Майстер Экхарт и мистика отрешенности. - Бейер де Рик Б.

Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения

Глава II. Политический и религиозный контекст

Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта

§ 2. Христианская мистика: Дионисий Ареопагит

§ 4. Майстер Экхарт: отрицательное богословие и обожение

Автор: Бейер де Рик Б.

Теги: философские системы и концепции католицизм биографии

Год: 2019

Похожие

Майстер Экхард. Введение в философию великого рейнского мистика

Музыка, магия, мистика

Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика

Церемониальная магия

Текст

МАЙСТЕР ЭКХАРТ
и мистика
отрешенности
Бенуа Бейер де Рик
10
ХРИСТИАНСКАЯМЫСЛЬтекстыиисследования

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть вос-
произведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
Штефан Липке SJ – председатель
Галина Вдовина
Октавио Вилчеc-Ландин SJ †
Николай Мусхелишвили
Андрей Коваль †
Рене Маришаль SJ
Николай Селезнев
Дмитрий Спивак
Сергей Хоружий
Николай Шабуров
Редактор:
УДК 141.332
ББК 86.375
ISBN 978-5 -6042300-0 -8
© Институт св. Фомы, 2019
© Шилов Е.В ., 2019.
Бейер де Рик Бенуа
Майстер Экхарт и мистика отрешенности / пер. с. фр. иер. Евгения
Шилова.
– М.: Институт св. Фомы, 2019. – 144 с.
В труде изучается жизненный, богословский и духовный путь Май-
стера Экхарта, в частности, источники его мистики отрешенности,
а также ее последствия для теологии самого Тюрингийца и духов-
ности его последователей и их противников на Рейне и в нынеш-
них Бельгии и Нидерландах.
Перевод осуществлен с издания: Benoît Beyer de Ryke. Maître
Eckhart: une mystique du détachement. – Bruxelles : Éditions OUSIA,
2000.- 186 p.
Б41

3
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение ...............................................................7
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения .................... 15
§ 1. Жизнь ....................................................... 15
§ 2. Труды ........................................................ 33
Глава II. Политический и религиозный контекст .............. 43
§ 1. Политический контекст .................................. 43
§ 2. Религиозный контекст .................................... 47
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта......... 66
§ 1. Языческие источники христианской мистики:
неоплатонизм ............................................. 68
§ 2. Христианская мистика: Дионисий Ареопагит ......... 73
§ 3. Немецкая доминиканская школа ....................... 82
§ 4. Майстер Экхарт: отрицательное богословие
и обожение ................................................ 86
Глава IV. Потомство Экхарта .................................... 101
§ 1. Доминиканские ученики Майстера Экхарта:Таулер и
Сузо (XIV век) ............................................ 101
§ 2. Двусмысленная связь: Рёйсбрук и devotio moderna
(XIV-XV вв.) ... ... .. ... ... ... .. ... ... ... .. ... ... ... .. ... .. 109
§ 3. Потомки рейнской мистики (XV-XIX вв.) .. ... .. ... .. 116
§ 4. Майстер Экхарт как «место памяти» и объект
исследования (XIX-XX вв.) .. ... ... ... .. ... ... ... .. ... .. 120
Заключение ......................................................... 128
Библиография ...................................................... 130

«Человек – небытие, способное стать Богом»
(Пьер де Берюль1).
1 Пьер де Берюль (1575-1629 гг.) – французский католический богослов,
кардинал, мистик, основатель французской ветви ораторианцев. (Прим.
перев.) .

7
ВВЕДЕНИЕ
Интерес к Майстеру Экхарту и рейнской мистике за послед-
ние годы постоянно возрастает, о чем свидетельствуют много-
численные публикации1. Без всякого сомнения, здесь налицо
1
Существуют как научные, так и популярные публикации. Список на-
учных работ c 1980 по 1993 год (занимающих около 30 страниц, s. 72 -98)
см. у: Largier, Niklaus. Perspektiven der Forschung, 1980-1993 // Zeitschrift für
deutsche Philologie, 1995, vol. 114, n.1 . S. 29-98. Также см.: Largier, Niklaus.
Recent work Meister Eckhart, positions, problems, new perspectives, 1990-1997
// Recherches de théologie et philosophie médiévale, 1998, vol. 65, n.1. P . 147-
167; и Ibidem. Recent Publications on Eckhart // Eckhart Review, 1998, vol. 7 .
P. 55 -58. В этом журнале, публикуемом Eckhart Society, каждый год дается
текущая библиография о немецком мистике. Можно привести следующие
публикации: Stirniman H., Imbach R. Eckhardus Theutonicus, homo doctus et
sanctus, Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart. Fribourg
(Suisse), Editions Universitaires Fribourg, 1992; Gozier A., O.S .B . Prier 15 jours
avec Maître Eckhart ou la naissance de Dieu en l'âme. Paris, Montrouge, 1992
(“Nouvelle Cité”, 10); Malherbe J.- F. “Souffrir Dieu”: la prédication de Maître
Eckhart. Paris, Cerf, 1992 (“Théologies”); Eckhart. Traités et Sermons. Trad. A .
de Libera, Paris, Flammarion, 1993 (“GF”, 703); Zum Brunn E. Voici Maître
Eckhart, Textes et études. Grenoble, Jérôme Millon, 1994 [rééd., 1998]; Maître
Eckhart. Du détachement et autres textes. Trad. G. Jarczyk, P. - J. Labarriere, S.J .,
Paris, Rivages Poche, 1995 (“Petite bibliothèque”); Jarczyk G., Labarriere P.- J .
Maître Eckhart, Le château de l’âme. Paris, Desclée de Bouwer, 1995; Jarczyk
G., Labarriere P. -J . Maître Eckhart ou l'empreinte du désert. Paris, Albin Michel,
1995 (“Spiritualités vivantes”); Maître Eckhart. Les Traités et le Poème. Trad.
et prés. G. Jarczyk, P. - J. Labarriere, Paris, Albin Michel, 1996 (“Spiritualités
vivantes”) [Переводчики Гегеля Гвендолин Ярчик и Пьер-Жан Лабаррьер
(Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrière) начинают здесь новый единый
превод Экхарта. По их мнению, существует много точек соприкоснове-
ния Экхарта и Гегеля]; Maître Eckhart. Du miracle de l’âme. Trad. J . Ancelet-
Hustache, A. de Libera, P. Petit, et al., avant-propos de J. Bouflet, Paris,
Calmann-Lévy, 1996 (“ Sagesse de vie”); Vannier M. -A . Les mystiques rhénans.
Numéro spécial de la Revue des sciences religieuses, 1996, vol. 70, n°1; Libera A.
de. Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l'homme. Paris, Bayard Editions,
1996 (“L’aventure intérieure”); Smith C., O.S.B . Un chemin de paradoxe, la vie
spirituelle selon Maître Eckhart. Paris, Cerf, 1997; Ruh K. Initiation à Maître
Eckhart, théologien, prédicateur, mystique. Fribourg (Suisse)/Paris, Editions
Universitaires Fribourg/Cerf, 1997 (“Vestigia”, 23) [Это французский пере-

8
Введение
социологические основания. Во время потери ориентиров, в
вод книги, сделанный Жаннин де Бургкнехт и Ален Надо (Janine De
Bourgknecht, Alain Nadeau) «Майстер Экхарт, теолог, проповедник,
мистик» (Meister Eckhart, Theologe, Prediger, Mystiker. München, C. H .
Beck, 1985), которая представляет собой превосходную «интеллектуаль-
ную библиографию». Курт Ру, заслуженный преподаватель Университе-
та в Вюрцбурге, автор монументальной истории европейской мистики
(на сегодняшний день вышло три тома «Geschichte der abendländischen
Mystik»), посвящает несколько глав третьего тома Экхарту и немецкой
мистике: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die
Hochscholastik, Munich, C. H . Beck, 1996]; Goris W. Einheit als Prinzip und Ziel,
Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts.
Leiden/New York/Cologne, Brill, 1997 (“Studien und Texte zur Geschiechte
des Mittelalters”, 109); Bologne J. -C . Les sept vies de Maître Eckhart. Monaco,
Editions du Rocher, 1997 [Жан-Клод Болонь (Jean-Claude Bologne) – автор
эссе «Le mysticisme athée», Monaco, Editions du Rocher, 1995 — в котором он
делает много отсылок к Экхарту]; Jacobi K. Meister Eckhart: Lebensstationen,
Redesituationen. Berlin, Akademie Verlag, 1997 (“Quellen und Forschungen zur
Geschichte des Dominikanerordens, Neue Folge”, 7); Bedard J. Maître Eckhart
1260-1328. Paris, Stock, 1998 [Биография Тюрингийца в художественном
изложении, написанная квебекским автором, в которой допущено до-
вольно много ошибок и неточностей]; Maître Eckhart. Poésies mystiques et
prière de Maître Eckhart. Trad. et prés. W. Wackernagel, Genève, Ad Solem,
1998; Maître Eckhart. L’étincelle de l’âme: sermons I à XXX. Trad. et prés. G.
Jarczyk, P. -J . Labarierre, Albin Michel, 1998 (“Spiritualités vivantes”); Maître
Eckhart. Sur l’humilité. Trad. et prés. A . de Libera, Paris, Arfuyen, 1998 [1e
éd., 1988; новое дополненное издание]; Libera A. de. Maître Eckhart et la
mystique rhénane. Paris, Cerf, 1999 (“Initiations au Moyen Age”) [эта послед-
няя книга больше посвящена рассмотрению скорее рейнской теологии,
нежели мистики]; Malherbe J.- F. Maître Eckhart. Saint-Laurent (Canada),
Fides, 1999 (“L’expérience de Dieu”); Brunner F. Maître Eckhart, approche de
l’œuvre. Genève, Ad Solem, 1999 [rééd.: Paris, Seghers, 1969 (“Philosophes de
tous les temps”, 59); это новое дополненное издание снабжено предислови-
ем А. де Либера и библиографией, составленной В. Вакернагелем]; Maître
Eckhart. Sermons latins. Trad. A. Gouhier, préface de J. Borella, introduction de
M.- A . Vannier, Cerf/ad Solem, Paris/Genève, 1999. Полная библиография
об Экхарте с 1800 по 1989 гг. см .: Largier N. Bibliographie zu Meister Eckhart.
Fribourg (Suisse), Universitätsverlag Freiburg, 1989, XI-153 p. (“Dokimion,
Neue Schriftenreihe zur Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie”,
9). См. также три статьи этого же автора в начале данной сноски. Недав-
но Институтом св. Фомы Кёльнского Университета (Thomas-Institut de
l’Université de Cologne) был основан Архив Майстера Экхарта (Meister
Eckhart-Archiv). См. по этому вопросу: Goris W., Speer A. Das Meister
Eckhart-Archiv am Thomas-Institut der Universität zu Köln. Die Kontinuität
der Forschungsaufgaben// Bulletin de philosophie médiévale, 1995, vol. 37 .

9
Введение
частности, в сфере основных традиционных верований, появ-
ляется желание у наших современников обратиться к духов-
ности вне всяких догм, лучше адаптированной к этическому
индивидуализму конца этого (XX) века. Это, действительно,
один из аспектов «нового религиозного духа», которым пропи-
тана наша эпоха. За «всякой политикой» поколения ‘68 будет
следовать «всякая мораль» девяностых годов, благоприятных
для духовного поиска за пределами традиционных учреждений.
Христианство, как и другие великие религии, также способно
переживать периоды кризиса. Печать широко освещает это из-
менение. Мы присутствуем при «утрате религиозного» в рамках
Церкви (отход от догмы, упадок практики...), наряду с которой
вырисовывается «возвращение религиозного» вне Церкви, воз-
вращение размытое и анархическое.
Такая ситуация напоминает картину Позднего Средневеко-
вья, когда в тревожной обстановке вера и практика раздроблены
на индивидуальные подходы к мистической тенденции. С этой
точки зрения становится понятным, что фигура Майстера Эк-
харта могла снова оказаться востребованной. Немецкий доми-
никанец четырнадцатого века разработал оригинальный подход
к Богу и человеку так, что некоторые из его тезисов были осуж-
дены Церковью в 1329 году. Именно очарование маргинальной
духовностью, без сомнения, объясняет тот факт, почему ин-
терес к рейнской мистике, среди всего прочего, возрождается
сегодня, в этой «мистико-эзотерической туманности»2. Тем не
S. 149-174. Этим архивом были осуществлены многие проекты, среди ко-
торых издание Комментария к Сентенциям (Commentaire des Sentences),
анонимный комментарий, приписываемый Майстеру Экхарту, который
сохранился в рукописи 491 Библиотеки города Брюгге. Также был опу-
бликован полный индекс слов латинских трактатов, и учреждены научно-
исследовательские библиотеки и фонд микрофильмов латинских трудов
Экхарта. Кроме того, существует международная организация – Обще-
ство Экхарта (Eckhart Society), основанная в 1987 году в Великобритании,
которая организовывает различные конференции, издает журнал «Eckhart
Review» и имеет веб-сайт (не вызывает большого интереса) – http://www.
op.org/eckhart/society.htm. Начиная с 1998 года выходят ежегодные библи-
ографии об Экхарте в Eckhart Review. Адрес Общества: The Eckhart Society,
Ashley Young, Summa, 22 Tippings Lane, Woodley, Reading, Berkshire, RG5
4RX, England; tél. 0044 -118-969 .01.18.
2 Выражение Франсуазы Шампион, социолога, автора книги «Религиоз-
ный факт сегодня» (Champion, Françoise. Le fait religieux aujourd`hui. Paris,

10
Введение
менее, это возвращение – даже если оно «популярно» – проис-
ходит в основном в научных исследованиях.
Действительно, исследования философии Экхарта имеют
большое развитие. Не претендуя на полноту, можно упомянуть
среди немецкоговорящих работы Курта Ру, Алоиса М. Хааса и,
в особенности, исследования Курта Флаша, Буркхарда Мой-
зиша и Лориса Стурлезе, которые предложили в весьма инте-
ресной манере рассмотреть Экхарта в традиции немецкого до-
миниканского богословия, у истоков которого стоит Альберт
Великий. Мойзиш и Стурлезе принадлежат к так называемой
«Бохумской школе», созданной Куртом Флашем. Привержен-
цы этой школы выделили философские интенции в сочине-
ниях Майстера Экхарта, которые довольно часто затенены его
мистическим измерением3. Этому же пути среди французских
Fayard, 1993.
3
Курт Флаш, Буркхард Мойзиш и Лорис Стурлезе много сделали для
пересмотра спекулятивной досягаемости экхартовской мысли. Итальян-
ский профессор Лорис Стурлезе, преподаватель Университета Лечче,
поддерживающий связи с Бохумской школой, возобновил руководство
большим критическим изданием латинских произведений Экхарта, опу-
бликованным издательством Кольхаммер (Kohlhammer) в Штуттгарте
при содействии Deutsche Forschungsgemeinschaft. Бохумская школа пред-
приняла переосмысление философского наследия Экхарта, отклоняя
при этом эпитет «мистический» (применяемый по отношению к фило-
софии). См.: Flasch K. Meister Eckhart, Versuch, ihn aus dem mystischen
Strom zu retten// Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie. Zürich,
München: Artemis, 1988. S. 94-110; Ibidem. Semence du diable ou philosophie
de la filiation divine: la défense de Maître Eckhart devant le tribunal de
l’Inquisition// Introduction à la philosophie médiévale. Fribourg (Suisse)/Paris,
Editions Universitaires Fribourg/Cerf, 1992. P. 190-207 (“Vestigia”, 8) [rééd. ,
Flammarion, 1998 (“Champs”, 419)]; Mojsisch B. Meister Eckhart, Analogia,
Univozität und Einheit. Hamburg, Felix Meiner, 1983; Ibidem. Die Theorie des
Ich in seiner Selbst- und Weltbegründung bei Meister Eckhart// L’homme et
son univers au Moyen Age. Louvain-La-Neuve, 1986. P . 267-272 (“Philosophes
médiévaux”, 26); Ibidem. Ce ‘moi’: la conception du moi de Maître Eckhart,
une contribution aux ‘Lumières’ du Moyen Age// Les mystiques rhénans, op.
cit. P. 18-30; Sturlese L. Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der
deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts//
Die Kölner Universität im Mittelalter. Berlin/New York, De Gruyter, 1989
(“Miscellanea Medievalia”, 20). S . 192-211; Ibidem. Die Dokumente zum
Prozess gegen Meister Eckhart. Regesten aus den ‘Acta Echardiana’// Eckhardus
Theutonicus..., op. cit. S . 1 -5; Ibidem. Meister Eckhart Weiterwirken. Versuch
einer Bilanz// Eckhardus Theutonicus..., op. cit. S . 169-183; Ibidem. Die

11
Введение
исследователей следует Ален де Либера. После выхода в свет
его книги «Введение в рейнскую мистику от Альберта Велико-
го до Майстера Экхарта»4 (1984), Тюрингиец больше не входит
в сферу научных исследований де Либера. По его совету Эми-
ли Цум Брунн и Эдурд-Анри Вебер начали осуществлять пере-
вод латинских произведений Экхарта, так что к настоящему
времени вышли первые два тома5. Кроме того, Ален де Либера
также переводит некоторые немецкие трактаты и проповеди6
и руководит публикацией полного собрания сочинений Май-
стера Экхарта издательством «Плеяда». Англосаксонский мир
не является исключением, хотя исследований по Экхарту здесь
значительно меньше. Достаточно назвать имена Бернарда Мак-
Гинна, Дональда Ф. Даклоу и Джона Д. Капуто7.
deutche Philosophie im Mittelalter, Von Bonifatius bis zu Albert dem Grossen
(748-1280). München, C. H . Beck, 1993; Ibidem. Les Eckhartiens de Cologne,
le Studium generale des dominicains allemands et la condamnation des thèses de
Maître Eckhart// Voici Maître Eckhart. P . 355 -371.
4
Libera A. de. La mystique rhénane, d'Albert le Grand à Maître Eckhart. Paris,
Seuil, 1994 (“Points Sagesse”, 68) [первое издание этой книги имело иное
название: Introduction à la mystique rhénane, d'Albert le Grand à Maître Eckhart,
Paris, O.E .I .L ., 1984].
5 L’Œuvre Latine de Maître Eckhart (OLME): 1. Commentaire de la Genèse
précédé des Prologues, Paris, Cerf, 1984; 2. Commentaire sur le Prologue de
Jean, Paris, Cerf, 1989.
6 Paris, Flammarion, 1993 (“GF”, 703).
7
См. напр.: McGinn B. The God beyond God : Theology and Mysticism in the
Thought of Meister Eckhart// Journal of Religion, 1981, vol. 61. P. 1-19; Ibidem.
Meister Eckhart’s Trial reconsidered// The Thomist, 1980. P. 44, P. 390-414;
Ibidem. Meister Eckhart on God as Absolute Unity// Neoplatonism and christian
thought. J . O’Meara, Norfolk, 1982. P. 128-139; Ibidem. Meister Eckhart and
the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechtilde of Magdebourg, and
Marguerite Porete. New York, Continuum, 1994; Duclow D. F. ‘My Suffering
is God’ Meister Eckhart’s Book of Divine Consolation// Theological Studies,
1983, vol. 44, n°4 . P . 570 -586; Ibidem. Meister Eckhart on the Book of Wisdom:
Commentary and Sermons// Traditio, 1987, vol. 43 . P. 215-235; Caputo J. D .
Fundamental Themes in Meister Eckhart’s Mysticism// The Thomist, 1978,
vol. 42 . P. 197-225; Ibidem. Mysticism and Transgression: Derrida and Meister
Eckhart// Derrida and Deconstruction. H . J. Silverman, New York: Routledge,
1989 (“Continental Philosophy”, 2). P . 24 -39, P. 221-223 . Сам Жак Дерри-
да немного интересовался Майстером Экхартом и вообще отрицательной
теологией, особенно у Ангелуса Силезия. Он обнаруживает в латинском
апофатизме явное течение внутри Церкви бежать от того, что очаровыва-

12
Введение
Нашей целью здесь не является нарисовать полную картину
мысли Майстера Экхарта. Еще в меньшей степени мы заинтере-
сованы представить новый синтез с учетом последних достиже-
ний экхартовских исследований. Наш подход – исторический и
философский. Мы хотели бы восстановить мистику Майстера
Экхарта как часть интеллектуальной и культурной истории, а
также истории религиозной ментальности, опираясь на рабо-
ты, касающиеся рейнской мистики. Особое внимание нами бу-
дет уделено Майстеру Экхарту. Акцент будет сделан на основ-
ные вехи его жизни и его сочинения. Тем не менее будет также
вставать вопрос о мистике, которая называется «рейнской» за
пределами Германии или «немецкой» в самой Германии8, и, в
более общем плане – «рейнско-фламандской мистике», - выра-
жение, которое представляется несколько неправильным, по-
скольку включает в себя различные виды духовности, начиная
от движения бегинок и заканчивая devotio moderna. В первой
главе будет представлено то, что нам известно о жизни и сочи-
нениях Тюрингийца. Во второй главе мы кратко воспроизведем
политический и религиозный контекст тринадцатого и четыр-
надцатого века, в основном – во Франции и Германской им-
перии. В третьей главе экхартовская мистика будет помещена
в длительную историю идей; мы это сделаем посредством двух
основных концептов: отрицательного богословия и обожения.
Наконец, в четвертой главе мы вновь вернемся к темам рейн-
ской мистики, начиная от осуждения тезисов Экхарта вплоть до
нового открытия сочинений Майстера в XIX веке и публикации
их в монументальном критическом издании в ХХ веке. По свое-
ет. См.: Derrida J. Sauf le Nom. Paris, Galilée, 1993. Также здесь необходимо
вспомнить Райнера Шюрманна (Reiner Schürmann), жившего в США и
недавно ушедшего из жизни. Наряду со множеством статей можно при-
вести несколько его введений к экхартовским проповедям: Schürmann R.
Maître Eckhart ou la joie errante. Paris, Denoël, 1972. А также необходимо на-
звать его недавний посмертный труд, который представляет интересную
и оригинальную интерпретацию Экхарта: Schürmann R. Des hégémonies
brisées. Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1996. P. 347-432.
8 Выражение «немецкая мистика» использовалось, главным образом,
немецкими историками XIX и начала ХХ века, которые принялись за
изучение средневекового мистицизма. См.: Preger W. Geschichte der
deutschen Mystik im Mittelalter, Nach den Quellen untersucht und dargestellt.
Leipzig, 1874-1893; Spamer A. Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15.
Jahrhunderts. Jena, 1912.

13
Введение
му содержанию наша работа затрагивает одновременно две об-
ласти – историю идей (рейнская мистика является умозритель-
ной и укоренена в неоплатонизирующем богословии немецкой
доминиканской школы) и историю религиозной ментальности
(«индивидуалистский» мистицизм Позднего Средневековья
выражает мутацию религиозного поведения).
Здесь следует уточнить, каким образом мы представляем
Экхарта. Этот факт является полемичным среди специалистов-
экхартоведов в течение длительного времени. Вопрос сводится
к тому, как нужно нам рассматривать Майстера Экхарта. Яв-
ляется он философом, богословом или мистиком? В разных
позициях, включающих в себя спектр интерпретаций, возни-
кают два полюса, между которыми существует масса оттенков.
С одной стороны, есть такие исследователи, которые видят
его как философа, другие считают его, в первую очередь, ми-
стиком. Бохумская школа отказывается признавать Экхарта
«мистиком», поскольку это наименование преуменьшает роль
философских интенций Майстера. Для Курта Флаша Экхарт –
философ. Кроме того, Флаш подчеркивает, что противостоя-
ние между «мистикой» и «схоластикой» неуместно, поскольку
экхартовская мистика – если она таковой является – проник-
нута духом университета, в котором она получила свое начало.
Также Фернанд Бруннер настаивает на схоластическом основа-
нии духовной мысли Экхарта9. Ален де Либера, также близкий
к Бохумской школе, считает Экхарта прежде всего богословом.
Если бы ему нужно было выбрать ярлык для определения Тю-
рингийца, то скорее всего он стал бы богословом, который был
бы одновременно философом и мистиком, ученым мужем и
духовным пастырем10. Напротив, Алоис М. Хаас энергично от-
стаивает именно мистический и духовный смысл экхартовских
сочинений. Курт Ру, со своей стороны, в дополнение к богосло-
9 См.: Brunner F. Mysticisme et rationalité// Dialectica, 1991, vol. 45. P . 99 -
115.
10 Libera A. de. Maître Eckhart et la mystique rhénane, op.cit. Эта книга делает
акцент именно на рейнской теологии, особенно в латинском трактате Эк-
харта Collatio in Libros Sententiarum, Спорных вопросах и в Opus tripartitum.
Здесь также упоминаются Сузо и Таулер, но в меньшей степени, чем Эк-
харт, и совсем кратко Рёйсбрук (в книге Ruysbroek). Говоря о последова-
телях Экхарта, Либера настаивает более на немецкой доминиканской тео-
логии, чем на мистической.

14
Введение
ву и мистику, фокусируется на пастырском измерении Экхарта,
его роли в качестве проповедника, или, как говорит Мари-Анн
Ванье, «пастыря душ»11. Со своей стороны, мы будем отдавать
предпочтение мистическому подходу, но включенному в кон-
текст истории, то есть с учетом его богословских и пастырских
корней. Мистический аспект Экхарта это действительно то, что
кажется главным в его работах, при том, что очевидно он был
также богословом, учителем и проповедником. Тем не менее
это не должно, под предлогом интереса к мистике, игнориро-
вать исторический контекст. Одним словом, нам представляет-
ся важным укоренить философию – в данном случае религи-
озную мысль – в той эпохе, когда она зарождается и получает
свое развитие. Это и будет одной из задач нашего исследования:
соединить исторический подход с подходом философским. По-
становка такого вопроса в форме критического синтеза, в це-
лом, необходма для того, чтобы познакомить любознательного
читателя с великим автором средневековой мистики, которым
был Майстер Экхарт.
11 Полную панораму тем можно найти в: Largier N. Meister Eckhart,
Perspektiven der Forschung... S. 52 -64.

15
ГЛАВА I.
МАЙСТЕР ЭКХАРТ: ЖИЗНЬ И ТВОРЕНИЯ
§ 1. ЖИЗНЬ
Мы схематически выделяем три периода в жизни Экхарта: a)
доминиканский преподаватель университета (1260-1313); b)
проповедник (1313-1326/1327); c) процесс (1326-1328/1329).
а) Карьера в доминиканском ордене и Парижском университете
(1260-1313)
1260-1293/1294: Первые тридцать лет
Иоханнес Экхарт родился до 1260 года или чуть раньше в Тю-
рингии, в одной из двух деревень под названием Хоххайм –
одна из них возле Эрфурта, другая – возле Готы и Тамбаха, - о
которой более точно ничего сказать нельзя. Нам совсем немно-
го известно о его жизни, особенно на ранних стадиях. Лучшие
биографические работы, которые касаются этой темы – Йозе-
фа Коха и Курта Ру12. Невозможно с точностью определить, был
ли он из аристократического рода или простолюдин13. Также
12 Koch J. Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts// Archivum fratrum
praedicatorum, 1959, vol. 29. P . 5 -51; 1960, vol. 30 . P. 5 -52: Эти две статьи вос-
произведены также в: Ibidem. Kleine Schriften, Roma, 1973, t. I . P. 247 -347
(“Storia e letteratura”, 127/128) [2 tomes]; Ruh K. Meister Eckhart, Theologe,
Prediger, Mystiker. München, C. H . Beck, 1985 [Франц. пер.: Initiation à
Maître Eckhart, théologien, prédicateur, mystique. Fribourg (Suisse)/Paris,
Editions Universitaires Fribourg/Cerf, 1997 (“Vestigia”, 23)].
13
О месте рождения и об общественных истоках Экхарта см.: Trusen W. Der
Prozess gegen Meister Eckhart, Vorgeschichte, Verlauf und Folgen. Paderborn
u.a., 1988. P. 11 -15 (“Rechts und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen
des Görres-Gesellschaft. N.F .”, 54). В итоге очень скрупулезного анализа
документов, относящихся к жизни Экхарта, Винфрид Трузен стремится
доказать, что Экхарт происходил из семьи низкого дворянства, и что ме-
стом его рождения был город Тамбах, на юге Готы. Экхарт принадлежит
семейству фон Хоххайм, которая была семьей мелких рыцарей. Отец был
бальи (королевский чиновник, выполнявший административные и судеб-
ные функции) замка Вальденфельса в Тамбахе. Документ 1305 года, в ко-

16
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
нам ничего не известно о его молодости и ранних годах обуче-
ния. Вероятно, что к 1275 году (?) он вступает в доминиканский
орден, без сомнения в Эрфурте, в известном северогерманском
монастыре, основанном в 1229 году. Обучение в Ордене Про-
поведников начиналось с небольшого studium`a в каждом мона-
стыре, затем оно продолжалось в studia solemnia, и лишь лучшие
ученики достигали великих studia generalia. Таким образом, Эк-
харт проходит классический для ордена курс образования. Кох14
предлагает гипотезу, что Экхарт мог быть отправлен орденом в
Париж до 1277 года, где смог бы пройти последний курс, про-
слушав его у одного из известнейших латинских аверроистов,
Сигера Брабантского. Также возможно, что Studium generale он
прослушал в Кельне у Альберта Великого (1200-1280), хотя пря-
мых архивных свидетельств об этом нет.
Первые несомненные документы представляют его в ка-
честве лектора сентенций (frater Ekhardus, lector sententiarum)
на богословском факультете Парижского университета (1293-
1294), наиболее знаменитого Университета Запада. Ему чуть
более 30 лет. Это, с одной стороны, текст вступительного урока,
Collatio in libros Sententiarum, с другой, это Sermo paschalis. С пер-
вым Экхарт выступил, в соответствии с уставом Парижского
университета, между 14 сентября (Воздвижение Креста Го-
сподня) и 9 октября (Праздник св. Дионисия) 1293 года. Вторая
проповедь была произнесена на Пасху 1294 года (вероятно, 18
апреля). Эти документы дошли до нас в рукописи, обнаружен-
ной в 1957 году в библиотеке монастыря Кремсмюнстер в Верх-
ней Австрии15. Для осуществления функции lector sententiarum
была необходима степень бакалавра богословского факультета,
которой предшествовала степень бакалавра факультета гумани-
тарных наук, то есть базового образования из семи свободных
наук – trivium (грамматика, риторика, диалектика) и quadrivium
(арифметика, геометрия, астрономия и музыка). Задача бака-
лавра-сентенциария (lector sententiarum) состояла в том, чтобы
тором говорится о том, что отец передал дар в цистерцианский монастырь,
и там он упоминается как «рыцарь Хоххайм» (Herr Eckhard, Ritter, genannt
von Hochheim). Трузен предполагает, что Экхарт был старшим ребенком,
так как он унаследовал имя своего отца. Но все это далеко не бесспорно.
14
Koch J. Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts. 1959, vol. 29.
15 Kaeppeli T., O.P. Archivum fratrum praedicatorum. 1957, vol. 27 . P. 120-167.

17
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
представить перед новичками Libri quattuor Sententiarum, си-
стематический сборник отцов Церкви, составленный Петром
Ломбардским к 1150 году. Этот знаменитый учебник был осно-
вой университетского богословского образования, на который
составили свои не менее знаменитые комментарии Фома Ак-
винский, Бонавентура и Дунс Скот. Следует заметить, что не-
смотря на то, что нам не известен Комментарий на Сентенции
Майстера Экхарта, - если не принимать во внимание рукопись
491 из Брюгге, содержащую анонимный комментарий, который
не может быть приписан ему16, – большинство великих схо-
ластических богословов XIII-XIV вв. такой комментарий оста-
вили после себя. В Париже Экхарт живет в монастыре своего
ордена, расположенном на улице Сен-Жак, напротив колледжа
Сорбонны. Доминиканцы, как и другие религиозные ордена,
обладали своим домом-монастырем на левом берегу Сены.
1294-1298: Первый период в Эрфурте
С 1294 по 1298 годы Экхарт – настоятель доминиканского мона-
стыря в Эрфурте и викарий (наместник) Тюрингии, то есть ин-
спектор ордена немецкой «нации». К этому периоду относится
его первое большое произведение на средне-верхне-немецком
языке – Духовные наставления (Rede der underscheidunge), оза-
главленное, без сомнения, впоследствии, и представляющее со-
бой сборник поучений для молодых братьев монастыря. В 1298
году генеральный капитул ордена, посчитав несовместимыми
две функции: настоятеля монастыря и наместника, постановил
Экхарту сложить одну из обязанностей (видимо, настоятеля
монастыря, так как Экхарт впоследствии продолжит осущест-
влять деятельность наместника).
16 Ален де Либера говорит о том, что Экхарта мы вынуждены считать и
называть именно «мистиком», скорее, чем теологом, так как у нас есть
лишь несколько вещей (несколько диспутируемых вопросов и экзегети-
ческие комментарии), представляющие его как университетского интел-
лектуала и профессионального теолога. См.: Libera A. de. Maître Eckhart
et la mystique rhénane. P . 20, 28. Об отношении Экхарта к Сентенциям, со-
ставленным как гипотетическая реконструкция по не дошедшему до нас
комментарию, см.: Ibid. P . 29-39 [“Eckhart lecteur des Sentences”].

18
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
1302-1303: Первое парижское магистерство
В 1302 году Экхарт снова в Париже, где он получает звание
магистра богословия (sacrae theologiae magister): брат Экхарт
становится уже Майстером Экхартом (magister Eckhardus de
Hochheim). Экхарт – третий немец, получивший звание маги-
стра богословия Парижского университета, самого высокого
интеллектуального отличия той эпохи. Экхарту более 40 лет,
что является нормальным возрастом для получения звания ма-
гистра богословия, поскольку это звание могло присваивать-
ся лицам, достигшим, по крайней мере, 35 лет. Немецкими
предшественниками Экхарта были Альберт Великий и Дитрих
Фрайбергский. Итак, Экхарт в течение 1302-1303 академиче-
ского года является заведующим кафедрой богословия со ста-
тусом magister actu regens (эквивалент нынешнего «ординарного
профессора»). Наиболее важные произведения первого париж-
ского магистерства: три Quaestiones disputatae: Парижские Во-
просы I, II и III, причем третий (представляющий собой серию
аргументов: Rationes Equardi) известен лишь частично, по тем
ссылкам, которые были сделаны заведующим кафедрой бого-
словия францисканцев в Париже, Гонсалвом Испанским, с
которым и полемизировал Экхарт. Он оспаривал тезисы фран-
цисканца, испытавшего влияние бл. Августина, доказывая пре-
восходство в Боге intelligere над esse: Deus non intelligit quia est, sed
est quia intelligit («Бог знает, не потому что Он есть, но Он есть,
потому что Он знает»). Одним из часто рассматриваемых вопро-
сов того времени был следующий: действительно ли сущность
и познание в Боге равны (Utrum in Deo sit idem esse et intelligere).
Утверждая первенство познания над бытием, Экхарт следует
традиции своего ордена. «Волюнтаризму» францисканского
магистра Экхарт противопоставляет «интеллектуалистскую»
теологию, характерную для доминиканского духа17. Диспути-
17 «Интеллектуализм» и «волюнтаризм» - два понятия, появившиеся в
историографии в конце XIX века. Эти термины отсутствуют в средневеко-
вых текстах. Речь идет о понятиях, используемых комментаторами средне-
вековой философии. Объяснения этих терминов многочислены. В целом,
интеллектуализм означает приоритет интеллекта над волей, в то время как
волюнтаризм означает приоритет воли над интеллектом. Из этих понятий
вытекают две области применения – человек и Бог. Что первоначально:
интеллект или воля, в тварных существах, с одной стороны, и Самого
Творца, с другой? В этом вопросе в XIII и XIV веке существовало глав-

19
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
руемые вопросы, вместе с комментариями к Сентенциям, были
одним из двух характерных способов выражения «средневеко-
вого интеллигента»18, в особенности университетского богосло-
ва. Он состоял в своего рода риторическом упражнении, цель
которого была решить публично проблемы, в данном случае –
богословские, через аргументы pro et contra, то есть следуя пра-
вилам схоластической аргументации. Помимо своего участия
в disputationes, Майстер Экхарт обязан был предоставлять ком-
ментарии на Библию. До нас дошло несколько комментариев,
но нельзя с точностью сказать, какие из них относятся к перво-
му, а какие ко второму парижскому периоду магистерства. Эти
комментарии будут включены в Opus tripartitum, большое латин-
ское произведение, которое будет составлено во время второго
магистерства. Из первого периода магистерства до нас дошла
также Проповедь на день св. Августина, произнесенная 28 ав-
густа 1302 или (более вероятно) 1303 года, без сомнения, перед
всем университетским сообществом, так как день св. Августина
был торжественным днем для всех факультетов.
1303-1311: Второй Эрфуртский период
По возвращении в Германию в 1303 году Экхарт был избран
первым провинциалом доминиканской провинции Саксония,
отделившейся – по решению генерального главы Безансона –
от провинции Тевтония. В провинцию Саксония входило 47
мужских и 9 женских монастырей, включавших в себя предста-
вителей 11 земель от Бранденбурга до Голландии. На Экхарта
доминиканским орденом будет возложена эта высокая миссия.
Тюрингиец становится в итоге высшим должностным церков-
ным лицом. Он выполняет обязанности провинциального на-
стоятеля монастыря Саксонии до 1311 года, живя в Эрфурте,
ное противостояние двух орденов – доминиканского и францисканско-
го. Первая позиция характерна для доминиканцев, вторая – для франци-
сканцев. См.: Renault L. Intellectualisme// Dictionnaire critique de théologie.
P. 576-578; Volontarisme// Ibid. P. 1236-1238. Конечно же, это понимание
слишком схематично. В действительности вещи не столь отчетливы. Осо-
бенно францисканский волюнтаризм не свободен от интеллектуализма.
Об этом см.: Putallaz F. - X. Figures franciscaines, de Bonaventure à Duns Scot.
Paris, Cerf, 1997 (“Initiations au Moyen Age”). P. 96-104.
18 См. классический труд: Goff J. le. Les intellectuels au Moyen Age. Paris,
Seuil, 1957 [rééd., Seuil, 1985 (“Points Histoire”, 78)].

20
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
месте резиденции. Эрфуртский доминиканский монастырь в
это время переживает свой наиболее знаменитый период.
В 1307 году генеральный капитул в Страсбурге добавляет
ему новые функции генерального викария провинции Богемия.
В обязанности провинциального приора входит объединение
и руководство провинциальных капитулов. Они созывались
ежегодно, всегда в один и тот же день – 8 сентября (праздник
Рождества Пресвятой Богородицы). Как провинциал (духовное
лицо, возглавляющее монастри ордена в округе) Экхарт дол-
жен был посещать многочисленные провинциальные капиту-
лы (Хальберштадт, Росток, Халле, Минден, Зехаузен, Норден,
Гамбург) и генеральные капитулы (Тулуза, 1304 г.; Страсбург,
1307 г.; Плезанс, 1310 г.) . Нам, навереное, будет трудно пред-
ставить сегодня, в эпоху высокоскоростных поездов, авто-
мобилей и самолетов, как эти поездки могли быть неудобны
и утомительны. Случалось даже так, что во время таких поез-
док некоторые монахи умирали. Самый знаменитый богослов
Средних веков Фома Аквинский умер в 1274 году в возрасте 49
лет, внезапно заболев, во время пути на Лионский церковный
собор. В 1303-1310 годах Экхарт основал женские монастыри
в Брауншвейге, Дортмунде и Гронингене, которые были под-
тверждены папой в 1310 году. К сожалению, ничего не осталось
ни от этих монастырей и их зданий (они были уничтожены),
ни от архивов, которые исчезли во времена Реформации. Не-
смотря на важную административную работу Экхарта как про-
винциального приора, второй Эрфуртский период был отмечен
проповедями на немецком языке, которые, по всей видимо-
сти, имели большой успех. Они находят отклик в анонимном
сборнике проповедей Paradisus anime intelligentis (Ein Paradis der
fornünftigin Sele)19, составленном в Эрфурте в середине XIV века.
19 О Paradisus anime intelligentis, см.: Fournier G. Un sermonnaire allemand
du temps de Maître Eckhart : le Paradisus anime intelligentis, Conditions d’une
redécouverte// Les mystiques rhénans, op. cit. P. 102-112; Ibidem. Actualité
du Paradisus anime intelligentis, un sermonnaire du temps de Maître Eckhart//
Mélanges offerts à Francis Rapp. Numéro spécial de la Revue d’Alsace, 1996,
vol. 122. P. 181-193 [Жильбер Фурнье (Gilbert Fournier) – также автор не-
изданного труда Die buchelin heizit ein paradis der fornunftigin, Introduction à
l’étude d’un sermonnaire allemand du XIVe siècle, Université des sciences humaines
de Strasbourg, faculté des sciences historiques, 1990. Среди прочего он также
там касается Paradisus anime intelligentis]. Само название сборника пропо-

21
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
В нем объединены 64 проповеди, из которых половина принад-
лежит Экхарту. В этих проповедях на немецком языке Экхарт
уже не для университетской аудитории предлагает те же самые
темы, которые фигурировали в его латинских диспутах с гене-
ралом францисканцев в Париже. Так в 33 Проповеди он заявля-
ет, что рассматривать Бога в Его существе – это рассматривать
Его на своей паперти, в то время как внутри храма Бог есть ин-
теллект. Впрочем, само название сборника проповедей доволь-
но много говорит о своей интеллектуальной направленности.
1311-1313: Второе Парижское магистерство
В 1310 году, когда к провинциальному капитулу Тевтонии был
присоединен Шпайер под властью викария провинции Дитри-
ха Фрайбергского, Экхарт был избран настоятелем-провинци-
алом провинции Тевтония, но это избрание не было подтверж-
дено генеральным капитулом в Неаполе (30 мая 1311 года),
который освобождает Экхарта от обязанностей провинциала
Саксонии и отправляет Майстера во второй раз в Париж для
преподавания там богословия. Редкая честь, которая до этого
была оказана лишь Фоме Аквинскому. Это был знак доверия со
стороны ордена. Экхарт будет преподавать в Париже в течение
двух лет с 1311 по 1313 гг.
Следует напомнить, что в это время в королевстве Франция
проходил процесс над тамплиерами. Еще до конца папского
ведей – Paradisus anime intelligentis – свидетельствует о доминиканском
интеллектуализме, в противоположность францисканскому волюнтариз-
му. Об издании сборника проповедей см.: Paradisus anime intelligentis, éd.
P. STRAUCH, Berlin, 1919 (“Deutsche Texte des Mittelalters”, 30). Библио-
графия к Paradisus очень важна. Помимо Фурнье, можно здесь упомянуть:
Hasebrink B. Studies on Redaction and Use of the Paradisus anime intelligentis//
De l’homélie au sermon, Histoire de la prédication médiévale. Louvain-
La-Neuve, 1993. P. 143-158; Honemann V. Paradisus animae intelligentis//
Dictionnaire de spiritualité, XII, col. 203 -204; Ruh K. Deutsche Predigtbücher
des Mittelalters// Beiträge zur Geschichte der Predigt / hrsg. von H. Reinitzer,
Hamburg, 1981. P. 11 -30; статья воспроизведена в: Ibidem. Kleine Schriften.
Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1984, t. II. P. 296-317; Brandt R. Van
den. Die Eckhart-Predigten der Sammlung Paradisus anime intelligentis näher
betrachtet// Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosophische
Kultur des Mittelalters / hrsg. von M. Hoenen, A. de Libera, Leiden/New York/
Cologne, 1995 (“Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters”, 48).
P. 173-187.

22
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
расследования 54 из них были приговорены к смерти провинци-
альным церковным собором, что и было выполнено 11 мая 1310
года на кострах, установленных недалеко от Сен-Антуанских
ворот. Через несколько дней после этого, 1 июня на Гревской
площади была сожжена бегинка из Эно Маргарита Поретан-
ская вместе с ее Mirouer des simples ames anienties («Зерцало про-
стых и отрешенных душ»), сочинением, которое было признано
еретическим20. Теперь Экхарт, живя в доминиканском мона-
стыре на улице Сен-Жак в Париже, входит в противоборство
с Гильомом Парижским, великим инквизитором, осудившим
Маргариту. При этом он должен был ознакомиться с основ-
ными тезисами бегинок, и это оказало впоследствии влияние
на мысль Майстера. Кроме того, как установила итальянская
исследовательница Романа Гварнери, доктрины, выдвинутые
Маргаритой Поретанской, стали центральными в дискуссиях
Вьенского собора (1311-1312), целью которого было осудить
восемь Errores beguardorum et beguinarum de statu perfectionis, т.е.
«Ошибок бегвардов и бегинок о состоянии совершенства», ко-
торое было центральной темой Mirouer.
Это второе парижское магистерство, по плану универси-
тетской работы Экхарта, было отмечено произведением на
латинском языке21 Opus tripartitum, которое по своей струк-
туре было задумано состоящим из системы основных поло-
жений (Opus propositionum), элементарного сборника споров
(Opus quaestionum) и ряда экзегетических комментариев (Opus
expositionum). До нас дошли сохранившаяся полностью лишь
третья часть и фрагменты первых двух. Этим периодом да-
тируются также Парижские вопросы IV и V, которые вместе с
предыдущими (I, II, III) должны были быть включены в Opus
quaestionum.
20 О процессе над Маргаритой Поретанской см.: Verdeyen P. Le procès
d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart (1309-1310)//
Revue d’histoire ecclésiastique. 1986, vol. 81, n°l-2. P . 47-94.
21 Лорис Стурлезе (Loris Sturlese) считает, что Opus tripartitum было напи-
сано во время первого парижского магистерства, а следовательно, хроно-
логически совпадает с Questions parisiennes. См.: Sturlese L. Meister Eckhart
in der Bibliotheca Amploniana. Neues zur Datierung des Opus tripartitum // Die
Bibliotheca Amploniana: ihre Bedeutung im Spannungsfeld von Aristotelismus,
Nominalismus und Humanismus. Berlin/New-York, 1995. P . 434 -446.
(“Miscellanea Medievalia”, 23).

23
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
b) Проповедничество в Рейнском регионе: Страсбург и Кёльн
(1313-1326/1327)
1313-1323/1324: Страсбургский период
В 1313 году Экхарт покидает Париж, но вместо того, чтобы воз-
вратиться в свою первоначальную провинцию, он прибывает
в Страсбург22, в провинцию Тевтония, по просьбе генерально-
го мастера доминиканского ордена Беренгара Ландоррского.
Здесь Экхарт выполняет функции общего наместника, отвечая
за духовное руководство над сестрами провинции Тевтония, а
также над бегинками этого региона. Он остается в Страсбурге
до 1323 года (более вероятно до 1324 года), когда его отсылают в
Studium generale Кёльна.
В течение этого страсбургского периода, так же, как и впо-
следствии в Кёльне, Экхарт проявляет себя как популярный
проповедник для многочисленной женской аудитории. Боль-
шая часть немецких проповедей Экхарта датируется этими го-
дами. Именно из-за этих духовных наставлений на местном на-
речии перед набожными женщинами23 как монахинями, так и
светскими, он и будет впоследствии осужден.
22 Мари-Анн Ванье предлагает гипотезу, согласно которой Экхарта посы-
лают в Страсбург для борьбы с ересью Свободного Духа. По ее мнению,
это время для Экхарта было поворотом в его жизни и в его произведениях:
из Lesemeister он становится Lebemeister. См.: Vannier M.- A. Maître Eckhart
à Strasbourg (1313-1323/1324) // Voici Maître Eckhart. P. 341-353; Ibidem.
L’homme noble, figure de l’œuvre d’Eckhart à Strasbourg // Les mystiques
rhénans. P . 73 -89. О монастыре братьев-проповедников в Страсбурге того
времени см.: Hillebrand E. Der Strassburger Konvent der Predigerbrüder in der
Zeit Eckharts // Meister Eckhart : Lebensstationen, Redesituationen. P . 151-
173.
23 Об отношении Экхарта к женским духовным движениям см.: Langer
O. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie, Zu Meister Eckharts
Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit. München, C. H .
Beck, 1987; Ibidem. Meister Eckhart und sein Publikum am Oberrhein. Zur
Anwendung rezeptionstheoretischer Ansätze in der Meister-Eckhart-Forschung
// Meister Eckhart: Lebensstationen, Redesituationen. P. 175-192; Ruh K.
Meister Eckhart und die Spiritualität der Beginen // Ruh K. Kleine Schriften.
Op. cit.T. II . P. 327-336.

24
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Проповедь24 занимает большое место в доминиканском
ордене, иначе называемом орденом братьев-проповедников.
В отличие от другого нищенствующего ордена францисканцев,
для которых главное бедность и для которых проповедь – это
лишь средство распространения этого евангельского идеала
бедности, для доминиканцев первенство отдается проповеди, а
нищета ставится на второе место. Необходимо вспомнить кон-
текст, в котором возник доминиканский орден: он появился
для подавления катаров на юге Франции. Чтобы внушать до-
верие, проповедуя Евангелие, нужно самому быть бедным. Но
главная цель ордена – через проповедь привести к восстановле-
нию ортодоксии. Поэтому не удивительно, что дело Инквизи-
ции окажется в руках именно этого ордена (с 1233 года). Чтобы
бороться против ересей, необходимо иметь прочное интеллек-
туальное образование. К этому и были призваны доминикан-
цы (см. буллу Religiosam vitam папы Гонория III, датируемую 21
января 1217 года; генеральный капитул в Болонье, 1220 г.), ко-
торым предписывалась тройная миссия: обучение, проповедь и
окормление душ. Последнее, cura animarum, состояло, главным
образом, в воспитании и руководстве верными посредством
officium praedicationis et confessionis. Исповедь была обязательной
раз в год согласно 21-ому канону 4 Латеранского собора. В сво-
ей деятельности духовного руководства доминиканцы имели
также на попечении cura monialium25, то есть пастырское руко-
водство над монахинями. Поэтому одной из задач Экхарта во
время его страсбургского периода, а затем в Кёльне было ду-
ховное окормление доминиканских монахинь, членов третьего
ордена и бегинок. Поэтому он произносит свои проповеди на
24 О возрождении проповеди в XIII в. см .: Beriou N. L’avènement des maîtres
de la Parole, La prédication à Paris au XIIIe siècle. Paris, Institut des Etudes
Augustiniennes, 1999 (“Série Moyen Age”, 31-32).
25 Эту пастырскую обязанность, согласно декрету папы Климента IV
(1267) должны выполнять над монахинями братья-доминиканцы. См.:
Grundmann H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Untersuchungen über
die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden
und dern religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die
geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik. Berlin, 1935 [2., verb. u.
erg. Aufl., Darmstadt, 1961]. P. 143, n. 6; Ruh K. Initiation. P. 162; Direction
spirituelle // Dictionnaire de spiritualité, III, col. 1002-1214 [F. Vandenbroucke,
3), Les dominicains rhénans, col. 1092].

25
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
немецком языке как учитель жизни (Lebemeister), то есть как
духовный отец, а не только как учитель чтения (Lesemeister), бу-
дучи университетским магистром. И это он осуществляет как
проповедник и духовный наставник монахинь своего ордена, в
чем состояла его задача как доминиканца. И именно эта дея-
тельность проповедника среди женского населения Рейнской
области впоследствии и принесет ему массу неприятностей.
Когда Экхарт прибыл в Страсбург, в городе насчитывает-
ся не менее 85 бегинажей (бегинских общин), объединяющих
около тысячи бегинок. Реакция Церкви против возрастающе-
го бегинского движения была очень сурова. Каноны Вьенского
собора (1311-1312), осудившие бегардизм, были обнародованы
в 1317 году, так же, как и Клементины (25 октября), одинако-
во враждебные как к бегардам, так и к бегинкам. В Страсбурге
епископ города Иоганн I Цюрихский (1306-1328) начал пресле-
дования (с 13 августа 1317 года) против Beghardi и Swestriones,
подозреваемых в принадлежности к секте братьев и сестер
Свободного Духа. Это сообщество (хотя некоторые историки
сомневаются в существовании организованной группы) при-
держивалось осужденных ранее тезисов. А именно, они ут-
верждали абсолютное обожение человека, устраняя тем самым
различие между Богом и человеком. Эта секта косвенно сыгра-
ет большую роль в осуждении Экхарта. Преследования против
бегинок в Страсбурге закончились в 1319 году. Этот контекст
объясняет успех страсбургского периода Экхарта, когда духов-
ность бегинок находила множество точек соприкосновения
со спекулятивным мистицизмом Тюрингийца. Впоследствии
именно эти сходства между пантеистическими тезисами секты
Свободного Духа, которые поддерживали многие бегинки, и
учением Экхарта также станут одним из оснований его осужде-
ния. Между тем, Экхарт в этот период отмечает различие между
фигурой «благородного человека», который посредством отре-
шенности осуществляет рождение Бога в душе (вселение), и тем
«совершенством», о котором учили бегарды и бегинки. Об этом
свидетельствует Проповедь о благородном человеке (Von dem edeln
menschen), которую он пишет в это время. Но главное произве-
дение этого периода –знаменитая немецкая Книга божествен-
ного утешения (Daz buoch der goetlîchen troestunge), посвященная
королеве Аньессе Венгерской (1281-1364 гг.). Однако, вполне
возможно, что этот труд, который в актах кельнского процес-

26
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
са будет иметь название Liber benedictus, был написан раньше,
между 1308 и 1311 гг.26.
1323/1324-1327: Кёльнский период
Майстер Экхарт был призван в 1323 или, более вероятно, в на-
чале 1324 года в доминиканский Studium generale Кёльна27, что-
бы преподавать там богословие в качестве lector primarius, что
было доказательством большого доверия ордена к нему. Его
помощником был, по-видимому, Николай Страсбургский28, ге-
неральный викарий и будущий визитатор провинции Тевтония
начиная с 1 августа 1325 года. В течение этого времени Экхарт
продолжает произносить проповеди на немецком языке и пи-
шет небольшой трактат Об отрешенности (Von abegescheidenheit)
(ок. 1325-1326?), принадлежность Экхарту которого была до-
казана сравнительно недавно, хотя некоторые комментаторы
(например, Курт Ру) до сих пор сомневаются в его подлинно-
сти. Именно в этот период у Тюрингийца начинаются первые
сложности.
с) Процесс и смерть в Авиньоне (1326-1328/1329)
В 1325-1326 годы впервые под сомнения ставятся Немецкие
проповеди Экхарта, чье влияние признано опасным для наро-
да. Вследствие этих обвинений будущий визитатор провин-
ции Тевтония Николай Страсбургский вынужден был принять
дисциплинарные меры против некоторых тезисов Экхарта,
особенно касательно книги Liber benedictus. Это и было нача-
лом процесса. Экхарт отвечает на эти обвинения трактатом, не
26 Датировка этого текста неясна: согласно Габриэлю Тьерри, Liber
benedictus была написана между 1308 и 1311 гг.; согласно Курту Ру, - между
1313 и 1318. Для анализа этих двух гипотез см. введение Алена де Либера к
Traités et Sermons. P. 43 -48 . Сам Ален де Либера видимо более склоняется
к мнению К. Ру.
27
Об этом периоде см.: Senner W. Meister Eckhart in Köln// Meister Eckhart :
Lebensstationen, Redesituationen,... P. 207-237 . Зеннер полагает, что Экхарт
мог прибыть в Кёльн уже в конце 1322 года (s. 207, n. 13). В любом случае,
лучше обращаться к наиболее ранней дате прибытия. Ру, со своей сторо-
ны, считает, что Экхарт отправился в Кёльн лишь в 1324 году.
28 Эту точку зрения оспаривал Винфред Трузен: см.: Trusen W. Der Prozess
gegen Meister Eckhart...op. cit.

27
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
дошедшим до нас, известным под названием Requisitus. В 1326
году архиепископ Кёльнский Генрих II Вирнебургский начи-
нает инквизиционный процесс против Майстера Экхарта. Не-
слыханный процесс, от которого его должны были предохра-
нять как орден доминиканцев, держащий в руках Инквизицию,
так и звание магистра богословия Парижского Университета,
одного из самых престижных университетов того времени.
Инквизиция еще никогда не выступала против человека столь
высокого звания, чтобы обвинить его в ереси.
Прежде чем подробно изложить этапы судебного процес-
са, нужно вспомнить контекст, в котором все это происходи-
ло. Экхарт произносит проповеди на немецком языке (а не на
латыни) и светским людям, мирянам (а не клирикам). И это
происходит в тот момент, когда совершается великое религиоз-
ное кипение светского мира, как говорит об этом Андрэ Воше.
В этих светских набожных кругах много мужчин, но еще боль-
ше женщин, там нельзя найти богословские знания универси-
тетского типа. И вот именно этой публике Экхарт преподносит
теологические ухищрения, переводя на народный простореч-
ный
язык спекуляции клириков. Он переводит термины
ученого языка на язык новый (Mittelhochdeutsch), в котором еще
не вырабатывались никогда богословские и философские спе-
куляции. Тем самым Экхартом была заложена немецкая фило-
софская терминология. Приводя выражение Алена де Либера,
Экхарт «депрофессионализировал» знание29. И это в то время,
когда генеральный капитул в Венеции (1325 г.) запрещает про-
29 О теме «депрофессионализации философии» см.: Libera A. de. Penser au
Moyen Age. Paris, Seuil, 1991 (“Chemins de pensée”) [переизд.,1996 (“Points
Essais”, 329)], [в особенности глава VIII: “Опыт мысли”]. Ален де Либера
любит сравнивать Экхарта с Данте (Penser au Moyen Age, глава “Данте и
Экхарт”. Р . 334-336), которые, каждый в своей манере, иллюстрируют эту
«депрофессионализацию философии». Оба пишут на местном наречии,
оба защищают благородство, которое не по крови, но по разуму: edelkeit
для Экхарта, nobiltade для Данте. Вот что пишет Либера во введении к
Traités et Sermons, op. cit., p. 23: “Майстер Экхарт есть немецкий Данте. Так
как он обращается на местном языке и перед ним та же самая проблема:
соединить теологически и философски две цели человека, счастье полу-
чает здесь, на земле, homo viator, а блаженство обещано праведным в не-
бесном отечестве. Отличие Экхарта состоит в том, что он упустил возмож-
ность блаженства путешественника, праведной жизни, полученной на
земле”. Об использовании немецкого языка Экхартом см.: Bremer-Buono

28
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
поведь на общедоступных (вульгарных) языках в провинции
Тевтония, а генерал ордена Барнабе Каньоли выступает против
того, чтобы обычному народу в проповеди раскрывались subtilia
(«тонкости»)30.
Таким образом, Экхарт проповедует тем людям, которые
должны были быть вообще лишены проповеди. И он это дела-
ет, когда Церковь выступает против светской духовности муж-
чин и особенно женщин, которые ведут религиозную жизнь, но
при этом не принадлежат ни к одному монашескому ордену.
В дальнейшем мы еще вернемся к этой реакции Церкви про-
тив светской формы религиозной жизни, жизни не освященной
Церковью, жизни «полумонашеской»31. Именно это и станет
делом пап Климента V и Иоанна XXII, которые будут бороться
с бегинским движением. В таком контексте процесс и осужде-
ние Экхарта становятся понятны. Причиной является манера
его проповеди, риск ввести в заблуждение простых верующих.
Он не был бы осужден, если бы не переводил высокие теологи-
ческие спекуляции на просторечивый язык, а довольствовался
бы изложением их на латыни. Предоставим слово Курту Ру, ко-
торый прекрасно резюмировал это следующим образом: «Поче-
му Экхарт был единственным среди великих богословов Сред-
них веков, который предстал перед судом Инквизиции? Ответ
D. Le langage de la mystique dans l’œuvre allemande // Voici Maître Eckhart.
P. 243 -268.
30 См.: Libera A. de. Traités et Sermons, op. cit. P . 15.
31
Андре Воше высказывает здесь интересную точку зрения. Вот что
он пишет: «Таким образом, Церковь в начале XIV века положила конец
распространению и росту форм «полумонашеской» жизни, которые по-
лучили распространение с 1200 года, так же как и в духовности, которая
развилась спонтанно среди бегинок, поскольку эти формы ставили под
сомнение роль посредничества клириков между человеком и божеством.
Чтобы подчеркнуть в действительности, что отсутствие искусной культу-
ры, богатства и власти располагало женщин принимать Бога в «очищен-
ном» и «отрешенном» сердце, чтобы понять выражения Маргариты По-
ретанской, не было ли риска в том, что подобному мистицизму даровался
некий статус в Церкви, и что он мог расшатать власть иерархии и сделать
из женщины гипотетический рисунок божества? Сила осуждений, кото-
рые следуют друг за другом с 1312 по 1327 гг., достаточно показательна для
этого». Vauchez A. La spiritualité du Moyen Age occidental, VIIIe-XIIIe siècle.
Paris, Seuil, 1994 (“Points Histoire”, 184) [1 éd., Paris, PUF, 1975; новое до-
работанное издание]. Р . 167-168.

29
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
прост: он был не только богословом, но и духовным наставни-
ком, который обращался в этом звании к народным массам.
Эти ошибки касаются не столько его учения (если и имеются
таковые), сколько самого факта его обращения к мирянам»32.
Теперь мы подошли к самому процессу33, который состоял
из двух этапов: первый проходил в Кёльне, второй – в Авиньоне.
1326-1327: В Кёльне
Когда Генрих Вирнебургский (1304-1332) начинал инквизици-
онный процесс против Экхарта, то это уже была не первая его
попытка. Он отправил на костры и потопил в Рейне уже многих
бегардок и бегинок. В числе казненных и Вальтер Голландский,
сожженный на костре в Кёльне в 1322 году, автор книги, не
дошедшей до нашего времени, озаглавленной О девяти духов-
ных скалах (De novem rupibus spiritualibus). В сентябре 1326 года
вследствие обвинения, возведенного на Экхарта двумя доми-
никанцами, Германом де Суммо и Вильгельмом фон Нидеке,
Генрих Вирнебургский назначает комиссию для изучения тру-
дов Майстера. Комиссарами были каноник доктор богословия
Райнер Фризо и францисканец Пьер д́Эстат, которого сменил
другой минорит - Альберт Миланский. Не исключено, что сам
факт присутствия среди комиссаров епископа францисканцев
32
Ruh K. Initiation, op. cit. P . 267. Немного далее Курт Ру цитирует очень
точно случай Джордано Бруно: «Значительно, что самая выдающаяся
жертва инквизиции современной эпохи, Джордано Бруно (приговорен-
ный к сожжению в 1600 году) написал несколько своих трудов на просто-
народном языке». Кроме того, нужно вспомнить, что Бруно также при-
надлежал к ордену братьев-проповедников.
33 О процессе над Экхартом см.: Trusen W. Der Prozess gegen Meister
Eckhart, Vorgeschichte, Verlauf und Folgen.Op. cit.; id. Zum Prozess gegen
Meister Eckhart // Eckhardus Theutonicus, homo doctus et sanctus, Nachweise
und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart. Под ред. H . Stirnimann,
R. Imbach, Fribourg (Suisse), Editions universitaires Fribourg, 1992. P . 7 -30
(“Dokimion”, ll) [см. также работы Tiziana Suarez-Nani (p. 31-96), Georg
Steer (p. 127-168) и Loris Sturlese (p. 169-183)]. Также см.: Daniels A. Eine
lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart // Beiträge zur Geschichte
der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 1923. Все документы отно-
сительно жизни Экхарта и процесса над ним опубликованы с коммен-
тариями Лорисом Стурлезе в пятом томе изданий латинских творений
Майстера Экхарта (Meister Eckhart. Die lateinischen Werke. Bd. V. Stuttgart,
Kohlhammer, 2007.

30
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
сыграл свою роль в осуждении Экхарта. Два нищенствующих
ордена – францисканцы и доминиканцы – конкурировали друг
с другом, и минориты, вероятно, имели определенный интерес
в осуждении доминиканца. Их орден мобилизуется для осуж-
дения Экхарта. Но и среди доминиканцев климат был небла-
гоприятен для расхода резервных сил ради защиты проповеди
богословских тонкостей среди народа, как со стороны генерала
ордена, так и со стороны генерального капитула. Из актов инк-
визиционной комиссии сохранилось лишь два списка подозре-
ний в ереси: 49 извлечений из латинских трудов, в особенности
из Комментария на книгу Бытия, а также из Liber benedictus и Не-
мецких проповедей (переведенных для этого на латинский язык),
и 59 извлечений лишь из Немецких проповедей (также переведен-
ных на латинский язык). Был еще приготовлен третий список,
но он на сегодняшний день утерян. Два первых списка, вместе с
ответами на них Экхарта, сохранились в рукописи библиотеки
Зоста (ms 33b): Rechtfertigunsschrift (Защита, называемая также
Апологией)34. Кроме архиепископа Кёльнского, боровшегося с
бегардизмом и ересью Свободного духа, в открытие процесса
против Тюрингийца был вовлечен еще один элемент – кон-
фликт между германским императором Людовиком Баварским
и вторым авиньонским папой Иоанном XXII, который нало-
жил на империю интердикт. Доминиканцы были верны папе,
в то время как архиепископ Генрих Вирнебургский был важной
особой в империи. Возможно, что архиепископ этим процес-
сом хотел показать, что именно он является главной фигурой
ордена в Кёльне.
Тюрингиец предстает как объект так называемой процеду-
ры per promoventem, на которой он должен доказать суду свою
невиновность. Здесь идет речь именно об ортодоксальности
Экхарта. В действительности он будет обвинен в ереси позже,
поскольку изначально обвинения против него были ограниче-
34 См.: Thery G., O. P. Edition critique des pièces relatives au procès d’Eckhart
contenues dans le manuscrit 33b de la bibliothèque de Soest // Archives d’histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Age. 1926/1927, vol. 1 . P. 129-268. Необхо-
димо оценить работу П. Габриэля Тьери как высоко эрудированную, где
были привлечены многие неизданные тексты Тюрингийца. Все же, он
был достаточно критичен к Майстеру Экхарту, в котором он видел лишь
схоласта-декадента, запутавшегося в чрезмерной диалектике и забывшего
психологические реальности.

31
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
ны несколькими аспектами его мысли, которые должны были
пройти цензуру. Майстер защищается, говоря, что в силу при-
вилегии доминиканского ордена, он подотчетен только папе. 24
января 1327 года в Кёльнском соборе именно это он и заявляет
перед комиссарами папы. 13 февраля в городской доминикан-
ской церкви он заявляет публично о своей невиновности. Его
секретарь Конрад Хальберштадтский в самом начале собрания
зачитывает публично на латинском языке провозглашение, в
котором Экхарт отклоняет все, что можно было бы признать
ошибочным. После этого Майстер перевел и объяснил свои те-
зисы на немецком языке.
1327-1328/1329: В Авиньоне
22 февраля судом Кёльна была отклонена апелляция Экхарта
к папе. Но Майстер не обращает на это внимание и сам пере-
дает дело папе Иоанну XXII в Авиньон. Инквизиционная ко-
миссия отправляет туда списки обвинений, сокращенных до
28 положений prout sonant («непристойностей»), вырванных из
контекста: это – Votum Avenionense, открытый в архивах Вати-
кана в 1935 году35. Тюрингийца более не обвиняют в ереси, но
критически изучают эти цитаты вне контекста, из которого они
были извлечены. Более не ставится вопрос о правоверии Экхар-
та, но лишь подвергается сомнению верность некоторых из его
высказываний. Кардинал Жак Фурнье, будущий папа Бенедикт
XII, со своей стороны, должен был написать свое мнение по
этому поводу, которое на сегодняшний день утрачено.
27 марта 1329 года Иоанн XXII, в возрасте 84 лет, осуждает
своей буллой In agro Dominico («На полях Господних») 28 поло-
жений: 17 – как еретические и 11 – как подозрительные36. Ан-
дрэ Воше очень точно обобщает содержание этой буллы: «Его
(Экхарта) упрекают за учение о вечности мира [статьи 1, 2, 3],
35
См. Pelster F. Ein Gutachten aus dem Eckhart-Prozess in Avignon // Beiträge
zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. 1935.
36 Относительно текста буллы и его перевода на французский язык см.
Libera A., de. Traités et Sermons, op. cit., p. 407-415. О документации осуж-
дения см. Sturlese L. Die Dokumente zum Prozess gegen Meister Eckhart.
Regesten aus den ‘Acta Echardiana’// Eckhardus Theutonicus... op. cit.
P. 1 -5 . О толковании папской буллы см.: Suarez-Nani T. Philosophie und
theologiehistorische Interpretationen der in der Bulle von Avignon zensurierten
Sätze // Eckhardus Theutonicus... P . 31-96 .

32
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
за совершенную тождественность праведного человека и Бога
[статьи 10, 11, 12, 13, 20, 21, 22], за нетварность интеллектуаль-
ной части души [статья 27]. Кроме того, он запрещал каяться во
грехах [статьи 14, 15], отрицал полезность молитв [статьи 7, 8, 9]
и прошений [статьи 16, 17, 18, 19]. Нельзя найти лучшего при-
мера непонимания, когда смысл переводится в аристотелев-
ские термины и производится метафизическая интерпретация
текста, где доминируют формулировки, необходимо приблизи-
тельные и неполные, и мистический язык, призванный описать
действия любви»37. Между тем, большинство осужденных цитат
были идентифицированы. Часто формулировки носят пара-
доксальный характер – мистики часто действуют посредством
утверждений, вызывающих шок – и их необходимо рассматри-
вать лишь в общем и первоначальном контексте, где все осталь-
ные утверждения верны. Но Экхарт высказывается в своих
проповедях часто слишком решительно, и, в конечном счете,
эта «любовь к крайностям», по удачному выражению Ферна-
на Брюннэ38, весьма повредила Тюрингийцу. Майстер Экхарт
умер в 1327 году, не дожив до конца процесса, или, более веро-
ятно, в 1328 году39. В любом случае до 30 апреля, которым да-
37 Vauchez A. Un temps d’épreuves, op. cit. P . 522 -523 .
38
По этому вопросу см. Brunner F. Eckhart ou le goût des positions extrêmes
// Voici Maître Eckhart. P. 209-230 . О сложности перевода мистических
утверждений на богословский язык см. Berdiaev N. Esprit et réalité, Paris,
Aubier Montaigne, 1943 (“Philosophie de l’esprit”). Согласно Бердяеву, «по-
стоянные столкновения между мистикой и теологией происходят из-за
того, что они говорят на различных языках, и потому невозможно устано-
вить систему взаимообщения между двумя типами лексики. Если кто-то
намеревается перевести мистический опыт на богословский язык, то его
тотчас же обвиняют в ереси. Мистика говорит парадоксами, она совсем не
использует понятий, и не подвергает мысль какому-либо принципу». (p.
166). Далее Бердяев пишет: «Если Экхарт представляется как монист, как
пантеист, как ерестик, то именно из-за того, что его мистический язык пе-
реводят на богословские термины» (р. 168). Эта оппозиция между мисти-
кой, с одной стороны, и теологией, с другой, может показаться черезчур
четкой и строгой, но в случае Майстера Экхарта она кажется достаточно
прозрачной и явной. На процессе были осуждены даже не основные вехи
его мысли, а именно амбивалентность его языка.
39 Вальтер Зеннер обнаружил в Ephemerides Dominicano-Sacrae, опублико-
ванных Friedrich Streill в 1691 г. в Dillingen, что Майстер Экхарт являет-
ся предметом памяти 28 января, что, видимо, является датой его смерти.

33
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
тировано письмо папы архиепископу Кёльнскому, в котором
папа заявляет, что Тюрингиец умер. Он умер за год или чуть
больше до обнародования папской буллы. Но несмотря на это,
его осуждение было ограничено лишь Кёльнской епархией40.
При этом сама личность Экхарта не была задета: приверженец
католической веры, отказавшийся от всех положений, которые
можно было принять ошибочными, он остался вне подозрений
в отношении ереси.
§ 2. ТРУДЫ
Работы Майстера Экхарта двуязычны. Они делятся на две боль-
шие отдельные группы: сочинения на латыни и сочинения на
немецком языке. Схематично можно сказать, что первая являет
его как Lesemeister (учителя чтения), как магистра Парижского
университета, который говорит на схоластическом языке обра-
зованным клирикам, в то время как вторая группа представляет
нам его как Lebenmeister (учителя жизни), духовного настав-
ника, который произносит свои проповеди на просторечном
языке перед аудиторией как светских людей, так и монахов
(мужчин, и особенно женщин). То есть латинский язык – для
клириков, немецкий – для мирян.
См.: Senner W. Meister Eckhart in Köln // Meister Eckhart : Lebensstationen,
Redesituationen. Op. cit. P . 233, n. 3 [p. 207 -235].
40 О новом подходе относительно распространения папской буллы см.:
Lerner R. E. New evidence for the condemnation of Meister Eckhart // Speculum,
1997, vol. 70. P. 347 -366. Роберт Э. Лернер доказывает – достаточно убе-
дительно – в этой статье, что распространение буллы In agro dominico не
было ограничено епархией Кёльна, но что она был опубликована также в
Майнцской епархии, поскольку папа Иоанн XXII решил строго осудить
неортодоксальное учение. Мы, в свою очередь, полагаем, что распро-
странение папской буллы было ограничено лишь Кёльнским диоцезом,
что следует из письма папы Генриху Винебургскому, датированному 15
апреля 1329 года. Об оценки последствий осуждения см.: Sturlese L. Les
Eckhartiens de Cologne, le Studium generale des dominicains allemands et la
condamnation des thèses de Maître Eckhart // Voici Maître Eckhart, op. cit.
P. 355-371; Id. Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen
Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts // Die Kölner
Universität im Mittelalter, op. cit. P. 192-211.

34
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Тем не менее это не приводит к противоречию. Экхарт од-
новременно и Lesemeister, и Lebemeister, схоластический теолог
Парижского Университета и духовный наставник, метафизик и
проповедник, философ и мистик. Он принадлежит миру, где не
существует еще четкой дихотомии между наукой и мудростью,
знанием и верой, которой, в принципе, не существует до сих
пор. Ален де Либера прекрасно выражает это: «Не существу-
ет двух Экхартов: одного духовника, а другого – ученого. Есть
только один – богослов. Но вместе с тем есть два типа слуша-
телей Экхарта: женщины и мужчины, монахини (т.е. домини-
канцы и бегинки) и братья, не клирики и эрудиты; именно по-
этому существует и два языка коммуникации: немецкий язык
для проповедей и латинский язык для экзегезы; здесь можно
говорить о двух путях дискурса, но не о двух дискурсах»41.
Произведения Экхарта, заново открытые в XIX веке, были
опубликованы в два этапа: немецкая часть была опубликована
либеральным протестантом Францем Пфайффером в 1857 году,
а латинская часть – доминиканцем Генрихом Денифле в 1886
году. И если первый причисляет Тюрингийца к пантеистам, то
второй показывает Экхарта как правоверного томиста, хотя, по
сути, весьма оригинального. Это весьма «шизофренический»
способ – рассматривать труды Экхарта, опираясь лишь на не-
мецкие проповеди Экхарта, как Пфайффер, или на латинские
толкования, как Денифле. Возрождение интереса к наследию
Тюрингийца в XIX веке стало кульминацией в историографии
Экхарта. Но лишь в 1936 году, благодаря содействию немец-
кого правительства, было осуществлено критическое издание
всех произведений Экхарта. Практически законченное на се-
годняшний день, это издание Deutsche Forschungsgemeinschaft
(Немецкой ассоциации научных исследований), осуществлен-
ное издательством Kohlhammer в Штутгарте, положило начало
экхартовским исследованиям в ХХ веке.
41 Libera A. de. Mystique et philosophie : Maître Eckhart // Voici Maître Eckhart.
P. 319-320 [P. 319-340].

35
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
а) Латинские произведения
За исключением Collatio in libros Sententiarum, латинские труды
Экхарта входят в состав Opus tripartitum. Рукописи немногочис-
ленны42. Одной из них обладал Николай Кузанский.
Opus tripartitum (Трехчастный труд)
Это общее название для известного латинского труда Майсте-
ра Экхарта. Opus tripartitum43, как следует из самого названия,
должен был в себя включить три части: Opus propositionum, Opus
quaestionum и Opus expositionum. Это гигантское предприятие,
по-видимому, не было доведено до конца. Папское осуждение
весьма затруднило распостранение этой работы, удалив Эк-
харта из списка каталогов легитимных авторов. Это была бо-
гословская сумма нового рода. Ее цель состояла в том, чтобы
раскрыть все богословие в упорядоченной совокупности, рас-
пределенной на три части; отразить три момента деятельности
богослова: чтение лекций, диспуты и проповедь. Кроме того,
Экхарт заботится о краткости и предпочитает что-то редкое и
новое обычному и общепризнанному. Однако он не претенду-
42 Oechslin R. L. Eckhart // Dictionnaire de spiritualité, IV, col. 113 [col. 93-
116]: «Относительно латинских произведений, рукописи весьма немного-
численны. Первые три манускрипта: Erfurt, Ampl. F 181; Trier 72/1056;
Cues 21. К ним нужно добавить Berlin, Lat. Quart. 724, и пражскую руко-
пись. Относительно немецких трудов и, в частности, проповедей, сейчас
имеется более 200 манускриптов».
43
О труде, строении и содержании Opus tripartitum см.: Albert K. Meister
Eckharts, These vom Sein, Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum.
Saarbrücken/Kastellaun, 1976; Goris W. Einheit als Prinzip und Ziel, Versuch
über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts, op. cit.
В этой книге Вутер Горис попытался восстановить структуру и намерение
Opus Tripartitum. Как и Карл Альберт до него (op. cit.), Горис делает здесь
акцент именно на схоластическом вопросе о существовании трансценден-
ций в душе, то есть тех сущностей, которые делают предмет тем, что он
есть. Вместе с бытием Экхарт выделяет такие трансценденции как Един-
ство, истина и благость. Первые четыре трактата Opus tripartitum должны
быть посвящены действительно termini transcendentes: трактат 1 (бытие и
сущее/несущее), трактат 2 (Единство и Единое/множество), трактат 3 (ис-
тина и истинное/ложное) и трактат 4 (благо и хорошее/плохое). Если это
так, как утверждает Горис, то мысль Экхарта основывалась не только на
неоплатонической традиции доминиканской школы Кёльна, но и на аб-
солютно классической схоластической традиции.

36
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
ет на исчерпанность. В отличие от большинства великих Сумм
XIII века, пропитанных энциклопедическим разумом време-
ни, Экхарт не стремится к исчерпывающей полноте. Из этого
огромного произведения до нас дошли лишь главное введение
(то есть Общий пролог к трехчастному труду), представляю-
щий собой план произведения, и частные введения к двум из
трех частей, на которые произведение делится (к первой и тре-
тьей). Также сохранилась самая важная часть Opus expositionum,
а именно семь экзегетических трактатов (Толкования на Бы-
тие, на Притчи книги Бытия, Комментарий на книгу Исход,
Комментарий на книгу Премудрости, на Экклезиаст, на Песнь
Песней и на Евангелие от Иоанна) и 56 латинских проповедей
(Opus sermonum). Что касается Quaestiones parisienses (диспуты
двух парижских магистров в 1302-1303 и 1311-1313 гг.), можно
предположить, что они должны были быть включены в Opus
quaestionum, который до нас не дошел.
Первая часть – Opus propositionum – должна была быть раз-
делена на более чем 1000 тезисов, распределенных на 14 тракта-
тов. Единственный тезис, известный на то время, это первый,
о котором сообщается в двух прологах (Общий пролог и пролог
к 1 части): Esse est Deus («Бытие есть Бог»). К сожалению, неиз-
вестно, каковы были другие 999 тезисов этой части. Но извест-
ны названия 14 трактатов, в которые эти тезисы входили. Каж-
дый из трактатов делится на две части: первая рассматривает
вопрос в положительных позициях, вторая – в отрицательных,
противоположных первой. Например, первый трактат в первой
части говорит о бытии и сущем, а во второй – о небытии. Во
втором трактате в первой части идет речь о Единстве и Едином,
во второй – о множественности. И т. д.
Вторая часть Трехчастного труда – Opus quaestionum – долж-
на была объединить предметы споров в том порядке, в каком
они встречаются в Сумме теологии Фомы Аквинского. Известен
лишь первый вопрос: Utrum Deus sit? («Существует ли Бог?»).
Что касается третьей части – Opus expositionum – которая
на сегодняшний день является самой важной, она делится на
две части: во-первых, это библейские комментарии, во-вторых,
56 латинских проповедей44, некоторые из которых послужили
44 Эти латинские проповеди были переведены – уже некоторое время
тому назад – Аленом Гуйе, под редакцией Мориса де Гандийака. Этот пе-

37
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
подготовительным материалом для немецких проповедей. Opus
tripartitum должен был быть почитан синоптическим образом:
первому предложению (propositum) «Бытие есть Бог» (Esse est
Deus) соответствует первый вопрос «Существует ли Бог?» (Utrum
Deus sit?) и первое изложение темы (expositum) «В начале сотво-
рил Бог небо и землю» (In principio creavit Deus caelum et terram)
(Толкование на Быт. 1, 1). Доказательство первого предложения
позволяет найти решение первого вопроса и становится осно-
вой для изложения первого auctoritas, в данном случае – книги
Бытия. Возможно, также имела место целая сеть соответствий
между тремя частями Opus tripartitum.
b) Немецкие произведения
Немецкие тексты составляют, главным образом, трактаты и
проповеди, к которым необходимо добавить небольшую поэму
Granum sinapis (Горчичное зерно)45, а также несколько Речений
(Sprüche), изданные Францем Пфайффером в прошлом веке46.
Немецкие произведения, особенно проповеди, содержатся бо-
лее чем в 200 рукописях. Вопрос, который стоит теперь перед
исследователями: принадлежат ли рукописи самому Майстеру,
или есть записи его слушателей, reportationes47.
ревод был переиздан издательствами Cerf и Ad Solem. См. Maître Eckhart.
Sermons latins, op. cit., 1999. Эти тексты – часто подготовительная канва
для будущих проповедей, произнесенных на вульгарном, просторечном
языке. Как пишет Ален Гуйе: «Экхарт пишет то, что ему кажется необхо-
димым, сборник ссылок, коротких замечаний или догматические тракта-
ты, оставляя место для импровизации в сам день проповеди. Таким обра-
зом, латинские проповеди симметричны проповедям немецким: с одной
стороны то, что Майстер Экхарт пишет прежде того, чтобы обнародовать,
с другой стороны – то, что аудитория записывает для того, чтобы расска-
зать другим».
45
Maître Eckhart. Granum sinapis, Le Grain de sénevé, Poème, suivi d’un
commentaire latin anonyme / Trad. A . de Libera. Paris, Arfuyen, 1988 [2e éd.,
1996]. См. также Ruh K. Textkritik zum Mystikerlied Granum Sinapis // Ruh K.
Kleine Schriften, op. cit. T . II . P . 91-93; а также Jarczyk G., Labarriere P. -J . Les
Traités et le Poème, op. cit.
46 Pfeiffer F. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts. T . II: Meister
Eckhart. Leipzig, 1857. P. 597-627 [rééd. anastatique, Aalen, 1962].
47 Сегодня полагают, что проповеди Экхарта, в их подавляющем боль-
шинстве, составлены либо из текстов диктантов, либо из копий, рас-
пространенных по договренности. Конечно, существовали сборники

38
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Rede der underscheidunge
(Духовные наставления, или Речь о рассудительности)
Это collationes, беседы по вопросам духовной жизни, собран-
ные между 1294 и 1298 годами, когда Экхарт был настоятелем
доминиканского монастыря в Эрфурте. Надпись текста точно
определяет содержание: «Это слова наместника Тюрингии, на-
стоятеля монастыря в Эрфурте, ордена проповедников, обра-
щенные к его чадам, которые задавали ему множество вопро-
сов, когда они были собраны вместе для вечерней трапезы»48.
По своей сути это духовное толкование Экхартом традицион-
ных евангельских заповедей и монашеских правил, собранных
в 23 главах. Например, понятие «послушание» - которым начи-
нается книга – связывается с обетом послушания в монашеских
орденах: истинное послушание есть полное отречение от того,
чем мы владеем. Это есть та отрешенность и безмятежность,
которая будет центральной темой книги: мы должны отка-
заться даже от самих себя, чтобы уступить место Богу. Термин
Gelâzenheit, который появляется в третьей главе, вполне выра-
жает это. В связи с этим говорится и о добровольной бедности
как монашеском обете.
Daz buoch der götlîchen troestunge или Liber benedictus
(Книга божественного утешения)
Этот трактат относится к литературному жанру consolatio, он
был написан Майстером Экхартом для королевы Агнессы Вен-
герской (1281-1364). Труд известен также под названием Liber
проповедей, преобразованные аудиторией, но это были исключения.
Проповеди Экхарта, таким образом, не являются простой транскрипци-
ей. Об этом см.: Ruh K. Deutsche Predigtbücher... Op. cit.; Völker P.- G . Die
Überlieferungsformen mittelalterlicher deutscher Predigten // Zeitschrift für
deutsches Altertum und deutsche Literatur, 1963. P. 212-227 .
48 Maître Eckhart. Les Traités / Trad. J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil,
1971. P. 53 [rééd., 1996 (“Points Sagesse”, 111)]. По этому вопросу см.:
Wackernagel W. Eloge du Redemeister : discours et discernement dans le Discours
du discernement // Meister Eckhart : Lebensstationen, Redesituationen. Op. cit.
P. 45 -68; Enders M. Die Reden der Unterweisung: eine Lehre vom richtingen Leben
durch einen guten und vollkommen Willen // Meister Eckhart: Lebensstationen,
Redesituationen... P. 69 -92. Существует 44 манускрипта Духовных настав-
лений. Именно это произведение Экхарта было наиболее распространен-
ным.

39
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
benedictus, которое фигурирует, совместно с проповедью о бла-
городном человеке, в актах кёльнского процесса. Само это на-
звание (Liber benedictus) взято из концовки труда, где приводятся
слова ап. Павла: Benedictus Deus et Pater... (2 Кор. 1, 3). Датиров-
ка произведения неопределенна – между 1308 и 1311 или между
1313 и 1318 гг. Книга божественного утешения разделена на три
части. Первая – теоретическая часть – богословие благодати,
вытекающая из метафизики Единого. Вторая часть – практиче-
ская, предлагающая 30 советов или утешений. Третья часть дает
примеры мудрецов, находящихся в бедах и страданиях.
Von dem edeln menschen
(О благородном человеке)
Название этой проповеди происходит из вводной цитаты из
Лк. 19, 12: «Некоторый человек высокого рода отправлялся в
дальнюю страну, чтобы получить себе царство и возвратиться»49.
Здесь Экхарт развивает темы благородства и смирения челове-
ка, Воплощение Христа и вселение Слова в душу внутреннего
человека, который становится таким образом «посредством
благодати тем, чем Бог является по Своей природе» (Максим
Исповедник).
Von abegescheidenheit
(Трактат об отрешенности)
Аутентичность этого текста50 долго ставилась под сомнение, но
сейчас доказана. Уже в первых строках показана главная цель
49 Изучение тем этого текста см.: Vannier M.- A . L’homme noble... Op. cit.
50 Об анализе этого трактата и его интерпретациях см. Enders M. Une
interprétation du traité eckhartien Du détachement // Les mystiques rhénans. Op.
cit. P. 7 -18. Аутентичность (достоверность) трактата Von abegescheidenheit
была оспорена некоторыми специалистами, в частности Конрадом Вай-
сом, Херибертом Фишером и, совсем недавно, Куртом Ру. Последний
подчеркивает, что, несмотря на широкое распространение – более 30
рукописей – трактат Об отрешенности нигде не приписывается Май-
стеру Экхарту. В своих недавно вышедших работах Курт Ру сохраня-
ет свое непризнание этого трактата как подлинного (см.: Geschichte der
abendländischen Mystik, op. cit., p. 355-357). Напротив, Йозеф Квинт (1898-
1976 гг.), издатель немецких произведений Майстера Экхарта для Deutsche
Forschungsgemeinschaft (1936), является горячим защитником достовер-
ности трактата Von abegescheidenheit. Мы полагаем, вместе с Квинтом, что

40
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
произведения: достижение единства с Богом. Далее приводит-
ся важная цитата из Экхарта, характеризующая в целом данную
тему: «Много писаний прочел я и искал в них со всею серьезно-
стью и усердием, какова же лучшая и высшая добродетель, что
более всего приблизила бы человека к Господу, и посредством
которой человек наиболее уподобился бы тому образу, в коем
пребывал он в Боге, когда между ним и Богом не существовало
никакого различия, пока Бог не создал твари. И когда я углу-
бляюсь во все эти писания, докуда может добраться в позна-
нии мой рассудок, то не нахожу ничего, что было бы столь не-
замутненным, как чистая отрешенность, свободная от всякой
твари»51.
Было предложено несколько моделей для объяснения дан-
ного трактата. Например, Йозеф Квинт выделяет в трактате
четыре главных части. В первой части Экхарт защищает пре-
восходство отрешенности над всеми другими добродетелями,
«которые имеют в виду творения, в то время как отрешенность
свободна от всего тварного». Здесь он рассматривает три добро-
детели – любовь, смирение и милосердие. Вторая часть говорит
о действии и результате отрешенности, а именно о возможном
для творения уподоблении Богу. В третьей части Экхарт пишет
о том, что есть цель отрешенности – это «ни это и ни то», но
чистое небытие. Наконец, в четвертой и последней части он
указывает на кратчайший путь к отрешенности: смирение и
страдание со Христом.
Predigten
(Немецкие проповеди)
Как уже упоминалось, немецкие проповеди Майстера Экхар-
та были обнаружены и опубликованы в 1857 году Францом
Пфайффером. Многие из опубликованных им текстов позд-
нейшая критика признала не принадлежащими Экхарту. Мо-
нументальное критическое издание текстов Экхарта, начатое
в 1936 году, выстроило проповеди в определенный порядок и
этот текст является подлинным. И даже если трактат и не принадлежит
Экхарту или если он был интерполирован, он не противоречит основным
тезисам Майстера.
51 Les Traités. Op. cit. P . 177.

41
Глава I. Майстер Экхарт: жизнь и творения
удалило недостоверные. Йозеф Квинт52, неутомимый издатель
немецких проповедей и трактатов, выполнял эту задачу до са-
мой своей смерти (1976 г.). Он проверил подлинность около
160 проповедей, приписывавшихся Экхарту. Исходил он из
следующего принципа: публиковать вначале тексты наиболее
подтвержденные, а именно те, которые находят параллели в
Rechtfertigungsschrift и в папской булле In agro dominico, а затем
публиковать другие, имеющие совпадения с уже подтвержден-
ными. Квинт запланировал издание немецких проповедей и
трактатов в пяти томах (1-4 тт. – проповеди, 5 т. – трактаты).
Последний, пятый том (DW V) и первые три тома проповедей
(DW I, II, III) уже опубликованы к настоящему времени. В них
содержится 86 проповедей (92 – если учитывать дубликаты, то
есть иные версии с разночтениями): 1-24 в DW I, 25-59 в DW II
и 60-86 в DW III. В данной классификации, таким образом, чем
меньше номер проповеди, тем более он аутентичен и подтверж-
ден большим количеством рукописей, и наоборот, чем больше
номер проповеди, тем более его полинность сомнительна. Эта
нумерация не имеет отношения к хронологии, которую трудно
в данном случае восстановить. Следует обратить внимание, что
четвертый том проповедей (DW IV) был подготовлен к изданию
Георгом Штеером, который продолжил работу Квинта, и дол-
жен увидеть свет в ближайшее время53. Этот том содержит 30
новых проповедей, подлинность которых не вызывает сомне-
ний, и таким образом, можно сказать, что до нашего времени
сохранилось более ста немецких проповедей Экхарта. Хотя да-
тировка проповедей до сих пор остается нерешенной. Скорее
всего, все они были написаны в страсбургский и кёльнский пе-
риоды (1313-1327 гг.).
Невозможно здесь подвести итог всем проповедям. Ален
де Либера, осуществивший перевод некоторых проповедей на
французский язык, выделил две главных тематики проповедей
Экхарта: блаженство и смирение. Можно говорить, что блажен-
ство (как блаженная жизнь, так и блаженное видение) возмож-
52 Libera A., de. Traités et Sermons. P. 64-67.
53
К настоящему времени вышла первая часть четвертого тома: Meister
Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke. Bd. 4,1.
Hrsg. von G. Steer. Stuttgart, 2003. В этом томе представлены 87-105 немец-
кие проповеди Экхарта. (Прим. пер.) .

42
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
но уже здесь, на земле. Это результат единства основания души
и основания Бога в «единственном Едином» (einic Ein). Человек
становится, таким образом, «богом в Боге». Это центр экхар-
товской мистики – божественное единение через отрешенность
(Gelâzenheit) и отрыв (Abegescheidenheit). Майстер Экхарт в 53-ей
проповеди дает превосходное общее содержание своего пропо-
ведания. Дадим ему слово: «Когда я проповедую, то обычно го-
ворю об отрешенности и о том, что человеку надлежит быть пу-
стым от себя самого и от всех вещей. Иной раз о том, что нужно
вернуться в простое благо, им же является Бог. В-третьих, что
стоит поразмыслить о великом благородстве, коим Бог наделил
душу, что человек посредством него приходит чудесным обра-
зом к Богу. В -четвертых же, о чистоте Божественного естества...
каково сияние в Божественном естестве, этого не передать! Бог
есть Слово, неизреченное Слово»54.
54
Maître Eckhart. Sermons. / Trad. J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1978.
T. II . P. 151. Рус. пер.: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди / Пер.
М.Ю. Реутин. – М.: Наука, 2010. – 4 38 с. – (Литературные памятники).
С. 179.

43
ГЛАВА II.
ПОЛИТИЧЕСКИЙ
И РЕЛИГИОЗНЫЙ КОНТЕКСТ
§ 1. ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
Майстер Экхарт жил на рубеже «прекрасного XIII века» и века
XIV, предваряющего «осень Средневековья», по удачному вы-
ражению Хёйзинги. Жизнь Экхарта, магистра богословия Па-
рижского университета и проповедника на местном языке в
рейнском регионе (Страсбург, Кёльн и их окрестности), про-
ходит между несколькими странами, языками и культура-
ми. Это Франция и Германская империя, латынь и немецкий
(средневерхненемецкий язык, Mittelhochdeutsch), клирики и
миряне. Таким образом, здесь мы рассмотрим две географи-
ческие зоны – Францию и Германию, а также их отношения с
папством.
Весьма упрощая, можно сказать, что с 1000 года эволюция
Французского королевства и Священной Римской империи
была совершенно противоположной. В первом случае из госу-
дарства феодального Франция достигает статуса мощной цен-
трализованной монархии. Во втором случае сильная имперская
власть приходит в упадок, и ей на смену приходит феодальная
империя эпохи Междуцарствия (1254-1273 гг.). Что касается от-
ношений папства как с территориальными, так и с политиче-
скими образованиями, они частично были основаны, с одной
стороны, на этой эволюции, а с другой, на внутренней эволю-
ции, которая, в результате грегорианской реформы приводит
римского викария к утверждению папской теократии. Около
1300 года папство было в состоянии покончить с император-
ской функцией, благодаря своей власти, но оно потерпит по-
ражение в лице галликанизма. Но это не воспрепятствует ему
встать под защиту французской монархии, в то время самой
сильной в Европе, обосновавшись в Авиньоне.
Около 1260 года, когда родился Экхарт, Людовик IX – буду-
щий святой – продолжает царствовать в королевстве Франция.
Участвуя в восьмом крестовом походе, он умрет перед стенами

44
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Туниса, через десять лет в 1270 году. Людовик IX значительно
усилил административный аппарат, в том числе и правовую его
сторону (создание Парламента в 1250 году). Эта работа по ин-
ституциональной централизации будет продолжена его сыном
Филиппом III Смелым (1270-1285 гг.), и в большей степени –
Филиппом IV (1285-1314 гг.). Во время правления последнего
монарха будут иметь место сильные девальвации, которые при-
несут ему репутацию «короля-фальшивомонетчика». Усиление
налогового бремени вынудит короля вести переговоры с собра-
ниями нотаблей: первые Генеральные штаты будут созваны в
1302 году. Резко выступая против теократических притязаний
папы Бонифация VIII (булла Unam sanctam, 1302 год), Филипп
IV будет торжествовать победу галликанизма («оскорбление» в
Ананьи, 1303 год). Кроме того, именно в этом контексте проти-
востояния между светской властью и властью духовной нужно
понимать – на что с особой силой указывает Ален Демурже55
-
процесс против Тамплиеров (1307-1314); причем последние
оказались в некотором роде козлами отпущения в более широ-
ком конфликте относительно того, кто – король или папа – яв -
ляется главным авторитетом во Французском королевстве. Со-
бытие в 1309 году, имевшее громадное значение, - когда папа
Климент V, бывший архиепископ Бордо, обосновался в Ави-
ньоне на папских землях, соседствовавших с землями француз-
ского короля. Климента V в 1316 году сменил папа Иоанн XXII.
Как мы помним, он был в Авиньоне, и именно при нем здесь
проходили последние печальные дни жизни Майстера Экхарта.
Это было время правления трех сыновей Филиппа IV Красиво-
го, «проклятых королей» (Морис Дрюон): Людовика Х Сварли-
вого (1314-1316), Филиппа V Длинного (1317-1322), Карла IV
Красивого (1322-1328), последних прямых наследников Капе-
тингов. В 1328 году (предполагаемая дата смерти Майстера Эк-
харта) отсутствие прямого наследника мужского пола и воцаре-
ние на троне династии Валуа, первым представителем которой
стал Филипп VI (1328-1350), станет одной из причин Столетней
войны (1337-1453).
В Священной Римской империи детство Экхарта прохо-
дило на фоне Большого Междуцарствия (1254-1273). Уходят
последние Гогенштауфены: Манфред погиб в битве при Бе-
55 Demurger A. Vie et mort de l’ordre du Temple. Paris, Seuil, 1985.

45
Глава II. Политический и религиозный контекст
невенто (1266), Конрадин был обезглавлен палачом в Неаполе
по приказу Карла I Анжуйского (1268). В 1273 году Рудольф I
граф Габсбург (ум. 1291), властитель немецкоязычной Швей-
царии, был избран императором. Это положило конец Боль-
шому Междуцарствию и стало расцветом феодализма. В то же
время реальная власть находилась в другом месте, ее держат
в своих руках такие экономические державы, как Ганза (Ган-
зейский союз). Последняя часть жизни Экхарта проходит на
фоне конфликта между Иоанном XXII – вторым Авиньонским
папой (1316-1334) – и императором Людовиком IV Баварским
(1314/1328-1347). В этом соперничестве противопоставляют-
ся «император-еретик» Людовик и папа, которого в конце его
понтификата также будут обвинять в ереси. Будут осуждены
взгляды Иоанна XXII относительно так называемого «блажен-
ного видения». Папа полагал, что после индивидуальной смер-
ти души не могут непосредственно наслаждаться созерцанием
Бога, поскольку это будет доступно им лишь после Страшного
суда. Людовик Баварский одержал победу над своим конкурен-
том Фридрихом Красивым Габсбургом в битве при Мюльдорфе
(1322), заставив его отказаться от притязаний на Империю. По
этой причине Иоанн XXII отлучил Людовика от Церкви. На
всю Империю был наложен интердикт (прекращение всякой
религиозной жизни: литургической и сакраментальной). Впо-
следствии Людовик Баварский возглавил военную экспедицию
в Италии (где война будет бушевать с 1327 по 1346 годы). Бавар-
цы, в свою очередь, избрали антипапу Николая V (1328), кото-
рый был «спиритуал» из ордена францисканцев. В этой борь-
бе рождается современная политическая философия с такими
мыслителями как Марсилий Падуанский, Иоанн Жандунский
и Уильям Оккам, все трое – сторонники имперского дела и
противники политического августинизма папской монархии56.
Этот период также был отмечен еще одной борьбой, имею-
щей связь с предыдущей, конфликтом Авиньонских пап Кли-
мента V и Иоанна XXII с францисканскими спиритуалами, ко-
56 О политическом августинизме см. Arquilliere H.- X. L’augustinisme
politique, essai sur la formation des théories politiques du Moyen Age, Paris, Vrin,
1972 [1e éd., 1934]; а также Beyer de Ryke B. L’apport augustinien: Augustin
et l’augustinisme politique // Histoire de la philosophie politique. /A. Renaut,
Paris, Calmann-Lévy, 1999.

46
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
торые считали, что Христос и его ученики не обладали ничем,
даже сообща. Эти раскольники-францисканцы – спиритуалы
и фратичеллы – стали объективными союзниками Людовика
Баварского. Умберто Эко замечательно описал в своем рома-
не «Имя розы» (1980) 57 внесение вопроса о евангельской бед-
ности в спор между Священством и Империей. Именно в этом
контексте также следует понимать осуждение папой Иоанном
XXII, вслед за Климентом V (Вьенский Собор, 1311-1312), ере-
си бегардов и бегинок, а также 27 марта 1329 года – Майстера
Экхарта, уже как год тому назад умершего.
Время, в которое жили прямые ученики Экхарта – Таулер и
Сузо, оба умершие в 1360-е годы – было еще более неспокой-
ным. XIV век – один из тех, о которых любят говорить с не-
которым акцентом, что они сделаны «из железа». Это начало
Позднего Средневековья с его полиморфными кризисами: во-
йны (Столетняя война, 1337-1453), эпидемии (черная чума
1348), голод, религиозные кризисы (Большой Западный Рас-
кол, 1378-1417). Это «время испытаний»58, которое Андрэ Воше
по праву назвал «мистическим вторжением». Также в эту эпоху
изобилуют еретические популярные движения. Именно в этом
контексте берет начало религиозное и духовное возбуждение,
которому и будет посвящена следующая глава.
57 Eco U. Il Nome della rosa. Milan, Fabbri-Bompiani, 1980 [Le Nom de la rose
/ Trad. J. -N . Schifano. Paris, Grasset et Fasquelle, 1982]. Передавая исто-
рическую ткань романа, Умберто Эко сообщает о событиях, связанных
с жизнью Адсона Мелькского в ноябре 1327 года, незадолго до смерти
Экхарта – когда Людовик Баварский находился в конфликте со вторым
Авиньонским папой Иоанном XXII, который отлучил его от Церкви.
И Людовик готовился к тому, чтобы прибыть в Рим, где он будет венчан
как император. В этом контексте францисканцы, и в особенности спири-
туалы, говорящие о том, что Христос и Его ученики не обладали ничем
на правах собственности, объединяются с Людовиком Баварским. Тогда
бенедиктинский послушник Адсон был помещен под охраной брата Виль-
гельма Баскервильского, ученого францисканца, который взял на себя
обязанность приготовить встречу посланников папы и братьев меньших
(близких императору) в большом аббатстве, имевшем библиотеку-лаби-
ринт.
58 Mollat du Jourdin M., Vauchez A. Un temps d’épreuves (1274-1449): Histoire
du christianisme des origines à nos jours. T. VI . Paris, Desclée/Fayard, 1990.

47
Глава II. Политический и религиозный контекст
§ 2. РЕЛИГИОЗНЫЙ КОНТЕКСТ
Андрэ Воше ясно показал, что XIII век характеризуется мас-
совым внедрением лаиков в сферу духовной жизни59. До этого
стремление к совершенству, «освящение» было делом мона-
стырей. Теперь и светские люди желают овладеть тем христи-
анским идеалом, о котором проповедуют клирики, но при
этом не вступают в монашеские ордена. Они желают следовать
идеалу апостольской жизни (vita apostolica), выраженному в
добровольной бедности. Этот поиск христианского совершен-
ства распространяется вне монашеских учреждений, которые
первоначально служили для него колыбелью. Это рождение
светской духовности, вне традиционных структур, без подчи-
нения любому иерархическому контролю. Таким образом, с
середины XIII века вначале во Фландрии и Германии, а затем
и по всей Европе мужчины и женщины, в основном миряне,
свидетельствуют о своих религиозных индивидуальных опытах
мистического порядка (поиск единства с Богом). Мистика по-
кидает монастыри. Она подвергается двоякому изменению: с
одной стороны, она становится светской, лаицизируется, с дру-
гой – феминизируется. На этот мистический взрыв Церковь от-
реагирует достаточно жестко, поскольку мистицизм ставит под
сомнение функцию священника как посредника между Богом
и людьми, а также – более широко – социальную полезность
самого учреждения Церкви. Среди этих мистиков было много
женщин, из которых выделяются бегинки. Теперь нам следует
59 О вступлении лаиков в духовную жизнь см.: Vauchez A. La spiritualité du
Moyen Age occidental, VIIIe-XIIIe siècle. Paris, Seuil, 1994 (“Points Histoire”,
184) [le éd., Paris, PUF, 1975; это новое исправленное издание]; id. Les laïcs
au Moyen Age, pratiques et expériences religieuses. Paris, Cerf, 1987 [В этой
книге Андрэ Воше подчеркивает, что “мистическое вторжение конца
Средних веков, в котором женщины сыграли существенную роль, оста-
новило разрушение традиционной монашеской схемы, которая помеща-
ла во главе монахов и монахинь, на втором месте ставила светских кли-
риков, и лишь последнее место отводила простым верующим”. P. 290];
id. “1) De l’invasion mystique à la devotio moderna” / глава IV второй части
(“Sancta?”): “La sanctification: 1. La sanctification dans l’Eglise latine” // Un
temps d’épreuves, op. cit. Р. 521-527 . См. также: Delaruelle E. La piété populaire
au Moyen Age. Turin, La Bottega d’Erasmo, 1975; Lobrichon G. La religion des
laïcs en Occident, Xle-XVe siècle. Paris, Hachette, 1994.

48
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
рассмотреть движение бегинок, первый раздел рейнско-фла-
мандского мистицизма. Также мы скажем несколько слов о
ереси, весьма распространенной среди бегардов и бегинок: ере-
си Свободного духа. Наконец, мы попытаемся объяснить этот
взрыв мистицизма в XIII, XIV и XV веках, это «мистическое
вторжение», которым было отмечено народное Средневековье.
а) Движение бегинок
То, что историки относят к категории бегинского движения,
охватывает собой целый ряд опытов и форм религиозной жиз-
ни в весьма широком диапазоне, объединяющим элементом
которого является светский характер этого духовного течения.
Истоки этого движения остаются весьма неясными60. Термин
«бегинский» впервые появляется, по крайней мере, в конце XII
века в отрывке немецкого цистерцианца Цезария Гейстербах-
ского61. Однако его этимология вызывает дискуссии62. Перво-
60 По бегинскому движению существует очень обширная библиогра-
фия. См.: Delmaire B. Les béguines dans le nord de la France au premier
siècle de leur histoire // Les religieuses en France au XIIIe siècle. Под ред.
Parisse M. Nancy, 1985. P. 121-162; Grundmann H. Religiöse Bewegungen
im Mittelalter, Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge
zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im
12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen
Mystik. Berlin, 1935 [переизд.: Darmstadt, 1961]; Lauwers M. Paroles de
femmes, sainteté féminine, l’Eglise du XIIIe siècle face aux béguines // Liber
discipulorum Jacques Paquet, La critique historique à l’épreuve. Ss la dir. de J.-
M. Cauchies. Bruxelles, 1989. P. 99 -115; McDonnell E. W. The beguines and
beghards in medieval culture, with special emphasis on the belgian scene. New
Brunswick, 1954; Mens A. Oorsprong en betekenis van de nederlandse begijnen
en begardenbeweging. Anvers, 1947; Neumann E. Rheinisches Beguinen- und
Begardenwesen. Meisenheim, 1960; Schmitt J.- C. Mort d’une hérésie. L’Eglise
et les clercs face aux béguines et aux bégards du Rhin supérieur du XIVe au
XVe siècle. Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1978; Simons W. The beguine
movement in the southern low countries. A reassessement // Bulletin de l’Institut
Historique Belge de Rome. 1989, vol. 59. P. 63-105.
61 Van Mierlo J., S.J . Béguins, béguines, béguinages // Dictionnaire de
spiritualité. I, col. 1341: Quid vultis videre istas beguinas? Слово одной женщи-
ны из народа, обращенное к цистерцианам (ок. 1199 г.) .
62 Были предложены различные толкования. Некоторые – произвольные,
такие как: происхождение слова “béguin” от святой Бегга (Beggue), доче-
ри Пепина Ландского (VII в.), или как производное от имени льежского
священника Ламберта “li Beges” († 1177). Alcantara Mens полагает, что

49
Глава II. Политический и религиозный контекст
начально слово «бегинский» содержало негативный оттенок.
Это новое течение также было объектом критики со стороны
Церкви. Появившееся в окрестностях Льежа около 1180 года,
это движение быстро перекидывается на Брабант, о чем сви-
детельствует Жак Витри в Житии Марии Уаньи (ум. 1213), и
распространяется во Фландрии, рейнском регионе и на севере
Франции. Это, главным образом, женское движение, хотя были
и немногочисленные мужчины – бегарды, которые практикуют
особый тип религиозной жизни, основанный на личных поис-
ках совершенства в духовной сфере. Руководствуясь принци-
пами бедности и милосердия недавно возникших нищенству-
ющих орденов, бегинизм достигает апогея в своем развитии
в XIII веке. Он сопутствует «океаническому потоку» женской
деятельности63. Этот факт имел несколько причин. Прежде все-
го, кажется, что из-за демографического нарушения равнове-
сия происходит увеличение числа женщин. Женщины высших
классов, незамужние или вдовые, не могли обеспечить свое
существование посредством вовлечения в какую-либо профес-
сию. Эти женщины, которые по общественным или религиоз-
ным основаниям хотели уйти из мира, не могли этого сделать,
так как монастыри не могли принять их именно из-за того, что
монашеские ордена не могли открывать достаточное количество
женских монастырей. И поскольку они не находили себе места
внутри традиционных учреждений, то бегинизм им давал реше-
ние. Городская среда была особенно благоприятна для разви-
тия бегинского движения. Некоторые бегинки жили одни, ведя
странствующий образ жизни. Другие жили общинно, в бегина-
жах, устроенных в городах. Похожие на деревни внутри горо-
дов, бегинажи состояли из множества домов или монастырей и
имели некоторые общие здания, такие как часовня и больница.
В XIII веке уже насчитываются десятки бегинских сообществ
во многих городах северной Европы. Трудно с достоверностью
определить их количество, так как, в отличие от традиционных
это слово также могло произойти от французского слова beige (бежевый)
или, как полагают другие исследователи, от старонемецкого глагола beggen
(молиться, просить милостыню). J. Van Mierlo предложил связь бегинов с
альбигойцами (al-bigensis).
63 Epiney-Burgard G., Zum Brunn E. Femmes troubadours de Dieu. Turnhout,
Brepols, 1988. P . 11 (“Témoins de notre histoire”).

50
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
монастырей, бегинские объединения не оставили практически
никаких документов. Однако можно сказать, что, по крайней
мере, в Базеле было около 400 бегинок, в Страсбурге – около
1000 и чуть больше в Кёльне. Бегинки не приносили монаше-
ских обетов. Поэтому у них не было статуса монахинь в стро-
гом смысле этого слова. Но поскольку они посвящали свою
жизнь покаянию и созерцанию, то они считались «монахиня-
ми» (mulieres religiosae). Многие современные историки говорят
о «полумонашеской» форме жизни этих благочестивых мирян.
Эти полумонахини, служа Богу, вместе с тем не отказывались
от своих состояний, тем самым нарушая правила, установлен-
ные Церковью. Этот смешанный статус был не по вкусу мно-
гим, в особенности традиционному духовенству, поскольку
ставился вопрос о существовании различия между лаиками и
клириками, которое было вновь подтверждено грегорианской
реформой. С другой стороны, верующие люди, мало зная об
этом движении, обвиняли его в лицемерии. Бегинки жили ми-
лостыней, как нищенствующие монахи, а также ручным тру-
дом. Будучи благородного или буржуазного происхождения (в
особенности вначале), бегинки были весьма образованы. Они
читали, комментировали и переводили священные тексты. Не-
которые из этих текстов были написаны на местном наречии
и с большой богословской смелостью. Особенно это касается
таких как: Мехтхильда Магдебургская, которая писала на не-
мецком языке, Хадвийх Анверская – на фламандском, Марга-
рита Поретанская – на французском. Эти три бегинки оказали
существенное влияние на Майстера Экхарта. Именно поэтому
мы и упоминаем о них здесь. Составляя свои произведения на
народном просторечном языке, а не на латыни, бегинки тем са-
мым присваивали себе ту прерогативу, которая принадлежала
до этого в христианском сообществе только клирикам. В этих
трудах они выражают то, что некоторые историки называют
народным мистическим богословием. Можно с уверенностью ут-
верждать, что, если бы Маргарита Поретанская и Майстер Эк-
харт не писали на просторечном языке, они не были бы осужде-
ны, так как в латинском языке было намного больше свободы
для выражения своего богословия и философии64.
Долгое время женская мистика, выражаемая уничижитель-
64 Id. P. 13.

51
Глава II. Политический и религиозный контекст
ным выражением Nonnemystik, и бегинская духовность вообще
обходилась историками стороной. Лишь последнее время эта
темя была реабилитирована, о чем свидетельствует возрожде-
ние исследований, посвященных данному вопросу65. Бегинки
представляются теперь как «несколько забытые матери»66 рейн-
ско-фламандской мистики. Эмили Цум Брунн определенно
говорит: «Без них самих и их более скромных сестер, которые
не выражали свой опыт литературно, но его прожили, можно с
достоверностью утверждать, что ни мистика Майстера Экхарта,
ни мистика Рейсбрука Восхитительного не была бы такой, ка-
кой она стала»67.
В бегинках часто видят представительниц некой любовной
65 В особенности см.: Epiney-Burgard G., Zum Brunn E. Femmes troubadours
de Dieu. Turnhout, Brepols, 1988. P. 11 (“Témoins de notre histoire”). В этой
книге приводится серьезное исследование пяти духовных женщин Сред-
них веков: бенедиктинской аббатисы Хильдегарды Бингенской, бегинки
Хейдвих Антверпенской, Мехтхильды Магдебургской и Маргариты По-
ретанской из Эно, а также настоятельницы цистерцианского монастыря
Беатрис Назаретской, которая выросла среди бегинок. В этой работе рас-
сматриваются «сходства и различия» между этими фигурами (Введение:
«Аббатиса и бегинки». З. 5-26). Сходства: «Непосредственное вдохновение
Духом есть то, что совершенно сближает Хильдегарду с бегинками» (р. 6).
Разногласия: бенедиктинская аббатиса принадлежит к XII веку и пишет
на латинском языке, бегинки относятся к XIII веку и пишут на местном
наречии. К тому же, Хильдегарда выражает пророческий дух в рамках тра-
диционной августиновской теологии, в то время как бегинки отмечены
скорее мистическим вдохновением цистерцианцев (св. Бернард, Виль-
гельм из Сен-Тьерри). Наконец, “Sibylle du Rhin” (Рейнская Сивилла)
принимает иерархический порядок феодального общества, в то время как
бегинки проявляют себя относящимися к социальному спору на религи-
озном и общественном плане. Хильдегарда не изучается в данной работе,
так как она не принадлежит к рейно-фламандскому мистицизму (как об
этом ясно говорит Цум Брунн, р. 9) и она не оказала влияния на Майстера
Экхарта. Другие свидетельства о бегинках и о возрастающем к ним инте-
ресе см.: Baumer-Despeigne O. Hadewijch d’Anvers et Hadewijch II: la mystique
de l’être au XIIIe siècle // Vie consacrée. 1990. Vol. 62. N° 3 . P. 180-194; Gozier
A. Béguine, écrivain, mystique, portrait et textes de Hadewijch d’Anvers. Paris,
Montrouge, 1994 (“Nouvelle cité”); Mommaers P. Hadewijch d’Anvers / Adapt.
du néerlandais C. Jordens. Paris, Cerf, 1994; Montali G. Movimenti religiosi e
mistica feminile nel medioevo // Humanitas. 1994. Vol. 49. N° 4 . P . 570 -578;
Muller D. Les béguines // Heresis. 1990. N° 13-14. P. 351-389.
66 Femmes troubadours. P. 9 .
67 Ibid.

52
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
мистики, скорее эмоциональной и сентиментальной, нежели
спекулятивной. Так что принято противополагать два типа ми-
стики: с одной стороны, мистику любви или Minnemystik, с дру-
гой – метафизическую мистику бытия (essence) или Wesenmystik.
И если бегинки выражали первую из них, то Майстер Экхарт
был теоретическим обоснователем второй. С одной стороны,
это была «чувственная» женская мистика, мистика бегинок или
монахинь, с другой – «интеллектуальная» мистика професси-
ональных богословов и клириков. Ален де Либера критико-
вал это половое деление, которое производит различие между
женщинами, «мистиками», – потому что они эмоциональны,
и мужчинами, «духовными» («метафизиками»), – потому что
они рациональны68. Но кажется, что все на самом деле намно-
го сложнее. В действительности, оба аспекта – мистический и
метафизический – встречаются и у бегинок. Их наибольшим
вкладом и является попытка совместить мистику любви с ми-
стикой бытия. Этот синтез двух мистик испытал на себе огром-
ное влияние цистерцианского ордена69.
Мистика любви, известная также как брачная или супруже-
ская мистика, развивается в XII веке на Западе под влиянием
цистерцианской духовности. Св. Бернард, в частности, в ряде
своих проповедей комментировал книгу Песнь Песней, при-
меняя лирический эротизм этой библейской книги к душе,
обращенной к Богу. С этого времени мистика принимает лю-
бовную коннотацию. Такая интерпретация мистического со-
юза в «эротических» терминах не удивительна для XII века, в
который происходит расцвет куртуазной любви. Так и у беги-
68 Libera A. de. Penser au Moyen Age. P . 299: «Всё здесь основывается на со-
глашении полов: есть «мистика», которая принадлежит женкскому полу
и есть «теология», которая принадлежит мужскому. Более того, даже в са-
мой мистике присутствует конфликт тенденций: одна мистика «брачная»,
другая – мистика «спекулятивная» или «интеллектуальная». Слева девуш-
ки, думающие о браке, справа – мальчики, имеющие профессию».
69 По этому вопросу см.: Femmes troubadours. Р . 15-23 [“Mystique de l’amour
et mystique de l’être”]: “Черта, которая отличает в рукописях наших беги-
нок – их одновременно спекулятивный и экспериментальный характер.
Символизм куртуазной любви соединяется у них с метафизическим вы-
ражением единства с Богом, благодаря их культуре, столь же профанной,
сколь и религиозной. Этому слиянию они обязаны в первую очередь ци-
стерцианскому влиянию» (Р. 15).

53
Глава II. Политический и религиозный контекст
нок можно видеть, что светские люди и писатели на местном
наречии переводят духовность на профанные темы куртуазной
литературы. Их можно назвать «женскими трубадурами Бога»70,
используя прекрасную формулировку Жоржеты Эпини-Бургар
и Эмили Цум Брунн. Как рыцарь служит своей Даме, так и душа
служит Богу, символом которого является «Дама Любовь».
Между тем бегинки не ограничивались лишь одним этим
сентиментальным и эмоциональным аспектом. Наряду с
Minnemystik они развивают также спекулятивную мистику или
Wesenmystik, мистику бытия или сущности. Здесь они вписыва-
ются в традицию св. Августина, греческих отцов и Псевдо-Дио-
нисия Ареопагита, который известен им, благодаря Вильгельму
из Сен-Тьерри, и являющемуся главным источником для св.
Бернарда и викторинцев. Но, в то время как августинисты ут-
верждают лишь простое сходство между душой и Богом, огра-
ниченное участие в Боге (чтобы избежать пантеизма), Виль-
гельм из Сен-Тьерри, опираясь на греческих отцов, говорит
о более радикальном обожении человека (théôsis). Об этом он
пишет в своем Послании к братьям из Ле-Мон-Дьё об уединен-
ной жизни, или Золотом послании, которое долгое время при-
писывалось св. Бернарду. Вильгельм из Сен-Тьерри пишет,
что «когда несказанно, невместимо для человеческого ума, че-
ловек Божий заслуживает стать не Богом, но тем, что Бог есть,
то человек становится, посредством благодати, тем, чем Бог
является по своей природе»71. Хотя Вильгельм утверждает воз-
можность обожения для человека, но вместе с тем он проводит
различие между человеком и Богом. Это очень тонкое различие
70
О перестановке в религиозной области профанной литературной моде-
ли куртуазной любви см.: Lauwers M. Paroles de femmes, sainteté féminine,
l’Eglise du XIIIe siècle face aux béguines // Op. cit. Наконец, о связи между
любовью и мистическим союзом см.: McGinn B. Love, knowledge, mystical
union in Western christianity, twelfth to sixteenth centuries // Church history.
1987. Vol. 56. N° l . P . 7-24 . Бернард МакГинн показывает, что понятие unio
mystica появляется на Западе лишь в XII веке. Он рассматривает, как ощу-
щался этот мистический союз и какую он имел связь с любовью и зна-
нием. Автор проводит анализ некоторых значительных духовных авторов:
Бернарда Клервосского, Вильгельма из Сен-Тьерри, Бонавентуры, Фомы
Галльского, анонимного автора «Облака неведения», Экхарта, Таулера,
Сузо, Рёйсбрука, Терезы Авильской, Иоанна Креста.
71 Guillaume de Saint-Thierry. Lettre aux frères du Mont-Dieu / Trad. J. -M .
Dechanet. Paris, Cerf, 1975 (“Sagesses chrétiennes”, 223).

54
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
между «быть Богом» и «быть тем, что есть Бог». Из этой идеи
обожения вытекает утверждение, что душа изначально есть Бог,
наиболее неотъемлемая часть Бога, и что она должна через свое
возвращение к истокам вновь стать «тем, что Бог есть». То же
выражает и Хадевейх, когда она говорит о том, что она стала
«Бог с Богом», и – в наибольшей степени – Майстер Экхарт,
говорящий о становлении «Бога в Боге».
За последние годы была проделана огромная работа по
выявлению связей местной мистики бегинок с философией
Майстера Экхарта, и в этой работе был достигнут определен-
ный успех. Выше нами кратко были отмечены три бегинки и
их труды, которые, скорее всего, оказали большое влияние на
Тюрингийца. Прежде всего, это «Струящийся свет Божества»
(на немецком) Мехтхильды Магдебургской, затем это работы
(на фламандском) Хадевейх Антверпенской, а также Хадевейх
II и, наконец, это «Зерцало простых душ» (на французском язы-
ке) Маргариты Поретанской72. Все эти произведения были на-
писаны на местном наречии, поэтому здесь и позволительно
говорить о местной теологии.
Недавно было доказано, что Экхарт знал, будучи приором в
Эрфурте и возможно даже еще раньше, когда он учился в этом
городе, книгу Мехтхильды Магдебургской (ок. 1207-1282 гг.),
имеющую название Das fliessende Licht der Gottheit (Струящий-
ся свет Божества)73. Эта книга относится к 1250-м годам, и
ей угрожало пламя инквизиции. Она состоит из стихов, пере-
межающихся с прозаическими отрывками. И если название
72
McGinn B. (под ред.) . Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch
of Brabant, Mechtilde of Magdbourg, and Marguerite Porete. Оp. cit. Бернард
МакГинн и другие авторы этого сборника подчеркивают здесь влияние
мистицизма бегинок и народной теологии на мысль Майстера Экхарта.
См. также: Hollywood A. The Soul as Virgin Wife : Mechtild of Magdebourg,
Marguerite Porete, and Meister Eckhart. Londres, Notre-Dame, 1995 (“Studies
in spirituality and theology”, 1).
73 О влиянии Мехтхильды на Экхарта см.: Weiss B. Mechtild von Magdeburg
und der frühe Meister Eckhart // Theologie und Philosophie. 1995. Vol. 70 .
P. 1-40 . Показав влияние Мехтхильды на мысль Экхарта, Бардо Вайс по-
казывает и точки расхождения между ними. О Мехтхильде см.: Femmes
troubadours. Р. 67-98. Также см.: Tobin F. Mechtild of Magdeburg and Meister
Eckhart: Points of Comparison // Meister Eckhart and the Beguine Mystics:
Hadewijch of Brabant, Mechtilde of Magdbourg, and Marguerite Porete. Op.
cit. P. 44-61.

55
Глава II. Политический и религиозный контекст
недвусмысленно упоминает неоплатонический эманатизм,
светлое истечение из Божества, Мехтхильда все же отклоняет
тематику непознаваемости, которая составляет сердце нега-
тивной генологии. Она выражает мистику более эмоциональ-
ную, весьма пропитанную куртуазным лиризмом, как об этом
свидетельствуют ее диалоги аллегорических фигур (Дама Душа
[Seele] и Дама Любовь [Minne]). Вместе с этой мистикой брака
Мехтхильда описывает опыт отхода, удаления от Бога или от-
чуждения от Него (Entfremdung). Бегинка Мехтхильда, всячески
притесняемая со стороны Церкви, провела последнюю часть
своей жизни (приблизительно с 1270-х годов) у цистерцианцев
монастыря Хельфта.
Более сильным, нежели влияние Мехтхильды, было для Эк-
харта влияние Хадевейх Антверпенской и, возможно, Хадевейх
II, чья личность еще точно не установлена74. О жизни Хадевейх
мы знаем очень немного. Известно, что она жила в середине
XIII века, была весьма образованной женщиной, в том числе в
области теологии, так как часто цитирует близко к тексту раз-
личных авторов, таких как Ришар Сен-Викторский или Виль-
гельм из Сен-Тьерри. Без сомнения, она была аристократи-
ческого происхождения. Ее произведение состоит из Видений,
Писем и Стихотворений. В последних, которые образуют как
бы одну поэму, она воспевает Любовь (Minne) в различных ее
аспектах, в лирике, вдохновленной куртуазной поэзией. Хаде-
вейх соединяет свою мистику любви с личным экземпляриз-
мом, который отстаивает внутреннюю связь между нашим об-
разом в Боге (архетип) и нашим тварным бытием: нам нужно
стать теми, кем мы являемся в изначальном замысле о нас. Тем
самым она выражает до Майстера Экхарта взаимосвязь боже-
ственного основания с основанием души.
Наряду с подлинными сочинениями Хадевейх Антверпен-
ской существует ряд загадочных текстов – Mengeldichten 17-29
(Новые поэмы, как их еще называет дон Порион75). Эти тексты
74
О Хадевейх Антверпенской II см.: Femmes troubadours. Р . 128-173. Так-
же см.: Murk-Jansen S. Hadewijch and Eckhart: Amor intellegere est // Meister
Eckhart and the Beguine Mystics. P . 17-30; Dietrich P. A. The Wilderness of God
in Hadewijch II and Meister Eckhart and his Circle // Meister Eckhart and the
Beguine..., p. 31-43 .
75 См.: Hadewijch d’Anvers. Poèmes des béguines traduits du moyen-néerlandais
/ Trad. J .- B. Porion. Paris, Seuil, 1954 [переизд. 1985]

56
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
атрибутировались ее именем необоснованно, что и доказал Ж.
Ван Миерло в 1952 году76. До сих пор неизвестно, являются ли
рукописи Псевдо-Хадевейх произведением одного автора или
нескольких. Без сомнения, они принадлежат к бегинской сре-
де. Это произведение отличает от трудов Хадевейх Антверпен-
ской более интеллектуальный стиль. Датируется оно концом
XIII – началом XIV века. Mengeldichten Хадевейх II повествуют
о мистическом опыте, интеллектуальной мистике Единого, ко-
торая очень похожа на мистику Майстера Экхарта. Также здесь
ведется речь об избавлении от образов, мыслей, желаний для
того, чтобы достичь чистого небытия, погрузиться в безымян-
ную непознаваемость. Тем не менее, вопрос приоритета Хаде-
вейх II перед Майстером Экхартом до сих пор остается нере-
шенным. Также невозможно утверждать с уверенностью, что
автор (авторы?), которые известны под именем Хадевейх II,
повлияли на Тюрингийца, даже если и существуют на сей счет
гипотезы специалистов. Доказать это – значит признать фла-
мандское происхождение мистики Майстера Экхарта и немец-
кой мистики вообще.
Если Тюрингиец и знал труды Мехтхильды со времен своего
ученичества и произведения Хадевейх, то наибольшее влияние
на его мысль все же оказала Маргарита Поретанская77, бегинка
родом из Валанса, сожженная вместе со своей книгой Зерцало
простых душ 1 июня 1310 года на Гревской площади, незадолго
76 Id. Mengeldichten / Ed. J. Van Mierlo. Anvers, Standaard, 1952.
77
О Маргарите Поретанской см.: Femmes troubadours. Р. 174-213. О тек-
сте Miroir см.: Guarnieri R. Il movimento del Libero Spirito, testi e documenti.
Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1965 (“Archivio italiano, per la storia
della pietà”, 4). P . 501-708 . О латинской средневековой традиции тек-
ста на среднефранцузском языке (éd. Romana Guarnieri) см.: Margaretae
Porete, Speculum simplicium animarum. Еd. P . Verdeyen. Turnhout, Brepols,
1986 (“CCCM”, 69). Существует множество французских переводов: Le
Miroir des âmes simples et anéanties / Trad. M . Huot de Longchamp. Paris,
Albin Michel, 1984 (“Spiritualités vivantes”, 147); Le Miroir des simples âmes
anéanties / Trad. C. Louis-Combet. Prés. E . Zum-Brunn. Grenoble, Jérôme
Millon, 1991. См. также: Bertho M. Le Miroir des âmes simples et anéanties de
Marguerite Porète, une vie blessée d’amour. Paris, 1993. Также см.: Hollywood A.
Suffering Transformed: Marguerite Porete, Meister Eckhart, and the Problem of
Women’s Spirituality // Meister Eckhart and the Beguine. P . 87 -113; Lichtmann
M. Marguerite Porete and Meister Eckhart: The Mirror for Simple Souls Mirrored
// Meister Eckhart and the Beguine. P. 65-86.

57
Глава II. Политический и религиозный контекст
до прибытия Экхарта в Париж для второго срока преподава-
ния (1311-1313 гг.). Романа Гварнери в 1946 году (Osservatore
Romano, 16 июня 1946) идентифицировала Маргариту Поретан-
скую как автора Зерцала, которое раньше приписывали святой
Маргарите Венгерской. Согласно Гварнери, Зеркало являет-
ся своего рода манифестом мистических тезисов Свободного
духа. Речь идет о тексте на среднефранцузском языке, полное
название которого следующее: Зерцало простых и отрешенных
душ, единственным стремлением которых является желание люб-
ви (Le Mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent
en vouloir et desir d’amour). Это куртуазный диалог символиче-
ских персонажей Души, Любви и Разума... Главная цель труда
хорошо выражена в названии 12-ой главы: Истинное понимание
того, о чем говорит эта книга, что у Души Отрешенной нет со-
всем желания (Le vray entendement de ce que ce livre a dit que l’Ame
Adnientie n’a point de voulenté). Душа, соединенная с Богом, унич-
тожена так, что утрачивает при этом всякое желание. Душа в
этом состоянии нежелания (nient vouloir) совершенно обоготво-
ряется: Такая душа есть Бог по состоянию любви (Ceste ame est
Dieu par condicion d’amour). Вполне вероятно, что Майстер Эк-
харт ознакомился с тезисами бегинки из Валанса во время сво-
его второго периода преподавания в Париже. Действительно,
находясь в монастыре Сен-Жак в 1311-1312 годы, он общался
с Гийомом Парижским, великим инквизитором, осудившим на
костер Маргариту. Поэтому Экхарт был осведомлен о процес-
се и мог ознакомиться с рукописями Маргариты Поретанской.
Также возможно, что Экхарт слышал разговор о бегинке из Эно
в 1302 году от Годфруа де Фонтена, одного из членов суда над
Зерцалом, который сыграл положительную роль в этом деле. Та-
ким образом, Экхарт знал тезисы Маргариты либо с 1302, либо
с 1311-1312 гг. Многие из тем его проповедей имеют аналогии
с идеями, развитыми Маргаритой Поретанской в Зерцале, как
это можно видеть на примере знаменитой Проповеди 52 о ду-
ховной бедности (Beati pauperes spiritu). Главным обвинением
инквизиции против Маргариты Поретанской было то, что она
говорила о ненужности добродетелей, как о праве, данном обо-
женной душе. Обожествленная душа должна отказаться от до-
бродетелей и трудов, нечто вроде квиетизма до появления этого
термина. Кроме того, это равнодушие к внешним практикам
веры зиждется, согласно Зерцалу, на противоположении между

58
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
«Святой Великой Церковью» (Saincte Eglise la grant), управляе-
мой Любовью, и «Святой Малой Церковью», Церковью добро-
детелей и обрядов, управляемой Разумом; первая есть Церковь
совершенных, вторая – верных, grossi, des très asnes. Это было
неким «индивидуалистским» отказом от религиозного конфор-
мизма. С другой стороны, тот факт, что книга была написана
на вульгарном просторечном языке, а не на латыни, позволил
ему распространиться среди простого народа, что также ощу-
щалось Церковью как опасность. Выше мы уже отмечали, что,
если бы Маргарита Поретанская и Майстер Экхарт не писали
на местном наречии, они не были бы, вероятней всего, осужде-
ны Церковью.
Эта независимость бегинского движения по отношению к
церковной иерархии должна была вызвать недоверие и враж-
дебность Церкви в XIII и XIV веках78. Были приняты два типа
отношений: отказ и интеграция. Первый путь – бегинки были
признаны еретиками, второй – бегинки должны были принять
устав св. Августина или должны были войти в один из мона-
шеских орденов79. Первое – пренебрежительное – отношение
к бегинскому движению получило свое особенное развитие в
начале XIV века. В 1310 году, как нам известно, Маргарита По-
ретанская была сожжена в Париже на Гревской площади вме-
сте со своей книгой Le Mirouer des simples ames. В 1311-1312 гг.
Вьенский церковный собор осудил ересь бегардов и бегинок.
Папа Климент V (1305-1314 гг.) вновь возвращается к глав-
ным принципам обвинения в своих декретах Ad nostrum и Cum
de quibusdam mulieribus. Последний декрет в 1313 году вошел в
Клементины и был опубликован после смерти папы в 1317 году.
В том же году церковные правила Вьенского собора были ра-
78 О враждебности к бегинкам в конце XIII и начале XIV века см.: Schmitt
J.- C. Op. cit. Епархиальное (или, как в России принято говорить, «белое»)
духовенство и простые миряне видели в них ленивых, нищих и конкурен-
тов.
79 Третьи ордена – это религиозные организации набожных (благоче-
стивых) лаиков, созданные в отношении с первым орденом, мужским, и
вторым орденом, женским. Это результат, так сказать, стекания лаиков в
большой монашеский орден мирян, желающих вести жизнь христианско-
го совершенства в этом мире, не разрывая семейных уз и не порывая с
профессиональной жизнью. Первые религиозные ассоциации такого типа
возникают согласно документам в XII веке.

59
Глава II. Политический и религиозный контекст
тифицированы папой Иоанном XXII, что послужило началом
общего преследования бегардизма, особенно в рейнском ре-
гионе, где архиепископ Кёльнский Генрих Вирнебургский вел
борьбу с ними уже с 1306 года. Многие бегарды и бегинки были
им сожжены или утоплены в Рейне, а в 1326 году он начинает
инквизиционный процесс против Майстера Экхарта. Все же в
1319 году папа уточняет, что ортодоксальные бегинки не долж-
ны подвергаться преследованию.
Основным моментом критики бегинского движения со сто-
роны Церкви была его связь с сектой Свободного духа, которая
исповедовала идеи с сильными пантеистическими тенденция-
ми. Движение Свободного духа, кажется, действительно содер-
жит еретические идеи народной теологии бегинок. Бегинкам
ставится также в упрек, как позже и Экхарту, то, что они наста-
ивают на чрезмерном обожествлении души, которая достигает
состояния совершенства, и, таким образом, стирается грань
между человеком и Богом. Такая же опасная близость имелась и
в тезисах Тюрингийца. Теперь следует обратиться к ереси Сво-
бодного духа, что позволит лучше познать контекст, в котором
проходил процесс против Майстера Экхарта.
b) Ересь Свободного духа
Секту «братьев и сестер Свободного духа» сегодня достаточно
сложно идентифицировать и охарактеризовать, несмотря на
работы Романы Гварнери, Роберта Э. Лернера и совсем недав-
нюю работу Рауля Ванейгема, который обнаружил «дух май-
ских событий 1968 года»80 в Средневековье81. Некоторые исто-
80
Майские события 1968 года во Франции («Красный май» или Май
1968) – социальный кризис, начавшийся с леворадикальных студенческих
выступлений и постепенно перешедший в демонстрации и массовые бес-
порядки и всеобщую забастовку. В конечном итоге они привели к смене
правительства, отставке президента Шарля де Голля и огромным измене-
ниям во французском обществе. (Прим. пер.) .
81 О ереси Свободного духа см.: Guarnieri R. Il movimento del Libero Spirito,
testi e documenti. Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1965 (“Archivio
italiano per la storia della pietà”, 4); Id. Frères du Libre Esprit // Dictionnaire
de spiritualité. V, col. 1241-1268; Lerner R. E . The Heresy of Free Spirit in the
Later Middle Age. Berkeley, University of California Press, 1972; Vaneigem R.
Le mouvement du Libre Esprit, généralités et témoignages sur les affleurements
de la vie à la surface du Moyen Age, de la Renaissance, et, incidemment, de

60
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
рики, среди которых Лернер и Воше, даже сомневались сами
в объективной реальности этой секты, видя в ней лишь случай
«инквизиторской» ереси82, то есть созданную Инквизицией со
всеми деталями как попытку классифицировать догматические
отступления. Свободный дух был некоей жизнью духа. Гварне-
ри и Ванейгем, также как Грундман и Кон до них, полагают,
что существовали общества или братства в широком смысле
этого слова, которые имели связи друг с другом. Вот что пишет
Гварнери: «Они называли себя conventicules paradisi: они бичева-
ли себя, входили в экстаз и, вероятно, жили в распущенности.
Некоторые из них принадлежали к городской аристократии,
крупным торговцам, клирикам и отступникам, но также были и
неграмотные, и простые жители деревень»83. Во всяком случае,
будь то хорошо организованная секта, как считала Церковь,
или лишь благочестивые верующие, которые исповедовали ин-
дивидуальный религиозный опыт, но первых последователей
ереси Свободного Духа относят к ученикам Амальрика Бенско-
го (ум. 1207 г.), клирика, который преподавал философию и те-
ологию в Париже. Амальрикиане принимали пантеистические
доктрины, близкие к философским концепциям Давида Динан-
ского, магистра свободных искусств (magister artium), который
преподавал в Париже в начале XIII века и чье произведение –
Quaternali – было осуждено на сожжение Парижским собором
1210 года. Предполагаемые ученики Амальрика были осуждены
в 1209 и 1211 гг. Между тем первые письменные свидетельства,
непосредственно относящиеся к свободе духа (spiritus libertatis),
датируются концом XIII века. Первое из них - Determinatio de
novo spiritu Альберта Великого, в котором автор рассматривает
97 еретических положений (пелагианских и манихейских, как
об этом говорится в самом тексте), которые распространялись
notre époque. Paris, Ramsay, 1986. См. также: Cohn N. Les fanatiques de
l’Apocalypse. Paris, Julliard, 1964 [The pursuit of the Millenium, 1957].
82
d’Alatri M. Eresie perseguitate dall’ Inquisizione in Italia // The concept of
heresy. 1976. P . 211-224 . Андре Вошэ считает к тому же, что секта братьев
и сестер Свободного духа «не существовала никогда, лишь в воображении
инквизиторов», что речь идет в итоге об «удобной этикетке, которая по-
зволяла освободиться от тех, кто противился процессу нормализации бе-
гардизма» (La spiritualité. Р. 168).
83 Guarnieri R. Frères du Libre Esprit. Op. cit. Col. 1245.

61
Глава II. Политический и религиозный контекст
в районе региона Рис84 Аугсбургского диоцеза в 1270-1273 годы
двумя людьми - Арнольдом и Титмаром. Секта «свободного
духа» впервые упоминается как таковая в папском послании
(бреве) 1311 года. Альбертинская компиляция по поводу ереси
района Рис и, в особенности, инквизиционные документы85 по-
зволяют узнать основные положения Свободного духа. К тому
же Романа Гварнери показала, что Mirouer des simples ames Мар-
гариты Поретанской должен был считаться манифестом Сво-
бодного духа. В силу этого текст представляет собой один из
главных источников знания об учениях этого движения86.
Центральная идея движения Свободного духа, на первый
взгляд, та же, что и в рейнской мистике – обожествление или
обожение христианина. Но если Экхарт настаивает на роли бла-
годати в этом преображении, то в Свободном духе исповедуется
обожение без благодати. Основание такого учения пантеисти-
ческое: Бог есть все то, что существует, и человек может стать
Богом по природе. Свободный Дух утверждает возможность
единства с Богом, как только человек делается свободным для
принятия Его. Именно в этом и заключается подлинный смысл
свободы духа, и здесь нет ничего общего с вольнодумством в
вольтерианском смысле. Освобождать свой дух – значит, де-
лать его пустым, готовым для встречи с Богом. Тот, чей разум
стал ничем, может заявить вместе с сестрой Катрай: «Я стала
Богом» (ich bin Gott worden). Этот персонаж, без сомнения, вы-
думанный появляется в тексте, озаглавленном «Такой была се-
стра Катрай, [духовная] дочь Майстера Экхарта из Страсбурга»
84 Нёрдлингенский Рис – природный регион в юго-западной Германии на
границе между Швабским и Франконским Альбом. (Прим. пер.).
85 О данном периоде более важные документы – те, которые относятся: 1)
к преследованию бегардистов в Страсбурге (1317-1319) Иоанном Иером
Цюрихским (1306-1328); 2) к инквизиционному процессу, возбужденному
в 1322 году Генрихом II Вирнебургским (1304-1332) против Вальтера Гол-
ландского и его сторонников; 3) к другому процессу, относящемуся к 1335
году, и который вел пражский инквизитор Галлус Нейхауз против Иоанна
и Альберта Брюннских (Brünn (Brno)). Еще можно упомянуть следующие
процессы: в 1332 г. – процесс над бегинами из Швайдница; в 1350 г. – н ад
констанскими бегинами в Эрфурте; в 1367 году – снова в Эрфурте над Ио-
ганном Гартманом, и в 1381 году – над Конрадом Канлером.
86 См. Orcibal J. Le miroir des simples âmes et la secte du Libre Esprit // Revue
de l’histoire des religions. 1969. Vol. 88. P . 35-60.

62
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
(Also waz Swester Katrei Meister Ekehartes Tohter von Strazburc)87.
Это анонимное сочинение было составлено, вероятно, сторон-
никами Свободного духа, которые хотели прикрыться таким
образом авторитетом Экхарта для того, чтобы распространить
свое главное учение о преобразующем единстве, которое по-
зволяет тварным существам стать Богом. Многочисленные
апокрифические тексты способствовали тому, чтобы чрез-
мерно сблизить позиции Экхарта с учением Свободного духа.
В объединениях или братствах Свободного духа существовало
четкое различие между степенями духовного продвижения:
incipientes, proficientes и perfecti. Достигшие состояния совер-
шенства - perfecti или совершенно обоженные - были объекта-
ми поклонения. Они называли себя королями и королевами и
одевались роскошно. Посредничество духовенства, таинства и
культ святых им казались излишними; труды и добродетели –
бесполезными. Совершенные могли уже не подчиняться общей
морали, особенно в сексуальной области. Переход из духовного
единства к физической близости не составлял греха. Поэтому
Свободный дух мог вести к распущенности. Все принадлежало
всем, воровство для них было разрешено. Между тем сомни-
тельны обвинения их в аномизме и моральных беспорядках,
даже если они и подтверждались обвиняемыми во время допро-
сов в условиях содержания под стражей, так как эти обвинения
были, так сказать, неразлучными ереси: отклонения в вопросе о
вере с необходимостью сопровождались в глазах инквизиторов
позором и бесчестьем в области морали88. Надо помнить, что,
главным образом, именно благодаря инквизиторским доку-
ментам, нам известны основные положения ереси Свободного
духа. Поэтому все, о чем говорится в этих документах, зависит
87 Текст см.: Schweitzer F. J . Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik, seine
Beziehung zur Ketzerei der “Brüder und Schwestern vom Freien Geist” mit
besonderer Rücksicht auf den pseudoeckhartischen Traktat “Schwester Katrei”.
Frankfurt a.M./Bern, P. Lang, 1981 (“Arbeiten zur mittleren deutschen Literatur
und Sprache”, 10). Французский перевод см.: Maître Eckhart. Telle était soeur
Katrei // Maître Eckhart. Traités et Sermons / Trad. A . Mayrisch Saint-Hubert.
Paris, Editions des Cahiers du Sud, 1954. P. 23 -73 (“Documents spirituels”, 9)
[согласно не критическому тексту Pfeiffer F. Daz ist swester katrei, Meister
Ekehartes Tohter von Strasburg // Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts.
T. II, Meister Eckhart. Leipzig, 1857. P. 448-475 .
88 См.: Vauchez A. Un temps d’épreuves. Op. cit. P. 339-340.

63
Глава II. Политический и религиозный контекст
от точки зрения цензора. Можно также задать вопрос о том, на-
сколько инквизиторы смогли выделить еретические аспекты
этих доктрин, поскольку адепты этого движения пытались вы-
разить свое учение на языке по необходимости более размытом
и двусмысленном, чем латинский язык теологов эпохи великих
прозрений мистицизма. Экхарту не ставились в упрек мораль-
ные беспорядки, в которых обвиняли членов ереси Свободно-
го духа, но можно думать, что именно близость его проповедей
основным положениям этой секты и была одной из причин
процесса над ним. Поэтому Таулер и Сузо впоследствии будут
бороться с ними, чтобы снять с Майстера Экхарта подозрения в
инакомыслии, в котором его обвиняли.
Теперь осталось рассмотреть причины большого развития
мистицизма в XIV веке, веке по преимуществу средневековой
мистики во всех ее аспектах, раскольнической и православной,
спекулятивной и эмоциональной.
c) Мистицизм в XIV веке
Основной новизной мистики последних веков Средневековья
было то, что она выходит из монастыря и развивается вне мо-
нашеских учреждений, где когда-то зародилась. Это мистика
мирян, лаиков или людей, которые не входят в официальные
структуры Церкви, административные или монашеские. Ко-
нечно, великие рейнцы – доминиканцы, но они произносят
проповедь в рамках духовного руководства перед людьми, кото-
рые не интегрированы в официальные структуры Церкви. Речь
идет, главным образом, о женщинах доминиканского ордена
или светских женщинах, таких как бегинки, которые стремятся
на индивидуальном уровне обрести духовное совершенство для
последующего единения с Богом.
Как объяснять этот «взрыв» мистицизма, особенно замет-
ный в XIV веке? Опираясь на работы историков Церкви и ре-
лигиозного мышления89, можно выделить ряд причин. Конеч-
89 О Церкви и религиозном мышлении времен Майстера Экхарта см.: Rapp
F. L’Eglise et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Age. Paris, PUF,
1971 (“Nouvelle Clio”) [3e éd., 1983]; Southern R. W. L’Eglise et la Société dans
l’Occident médiéval. Paris, Flammarion, 1987. См. также: Mollat du Jourdin
M., Vauchez A. (ss la dir. de). Un temps d’épreuves. Op. cit. В особенности важ-
ны вклады B. Guillemain, La Ronciere, F. Rapp, A. Vauchez. И в меньшей

64
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
но же, в первую очередь, следует упомянуть несчастья времени:
войны, эпидемии, голод. В смутные времена люди находят
как бы некое средство защиты в напряженной религиозности.
С другой стороны, можно видеть противостояние между ми-
стицизмом и схоластикой, где первый стремится ограничить
словесные ухищрения второй. Но можно выделить и иные ос-
нования: реакция по отношению к церковной централизации с
одной стороны, и проповедническая деятельность – с другой.
Развитие папской централизации становится заметным в
XIII веке и еще более в XIV, когда папство находится в Ави-
ньоне. Церковная машина оказывается тогда все более и более
громоздкой. Администрация значительно усиливается, когда
Авиньонские папы изъявили желание контролировать все на-
значения для сбора налогов. Также эта централизация делает
Церковь образом власти и безжизненности. Реакция против
церковного аппарата не замедлила явить себя.
Между тем наряду с этой централизацией развивается па-
стырская «политика» евангелизации, главным образом, среди
городских масс, основанная на более прямом, более эмоци-
ональном подходе. Нищенствующие ордена (доминиканцы
и францисканцы), появившиеся в начале XIII века, вводят в
свою проповедь на народном языке элементы эмоционального
характера. Их апостольство, главным образом, ориентировано
на новый мир городов, где вырабатываются оригинальные фор-
мы религиозности. Эффективность пастырской проповеди90
осуществляется за счет создания моральных историй, exempla,
которые вводились в проповедь и волновали народные массы.
К тому же, весьма значимым для того времени было 21 правило
IV Латеранского собора (1215 г.), которое предписывало обяза-
тельную исповедь раз в год.
Таким образом, административная власть развертывает
церковный сильный аппарат с одной стороны, а с другой – дает
добро на эмоциональное проповедничество. Это и побуждает
некоторых искать путь более прямой, искать более близкий
степени Chelini J. Histoire religieuse de l’Occident médiéval. Paris, Hachette,
1991 (“Pluriel”).
90 По этому вопросу см.: Faire croire, Modalités de la diffusion et de la
réception des messages religieux du XlIe au XVe siècle. Rome, Ecole française
de Rome, 1981.

65
Глава II. Политический и религиозный контекст
союз с Богом, который уже оказывается вынесенным за рамки
и границы Церкви. Рейнскую мистику все же нельзя объяснять
лишь проявлением чувства религиозности, которое противопо-
ставляется тяжеловесности иерархии. Мистика Экхарта испы-
тывает, как кажется, более неоплатоническое влияние немец-
кой доминиканской школы, основателем которой был Альберт
Великий, нежели зависит от эмоционального характера рели-
гиозной жизни. Его основание более теологическое, чем по-
пулярное. Между тем, общаясь с христианским народом через
проповедь и духовное руководство, что составляло послушание
доминиканцев, эта рейнская «теология» превращается в рейн-
скую «мистику».

66
ГЛАВА III.
СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА
МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
В этой главе нам бы хотелось дать наиболее точное определение
философских и богословских аспектов Рейнской мистики, в
частности, самого Майстера Экхарта. Это необходимо для того,
чтобы проследить интеллектуальную родословную от спекуля-
ции позднегреческой античности до немецкой доминиканской
школы. Далее мы рассмотрим мистику Экхарта, сосредоточив
свое внимание на двух центральных темах: отрицательном бо-
гословии и обожении. Первое можно понимать как сверхъесте-
ственный путь к Богу, второй – как результат этого пути.
По своему определению «мистика»91 предполагает попытку
91 Ясный и конструктивный подход к мистике можно найти в: Dinzelbacher
P. (под. ред.) Dictionnaire de la mystique / Trad. française. Turnhout, Brepols,
1993 [Wörterbuch der Mystik, Stuttgart, 1989]. Также см. интеречную статью:
Ortigues E. Que veut dire ‘mystique’? // Revue de métaphysique et de morale.
1984. Vol. 89. N° l. P. Термин «мистический» происходит от греческого
слова muo- «закрываться, молчать». В Древней Греции прилагательное
mystikos было связано с приобщением к «мистериям», культам спасения зе-
мельного происхождения (напр. Элевсинские мистерии). Мистиком или,
точнее, мистом (mystês) был тот, кто получил посвящение. В своей работе
Ортига (op. cit.) следует семантической эволюции от греческой античности
и христианства (где термин коннотируется с мистериями и таинствами)
вплоть до XVII века (где слово выражает индивидуальный религиозный
опыт). Фактически в XVI веке было создано имя существительное для вы-
ражения другого вида приобщения: союз с Богом посредством радикаль-
ного познания образов, чувств и мыслей. Все же, несмотря на это, если
термин датируется лишь XVI веком, то опыт существовал намного раньше.
Через ускользание смысла мистицизм переходит в экзальтацию, в эмо-
циональность, в форму интуитивной сентиментальности. В этой работе
термин «мистический» рассматривается в его техническом применении,
а именно как поиск внутреннего единства человека и Бога (или первого
принципа). О христианской мистике см.: Dinzelbacher P. Christliche Mystik
im Abendland. Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1994; Ruh K. Geschichte der
abendländischen Mystik. Op. cit.

67
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
прямого, непосредственного общения с Богом. Это верно как
для мистики Запада, так и для мистики Востока. Главная спец-
ифика рейнской мистики в том, что она глубоко укоренена в
традиции неоплатонизма, христианизированной в V-VI века
Псевдо-Дионисием и вновь возрожденной немецкой домини-
канской школой XIII-XIV веков. Именно в этом христианском
неоплатонизме выработались понятия отрицательного бого-
словия и обожения. Поэтому сначала необходимо вернуться
к языческим источникам христианской мистики. Мы это сде-
лаем, преимущественно опираясь на работу Деирдра Карабин
«Неведомый Бог, отрицательное богословие в платонической
традиции: от Платона до Эриугены» (1995)92, в которой мы по-
пытаемся выделить те моменты, что ведут нас от Дионисия к
Экхарту. В своем труде Карабин настаивает на связи, которая
существует между отрицательным богословием и мистициз-
мом, связью, ясно отмеченной в Мистической теологии Псев-
до-Дионисия Ареопагита. Сразу следует сказать, что апофати-
ческое или отрицательное богословие не имеет ничего общего с
агностицизмом. Как писал Н. Бердяев, это богословие «утверж-
дает существование единого духовного пути, ведущего к боже-
ственной тайне, к Непознаваемому, к тому, что не может быть
выражено через положительные понятия.; она утверждает, что
человеку возможно пережить божественное, принять в нем уча-
стие и соединиться с ним»93.
92 Carabine D. The Unknown God, Negative Theology in the Platonic Tradition:
Plato to Eriugena. Louvain, Peeters Press, 1995; Id. Apophasis East and West
// Recherches de Théologie ancienne et médiévale. 1988. Vol. 55 . P . 5 -29.
В последней статье Дейрдр Карабин рассматривает отрицательное бого-
словие на Востоке и на Западе после Дионисия. На Западе: Иоанн Скот
Эриугена, Экхарт, Николай Кузанский. Они подчеркивают связь отрица-
тельного богословия и мистицизма и акцентируют свое внимание на аб-
солютной непознаваемости Бога. С другой стороны, это православный
Восток в лице Симеона Нового Богослова, Григория Паламы в особен-
ности, которые соединяют и различают одновременно божественную
сущность и энергии, видимые проявления Бога, избегая при этом ради-
кализации отделяющей пропасти между человеческим разумом и идеей
Бога, и тем самым избегая всякой «шизофрении». Также см.: Solignac A.
Théologie négative // Dictionnaire de spiritualité. XV. Col. 509-516; Turner D.
The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism. Cambidge, Cambridge
University Press, 1995.
93 Berdiaev N. Esprit et réalité. Op. cit. P .173.

68
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
§ 1. ЯЗЫЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ХРИСТИАНСКОЙ МИСТИКИ:
НЕОПЛАТОНИЗМ
Д. Карабин задается вопросом: можно ли Платона рассматри-
вать как «отца отрицательного богословия»94? Несмотря на то,
что окончательного ответа мы не найдем, все же некоторые
элементы его философии готовят путь к апофатизму, как это
можно видеть из наброска метафизики Единого в Пармениде.
Первая гипотеза этого диалога – «Единое едино» и оно не при-
нимает никакого участия в бытии. Но если Единого не суще-
ствует, то в этом случае его нет даже одного, что противоречит
предыдущей гипотезе. Из этого следует, что Единое несказан-
но и непознаваемо, так как нельзя даже сказать, что оно едино,
поскольку оно находится выше сущего. Парменид впоследствии
будет предметом многочисленных комментариев философов,
платоников и неоплатоников, которые усилят этот апофатиче-
ский аспект Платоновского диалога. Другой элемент в плато-
низме, который свидетельствует об отрицательном богословии,
это идея сверхбытийного Блага. Сравненное с солнцем в VI
книге Республики, Благо само по себе правит в интиллегибель-
ном мире, как солнце в мире чувственном. Оно является без-
условным источником мира идей, оно выше любой сущности
«по достоинству и могуществу». Без сомнения, Платон не был
теоретиком мистики, но он строил свою философию на осно-
ваниях, из которых исходила также и мистика. Он принимал
идею, весьма распространенную у древних греков, что в чело-
веке существует бессмертный духовный принцип, душа. Будучи
«божественного» происхождения, она заключена в тело, кото-
рое она желает оставить – через экстаз или через смерть – для
того, чтобы созерцать мир идей. Здесь нет необходимости напо-
минать, что в этой дуалистической картине разумный мир весь-
ма умален по сравнению с умопостигаемым миром, в котором
принимает участие душа.
Еще один важный момент в истории апофатического бо-
гословия в его истоках есть слияние в первом веке нашей эры
платонизма и иудейской концепции Бога у Филона Алексан-
дрийского. Он утверждает, что божественная сущность не-
познаваема. В том же духе первые Отцы Церкви закладывают
94 The Unknown God. Op. cit. P . 32 -34: “Plato: Father of Negative Theology?”.

69
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
основы христианского апофатизма. Как и Филон, греческие
отцы говорят, что познание сущности Бога выше естественных
сил человека. Но все же именно вместе с неоплатонизмом по-
является мистика единения, основанная на негативном бого-
словии или, лучше сказать, на отрицательной генологии. Пло-
тин, главный автор неоплатонизма, был первым, кто развивает
действительно апофатическое богословие. Поздняя античность
была отмечена философскими течениями с религиозным окра-
сом, такими как гностицизм и египетский герметизм. Можно
сказать, что философия превратилась в теологию. Именно в
этом контексте в III веке н. э. и появляется неоплатонизм как
философско-религиозная система, представителями которой в
Александрии были Аммоний Саккас и Плотин. Впоследствии
неоплатонизм распространится не только в Александрии, но и
в Риме, Сирии, Афинах, и в итоге будет известен практически
во всей Римской империи. Главными теоретиками этого уче-
ния после Плотина (III в.) были Порфирий (III- пол . IV вв.),
Ямвлих (III-IV вв.), Прокл (V в.) и Дамасций (V-VI вв.) .
Здесь следует кратко обозначить основные темы неоплато-
низма. Все исходит из Единого, сверхсущностного безуслов-
ного принципа, который Плотин отождествляет с Идеей Блага
самого по себе у Платона (Республика, книга VI). Плотин харак-
теризует это Единое-Благо как первую ипостась, сущность или
начало, которое остается без изменений. Единое абсолютно
просто. За ним следуют две другие ипостаси: Ум и Душа. Вто-
рой Ипостаси – Уму (νοûς)95 – соответствуют в равной степени
интеллигибельный мир и бытие. Во второй ипостаси присут-
ствует двойственность: она ипостась бытия и ипостась мысли.
Что касается третьей ипостаси, Души, она промежуточная меж-
ду интеллигибельным миром и миром чувственным, организу-
ющей инстанцией которой она и является. Внизу этой триады
находится вещество, почти небытие, в котором и заключена
наша душа. Материя для Плотина – это не-сущее и источник
зла. Этому движению исхождения или эманации, начиная с
95 В своих недавних переводах Пьер Адо переводит слово noûs как «Дух»,
а не «Интеллигенция». Это делает Плотина еще более мистическим. Но у
Плотина также можно встретить такой опыт мысли, который нельзя на-
звать только религиозным. См.: Les écrits de Plotin / Trad. P. Hadot. Paris,
Cerf: Traité 38, 1988; Traité 50, 1990.

70
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Единого, от которого все происходит, соответствует обратное
движение вселенского возвращения к первопринципу через
любовь ( ρος) и красоту. Индивидуальная душа есть эманация
Души универсальной. В силу этого она происходит, в конечном
счете, от Единого, и, следовательно, она имеет некую «боже-
ственную» часть. Кроме того, человеческая душа должна по-
средством своего рода «внутреннего опыта» созерцания96 при-
соединиться к этому Единому, из которого она некогда истекла.
Она должна возвратиться к своему источнику, к своему началу.
Это аскетический путь и сверхъестественный поиск Единства.
Когда душа достигает этого Единства, она испытывает «экстаз»,
слияние с абсолютным Единым, с источником всего. Это пла-
тоновская эротика Пира и Федра, которые предоставляют Пло-
тину метафоры, используемые им в своих Эннеадах для образа
единства с первым принципом. Такая философия быстро при-
мыкает к мистике, мистике Единого, достичь которого возмож-
но через отказ от множественности мира и через отказ от него
самого. Невозможно достичь Единого через интеллектуаль-
ный мистический опыт, так как Единое не есть объект мысли
и выходит за пределы интеллекта. Лишь в «простоте взгляда»97
можно достичь Единое, находящееся за всякой множественно-
стью. Динамика неоплатонизма, таким образом, заключается
в следующем: первоначальное Единство, деление, возвращение
к Единству. Но об абсолютном и трансцендентном Едином ни-
чего нельзя сказать, даже что Оно «есть», поскольку Оно пред-
шествует всякой онтологической детерминации. К Единому не
применимо никакое понятие, даже бытие. Единое не есть ни
бытие, ни мысль. Можно сказать, что Единое не есть, не су-
ществует. Оно несказанно, недоступно для выражения ни об-
разом, ни мыслью. Его можно мыслить лишь путем отрицания
(apophasis), за пределами всякой множественности. Поздние
неоплатоники пойдут еще далее по этой дороге непознаваемо-
сти, усиливая до крайности трансцендентность Единого. Прокл
весьма ярко отстаивает идею непознаваемости первого прин-
ципа. Дамасций говорит о Едином как о «Несказанном» и «Не-
выразимом». В своем трактате О первых принципах он развивает
96 Hadot P. Plotin ou la simplicité du regard. Paris, Institut des Etudes
augustiniennes, 1973 [1 éd., Paris, Plon, 1963].
97 Ibid.

71
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
свои апории, заявляя, что он совершенно не может говорить о
своей теме, так как «мы не знаем это ни как нечто познаваемое,
ни как непознаваемое». В его трудах апофатический метод ста-
новится наиболее радикальным. Это отрицательная генология:
Единое находится выше всего того, что о нем можно сказать,
выше образов, слов и понятий. Эта идея, охристианизирован-
ная Псевдо-Дионисием Ареопагитом, рождает отрицательное
или апофатическое богословие, даже если и до него имелись
некоторые наброски такого рода у каппадокийских Отцов.
Главным образом, речь теперь идет о богословии в собствен-
ном смысле, учении о трансцендентном theós (христианский
Бог, отделенный от мира), а также генологии, учении о Едином
(hén).
Прежде чем перейти к христианскому неоплатонизму или
христианству, испытавшему влияние неоплатонизма через Ди-
онисия Ареопагита, мы бы хотели немного остановиться на от-
ношении между отрицательным богословием (генологией) и
идеей бесконечного. По нашему мнению, бесконечность пер-
вого принципа, Бога или Единого – это условие возможности
апофатизма. Бесконечный Бог «непознаваем» в прямом смыс-
ле слова. Он превышает в этом случае все, что можно сказать о
Нем. Напротив, Бог конечный может быть познан по природе
или исходя из фактов. Категория бесконечности не была оцене-
на во время классической древности. Мыслители этого времени
(в особенности пифагорейцы и платоники) нагружали беско-
нечность отрицательной эмоциональной коннотацией, считая
ее чем-то несовершенным. Схематично можно сказать, что был
взят некий художественный идеал конечности, согласно кото-
рому совершенство находилось в конечном, а не в бесконечном,
синониме незаконченности. В этих условиях бесконечность не
могла быть атрибутом Бога или первого принципа. Такой мен-
тальный контекст не был благоприятен для появления апофа-
тического богословия. И именно с неоплатониками, а затем с
отцами Церкви произошло большое переосмысление эмоцио-
нальной ценности бесконечного, которая стала под влиянием
богословия атрибутом Бога и, таким образом, парадигмой со-
вершенства и блага. Следует также обратить внимание, что в
это же время появляется учение о всемогуществе Бога как след-
ствии Его бесконечности. Этот вопрос исследует Йонас Кон в

72
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
своем труде История Бесконечного в западной мысли до Канта98.
В то время как Аристотель отрицал любую реальность беско-
нечного в действительности, позднейшие мыслители антич-
ности сознавали его существование в качестве божественного
атрибута. Таким образом, сама бесконечность стала предметом
почитания, будучи основана на понимании аффективной и
когнитивной ценности бесконечности. Бог, будучи бесконеч-
ным, является непознаваемым, невместимым, неопределимым
фактом. Его трансцендентность не позволяет о Нем говорить,
каков Он есть в Своем существе. Только отрицательный подход
соответствует такому Богу. Как видно, силы объединяются для
развития апофатизма, то есть отрицательного знания о Боге.
Тем не менее встает вопрос: как можно познать Бога, или
первый принцип, если Он непознаваем? Откуда нам известно,
что Он есть, если Он непознаваем? Каким образом мы можем
познать, что Он есть? Не является ли это разоблачением Непо-
знаваемого, трансцендентного и бесконечного Бога? Неопла-
тонизм здесь расходится с религией откровения. В рамках хри-
стианства имеется, с одной стороны, катафатический Бог, Бог
Откровения, Творец мира и людей, и, с другой стороны, Бог,
к Которому обращаются мистики, Бог апофатический, Кото-
рый не проявляет Себя в истории мира. Для платонизма суще-
ствует только последний Бог, Единое, который является в то
же время совершенно непознаваемым99. Можно сказать, «что
98 Cohn J. Histoire de l’infini, le problème de l’infini dans la pensée occidentale
jusqu’à Kant. / Trad. J. Seidengart. Paris, Cerf, 1994 (“Passages”) [Geschichte
des Unendlichkeitsproblems im abendländischen Denken bis Kant. Leipzig,
Ed. Wilhelm Engelman, 1896]. См. также: Cote A. L’infinité dans l’Antiquité
et au Moyen Age // Dialogue (Revue canadienne de philosophie). 1995. Vol. 34 .
P. 119-137.
99 Все же имеются промежуточные элементы, которые имеют связь. Мож-
но сказать, что это теургия, которая mutatis mutandis занимает в эллинских
религиях поздней античности функцию Откровения в христианстве. Те-
ургия – искусство заставлять спускаться богов либо в человеческую душу,
либо в промежуточный материальный элемент или в чувственную приро-
ду. Теургия вводит нас в контакт с определенными богами через обряды
или некие материальные объекты, и не только через интеллектуальное
созерцание, которое возносит нас к божественному Noûs. У Псевдо-Дио-
нисия именно иерархический мир (небесная ангельская иерархия и зем-
ная церковная иерархия) и есть место осуществления этого теургического
союза через посредников. В отличие от этого союза через посредников,

73
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
он есть», но нельзя сказать «что он есть». Более точно, для не-
оплатоников первый принцип абсолютно прост, за пределами
всякого бытия. Как это сказать? Мы здесь перед лицом глав-
ных парадоксов мистики: как выразить невыразимое? Как опи-
сать ту реальность, которая ускользает от любого языка100? Или
как возможно превосходить границы языка и мысли, при этом
оставаясь в области языка и мысли? Не обрекает ли на полное
молчание радикальный апофатизм? Это проблема «языка ми-
стики», «fable mystique» (фабула мистики), по красивому выра-
жению Мишеля де Серто. Бог ускользает от выражения языком,
и однако именно в языке содержится выражение несказанного
характера божественной природы. Как человек может познать
недоступность Бога, так же он может и несказанно говорить,
прибегая к метафорам, которые корректируют одна другую.
Это делают все мистики, когда свидетельствуют об опыте еди-
нения, который часто сами расценивают как непередаваемый.
Это возможно по той причине, что, несмотря на невыразимость
этого опыта на словах, сам опыт единения с первым принципом
имеет место.
§ 2. ХРИСТИАНСКАЯ МИСТИКА: ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ
Теперь следует рассмотреть роль Псевдо-Дионисия Ареопаги-
та101 в христианизации неоплатонизма, когда языческая отри-
цательная генология была заменена христианским негативным
мистическая теология осуществляет прямой, непосредственный союз, по-
лученный в результате интеллектуального изучения в пустыне Единства,
вне всяких образов, слов и мыслей.
100 Витгенштейн не думал, в свою, очередь, о том, что мистический опыт
может принадлежать к области произносимого. Известен его седьмой
афоризм, заканчивающий Трактат: «О том, о чем нельзя говорить, нуж-
но молчать».
101 О текстах Псевдо-Дионисия см.: Corpus dionysiacum. I / Ed. B . R . Suchla.
Berlin/New York, De Gruyter, 1990 (“Patristische Texte und Studien”, 33); II
/ Ed. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin/New York, De Gruyter, 1991 (“Patristische
Texte und Studien”, 36); PG. T. 3-4. Латинский текст см.: Dionysiaca / Ed.
P. Chevalier. Paris, Desclée de Brouwer, I, 1937; II, 1950. О французской
традиции см.: Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite / Trad. M.
de Gandillac. Paris, Aubier, 1943. См. также: Pseudo-Denys. La Théologie

74
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
богословием. Личность, известная нам под именем Псевдо-
Дионисия или Дионисия Мистика, скрыта псевдоэпиграфи-
ческим способом под личностью афинянина, обращенного
св. ап. Павлом во время его речи в Афинском Ареопаге (Деян.
17, 16-34), откуда и происходит его прозвище Ареопагит. Эта
мифическая идентификация не умалила авторитета автора и
позднейшее его влияние как на Востоке (Максим Исповедник,
Иоанн Дамаскин, Григорий Палама), так и на Западе (Иоанн
Скот Эриугена; Сен-Викторская школа – Гуго и Ришар Сен-
Викторские; св. Бернард, Фома Аквинский, Бонавентура;
рейнцы – Экхарт, Таулер, Сузо; а также Рёйсбрук, Жерсон,
Николай Кузанский, Иоанн Креста, Ангелус Силезиус, Пьер де
Берюль, Фенелон). Это будет один из наиболее важных источ-
ников средневековой мысли. Греки, кажется, испытали мень-
шее влияние, чем латиняне. Влияние Дионисия на Западе было
более сильно вследствие дополнительной неясности, появив-
шейся около 830 г. после первого перевода Гильдуином, из-за
отождествления Дионисия Ареопагита с первым парижским
епископом (III в.). Мученик, казненный на холме под названи-
ем Монмартр – Горе мучеников – епископ Дионисий (Дени) –
святой «кефалофор», нес свою голову от места казни до места
своего погребения, где впоследствии будет основано аббатство
Сен-Дени. Таким образом, даже не две, а три личности были
соединены в лице Дионисия. Уже поставленная под сомнение
Абеляром в XII веке, эта легенда была опровергнута в эпоху Ре-
нессанса Лоренцо Вала и Эразмом Роттердамским. Но лишь в
конце XIX века работы Штигльмайера и Коха (оба католики)
доказали, что автор Corpus dionysiacum не может быть учеником
апостола Павла. Эти двое немецких ученых показали сходство
текстов Дионисия с текстами Прокла (412-485 гг.), доказывая,
mystique, Lettres / Trad. M. Cassingena, prés. Dom A. Gozier, O.S.B ., guide
thématique M. -H . Congourdeau. Paris, Migne, 1991 (“Les Pères dans la foi”).
Библиография по Дионисию значительна. Здесь можно привести: Roques
R. L’univers dionysien, structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys.
Paris, Aubier, 1983 [1 éd., 1956]; Id. et al. Denys l’Aréopagite // Dictionnaire de
spiritualité. III . Col. 244 -429. О присутствии текстов Дионисия в Немецких
проповедях Майстера Экхарта см.: Ruh K. Dionysius Areopagita im deutschen
Predigtwerk Meister Eckharts // Perspektiven der Philosophie. 1987. Vol. 13.
P. 207 -223; Ibid. Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München,
1987 (“Bayerische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte”, 2).

75
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
что первый внес тексты второго в христианскую традицию. Не-
давние исследования также говорят о влиянии Дамасция (V-
VI вв.). Ламброс Кулубаритсис предлагает интересную интер-
претацию причин, по которым Псевдо-Дионисий называл себя
современником первых времен христианства. Вот что он пишет
по этому поводу: «... Намерение, по которому тексты, вдохнов-
ленные поздним неоплатонизмом, подписываются учеником
апостола Павла, состоит в том, чтобы придать христианскому
богословию, которое было выработано неоплатоновскими тео-
логами, историческое первенство по сравнению с язычеством и
эллинским неоплатонизмом. Подражая философам своего вре-
мени и пытаясь доказать, что именно они подражают христи-
анскому неоплатонизму, Псевдо-Дионисий мог использовать
наиболее существенные моменты учения позднего неоплато-
низма в пользу христианства, без того, чтобы его самого упрек-
нули в заимствовании существенной части своей теологии у
вражеской христианству мысли»102. Современная критика, опи-
раясь, с одной стороны, на даты жизни Прокла (412-485 гг.), а,
с другой, на момент появления Ареопагитских рукописей (530-
е гг.) в кругах умеренного монофизитства, во главе с Севиром
Антиохийским, соглашается видеть в Псевдо-Дионисии автора
V-VI века, возможно, являющегося сирийским монахом.
Дошедший до нас Дионисиевский корпус, или Corpus
areopagiticum, состоит из четырех трактатов и десяти посланий.
Трактаты О небесной иерархии и О церковной иерархии переме-
щают иерархическую структуру неоплатоновского эманатизма,
особенно ярко выраженного у Прокла, в ангельский мир и мир
человеческий, располагающиеся на трех ступенях духовной
жизни: очищения, освящения и единства. Тем не менее здесь
нас интересует, в первую очередь, другие два трактата, а именно
О Божественных именах и О мистическом богословии. Дионисий
не является изобретателем христианского отрицательного бого-
словия. До него были попытки Отцов Церкви выработать апофа-
тизм. Первые опыты такого подхода можно найти у апологетов
(Иустин, Феофил Антиохийский) во II веке, а также у Климен-
та Александрийского (II-III вв.). В особенности христианский
102 Couloubaritsis L. Aux origines de la philosophie européenne, de la pensée
archaïque au néoplatonisme. Bruxelles, De Boeck Université, 1992. P . 635 (“Le
point philosophique”).

76
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
апофатизм развивается в IV веке в рамках спора с арианином
Евномием, который утверждал, что сущность Божия познава-
ема. Для него нерожденность Бога была основанием сущности
Божьей. Исходя из этого, он отрицал непознаваемость Бога, а
следовательно, и само христианское отрицательное богословие.
Каппадокийцы (Василий Великий, Григорий Нисский, Григо-
рий Назианзин) и Иоанн Златоуст пытаются опровергнуть это
мнение, опираясь на путь отрицания: Бог непознаваем, неве-
дом и невыразим в Своем существе, но, между тем, познаваем в
Своих проявлениях. Можно знать, что Бог есть, но невозмож-
но знать, что Он есть по Своему существу. О Боге можно знать
лишь то, что Он Сам нам открывает, но Его сущность остается
сокрытой для человеческого знания. Об этом пишут в своих
трудах Против Евномия Василий Великий и Григорий Нисский,
так же, как и Иоанн Златоуст в своем сочинении Против аноме-
ев, где он объединяет проповеди, произнесенные в Антиохии в
386-387 гг. против сторонников Евномия. Вне этого полемиче-
ского контекста именно Григорий Нисский дает весь размах от-
рицательного богословия, в особенности в своей книге О жизни
Моисея Законодателя, которая раскрывает мистику Божествен-
ного мрака. Но лишь Псевдо-Дионисий впервые представил
теорию отрицательного богословия как единую систему, со-
единяя ее с мистической теологией. Он первый, кто соединяет
богословие катафатическое и апофатическое. Можно сказать,
что мистический христианский апофатизм – то, что можно на-
звать «отрицательной мистикой» - получает полное свое раз-
витие именно у него. Труд Дионисия О мистическом богословии
полностью посвящен этой теме –.
Схематично Дионисий различает три пути к божественно-
му: положительное богословие, отрицательное богословие и
мистическое богословие.
Первый путь, утвердительный или положительный, состо-
ит в том, чтобы утверждать определенное количество знаний о
Боге, которые нам доступны как Его творениям, в частности,
«что Он есть». Это катафатизм, а именно возможность сказать
нечто о Боге, исходя из Его проявлений. Это утвердительное
или катафатическое знание о Боге, в свою очередь, подразде-
ляется на три группы, согласно типу утверждений о Боге (би-
блейский, философский и символический). В отношении ут-
верждений, взятых в Писании (Бог разделен на Три Лица, Бог

77
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
воплотился...), Псевдо-Дионисий ссылается на свой трактат
Богословские очерки, который до нас не дошел. Он рассматри-
вает также многие из божественных атрибутов в своем трактате
О божественных именах. Что касается утверждений философ-
ской природы (Бог – Благо, Сущность, Жизнь, Мудрость...),
Дионисий рассматривает это также в трактате О божественных
Именах и в девятом Послании. Наконец, что касается символи-
ческих утверждений посредством образов (грудь Бога, Его гнев,
слова Бога, подобные вину и меду), Дионисий разбирает их в
девятом Послании и в трактате под названием Символическое бо-
гословие, не дошедшем до нашего времени103.
Второй путь, называемый отрицательным, состоит в том,
чтобы отрицать все то, что можно сказать о Боге, так как Он
всегда выше всего. Это апофатическое познание Бога, которое
заключается в осознании неспособности человеческого раз-
ума определить «что есть Бог», иначе говоря, Его сущность,
или, как предпочитает сам Дионисий в своих трактатах, Его
сверхсущность. Любое утверждение о Боге, о чувственной или
интеллигибельной природе должно отрицаться. Но и эти от-
рицания должны, в свою очередь, также отрицаться, так как
божественная сверхсущность находится за всякими утвержде-
ниями и отрицаниями.
Третий путь, мистический или превосходящий (суперла-
тивный), осуществляет, так сказать, синтез предыдущих двух.
Он, в действительности, показывает, что позитивное и не-
гативное богословие, хотя и противопоставлены друг другу, с
необходимостью связаны между собой и восполняются бого-
словием мистическим. После того, как божественные имена
были утверждены (путь катафатический), затем отвергнуты
(путь апофатический), в конце концов, они подтверждаются
совсем иным значением и совсем в другом смысле, но который
не может быть понят иначе, как смысл непомыслимый для че-
ловеческого разума, так как Бог – сверх-Благо, сверх-Бытие,
сверх-Жизнь... Мы видим, что отрицание имеет в виду в конеч-
103 Ламброс Кулубаритсис выдвинул гипотезу, что последний трактат
О символической теологии также как и Богословские очерки, не были вовсе
написаны Дионисием. Он цитирует эти вымышленные тексты для того,
чтобы быстрее миновать некоторые философские трудности, говоря о
том, что они уже решены в других книгах, к которым он и отсылает своих
читателей.

78
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
ном счете усиление утверждения. Этот превосходный или воз-
вышенный путь состоит в том, чтобы говорить, что Бог есть все
то, что говорится о Нем, но на превосходящем и несказанном
уровне. В итоге, этот последний путь настаивает на абсолютной
трансцендентности Бога, Который есть «превыше всего» (вы-
ражение Дионисия, который в свою очередь перенимает его у
Григория Богослова). Таким образом, человек, дошедший до
этой стадии знания через непознаваемость Божественного мра-
ка, за границами чувственного восприятия и интеллектуальных
действий, переживает мистический опыт экстаза, иначе говоря,
выход из себя и союз с Богом в молчании, которое Дионисий
называет hénôsis.
Итак, за непознаваемостью располагается возможность
«познания» Бога посредством союза с Ним (hénôsis), знание
через контакт со сверхсущностным светом. В этом освещении
человек вновь обретает, после рассеяния во множественности,
совершенство Единства. Союз с Богом через выход из себя,
иначе говоря, через экстаз, влечет за собой обожествление или
обожение человека (théôsis)104. Здесь речь идет об идее, которая
была особенно развита греческими отцами (александрийцами
и каппадокийцами). Именно ее выражает формула «Бог стал
человеком, чтобы человек стал богом». Эта тема обожествля-
ющего единства будет иметь прекрасное будущее, главным об-
разом на Востоке, но также и на Западе, особенно у Экхарта.
Можно предположить, что по большей части главным поводом
к осуждению Тюрингийца было то, что он идею обожения хри-
стианина поместил в центре своей мистики, в то время, как это
понятие, центральное в православном богословии, занимает
место более неопределенное в теологии латинской, где оно по-
дозревается в недвусмысленных отношениях с пантеизмом.
Труды Псевдо-Дионисия до такой степени пропитаны те-
мами позднего неоплатонизма (несказанное Единое, иерар-
хия), что можно поставить вопрос: а есть ли тут вообще место
христианству. На этот вопрос до сих пор нет единого ответа.
Несмотря на это, представляется, что Дионисий в основных
пунктах стоит на почве христианства. Например, эманатизм не
заменяет творения. С другой стороны, даже если роль Христа
104 О первом подходе см.: Divinisation // Dictionnaire de spiritualité, III. Сol.
1370-1459.

79
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
достаточно проблематична в Ареопагитском корпусе, Диони-
сий все же сохраняет догмат Воплощения (см. Послание 4). Дей-
ствительно, его христологическая мысль иногда истолковы-
валась в халкидонском смысле, что соответствовало догмату о
двух – божественной и человеческой – природах в одном Лице
Христа, как это было определено на Четвертом Вселенском Со-
боре, состоявшемся в 451 г., хотя иногда и в монофизитском,
когда Христу присвояется лишь одна – божественная – при-
рода. К тому же Рене Рок сопоставляет дионисийскую хри-
стологию с неоплатоновской схемой расширения Единого во
множественное105. Таким образом, здесь можно говорить либо
о христианском неоплатонизме, либо о сильно неоплатонизи-
рованном христианстве.
Передача христианского неоплатонизма, как и эллинско-
го платонизма вообще, на средневековый Запад, в частности,
к Майстеру Экхарту и доминиканской школе, известна доста-
точно хорошо. Что касается первого, христианского неопла-
тонизма, кажется, что можно сделать схематическое различие
вместе с Йозефом Кохом106 на «августиновский неоплатонизм»
и «дионисийский неоплатонизм». Это два разных типа неопла-
тонизма, один, берущий свое начало от Августина, другой – от
Дионисия, встречаются в теме конверсии (превращения, обра-
щения), иначе говоря, возвращения души к ее началу. Но меж-
ду ними имеется важная разница – в отношении способа пони-
мания этой конверсии. Если в августиновской теологии союз с
Богом выражается как ограниченное участие в Первом принци-
пе, поскольку имеется предел в сходстве между душой и Богом,
то в дионисиевской перспективе конверсия имеет большую
ценность, также, как и у греческих отцов: речь идет о стремле-
нии стать «тем, что есть Бог» (théôsis), отождествиться с Богом
через мистический союз. В итоге, согласно августинизму, душа
на вершине созерцания становится «подобной Богу», в то время
как, согласно дионисиевской мистике и греческой патристике,
душа уничтожается, чтобы стать тем, «что есть Бог». В обоих
случаях присутствует отношение человека с Богом: человек, как
низшая реальность, соотносится с Богом, как реалией высшей.
105
Roques R. Denys l’Aréopagite // Op. cit. Col. 281.
106 Koch J. Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter
// Kleine Schriften. Rome, 1973. T. I . P. 17.

80
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Но в первом случае это участие ограничено, в то время как во
втором оно является совершенным, и ведет к настоящему обо-
жествлению или обожению человека. Эта «метафизика конвер-
сии», по выражению Этьена Жильсона107, является фундамен-
тальным аспектом мистики Экхарта, которая и ассоциируется с
отрицательным богословием Псевдо-Ареопагита.
Нет необходимости напоминать об огромной значимости
св. Августина для латинской богословской мысли. Что каса-
ется произведений Ареопагита, то они оказывают влияние на
Западе, начиная с Каролингского периода. В это время Corpus
areopagiticum был переведен на латинский язык после того, как
император Михаил III отправляет греческую копию императо-
ру Людовику Благочестивому в 827 г., Аббат Сен-Дени Гиль-
дуин был ответственен за перевод текста. Именно Гильдуин из
Сен-Дени в Passio sanctissimi Dionysii108 распространяет легенду
о том, что (псевдо) ученик ап. Павла был также первым па-
рижским епископом. Неудовлетворенный версией Гильдуина,
Карл Лысый, сын Людовика Благочестивого, просит заново
перевести Ареопагитский корпус величайшего «интеллектуа-
ла» того времени Иоанна Скота Эригену (Эриугену) (около
810-870 гг.). Именно в этой версии Скота латиняне и читают
произведения Дионисия до конца Средневековья, несмотря
на две других попытки перевода: Иоанна Сарацина и Роберта
Гроссетеста. Экхарт пользуется версией Сарацина, на которую
он ссылается на предисловии к Мистическому богословию Ди-
онисия в своем Комментарии на книгу Исход (§ 237). Несмотря
на то, что некоторые произведения Скота были осуждены еще
при его жизни (церковный собор в Валансе 855 г.; Лангрский
собор 859 г.) и после смерти (Парижский собор 1210 г.; в 1225 г.
папа Гонорий III запрещает читать его произведения под стра-
хом отлучения от Церкви), его комментарий и перевод Corpus
areopagiticum оставался авторитетным в течение всего Средне-
вековья. Иоанн Скот, таким образом, был главным посредни-
107
«Метафизика конверсии» - термин, предложенный Этьеном Жильсо-
ном. Она противоположна «метафизике Исхода», на которой основыва-
ются современные онтотеологи, которые отождествляют Бытие и Бога,
начиная с откровения Имени Божия Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3,
14). См.: Gilson E. L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1978 [1e
éd., 1932].
108 PL. T. 106. P. 23-50.

81
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
ком дионисийского неоплатонизма на Западе. Так Дионисий
смог повлиять на Майстера Экхарта. К тому же Курт Ру109 по-
казал, что сами произведения Иоанна Скота оказали влияние
и на немецкие Средние века, и что сам Экхарт познакомился
с Дионисием через передачу Скота. Но в отличие от других ве-
ликих мистических теологов Тюрингиец не комментировал
непосредственно Мистическое богословие Псевдо-Дионисия.
В своих проповедях он отражает темы Ареопагита, которые на-
ходятся в согласии со Священным Писанием и верой. Майстер
Экхарт не составил своего комментария на Corpus areopagiticum,
не видя в нем опыта школы духовной цели, но все его наставле-
ния на немецком языке, а также некоторые его экзегетические
произведения на латыни глубоко пропитаны дионисиевским
подходом к божественному.
Что касается распространения подлинного эллинского не-
оплатонизма, который не был обращен в христианство, он был
проведен двумя путями: Liber de causis – с одной стороны, пере-
воды Прокла – с другой110. Liber de causis (Книга причин) – на-
звание, под которым был переведен на латинский язык в XII
веке (между 1167 и 1187 гг., Жераром Кремонским) Kalâm fî
mahd al-Khair (Книга чистого Блага), труд, составленный в IX
веке анонимным арабом. По существу, это компиляция Эле-
ментов теологии Прокла. Это сочинение, долгое время при-
писывавшееся Аристотелю, комментировалось некоторыми
авторами, среди которых Альберт Великий и Фома Аквинский.
Второй путь связан с переводом четырех произведений Прокла
фламандским доминиканцем Вильгельмом из Мёрбеке (1215-
1286 гг.): Elementatio theologica (1268 г.), Trio opuscula (1280-
1281 гг.) и Комментарии на Тимей и Парменид Платона (1286 г.).
109 Ruh K. Johannes Scotus Eriugena deutsch // Zeitschrift für Deutsches
Altertum und Deutsche Literatur. 1988. Vol. 117. n ° l. P. 24 -31.
110 О передаче аутентичного неоплатонизма см.: Libera A. de. La mystique
rhénane. P. 25 -33 . О влиянии Liber de Causis на Экхарта также см.: Beierwaltes
W. Eckhart et le Liber de causis // Voici Maître Eckhart. P . 285 -300; Id. Eckhart
et le Livre des causes: l’être comme premier-créé, la possibilité de penser et
d’exprimer la Causa prima // Revue des sciences religieuses. 1994. Vol. 68. N°2 .
P. 159-172; d`Ancona Costa D. Recherches sur le Liber de Causis. Paris, Vrin,
1995. Латинский текст, сопровожденный французским переводом см.:
Magnard P., Boulnois O., Pinchard B., Solere J. -L. La demeure de l’être, autour
d’un anonyme, étude et traduction du Liber de causis. Paris, Vrin, 1990.

82
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Видно, что о распространении на Западе как христианско-
го неоплатонизма, так и чистого эллинского неоплатонизма,
мы имеем ясные свидетельства. Именно неоплатонизм и будет
основой философии немецких доминиканцев XIII-XIV вв., ос-
новой мистического единства, основанного на отрицательной
теологии (генологии).
§ 3. НЕМЕЦКАЯ ДОМИНИКАНСКАЯ ШКОЛА
А теперь следует приступить к учению Майстера Экхарта. Оно
опирается на отрицательное богословие и тему мистического
союза и обожения. Мы уже рассмотрели развитие отрицатель-
ного богословия в поздней античности и его передачу в Средне-
вековье. Однако, прежде чем перейти к Экхарту, следует сказать
несколько слов о той культурной среде, в которой он находился,
а именно о немецкой доминиканской школе111. Наряду с народ-
ной теологией бегинок и университетской схоластикой, школа
Кёльнских доминиканцев является одним из важнейших эле-
ментов культурного контекста, в котором и создаются творения
Тюрингийца. Исследования последних лет выявили явное вли-
яние этой школы на мысль Майстера Экхарта. Философ Курт
Флаш и его школа (школа Университета в Бохуме, главные
представители которой Бурхард Мойзиш и Лорис Стурлезе)
обнаружили и проанализировали важное течение богословской
и философской мысли в Германии (доминиканская провин-
ция Тевтония) в 1250-1350-е гг ., инициатором которого был
Альберт Великий112. Ален де Либера, среди франкоговорящих
111 О доминиканской немецкой школе см.: Imbach R., Flüerer C. (под
ред.) Albert der Grosse und die deutsche Dominikanerschule, Philosophische
Perspektiven. Спец. номер Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie,
Fribourg (Suisse), 1985. Vol. 32. N° l2 . P . 33-41 [статьи: K. Flasch, R. Imbach,
A. de Libera, U. Lindblad, B. Mojsisch, O. Pluta, L. Sturlese, T. Suarez-Nani, C.
Vasoli, C. Wagner, E. Zum Brunn]; Hoenen M., Libera A. de. (под ред.) . Albertus
Magnus und der Albertismus. Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters.
Op. cit.
112
Об Альберте Великом см.: Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie.
Paris, Vrin, 1990. Последователь Аристотеля, испытавший огромное вли-
яние неоплатонизма, Альберт Великий (ок. 1200-1280 гг.), как пишет А.
де Либера, - «первый великий средневековый примиритель греческой,

83
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
исследователей, присоединяется к этому подходу, который он
рассматривает в своем философском введении в труде Рейнская
мистика от Альберта Великого до Майстера Экхарта. Главные
действующие лица этого течения – все ученики Альберта Ве-
ликого (около 1200-1280 гг.), доминиканцы, как и он сам, по-
лучившие образование в Studium generale Кёльна. Это Ульрих
Страсбургский (ок. 1220-1277 гг.), Дитрих Фрайбергский (ок.
1250-1320 гг.), Майстер Экхарт (ок. 1260-1328 гг.), Бертольд
Моозбургский (ум. после 1361 г.) – последний из рейнских те-
ологов. Представленная в этой перспективе рейнская мистика
является выражением определенной схоластической теологии,
а именно доминиканской теологии Альберта Великого, осно-
вателя Кёльнской школы XIII-XIV вв. и, более того, немецкой
философии. У истоков этой теологии стоит Альберт Великий,
который придал доминиканской духовности провинции Тев-
тония «неоплатонико-дионисийско- авиценновскую оболоч-
ку» (Фильтхаут)113. Это то, что Ален де Либера называл «аль-
бертиновским наследием»114. Это наследие базируется на трех
традициях: богословие блаженства св. Августина, ноэтическая
эманация Авиценны и богословие мистического единения
Дионисия. Одного перечисления этих трех имен – Августин,
Авиценна, Дионисий – достаточно, чтобы убедиться в общем
влиянии неоплатонизма115. В этой культурной среде немецких
византийской, арабской и еврейской философий». С этой точки зрения,
Альберт Великий образцовый наследник того, что американский исто-
рик Чарльз Гаскинс назвал «Ренессансом XII века» (Haskins C. H . The
Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge (USA), 1927), то есть речь
идет о культурном изменении, вызванном на латинском Западе огромным
притоком греко-арабских источников (см. Verger J. La Renaissance du XIIe
siècle. Paris, Cerf, 1996 (“Initiations au Moyen Age”).
113
Filthaut E. Johannes Tauler und die deutsche Dominikanischerscholastik des
XIII./ XIV. Jahrhunderts // Johannes Tauler, Ein deutscher Mystiker, Gedenken
zum 600. Todestaq. Под ред. E . Filthaut, O.P., Essen, 1961. P. 94.
114
См.: Libera A. de. La mystique rhénane. P . 37 -56.
115 Этьен Жильсон уже подчеркивал эту укорененность мысли Экхарта в
альбертиновском неоплатонизме. См.: Gilson E. La philosophie au Moyen
Age, des origines patristiques à la fin du XIVe siècle. Paris, Payot, 1986. P. 695:
«У Майстера Экхарта мы не найдем ничего такого, что отличало бы его от
его предшественников. Как всякий доминиканец Кёльна и Парижа, он не
игнорировал ни Аристотеля, ни доктринальных сумм Фомы Аквинского
и Альберта Великого. Если он и заимствует многие формулировки перво-

84
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
доминиканцев XIV века вырабатывается отрицательная геноло-
гия, обдуманно противопоставленная метафизике как науке о
бытии и сущности. Подготовленная Дитрихом Фрайбергским
и Майстером Экхартом эта неоплатоновская критика первой
философии как онтологии находит свое завершение в коммен-
тарии к Элементам теологии Прокла, Expositio in elementationem
theologicam Procli Бертольда Моосбургского (ок. 1320 г.)116. Это
великое произведение неоплатоновской экзегезы Позднего
Средневековья предваряет появление платонизма Ренессан-
са. Конечно, нельзя забыть о Фоме Аквинском, который был
до 1252 г. учеником Альберта Великого в Кёльнском Studium
generale, но он остался верным Аристотелю и своей философии
бытия. Нельзя сказать, что все ученики Альберта, и тем более
все доминиканцы, были неоплатониками. Если рассматривать
теологов, философов, духовных проповедников, которые за-
няли философскую и религиозную сцену в Германии начиная
с 1250 года, можно отметить, что здесь выделяется два редко
совпадающих самостоятельных течения – альбертинское и
томистское. Если Майстер Экхарт и не игнорирует Фому Ак-
винского, о чем свидетельствует его Opus tripartitum, все же он
более относится к неоплатоникам альбертистского толка, где и
находит основание для своего мистического опыта единения.
Можно найти точки соприкосновения между мыслью Дитриха
Фрайбергского и Майстера Экхарта. Но все же, если Экхарт и
подпадает под какое-то влияние Дитриха, весьма преувеличен-
ным будет искать у последнего ключ к философии Майстера,
как это пытался сделать Курт Флаш117. Как и другие Кёльнские
доминиканцы, Дитрих Фрайбергский показывает себя верным
го, скорее же следует за метафизическими и теологическими директивами
второго, но превосходит их в смысле неоплатонизма, находясь под боль-
шим влиянием Прокла. Рост неоплатонизма вовсе не начинается с ним.
Он не только никогда не прекращался со времен Скота Эриугены, но и
Дитрих Фрайбергский сильно ощущал его влияние, и к концу XIII века
рейнская область стала благоприятной местностью для его осуществле-
ния».
116 По этому вопросу см.: Libera A. de. La philosophie médiévale. Paris, PUF,
1994. P . 95-96 (“Que sais-je?”, 1044) [le éd., 1989].
117 См. Flasch K. Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive
Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von
Freiberg // Kant-Studien, 1972. Vol. 63. P . 182-206; Id. Zum Ursprung der

85
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
неоплатонизму, который он в то же время пытается примирить
с августинизмом и аристотелизмом. Экхарт также находится в
этой перспективе. Существенная тема школы Альберта – тео -
рия интеллекта118. «Приобретенный интеллект» или Intellectus
adeptus, который не является интеллектом врожденным, есть
состояние человеческой души, введенной в соединение с Ин-
теллектом, действующим отделенно и шире – с самим Богом.
Деятельный интеллект – понятие, берущее свое начало в гре-
ко-арабской философии. Речь идет об отделенной сущности,
некоей интеллигенции космоса, уникальной для каждого че-
ловека. Частично также на основе этой метафизики интеллекта
основано и учение о мистическом союзе с Богом, широко пред-
ставленное у Майстера Экхарта. Последний идентифицирует
это состояние человеческой души, соединенной с деятельным
Интеллектом (или, как его называет Экхарт, с основанием
души), с состоянием человека, который последовательно рас-
сматривается как «благородного происхождения», «нищий»
или «отрешенный».
neuzeitlichen Philosophie im späten Mittelalter. Neue Texte und Perspektiven
// Philosophisches Jahrbuch. 1978. Vol. 85. P . 1 -18.
118 О теме интеллекта см.: Largier N. Intellectus in Deum ascensus.
Intellekttheoretische Auseinandersetzungen in Texten der deutschen Mystik
// Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte.
1995. Vol. 69 . N° 3 . P . 423 -471. В данной статье Никлаус Ларгир предосте-
регает от попыток чрезмерного сближения Экхарта с Дитрихом Фрай-
бергским, так как между ними существует достаточно много разногласий,
особенно в вопросе теории интеллекта. Между тем известно, что Экхарт
считал тему интеллекта довольно значимой. Так, в Парижских вопросах он
утверждает приоритет в Боге знания над бытием, таким образом, сохра-
няя различие между божественным интеллектом и тварным бытием. Но
человек имеет возможность соединиться с божественным интеллектом.
Тогда он познает мистический союз как результат соединения тварного
и нетварного.

86
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
§ 4. МАЙСТЕР ЭКХАРТ: ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ
И ОБОЖЕНИЕ
Мы не ставим перед собой цель представить исчерпывающий
взгляд на мысль Экхарта, поскольку это было уже сделано ра-
нее119. Вместо этого мы продолжим рассмотрение наших двух
главных тем: отрицательное богословие и обожение, что, в свою
очередь, поможет понять нам философскую основу мистики
Майстера Экхарта – отрицательное мистическое богословие.
Само собой разумеется, что способ выражения на латинском
и на немецком языках отличается. На латинском языке Экхарт
развивает свои тезисы при помощи технического схоластиче-
ского словаря, но свои наставления дает на немецком, где поль-
зуется сравнениями, использует более конкретные термины и
даже создает новые слова для «перевода» на местный язык и для
проповеди мирянам своей богословской мысли120. Среди этих
неологизмов – Abegescheidenheit (отрешенность) и Gelâzenheit
(невозмутимость) – два существенных понятия в мистике Эк-
харта, которые найдут широкий отголосок в последующей фи-
лософии, например, у Хайдеггера121. Между тем тезисы не про-
119 Об общем подходе к философской и богословской мысли Майстера
Экхарта см.: Lossky V. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart. Paris, Vrin, 1960 (“Etudes de philosophie médiévale”, 48) [rééd.,
1973]; Mojsisch B. Meister Eckhart, Analogia, Univozität und Einheit. Op. cit.
1983; Zum Brunn E., Libera A. de. . Maître Eckhart, métaphysique du Verbe
et théologie négative. Paris, Beauchesne, 1984 (“Bibliothèque des Archives de
Philosophie”, 42). Об общем подходе, основанном на латинских произве-
дениях см.: Albert K. Meister Eckharts, These vom Sein, Untersuchungen zur
Metaphysik des Opus tripartitum. Op. cit. 1976; Goris W. Einheit als Prinzip
und Ziel, Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister
Eckharts. Op. cit. 1997.
120 Bremer-Buono D. Le langage de la mystique dans l’œuvre allemande de
Maître Eckhart // Voici Maître Eckhart. P. 243 -268. Ален де Либера под-
черкивает, что это лингвистическое нововведение лежит в основе много-
численных смысловых искажений: именно оно объясняет оригинальный
вид теоретических высказываний, которые, будь они выражены на латы-
ни, виделись бы более традиционными. См.: Libera A. de. Sermo mysticus.
La transposition du vocabulaire scolastique sans la mystique allemande du XIVe
siècle // Rue Descartes. 1995. Vol. 14. P.41-73 .
121 О влиянии Экхарта на Хайдеггера см.: Capelle P. Heidegger et Maître
Eckhart // Les mystiques rhénans. P. 113-124.

87
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
тиворечат друг другу несмотря на то, что способы и термины их
выражения различны. Поэтому, строго говоря, нельзя прово-
дить разделения между латинской и немецкой мыслью Экхарта.
Экхарт различает Божество (Gottheit) и Бога (Gott). Нужно
обратить внимание, что это различие чисто формально, по-
скольку второй (Gott) зависит от первого (Gottheit). Божество –
это Единое, от Которого все происходит, божественная сущ-
ность, непознаваемая сама по себе, которую могут выразить
лишь отрицательные термины, лишенная всякой множествен-
ности122. Это, так сказать, Бог за Богом. Трансцендентный и не-
сказанный, Он может быть постигнут лишь через то, что Ни-
колай Кузанский называл «ученым незнанием», то есть через
апофатическое познание божественного. Бог, а именно Боже-
ство, входит в связь с творением, это Бог троичный, проявлен-
ный, обнаруженный и с этого времени познаваемый. Экхарт
мог сказать, что Бог не существовал бы без человека, так как
Божество является Богом лишь тогда, когда имеются создания
(творения), без творений Бога не было бы. В то время как Боже-
ство – объект апофатического познания, Бог – объект катафа-
тического познания. Здесь обнаруживается различие, идущее
от Псевдо-Дионисия Ареопагита, и значительно развитое в ви-
зантийском богословии Григорием Паламой в XIV веке: разли-
чие, с одной стороны, непознаваемой божественной сущности,
а с другой - познаваемых и видимых энергий Его; Бог недосту-
пен в Своей сверхсущности, но мы можем быть причастны Ему
через Его энергии.
Экхарт четко придерживается линии отрицательного бого-
словия Дионисия, согласно которому Бог, являющийся неска-
занным, может быть достигнут через отрицание всех имен, че-
рез апофатический термин божественного небытия, у которого
нет ничего общего с отрицанием существования Бога123. Не-
122
По вопросу изучения метафизики Единства и Единого у Экхарта, у
которого это и принцип, и конечная цель см.: Goris W. Einheit als Prinzip
und Ziel, Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister
Eckharts. Op. cit. В этом произведении Вутер Горис рассматривает помимо
всего прочего то, как Экхарт соединяет понятие Единства с христиански-
ми догматами Троицы и Воплощения.
123 О теме божественного небытия см.: Charles-Saget A. Non-être et Néant
chez Maître Eckhart // Voici Maître Eckhart. P . 301-340; Hart R. L. La
négativité dans l’ordre du divin // Voici Maître Eckhart. P. 187-208; Vannier M. -

88
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
сущий Бог – это Бог безусловный и трансцендентный, небытие
проявленное, иначе говоря, Божество выше Бога: выше всяких
образов (Überbildung)124, существо без-образное (Entbildung). На-
зывая Бога или Божество небытием (niht), Экхарт вовсе не го-
ворит, что Бога не существует, но что Он не есть ни бытие, ни
небытие, или, более точно, что Он находится выше всякого бы-
тия и небытия, предшествует любому представлению о том, что
есть и чего нет, предшествует любому онтологическому опреде-
лению. Если бытие есть что-то, то Бог – небытие в том смысле,
что Он находится выше всего того, что может быть представле-
но в терминах проявления. Как Gottheit Бог совершенно иной.
Отсюда можно понять, почему Божество может быть объектом
лишь отрицательного познания, а не аналогичного. Между тем,
действительно, в Генеральном прологе к Opus tripartitum, так
же, как и в Прологе к Opus propositionum Экхарт определенно за-
являет, что esse est Deus, возвращаясь вновь к традиционному
определению Deus est esse (Бог есть бытие). Кажется, что здесь
он помещается в традицию томистской онтологии более, чем
неоплатоновской генологии. Все же мысль о Едином или пер-
воначальном Божестве есть мысль о бытии, поскольку второе
зависит от первого. Можно вспомнить, что в Парижских вопро-
сах125 1302-1303 гг., ведя полемику с францисканцем Гонсалвом
A. Création et négativité chez Eckhart // Revue des sciences religieuses. 1993.
Vol. 67. N° 4 . P. 51-68.
124 О роли образов в мысли Экхарта см.: Wackernagel W. Ymagine denudari:
Ethique de l’image et métaphysique de l’abstraction chez Maître Eckhart. Paris,
Vrin, 1991 (“Etudes de philosophie médiévale”, 68); Id. L’être des images //
Voici Maître Eckhart. P. 455 -472 .
125 О Парижских вопросах см.: Zum Brunn E., Kaluza Z., Libera A. de.,
Vignaux P., Weber E.- H . Maître Eckhart à Paris, une critique médiévale de
l’ontothéologie, les Questions parisiennes n° l et n° 2 d’Eckhart. Paris, 1984
(“Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses”,
86) [см., в частности, статью Emilie Zum Brunn “Dieu n’est pas être”, p. 84-
108]. Также см.: Imbach R. Deus est lntelligere, Das Verhälnis von Sein und
Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin
und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts. Fribourg (Suisse), Editions
Universitaires Fribourg, 1976 (“Studia Friburgensia”, 53); Pasqua H. Maître
Eckhart: l’oubli de l’être et l’avènement de l’intellect // Revue philosophique
de Louvain. 1993. Vol. 91. N° 92. P . 535-547; Von Perger M. Disputatio in
Eckharts frühen Pariser Quästionen und als Predigtmotiv // Meister Eckhart :
Lebensstationen, Redesituationen. Op. cit. P . 115-148; Ruh K. Meister Eckharts

89
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
Испанским (ум. 1313 г.), Экхарт отстаивал первичность в Боге
intelligere (мышление) над esse: Deus non intelligit quia est, sed est
quia intelligit. То есть «мышление в Боге есть основание Его бы-
тия, а не бытие есть основание мышления» (est ipsum intelligere
fundamentum ipsius esse). Бог есть Интеллект. Божество знает бы-
тие и в этом смысле предшествует ему как Слово или Интел-
лигенция. Здесь обнаруживается неоплатоновская идея второй
ипостаси – Интеллигенция или Дух – который над бытием, но
в то же время и ниже Единого. В триаде – классической для
Средневековья – esse, vivere, intelligere – именно третий термин
Экхарт помещает в первый ряд, так как именно он представляет
собой высшую степень неопределенности. Вот почему в при-
ложении этой триады к Троице он атрибутирует Отцу intelligere,
Сыну – vivere, а Святому Духу – esse . Intelligere, таким образом,
наиболее неопределенное понятие, и в нем наиболее отража-
ется божественная трансцендентность. Можно предположить
вместе с Этьеном Жильсоном126, что в конечном итоге intelligere
само подчинено превосходящему его – точно как и в неоплато-
низме – Единому. В Прологе к Евангелию от Иоанна библейским
доказательством положения о первичности знать над быть слу-
жат следующие слова: «В начале было Слово, и Слово было у
Бога, и Бог было Слово» (1,1). Бытие, будучи уже проявлением
тварного, по мысли Экхарта, отличается от божественного бы-
тия, разделяет тварь и Творца. Говоря о Боге как бытии, можно
слишком акцентировать внимание на божественной бесконеч-
ности, но недооценить Его абсолютную трансцендентность.
Однако Экхарт устанавливает все же эквивалентность между
бытием и Богом. Действительно, когда Экхарт говорит, что esse
est Deus, он хочет сказать, что бытие, которое есть, есть бытие
Бога. Он об этом пишет в Генеральном прологе: «все, что есть, по-
средством бытия и от бытия имеет то, чем оно может быть или
чем оно является. Таким образом, если бытие есть нечто иное
Pariser Quaestionen 1-3 und eine deutsche Predigtsammlung // Perpektiven
der Philosophie. 1984. Vol. 10. P. 307 -324; Zum Brunn E. Dieu comme Non-
être d’après Maître Eckhart // Revue des sciences religieuses. 1993. Vol. 67. N°
4. P. 11 -22 . Также смотрите о связи между Бытием и Единым у Экхар-
та: Couloubaritsis L. Histoire de la philosophie antique et médiévale, Figures
illustres. Paris, Grasset, 1998 (“Le Collège de Philosophie”) [I. L’originalité de
la mystique allemande, Maître Eckhart, p. 1229-1234].
126 Gilson E. La philosophie au Moyen Age. Op. cit. P . 696 .

90
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
нежели Бог, то и вещь имеет бытие посредством чего-то иного,
нежели Бог» (omne quod est per esse et ab esse habet, quod sit sive quod
est. Igitur si esse est aliud a deo, res ab alio habet esse quam a deo)127.
Поэтому все тварные вещи обретают свое бытие из бытия Бога.
Все «сущее» находится в бытии Бога; без Него вещи бы не су-
ществовали. Поэтому Бог Сам-по -Себе находится выше бытия.
Экхарт в своем Комментарии на книгу Исход, толкуя известное
место, где Бог открывает Себя Моисею со словами Ego sum qui
sum (Я есмь Сущий) (Исх. 3, 14), видит в этом отказ Бога отве-
чать на вопрос о Своем имени. Это есть negatio negationis (отри-
цание отрицания), отрицательный способ говорить о Едином
(Unum negative dictum)128. Опираясь на Маймонида, Экхарт по-
127
OLME, 1. Op. cit. P. 54-55.
128 О толковании Исх. 3, 14 Майстером Экхартом см.: Libera A. de. L’Etre et
le Bien: Exode 3, 14 dans la théologie rhénane // Celui qui est, interprétation juive
et chrétienne d’Exode 3, 14. Ss la dir. de E. Zum Brunn, A. de Libera. Paris, Cerf,
1986. P. 127-162. Именно на этом отрывке Исх. 3, 14 основывается знаме-
нитая «метафизика Исхода» - как ее называет Этьен Жильсон – согласно
которой Бог равен бытию. Действительно, мысль Экхарта, кажется, боль-
ше говорит о метафизике Единого, чем о метафизике бытия. Тем не менее
он устанавливает здесь некую эквивалентность между Богом и бытием до
такой степени, что некоторые комментаторы полагали, что существует не-
которая несогласованность между теми тезисами Экхарта, в которых он
говорит о превосходстве познания над бытием, о чем говорится в первых
Парижских вопросах, и, с другой стороны - в Opus tripartitum ставится знак
равенства между бытием и Богом. См.: Imbach R. Deus est lntelligere. Op.
cit. Мы, со своей стороны, не думаем, что существовало такое разделение
между ранними произведениями (Парижские вопросы, первый магистери-
ум) и произведениями более поздних лет (Opus tripartitum, второй магисте-
риум). Не существует двух Экхартов, есть лишь два способа выражения
мысли или, скорее, два взгляда, которые он последовательно развивает:
во-первых, настаивая на радикальной трансцендентности божественного
интеллекта по сравнению с тварным бытием, во-вторых, говоря, что бы-
тие, которое есть, есть бытие Бога, но Бог Сам стоит за пределами бытия.
Эмили Цум Брунн называла данный подход Экхарта, который прослежи-
вается в Парижских вопросах, меонтологическим, а именно: мысль про-
водит различие между бытием (высшим самим-по-себе) и небытием (как
Единое или Единство за пределами бытия). Эта меонтологическая мысль
Тюрингийца полагается в связи с платоновской теологией, для которой
Бог как Благо или как Единое находится за пределами бытия. Таким об-
разом, Экхарт становится в оппозицию онтотеологии, в которой Бог ото-
ждествляется с Высшим бытием, то есть как некое сущее для Хайдеггера.
Эмили Цум Брунн признает между тем, что Тюрингиец, кажется, развил

91
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
казывает, что это чистота божественной сущности, о которой
здесь говорится. Ибо в Боге нет бытия, но есть чистота бытия
(puritas essendi). Экхарт не принимает скотистский тезис уни-
вокации бытия. Бытие не может быть названо унивокативно
бытием тварным и бытием божественным, поскольку между
проявленным миром и Творцом существует непроходимая
пропасть (пропасть, которая может быть преодолена через ми-
стический союз, когда человек становится «богом в Боге»). Бо-
лее того, Бог по Своей сущности находится выше всякого бы-
тия. В 33 Проповеди – Quasi stella matutina – из Paradisus anime
intelligentis Экхарт заявляет, что когда мы рассматриваем Бога в
Его сущности, мы рассматриваем Его паперть, но внутри Сво-
его храма Он есть интеллект. И далее он говорит: «Я бы выска-
зал ложь, если бы назвал Бога бытием, как если бы я говорил о
солнце, что оно мертвенно-бледно или черно»129.
Божество есть в некотором роде основание, из которого в
нашем духе образуется представление как о том, что существу-
ет, так и о том, что не существует. Из этого видно, что по сво-
ей структуре эта схема близка несказанному Единому неопла-
тоников, которую до конца невозможно принять, не поставив
проблемы согласования с тринитарной догмой. Божество Эк-
харта совершает прорыв в ортодоксальном понимании Трои-
цы. Действительно, Экхарт помещает Единое Божество выше
трех божественных Лиц Пресвятой Троицы. Троица есть еще
порядок представления, в то время как Gottheit как Единое аб-
солютно непознаваемо и невыразимо. Поэтому можно вместе
с Аленом де Либера поставить жесткий вопрос о том, что же яв-
ляется первоначальным для экхартовской мысли: «Единое или
эту меонтологическую позицию Парижских вопросов в более онтологиче-
скую позицию Пролога. См.: Zum Brunn E. Le language méontologique des
Questions parisiennes I et II // Maître Eckhart à Paris, une critique médiévale de
l’ontothéologie. Op.cit. P . 87 sq.
129 Sermons (J. A .- H .) . T. I . P. 101. Эта проповедь Quasi stella matutina взята
из издания Квинта (перевод Анцеле-Хюсташ) под номером 9. Непосред-
ственно перед этим, в этой же проповеди, Экхарт заявляет: «Неотесанные
учители говорят, что Бог есть чистое бытие: он так же превосходит всякое
бытие, как высший из ангелов превосходит мошку» (Ibid.) . Все же Экхарт
не намеревается лишить бытия Бога, напротив, он Ему предписывает
«сверхбытие», как он его сам называет.

92
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Троица?»130. Фактически Экхарт не ставит под вопрос основные
догматы христианства: ни догмат о Троице, ни Воплощение,
ни творение. В этом отношении Тюрингиец ортодоксален. Но
между тем его больше интересует, следуя традиции Дионисия,
возможность предстать лицом к лицу в мистическом единстве
без всякого посредничества (unitio или hénôsis) между Богом
и тварными существами таким образом, чтобы соединиться с
единственным Единым (einic Ein), где сущность Бога и сущ-
ность души совпадают (connexio между душой и Богом). В этом
союзе душа рождается в Боге, и Бог рождается в душе. Видимо,
из-за того, что Бог невыразим, недостижим в Своем основании,
Он вовсе не является таковым и становится более доступным
через духовный союз (hénôsis, Einunge), к которому готовит спе-
кулятивный рациональный труд: нельзя сказать, что есть Бог,
но вступить с Ним в союз не является невозможным. Если Бог
есть небытие в том смысле, что Он есть совершенно Иное, то и
творения также по отношению к Нему будут чистым небытием
(Alle crêaturen sint ein lûter niht). Эта формула будет осуждена как
подозрительная в ереси буллой In agro (ст. 26): Omnes creaturae
sunt unum purum nihil: non dico quod sint quid modicum vel aliquid,
sed quod sint unum purum nihil («Все творения суть чистое ничто;
я не говорю, что они меньше чего-то или являются чем-то, но
что они – чисто ничто»)131. Также необходимо преодолеть (от-
менить) и это ничто тварных существ для того, чтобы обрести
Первоначальное единство. Таким образом, речь здесь идет о по-
иске Единого за пределами множественности как в отношении
божественных Лиц Троицы (Отец, Сын и Святой Дух), так и в
отношении тварного состояния, которое должно быть преодо-
лено («Поскольку, если человек желает быть воистину бедным,
он должен также освободиться от своего тварного желания,
130
Libera A. de. L’Un ou la Trinité, Sur un aspect trop connu de la théologie
eckhartienne // Les mystiques rhénans. P. 31-47. Ален де Либера рассматри-
вает этот вопрос также в двух других статьях: вопрос о связи генологиче-
ских спекуляций с понятием Троица. См.: Id. Uno, unione e unità in Meister
Eckhart: dall’uno trascendentale all’Uno transcendente // L’Uno e i molti.
Ss la dir. de V. Melchiorre. Milan, 1990. P. 249-282; Id. L’Un et la Trinité //
Monothéisme et trinité. Bruxelles, 1991 (“Publications des facultés universitaires
Saint-Louis”, 52). P . 77-98.
131 Traités et Sermons (A. de L.) . P . 413.

93
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
чтобы стать тем, кто уже не существует»)132. Экхарт стремится
осознать множественность как Единство. Можно ли утверждать
при этом, что он был неоплатоником, который лишь называл
себя христианином и не верил в учение о Троице? Вернее было
бы сказать, что Тюрингиец выступает за единство Троицы, не
отвергая его. Он пытается понять интеллигибельное Единство
Троицы, Единое, которое проявляется в трех Лицах, но в то же
время не является тремя богами. Эта Единица также не являет-
ся некоей подосновой трех Лиц или как бы четвертым Лицом.
Это Единство Отца, Сына и Духа. Можно говорить даже о Еди-
ной Троице (Uni-Trinité).
Именно в этом Единстве (Einekeit) человек и Бог могут до-
стигнуть Единого. Это Единство – своего рода общее начало
Бога и человека. Возвращение к этому началу есть цель мисти-
ческого союза, о котором пишет Майстер Экхарт: превзойти
иерархическое отношение лицом к лицу – где Бог представлен
как Творец и где творение радикально отлично от Бога – для
того, чтобы войти в без-образную (за всякими образами), не-
выразимую (за всякими словами) и немыслимую (за всякими
понятиями) пустоту, которая есть непроявление или первона-
чальное недифференцированное Единство. Экхарт не говорил
о том, что человек и Бог тождественны, он лишь выводит нас из
дуалистической противоположенности между Богом творений
и тварным человеком, чтобы прийти к Единству, общему для
обоих. Это единственное Единое (einic Ein) есть одновременно
сокрытая основа души (abditum mentis бл. Августина) и основа-
ние проявленного Бога. Это первоначальное Единство, в кото-
ром объединяются основание души и непознаваемое Божество.
Основание души (Grûnt), по мысли Экхарта, есть нечто нетвар-
ное. Данное утверждение было осуждено буллой In agro (ст. 27):
Aliquid est in anima, quod est increatum et increabile; si tota anima esset
talis, esset increata et increabilis, et hoc est Intellectus («В душе есть
нечто, что является нетварным и несотворенным; если бы вся
душа была таковой, то она была бы нетварной и несотворен-
ной; и это есть интеллект»)133. Также предлагаемый духовный
132
Sermon 52 // Sermons (J. A .- H .) . 1978. T. II . P. 145-146.
133 Traités et Sermons (A. de Libera. Op. cit.) . Р . 414.

94
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
путь – путь внутренний134. Речь идет об августиновской теме, но
в данном случае Майстер Экхарт ее оригинально интерпретиру-
ет и углубляет. Для Августина именно конверсия есть внутрен-
ний путь, который позволяет возвратиться к своему принципу.
У Экхарта говорится более радикально – об отрыве или отре-
шенности135. Через отрешенность человек освобождает место,
где может произойти рождение Слова в душе, то есть вселение
или даже божественное усыновление136, в результате чего чело-
век рождается в Боге, обоживается. Это двойное рождение Бога
в человеке и человека в Боге составляет новую мысль в размыш-
лениях Экхарта. В этом опыте «трансцендентное становится
имманентным», согласно удачной формуле Николая Бердяева.
Но речь идет о духовном имманентизме, а не о философском
пантеизме. Чтобы описать это состояние души, Экхарт говорит
также о «бедности» (Armuot). Это тема знаменитой 52 Проповеди
о нищете духовной, без сомнения самой известной из пропо-
ведей Майстера Экхарта: Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est
regnum caelorum (Мф. 5, 3). В этой проповеди Экхарт просит Бога
освободить его от Бога, то есть от Бога творений. Он говорит о
трех типах бедности: бедности «желать», «знать» и «хотеть»: «...
и бедный человек – тот, кто не хочет ничего, кто не знает ниче-
134 Николай Бердяев очень точно подчеркивает, что «между двумя косми-
ческими символами, глубокими и высокими, мистические предпочитают-
ся первым», потому что божественное не приходит сверху или извне, но
из глубины, изнутри: «Бог открывается в основании души», иначе говоря
«трансцендентный становится имманентным» (Esprit et réalité, op. cit. Р.
167).
135
По этому вопросу см.: Vannier M. -A . Saint Augustin et Eckhart, sur le
problème de la Création // Augustinus. 1994. Vol. 39. P. 551-561.
136 По этому вопросу см.: Flasch K. Semence du diable ou philosophie de la
filiation divine: la défense de Maître Eckhart devant le tribunal de l’Inquisition
// Introduction à la philosophie médiévale. Op. cit. P . 190-207 . По поводу этой
темы сыновства у Экхарта Ламброс Кулубаритсис пишет: «Для Экхарта
Христос вовлечен размышлением Отца настолько, счтает он, что Един-
ство есть в то же время и Отцовство. Мы видим здесь форму, очищенную
от всяких схем родства, которую я расположил в дофилософской мысли.
Экхарт видит настоящую духовную связь между человеком и Богом. Все
происходит так, будто бы с христианством XIII-XIV веков структура род-
ства приобрела метафизический статус» (Histoire de la philosophie antique et
médiévale, Figures illustres, op. cit., p. 1233).

95
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
го и у кого ничего нет»137. Отрешившаяся от всего тварного душа
присоединяется к своему нетварному состоянию и становится,
таким образом, «посредством благодати тем, чем Бог является
по природе», согласно формулировке Максима Исповедника
(ок. 580-662 гг.), которую принимает Экхарт. Чтобы быть дей-
ствительно самой собой, соответствовать своей природе, душа
должна присоединиться к Богу, она должна стать Богом. Это
настоящее обожение (théôsis, deificatio) христианина, которое
является целью всей экхартовской мистики. Об этом Майстер
пишет как в немецких, так и в латинских произведениях. В Ком-
ментарии к Прологу Иоанна он, к примеру, пишет следующее:
«Первый плод Воплощения Христа, Сына Божия, есть то, что
человек через благодать усыновления становится тем, чем Он
является по природе, как об этом говорится здесь: «Он дал им
власть быть чадами Божиими» и Кор. 3: «Открытое лицо, отра-
жающее славу Господню, мы превращаемся в тот же самый об-
раз от чистоты в чистоту» (Primo, quod fructus incarnationis Christi,
filii dei, primus est quod homo sit per gratiam adoptionis quod ipse est
per naturam, secundum quod hic dicitur : “dedit eis potestatem filios dei
fieri”, et Cor. 3 : “revelata facie gloriam domini speculantes, in eandem
imaginem transformamur a claritate in claritatem”)138.
Обожение139, и это следует подчеркнуть, не абсолютно неор-
тодоксальный термин. Он лежит в центре христианства. Имен-
но его выражает фраза: «Бог стал человеком (Воплощение),
137
Sermons (J. A. -H .). T. II . P . 145. О теме нищеты духовной см.: M. Dupuy
M. Pauvreté chrétienne. V. Pauvreté spirituelle // Dictionnaire de spiritualité.
XII. Col. 689-697.
138
OLME, 6. P. 206-209.
139 Это понятие «обожение» в действительности зародилось на Востоке.
«Забытое, если не сказать отвергнутое, после [Экхарта], это притязание на
обожение, после Воплощения, каждого верующего не будет признавать-
ся вновь вплоть до XIX века благодаря M. J . Scheeben, а затем в начале
ХХ века, Ambroise Gardeil».(OLME, 6. Avant-propos des traducteurs. P . 8).
См. также Divinisation // Dictionnaire de spiritualité. Оp. cit.; Lot-Bordine
M. La déification de l’homme selon les doctrines des Pères grecs. Paris, 1970;
Wiseman J. A . ‘To be God with God’: the autotheistic Sayings of the Mystics //
Theological Studies. 1990. Vol. 51. N° 2 . P . 230 -251. Тема обожения, как ка-
жется, интересует исследователей и сегодня. См.: Gozier A., O.S.B . Prier 15
jours avec Maître Eckhart ou la naissance de Dieu en l’âme [это вселение есть
условие христианского обожения]. Op. cit.; Libera A. de. Eckhart, Suso, Tauler
ou la divinisation de l’homme. Op. cit.

96
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
чтобы человек стал Богом (вселение)». Можно сказать, что оче-
ловечению Бога соответствует обожение человека140. Это учение
было развито различными способами отцами Церкви: главным
образом, греческими отцами (Игнатий Антиохийский, Татиан,
Феофил Антиохийский, Ориген, Ипполит, Афанасий, Васи-
лий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Псевдо-
Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин),
но также и некоторыми латинскими отцами, хотя и в меньшей
степени (Августин, Лев Великий). Учение об обожении или
théôsis, таким образом, имеет много сторонников и является
даже центральной в греческой теологии. По этому вопросу су-
ществует книга великого православного богослова В. Лосского
(1903-1958 гг.)141 «Отрицательное богословие и познание Бога у
Майстера Экхарта» (1960). В этом произведении Лосский дей-
ствительно стремился показать, что Экхарт не является пантеи-
стом, каким его видел XIX век, но что он очень близок глубокой
христианской традиции обожения (theosis), которая практиче-
ски не имела места в латинском христианстве Средних веков.
С этой точки зрения, Экхарт не поддерживал обожествляющих
тезисов, он лишь пытался выразить, в весьма несоответствую-
щем словаре, абсолютно православное учение (в обоих смыс-
лах этого термина, так как одновременно, оно не было учением
140 Часто здесь задают вопрос: становится ли человек в процессе обожения
подобным Богу (аналогия) или тождественным Ему (унивокация). Если
принять первый случай, как это можно видеть у тех комментаторов Эк-
харта, которые хотят видеть его ортодоксальным томистом, мы находимся
в вертикальном отношении посредством аналогии (и причастия). Если
принять второй случай, правоту которого защищает Буркхард Мойзиш в
своей книге «Meister Eckhart, Analogia, Univozität und Einheit» (Op. cit.),
мы имеем дело с отношением горизонтальным, основанном на унивока-
ции. Мойзиш утверждает, что унивокация является центральной темой
экхартовской мысли. В божественном сыновстве устанавливающееся от-
ношение есть отношение идентичности, в то время как аналогия распро-
страняется на общую связь тварного мира с Богом (действительно, бытие
Бога и бытие тварных существ не могут быть соотнесены унивокально, по-
скольку бытие, применимое к Богу, совсем иначе может быть применимо
к творениям).
141 О Лосском см.: Schulze B. Lossky (Vladimir Nikolaevic) // Dictionnaire de
spiritualité, IX, col. 1018-1019.

97
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
еретическим, и к тому же было развито по большей части в гре-
ческом христианстве)142.
Теперь следует рассмотреть, каким же образом Экхарт пред-
ставляет себе обожение как результат союза без посредничества
Бога. Вначале необходимо подчеркнуть, что речь вовсе не идет
здесь о само-обожении, как в секте Свободного духа, где по же-
ланию можно получить обожение путем образования свобод-
ного, вакантного в себе, места для Бога. Майстер Экхарт наста-
ивает на роли освящающей благодати, которая приготавливает
в душе место, где и происходит соединение тварного с нетвар-
ным143. Для названия этого места Экхарт меняет метафоры и
выражения: это «маленький укрепленный замок» (Bürgelîn),
«искра души» (scintilla animae, Vünkelin der Sêle), abditum mentis,
«тайное основание» (Grûnt), интеллект или даже синдересис.
То, что в человеке похоже на Бога, это самое внутреннее; это
основание есть нетварное и вечное в душе. Эта часть души со-
ставляет посредническую инстанцию, где происходит встреча
с Богом. Данное учение опирается на христианский экземпля-
ризм частного типа. Экземпляризм – понятие, берущее начало
в платонизме, согласно которому идеи или архетипы суть об-
разцовые модели чувственных вещей. Христианизированный
142
Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris, Aubier-
Montaigne, 1944. Также см.: Berdiaev N. Esprit et réalité. Op. cit. [chap. VI : “La
mystique. Ses contradictions et ses aboutissements”]. В этой главе Николай
Бердяев посвящает прекрасные страницы Экхарту и немецкой мистике
(Якобу Бёме в особенности). Он определяет мистический опыт как такой
опыт, в котором «трансцендентное становится имманентным» (Р. 167), в
том смысле, что божественное проникает человеческое, но без того, что-
бы различия между ними были совершенно упразднены: это обожение че-
ловека. Здесь мы находим ясное изложение апофатизма/катафатизма (Р.
172-184), а также сравнение духовности восточного христианства с духов-
ностью христианства западного (Р. 195-203). Николай Бердяев, к примеру,
великое различие между Востоком и Западом связывает с разными типами
мистики. Он пишет, что «мистика Востока есть прежде всего мистика вос-
кресения», «мистика Запада есть прежде всего мистика распятия» (P. 198).
Первая есть спекулятивная мистика гнозиса, вторая – аффективная ми-
стика эроса. На православном Востоке théôsis более выражен, чем на като-
лическом Западе. Так Бердяев утверждает, что место немецкой мистики,
по его словам, «более близко Востоку» (Р. 197).
143 О благодати у Экхарта см.: Weber E. -H . La théologie de la grâce chez Maître
Eckhart // Les mystiques rhénans. P. 48 -72 .

98
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
экземпляризм означает, что любое творение существует еще в
мысли Творца, что все, что было создано, предсуществовало в
Боге от вечности. Экземпляризм Экхарта состоит в том, чтобы
обнаружить личный архетип (прототип), посредством которого
каждое человеческое существо присоединено к Богу. Этот про-
тотип в какой-то степени есть божественная часть в человеке.
Он находится в наиболее внутренней части души, в ее основе, в
которой она соединяется с основанием Бога. Здесь уже нет ни
тварных существ, ни Бога, а лишь единственное Единое (einic
Ein). Этьен Жильсон ясно комментирует этот пункт мысли
Тюрингийца: «Такое учение вело прямо к союзу души с Богом
через усилие сокрыться в этой «крепости души», где человек
уже не отличался от Бога, поскольку сам Бог не больше, чем
Единое»144. Экхарт подчеркивает между тем роль благодати в
обожении христианина. Так он определенно противится мысли
ереси Свободного духа. Тюрингиец борется с этой ересью дву-
мя путями: с одной стороны, критикуя тезис свободы без огра-
ничений («Поскольку некоторые люди говорят: «Если я имею
Бога и любовь Божию, я могу действительно делать все, что я
хочу». Они понимают плохо это слово. Всегда, когда ты жела-
ешь нечто, что противно Богу и не согласно с Его заповедями,
ты не имеешь любви Божией»: 29 Проповедь); и, с другой сторо-
ны, утверждая полезность деятельности, более ценя, в отличие
от традиционного толкования в пользу Марии, Марфу, которая
своей деятельностью не наносит ущерб созерцанию (86 Пропо-
ведь) – в отличие от ереси Свободного духа, где «совершенные»
назывались Мариями, а все остальные – Марфами145. Экхарт не
разделяет квиетистских воззрений, как об этом думают некото-
рые исследователи.
Видно, что человек у Экхарта обожествляется через освя-
щающий союз с непознаваемым Богом. Именно здесь и нахо-
дятся два первоначальных элемента – отрицательное богосло-
вие, как путь к сверхъестественному Божеству, и обожение, как
144 Gilson E. La philosophie au Moyen Age, op. cit. P. 698.
145
Текст Sermon 86 на французском языке см.: Sermons, 1979. T . III . P. 171-
179. О теме Марфы и Марии у Экхарта см.: Gandillac M. de. Deux figures
eckhartiennes de Marthe // Métaphysique, histoire de la philosophie, recueil
d’études offert à Fernand Brunner. Neuchâtel, 1981. P . 119-134. О Мариях и
Марфах см.: Guarnieri R. Frères du Libre Esprit. Op. cit. Col. 1244.

99
Глава III. Спекулятивная мистика Майстера Экхарта
результат этого союза между основанием души и основанием
Бога. Нужно отметить, что любовь не играет роли в этом ми-
стическом союзе, достигаемом через отрешенность. Некоторые
исследователи сближают мысль Экхарта с интеллектуализмом
доминиканского ордена, который выступает оппозиционно по
отношению к францисканцам, для которых любовь и желание
являются превалирующими элементами. Фактически, как и
Фома Аквинский, Экхарт помещает интеллектуальный союз
посредством знания выше единства через любовь. Это, впро-
чем, и было предметом полемики в течение первого парижско-
го магистерства (1302-1303 гг.) с августинистским францискан-
цем Гонсалвом Испанским, выступая против которого, Экхарт
утверждает приоритет в отношении Бога знания (intellectus)
над волей (которая включает в себя любовь). Для союза знание
возвышается над любовью. Все же, отрешенность не является
феноменом чисто интеллектуального порядка146. Она выше и
союза через любовь и союза через интеллект. Это союз через
основание посредством ничто, то есть отсутствие всякого про-
явления; более того, речь идет о дионисиевском союзе (hénôsis,
Einunge). Не разрывая абсолютно с основным постулатом гар-
моничного соглашения между разумом и верой, которое являет-
ся основанием богословских исследований от святого Ансель-
ма до Фомы Аквинского, Майстер Экхарт помещает между тем
союз с Богом за всяческими интеллектуальными операциями.
Андре Воше замечательно обобщил эту попытку рейнского ми-
стицизма «превзойти оппозицию между авторами, вдохновлен-
ными Августином, которые считали, что союз с Богом может
быть возможен лишь опираясь на эмоциональную власть души
(...), и между сторонниками чисто когнитивного подхода. Уста-
навливая как постулат тождество бытия и Бога, рейнская ми-
стика пыталась достичь не просто союза души с ее Творцом, но
того, что Майстер Экхарт называл единением, то есть некоего
познания Единого, предшествующее различию двух сил души
(интеллект и эмоциональность/желание), а также и трем лицам
Пресвятой Троицы (Отец, Сын и Святой Дух), которые явля-
ются проявлениями Бога и вновь вливаются в Божество. Таким
образом, озарение интеллигенции и опыт любви вместо того,
146 См.: Von abegescheidenheit // DW. P. 377-468; Du détachement // Les
Traités (J. A .- H .) . P. 177-188.

100
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
чтобы встать в оппозицию друг другу, позволяют возвратиться
человеку в его первоначальное состояние, в того Бога, который
является одновременно и началом, и концом самого себя»147.
Поэтому, утверждает Экхарт, в этом непосредственном опыте
Бога человек может достичь блаженства (блаженной жизни и
блаженного созерцания), которое в этой жизни воспринима-
ется скорее как созерцательное счастье, блаженство (felicitas),
чем как состояние праведности, ведущее к единению в Небес-
ном Иерусалиме. Нужно отметить, что тот папа, который осу-
дил учение Экхарта (булла In agro, 1329 г.), Иоанн XXII в 1331
году начнет диспут под названием «Блаженное созерцание»148.
Это вопрос о том, открыто ли для святых душ блаженное со-
зерцание после смерти, то есть сразу ли после личного суда или
лишь после Страшного и окончательного Суда. Согласно папе
Иоанну XXII, лишь после коллективного суда последних вре-
мен душа сможет узреть Бога лицом к лицу, непосредственно.
Этими заявлениями папа спровоцировал полемику, которая
потрясла всю Европу. Интересно отметить, что Майстер Эк-
харт утверждал в некотором смысле, что блаженное созерцание
возможно в некоторой степени даже в этой жизни, в то время
как папа переносил это видение Бога на Страшный суд. То, в
чем папа Иоанн XXII отказывал избранникам на небе, Экхарт
разрешает даже на земле. Блаженство открыто человеку «благо-
родного рода», «бедному» или «отрешенному».
147 Vauchez A. La spiritualité. P . 146.
148
О блаженном видении см.: Trottmann C. La Vision béatifique, des disputes
scolastiques à sa définition par Benoît XII. Rome, Ecole française de Rome, 1995.
Еще до начала брожения умов, которое подорвало папские позиции, папа
Иоанн XXII утверждал, что праведные не могут видеть Бога лицом к лицу,
кроме как в день Страшного суда, и он должен был отказаться от своего
мнения на смертном одре, в декабре 1334 года. Его преемник Бенедикт XII
положил конец полемике, заявив 29 января 1336 года в булле Benedictus
Deus, что души имеют доступ к блаженному созерцанию Бога после своей
смерти, прежде воскресения в своих телах на общем Страшном суде. Не-
сомненно, таким образом, принимались во внимание те души, которые
проходили очищение в Чистилище.

101
ГЛАВА IV.
ПОТОМСТВО ЭКХАРТА
§ 1. ДОМИНИКАНСКИЕ УЧЕНИКИ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА:
ТАУЛЕР И СУЗО (XIV ВЕК)
Булла In agro dominico 27 марта 1329 года осудила 28 предло-
жений, извлеченных из произведений Майстера Экхарта. Она
была распространена лишь в Кёльнской епархии (см. об этом
письмо Иоанна XXII к Генриху Вирнебургскому от 15 апреля
1329 года). Речь в нем шла о том, чтобы остановить распростра-
нение экхартовских идей в первую очередь там, где Экхарт про-
износил свои прповеди, то есть в провинции Teutonia. С этой
точки зрения, осуждение будет провалом. В действительности,
у Экхарта были последователи в рейнской долине. Его тезисы
выживут в Эльзасе благодаря «Друзьям Бога». В пределах до-
миниканского ордена его учение будет продолжено двумя его
главными учениками – Таулером и Сузо.
Современники Таулер и Сузо, видимо, так же, как и Эк-
харт, прошли образование в кёльнском Studium generale (по
крайней мере, в отношении Сузо никаких сомнений нет). Оба
они умерли в 1360-х годах, приблизительно 30 лет спустя по-
сле смерти Экхарта, который, видимо, скончался около 1328
года, вероятно, в Авиньоне. В отличие от Экхарта, который был
одновременно и университетским мастером (Lesemeister), а так-
же и духовным мастером (Lebemeister), Таулер и Сузо – лишь
Lebemeister, мастера жизни. Хотя оба они были широко интел-
лектуально образованы в studia своего ордена, никто из них не
получил звания магистра теологии. Несмотря на это, они пре-
красно разбирались в схоластической теологии. Но главным
образом они посвящают свою жизнь духовному руководству
(cura animarum). Если Тюригниец был автором сочинений на
двух языках, включая тексты на латыни, предназначенные для
клириков, а также трактаты и проповеди на немецком языке
для мирян, то его главные ученики и продолжатели его дела со-
ставили рукописи сочинений лишь на немецком (за исключе-
нием Horologium Sapientiae Сузо, который является латинской

102
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
версией, переделанной его Книгой вечной Мудрости, написан-
ной на немецком языке). Кроме того, они разделили между
собой, так сказать, два больших направления немецких произ-
ведений своего учителя: Таулер не писал ничего, кроме пропо-
ведей (дошедших до нас благодаря заметкам, написанным его
слушателями), а Сузо писал только трактаты. Видно, что рейн-
ская мистика после Экхарта ничего не потеряла (или почти ни-
чего) из своего спекулятивного направления, хотя и лишилась
университетских корней.
Таулер и Сузо в своих произведениях старались очистить
учителя от всякого подозрения в инакомыслии, в особенности
оправдать его от обвинений в пантеизме. Для этого они выра-
жали учение об обожении, начатое Экхартом, менее двусмыс-
ленно и даже менее парадоксально. Но главным образом они
полемизировали с ересью Свободного духа для того, чтобы
разграничить их мистику, отходящую от нормы, с мистикой
Экхарта. Все же оба доминиканца выбрали разные пути. В то
время как Таулер по большей части остался верным учению
Экхарта, усиливая более роль благодати в деле обожения, то
Сузо воспринимал рейнскую мистику как аскетизм, страдание
и даже как «долоризм»149.
Иоганн Таулер (ок. 1300-1361 гг.)150 родился и умер в Страс-
бурге. Происходил из весьма зажиточной буржуазной семьи,
вступил в доминиканский орден своего родного города к 1315
году. Он проходил здесь cursus наук, который у братьев-про-
поведников длился от семи до восьми лет. Разумеется, он
общался с Экхартом в течение его страсбургского периода
149 Долоризм - учение о пользе и нравственной ценности страдания (Прим.
пер.) .
150 Для первоначального знакомства с Таулером см.: Bizet J.- A . Tauler
auteur mystique?” // La mystique rhénane, colloque de Strasbourg 16-19 mai
1961. Paris, PUF, 1963. P . 169-178 (“Travaux du Centre d’études supérieures
spécialisé d’histoire des religions de Strasbourg”); Gandillac M. de. Valeur du
temps dans la pédagogie spirituelle de Tauler. Montréal-Paris, 1956; Gnädinger
L. Tauler // Dictionnaire de spiritualité. XV. Col. 57 -79 [хорошая библиогра-
фия, 1991]; Id. Johannes Tauler. Lebenswelt und mystische Lehre. München,
C. H . Beck, 1993; Weber E.- H ., O.P. Jean Tauler et Maître Eckhart // Jean
Tauler, Sermons / Trad. E . Hugueny, G. Thery, M. A. L . Corin. Paris, Cerf,
1991. P . 673-702 (“Sagesses chrétiennes”) [издание на французском языке].
Немецкое издание проповедей Таулера см.: Wetter F. Die Predigten Taulers.
Berlin, 1910 (“Deutsche Texte des Mittelalters”, 11).

103
Глава IV. Потомство Экхарта
(1313-1323/1324 гг.). Все же неизвестно, сопровождал ли он
Тюрингийца, когда тот пошел преподавать в кёльнском Studium
generale. Вряд ли он встречал там Сузо, как об этом часто гово-
рят. Во время франкфуртского Рейхстага в 1338 году Людовик
Баварский, пренебрегая интердиктом, наложенным папой Бе-
недиктом XII (1334-1342 гг., в миру Жак Фурнье) на Страсбург,
который остался верным императору, приказал, чтобы в городе
продолжали совершать богослужения, так что братья-пропо-
ведники оказались в изгнании как сторонники папы. Будучи
удален из Страсбурга в 1339 году вместе с другими доминикан-
цами, Таулер некоторое время живет в Кёльне, затем четыре
года в Базеле, где знакомится с епархиальным священником
Генрихом Нердлингенским и доминиканской мистичкой Мар-
гаритой Ебнер (ум. 1351 г.), которые были двумя лидерами «пи-
етистской» группы Друзей Бога (Gottesfreunde)151. В течение этих
базельских лет он неоднократно бывал в Кёльне, вероятно, что-
бы достать там копии духовных текстов. По возвращении в 1348
году в Страсбург, который он уже не оставит до своей смер-
ти, Таулер продолжает поддерживать дружеские отношения с
Друзьями Бога, к которым принадлежал страсбургский банкир
Рульман Мерсвин – наиболее знаменитый представитель и
главный их инициатор. Согласно Помериусу (XV в.), первому
биографу Рёйсбрука, Таулер многократно посещал Рёйсбрука
в Грененделе, но нет точных доказательств этому. Все же это
свидетельствует, что авторитет Таулера распространился доста-
точно далеко152. Совершенно точно известно, что Таулер знал
произведение Рёйсбрука Одеяние духовного брака, которое по-
следний отправил в 1350 г. Друзьям Бога. Таулер скончался 16
июня 1361 г., за пять лет до Сузо, как об этом свидетельствует его
надгробная плита, сохраненная до сегодняшнего дня в Новом
Храме в древнем страсбургском доминиканском монастыре153.
151 О Друзьях Бога см.: Gorceix B. Amis de Dieu en Allemagne au siècle de
Maître Eckhart. Paris, Albin Michel, 1984 (“Spiritualités vivantes”). См. также:
Chiquot A. Amis de Dieu // Dictionnaire de spiritualité. I. Col. 493-500.
152 О рецепции Таулера в Нидерландах см.: Hoenen M. J . Johannes
Tauler († 1361) in den Niederlanden. Grundzüge eines philosophie- und
rezeptionsgeschichtlichen Forschungsprogramms // Freiburger Zeitschrift für
Philosophie und Theologie. 1994. Vol. 41. P. 389-444 .
153 Delattre D., Devriendt J. Un portrait de Jean Tauler selon Rulman Merswin? //
Les mystiques rhénans. P. 136-154. Как об этом говорят авторы данной ста-

104
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Таулер является главным образом проповедником и духов-
ным учителем. Его учение не было объектом систематического
образования, оно представлено в его Проповедях на немецком
языке. До нашего времени дошло 93 проповеди Таулера, сохра-
нившиеся благодаря reportationes, то есть выпискам слушателей.
«Главная тема проповедей Таулера, - пишет П. Эдуард-Анри
Вебер, - есть, бесспорно, тема рождения Сына или Слова Бога
в душе верующего»154. Это то, что выражается терминами бого-
рождение или вселение. Таулер называет Gemüt местом, в ко-
тором человек «подобен Богу». В своей Проповеди на праздник
Рождества Христова (Проповедь 1) он развивает учение о трех
типах рождества: вечное рождение Сына в божественной сущ-
ности, рождение Иисуса в Вифлееме, рождение Бога в благой
душе. Таким образом, Таулер возобновляет центральную тему
экхартовской мистики, а именно обожение христианина. Но
более осторожно, чем Экхарт. Таулер настаивает на роли благо-
дати в этом превращении, вновь цитируя вслед за своим учите-
лем фразу Максима Исповедника: «Стать по благодати тем, чем
Бог является по природе». К тому же он подчеркивает, что союз
человека с Богом не уничтожает различия их природ. Также как
и Экхарт Таулер вдохновляется языческими философами, Пла-
тоном и особенно Проклом (см. Проповедь 44 § 5 и Проповедь 53
§ 2), с которым он имеет знакомство, благодаря Бертольду Мо-
осбургскому, преемнику Экхарта в кёльнском Studium generale
в 1335 году и автору монументального комментария на Элемен-
ты теологии Прокла155. Одной из особенностей таулеровского
подхода является попытка осуществить синтез между неопла-
тонизмом Экхарта и неоплатонизмом Бертольда. Между тем
он более озабочен духовным исследованием, нежели философ-
скими спекуляциями, он говорит, что сомневается в «великих
тьи, на этой могиле вновь были обнаружены «бесчисленные символы, ил-
люстрирующие Иоганна Таулера, каким он был в 1361 году. Посредством
простых образов - колонны, книги, агнца - эта могила является настоя-
щим небольшим мистическим трактатом, повествующим о божественном
вселении. Изучение данного памятника приводит к Друзьям Божиим и, в
частности, к Рульману Мерсвину».
154 Weber E.- H . Jean Tauler et Maître Eckhart. Op. cit. P . 679.
155 По этому вопросу см.: Imbach R. Le (néo)-Platonisme médiéval: Proclus
latin et l’école dominicaine allemande // Revue de théologie et de philosophie.
1978. Vol. 110. P. 427 -448 .

105
Глава IV. Потомство Экхарта
докторах Парижа», которые «читают великие книги», но игно-
рируют «Книгу жизни» (Проповедь 69, 4). Таулер не желает быть
Lesemeister, но лишь Lebemeister. Несмотря на это, он развивает
личное учение о божественной бездне. Таулер также принима-
ет дионисиевский апофатический подход к Богу, который Тю-
рингиец довел в свое время до совершенства. Но если Экхарт
не обозначил каких-либо точных этапов в духовном движении,
то Таулер, так же как и Сузо, отличает три стадии: начинаю-
щий (внешний или чувственный человек), продвигающийся
или прогрессирующий (интеллектуальный или благородный
человек) и совершенный (внутренний или духовный человек),
которые соответствуют трем классическим этапам очищения,
освещения и единения. Это традиционная схема трех путей: via
purgativa, illuminativa, unitiva. В полемике с ересью Свободного
Духа Таулер настаивает на необходимости осуществления до-
бродетелей и воспринятия таинств.
Генрих фон Берг, который из чувства почтения к своей ма-
тери, решил носить ее девичью фамилию Sus или Sús, латини-
зированное Suso156, родился в Констанце и умер в Ульме (ок.
1295/1297-1366 гг.). Его жизнь нам хорошо известна из его ав-
тобиографии (Vita или Жизнь, о человеке под именем Сузо), по
большей части составленной с агиографической целью, оче-
видно, его духовной дочерью и доверенным лицом Елизабет
Штагель, доминиканкой из Тёсса возле Винтертура, с которой
Сузо встретился около 1335-1336 гг. и которую опекал вплоть до
самой ее смерти в 1360 г. Сузо поступает к братьям-проповед-
никам Констанца в возрасте 13 лет (1308/1310 гг.). Он следует
классическому cursus, который длится от 7 до 8 лет. После пер-
вых занятий в studium своего монастыря и, возможно, в Страс-
бурге, он обучается затем в Studium generale Кёльна с 1323/1324
по 1327 гг., когда преподает там Майстер Экхарт. К 1326/1327 гг.
он возвращается в Констанц, где остается в течение 20 лет со
статусом lector доминиканского монастыря в этом же городе.
156 Об актуальном вопросе о жизни и творениях Сузо, а также о его трудах,
которые его увековечили, см.: Haas A. M . Introduction à la vie et à l’œuvre
d’Henri Suso // Les mystiques rhénans. P. 155-167. Также см. для более це-
лостного представления: Ancelet-Hustasch J. Introduction à Bienheureux Henri
Suso, œuvres complètes / Trad. J . Ancelet-Hustasche. Paris, Seuil, 1977. P . 7 -150
[le éd., 1943]; Bizet A. Henri Suso // Dictionnaire de spiritualité. VII . Col. 234-
257.

106
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Там Сузо продолжает составление Маленькой книжицы Исти-
ны (Büchlein der Wahrheit), которая была начата в Кёльне, труд,
в котором он намеревался защищать экхартовскую теологию,
на которую в то время были нападки. В течение констанцского
периода, между 1329 и 1334 гг., он будет отстранен на некото-
рое время от своей функции лектора, когда его обвинят в ере-
си ввиду его приверженности экхартовскому учению, либо по
приказу генерального главы и провинциала города Маастрихт
(1330 г.), либо по постановлению провинциального капитула в
Трире (1332 г.). В Констанце Сузо посвящает себя задаче апо-
стольства. Он отвечает за духовное руководство доминиканских
монахинь (cura animarum), часто посещает удаленные монасты-
ри в Швабии, Швейцарии, Эльзасе и в долине Рейна. Он так-
же входит в контакт с Таулером, Генрихом Нордлингенским и
группой благочестивых мирян Друзей Бога. В 1338/1339 гг. Сузо
покидает Костанц, как и все доминиканцы, верные папе, кото-
рый наложил на город интердикт из-за Людовика Баварского.
Сузо становится приором общины, которая укрывается в мо-
настырях недалеко от Констанца. В 1347 году после возвраще-
ния в Констанц (после смерти Людовика Баварского), на Сузо
возводят клевету: женщина, состоящая под его руководством,
приписывает ему отцовство своего ребенка. Без сомнения, что-
бы прекратить эти слухи, его отправляют в Ульм. От обвине-
ний окончательно он освобождается лишь в 1352 году, вероят-
но, на провинциальном капитуле в городе Констанце. К этому
времени он оканчивает свою Автобиографию и осуществляет
(к 1362/1363 г.) издание своих произведений в виде сборника
под названием Exemplar (Экземпляр), который включал в себя
«четыре хорошие книги»: a) Vita, или Жизнь человека под именем
Сузо, а именно его автобиография; b) Книжица вечной Мудрости
(Büchlein der ewigen Weisheit) (составлена между 1328 и 1330 гг.),
латинская версия которого – Horologium Sapientiae (Часы Мудро-
сти) была значительно увеличена; c) Книжица Истины (Büchlein
der Wahrheit) (составлена между 1327 и 1329/1330 гг.); наконец,
d) Книжица писем (Briefbüchlein). Нам ничего неизвестно о по-
следних годах его жизни. Известно только, что он умер 25 ян-
варя 1366 года в Ульме и был захоронен в церкви братьев-про-
поведников. 16 апреля 1831 года он провозглашен блаженным
папой Григорием XVI (праздник в честь него установлен на 2
марта).

107
Глава IV. Потомство Экхарта
В отличие от Таулера, который писал лишь проповеди,
Сузо главным образом писал трактаты. В них он выражает то,
что является центральным в экхартовской мистике: теологию
обожения. Но он подвергнет эту тему некоторому изменению –
в плане аскетизма. Схематично говоря, можно выделить два
главных момента в его произведениях: период Кёльнский и
период Констанцский и Ульмский. Первый отмечен защитой
и объяснением тезисов Экхарта, о чем свидетельствует его Кни-
жица Правды, настоящий манифест экхартовской теологии. Во
второй доминируют cura animarum и поиск пути для нее ко Хри-
сту страдающему.
Даже если Книжица Правды и занимает третье место в сбор-
нике Exemplar, фактически это первое произведение Сузо,
которое также является наиболее спекулятивным его произ-
ведением. В этой книге представлена апология экхартовских
доктрин в форме диалога между Правдой и учеником. Сузо
пытается примирить, в большей степени, чем даже его учитель
Майстер Экхарт, христианский неоплатонизм Псевдо-Диони-
сия с онтологической философией Фомы Аквинского. Цель
состоит в том, чтобы показать, что Экхарт – ортодоксальный
томист. Произведение состоит из семи глав: первые три посвя-
щены Богу, четвертая рассматривает творения в двух способах
существования – в самих-себе и в Боге, где они суть Бог. Пятая
глава посвящена единству отрешенного человека («человек, ко-
торый ограничил себя») с Христом, а шестая и седьмая рассма-
тривают пантеистические тезисы ереси Свободного духа. Это
воинственная книга, где Сузо во время процесса и после него
(1327-1329/1330 гг.) пытается в Кёльне, а затем в Констанце
оправдать Экхарта от обвинений, выдвинутых против него, осо-
бенно тех, которые относятся к связи, якобы существовавшей
между учением Тюрингийца и еретическими тезисами братьев
и сестер Свободного духа. Так, в шестой главе он вводит фигуру
«безымянного дикаря» (daz namlos Wilde), мнимого представи-
теля секты Свободного духа, с которым экхартовский ученик и
полемизирует. Против идеи свободы без ограничения и неза-
висимого союза с Богом, пантеистического слияния, когда уже
невозможно провести грань между Богом и человеком, ученик
утверждает, что союз души с Богом не отменяет различия их
природ, он не есть – в итоге
–
союз по сущности, но единство
по «психологической» способности восприятия (перцепции),

108
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
возможной благодаря отрешенности (Gelâzenheit) от себя, от-
рыву. Кроме того, сочинение заканчивается расссмотрением
работ, которые еще предстоит совершить человеку, показывая
также, что обоженный человек остается подверженным общей
морали, вопреки «совершенным» Свободного Духа.
Между тем, несмотря на свою осторожность, Сузо также
был обвинен в ереси как последователь Экхарта. Тогда он при-
нимает иной путь, как об этом свидетельствует Vita, или Книга
вечной Мудрости, где и можно увидеть некие отголоски его де-
ятельности в качестве духовного руководителя. Тема рождения
Бога в душе (вселение) заменяется на подражание Христу на
кресте. Когда Экхарт увещевает «согласовываться со Христом»,
он думает о Его божестве; Сузо же помышляет о Его человече-
стве, о страдающем человечестве Христа на кресте157. Сузо от-
клоняет тем самым рейнскую мистику в смысле аскетическом.
Сущность мистики для него есть страдания. Здесь происходит
изменение модели, о чем ясно пишет Ален де Либера: «мы сто-
им перед лицом двух моделей теологии: одна направлена на
обожествление, другая – на Страдание»158. Обожение не есть
истинная цель теологии Сузо, для него конечной целью являет-
ся подражание Иисусу Христу.
Несмотря на осуждение, учение Майстера Экхарта было
продолжено двумя его главными учениками Иоанном Тау-
лером и Генрихом Сузо. Именно благодаря им, рейнская ми-
стика окажет влияние, влияние в европейском масштабе, на
духовность XIV века и последующего времени, на Рёйсбрука
(XIV в.), devotio moderna (XIV-XV вв.), на лютеранский проте-
стантизм (XVI в.), на испанскую мистику Золотого века (XVI в.)
и на французскую мистику «Великого века» (XVII в.), вплоть
до возникновения квиетизма и споров из-за него на Западе. Но
лишь в XIX в. на горизонте немецкого идеализма были вновь
открыты произведения самого Майстера Экхарта, прелюдией
к которому была серия интерпретаций его учения, иногда экс-
травагантных. Теперь следует обратить наше внимание на эти
последующие этапы рецепции наследия Экхарта, которые до-
несли его до нашего времени, несмотря на разного рода пре-
ломления его мысли.
157
См.: Libera A. de. Eckhart, Suso, Tauler. Оp. cit. Р . 72 .
158 Id. P. 72.

109
Глава IV. Потомство Экхарта
§ 2. ДВУСМЫСЛЕННАЯ СВЯЗЬ: РЁЙСБРУК И DEVOTIO MODERNA
(XIV-XV ВВ.)
Ян Ван Рёйсбрук159 (Рёйсбрук Великолепный) (1293-1381 гг.)
родился в деревне Рёйсбрук, расположенной в долине Сенны
на юге Брюсселя, в Брабанте. Его жизнь нам известна благо-
даря биографии, которую написал на латинском языке в 1420 г.
каноник Гренендейля Хендрик Утенбогэрде или Henricus
Pomerius (ум. 1469 г.). Согласно последнему, Рёйсбрук покинул
свою мать в возрасте одиннадцати лет для того, чтобы учиться
в Брюсселе у своего дяди Яна Хинкерта, каноника коллегиала
Санте-Гудуль. Здесь он получил скромное образование, Денис
Картезианский в XV веке называет его даже illitteratus. Все же
полученное им образование позволяет ему получить сан свя-
щенника в возрасте 24 лет и стать капелланом Санте-Гудуль.
Рёйсбрук – автор произведений, полностью написанных на
средне-нидерландском языке, в которые входят 11 мистиче-
ских трактатов и множество писем. Брюссельским периодом
датируются первые его произведения: Царство любящих (Dat
rijcke der ghelieven), Украшение духовного брака (Vander chierheit
der gheestelike brulocht), Блестящий камень (Vanden blinckenden
steen), Четыре желания, О вере христианской и Книга духовной
дарохранительницы (Vanden gheesteliken tabernakel). Как Таулер и
Сузо, Рёйсбрук также выступает против ереси Свободного духа.
Помериус отождествляет противника-еретика, с которым по-
лемизирует Рёйсбрук, со знаменитой брюссельской бегинкой
Хайльвихь Бломертс, известную под именем Bloemardinne (ок.
1280-1335 гг.). Однако кажется, как это доказывает Поль Вер-
дьен160, что Помериус ошибся, видя в Бломардинне еретичку, с
159 О Рёйсбруке см.: Verdeyen P., S. J . Ruusbroec l’Admirable. Paris, Cerf, 1990
[один из лучших современных синтезов о приоре Гренендейля]. См. так-
же: Ampe A. Jean Ruusbroec // Dictionnaire de spiritualité. VIII . Col. 659-697;
Bonny J. Jan Van Ruusbroec // La Vie spirituelle. 1982. Vol. 652. P . 666 -694;
Combes A. Essai sur la critique de Ruysbroek par Gerson. Paris, Vrin, 1946-1972
[3 t.]; и в меньшей степени Rocquet C.- H . Ruysbroeck l’admirable. Paris,
Desclée de Brouwer, 1998 (“Temps et visages”). О французской традиции
текстов брабантского мистика см.: Œuvres de Ruysbroek l’Admirable / Trad.
les bénédictins de Saint-Paul de Wisques, Bruxelles, 1912 [6 tt.].
160 См.: Verdeyen P. Ruusbroec... Р. 17-22 [“4) Quels hérétiques Ruusbroec a-t -
il combattu?”].

110
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
которой боролся Рёйсбрук. Согласно Вердьену, Рёйсбрук имел
в виду Маргариту Поретанскую, возможно, не узнав ее, потому
что он никогда ее не цитирует, но можно понять, что это был
труд Le Mirouer des simples ames в латинском переводе – Speculum
simplicium animarum. Несмотря на то, что эта книга оказала на
него некоторое влияние, Рёйсбрук все же увидел в ней выра-
жение нетрадиционной мистики, поскольку эта мистика была
не церковной: поиск прямого контакта с Богом без посредни-
чества (литургического и сакраментального) Церкви. К тому
же, он не мог принять идею, что совершенная душа должна от-
казаться от всяких добродетелей и любой деятельности. В 1343
году в возрасте 50 лет Ян Ван Рёйсбрук решается изменить
жизнь. Сопровождаемый своим дядей Яном Хинкертом (ум.
1350 г.) и Франком Ван Куденбергом (ум. 1386 г.), он уходит из
мира в Гренендельскую пустыню («Val Vert» или «Зеленая доли-
на»), в Суаньском лесу возле Брюсселя, где вскоре формируется
монашеская община. В течение семи лет они живут, не прини-
мая ни монашеских обетов, ни монашеских правил. В 1350 году
члены этой общины принимают правило и одежду каноников
августинцев. Рёйсбрук не был начальником и не руководил
монастырем, но он является центральной фигурой. Произве-
дения, которые оставил «Хороший приор», были продиктова-
ны им в течение Гренендельского периода. Эти произведения
следующие: Семь оград, Зеркало вечного спасения, Семь ступеней
лествицы духовной любви, Книга наивысшей правды и Двенадцать
бегинок, его последний текст. Его известность была огромной,
она распространилась на Фландрию и на соседние страны. Ио-
ганн Таулер и Герт Гроте, как можно предполагать, посещали
его. Несмотря на то, что Рёйсбрук был менее спекулятивным и
отважным, чем рейнские мистики, он также подвергся критике
со стороны великого богослова и канцлера Парижского Уни-
верситета Жана Жерсона и Боссюэ, которые ошибочно истол-
куют направление духовности Гренендельского приора, обви-
няя его в пантеизме. Фламандский мистик будет причислен к
лику блаженных в 1908 году папским декретом (его литургиче-
ская память празднуется во фламандских епархиях 2 декабря,
в день его смерти).
Мистика Рёйсбрука является очень церковной, как это под-
черкивает Поль Вердьен. Для Рёйсбрука прямая встреча чело-
веческой души с Богом должна быть всегда выражаема через

111
Глава IV. Потомство Экхарта
косвенные выражения. Посредничество Церкви необходимо.
Он очень заботится об апостольстве, а также придает большое
значение добродетелям и делам. Рёйсбрук, как кажется, про-
должает спекулятивную мистику Майстера Экхарта. Хотя на
самом деле он больше вписывается в традицию любовной ми-
стики цистерцианцев и бегинок (которые, правда, отождестви-
ли, в лице Вильгельма из Сен-Тьерри, эту брачную мистику с
некой мистикой бытия). Рёйсбрук написал около 1200 страниц,
всегда – или почти всегда – на одну тему: любовная встреча че-
ловеческой души с Богом.
Как Таулер и Сузо, Рёйсбрук настаивает на постепенном
характере духовного движения. Книга, которая посвящена
этому – Духовные браки. Здесь различаются три этапа или три
стадии: активная жизнь, сосредоточенная жизнь (innig) или
внутренняя и созерцательная жизнь. Свою другую книгу –
Блестящий камень – Рёйсбрук полностью посвящает послед-
ней стадии, стадии созерцания: «Своим содержанием, - пишет
Поль Вердьен, - Блестящий камень тесно соединяется с Духов-
ными браками. Там можно прочитать сразу резюме и объясне-
ние того, что Рёйсбрук написал в своем шедевре»161. Брабант-
ская мистика отводит большое место теме любви как вектору
отношений между человеком и Богом. Здесь видно и влияние
августинизма. Рёйсбрук, исходя из этого, понимает душу как
супругу (традиция, выработанная в XII веке св. Бернардом в
его Комментарии на Песнь песней). Духовные браки полностью
написаны в традиции брачной мистики. Рёйсбрук удаляется
от апофатической экхартовской мистики, согласно которой
союз с Богом осуществляется через отрешенность, по ту сто-
рону всякого любовного союза как союза интеллектуального.
Впрочем, Рёйсбрук отклоняет этот чисто спекулятивный ми-
стицизм, вдохновленный неоплатонизмом. В Духовных браках
он принимает экхартовскую пустоту, которая получается у него
без благодати. Ученик Рёйсбрука, Ян Ван Лёвен (ум. 1374 г.),
«хороший повар Гренендейла», даже открыто критикует в трех
своих произведениях тезисы Майстера Экхарта, в которых он
утверждает то, что впоследствии выльется в движение квие-
тизма (напрасно, так как Экхарт не осуждал деятельность как
таковую, что доказывает, например, 86 Проповедь о Марфе и
161 Id. Р. 27.

112
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
Марии). Ван Лёвен считает Экхарта сторонником некоей есте-
ственной мистики, довольно близкой ереси Свободного духа.
Он говорит о нем как о «дьявольском существе». Фламандские
мистики Гренендейла поэтому не являются прямыми наслед-
никами рейнских мистиков. Можно даже сказать, что они «ми-
стические противники»162. То же можно сказать и о течении,
известном под названием devotio moderna, одним из наиболь-
ших вдохновителей которого был Рёйсбрук со своим понятием
ghemein leven («общая жизнь»).
Devotio moderna163 – духовное движение, возникшее в Ни-
дерландах в конце XIV века, инициатором которого был Герт
Гроте (который посещал Рёйсбрука в Гренендейле). Обычно
принято считать, что это была завершающая стадия – если хо-
тите, последняя глава – рейнско-фламандского мистицизма.
Это новая, современная форма религиозности, которая полу-
чит свое наибольшее распространение в XV веке, дойдя до Гер-
мании и Франции, прежде чем сойдет на нет в XVI веке. Это
течение предпочитает личную, индивидуальную духовность в
отличие от коллективной религиозной жизни. Своим уклоне-
нием от литургических обрядов и внешней деятельности это
движение дает начало Реформации. Devotio moderna характери-
зуется некоторым недоверием по отношению к традиционной
монастырской жизни, с одной стороны, и излишками схола-
стических нюансов, как и спекулятивной мистикой вообще, с
другой. Риёкерт Уббинк164 показывает, что Майстера Экхарта
162 Ален де Либера называет Яна Ван Рёйсбрука «мистическим оппонен-
том Экхарта» (Eckhart, Suso. P. 199). В своей работе Maître Eckhart et la
mystique rhénane (Оp. cit. Р. 126-128) он представляет Яна Ван Рёйсбрука
как представителя «антиэкхартовской мистической реакции».
163 О состоянии вопроса относительно devotio moderna и его основателя
Герта Гроте см.: Epiney-Burgard G. Gérard Grote, fondateur de la dévotion
moderne // Revue des sciences religieuses, 1997. Vol. 71. N° 3. P . 345-353. Так-
же см.: Gérard Grote. Lettres et traités / Trad. G . Epiney-Burgard. Turnhout,
1998; Epiney-Burgard G. Gérard Grote (1340-1384) et les débuts de la Dévotion
Moderne. Wiesbaden, 1970 (“Veröffentlichungen des Instituts für europäische
Geschichte”, 54); Debongnie P. Dévotion moderne // Dictionnaire de spiritualité.
III. Col. 727 -747; Van Dijk R. T. M. Windesheim // Dictionnaire de spiritualité.
XVI. Col. 1458-1478 [статья снабжена богатой библиографией, 1994].
164 Ubbink R. A . De receptie van Meister Eckhart in de Nederlanden gedurende
de Middeleeuwen, en studie op basis van middelnederlandse handschriften.
Amsterdam, Rodopi, 1978 (“Amsterdamer Publikationen zur Sprache und

113
Глава IV. Потомство Экхарта
читали современные богомольцы, несмотря на доктринальные
подозрения, которые возводили на него. Между тем, Герт Гроте
сам предостерегает от мистического подхода Тюрингийца, ко-
торый он находил чрезвычайно спекулятивным. К тому же он
считал совершенно невозможным никакой союз с божествен-
ной сущностью. Герард Зербольт Ван Цутфен (ум. 1398 г.),
ученик Гроте, также критиковал экхартовскую отрешенность
в своей книге De libris teutonicalibus. Таким образом, не совсем
верно утверждать, что devotio moderna является продолжением
рейнской мистики.
Герт Гроте (1340-1384 гг.) был сыном богатого торговца су-
конным товаром из Девентера. После университетских занятий
в Париже он начинает церковную карьеру, но никогда не будет
священником. После серьезной болезни в 1372 году он меняет
свою жизнь и в 1374 году освобождает отцовский дом в Девен-
тере, чтобы установить там общину набожных женщин: сестер
Общей жизни. Речь идет о своего рода светских монахинях (мо-
нахинях в миру), похожих на бегинок, поскольку они также не
давали постоянных обетов. Кроме того, они не носили никакой
отличительной одежды. Они должны были просто молиться
Богу и работать, чтобы зарабатывать на жизнь. Таким образом,
здесь превозносилась именно обычная работа, а не нищенство.
Вскоре Гроте основал недалеко от первой общины и другой мо-
настырь – уже мужской – для братьев Общей жизни. Эта об-
щина состояла как из клириков, так и из мирян. Devotio moderna
появляется как завершение обширного движения, начатого
бегинками, введения городских мирян в область религиозной
Literatur”, 34). См. также о влиянии Экхарта на devotio moderna: Lücker M.
A. Meister Eckhart und die devotio moderna. Leiden, E. J . Brill, 1950 (“Studien
und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters”, 1). О связях Экхарта с devotio
moderna, Georgette Epiney-Burgard пишет: «Мы надеемся, что у нас полу-
чится определить этот предмет более точно. Гроте формально запрещает
жителям дома, который он основал, иметь книги, содержащие в себе эк-
хартовские положения, осужденные буллой 1329 года. Но, с другой сторо-
ны, в конце своей жизни, он вступает в контакт с Речами различения (Rede
der Unterscheidung), частично переведенными Godefroy de Wevele, регуляр-
ным каноником, в Livre des XII vertus, в течение долгого времени припи-
сываемой Рёйсбруку» (Gérard Grote // Revue des sciences religieuses. Р. 352).
Также см.: Koch J. Meister Eckharts Weiterwirken im deutsch-niederländischen
Raum im 14. und 15. Jahrhundert // Kleine Schriften. Op. cit. T. I . P. 429-455 .

114
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
жизни. Это было утверждением возможности религиозно про-
живать без всяких обетов и правил, наконец, жить религиозно,
не переставая при этом быть светским человеком. Гроте, уме-
рев довольно молодым (в 44 года от тяжелой болезни, видимо,
чумы, которой он заразился у изголовья друга), оставил после
себя главного ученика, Флориса Радевинса (ок. 1350-1400 гг.),
который продолжил его дело. Именно он придал братьям и
сестрам Общей жизни твердый статус и основал, кроме того,
конгрегацию регулярных каноников Виндесхайма возле Зволле
в Нидерландах. Братья Общей жизни, не будучи связаны обе-
тами, жили вместе и вместе молились, работали и ели. Кроме
того, они принимали бедность, целомудрие и повиновение на-
чальнику. К тому же они читали Библию и духовную литературу
на местном наречии. Братья также открыли многочисленные
школы, часто весьма знаменитые. Например, известно, что в
Девентере учился Эразм Роттердамский, а также Николай Ку-
занский (хотя последнее и небесспорно).
Именно из devotio moderna вышел шедевр духовности позд-
него Средневековья: Подражание Иисусу Христу165, также из-
вестный по названию его первой главы: De imitatione Christi
(О подражании Христу). Получившее европейский успех (по-
сле Библии это будет самая издаваемая и переводимая книга),
Подражание – труд набожного анонима XV века (ок. 1420 г.),
состоящий из пяти книг. Сегодня его аттрибутируют Фоме Хе-
меркену, или Фоме Кемпийскому (1379/1380-1471 гг.), канони-
ку монастыря Синт-Агнитенберг в Зволле в Нидерландах. Про-
изведение отмечено анти-интеллектуалистской ориентацией,
как отказом от поздней схоластики, так и отказом от спекуля-
тивной мистики бытия. Это личная внутренняя жизнь, чистая
человеческая чувственность в простых душах и без культуры,
подражание страдающему Христу, Его страстям, которые есть
пути, ведущие к божественному. Можно констатировать, что
165 Библиография, относящаяся к Подражанию Христу весьма внуши-
тельна. Здесь следует привести: Delaisse L. M. J . Le manuscrit autographe
de Thomas a Kempis et “ l’Imitation de Jésus-Christ”, examen archéologique
et édition diplomatique du bruxellensis 5855-67. Bruxelles, Publications de
Scriptorium, 1956 [2 vol.]; Apme A., Spaaden B. Imitatio Christi // Dictionnaire
de spiritualité. VII. Col. 2338 -2368; Axters S. G. De imitatione Christi, een
handschrifteninventaris bij et vijfhondertste verjaren van Thomas Hermeken van
Kempen (†1471). Kempen, 1971.

115
Глава IV. Потомство Экхарта
Подражание Иисусу Христу принадлежит тому времени, когда
происходит развод между теологией и благочестием, филосо-
фией и духовностью.
Из всего вышесказанного следует, что рейнско-фламанд-
ская мистика166 (от бегинок до devotio moderna, через Майстера
Экхарта, Таулера, Сузо и Рёйсбрука Великолепного) не явля-
ется однородной системой. Конечно, появляются характерные
черты, стремительный рост городского религиозного индиви-
дуализма, тенденция к светской духовности и мистике. Между
тем много и разногласий – разногласия между рейнской мисти-
ческой теологией и практической набожностью и анти-интел -
лектуалами devotio moderna братьев Общей жизни. Первая опи-
рается на дионисиевский апофатизм и стремится к обожению
христианина через отрешенность, вторые стремятся подражать
Христу в его страдании на Кресте.
166 О рейнско-фламандской духовности см.: Axters S. G. La spiritualité des
Pays-Bas. Louvain/Paris, Nauwelaerts/Vrin, 1948; Cognet L. Introduction aux
mystiques rhéno-flamands. Tournai, Desclée, 1968. Здесь следует предупре-
дить о критическом издании одного диалога XIV века на средневековом
нидерландском языке, выдвигающем на сцену фигуру – несколько ми-
фическую и агиографическую – некоего Meester Eggaert, проводника
мудрости для ученика-мирянина: Schweitzer F. J . Meister Eckhart und der
Laie : ein antihierarchischer Dialog des 14. Jahrhunderts aus den Niederlanden.
Berlin, Akademie Verlag, 1997 (“Quellen und Forschungen zur Geschichte des
Dominikanerordens, Neue Folge”, 6). Различают, говоря о рейнско-фла-
мандской мистике, относящееся к двум языкам выражение духовного
движения – средневерхненемецкий и средневековый нидерландский –
возможно, неверно принимаемое как нечто единое: немецкая традиция,
представленная бегинкой Мехтхильдой Магдебургской и доминиканцами
Экхартом, Таулером и Сузо; фламандская традиция представлена бегин-
кой Хадевейх Антверпенской, анонимной Хадевейх II, цистерцианской
монахиней Беатрис Назаретской и канониками-августинцами Яном Ван
Рёйсбруком и Яном Ван Лёвеном.

116
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
§ 3. ПОТОМКИ РЕЙНСКОЙ МИСТИКИ (XV-XIX ВВ.)
В Германии рейнская мистика оказала огромное влияние на
многих мыслителей, среди которых необходимо упомянуть
Николая Кузанского (1401-1464 гг.)167. Он обладал личными
копиями некоторых рукописей Майстера Экхарта, главным об-
разом латинских. Именно ему во многом обязано критическое
издание произведений Тюрингийца. Вполне вероятно, что кар-
динал Кузанец повторяет рейнцев в своем учении о coincidentia
oppositorum, которое определенно фигурирует в 5 главе Книжицы
правды Сузо. Идея «совпадения противоположностей» означа-
ет, что в Боге все противоположности совпадают, в Нем нет ни-
чего, кроме Единства. Также чтобы достигнуть знания о Боге,
нужно достигнуть того места, где противоположности объ-
единяются в Единстве, оставляя множественность, достигнуть
Единого. Эта идея, весьма неоплатонизированная, о coincidentia
oppositorum появляется также в области логики как опроверже-
ние аристотелевской аксиомы противоречия, согласно которой
вещь не может быть собой и своей противоположностью в одно
и то же время. Кузанец проявляет себя как достойный наслед-
ник рейнской мистики в своих трех книгах De docta ignorantia
(1440), где Бог представлен как абсолютно бесконечный, в ко-
тором совпадают максимум и минимум. Но главным образом
Николай Кузанский в своей Apologia doctae ignorantiae (1449)
выступает открыто в защиту экхартизма против Иоанна Венка
фон Херренберга, ректора Гейдельбергского университета, ко-
торый обвинял Кузанца в том, что тот поддерживает осужден-
ные тезисы Тюрингийца.
Второй великой немецкой фигурой, которая подверглась
влиянию рейнцев, является Мартин Лютер (1483-1546 гг.)168,
благодаря которому увидело свет вначале частичное (1516 г.), а
167 О влиянии Экхарта на Кузанца см.: Wackerzapp H. Der Einfluss Meister
Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-
1450). Münster/Aschendorff, 1962 (“Beiträge zur Geschichte der Philosophie
und Theologie des Mittelalters”, 39/3). Также см.: Nicolas de Cues. Sermons
eckhartiens et dionysiens. Paris, Cerf, 1998 (“Sagesses chrétiennes”).
168 О влиянии Рейнцев на Лютера см.: Haas A. M . Luther und die Mystik //
Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte.
1986. Vol. 60. N °2 . P. 177-207; Moeller B. Tauler und Luther // La mystique
rhénane. Op. cit. P. 157-168.

117
Глава IV. Потомство Экхарта
затем и полное (1518 г.) издание сочинения Theologia Deutsch169,
текст которого основан на рукописи, утраченной к нашему
времени. Это сочинение было составлено, по всей видимости,
в последней трети XIV столетия или около 1430 года (?) неиз-
вестным автором, получившим название Франкфуртский Ано-
ним. Theologia Deutsch, называемая также Der Frankforter, вновь
возвращается к темам неоплатонизированной мистики рейн-
ских доминиканцев XIV века, хотя и придавая им окраску ор-
тодоксального томизма, которую Зидель170 считал проявлением
пост-экхартовской доминиканской мистики. К тому же, Лютер
очень почитал Таулера, с Проповедями которого он был знаком
(среди них было много проповедей не его, а Экхарта, Сузо и
других менее известных учеников Майстера), а также тексты,
которые ему были приписаны (псевдо-таулеровские произве-
дения). Главным образом, именно Таулер осуществил влияние
рейнской мистики на Лютера.
Вне Германии, рейнская и более широко рейнско-фламанд-
ская мистика, известна в лице английских мистиков XIV века:
Юлианы Нориджской (1342-1416 гг.) и анонимного автора Об-
лака неведения (The Cloud of Unknowing), небольшого трактата,
чье название идет из дионисиевской традиции.
Но рейнско-фламандская мистика наиболее ярко отраз-
илась в Испании Золотого века (XVI в.) . Необходимо отметить,
что изобретение типографии в середине XV века было решаю-
щим моментом распространения этой духовности в широком
масштабе. Темы и тексты этой мистики были переведены в XV
веке фламандским францисканцем Хендриком Херпом, лати-
низированным в Harphius (ум. 1477 г.), и, главным образом, в
XVI веке картезианцем из монастыря святой Варвары в Кёль-
не Лорентом Суриусом (1522-1578 гг.), который был и пере-
водчиком на латинский язык, и неутомимым издателем рейн-
ско-фламандских мистических рукописей: Проповедей Таулера
(1548 г.), издание которых он посвятил Филиппу II, Opera omnia
Рёйсбрука (1552 г.), псевдо-Таулеровского трактата О страстях
Христовых (1553 г.) и всех произведений Сузо (1555 г.). «Влия-
ние этих изданий было чрезвычайным, - пишет Алоис М. Хаас,
169 О Theologia Deutsch см.: Mennecke-Haustein U. Theologia Deutsch //
Dictionnaire de spiritualité. XV . Col. 459-463 [Обширная библиография].
170 Ср.: Ute Mennecke-Haustein. DS. Col. 462.

118
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
-
Почти весь рейнский мистический corpus – по крайней мере,
его главные представители, за исключением Майстера Экхарта,
-
стал доступен на латинском языке и получил международное
право»171. С другой стороны, нужно вспомнить, что, поскольку
Нидерланды тогда были под контролем Испании, легко было
наладить связь между Фландрией и Иберийским полуостровом.
Таким образом, вполне естественно, что среди испанских ми-
стиков возникают рейнско-фламандские темы172: Тереза Авиль-
ская (1515-1582 гг.) была знакома с произведениями Рёйсбрука,
а Иоанн Креста (1542-1591 гг.), помимо сочинений Рёйсбрука,
знал также работы Гарфиуса и Таулера. В своем труде Возвыше-
нии на гору Кармель и Сокровенная ночь (два комментария одной
из своих поэм) Иоанн Креста выражает мистику отрицания и
невыразимого, очевидно, вдохновленную рейнце-фламандца-
ми, о чем также свидетельствуют и его понятия nada («ничто»)
и fondo del alma («основание души»).
В течение барочного периода в немецкоязычном простран-
стве возобновляет рейнские темы Якоб Бёме (1575-1624 гг.),
прозванный «бедным гёрлицким сапожником», который на-
писал несколько мистических трактатов, среди которых Ав-
рора и Mysterium magnum. Все же кажется не совсем верным
сближать мысль Экхарта с теогонией Бёме, который выводил
личностного Бога в его отношении к миру из Ungrund. Благо-
даря своему ученику Аврааму фон Франкенбергу, Якоб Бёме
оказал влияние, достаточно относительное, но все же реальное,
на Иоганна Шеффлера, более известного под именем Angelus
Silesius, «Силезийский ангел» (1624-1677 гг.). Последний был
сыном польского аристократа лютеранского вероисповедания.
Обратившись в католицизм (в 1653 г.), Ангелус Силезиус стал в
1661 году священником. Он был автором знаменитого труда Хе-
рувимский странник (Der cherubinische Wandersmann) (1657 г.), в
котором видят, не без основания, последнее проявление рейн-
ской мистики. Больше, чем Экхарта, он многократно цитирует
171
Haas A. M . Mystique rhénane // Dictionnaire de spiritualité. XIV. Col. 519
[Col. 506-521].
172
По этому вопросу см.: Orcibal J. Saint Jean de la Croix et les mystiques
rhéno-flamands. Paris, 1966; Id. Le rôle de l’intellect possible chez Jean de la
Croix, ses sources scolastiques et nordiques // La mystique rhénane. Op. cit.
P. 235 -280 . Также см.: Martin T. H . Los místicos alemanes en la España del XVI
y XVII // Revista de Espiritualidad. 1989. Vol. 48 . N° 190. P . 111 -128.

119
Глава IV. Потомство Экхарта
Таулера и Рёйсбрука, которые вдохновляют 1600 двустиший,
составившие впоследствии шесть книг Херувимского странника.
Наиболее известное из них – «двустишие розы» (1, 289), кото-
рую в особенности ценил Хайдеггер:
Без всякого почему (Ohn warumb)173.
Роза есть без всякого почему,
она цветет, потому что она цветет,
Она не обращает внимания на саму себя,
она не интересуется, видят ли ее».
В Великий век (XVII в.), главным образом Франция домини-
рует с точки зрения истории мистики. Мишель де Серто на-
писал великолепные страницы об этом периоде в своей книге
Мистическая фабула XVI-XVII века174. Здесь также, без сомне-
ния, можно обнаружить часть рейнско-фламандского насле-
дия. Нельзя не вспомнить прекрасную формулировку Берюлля
(1575-1629 гг.), от которой бы не отказался и Майстер Экхарт:
«Человек – небытие, способное стать Богом». Фенелон (1651-
1715 гг.) и Мадам Гюйон (1648-1717 гг.) с их доктриной «чистой
любви», также будут выражать идеи рейнце-фламандцев. Все
же осуждение квиетизма в конце XVII века остановило на За-
паде великую традицию мистики сущностного единения, ко-
торая имела своим источником Псевдо-Дионисия Ареопагита.
С этого момента уже не наблюдается значительных фигур и не
встречаются действительно новые тексты.
Похоже, что XVIII век – век Просвещения и Разума –мало
был тронут дионисиевским «Мраком» или экхартовским «ни-
что». Надо было ожидать XIX век, чтобы вновь появилась в
контексте романтизма и немецкого идеализма фигура Майсте-
ра Экхарта. Но в то время, как распространение его мысли осу-
ществлялось благодаря его эпигонам, в особенности Таулером
и Сузо, и в меньшей мере через саму цензуру, то с этого времени
уже становятся известны именно тексты самого Экхарта.
173 Angelus Silesius. Le pélerin chérubinique / Trad. C. Jordens. Paris, Cerf/Albin
Michel, 1994. P. 97 (“Sagesses chrétiennes”). Переводчик поясняет в одной
заметке (n. 103), что слова Ohn warumb есть термин средневековой спеку-
лятивной доминиканской мистики, в частности Экхарта.
174 Certeau M. de. La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle. Paris, Gallimard, 1982.

120
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
§ 4. МАЙСТЕР ЭКХАРТ КАК «МЕСТО ПАМЯТИ» И ОБЪЕКТ
ИССЛЕДОВАНИЯ (XIX-XX ВВ.)
XIX век – век эрудиции и истории. Не удивительно, что именно
в это время и появляется вновь фигура Тюрингийца. Как пишет
Жанн Анселет-Юсташ, «интерес романтиков к прошлому их
страны должен был вывести из тени великие фигуры средневе-
ковой мистики, частично забытые, возможно, за исключением
монастырей»175. Вновь обнаружил Майстера Экхарта католиче-
ский философ Франц фон Баадер (1765-1841 гг.) . Испытавший
огромное влияние Бёме, Баадер находит в Экхарте мыслителя,
центральную фигуру Средних веков. Именно с Баадера начи-
нается современное изучение Экхарта. У него был проект от-
редактировать его произведения, как об этом свидетельству-
ет его письмо, датированное 2 января 1830 года. Все же он не
осуществил этот проект, и лишь Франц Пфайффер в 1857 году
выпустит в свет первое издание немецких произведений Эк-
харта. Согласно Баадеру, именно он познакомил Гегеля (1770-
1831 гг.) с Экхартом во время своего пребывания в Берлине.
К концу долгого обсуждения Гегель воскликнул: «Там есть то,
что мы искали». Все же влияние Тюрингийца на Гегеля не было
решающим. Он читает рейнских мистиков, главным образом,
через Ангелуса Силезиуса, о котором он с симпатией отзывает-
ся в своем Курсе эстетики. Пантеистическое прочтение, кото-
рое у него можно найти, отклоняет в этом смысле интерпрета-
цию Экхарта в немецкой историографии вплоть до начала ХХ
века.
Вопрос о том, чтобы знать, в какой мере Экхарт может счи-
таться одним из источников немецкого идеализма, остается
сегодня еще дискутируемым176. Утверждая в Парижских вопро-
сах первенство в Боге intelligere над esse, Экхарт открывает путь
немецкому спекулятивному идеализму, который, в свою оче-
175
Ancelet-Hustasche J. Maître Eckhart et la mystique rhénane. Paris, Seuil,
1956. P . 172 (“Maîtres spirituels”, 7) [réimp., 1991].
176 Например, см.: Viellard-Baron J. -L. Contemplation et spéculation, de
Maître Eckhart à l’idéalisme allemand // Cahiers de l’Université Saint-Jean de
Jérusalem. 1985. Vol. 11 . P . 116-131. В этой статье Вийярд-Барон пытает-
ся показать, что Майстер Экхарт представляет собой один из источников
немецкого идеализма, поскольку его знали в некоторой степени Фихте,
Шеллинг и Гегель.

121
Глава IV. Потомство Экхарта
редь, говорит о превосходстве Geist над бытием. Йозеф Бах на-
звал в 1864 году Экхарта «отцом немецкой спекуляции» (Meister
Eckhart, der Vater der deutschen Speculation177). Можно видеть,
чем Экхарт был для Гегеля, несмотря на то что последний его
знал плохо. Все же можно признать вместе с Гвендолин Ярчик
и Пьер-Жаном Лабарьер, что влияние, оказанное Экхартом,
или хотя бы некие связи с его мыслью, можно встретить в геге-
левской теме развития Духа и в идее деятельности ничто178. Что
касается Фихте (1762-1814 гг.), он полностью игнорирует Эк-
харта, даже если и обнаруживаются некоторые поразительные
подобия между его мыслью и мыслью Тюрингийца, как это по-
казал Эрнст фон Бракен в своей книге Meister Eckhart und Fichte
(Würzburg, 1943). Жан-Франсуа Куртин179 пытался, со своей
стороны, приблизить мысль Экхарта к теологии образа, как она
развита у Шеллинга (1775-1854 гг.). Во всяком случае, пред-
ставляется ясным, что, каковы бы ни были сходства с экхартов-
скими тезисами, они не оказали прямого влияния на главных
представителей немецкого романтического идеализма.
В 1857 году либеральный протестант Франц Пфайффер осу-
ществляет первое издание Трактатов и латинских Проповедей
Майстера Экхарта. Он дает идеалистическую и пантеистиче-
скую интерпретацию. В третьем издании книги Мир как воля и
представление (1859 г.) (в дополнении к книге IV, главе 48) Ар-
тур Шопенгауэр (1788-1860 гг.) упоминает с большой симпати-
ей эту публикацию немецких проповедей Экхарта. Шопенгауэр
первый, который видит Тюрингийца в перспективе восточной
мистики, в особенности буддизма. Согласно его мысли, у Эк-
харта выражается та же мысль, что и у Будды, но если послед-
ний мог говорить о ней прямо и откровенно, то Экхарт должен
177
Bach J. Meister Eckhart, der Vater der deutschen Speculation. Als Beitrag zu
einer Geschichte der Deutschen Theologie und Philosophie der mittleren Zeit.
Vienne, 1864,
178
Эта точка зрения, на которой настаивают Гвендолин Ярчик и Пьер-
Жан Лабаррьер, согласно которым, «изучение, опирающееся на это ос-
новное соединение спекулятивной мистики Майстера Экхарта и тем, что,
не боясь, можно назвать действительно «мистической» спекуляцией Геге-
ля, производится и должно производиться» (Maître Eckhart ou l’empreinte
du désert. Op. cit. P. 110).
179 Courtine . -F. De l’Universio à l’Universitas: le déploiement de l’Unité // Extase
de la raison, essais sur Schelling. Paris, Galilée, 1990. P. 128-130.

122
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
был ее скрыть под «одеждами христианского мифа». В другом
месте Шопенгауэр пишет: «Будда, Экхарт и я сам, мы препода-
ем по сути одно и то же»180. Это сближение между великой рейн-
ской мистикой и духовными учителями Востока не перестает
с тех пор являться предметом множества исследований, с ри-
ском некоторого искажения смысла. Для Карла Густава Юнга
«мысль Экхарта исходит из основы коллективного разума, об-
щего для Востока и Запада»181. Конечно же, это одно из осно-
ваний привлекательности для многих людей. Никлаус Ларгир,
например, писал о научной (доктринальной) параллели между
Экхартом и азиатскими мистиками, индуистами и буддистами,
в частности182. Можно упомянуть здесь лишь один текст, став-
ший классикой, философа и историка религий Рудольфа Отто
(1860-1937 гг.) Мистика Востока и мистика Запада, различие
и единство (West-Östliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur
Wesensdeutung, Gotha, 1926), в котором автор сопоставляет для
того, чтобы подчеркнуть сходство, тезисы Экхарта и Шанкары,
индуистского мистика, который жил в конце VIII – начале IX
века нашей эры. Согласно Отто, связь между Атманом (или ин-
дивидуальной душой) и Брахманом (или безличным творящим
принципом) в ведическом индуизме, также можно встретить
у Экхарта в его учении о единстве между основанием души и
Божеством.
Возвратимся в XIX век. Начиная с того момента, когда не-
мецкие произведения Экхарта были введены в обращение,
Майстер стал некоторым образом «местом памяти» (“lieu de
mémoire”), по выражению Пьера Нора. Действительно, множе-
180 Цит. по: Haas A. M. Correspondances entre la pensée eckhartienne et les
religions orientales // Voici Maître Eckhart. P . 373 [P. 373 -383].
181 Цит. по: Charles D. Glose sur Meister Duchamp // Voici Maître Eckhart.
P. 450 [P. 433 -454].
182 Larguier N. Meister Eckhart und der Osten, Zur Forschungsgeschichte //
Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1987. Vol. 34 . N °l2. P. 111-
129; также см в: Eckhardus Theutonicus. Op. cit. 1992. P. 185-204; Barzel B.
Mystique de l’ineffable dans l’hindouisme et le christianisme. Paris, Cerf, 1982.
О точках соприкосновения с дзен-буддизмом см.: Ueda S. Die Gottesgeburt
in der Seele und der Durchburch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie
Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus.
Gütersloh, 1965 (“Studien zur Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft”,
3).

123
Глава IV. Потомство Экхарта
ство смыслов кристаллизовались вокруг него: как богословские
и философские цели, с одной стороны, так и национальные и
политические, с другой. Жан Пепин констатирует этот факт:
«Немногие лица и мысли разбудили столь много страстей. Ге-
гель и Шопенгауэр выражают Экхарту восторженную похвалу;
немецкая историческая школа XIX века видит в нем врага схо-
ластики и предшественника Реформации; Альфред Розенберг
мобилизует его на службу национал-социализма под предло-
гом, что он вытеснил бы римскую догму в пользу религии расы
и крови»183.
В самом начале встал вопрос о пантеизме Экхарта. С 1830
года историк Карл Вильгельм Шмидт, профессор Страсбург-
ского Университета и реформатский пастор, описывает уже
экхартовское учение в терминах абсолютного пантеизма, ко-
торый противопоставляется схоластической теологии Церкви.
Эта интерпретация была принята, как кажется, всеми истори-
ками, в том числе и католическими (например, Штауденмай-
ером, Штёклем, Денцингером). Также, с некоторым чувством
борьбы, исследует экхартовскую систему доминиканец Де-
нифль (1844-1905 гг.)184. Нужно отметить, что Йозеф Денифль
взял в монашестве имя Heinrich Seuse, которое есть германи-
зированная форма от Suso. С 1876 по 1880 гг. он опубликовал
рукопись Сузо Exemplar с переводом на современный немецкий
язык. Денифль таким образом постепенно заинтересовывается
Экхартом. Повод к этому был двойной: необходимо было, с од-
ной стороны, снять с Экхарта обвинения в пантеизме, с другой
- п оказать, что Майстер находится в традиции томистской схо-
ластики XIII века (и более того, в той традиции, в которой на-
ходились Сен-Викторцы XII века). Настаивать на укоренении
немецкой мистики в схоластике было непросто со стороны ка-
толика. Поэтому, как пишет Жанн Анселет-Юсташ, «для всей
протестантской критики, в действительности, немецкие ми-
стики с Экхартом во главе, противополагались схоластике. Их
индивидуалистическая религия, их попытка достигнуть Бога,
183 Pepin J. Saint Thomas et la philosophie du XIIIe siècle // La philosophie. Ss la
dir. de F. Chatelet. Verviers, Marabout, 1979: t. I, “De Platon à saint Thomas”.
P. 300 (1e éd., Paris, Hachette, 1972).
184 О Денифле см.: Spiess O. Denifle // Dictionnaire de spiritualité. III. Col.
238-241.

124
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
была некоторой реакцией против Церкви. После ночи Сред-
них веков эти великие мыслители сообщают о заре, то есть о
Реформе». Цель Денифля заключалась в том, чтобы доказать,
что Экхарт был ортодоксальным томистом и вовсе не был про-
возвестником Реформации. Для этого он прибег к латинским
текстам своего известного доминиканского предшественника,
в которых, согласно его мысли, Экхарт более ясно показыва-
ет свою метафизику, так как латинская терминология была
полностью сформирована и зафиксирована в XIV веке. Латин-
ские труды Тюрингийца, ценимые Денифлем, оказались более
представительными по своей мысли, чем Проповеди и немец-
кие Трактаты. В этом духе он издал в 1886 году важную часть
латинских произведений Экхарта по двум рукописям, обнару-
женным в библиотеках Эрфурта и Куса185. Таким образом, от-
несенные к истокам томистской схоластики, тезисы Экхарта
теперь казались менее отважными и даже менее оригинальны-
ми186. В конечном счете Экхарт был схоластическим мистиком
или наоборот – мистическим схоластом. Его ошибки и были
вызваны тем, что он отошел от схоластической традиции, когда
стал выражать свои идеи на немецком языке, таким образом,
его богословские понятия стали более размыты. Хотя Денифль
его и защищает, но все же достаточно критично относится к
эклектизму Тюрингийца и его иноверным положениям, кото-
рые можно найти в немецких произведениях Экхарта187. Из это-
го следует, что Экхарт вполне ортодоксален в своей латинской
теологии, но еретик в немецкой мистике.
185 Современный город Бернкастель-Кус (Прим. пер.) .
186 Ален де Либера в некоторой степени повторяет здесь Денифля. Он по-
казывает, что многие из достаточно оригинальных аспектов учения Эк-
харта заключались в их переводе с латинского языка на немецкий. См.:
Libera A. de. Sermo mysticus. La transposition du vocabulaire scolastique dans la
mystique allemande du XIVe siècle // Rue Descartes. Op. cit. P. 41-73 .
187 В начале ХХ века католическое дело Экхарта было возобновлено в Гер-
мании Отто Каррером, чье отношение к Экхарту было более благопри-
ятным, чем у П. Денифля, и который пытался показать Экхарта как ор-
тодоксального схоласта. Он перевел еще неизданные латинские тексты и
сопоставил их с немецкими произведениями Тюрингийца для того, чтобы
показать его верные богословские воззрения. Его наиболее важная книга
об Экхарте имеет название: Meister Eckehart, Das System seiner religiösen
Lehre und Lebensweisheit. Munich, 1926. Но его попытка примирить мысль
Экхарта с томизмом не увенчалась успехом.

125
Глава IV. Потомство Экхарта
Жанн Анселет-Юсташ ясно подвела итог этой полеми-
ке между комментаторами Экхарта. «Несмотря на Денифля,
-
пишет она, - критики не сошли с пути [пантеистического],
проложенного Шмидтом. Первые переводчики Майстера Эк-
харта на современный немецкий язык еще более усилили эту
тенденцию. Г . [Густав] Ландауэр (1903 г.) [социалист, убитый в
1919 г.] написал в своем предисловии, что «для [Экхарта] догмы
и традиции христианства имели лишь символическое значе-
ние». Что касается перевода Германа Бюттнера (Йена, 1903), то
он представляет Экхарта убежденным платоником (...) Должно
отметить, что из всех переводов Экхарта на современный не-
мецкий язык, именно последний расходился огромнейшими
тиражами»188.
Из всех интерпретаций, которые даны были Экхарту
(протестантские, пантеистические прочтения, восточные,
марксистские,...)189, наиболее экстравагантной является интер-
претация Альфреда Розенберга (1893-1946 гг.) в его книге Миф
ХХ века (Der Mythus des XX. Jahrhunderts, München, 1930, p. 217-
259). Главный нацистский идеолог Розенберг будет приговорен
к смерти через повешение во время Нюрнбергского процесса.
В своей книге он более чем на 40 страницах, вдохновленный
Бюттнером, пытается включить Экхарта в пантеон великих лю-
дей германской нации, наряду с Гёте и Гёльдерлином. Майстер
Экхарт представляется там как духовный предок национал-со-
циализма, как глашатай религии «расы и крови», пророк «воз-
рождения германского человека», борец «высших сил», враг
«сирийского Яхве» и «представляющего его этрусского папы».
Все же такое представление об Экхарте на горизонте нацизма
можно назвать положительным. Как пишет Морис де Гандий-
ак: «Посредством некоторой исторической хитрости это так
называемое спонсорство – которое скорее было сменой ми-
стификации, чем мифологией, - благоприятствовала пуску в
ход с 1936 года большого критического издания, сегодня поч-
188
Ancelet-Hustasche J. Maître Eckhart. P. 175-176.
189 О разночтениях Экхарта см.: Degenhardt I. Studien zum Wandel des
Eckhartbildes. Leiden, E. J. Brill, 1967 (“Studien zur Problemgeschichte der
antiken und mittelalterlichen Philosophie”, 3). О марксистском прочтении
см.: Haas A. M . Meister Eckhart im Spiegel der marxistischen Ideologie // Sermo
Mysticus, Studien zum Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Fribourg
(Suisse), Editions Universitaires Fribourg, 1979 (“Dokimion”, 4). P . 238 -254 .

126
Майстер Экхарт и мистика отрешенности
ти законченного, которое позволило прочитать в их лучших
текстах, с наиболее расширенными комментариями, все про-
изведения» Майстера190. В плане принятия Экхарта ХХ век был
отмечен, осуществлением двух больших критических изданий.
Первое издание Раймонда Клибанского191, осуществленное при
190 Gandillac M. de. Eckhart // Dictionnaire des philosophes. P. 887 [P. 887-
893]. Нужно отметить, что можно поступить неосторожно, возражая про-
тив национал-социалистского толкования Экхарта, от котрого очень за-
висим немецкий католический историк Алоис Демпф (1891-1976). Автор
книги о Тюрингийце (Meister Eckhart, Eine Einführung in sein Werk. Leipzig,
1934), которая не нравилась режиму, вынужден был оставить препода-
вание на семь лет. В своем исследовании об Экхарте, Демпфа, кажется,
трогает диалектическая сила Майстера, которую он хотел вернуть к като-
лической ортодоксальной мысли. Демпф предлагает для того, чтобы опре-
делить мистическую тенденцию Экхарта, заменить термин «пантеизм» на
«теопантизм». И если для первого всё есть Бог, то для теопантизма именно
Бог есть всё. Карл Кристиан Краузе (1781-1832), немецкий философ, ко-
торый изучал Шеллинга в Йене, со своей стороны предложил, в случае
Экхарта, употреблять термин «панентеизм»: всё есть в Боге, что не тожде-
ственно выражению, что всё есть Бог.
191 Вместе с Эмили Цум Брунн следует напомнить, что именно инициати-
ва Раймонда Клибанского положила начало научному изданию полного
собрания сочинений Экхарта, которое было начато с латинских произ-
ведений. В «Voici Maître Eckhart» (Р. 17), Эмили Цум Брунн отдает боль-
шую дань уважения этому великому пионеру экхартовских исследований.
Прислушаемся к ее словам: «Нацистские уполномоченные стремились, в
связи с режимом, заставить его отказаться от этой затеи, которую саму по
себе начали и вдохновили они же сами: Экхарт не должен быть знаменос-
цем арийской идеологии! Молодому преподавателю предлагают, в виде
компенсации, карьеру и безопасность. В связи с отказом, он оказывается
в госпитале, откуда он смог чудом сбежать и покинуть Германию, благо-
даря своим верным друзьям. Нам кажется элементарным долгом воздать
честь тем, кто вновь принимается за эту тему, хотя его позднейших трудов
уже достаточно для славы». О Раймонде Клибанском и его издании трудов
Майстера Экхарта см.: Archéobibliographie: Raymond Klibansky // Préfaces.
1989. N° 13. P. 125-142 [Это личное дело содержит, прежде всего, интел-
лектуальную биографию (Michèle Le Doeuff. “Raymond Klibansky, périple
d’un philosophe illustre”, p. 125-131), и затем беседы Раймонда Клибан-
ского с Yves Hersant и Аленом де Либера, которые озаглавлены “Raymond
Klibansky, philosophe et historien” (p. 132-142)]. Также по этому вопросу
см.: Klibansky R. Le philosophe et la mémoire du siècle, entretiens avec Georges
Leroux. Paris, les Belles Lettres, 1998 [в особенности, гл. III: “Les maîtres
allemands: Eckhart et Nicolas de Cues”, p. 71-86]. Издание Клибанского -
Magistri Eckhardi Opera Latina – слишком рано забытое: I. Super oratione

127
Глава IV. Потомство Экхарта
содействии Института святой Сабины в Риме и его директора
П. Габриэля Тьери, который пожелал предоставить хорошую
версию латинского схоластического произведения Майстера
Экхарта. Это издание не могло быть продолжено, так как на-
ционал-социалистический режим его не принял, поскольку
главный составитель этого труда – Раймонд Клибански – был
еврейского происхождения. Тогда было осуществлено боль-
шое критическое издание латинских и немецких произведений
Майстера Экхарта, которому дает начало Морис де Гандийак.
До сих пор в ходу очень много произвольных интерпретаций.
Это и нео-языческое прочтение Алена де Бенуа; прочтение Эк-
харта любителями Востока, которые видят в нем мастера йоги
или дзен, или различных версий мистического new age, когда
Экхарт представляется как апостол «космического сознания».
Майстер Экхарт, таким образом, действительно является «ме-
стом памяти», со всем тем, что оно включает в себя – то есть со
всеми смыслами и интерпретациями.
dominica (R. Klibansky). Leipzig, 1934; II. Opus Tripartitum prologi (H.
Bascour). Leipzig, 1935; III. Quaestiones Parisienses (A. Dondaine). Leipzig,
1936.

128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мистика как контакт с вечностью имеет также свою историю.
Мы попытались представить это в данной книге о Майстере
Экхарте. Наша цель состояла в том, чтобы показать, каким об-
разом развивается мистицизм Рейнской области в историко-
философском контексте Позднего Средневековья. В первой
главе мы представили жизнь и труды Майстера Экхарта, стре-
мясь рассмотреть их в историческом контексте своего времени,
что является объектом второй главы, в которой дается обзор
политической и религиозной ситуации в мире той эпохи. За-
тем следует глава, в которой мы попытались представить в об-
щих чертах спекулятивную мистику Майстера Экхарта, выде-
ляя особо два аспекта его учения – отрицательное богословие и
обожение. В четвертой и последней главе мы проследовали по
пути рецепции Экхарта, от момента его смерти до сегодняшне-
го дня.
В этой книге мы хотели представить исследование, которое
являлось бы историей мысли и историей религиозной менталь-
ности. В конце этой работы мы приходим к удивительному па-
радоксу. Значительное развитие мистицизма в конце Средних
веков (XIV-XV вв.) свидетельствует о процессе интериоризации
и индивидуализации веры, которые противостоят религиозно-
му конформизму. Но в то время, как мистический путь интер-
претируется как утверждение индивида в религиозной области,
цель этого пути – уничтожение индивида, потеря себя во Всем,
которое есть Бог. «Индивидуальность есть чистый несчастный
случай, ничто, – говорит Экхарт, – откажись от этого ничто, и
все создания станут едины». Таким образом, то, что в истори-
ческих и социологических терминах рассматривается как про-
явление индивида, в перспективе конечной цели представляет-
ся мистику уничтожением своей индивидуальности. Но отказ
от своей воли по-прежнему остается работой воли. Парадокс
остается. В итоге можно сказать немного карикатурно, что ут-
верждение индивида (на «земле»/ в обществе) направлено на
уничтожение индивидуальности (на «Небесах»/ в Боге), и на-

129
Заключение
оборот, что уничтожение индивида есть, некоторым образом,
его утверждение. Поэтому, именно индивидуальный шаг при-
водит к утрате индивидуальности. Это позволяет нам понять те-
орию «Я» у Экхарта: я, которое является фикцией само по себе,
должно стать Божеством192. Здесь нет места индивиду, который
не признает сущностную, изначальную связь с Богом. Экхарт
предлагает нам вернуться к Единому или Непознаваемому Бо-
жеству через отрешенность, поскольку лишь в Боге наш ис-
тинный способ существования. Нужно опустошить себя, чтобы
наполниться Богом. Это уничтожение в союзе с неизреченным
Единым влечет за собой обожение человека. Экхартовская ми-
стика представляет с этой точки зрения радикальный теоцен-
тризм как таковой, противопоставленный субъективности.
Однако мистический подход субъективен. Именно поэтому
многие историки, главным образом, протестантские, хотят ви-
деть в «осени Средневековья» первый набросок Реформации.
Рейнская мистика составляет важную главу культурной исто-
рии Европы, как в плане философской мысли, так и в истории
практики веры. Поэтому представляется интересным дать крат-
кий обзор вопроса в форме синтеза, делая особый акцент на
личности Майстера Экхарта, одной из ключевых фигур движе-
ния, одновременно интеллектуального (основанного на теоло-
гии, испытавшей влияние неоплатонизма) и популярного (по
своему значению). Однако если нам зададут вопрос, почему нас
интересует Экхарт, мы должны будем признать, что это связано
не только с его неоспоримым историческим значением. Под-
ход Тюрингийца весьма высок. С самого начала он ставит нас
в существенную связь с непознаваемой реальностью, которая
в то же самое время превосходит нас и становится для нас ос-
нованием. Даже если мы не будем во всем следовать ему, мож-
но при этом восхищаться спекулятивной силе его мистики. Не
подражая ему, мы просто можем восхищаться им.
192 См.: Mojsisch B. Ce ‘moi’: la conception du moi de Maître Eckhart, une
contribution aux ‘Lumières’ du Moyen Age // Les mystiques rhénans, op. cit.
P. 18-30 [Всё же он выстраивает связь немного отличную от нашей. Он
представляет Тюрингийца как предшественника Фихте]. Vannier M. -A .
Déconstruction de l’individualité ou assomption de la personne chez Eckhart ?
// Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse, 1995. Vol. 75 . N° 4. P. 399-418.

130
БИБЛИОГРАФИЯ
Произведения Майстера Экхарта
Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke.
[Опубликованы при содействии Deutsche Forschungsgemein-
schaft, Kohlhammer. Stuttgart,1936- . Это издание практически на
сегодняшний день закончено].
Латинские произведения
LW I-VI Die lateinischen Werke/ Ed. Koch J., Weiss K., Fischer H.,
et al.; Zimmermann A., Sturlese L.
Ia
1) Prologi in Opus tripartitum. Expositio Libri Genesis et libri Exodi
secundum recensionem Cod. Amplon. Fol. 181 (K. Weiss).
2) Prologi in Opus tripartitum et Expositio Libri Genesis secundum
recensionem Codd. Cusani 21 et Treverensis 72/1056 (K. Weiss).
3) Liber Parabolarum Genesis (K. Weiss).
Ib
1) Prologi in Opus tripartitum. Expositio Libri Genesis et libri Exodi
secundum recensionem Cod. Oxoniensis Bodleiani Laud misc.
222 (L. Sturlese).
2) Liber Parabolarum Genesis (L. Sturlese).
II
1) Expositio Libri Exodi (K. Weiss).
2) Sermones et Lectiones super Ecclesiastici cap. 24 (J. Koch,
H. Fischer).
3) Expositio Libri Sapientiae (J. Koch, H. Fischer).
4) Expositio Cantici Canticorum 1, 6. (J. Koch, H. Fischer).
III Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem (K. Christ,
B. Decker, J. Koch, H. Fischer, A . Zimmermann).
IV Sermones de tempore (E. Benz, B. Decker, J. Koch).
V
1) Collatio in Libros Sententiarum (J. Koch).
2) Quaestiones Parisienses (B. Geyer).

131
Библиография
3) Sermo die b. Augustini Parisius habitus (B. Geyer).
4) Tractatus super Oratione Dominica (E. Seeberg).
5) Sermo Paschalis a.1294 Parisus habitus (L. Sturlese).
6) Acta et regesta vitam magistri Echerdi illustrantia (L. Sturlese).
7) Processus contra Magistrum Echardum (L. Sturlese).
Готовится:
VI Indices in opera omnia magistri Echardi.
a. Index auctoritatum s.scripturae.
b. Index auctorum.
c. Index generalis rerum.
d. Vocubularius latino-germanicus de rebus philosophisis et
theologicis.
Немецкие произведения
Quint, DW I-III, V Die deutschen Werke. Ed. J. Quint (1898-1976);
G. Steer.
I Predigten 1-24 (J. Quint).
II Predigten 25-59 (J. Quint).
III Predigten 60-86 (J. Quint).
IVa Predigten 87-105 (G. Steer).
V Traktate (J. Quint).
1) Liber Benedictus : Daz buoch der götlîchen troestunge.
2)Von dem edeln menschen. Die rede der underscheidunge. Von
abegescheidenheit.
Французские переводы
Латинский корпус
—
L’Œuvre Latine de Maître Eckhart // Trad. A . de Libera, E. We-
ber, O.P., E. Zum Brunn. Paris, Cerf,1984. (OLME):
vol. 1. Le Commentaire de la Genèse, précédé des Prologues. Texte
latin, introduction, traduction et notes, par F. Brunner, A. de Li-
bera, E. Weber, E. Zum Brunn, 1984.
vol. 6. Le Commentaire de l’Evangile selon saint Jean, le Prologue
(chap. I, 1-18). Texte latin, introduction, traduction et notes par
A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, 1989.

132
Библиография
Готовятся:
vol. 2 . Les Paraboles de la Genèse.
vol. 3 . Commentaire de l’Exode.
vol. 4a. Commentaire de la Sagesse-I.
Vol. 4b. Commentaire du Siracide.
vol. 5 . Commentaire de la Sagesse-II suivi du fragment subsistant du
Commentaire sur le cantique.
vol. 7. Commentaire de l’Evangile selon Jean-II .
vol. 8 . Commentaire de l’Evangile selon Jean-III .
vol. 9 . Sermons latins 1-24 .
vol. 10 . Sermons latins 25-56; en appendice les Questions parisiennes.
—
Maître Eckhart. Sermons latins. / Trad. A . Gouhier, préface de J.
Borella, introduction de M. -A . Vannier. Cerf/Ad Solem, Paris/
Genève, 1999.
Немецкий корпус.
Французские переводы по дате выхода в свет.
Maître Eckhart. Traités et Sermons/ Trad. J. Molitor, F. Aubier, in-
troduction M. de Gandillac. Paris, Aubier/Montaigne, 1942 [cp.:
Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate / F. Scrul-
ze-Maizier. Leipzig, 1927].
Œuvres de Maître Eckhart, Sermons-Traités / Trad. P. Petit. Pa-
ris, Gallimard, 1942 (“Les classiques allemands”) [cp.: Meister
Eckeharts Schriften und Predigten / H. Büttner. Iéna, 1903].
Maître Eckhart. Les Traités / J. Ancelet-Hustache. Paris, Seuil 1971.
Maître Eckhart. Sermons (1-30) / J. Ancelet-Hustache. Paris, Seuil,
1974.
Maître Eckhart. Sermons (31-59) / J. Ancelet-Hustache. Paris, Seuil,
1978.
Maître Eckhart. Sermons (60-86) / J. Ancelet-Hustache. Paris, Seuil,
1979 [cp.: Quint].
Maître Eckhart. Granum sinapis, Le Grain de sénevé, Poème, suivi
d’un commentaire latin anonyme / Trad. A . de Libera. Paris, Ar-
fuyen, 1988 [2e éd., 1996].
Eckhart. Traités et Sermons / Trad. A . de Libera. Paris, Flamma-
rion, 1993 (“GF”, 703) [cp.: Quint; исправленное издание
Molitor-Aubier].

133
Библиография
Maître Eckhart. Les Traités et le Poème / Trad. J. Jarczyk, P. -J . La-
barriere. Paris, Albin Michel, 1996 (“Spiritualités vivantes”).
Maître Eckhart. L’étincelle de l’âme, semons I à XXX / Trad. J. Jarc-
zyk, P. - J. Labarriere. Paris, Albin Michel, 1998 (“Spiritualités
vivantes”).
Книги о Майстере Экхарте.
Мы использовали большое количество тематических словарей,
которые касаются теологии и духовности. Нет никакой необхо-
димости упоминать все статьи, на которые мы ссылались. Мы
упомянем здесь только авторов статей, посвященных именно
Экхарту.
Libera A. de. Rhéno-flamande (mystique) // Dictionnaire critique de
théologie. 1998. P. 1008 -1011.
Kern U. // Dictionnaire encyclopédique du Moyen Age. 1997. P.
499-500.
Vandenbroucke F. // Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclé-
siastiques. 1960. XIV, col. 1385-1403.
Oechslin R. L. // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique.
Doctrine et histoire. 1958, IV, col. 93-116; (Haas A. M . 1988, col.
506-521 [“Rhénane (mystique)”]).
Vernet F. // Dictionnaire de théologie catholique. 1910, IV, col.
2057-2081.
Kern U. // Theologischen Realenzyklopädie. 1982, IX, col. 258-264.
Ruh K. // Die deutsche Literatur des Mittelalters, Verfasserlexikon.
Col. 327 -348.
В приведенной ниже библиографии мы укажем лишь суще-
ственные работы, за исключением статей (которые мы обиль-
но цитировали в этой книге). За небольшим исключением (не-
которые ссылки на бегинок, ересь Свободного духа, Таулера и
Сузо), все указанные исследования напрямую касаются Май-
стера Экхарта. Также здесь будет затронут и ряд других тем
(Рёйсбрук, devotio moderna...).
Для полной библиографии всего того, что касалось Майстера
Экхарта с 1800 года см.:
—
Largier N. Bibliographie zu Meister Eckhart. Fribourg (Suisse),
Universitätsverlag Freiberg (Editions Universitaires Fribourg),

134
Библиография
1989, XI-153p. (“Dokimion, Neue Schriftenreihe zur Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie”, 9).
[Эта библиография включает в себя 1491 текст, объединенные
в 11 рубрик. В каждой рубрике публикации перечисляются в
хронологическом порядке. В конце приводится три индекса: 1.
Авторы, издатели, переводчики (стр. 141-149), 2. Исторические
персонажи (стр. 150-151) и 3. Темы (стр. 151-153)].
В качестве дополнения к этой биографии см.:
—
Largier N. Meister Eckhart, Perspektiven der Forschung, 1980-
1993 // Zeitschrift für deutsche Philologie. 1995, vol. 114, n°l. Р.
29-98.
[Никлаус Ларгир построил свой труд из 5 тем: 1. Биография и
процесс (стр. 33 -36); 2. Произведения Экхарта (стр. 36-42); 3.
Источники Экхарта и немецкая доминиканская школа (стр.
42-46); 4. Экхарт и женская мистика (стр. 46-47); 5. Влияние
Экхарта (стр. 47 -51); 6. Богословие, философия и мистика (стр.
52-64); 7. Проблематика языка (стр. 64-69). Затем следует би-
блиография, занимающая около 30 страниц (стр. 72 -98)].
—
Largier N. Recent work on Meister Eckhart, positions, problems,
new perspectives, 1990-1997 // Recherche de théologie et philo-
sophie médiévales. 1998, vol. 65, n°1. Р. 147-167.
[Никлаус Ларгир следует пяти направлениям в данном иссле-
довании: 1. Майстер Экхарт: жизнь и творения (стр. 148-156);
2. Метафизика и герменевтика (стр. 156-158); 3. Контекст ра-
бот Экхарта: Эрфурт, Париж, Кёльнская доминиканская шко-
ла, мистицизм бегинок и народная теология (стр. 158-163); 4.
Короткое замечание по вопросу философии и мистицизма (стр.
163-167)].
Albert K. Meister Eckharts, These vom Sein, Untersuchungen zur
Metaphysik des Opus tripartitum. Saarbrücken /Kastellaun, 1976.
Ancelet-Hustache J. Maître Eckhart et la mystique rhénane. Paris,
Seuil, 1956 (“Maîtres spirituels”, 7) [réimp., 1991].
Brunner F. Maître Eckhart, approche de l’œuvre. Genève, Ad So-
lem, 1999 [ rééd. de Maître Eckhart, Paris, Seghers, 1969 (“Phi-
losophes de tous les temps”, 59), avec préface d’A . de Libera et
compléments bibliographiques de W. Wackernagel].
Cognet L. Introduction aux mystiques rhéno-flamands. Tournai,
Desclée, 1968.

135
Библиография
Degenhardt I. Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Leiden, E. J.
Brill, 1967 (“Studien zur Problemgeschichte der Antiken und
Mittelalterlichen Philosophie”, 3).
Epiney-Burgard G., Zum Brunn E. Femmes troubadours de Dieu.
Turnhout, Brepols, 1988 (“Témoins de notre histoire”).
Flasch K. (ss la dir. de) Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart.
Hamburg, Felix Meiner, 1984 (“Corpus Philosophorum Teuto-
nicorum Medii Aevi”, 2).
Flasch K. Introduction à la philosophie médiévale. Fribourg (Suisse)/
Paris, Editions Universitaires Fribourg/Cerf, 1992 (“Vestigia”, 8)
[rééd. , Flammarion, 1998 (“Champs”, 419)].
Goris W. Einheit als Prinzip und Ziel, Versuch über die Einheitsme-
taphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts. Leiden/New
York/Cologne, Brill, 1997 (“Studien und Texte zur Geschiechte
des Mittelalters”, 109).
Guarnieri R. Il movimento del Libero Spirito, testi e documenti.
Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1965 (“Archivio italiano
par la storia della pietà”, 4).
Haas A. M . “Nim din selbes war”, Studien zur Lehre von der Selbs-
terkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich
Seuse. Fribourg (Suisse), Editions Universitaires Fribourg, 1971
(“Dokimion”, 3).
Haas A. M . Sermo Mysticus, Studien zur Theologie und Sprache der
deutschen Mystik. Fribourg (Suisse), Editions Universitaires
Fribourg, 1979 (“Dokimion”, 4).
Haas A. M ., Stirnimann H. (ss la dir. de) Das “einig Ein”, Studien
zu Theorie und Sprache der deutschen Mystik. Fribourg (Suisse),
Editions Universitaires Fribourg, 1980 (“Dokimion”, 6).
Imbach R. Deus est intelligere, Das Verhältnis von Sein und Den-
ken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas
von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts. Fri-
bourg (Suisse), Editions Universitaires Fribourg, 1976 (“Studia
Friburgensia”, 53).
Imbach R., Flüeler C. (ss la dir. de) Albert der Grosse und die deutsche
Dominikanerschule, Philosophische Perspektiven // numéro
spécial de la Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie,
Fribourg (Suisse). 1985, vol. 32, n°1-2 . Р. 3 -341.
Jacobi K. (ss la dir.de) Meister Eckhart : Lebensstationen, Redesitua-
tionen. Berlin, Akademie Verlag, 1997 (“Quellen und Forschun-

136
Библиография
gen Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, Neue
Folge”, 7)
Jarczyk G., Labarriere P. -J . Maître Eckhart ou l’empreinte du désert.
Albin Michel, Paris, 1995 (“Spiritualités vivantes”).
Koch J. Kleine Schriften. Rome, 1973 [2 тома].
Langer O. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie, Zu Meister
Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner
Zeit. München, C. H. Beck, 1987.
Lerner R. E. The Heresy of Free Spirit in the Later Middle Ages. Ber-
keley, University of California Press, 1972.
Libera A. de. Le problème de l’être chez Maître Eckhart. Genève/
Lausanne/Neufchâtel, 1980 (“Cahiers de la revue de théologie et
de philosophie”, 4).
Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie. Paris, Vrin, 1990.
Libera A. de. Penser au Moyen Age. Paris, Seuil, 1991 (“Chemins de
pensée”) [rééd., 1996 (“Points Essais”, 329)].
Libera A. de. (ss la dir. de ) La philosophie rhénane, Albert le Grand et
la culture allemande du Moyen Age, Actes du colloque de Stras-
bourg, 46 novembre 1989. Bergame, 1993 (“Quodlibeta”, 10).
Libera A. de. La mystique rhénane, d’Albert le Grand à Maître
Eckhart. Paris, Seuil, 1994 (“Points Sagesse”, 68) [1e éd., s ous
le titre: Introduction à la mystique rhénane, d’Albert le Grand à
Maître Eckhart. Paris, O.E.I.L ., 1984].
Libera A. de. Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l’homme.
Paris, Bayard Editions, 1996 (“L’aventure intérieure”).
Libera A. de. Maître Eckhart et la mystique rhénane. Paris, Cerf, 1999
(“Initiations au Moyen Age”).
Lossky V. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart. Paris, Vrin, 1960 (“Etudes de philosophie médiévale”,
48) [rééd., 1973].
Lücker M. A . Meister Eckhart und die devotio moderna. Leiden, E.
J. Brill, 1950 (“Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mit-
telalters”, l).
McGinn B. (ss la dir. de) Meister Eckhart and the Beguine Mystics:
Hadewijch of Brabant, Mechtilde of Magdbourg, and Marguerite
Porete. New York, Continuum, 1994.
Mojsisch B. Meister Eckhart, Analogia, Univozität und Einheit.
Hamburg, Felix Meiner, 1983.
Mollat du Jourdin M., Vauchez A.(ss la dir. de) Un temps d’épreuves

137
Библиография
(1274-1449): Histoire du christianisme des origines à nos jours.
Т.VI . Paris, Desclée/Fayard, 1990.
La mystique rhénane, Colloque de Strasbourg, 1619 mai 1961. Paris,
PUF, 1963 (“Travaux du Centre d’études supérieures spécialisé
d’histoire des religions de Strasbourg”).
Ruh K. Meister Eckhart, Theologe, Prediger, Mystiker. München,
C. H. Beck, 1985 [trad.: Initiation à Maître Eckhart, théologien,
prédicateur, mystique. Fribourg (Suisse)/Paris, Editions Univer-
sitaires Fribourg/Cerf, 1997 (“Vestigia”,23)].
Ruh K. Kleine Schriften. Berlin/New York, 1984 [2 тома].
Ruh K. Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundle-
gung durch die Hochscholastik : Geschichte der abendländischen
Mystik. Т. III. München, C. H. Beck, 1996.
Stirniman H., Imbach R. (ss la dir. de) Eckhardus Theutonicus, homo
doctus et sanctus, Nachweise und Berichte zum Prozess gegen
Meister Eckhart. Fribourg (Suisse), Editions Universitaires Fri-
bourg, 1992.
Sturlese L. Die deutsche Philosophie im Mittelalter : Von Bonifatius
bis zu Albert dem Grossen (748-1280). München, Beck, 1993.
Suso Henri, Bienheureux. Œuvres complètes. / prés. et trad. J. Ance-
let-Hustache. Paris, Seuil, 1977.
Tauler, Jean. Sermons / trad. E. Hugueny, G. Thery, M. A . L . Corin,
prés. J. - P. Jossua, avec une notice de E. -H. Weber. Paris, Cerf,
1991 (“Sagesses chrétiennes”).
Trusen W. Der Prozess gegen Meister Eckhart, Vorgeschichte, Ver-
lauf und Folgen. Paderborn/Munich/Vienne/Zurich, 1988.
–
(“Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen des
Görres-Gesellschaft N. F.”, 5 4).
Ubbink R. A . De receptie van Meister Eckhart in de Nederlanden ge-
durende de Middeleeuwen, en studie op basis van middelneder-
landse handschriften. Amsterdam, Rodopi, 1978 (“Amsterdamer
publikationen zur Sprache und Literatur”, 34).
Vannier M.- A . (ss la dir. de) Les mystiques rhénans // numéro spécial
de la Revue des sciences religieuses, Strasbourg, 1996, vol. 70, n°l.
Vauchez A. L a spiritualité du Moyen Age occidental, VIIIe-XIIIe
siècle. Paris, Seuil, 1994 (“Points Histoire”, 184) [le éd., Paris,
PUF, 1975; это новое дополненное издание].
Vauchez A. Les laïcs au Moyen Age, pratiques et expériences reli-
gieuses. Paris, Cerf, 1987.
Wackernagel W. Ymagine denudari, éthique de l’image et métaphy-

138
Библиография
sique de l’abstraction chez Maître Eckhart. Paris, Vrin, 1991
(“Etudes de philosophie médiévale”, 68).
Zum Brunn E., Libera A. de. Maître Eckhart, Métaphysique du Verbe
et théologie négative. Paris, Beauchesne, 1984 (“Bibliothèque des
Archives de philosophie”,42).
Zum Brunn E., Libera A. de. (ss la dir de.) Voici Maître Eckhart,
Textes et études. Grenoble, Jérôme Millon, 1994.

Бенуа Бейер де Рик родился в 1971 году. Философ и историк,
выпускник Свободного Университета в Брюселле, аспирант
Национального Фонда Научных Исследований в Бельгии. За-
нимается исследованиями средневекового энциклопедизма в
связи с христианством.

Институт св. Фомы.
Адрес издательства:
105005, г. Москва, ул. Фридриха Энгельса, 46, стр. 4
тел.: (499) 261–01–46
e-mail: foma@jesuit.ru
Бейер де Рик Бенуа
Майстер Экхарт и мистика отрешенности