы вступаем в
подлинную «vita cognitionis sensitivae»9*'. Подобно тому как раньше
мы убедились, что эта идея открывает перспективу, ведущую к Гер·
деру, так теперь ею открывается перспектива, ведущая к «Письмам
об эстетическом воспитании» Шиллера. Баумгартен как раз и был
одним из первых мыслителей, преодолевших противоположность
между «сенсуализмом» и «рационализмом» и проложивших путь
к новому продуктивному синтезу «разума» и «чувственности».
Но сам Баумгартен не вполне достиг идеальной цели, которую
он поставил перед собою и не прошел до конца путь, отчетливо
вырисовывавшийся перед ним. Уже в начале своей «Эстетики»
он говорит, что его труд должен только проложить путь новой
науке, а не дать ей систематическое завершение74. Более того,
Баумгартен и в чисто субъективном отношении был с самого
начала связан определенными ограничениями, поскольку его труд
создавался в стиле школьной философии и остался под ее
определяющим влиянием. Поэтому новая концепция, которую
выдвигает Баумгартен, не находит соответствующей ей формы; вынуж-
Жизнь чувственного познания (лат.).
384

денная покориться школьной форме, она зашнуровывает себя в
параграфы, как в испанские сапоги, и временами кажется, что,
сужая себя таким образом, концепция теряет всю свою свободную
подвижность. Тот, кто умеет читать Баумгартена, откроет и под
этой плотной оболочкой чистое ядро его мысли и свойственный
ему глубоко оригинальный способ выражения. Гердер в одной из
своих «Школьных речей» обсуждал «понятие грации в школах» и,
для того, чтобы пояснить, что это за «фация», он сослался
прежде всего на Баумгартена. Именно фация произвела на свет
эстетику своего любимца, бессмертного Баумгартена, «с его тонкой
простотой и множеством маленьких чарующих открытий, которые
ускользают от обыкновенных глаз, а совсем непосвященным кажутся
пятнами фязи»75. Действительно, влияние Баумгартена Офаничи-
лось узким кругом, и он едва ли сколько-нибудь воздействовал на
реальные процессы в немецкой художественной литературе. В
этом отношении путь был открыт только с появлением Лессинга.
Ему было суждено осуществить синтез мышления и действия,
теории и жизни и тем самым впервые полностью реализовать
требование Баумгартена о vita cognitionis. Все то, что, по Баумгартену,
составляет характер настоящего эстетика (ad characterem felicis
Aesthetici pertinens), осуществилось в духе Лессинга. В одном
индивиде здесь находят воплощение все моменты: ubertas (богатство),
magnitudo (значительность), veritas (истина), claritas (ясность),
certitudo (достоверность), copia (изобилие), nobilitas (благородство);
в нем счастливо сочетаются «dispositio acute sentiendi»
(расположение к острому чувству) и «dispositio naturalis ad imaginandum»
(естественная склонность к воображению), «dispositio ad saporem non
publicum, immo delicatum» (расположение к необычному, даже
деликатному вкусу) и «dispositio naturalis ad perspicatiam»
(естественная склонность к проницательности). Именно это соединение
придает творчеству Лессинга несравненное своеобразие и
предопределило его исключительное влияние. Если рассматривать
только содержание тех или иных основных эстетических понятий
Лессинга, то это не объясняет в достаточной мере причин этого
влияния. Ведь он не создал это содержание, а нашел его почти
целиком готовым. Едва ли найдется у Лессинга хотя бы одно
эстетическое понятие и хотя бы один эстетический принцип,
которые бы не имели своего точного подобия в современной ему
литературе, то есть которые невозможно было бы каким-либо
образом найти в сочинениях Баумгартена или швейцарцев, Шефтс-
бери, Дюбо или Дидро. Но это непонимание и полное
искажение сути дела - указаниями на такого рода источники Лессинга
385

пытаться отрицать оригинальность его основных идей.
Оригинальность Лессинга выражается не столько в «изобретении» новых,
неизвестных прежде мотивов мысли, сколько в том, как он
упорядочивает и связывает, суверенно организует и отбирает уже
существующий мыслительный материал, логически расчленяя и
направляя его. Во всем этом Лессинг проявляет себя прежде
всего как логик; но его способ упорядочивания и отбора мотивов
мысли, его способ критики и архитектоники гораздо шире, чем
операции, которые осуществляет формальная логика. Ведь его
интерес никогда не направлен исключительно или даже главным
образом на логические отношения понятий как таковых; Лессинг
обладает даром проникать в жизненное основание каждого
понятия и понимать и прояснять второе из первого. Именно это он и
сделал со всеми основными понятиями эстетики своего времени.
В трактовке Лессинга и при его способе рассмотрения эти
понятия перестают быть голыми формулами и абстракциями; они
наполняются, насыщаются определенным
конкретно-созерцательным содержанием; и благодаря этому содержанию понятия
способны вновь участвовать в процессе художественного
творчества, оказывая на него обратное влияние. Таким образом, не
материал понятий как таковых, не то, «Что» они заключают в себе в
смысле логической дефиниции, но форма, духовное
преобразование материала, составляет решающий момент свершения
Лессинга. В кипящем котле его духа все снова и снова осуществляется
этот процесс превращения, метаморфозы и метемпсихозы
понятий. Лессинг отказывался называть себя поэтом в самом высоком
и строгом смысле этого слова, потому что он сознавал, что не
обладает той изначальной волшебной силой, благодаря которой
поэт не только изобретает или вымышляет свои создания, но дает
им самостоятельное существование и жизнь. Лессинг чувствовал и
понимал, что он лишен этой способности формообразования,
которую он видел в высших эпических и драматических созданиях,
у Гомера и Шекспира. Но если Лессинг не обладал подлинной и
глубочайшей магией великого поэта, то ему присуща магия
мышления такой силы и убедительности, какая едва ли существовала
когда-либо до или после него. Любое понятие, которое входит в
магический круг его мысли, сразу же начинает
преобразовываться. Готовые продукты понятий, их результаты снова
превращаются в изначально-творческие силы, в непосредственно движущие
импульсы. Мы больше не воспринимаем их как готовое бытие, как
сумму отчетливо идентифицируемых и готовых признаков; мы
видим, как они развиваются, становятся, и познаем в характере это-
386

го становления, в способе его осуществления и в отдаленной, еще
неизвестной цели, к которой они направляются, их подлинную
ценность и смысл. Учение Лессинга об отношении между гением
и правилом, о границах между живописью и поэзией, о
«смешанных ощущениях», о значении знаков для классификации и
систематизации искусств - все это как просто учение можно везде и
всюду обнаружить в основных эстетических сочинениях XVIII в.
Но только у него обретает подлинную жизненную силу то, что у
других остается просто доктриной; только у него доктрина
изнутри прорастает жизнью искусства и Уподобляется ей. Эстетическая
критика Лессинга хочет не только быть продуктивной, не только
вдохновлять и «возбуждать» художественное творчество; при этом
такое возбуждение и такой импульс действуют только извне; она
является «продуктивной критикой» только потому, что она
существует внутри произведения и благодаря ему. С помощью такой
особенности своего критического мышления Лессинг выводит
эстетику Просвещения за пределы ее прежних целей и границ, хотя
и кажется, что он представляет идейное наследие только этой
эпохи. Ему одному удалось достичь того, чего не смогли добиться
Готшед и швейцарцы, Вольтер и Дидро, Шефтсбери и его
ученики и последователи. Лессинг не только завершает эстетическое
мышление эпохи; выходя за пределы современной ему
реальности искусства, он открывает новые «возможности» поэтического
искусства. Его глубочайшая заслуга перед немецкой литературой
состоит в том, что он увидел оправданность этих «возможностей»
и расчистил для них путь. Эта заслуга, однако, сильно
недооценивается в своем значении и лишается своего подлинного духовно-
исторического смысла, если в ней хотят видеть только
национальное, а не «европейское» достижение, как это вновь утверждается в
недавнем сочинении о эстетической теории Лессинга76. Связь
между общими понятиями Лессинга и специфическим обликом и
проблематикой немецкой литературы XVIII в. невозможно
отрицать; но именно в силу этой связи и благодаря ей Лессинг открыл
принципиально новое видение, новый аспект, новый горизонт
художественного творчества вообще. Гёте сказал о Гердере, что его
значение как историка и философа истории состоит в том, что он
отдает все свое внимание фактическому, уникальному,
особенному, не поддаваясь однако чисто материальной власти фактов,
просто «matter of fact». Он ощущает и превозносит особый дар Герде-
ра — его способность «превращать мусор истории в палингенез
живого растения»77. То же самое можно сказать о Лессинге и
своеобразии достигнутого им в критике и эстетике. В отношении
387

понятий и теорий он обладает той же самой способностью,
которой наделен Гердер в отношении исторического мира. Везде, где
он обращается к понятиям и теориям — реферируя или
критически рассматривая их, аналитически или синтетически, — он
вдыхает новую жизнь в этот логический процесс, и идеи переживают
своеобразный палингенез. Лессинг не ищет новизны: он никогда
не стремится к оригинальности ради нее самой. Наоборот, он
всеми силами придерживается традиции, которую знает
досконально, и ему нравится отслеживать самые отдаленные ее следы и
наиболее трудные и темные ее пути. Но при всем том он здесь ставит
обретение нового выше, чем обладание старым. И вот почему
Лессинг, как никакой другой мыслитель своей эпохи, владеет
творческой силой, которая возникает не из оппозиции к данному и
ставшему: наоборот, он чувствует в себе способность и импульс
постоянно пересоздавать созданное, «чтобы оно не застыло на
мертвом ходу». Лессинг освободил основные эстетические
понятия и основные учения XVIII в. от опасности омертвения —
заслуга, за которую молодое поколение было благодарно ему прежде
всего. Гёте в «Поэзии и правде» изобразил это воздействие «Лао-
коона» Лессинга: он пишет, как величие «важнейших и
основополагающих понятий» творения Лессинга «из сферы жалкого созер-
цательства вознесло нас в вольные просторы мысли»99*. Этой
чарующей властью Лессинг обладал не только в пределах поэзии,
но и по отношению ко всей философии своего столетия. Это ему
век Просвещения в первую очередь обязан тем, что, хотя в
значительной мере и находился под определяющим и
направляющим влиянием дара критики, не стал жертвой критики в чисто
Негативном смысле слова, тем, что Просвещение оказалось в
состоянии вновь ввести критику в жизнь и использовать ее как
неотъемлемое средство для жизни, для развития и постоянного
самообновления духа.
Примечания
1 Le Bossu. Traité du poème épique. 1675. Подробнее о теориях д'Обиньяка и
Ле Боссю см.: Stein H. Die Entstehung der neueren Ästhetik. Stuttgart, 1886.
S. 25 ff., 64 ff.
2 См. выше с. 266-268.
3 См. письмо Декарта Мерсенну в июле 1641 г.: «Toute cette science que l'on
pourroit peut-estre croire la plus soumise à nostre imagination parce qu'elle ne
considère que les grandeurs, les figures et les mouvements, n'est nullement fondée
"* Гёте И.В. Поэзия и правда. М., 1969. С. 244. - Прим. ред.
388

sur ses fantômes, mais seulement sur les notions claires et distinctes de nostre esprit;
ce que sçavent assez ceux qui l'ont tant soit peu approfondie». (Все то знание,
которому, пожалуй, можно было бы верить, очень подвержено нашему
воображению, потому что знание имеет дело только с размерами, фигурами и
движениями и основывается вовсе не на фантомах, а исключительно на ясных
и отчетливых понятиях нашего ума; это знают те, кто когда-либо хоть
немного углублялся в эти вещи - франц.). Oeuvr. Ed. Adam-Tannery. III. 395.
4 Ср. выше с. 115-117.
5 Boileau. Épitre IX. // Oeuvr. Avec un commentaire de Saint-Surin. Paris, 1821.
T. II. P. 111 ss.
6 Такова точка зрения Альфреда Боймлера, см.: Baeumler Л. Kants Kritik der
Urteilskraft, ihre Geschichte und Systematik. Halle, 1923. I, 43. Боймлер
заблуждается и тогда, когда говорит, что Круза в своем «Traité du beau» (1715)
впервые употребил формулу «variété réduite à quelque unité» (разнообразие,
сведенное к некоему единству — франц.) в эстетическом контексте. Философский
смысл этой формулы был глубоко развит Лейбницем и систематически
обоснован им в прямой связи с проблемами эстетики. Ср.: Leibniz. Von der
Weisheit, см. выше с. 141-142.
7 Об этом ограничении «оригинальности» новизною «выражения» в классици-
стской эстетике см., например: Lanson G. Boileau. Paris, 1892, особ. P. 131 ss.:
«L'artiste a toujours à créer une forme, la plus vraie, la plus expressive, la plus belle
enfin qui se pourra». (Художнику всегда приходится создавать некоторую
форму, самую истинную, самую выразительную, самую прекрасную, какая
только возможна - франц.)
8 См.: Condillac. Essai sur l'origine des connaissances humaines; Idem. La Lanque
des Calcus.
9 Об историческом развитии теории трех единств ср., например: Lanson.
Histoire de la littérature française. 22me éd., Paris, 1930. P. 420 ss.
10 Boileau. Art poétique. Chant III.
11 Boileau. Art poétique. Chant III.
12 Goethe. Weimarer Ausgabe. Bd. 45. S. 174.
13 Dubos. Réflexion critiques sur la poésie et la peinture. T. II. Sect. XIX; ср.
T. II. Sect. XII ff.
14 Ср. в этой связи сказанное выше с. 68—70.
15 Diderot. Essai sur la peinture. Ch. VII. // Oeuvr. (Assézat). X. 517 s.
16 Подробнее об этом см.: Stein H. Die Entstehung der neueren Ästhetik. S. 87 ff.
17 Bouhours. Manière de bien penser dans les ouvrages de l'esprit. P. 12; ср.:
Baeumler. Kants Kritik der Urteilskraft. I, 36 f.
18 См.: Baeumler. Op. cit. S. 53.
19 Dubos. Reflections critiques sur la Poésie et la Peinture. Première partie. Sect. I.
20 Dubos. Op. cit. T. II. Sect. 23. (в рус. перев. гл. 22). (Дюбо Ж.Б. Критические
размышления о поэзии и живописи. М., 1976. С. 432—435.)
21 Hume. Of the standart of taste. Essays Moral, Political and Litterary. Ed. Green
and Grose. London, 1898. P. 268.
22 Hume. Op. cit. P. 269. (См.: Хатчесон Φ., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973.
С. 307.)
23 Ibid. Р. 280.
24 Ср. письма Дидро к Софи Воллан от 2 сентября 1762 и 4 октября 1767 г.; об
эстетике Дидро см. прежде всего новое основательное изложение: Folkierski.
Entre le Classicisme et le Romantisme. Étude sur PEsthéthique et les Esthéticiens
du XVIIIe siècle. Paris, 1925. P. 355 ss.
389

25 Diderot. Essai sur la peinture. Chap. VII // Oeuvr. (Assézat). X. 519.
26 Diderot. Op. cit. X, 519. {Дидро Д. Эстетика и литературная критика. M., 1980.
С. 369-370.)
27 Подробнее об эстетическом «утилитаризме» Дидро см.: Folkierski. Op. cit.
P. 383 ss.
28 Ср. выше с. 101-102. (См.: Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975.
С. 365.)
29 Ср. в этой связи изложение основных идей Шефтсбери в «Философских
письмах» Шиллера: Werke (Gottasche Säkular-Ausgabe) XI, 118.
30 См. выше с. 310.
31 См. выше с. 329-331.
32 Довольно странно, что Альф. Боймлер в своем основательном и
кропотливом исследовании пред истории «Критики способности суждения» почти
совсем проглядел этот момент; учение Шефтсбери остается здесь целиком на
заднем плане, и его решающее значение нигде не осмысливается и не
признается. Тем самым у Боймлера происходит своеобразное смещение
исторических перспектив и систематических ценностных акцентов. Боймлер не только
вообще отстаивает тезис, что немецкая эстетика XVIII в. ориентировалась в
большей мере на Францию, чем на Англию, но он пытается доказать этот тезис
также на примере того движения мысли, кульминацией которого стало
понятие гения у Лессинга и Канта. «Задолго до того, как английское влияние
приобрело ощутимую глубину в Германии, - утверждает Боймлер, - понятие
гения было популярным в школе Вольфа. Если здесь и примешивается какое-то
иностранное влияние, то идет оно из Франции, а не из Англии. Книга
Гельвеция "De l'esprit" (1759) была одним из самых читаемых и цитируемых
произведений второй половины столетия. В ней содержалось определение:
"Ум — это способность творческого порождения наших мыслей" и
положение: "Гений всегда предполагает изобретение"» (Op. cit. S. 162). Но если бы
книга Гельвеция действительно оказала такое влияние, то в систематическом
смысле это должно было бы представляться почти чудом. Ведь если мы не
остановимся на том, как объясняет понятие гения Гельвеций, а рассмотрим
его, имея в виду смысл всего его творчества, то окажется, что учение
Гельвеция об «уме» абсолютно противоречит основной идее и логическим и
духовно-историческим предпосылкам культа гения. Сочинение Гельвеция с
начала и до конца ориентировано на сенсуализм; и тезис сенсуализма Гельвеций
еще заостряет, утверждая, что допущение каких-либо «высших» духовных сил,
выходящих за рамки ощущения, основывается на простой иллюзии, на
самообмане разума. Все эти якобы высшие силы радикальным образом
упраздняются, редуцируются к простому ощущению как праэлементу всего
психического. Ни один автор XVIII в. не заходил так далеко, как Гельвеций, в этом
сенсуалистском нивелировании, которое сводит на нет всякую подлинную
спонтанность мысли и самостоятельность воли; и именно в этом пункте его
сочинение было подвергнуто критике даже во Франции и в кругу его
ближайших друзей. Тем более было бы непонятным, если бы это произведение
оказало влияние на немецкие воззрения о гении и определило бы их в большей
мере, чем английские образцы. Ибо рост этого движения, то место, которое
заняла его основная и ведущая идея в сознании современников, — следствие
того, что концепция гения порывала со всеми теоретическими принципами, на
которых основывается сочинение Гельвеция. Правда, Гельвеций определяет
гения в качестве «способности изобретения» (invention); но он снова и снова
подчеркивает, что в человеке не существует собственной, подлинно спонтан-
390

ной и изначальной способности изобретения, но что все, что мы называем
изобретением, состоит просто в комбинировании, в отборе и искусном
соединении данных элементов. Такое соединение создает видимость нового; но
ничего существенно нового возникнуть не может, поскольку все, что
возникает таким образом, — не что иное, как просто маскировка, метаморфоза
данного в ощущении (ср. выше с. 40-42). Очевидно, таким образом, что учение
Гельвеция — прямая противоположность всем тем идеям, которые
представляет «движение гения» в Германии, и всем тем требованиям, которым оно
хочет придать значение. Нет пути от Гельвеция к идее «автономии
прекрасного»; но учение Шефтсбери об «энтузиазме», о «незаинтересованном
удовольствии», о гении в человеке, родственном «гению мира» и
вырастающим из него, содержало первые ростки нового основополагающего
воззрения, которое нашло свое развитие и систематическое обоснование у Лессин-
га, у Гердера и у Канта.
33 См.: немецкое издание «Мыслей об оригинальном творчестве» Юнга
(Leipzig, 1760); подробнее об учении Юнга см.: Stein H. Op. cit. S. 136 ff.
34 Ср.: Hutcheson. Inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue. Sect.
12 ss.
35 Dubos. Op. cit. Sect. 1.
36 Ibid. P. II. Sect. 1.
37 Ibid. P. II. Sect. 24.
38 Ibid. P. II. Sect. 23 ср. выше с. 333-334.
39 Shaftesbury. The Moralists. Part 3. Sect. 2 // Characteristics. Second edit. London,
1714. II, 424.
40 Подробнее об этом переводе см.: Stein H. Op. cit. S. 4 flf.
41 См.: Burke. A philosophical inquiry into the origin of our ideas of the sublime
and beautiful. London, 1756. P. 208 ss.; о различении Бёрком «pleasure» и
«delight» см.: Folkierski. Entre le Classicisme et le Romantisme. P. 59 ss.
42 Ср. выше с. 322-324.
43 Ср. выше с. 22-24.
44 Shaftesbury. Soliloquy or Advice to an Author. P. III. Sect. I // Characteristics.
I, 290. {Шефтсбери. Эстетические опыты. M., 1975. С. 414.)
45 Bodmer. Briefwechsel von der Natur des Poetischen Geschmacks (1736).
Подробнее об отношении швейцарцев к философии Лейбница — Вольфа см.: Stein H.
Op. cit. S. 279 ff., 295.
46 Цит. по: Hettner. Literaturgesch. des achtzehnten Jahrhunderts. 3. Aufl. Dritter
Teil. Buch 1. S. 359. (Геттнер Г. История всеобщей литературы XVIII века.
Т. III: Немецкая литература. Книга I (1648-1749). М., 1872. С. 310.)
47 См. выше с. 67-69.
48 [Breitinger. Critische Abhandlung von der Natur, den Absichten und dem
Gebrauche der Gleichnisse.] Zürich, 1740.
49 Breitinger. Critische Dichtkunst. Zürich, 1740. S.166; ср.: Hettner. Op. cit. S. 382.
50 «Freymüthigen Nachrichten»; ср.: Stein H. Op.cit. S.281.
51 Часто цитируемое и нередко воспринимаемое некритически утверждение
Лотце, «что немецкая эстетика началась с откровенного безразличия к
своему объекту» («Geschichte der Ästhetik in Deutschland. S. 12) не схватывает
поэтому основной цели учения Баумгартена. Уже в предисловии к своему
первому сочинению «Meditationes Philosophicae de nonnullis ad poema
pertinentibus» (Halle, 1735) Баумгартен выступает против предрассудка, в
соответствии с которым занятие вопросами искусства недостойно философа.
«Nunc autem ... materiam earn elegi, quae multis quidem habebitur tenuis et a
391

philosophorum acumine remotissima, mihi videtur ... satis gravis. Ut enim ... hoc
ipso philosophiam et poematis pangendi scientiam habitas saepe pro dissitissimis
amicissimo junctas connubio ponerem ob oculos, usque ad § 11, in evolvenda
poematis et agnatorum terminorum idea teneor etc.» (Однако я все же... выбрал
этот материал, которым многим покажется неинтересным и далеко
уводящим от острой мысли философов, ибо мне он представляется... достаточно
важным. Так что по этой самой причине я склонен полагать, что философия
и знание поэтической композиции часто соединяются вместе в удачном
браке; до § II; в разработке идеи стихотворения и ее смежных областей я
вынужден, etc. - лат.)
52 Ср.: Baumgarten. Aesthetica. § 588: «Nec est analogi rationis ordinario primas
universi causas, elementa et stamina prima penitius examinare, dum haeret in effectis
phaenomenis» (Не является она обыкновенно и функцией аналога разума, для
того чтобы по-настоящему углубляться в первопричины вселенной, в ее
элементы и изначальные энергии в той мере, в какой этот аналог неотъемлемо
принадлежит реальному феномену — лат.).
53 Баумгартен определяет эстетику как «ars analogi rationis» (искусство
аналогии разума - лат.) в начале своего труда; см.: Prolegomena. § 1.
54 Ср.: Baumgarten. Aesthetica. § 18: «Pulcritudo cognitionis sensitivae erit universalis
consensus cogitationum, quatenus adhuc ab earum ordine et signis abstrahimus, inter
se ad unum, qui phaenomenon sit» (Красота чувственного познания будет
универсальным согласием мыслей тогда, когда мы абстрагируем из их порядка и
знаков все до последнего, каковым является феномен — лат.).
55 «Imperium in facultates inferiores poscitur, non tyrannis» — Ibid. § 12. (Над
низшими способностями требуется управление, не тирания — лат.)
ьь Эта фундаментальная тенденция новой науки особенно отчетливо
проявляется у Георга Фридриха Мейера; см.: Meier G. Anfangsgründe aller schönen
Wissenschaften. Teil 1. Halle, 1748. § 5, 13, 16 ff.
57 Aesthetica. § 1: «Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars
pulcre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae» (Эстетика
(теория свободных искусств, низшее познание, искусство изящно
мыслить, искусство аналога разума) - наука о чувственном познании - лат.).
58 О различии между «индивидуализирующим образованием понятий» у Баум-
гартена и «абстрагирующим образованием понятий» у Вольфа см. в
особенности: Baeumler. Op. cit. S. 198 ff.
59 О различии между «интенсивной» и «экстенсивной» ясностью см. в
особенности: Baumgarten. Meditationes de nonnullis ad poema pertinentibus. § 13 ss.
60 Aesthetica. § 32.
61 Aesthetica. § 14.
62 Meditationes de nonnullis ad poema pertinentibus. § 9.
63 Aesthetica. § 28.
64 Herder. Fragment über die Ode // Werke (Suphan). XXXII. 83; Ср. особ.: Von
Baumgartens Denkart in seinen Schriften // Werke. XXXII. 178 ff.; Entwurf zu
einer Denkschrift auf A.G. Baumgarten, J.D. Heilmann und Th. Abbt // Werke.
XXXII. 175 ff.
65 Aesthetica. § 6.
66 См. особ.: Aesthetica. § 41 ss.
67 Ср. характерное замечание Баумгартена в его «Размышлениях...» S. XIV: «Si
quis ... in utraque facultatis cognoscitivae parte excellât et quamlibet suo adhibere
loco didicerit, пае, Uli sine alterius detrimento ad alteram exasciandam ineumbet,
et Aristotelem, Leibnitium cum sexcentis aliis pallium lauro jungentibus fuisse sentiet
392

prodigia, non miracula» (Если кто-то преуспевает в обеих областях
познавательной способности и научился ставить каждую из них на подобающее ей
место, то наверняка в этом случае он приложит все усилия для того, чтобы
улучшить одну область, не нанося ущерба другой, и он поймет, что Аристотель
и Лейбниц, наряду с шестистами других, кто надевает мантию с лавром, были
одаренными людьми, а не чудесами — лат.).
68 См.: Meier G.F. Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften. Bd. I. § 13, 15, 20,
passim.
69 См.: Leibniz- Meditationes de cognitione, veritate et ideis // Philos. Schriften
(Gerhardt). IV. 423 (Лейбниц. Размышления о познании, истине и идеях //
Лейбниц Г.В. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 3., С. 101-107.)
70 Mendelssohn. Briefe über die Empfindungen. (1755). Fünfter Brief.
71 Ср. выше с. 123-125.
72 Подробнее об этом круге «либертинов» см., напр.: Mornet. La pensée française
au XVIIIe siècle. Paris, 1929. P. 28.
73 См.: Saint-Évremond. Oeuvres meslées. Amsterdam, 1706; Rémond le Grec.
Agathon ou Dialogue de la volupté (1702); перепечатано в «Recueil de divers
écrits, publ. par Saint-Hyacinthe; Baudot de Juilly. Dialogue entre M.M. Patru et
d'Ablancourt sur les plaisirs (1700); обстоятельный анализ этих сочинений дал
Г.Лансон в своей статье: Le rôle de l'expérience dans la formation de la philosophie
du XVIIIe siècle en France (Études d'histoire littéraire. Paris, 1930.
P. 164 ss.)
74 См.: Aesthetica. § 5.
75 Herder. Werke (Suphan). XXX. 32 f.
76 См.: Folkierski. Entre le Classicisme et le Romantisme. «Le mérite de Lessing, -
полагает Фолькиерский (P. 578), — est national, et non européen» (Заслуга
Лессинга национальная, a не европейская — франц.)
77 Письмо Гете к Гердеру, май 1775 г.
* * *
Перевод с нем. яз. выполнен В.Л. Махлиным по изданию:
Cassirer Е. Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen, 1932. 491 S. На
русский язык переводится впервые.

Указатель имен
Августин Блаженный Аврелий
159,160,163,181
Аврелий Марк Антонин 343
Аддисон Джозеф 338, 363
Анер Карл 257
д'Аржансон Рене Луи, маркиз
291
Аристотель 51, 92, 118, 136, 262,
339, 343, 361
Арминий Якоб 264
Архимед 51, 225
Баттё Шарль 308
Баумгартен Александр Готлиб
50, 367-372, 374, 376-385,
391, 392
Бейль Пьер 182, 183, 188, 189,
196, 208, 224-233, 249
Беньян Джон 338
Бёрк Эдмунд 357-360, 391
Беркли Джордж 31, 76, 119, 128,
130-133,136,137, 140,144,
147, 342
Бернет Томас 65
Бернулли, семья ученых 90
Боден Жан 265
Бодмер Иоганн Якоб 362, 363,
366, 367, 369, 379
Боймлер Альфред 389, 390
Бомон Кристофде 177
Бонне Шарль 144
Боссюэ Жак Бенинь 230, 243,
245
Брейтингер Иоганн Якоб 363,
365-367, 379
Бруккер Иоганн Якоб 249
Бруно Джордано Филиппо 54, 57
Буагильбер Пьер 290
Буало, Буало-Депрео Никола
308,309,313,314,318,
319,321-323, 325, 328, 329,
344, 357
Бугур (Буур) Доминик 328-332,
348,361
Буленвилье Анри де 290
Бэкон Фрэнсис 11,76,121,132,
144,279
Бюффон Жорж Луи Л еклерк де
50,65,94-96, ПО
Вариньон Пьер 109
Вергилий Марон Публий 339
Вивес Хуан Луис (Лодовико) 242
Вико Джамбаттиста 232, 233
Виндельбанд Вильгельм 306
Вобан Себастьен Ле Претр де
290
ВовенаргЛюкдеКлапье 126
Вокансон Жак де 84
Воллан Софи 300, 389
Вольдер Бурхардус (Бурхерус) де
154
394

Вольтер (Мари Франсуа Аруэ) 12,
26, 50-52, 63-65, 70-72, 89,
109,110,113,117,126,128,
131,135,152,155,162,166-
170, 176, 177, 187, 189, 190,
199,217,219,223,239-247,
256, 258, 269, 270, 275, 294,
300-302, 320, 324, 387
Вольф Христиан (Кристиан) 11,
12,49-51,103,110,140,142,
150, 153, 187, 197,213,253,
275-277,280,361, 362,365,
367, 372, 390-392
Галилей Галилео 23-25, 58, 59,
65, 222, 230, 267
Гаман Иоганн Георг 256
Гаусс Карл Фридрих 91
Гегель Георг Вильгельм Фридрих
10,11,181
Гельвеций Кдод Адриан 40-42,
271,390,391
Гердер Иоганн Готфрид 102, 216,
233, 239, 254-256, 258, 380,
384, 385, 387, 388, 391, 393
Герц Марк 117,152
Гете Иоганн Вольфганг 12,90,
102, 157,231,306,323,362,
373, 380, 387, 388, 393
Геттнер Герман 363, 391
Гиббон Эдуард 223
Гоббс Томас 11, 33, 76, 249, 264,
279-282, 284-286, 289, 301,
378
Гольбах Поль Анри Дитрих,
барон де 72, 82, 85, 86, 88-90,
109, 110,155,292
Гомер 363, 366, 386
Гораций, Квинт Гораций Флакк
283,313
Готшед Иоганн Кристоф 362-
366, 387
Гравесанд Вильгельм (Биллем)
Якоб 77, 78,80, 109
Грейтуйзен Бернард 111, 300
Гроций, Гугоде Гроот 161, 162,
208, 262-269, 275, 282-284,
299, 300
Гурвич Жорж (Георгий) 301
Гюйгенс Христиан 25,76,
83
Д'Аламбер Жан Лерон 12,16,
17,22,26,37,51,62,72,73,
90, 118,225,247,248,273,
293, 294
Данте Алигьери 366
Декарт Рене 11, 20, 21, 27, 37,
43-45,55,67-69,71,73,76,
78,79,93,97-100, 104, ПО,
112,114,115,118,124,142,
152, 154, 163,180,183,205,
223,233,259,294,307,310,
311,316,326,351,364,388
Деланд Андре Франсуа Буро
249
Демокрит 339
Дерхем (Дергэм) Уильям 64
Дидро Дени 12, 28, 43, 50, 51,
63,82,83,88-94, 106-108,
110,111,118,126,128,132,
135,137,152-154,156,183,
185,187,191,192,208,218,
249, 269, 271-273, 293, 294,
300,324, 325, 328,339-341,
361, 385, 387, 389, 390
Дидро, аббат 300
Дильтей Вильгельм 220
Дмитриев Михаил
Александрович 283, 313
Дюбо Жан Батист 146, 326,
332, 333, 351-355, 361, 363,
365, 379, 385, 389
Дюкро Луи 29
395

Дюринг Ойген (Евгений)
248
Елизавета, пфальцграфиня
Рейнская 152
Еллинек Георг 274
ЖонкурЭлиЮ9
ЖюрьеПьер 188
Зак Август Фридрих Вильгельм
197
Землер Иоганн Заломо
(Соломон) 162, 197, 208, 218,
222
Зульцер Иоганн Георг 146,153
Иерусалем Вильгельм 197,198,218
КаласЖан 190
Кальвин Жан 160, 264
Кант Иммануил 14, 26,96, 112,
113,117,135-137,142,152,172,
174, 184, 195,217,223,249,
258, 277, 287, 299, 304, 306,
327, 349, 354, 357, 362, 367,
368, 382, 390, 391
Карл XII, швед, король 246
Картуш Луи Бертран 110
Кассирер Эрнст 15, 91, 92, 217,
237, 257, 258, 333, 353
Кеплер Иоганн 23, 25, 58, 59
Кларк Сэмюэл 199
Клеро Алекси Клод 90
Клопшток Фридрих Готлиб 147
Коллинз Джон Энтони 199
Кольбер Жан Батист 62
Кондильяк Этьенн Бонноде 12,
22,31,32,34,39,40,43,52,
70,82,118-123,128, 132,136,
137, 140, 144,147,152-154,
320, 361
Кондорсе Жан Антуан Никола
223,242,277,278,301
Конфуций 187
Коперник Николай 59
КорнельПьер 124
Кочетков А. 169
Крамер Иоганн Андреас 363
Круза Жан Пьер 389
Кутюра Луи 44
Кэдворт (Кедворт) Ралф 98,162
Лагир Филипп де 340
Лагранж Жозеф Луи 90, 248
Ламберт Иоганн Генрих
12,150-152,154
Ламетри Жюльен Офре де 72,
82,83,85,87, 109, 110,383
Ланкло Нинон де 383
Лансон Гюстав (Ашиль
Александр Гюстав Мари)
52, 393
Ле Боссю Рене 309, 388
Лейбниц Готфрид Вильгельм
11,20,25,27,37,43-51,55,
73,74,97,99, 100, 102-104,
106,109,110,113,124,133,
134,136,140-143,146,150,
153,154,167,170,171,175,
179,180,187,197,211-214,
249, 251-253,262, 275, 279,
317,361,362,371,372,378,
382,389,391,393
Лессер Фридрих Христиан 64
Лессинг Готхольд Эфраим 28,
191,192,211-213,215,216,
239, 240, 254, 258, 299, 324,
325,349,361,379,385-388,
390, 391, 393
Линней Карл 95
Линецкая (Фельдман-
Линецкая) Эльга Львовна
313,321,323
396

Лион Жорж 154
ЛоккДжон 11, 31, 32, 71, 76, 112,
113,118-121,140,142-144, 150-
154, 193, 197, 199,269-271,
275, 342, 343, 351
Лонгин Дионисий Кассий
(Псевдо-Лонгин) 357
Лоссиус Иоганн Христиан 136
Л отце Рудольф Герман 391
Лукреций, Тит Лукреций Кар 92
Людовик XIV, франц. король 188
Лютер Мартин 160, 161, 181, 264
Мор Томас 158
Мориц Карл Филипп 380
Мосхейм Иоганн Лоренц 222
Мушенбрук Питер 80,109
Николай Кузанский, Кузанец
158,159,161,186,187
Ноди Филипп 257
Нордберг Ёран Андерсон 246,
258
Ньютон Исаак 21, 23, 25, 26,
59, 60, 68-72, 76-78, 80, 93,
94,103,109,110,118,128,
174, 175,223,240,268,271,
294,308,317,326,364
д'Обиньяк Франсуа Эделен
309, 388
Оджилби Джон 338
Паскаль Блез 30, 163-168, 173,
176,177,217
Пастернак Борис Леонидович
12
Пирр, царь Эпира 110
Платон 51,92,117,118, 126,
260-262, 266, 339, 343, 347
Плотин 343, 347
Поуп (Поп) Александр 18, 60,
175
Птолемей Клавдий 59
Пуфендорф Самуэль фон 263
Распе Габриэль Николаус 49
Реймарус Герман Самуэль 181,
219
Ришелье Арман Жан дю
Плесси 302
Робертсон Уильям 223
Руссо Жан Жак 63, 127, 162,
174-179, 217, 218, 278, 284-
288,293,295-301,308,324
Мазарини Гортензия Манчини
де383
Макиавелли Никколо 242, 265
Мальбранш Никола 11, 20, 27,
115,117,143,152,180,205,
224,311,382
Мальзерб Кретьен Гийом де
Ламуаньон 295, 302
Марк Аврелий см. Аврелий Марк
Антонин
Медикус Фриц 15
Мейер Георг Фридрих 392
Мендельсон Мозес 145, 146, 154,
213,215,382
Меран Жан Жак Дортуа де 52
Мерсенн Марен 154, 388
Микеланджело Буонарроти 340
Милиус Кристлоб 363
Мильтон Джон 147, 338, 349, 366
Михаэлис Иоганн Давид 227
Молино Уильям 127, 128, 133
Монтескье Шарль Луи де
Секонда12, 28, 35, 63, 108,
187,233-239,241,256,257,
267-269, 300
Мопертюи Пьер Луи Моро де 50,
52,72,90,102-106, 110,119,
137,138,170-172,326
Мор Генри 98, 101,162
397

Саундерсон Николас 135
Свифт Джонатан 135, 363
Сенека Луций Анней 343
Сент-Эвремон Шарль де 383
Симон Ришар 205
Смит Адам 337, 339, 389
Сократ 260
Спиноза Бенедикт 13, 20, 27,
44,45,55,73,86, 109, 124,
180,205-211,219,249,382
Стивен Лесли 218
Сэ Анри Эжен 302
Теренций, Публий Теренций
Афер 339
Тете не Иоганн Николаус 144,
147,150,152
Тиндал Мэтью 194,195
ТоландДжон 193, 194
Тэн Ипполит Адольф 292, 316
Тюрго Анн Робер Жак 43, 223
Фабрициус Иоганн Альберт 64
Фенелон Франсуа де Салиньяк
де ла Мот 290
Фергюсон Адам 345
Фихте Иоганн Готлиб 287
Фичино Марсилио 158
Фолькиерский Владислав
(Ладислав) 393
Фома Аквинский 267
Фонтен Алексис 90
Фонтенель Бернар Ле Бовье де
30,51,65-67,70,97, 109,
135, 153,293
Фрасимах 260
Фридрих II Великий, прус.
король87,241,300
Фридрих, кронпринцем.
Фридрих II Великий
Хатчесон (Хетчесон) Френсис
337,339,345,350,351, 389
Хейльбруннер Алиса 15
Хоум (Хом) Генри, лорд Кеймс
345
Цицерон Марк Туллий 226, 339
Честерфилд Филипп Дормер
Стенхоп 246
Чизлден Уильям 133
Шатле Габриэла Эмилия,
маркиза де 240
Шекспир Уильям 349, 386
Шенье Мари Жозеф 310
Шефтсбери Антони Эшли Купер
101,102,110,167,173-175,
217, 342-353, 355-357, 359,
362, 363, 366, 385, 387, 390,
391
Шиллер Иоганн Кристоф
Фридрих 356, 370, 384, 390
Шопенгауэр Артур 122,168
Шпальдинг Иоганн Иоахим 197
Штейн Генрих фон 351, 377
Эзоп 365
Эйлер Леонард 90, 294
Эпиктет 343
Эпикур 92, 236, 339
Эразм Роттердамский (Герхард
Герхардс)158, 161,162, 181,
208, 264
Эрнести Иоганн Август 208, 222
Эткинд Ефим Григорьевич 370
Юм Дэвид 12, 21, 31, 37, 76, 78,
79,118-120,125,140,144,147,
162, 199, 200, 202, 203, 223,
249-251,256,334,335, 337,
339, 342, 389
Юнг Эдвард 349, 391
Якоби Фридрих Генрих 211
Янсений (Янсен) Корнелий 163

Содержание
Предисловие 7
I. Форма мышления в эпоху Просвещения 16
П. Природа и ее познание в философии
Просвещения 53
III. Психология и теория познания 112
IV. Идея религии 155
1. Догма первородного греха и проблема теодицеи 158
2. Идея толерантности и обоснование «естественной
религии» 182
3. Религия и история 203
V. Завоевание исторического мира 220
VI. Право, государство и общество 259
1. Идея права и принцип неотчуждаемых прав 259
2. Идея договора и метод социальных наук 278
VII. Основные проблемы эстетики 303
1. «Эпоха критики» 303
2. Эстетика классицизма и проблема объективности
прекрасного 307
3. Проблема вкуса и поворот к субъективизму 326
4. Эстетика интуиции и проблема гения 342
5. Рассудок и воображение. Готшед и швейцарские
критики 360
6. Обоснование систематической эстетики.
Баумгартен 367
Указатель имен. Составитель Е.Н.Балашова 394
399

Эрнст Кассирер
Философия Просвещения