Текст
                    Юлиус Эвола
ЙОГА
МОГУЩЕСТВА

ЮЛИУС ЭВОЛА ЙОГА МОГУЩЕСТВА Тантра, Шакти и Тайный Путь ТОТЕНБУРГ МОСКВА 2017
УДК 294 ББК 86.33 Э15 Все права на книгу находятся под охраной издателей. Ни одна часть данного издания не может быть воспроизведена каким-либо способом без согласования с издателями. Перевод, редакция и примечания С. Жаринова. Эвола Ю. Э15 Йога Могущества — М.: Тотенбург, 2017.— 340 с. ISBN 978-5-00071-840-7 Книга выдающегося итальянского традиционалиста Юлиуса Эволы представляет собой изложение, анализ учения и практики индуистской тантры — специфического религиозного течения, пронизывающего значительную часть индуизма и всей индийской культуры. Работа является не только оригинальной традиционалистской интерпретацией этого религиозного фено- мена, но и его вполне аутентичной рецепцией, не уступающей академическим исследованиям. Здесь представлены дуальная ген- дерная метафизика тантры, оккультная антропология, практика мантр и иные виды тантрической психотехники. Автор не боит- ся проводить смелые аналогии с элементами западной традиции: от Древнего Египта и Античности до герметизма и «Верных Любви» эпохи позднего Средневековья. УДК 294 ББК 86.33 © Семен Жаринов, перевод с английского, 2017 © Издательство «Тотенбург», ISBN 978-5-00071-840-7 издание книги на русском языке, 2017
СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ.............4 I. ЗНАЧЕНИЕ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТАНТРЫ...........15 II. ЗНАНИЕ И МОГУЩЕСТВО......................28 III. ШАКТИ: МИР КАК МОГУЩЕСТВО...............43 IV. ДОКТРИНА ТАТТВ: ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ................................ 67 V. ПАШУ, ВИРА И ДИВЬЯ: ПУТЬ ЛЕВОЙ РУКИ..............................92 VI. ПРЕДПОСЫЛКИ И ИНСТРУМЕНТЫ ПРАКТИКИ. ОПЫТ «ТОНКОГО» ТЕЛА: ТЕЛЕСНЫЕ ПОЗЫ..................................................... 118 VII. ДЕВА: УНИЧТОЖЕНИЕ УЗ...................153 VIII. ЭВОКАЦИИ: ИМЕНА МОГУЩЕСТВА.............165 IX. ТАЙНЫЙ РИТУАЛ. ОРГИИ: ИНИЦИАТИЧЕСКАЯ СЕКСУАЛЬНАЯ МАГИЯ........................187 X. ОККУЛЬТНАЯ ТЕЛЕСНОСТЬ. ЗМЕИНАЯ СИЛА: ЧАКРЫ......................................... 226 XI. ТЕХНИКИ ПРОБУЖДЕНИЯ ЗМЕИНОЙ СИЛЫ................................255 XII. ТЕЛО ИЗ АЛМАЗА-МОЛНИИ..................282 ЗАКЛЮЧЕНИЕ..................................295 ПРИЛОЖЕНИЕ I. БАРДО: ДЕЙСТВИЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ.............302 ПРИЛОЖЕНИЕ II. ШАКТИЗМ И «ВЕРНЫЕ ЛЮБВИ».................324 ГЛОССАРИЙ...................................331 3
ПРЕДИСЛОВИЕ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ Имя итальянского мыслителя Юлиуса Эволы (1898-1974) практически неизвестно среди американского академического сообщества. Насколько мне известно, до сих пор лишь двое американских ученых занимались иссле- дованием мысли Эволы: Томас Шиан, первым написавший о нем с философской точки зрения, и Ричард Дрейк, кото- рый писал с политической и исторической позиций.1 Принимая во внимание как поразительную систем- ность и spissitudo spiritualis мысли Эволы, так и оживление интереса к его работам, которое имело место в Европе в те- чение прошлого десятилетия, необходимо многое сделать в Северной Америке, чтобы преодолеть этот культурный про- бел. Мой скромный вклад в популяризацию Юлиуса Эволы будет здесь ограничен религиозными и духовными подопле- кой его мировоззрения, которая до сих пор игнорировались как его критиками, так и сторонниками, сосредоточенными на политических и идеологических аспектах его мысли. Джулио Чезаре Андреа Эвола родился в Риме 19 мая 1898 года в знатной сицилийской семье. В юности, когда он обучался на инженерном факультете, у него раз- вивался живой интерес к современной литературе и ис- кусству. Как он вспоминал в интеллектуальной автобио- графии «Cammino del cinabro» [1963, 1972; «Путь кинова- ри»], его любимое времяпровождение — рисование, один 1 Thomas Sheehan, Myth and Violence: the Fascism of Julius Evola and Alain de Benoist // Social Research 48 (Spring 1981): pp. 45-73; он же, Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism II Stanford Italian Review 6 (1986): pp. 279-282. Richard Drake, Julius Evola and the Ideological Origins of the Radical Right in Contemporary Italy I I Political Violence and Terror: Motifs and Motivations, ed. Peter Merkl (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986), pp. 61-89; он же, Julius Evola, Radical Fascism, and the Lateran Accords 11 Catholic Histori- cal Review 74 (1988): pp. 403-419; он же, The Children of the Sun I I The Revolutionary Mystique and Terrorism in Contemporary Italy (Blooming- ton: Indiana University Press, 1989). 4
из его природных талантов, и посещение как можно чаще библиотеки, чтобы читать книги Оскара Уайльда, Фрид- риха Ницше и Отто Вейнингера. Когда Италия после начала Первой мировой войны объявила войну своим главным союзникам Германии и Австро-Венгрии, Эвола, не понимая этого «предательст- ва», написал смелую статью в римской газете, где выска- зал мнение, что участие Италии в войне нс должно быть продиктовано националистическими, демократическими и ирредентистскими интересами. Ее публикация отмстила начало карьеры Эволы как антидемократического и нон- конформистского писателя. В возрасте девятнадцати лет Эвола поступил на во- енную службу и участвовал в войне как офицер горной артиллерии. Сохранившееся фото изображаем его в безу- пречной форме с аристократически бесстрастным взглядом на службе в горах при Асиаго в северной Из алии Эвола признавал, что хотя он никогда не привлекался к значи- тельным военным операциям, его опыт в этой горной ме- стности — т. е. альпинизм, внутренние переживания вос- хождения, безмолвие и одиночество вершин, созерцание долин с высоты птичьего полета, — произвел на него глу- бокое и продолжительное впечатление. Он написал не- сколько очерков между 1930 и 1940 годами о том, что он называл «мистическим измерением» альпинизма. Он так- же дал указание, чтобы после смерти прах его кремиро- ванного тела был развеян с горной вершины. Группа по- следователей, ведомые двумя местными гидами, вместо этого захоронили его прах в ледник на горе Монте-Роза, па высоте четыреста двадцать метров над уровнем моря. Первые несколько лет жизни Эволы после войны ха- рактеризовало духовное беспокойство и интенсивный поиск идеологической самоидентификации. Эвола начал свой * 2 Они были опубликованы в 1973 году под названием «Meditazioni delle vette» [«Размышления на вершинах»] (La Spezia: Edizioni del Tridente, 3d. ed., 1986). 5
личный поиск предельной трансцендентности, который, как он полагал, мог быть обнаружен за пределами этических и духовных ограничений буржуазных предрассудков. Этот поиск, который характеризовало эволовское презрение к тому, что является «слишком человеческим» (если исполь- зовать выражение Ницше), и к повседневности, привел его сначала к дадаизму, авангардному движению в искусстве, который основал в Цюрихе румынский поэт Тристан Тцара. Так Эвола стал ведущим представителем недолговечного, разрушающего каноны итальянского дадаистского опыта. Одна из его картин маслом этого периода, «Внутренний ландшафт, 10:30 утра», выставлена сегодня в Националь- ной Галерее Современного Искусства в Риме. В это время искания привели его к экспериментам с галлюциногенами. Его тяга к Абсолютному, к радикаль- ным интенсивным переживаниям, к тому, что немцы на- зывают mehr als leben («больше чем жизнь»)3, которой препятствовала случайность человеческого опыта, чуть не вынудила его совершить самоубийство в двадцать три года. Заслугу за свой выход из этого явно маниакально- депрессивного синдрома Эвола приписывал древнему тхеравадинскому тексту «Маджхима-Никайя». переве- денному на итальянский с пали двумя учеными между 1915 и 1920 годами. Благодаря этому тексту он узнал, что Будда учил о важности отрешения от своих чувственных восприятий и эмоций, и даже от страстного стремления к угасанию.4 Эта книга стала для Эволы одной из любимых. 3 «В этом состоянии жизнь, почти как тепло, генерирующее свет, становится свободной и чем-то иным, нежели она. Это не означает аннигиляции индивидуальности в своего рода мистическом единстве, но — самотрансцендирующий акт утверждения. В результате этого акта чувства, такие как тревога, постоянное желание, вожделение и беспокойство, которые сохраняются в тех, кто ищет убежище в вере или в других человеческих ценностях, в конце концов уступают доро- гу состоянию покоя и самоконтроля» (Meditazioni delle vette, р. 25). 4 Эвола, тем не менее, защищал право покончить жизнь самоубий- ством в его «Etica aria» [«Арийская этика»], так и в его «La dottrina del risveglio» [«Доктрина пробуждения»]. 6
Через двадцать лет он будет использовать ее как главный источник при написании «La dottrina del risveglio» [1943; «Доктрина Пробуждения»], книги, разъясняющей ранне- буддийское учение. Сегодня эта книга стоит на полках Индийского Института в Оксфорде, Англии, что указыва- ет на неявное признание ее научных заслуг.5 Она также сыграла важную роль в обращении в буддизм Осберта Мура (1905-1960). Мур, который принял имя Ньянамоли Бхикху, стал выдающимся знатоком пали, и перевел ряд тхеравадинских текстов на английский. Между 1923 и 1927 годами Эвола распределял свое время между университетом и напряженным режимом чтения посткантианской идеалистической философии. Он едва ли не окончил бакалавриат в области машинострое- ния, но отказался от получения степени, из-за своего не- приятия академических званий.6 Он также изучал немец- кий, чтобы иметь возможность читать Шеллинга и Гегеля в первоисточниках, при этом упорядочивая свои фило- софские идеи, которые были вдохновлены Ницше, Мак- сом Штирнером, Микелыптедтером и французскими пер- соналистами. В этот период он пишет «Saggi sull'idealismo magico» [1925; «Очерки магического идеа- лизма»], «L’individuo ed il divenire del mondo» [1926; «Ин- дивидуум и становление мира»], «Teoria dell'individuo assoluto» [1927; «Теория абсолютного индивидуума»] и «Fenomenologia dell' individuo assoluto» [1930; «Феноме- 5 Большинство книг Эволы были переедены на французский, испан- ский и немецкий языки. На сегодняшний момент на английский язык были переведены лишь «Эрос и Мистерии Любви» (Eros and the Mysteries of Love, Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1983) «Доктрина Пробуждения» (The Doctrine of the Awakening, trans. H. E. Musson, London: Luzac,1951) и «Герметическая традиция» (The Hermetic Tra- dition, trans E. Rehmus, Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1993). 6 «Я всегда сохранял свою свободу от любых связей с обществом, в котором жил, поскольку никогда не имел профессиональных амбиций или тяги к семейной жизни, или к сентиментальной рутине» (II cammino del cinabro [«Путь киновари»], Milan, Scheiwiller, 1972, р. 15). 7
нология абсолютного индивидуума»].7 В этих работах Эвола принимает категории свободы, действия и воли как главные герменевтические инструменты. Он также всту- пил в спор как с реализмом, который устанавливает объ- ективное существование мира, так и с метафизическим идеализмом, особенно с его итальянскими течениями аб- солютного историцизма Бенедетто Кроче и абсолютного субъективизма Джованни Джентиле, которые рассматри- вали эго как пассивное по отношению к миру. Философия Эволы базируется на тезисе Артура Шопенгауэра о том, что «мир есть мое представление», и на штирнеровском отказе от таких сущностей, как «Бог» и «человечество».8 Позиция Эволы — это утверждение идеи безграничной независимости от любого авторитета кроме или выше Самости. Он, не колеблясь, поддержива- ет эпистемологический солипсизм (хотя он отбросил этот термин как «неадекватный»)9, согласно которому человек одинок в мире майи, в котором природа, вещи и люди являются ничем иным, кроме иллюзии. Он также посту- лирует опыт чистой Самости, который человек может ис- пытать, а может и не испытать. Эта Самость понимается как чистое, самоцентричное бытие, которое известно в индуистской метафизике как Атман, а в греческой фило- софии — как Нус. В то время как согласно данным сис- темам эта Самость является онтологически данной реаль- ностью, присутствующей в человеческом существе, со- гласно же Эволе она присутствует лишь условно, как проект или задание, которое нужно выполнить. Таково 7 В 1961 г. Эвола снова написал о философии в своей книге «Cavalcare la tigre» [«Оседлать тигра»] (Milan, Scheiwiller, 1961), в которой он кладет экзистенциализм, релятивизм и нигилизм на про- крустово ложе в своем мировоззрении. 8 Эвола, однако, упрекал Штирнера за то, что тот находится в ло- вушке анархического индивидуализма, и за отсутствие трансценден- тальных ориентиров, способных сыграть возрождающую роль в инди- видуальном развитии. 9 II cammino del cinabro, р. 39. 8
было его видение Абсолютного индивидуума (от латин- ского ab-solutus, «свободный от»). После этих философских работ Эвола сосредоточил свой интерес на ином. В «La Tradizione ermetica» [1931; «Герметическая традиция»], которую, согласно некото- рым, следует рассматривать как вершину его писатель- ской карьеры, Эвола излагает внутреннюю и эзотериче- скую суть средневековых герметических и алхимических учений; это те формы т. н. ars regia, которые являются конечным продуктом до- и нехристианских духовных традиций. Эта работа не осталась незамеченной К. Г. Юнгом, который рекомендовал ее как «детальное описание герметической философии». Юнг также ссы- лался на Эволу для обоснования своей собственной точки зрения о том, что «алхимический opus имеет дело не столько с химическими экспериментами как таковыми, но с чем-то, напоминающим психические процессы, выра- женными на псевдохимическом языке».10 В фашистский период Эвола отчасти симпатизиро- вал Муссолини и фашистской идеологии, но его острое чувство независимости и обособленности от человече- ских дел и институтов не дало ему стать членом Фашист- ской партии.11 По причине своей веры в верховенство идей над политикой и своего отстаивания эзотерических и традиционных взглядов, которые время от времени конфликтовали с политикой правительства12, Эвола попал в немилость влиятельных правительственных чиновни- ков, которые закрыли выходящее раз в две недели осно- ванное им периодическое издание «La torre», осущест- вившее лишь десять выпусков, с февраля по июнь 1930 г. 10 С. G. Jung, Psychology and Alchemy, Princeton, N. J., Princeton Uni- versity Press, 1968, pp. 228, 242. 11 В 1964 он написал книгу «// fascismo: Saggio di una analisi critica dalpunto di vistadelta destra» [«Фашизм: критический анализ справа»]. 12 Как в случае подписания конкордата с Ватиканом и «демографи- ческой компании», продвигаемой Муссолини для роста населения. 9
Не смотря на то, что он критиковал материалисти- ческий и грубый расизм нацистской Германии и ее италь- янский эпигонов, Эвола и сам был расистом. Он опубли- ковал четыре книги, излагающие его взгляды на эту тему, одна из которых, «Sintesi di dottrina della razza» [1941; «Синтез расовой доктрины»], получила восторженную поддержку Муссолини. В этих работах автор описывает тройственную антропологию: каждый человек состоит из тела, души и духа. Дух — это принцип, который опреде- ляет отношение человека к священному, судьбе, жизни и смерти; он, безусловно, является самым важным элемен- том в человеке. Таким образом, погоня за «духовной ра- сой» должна иметь первенство над селекцией соматиче- ской расы, которая определяется биологическими зако- нами генетики, и которой были одержимы нацисты. Ра- сизм для Эволы был лишь возможностью провозгласить свои антиэгалитаристские и антирационалистические взгляды; Эвола, правильно или нет, презирал идею того, что все люди созданы равными и, таким образом, обла- дают равным достоинством и равными правами. Во время Второй мировой войны Эвола часто бы- вал в Германии, где его тексты добыли для него некото- рую популярность, и где он встречался с представителями консервативной революции и читал лекции в различных городах. В 1945 г. он был в Вене, когда, в результате на- лета советской авиации, он был ранен в позвоночник ос- колком. Он позднее рассказывал друзьям, что вместо то- го, чтобы укрыться в убежище, он намеренно прогули- вался по пустынным улицам австрийской столицы.13 По- сле полуторалетнего нахождения в местном госпитале Эвола вернулся в Италию, обреченный провести остаток 13 «Справедливо искать опасностей и риска не столько из amor fati, сколько как способ бросить вызов судьбе, чтобы больше узнать о себе и о своей пренатальной воле» (Il cammino del cinabro, р. 206). Его внутренней убежденностью было то, что ничего не может случиться с нами помимо созданной нами самими судьбы, вызванной нашими поступками в соответствии с кармическими законами возмездия. 10
своей жизни, долгих двадцать девять лет, в инвалидной коляске. Бесстрастно приняв то, что он называл «малой» помехой, он продолжил публиковаться в различной пе- риодике и издательствах. Последние годы своей жизни, которые Эвола провел в своей квартире в Риме, были отмечены сильной физиче- ской болью и недомоганием, которые он переносил мужест- венно и со стоическим спокойствием. И июля 1974 года Эвола, чувствуя приближение своей смерти, попросил, что- бы его одели и усадили за его стол напротив открытого ок- на. Он склонил свою голову, чтобы никогда нс поднять ее снова. Смерть наступила в результате сердечною приступа. Раннее соприкосновение Эволы с буддийской фило- софией «Маджхама-Никайи» вызвало усиление его интере- са к восточной духовности, интереса, которому он следовал в 20-е годы, изучая и в итоге отвергая реалистическую и идеалистическую европейскую философию. Его отвержение пассивного индивида, постулируемого в этих (философиях, наряду с принятием категорий воли, могущества и действия как преимущественных средств на пути к освобождению и личному осуществлению, подтолкнули Эволу к поиску вос- точных техник для укрепления воли, наращивания силы концентрации и власти над своими мыслями. В 1923 г. Эвола написал введение к итальянскому переводу «Дао дэ цзин», в котором его привлекли даосские идеи «имманентной трансцендентности» и «пе-деяния» (у- вэй). Дечо Кальвари, президент Итальянской Независимой Теософической Лиги, открыл для Эволы изучение тан- тризма. В скором времени Эвола начал переписку с вид- ным британским востоковедом и открывателем тантризма для Запада сэром Джоном Вудроффом (также известным под псевдонимом Артура Авалона), чьи работы и перево- ды тантрических текстов он обильно изучал. В то время как Рене Генон (1886-1951) превозносил веданту как квинтэссенцию индийской мудрости в своей работе «L’homme et son devenir selon le Vedanta» [1925; «Человек и его осуществление согласно веданте»] и от- 11
стаивал превосходство умозрения или «знания» над дей- ствием, Эвола занял позицию, отличную от той, что за- щищал французский представитель эзотерической мысли. Выступая против взгляда Генона, что духовный авторитет обладает более высоким рангом, нежели царское могуще- ство, Эвола в 1925 г. пишет книгу «L'uomo сотеpotenza» [«Человек как могущество»]; в третьем исправленном из- дании (1949) заголовок был изменен на «Lo yoga della potenza» [«Йога могущества»]. Эта книга представляет собой границу между его спекулятивными работами и его остальным творчеством, которое сосредотачивается на традиционалистских вопросах. Главный тезис этой книги заключается в том, что духовные и социальные условия, которые характеризуют кали-югу, значительно преуменьшают эффективность ин- теллектуального, созерцательного и ритуального путей. В этот век упадка единственный путь, который открыт для ищущих великого освобождения, — это путь действия. Тантризм определяет себя как садхана-даршана, т. е. систему, основанную на практике. Хатха-йога, а, точнее, кундалини-йога составляют психологическую и ментальную тренировку стремящихся к освобождению тантриков. Выступая против того стереотипа, согласно которому восточные духовные традиции характеризует уход от мира (в отличие от западных, которые якобы про- двигают витализм, активизм и волю к власти), Эвола ут- верждает свою идею примата действия, описывая путь, которому следуют в тантризме. Несколько десятилетий спустя, известный член Французской Академии, Маргерит Юрсенар, выразила свое почтение книге «Lo yoga della potenza». Она писала об «огромной пользе, которую восприимчивый читатель может извлечь из изложения, представленного Эволой»,14 и заключила, что «изучение «Йоги могущества» особен- 14 Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris, Gallimard, 1983, p. 201. 12
но полезно в то время, когда всякая форма дисциплины бездумно дискредитируется».15 16 17 Несомненно, Эвола — фигура дискуссионная. Всю < ною жизнь он был нонконформистским мыслителем, ко- горый никогда не подгонял себя к какому-либо заранее установленному шаблону. После смерти его работы стали вдохновляющими для молодых поколений, симпатизи- рующих неофашизму и находящихся в поиске своего идеологического гуру)6 Все же, как я уже сказал, вряд ли было бы справедливо, учитывая комплексность его мыс- ли, отбрасывать его как простого фашиста и расиста, без тщательного рассмотрения тех аргументов, которые он выдвигал. Сегодня он остается значительной, хотя и не столь заметной, фигурой в культурной среде. Он незаме- тен в том смысле, что он никогда не был творцом обще- ственного мнения, или кем-то, чья работа значительно влияла бы на академическое сообщество или на широкую общественность. Кроме того, Эвола не стремился к обще- нию или к вступлению в диалог с массой его современни- ков. Напротив, Эвола всегда сохранял аристократическое презрение к от лоХХог, носят ли они деловой костюм, или надевают академические одежды. Он также воздерживал- ся от попыток влиять на других или убеждать кого-либо. Неофициальный лозунг его писательской карьеры мог бы быть заимствован из одной из проповедей Будды: «Следует знать одобрение и неодобрение, а познав одоб- рение и неодобрение, не следует ни одобрять, ни не одоб- рять — нужно просто учить Дхамме»)1 Причина его от- вержения дискурсивного мышления как преимуществен- ного метода достижения истины, а, следовательно, и диа- лога как основной формы самовыражения, была отчетли- во выявлена Шианом: «Сделанное Эволой должно было актуализировать и подчеркнуть тенденцию, которая со- 15 Ibid., р. 204. 16 Эвола был назван «гуру правой контркультуры», или «Маркузе правой культуры». 17 Маджхима-Никайя, 139. 13
держится исплицитио во всех западных философиях, ос- нованную на примате — на самом деле, на возможности — интеллектуальной интуиции. Он отказывается от диа- логических, дискурсивных рассуждений (Хбуо^ ratio) не потому, что он поддерживает нисхождение к иррацио- нальному, но потому, что он принимает, равно как и Ари- стотель, превосходство сверхрационального».18 19 Эвола указал е tai гравление к крутому и одинокому пу- ти, который, на мой взгляд, по-прежнему является ценной альтернативой обоим путям Koivcovia — человеческому брат- ству, которое последние тридцать лет продвигает современ- ное общество, и спиритуализированному буржуазному инди- видуализму, провозглашаемому движением New Age. Сложно, и всегда будет таковым, классифицировать идеи Эволы. Был ли он представителем европейской тра- диционалистской мысли, учителем эзотеризма, visionnaire foudroye, гностическим мыслителем, неоязычником, муд- рецом — «человеком знания» (используя выражение, ко- торое использовал Карлос Кастанеда для описания Дона Хуана), или «вечным философом»? Все эти ярлыки лишь отчасти справедливы по отношению к многогранной и сложной мысли Эволы. Для многих, включая меня, он 19 останется «каменным гостем» среди нас. Гвидо Стукко Департамент Теологических Исследований Университет Сент-Луиса Сент-Луис, Миссури 18 Sheehan, Myth and Violence, p. 54. 19 В опере Моцарта «Дон Жуан» статуя убитого командора оживает в виде каменного гостя. В ответ на приглашения Доном Жуаном на обед, он говорит: «Те, кто вкусил пишу ангелов, не желают более пи- щи смертных людей». 14
I. ЗНАЧЕНИЕМ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТАНТРЫ В первые несколько веков христианской эры, а в бо- лее явной форме около V в. н. э., произошел своеобразный переворот на территории, где выросла великая индоарий- ская цивилизация: возникновение, развитие, укрепление и распространение нового духовного и религиозного на- правления, характеризующегося новыми чертами, если их сравнивать с превалирующими мотивами предыдущего периода. Это направление распространялось повсюду и сильно влияло на то, что обычно именуется индуизмом: оно влияло на школы йоги, пост-упанишадичсскис теории и культы Вишну и Шивы. В буддизме оно было источни- ком нового течения, т. н. ваджраяны («Алмазный путь», или «Путь молнии»). Наконец, с одной стороны, оно сли- валось с различными формами народных культов и маги- ческих практик, а с другой — с сугубо эзотерическими и инициатическими учениями. Новое течение можно обозначить как тантризм. В конечном счете, он вел к синтезу всех главных мотивов индуистской духовности, находя специфическое выраже- ние и отстаивая свою собственную версию метафизики истории. Термин тантра часто переводится как трактат «трактат» или «изложение (происходит от корня tan, что означает «расширять», а также «продолжать», «разви- вать»), а термин агама, обозначающий иные тексты анало- гичного содержания, переводится как «то, что продолжи- ло», «то, что снизошло». Это указывает на ту идею, что тантризм представляет собой расширение или дополни- тельное развитие тех традиционных учений, что первона- чально содержались в Ведах, а позднее были четко сфор- мулированы в брахманах, упанишадах и пуранах. Именно поэтому тантры гордо заявляли о себе как о «пятой Веде», то есть, как о дополнительном откровении, выходящем за пределы того, что содержится в традиционных четырех 15
Ведах. Для обоснования этого они ссылаются на доктрину четырех веков (югя).20 Утверждается, что учения, обряды и дисциплины, которые были жизнеспособны в первом веке (крыта, или сатъя-юга. эквивалент «Золотого века» Ге- сиода), более не пригодны для людей, живущих в после- дующие века, особенно в последний век, в «темный век» (кали-юга. «железный век», «век волка», согласно Эдде). Человечество в эти последние века может найти знание, мировоззрение, ритуалы и адекватные практики для воз- вышения людей из их состояния и для преодоления смерти (мритъюм джавате) не в Ведах и не в других сугубо тра- диционных текстах, но лишь в тантрах и агамах. Уста- навливается, таким образом, что тантрические практики, базирующиеся на ишкти (шакти-садхана) являются под- ходящими и действенными в нашем теперешнем веке: все другие рассматриваются как бессильные, подобные змее, лишенной своего яда.21 Несмотря на то, что тантризм отнюдь не отвергает древ- нюю мудрость, он характеризуется противодействием, во- первых, пустому и стереотипному ритуализму, во-вторых, про- стому умозрению, или созерцанию, и, в-третьих, всякому аске- тизму, которому свойственна однобокая, раскаивающаяся и умерщвляющая плоть природа. Он противопоставляет созер- цанию путь действия, практическую реализацию и непосред- ственный опыт. Его лозунгом является практика (садхана, аб- 20 Мы много писали об этой доктрине в нашем «Восстании против современного мира» (Rivolta contro il mondo Moderno, 3.' ed., Roma, 1969, II, passim.). В древней западной цивилизации аналогом того, что было сформулировано различными индуистскими текстами, являлась изложенная Гесиодом теория. Эта доктрина описывает главные фазы вырождающегося процесса, действующего в истории. 1 Маханир вана-тантра, I, 20 и далее; II, 7, 14, 15; Тарапрадипа, I; Shiva Chandra, Tantratattva. trans. A. Avalon, London, 1914, v. I, pp. 82 и далее. «Маханирвана-тантра» четко заявляет, что учением, свойствен- ным первому веку (сатья-юга), было учение шрути, или Веды\ второму веку (трета-юга) — учение смрити; третьему веку (двапара) — учение пуращ последнему веку (кали-юга) — учение тантры и агамы. 16
кьяса)22 Это можно обозначить как своего рода «сухой путь», аналогичный изначальной буддийской доктрине пробуждения, с се противостоянием выродившемуся брахманизму и непри- ятием умозрений и пустого ритуализма.23 Один из многих тан- трических текстов отмечает весьма многозначительно: «Жен- ское дело — утверждать превосходство посредством убеди- тельных аргументов; мужское дело — покорять мир посредст- вом своего могущества. Рассуждение, доказательство и умо- заключение могут быть оставлены другим школам (шастрам); но задача тантры — достичь сверхчеловеческих и божествен- ных результатов посредством силы собственных слов могуще- ства (мантр)»24 А также: «Особое достоинство татры заклю- чается в форме ее садханы. Она — ни простое поклонение (упасана), ни молитва. Она — не горестное стенание и раская- ние, или покаяние перед божеством. Она — садхана, которая есть союз пуруши и пракрити^ садхана, которая объединяет мужской принцип и материнский принцип внутри тела, и стремится лишить атрибутов то, что обладает атрибутами [ г. е., делает необусловленным]... Эта садхана осуществляется по- средством пробуждения сил внутри тела... Эго — не просто «философия», простая попытка осмыслить шелуху слов, но нечто, что должно быть проделано всецело на практике». Тан- тры говорят: «Начните практиковать под руководст вом хоро- шего гуру; если Вы тотчас же не получите благоприятных ре- зультатов, то Вы вольны оставить это».25 Так, тантры часто используют аналогию, взятую из медицины: эффективность доктрины, подобно лекарству, подтверждается посредством произведенных результатов, а в данном случае — сиддхами, 22 Ее решающая роль подчеркивается, среди прочих текстов, в Ши- ва-самхите, II, везде, и IV, 9, и далее. 23 J. Evola. La Dottrina del Risveglio — Saggio sull'ascesi buddhista, Milano, 1966; The Doctrine of the Awakening, trans. E. Mutton, London, Luzac, 1951. 24 Тантрататтва, 125-127 cc. 25 Bandyopadhyaya P., в: Sahitya, Calcutta, luglio-agosto 1913; цит. no: Sir John Woodroofe, Shakti and Shdkta, 5th ed. (Madras: Ganesh, 1959), p. 18. [русский перевод: Дж. Вудрофф. Шакти и Шакта. Энциклопедия тантры. — М.: Ситников консалтинг, 2009. —Прим. перевД 17
или силами, которые она предоставляет.26 27 Другой текст гласит: «Йогические сиддхи не приобретаются посредством ношения облачения [брахмана или аскета] или бесед о йоге, но лишь путем неустанной практики. Это — секрет успеха. Нет никако- 27 го сомнения в этом». В одной из предыдущих цитат, где упоминалось те- ло, есть намек на другой фундаментальный момент. Ана- лиз последнего века, «темного века», или кали-юги, выяв- ляет две существенные особенности. Первая заключается в том, что человечество, живущее в этом веке, напрямую связано с телом и не может оторваться от него; следова- тельно, единственный путь — не путь чистой отрешенно- сти (как в раннем буддизме и во многих версиях йоги), но скорее путь постижения, пробуждения и овладения сек- ретными энергиями, заключенными в теле. Вторая особен- ность говорит, что данному веку свойственна «диссолю- ция». Во время кали-юги корова Дхармы стоит только на одной ноге (она потеряла другие три в предыдущие три века). Это значит, что традиционный закон (Дхарма) неус- тойчив, истощается до состояния тени от его первоначаль- ного состояния, и кажется едва ли не гибнущим. Однако в кали-югу богиня Кали, спавшая в предыдущие эпохи, «полностью просыпается». Мы напишем подробнее о зна- менитой тантрической богине Кали на следующих стани- цах; пока что скажем, что этот символизм подразумевает, что в последний век элементарные, инфернальные силы и даже силы бездны освобождаются. Непосредственная за- дача состоит в столкновении с этими силами лицом к лицу и принятии их, в принятии рискованной задачи «оседлать тигра», если использовать китайское выражение, которое наилучшим образом описывает эту ситуацию, или в «пре- образовании яда в лекарство», согласно тантрическому выражению. Отсюда ритуалы и специальные практики то- 26 К. Dawa-Sampdup, commentary to the Shricakrasambhdra-Tantra, ed. Arthur Avalon (London and Calcutta, 1919), p. 23. 27 Хатха-йога-прадипика, I, 66. 18
го, что именуют тантризмом левой руки, или путем левой руки (вама-марга), который, несмотря на некоторые про- блематичные аспекты (оргии, использование секса и т. д.) представляет одну из наиболее интересных форм внутри рассматриваемого направления. Таким образом, получается, — и это важно — что, учитывая ситуацию кали-юги, учения, которые ранее хра- нились в секрете, теперь могут быть раскрыты в различ- ной степени, несмотря на то, что сохраняется осторож- ность в связи с их опасностью, которую они могут пред- ставлять для тех, кто не инициирован.28 Отсюда го, что мы уже упоминали: появление в тантризме эзотерических и инициатических учений. Необходимо подчеркнуть третий момент. В гантриз- мс переход от идеала «освобождения» к идеалу «свободы» указывает на сущностное изменение в идеалах и этике ин- дуизма. Правда, даже раньше идеал дживанмукты был из- вестен. Это слово обозначает «того, кто освободился», то есть, кто достиг необусловленного состояния, сахаджа, при жизни, в своем собственном теле. Тантризм, однако, вносит специфику: учитывая экзистенциальное состояние челове- чества, живущего в последний век, необходимо преодоле- ние противопоставления между мирским наслаждением и аскезой, или йогой, то есть духовной дисциплиной, предна- значенной для освобождения. «В других школах, — как ут- верждаю тантры, — одно исключает другое, но на ну г и, ко- торому мы следуем, эти противоположности встречают- ся».29 Другими словами, разработанная дисциплина нозво- 28 Маханирвана-тантра, IV, 80; VII, 203. В качестве интересной параллели отметим, что поздний орфико-пифагорейский текст рас- сматривает, кроме четырех веков, указанных Гесиодом, и соответст- вующих индуистским югом, дополнительный век под эгидой Диониса. Дионис рассматривался как бог, подобно Шиве, в одном из его глав- ных аспектов, выделяемых в тантризме левой руки. 29 Куларнава-тантра, II, 23: «Йогин не является наслаждающимся, на- слаждающий не знает йоги. [Путь] кулы же, о Любимая, [соединяет в сво- ей] сущности и наслаждение и йогу — и поэтому превосходит все [иные пути]» [перевод приводится по: Каула-тантра-санграха. Антология тек- 19
ляет оставаться свободным и неуязвимым, даже не смотря на наслаждение миром, или всем, что предлагает мир. Меж- ду тем, мир не рассматривается с точки зрения майи — то есть, чистой видимости, иллюзии, или миража — как в фи- лософии веданта. Мир — не майя, но сила. Это парадок- сальное сосуществование свободы, или трансцендентного измерения внутри, и наслаждения миром, вольным экспе- риментированием с мирскими удовольствиями, точно соот- носится с лозунгом и главной целью тантризма: единение бесстрастного Шивы и страстной Шакти в собственном существе и на всех уровнях реальности. Это приводит нас к рассмотрению дополнительной фундаментальной составляющей тантризма, а именно, шак- тизма. В комплексном движении, именуемом тантризмом, центральную роль сыграли появление и доминация фигуры и символа богини, или божественной женщины, Шакти, в ее разнообразных эпифаниях (особенно в формах Кали и Дургй). Она может изображаться сама по себе, как высший принцип вселенной, или представляться в виде различных шакти, то есть, женских божеств, которые сопровождают мужских индуистских богов, имевших большую автономию в предыдущий период, и даже различных будд и бодхи- саттв позднего буддизма. Это отмечено появлением моти- ва божественных пар в тысячах формах, в которых женское, тактическое начало обладает огромным значением, а в не- которых течениях шактизма становится доминирующим. Строго говоря, это течение (шактизм) имеет архаи- ческие экзогенные истоки, и уходит своими корнями в автохтонную духовность, которая, по-видимому, является аналогом духовности прото-исторического, пеласгийско- го и прото-эллинского средиземноморского мира. На са- мом деле, индуистские «черные богини» (такие, как Кали стов индуистской тантры. — М.: Старклайт, 2004, сс. 105-106]. Маха- нирвана-тантра, I, 51: тантра «предлагает наслаждение, так и освобожде- ние: tan-trani bhukti-mukti-kardni>y, IV, 39: «Когда наслаждение в избытке, к чему говорить о йоге! Где есть йога, нет наслаждения. Коула же обладает и тем, и другим»; И, 2&«Nanyahpantha mukti-hetur ihdmutra sukhaptaye». 20
и Дурга} и богини, почитаемые на палео- ‘'редиземноморских территориях (Деметра Мелайна, Ки- бела, Диана Эфесская и Диана Таврическая, и даже «Чер- ные Мадонны» христиан и Святая Мелания) могут быть возведены к одному прототипу. В этом субстрате, соот- носящимся с дравидским населением Индии и, частично, с пластом и периодами еще более древних цивилизаций, подобных той, что была обнаружена в результате раско- пок в Мохенджо-Даро и Хараппе (около 3000 i до н. э.), культ Великой Матери, или Всеобщей Матери (Magna Mater} был центральным мотивом и получил значимость, почти неизвестную арийско-ведийской градиции и ее, в сущности, вирильной и патриархальной духовности. Этот культ, который во время арийского (индоевропейского) завоевания и колонизации продолжил свое существова- ние, уйдя в подполье, воскрес в тантризме во множестве многообразных шактистских индуистских и тбстских божеств. Результатом было, с одной стороны, восстанов- ление того, что было сокрыто в народных слоях, а с дру- гой — формирование тантрического мировоззрения С точки зрения метафизики, божественная пара со- ответствует двум сущностным аспектам любого космиче- ского принципа: мужской бог представляет неизменную сторону, женская божественность, напротив представляет энергию, силу, которая действует в манифестации, и в не- котором смысле имманентную сторону («жизнь», в проти- воположность «бытию»). Появление шактизма в древнем индоарийском мире во времена кали-юги может рассмат- риваться как признак смены ориентаций; это говорит об интересе к «имманентному» и активному принципу мира, нежели к чему-то, касающемся чистой трансцендентности. Кроме того, имя богини, Шакти, происходит от корня шак («быть способным», «иметь силу для действия») и означает «могущество». На умозрительном уровне, мож- но добавить, что концепция мира, которая распознает в Шакти высший принцип, является также взглядом на мир как на могущество. Более чем другие, тантризм кашмир- 21
ской школы, увязав этот взгляд с традиционными теория- ми и переформулировав на этом основании теорию косми- ческих принципов, или татптпв, свойственную санкхъе и другим даршанам, осуществил метафизический синтез ог- ромной важности, который подробнее будет рассмотрен позднее, и который конституирует общий фон для всей системы тантрической йоги и родственных дисциплин. Здесь Шакти почти полностью утратила свои изначальные материнские и гинекократические черты и приобрела ме- тафизические качества Изначального Принципа, таким об- разом став тесно связанной с учениями упанишад и буд- дизма махаяны, которые вымывали из этого принципа спе- цифически активистский и энергетический акценты. Понятно также, что шактизм и тантризм способст- вовали развитию на индийских и тибетских территориях магических практик, часто низшего рода, граничащих с колдовством. В конечном счете, нередко имела место ре- визия практик и ритуалов, присущих вышеупомянутому доипдоевропейскому субстрату. Как мы увидим, однако, эти же самые практики, часто оргиастического и сексу- ального характера, не исчезли, но возродились в тантри- ческой среде на более высоком уровне. Кроме того, различные богини, модификации единой Шакти, были разделены на два вида: «светлые и благост- ные» (например, Парвати, Ума, Лакшъями, Гаури); «ужас- ные и темные» (Кали, Дурга, Бхайрави, Чамунда). Это раз- личение не является строгим, так как одна и та же богиня может принимать любой из двух аспектов, в зависимости от отношения почитателя, приближающегося к ней. В лю- бом случае, богини светлого и преимущественно материн- ского вида, которые сохранили свою доарийскую природу, стали центральными в тех народных религиозных и дево- циональных движениях, параллельных тантризму, которые разделяли с ним неприятие стереотипного ритуализма и простого умозрения. Люди обратились к преданности (бхакти) и культу (пуджа) с целью достижения эмоцио- нальных переживаний (раса) с мистическими оттенками. 22
I сгественным следствием этого было то, что богиня в сво- ем светлом аспекте стала излюбленным ориентиром масс, обретая почти такой же статус, каким обладает «Богома- терь» в христианстве. Следует отметить, что эта ориента- ция не являлась новым феноменом, так как одним из ее истоков был вишнуизм (культ Вишну). Тем нс менее, но- вым были ее развитие и распространение за пределами низших слоев индийского общества, куда путь для нее был ранее закрыт, и ее расцвет в так называемом «пути предан- ности» (бхакти-марга), который имел в лице Рамануджи своего главного представителя. Ранее мы где-то уже отме- чал и аналогии этого в христианском теизме. Строго говоря, тантрическими богинями являются шакти пути левой руки, главным образом Кали и Дурга. Иод их эгидой тантризм интегрируется с шиваизмом, культом Шивы, тогда как посредством светлых богинь он объединяет вишнуизм и путь правой руки. Считается, что даже Шива имеет неведийские истоки: в Ведах упоминает- ся Рудра, который может рассматриваться как его жвива- лент и который благоприятствовал принятию Шивы в ин- дуистский пантеон. Рудра, «Господин грома», является персонификацией божественности в ее разрушительном аспекте, то есть «деструктивной трансцендентности»; та- ким образом, в более практических терминах, он «бог смерти», «убийца». Шиваизм возвышает Шиву как вопло- щение всех атрибутов высшего божества, а также творца, изображаемого в устрашающем и крайне символическом образе Натараджи, который своим танцем представляет ритм творения и разрушения миров. В тантрическом кон- 30 Контоминантным феноменом в дальневосточном буддизме было появление амидаизма. В своей работе «Лук и булава» (L'arco е la clava, Milan, 1967), в главе 15, мы описали идеальное «место» подобных тенденций, так же, как абсурдные заявления, что они представляют высшую форму духовности или высшую фазу в эволюционном разви- тии религиозной мысли, так как они сами находятся под влиянием негативного климата, присущего «темному веку». То же самое касает- ся, прежде всего, христианства, типичной религии кали-юги. 23
тексте Шива, ранее сохраняющий черты, свойственные чистой трансцендентности, обычно связывается с устра- шающими шакти, такими как Кали и Дурга, которые оли- цетворяют его собственную необузданную и неукротимую манифестацию. Когда индуизм канонизировал доктрину Тримурти (т. е. трех аспектов единого высшего принципа, персонифицированных тремя божествами: Брахмой, Виш- ну и Шивой), смысл двух путей, правой руки и левой руки, прояснился. Первый элемент в Тримурти — Брахма, бог творец; второй — Вишну, бог, сохраняющий творение и космический порядок; третий — Шива, разрушитель (в силу своего трансцендентного воздействия на то, что явля- ется конечным и обусловленным). Путь правой руки нахо- дится под эгидой первых двух богов, или аспектов божест- венного, в то время как пугь левой руки — третьего бога, Шивы. Это есть путь, который, в сущности, возникает в результате встречи шиваизма и i антризма. Подводя итог, мы можем принять как характерные для тантрических умозрительных построений метафизику и тео- логию шакти, то есть, Принципа могущества, или «активно- го Брахмана». За чтим следует использование садханы, прак- тики, ведущей к самореализации. Вместе с метафизикой шакти мы видим акцент на магическом и реализационном аспектах в рамках обширного традиционного и ритуального наследия, что нередко приводило к разработке эзотерических и инициатических учений. В частности, доктрина мантр, ко- торая развивалась из метафизики слова, была ассимилирова- на тантризмом. Мантра здесь более не предстает в своем первоначальном смысле, как литургическая формула, молит- ва, или мистический звук, но скорее как «слово могущества», обретающее такую важность, что тантризм иногда называют (особенно в некоторых версиях тибетского буддизма) ман- траяной, «путем мантр». Акцент на практической стороне привел к определенной связи тантризма и йоги. Специфиче- ски тантрический характер наличествует особенно в хатха- йоге («насильственная» йога — таково буквальное значение этого слова, а не «физическая йога» или, еще хуже, «йога 24
здоровья»), понимаемой как «йога змеиной силы», кундали- ни-йога. которая основана на пробуждении и использовании, с целью освобождения, изначальной шакти. имманентной человеческому организму. В этом виде йоги мы находим пауку об «оккультной телесности», то есть, сверхфизической анатомии и психологии человеческого организма, в контексте корреляции между человеком и миром, микрокосмом и мак- рокосмом. Дыхание и секс рассматриваются как два единст- венных пути, все еще доступных пребывающему в кали-юге человечеству. Садхана базируется на них. В йоге, в строгом смысле этого слова, которая следовала в основном классиче- ской йоге Патанджали, ставится акцент преимущее гвенно на дыхании, пранаяме. Женщина, секс и сексуальная магия иг- рают значительную роль в другом секторе тантризма, в кото- ром, как это уже отмечалось, даже древние практики темного доарийского субстрата были заимствованы, преобразованы, интегрированы и возведены на инициатичсскии уровень. Преимущественно в сиддхантачаре и в кулинаре. считаю- щихся такими авторитетными текстами как «Кучарнава- тантра» (11, 7, 8) и «Маханирвана-тантра» (IV, 41 45, XV, 179-180) двумя высшими и наиболее эзотеричными школами пути левой руки, акцент сместился с освобождения на свобо- ду человеко-бога, то есть того, кто преодолел человеческое состояние и находится по ту сторону всякого закона Наи- высшей заботой в этом течении является то, как достичь высшего состояния, которое видится как единство Шивы и Шакти, чье соединение символизирует импульс воссоедине- ния «бытия» (Шива) и могущества (Шакти). Тантрический буддизм видел в достижении этого единства так называемую махасукхакаю, «тело», или «состояние», даже более высокое, чем сама дхармакая. которое является космическим корнем, из которого исходит каждый «пробужденный», или будда.3 [ 31 Согласно Де ла Валле Пуссену (Bouddhisme: Etudes et materiaux, [Paris, 1898], p. 148), в тантрическом буддизме, так называемой вад- жраяне, Абсолют перестает быть экстатическим опытом и становится тем, что может быть свободно контролируемо теми, кто достиг про- светления. Что касается названия «ваджраяна», Артур Авалон в своем 25
В последнее время тантризм стал хорошо извест- ным на Западе, а его значимость внутри индуизма при- знанной. За исключением некоторых научных моногра- фий, заслуга в ознакомлении западного мира с обширным материалом текстов и переводов, касающихся индуист- ского тантризма, принадлежит Сэру Джону Вудроффу (Артур Авалон — это псевдоним, который он использо- вал при написании книг совместно с индуистскими уче- ными).* 32 В. И. Эванс-Венц и лама Кази Дава-Самдуп от- ветственны за перевод различных текстов тантрического тибетского буддизма, так называемой ваджраяны, кото- рые ранее существовали только в форме рукописей и ма- нускриптов.33 Можно также упомянуть новаторские рабо- ты Де ла Валле Пуссена, X. фон Глазенаппа, Дж. Туччи и X. Хофмана, но особенно ценный материал касающийся тантризма содержи гея в великолепной работе Мирчи Элиаде «Йога: Бессмертие и свобода» (Париж, 1954).34 Ранее за пределами специализированных кругов ученых- введении к «Шричакрасамбхара-тантре» отметил: «Поскольку алмаз является твердым и неразрушимым, а удар молнии является мощным и непреодолимым, термин еаджра используется для описания того, что прочно, постоянно, неразрушимо и мощно». Особого рода скипетр, используемый во время магических ритуалов и церемоний, символи- зировал ваджру и даже назывался таким же словом. 32 Артур Авалон опубликовал серию «Тантрические тексты», все- го десять томов, не считая «Маханирвана-тантры». Он также написал такие работы, как «Шакти и Шакта» (3d cd., London and Madras, 1928) [на русском: Вудрофф Дж. Шакти и Шакта. Энциклопедия тантры — М.: Ситников консалтинг, 2009. — 464 с.], «Змеиная сила» (London, 1925) [на русском: Авалон А. Змеиная сила. — Киев: «Экс- либрис», 1994], «Гирлянда букв» (Madras, 1922) [на русском: Авалон (сэр Джон Вудрофф). Принципы тантрической космогонии. Гирлянда букв: Речь, созидающая вселенную. — М.: Амрита-Русь / Шечен, 2007. — 368 с.], «Гимны Богине» (London, 1913), «Мир как могущество» (London, 1930), и несколько второстепенных работ. Что касается каш- мирского тантризма, см. работы и переводы Л. Сильберн. 3 Главным образом, две книги: «Tibetan Yoga and Secret Doctrines» (London, 1935) и «The Tibetan Book of the Dead» (London, 1927). 34 [Русский перевод: Элиаде M. Йога: бессмертие и свобода. Пер. с англ. С. В. Пахомова — СПб., Изд-во «Лань», 1999. —Прим, перев.] 26
востоковедов тантризм был сравнительно неизвестным и деже представляемым в зловещем свете (кто-то даже от- носился к нему как к «худшему виду черной магии»). Это происходило, т. к. то, что было известно о тантризме, рас- сматривалось как невоздержанность или как отклонение от этого течения, а не как аутентичные элементы, кото- рые входили в противоречие с пуританской и «спиритуа- листской» ментальностью того времени, гаким образом, становясь причиной скандалов и возмущений Это изложение, в котором мы старались цитировать оригинальные тексты так часто, насколько ио возможно (главным образом те, что были опубликованы Вудроф- фом), имеет дело, по сути, с доктринальными и практиче- скими аспектами тантризма. Мы заметили, что тантризм появился как синтез, или, точнее, как дополнение к пре- дыдущим учениям. Таким образом, мы изложим многие из тех учений, что были инкорпорированы в гаптризм, чтобы эта книга могла также снабдить читателя общим представлением об индуистской традиции, хотя и. в ос- новном, с тантрической точки зрения. Мы решили не добавлять ничего от себя или произ- вольным образом; тем не менее, так как наша ьздача не только изложить, но также и истолковать эзотерическое знание, которое в тантризме играет ведущую роль, мы сумели обосновать некоторые элементы, благодаря спо- собности читать тексты между строк, личному опыту и соответствиям, что нами были установлены с аналогич- ными учениями, имеющимися в других эзотерических традициях. Что касается методологического принципа, принятого в этой книге, мы выбрали тот ведущий прин- цип, что использовался нами в предыдущих работах: со- хранять некоторую дистанцию от поверхностных, спе- циализированных выводов, типичных для университет- ского и академического ориентализма, и от искажений наших современных «спиритуалистов» и «оккультистов». 27
II. ЗНАНИЕМ МОГУЩЕСТВО Придавая, как мы увидели, особое значение само- реализации, тантризм воспроизводит в ярко выраженной форме концепцию или идею знания, которая может быть названа «традиционной». Она засвидетельствована пер- воначально не только на индийских территориях, но так- же и в других традиционных цивилизациях высшего типа, подобных тем, что процветали до прихода современной цивилизации, и в которой говорилось не о мирском, а о метафизическом знании. Будет полезно кратко указать на последствия этой концепции. Индия обладала метафизикой, базирующейся на «от- кровении» (акашани, шрути). Этот термин должен пони- маться иначе, чем в контексте монотеистических религий, в которых он предполагает, что божество даровало особое знание человечеству, представляющему собой, таким обра- зом, пассивного реципиента, и что установленная организа- ция (к примеру, христианская Церковь) отвечает за сохра- нение божественного откровения в форме догматов. Шрути, однако, соответствует изложению того, что было «увидено» и раскрыто (сообщено) отдельными ин- дивидами, так называемыми риши, чей высокий статус лежит в основе традиции. «Риши», от дриш, «видеть», буквально переводится как «тот, кто видел». Веды, кото- рые считаются фундаментом всей ортодоксальной индуи- стской традиции, берут свое имя от слова вид, означаю- щего «видеть» и в то же время «знать»: это высший и не- посредственный тип знания, уподобляемый по аналогии акту видения. Древний западный аналог этого термина встречался в Элладе, где понятие «идеи», поскольку его корень ид, идентичный санскритскому вид (отсюда Веда), намекает на знание, основанное на видении. Традиция в форме шрути фиксирует и предлагает то, что риши «увидели» непосредственно, на сверхинди- видуальном и сверхчеловеческом уровне. В своем внут- 28
рением и сущностном аспекте фундамент всей индуист- ской метафизики, можно сказать, покоится на этом. В отношении знания, выражающегося в этих тер- минах, необходимо занимать ту же позицию, что и в от- ношении любого утверждающего о том, что будто где-то на неизвестном континенте есть определенные вещи, или по отношению к врачу, представляющему результаты своих экспериментов. Можно просто верить, полагаясь на авторитет и правдивость собеседника; либо можно ша- гаться проверить лично, верно ли то, о чем было сказано, или нет, в первом случае — посредством путешествия, а во втором — путем сбора всех компонентов, необходи- мых для самостоятельного лабораторного жснсримента. Вот лишь две разумные позиции, которые должны быть приняты всеми касательно утверждений риши. ы исклю- чением тех, кто намерен игнорировать все, что связано с «метафизикой». Это не что-то вроде абстрактных концеп- тов, «философии» в современном значении ною терми- на, или догм, но скорее материал, из которого может быть извлечен опыт. Впоследствии, традиция предложила ме- тоды и выделила дисциплины, с помощью которых воз- можно «верифицировать», через личное и непосредс твен- ное подтверждение, реальность того, о чем было сообще- но. По-видимому, на христианском Западе принятие ана- логичного экспериментального подхода было допущено только в мистицизме (христианский мистицизм, тем не менее, не следует отождествлять с тем видом знания, о котором мы говорим, потому что его подоплекой являет- ся скорее эмоциональное, нежели поэтическое, и скорее «религиозное», нежели метафизическое), который теоло- гия позже определяла как cognitio experimental is Dei,35 и описывала как нечто, что выходит за рамки как простой «веры», так и агностицизма. Превалирующая ориентация тантр двигается по то- му же курсу. Они часто заявляет, что простое теоретиче- 35 [Лат. «познание Бога посредством опыта» — Прим, перев.} 29
ское изложение доктрины не имеет никакой ценности. Согласно им, особое значение имеет практический метод самореализации, набор средств и «обрядов», посредством которых могут быть познаны определенные скрытые ис- тины. Вот почему тантры предпочитают определять себя как садхана-шастра, слово «садхана», происходящее от корня садх, означает вызывание волевой силы, усилие, обучение, или активность с целью достичь определенного результата. Тантрический автор подчеркивает: «В на- стоящее время широкая публика невежественна относи- тельно принципов тантра-шастры. Причиной этого не- вежества является тот факт, что тантра-шастра — это садхана-шастра, большая часть которой становится по- нятной только посредством садханы».36 По этой причине недостаточно придерживаться теории тождества глубин- ного я (Атман) и принципа вселенной (Брахман} и «оста- ваться праздным, смутно мысля о сознательном эфире». Тантры отвергают ценность такого знания. Для того что- бы добыть подлинное знание, необходимо преобразиться посредством действия; отсюда лозунг края, или дейст- вия.37 Для этой идеи тантрический буддизм, или вад- жраяна, предоставил удобное выражение с помощью символа сексуального союза «искусных средств» (упая) и просветляющего знания (праджня}, в котором первые играют мужскую роль.38 Следует отметить, что в высших формах тантризма эта точка зрения применяется даже к культу и, в конеч- ном счете, не только к метафизике, к священному и пре- ображающему знанию, но также к знанию природы. Что касается культа (пуджа), то мы позже рассмотрим ту особую роль, которую он играет в тантризме, вместе с раз- личными эвокациями, ритуалами и магическими отождеств- лениями. Кроме того, существует тантрическое представле- 36 A. Avalon, Shakti and Shakta, 2d ed., p. 14. 37 A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 69. 38 «Упая» на санскрите мужского рода, «праджня» — женского. 30
нис, согласно которому нельзя поклоняться Богу, не «став» ним Богом,39 что нас снова отсыпает к эксперимснтализму, который идет вразрез с каким-либо религиозным дуализмом. Что касается наук о природе, то нас бы увело слиш- ком далеко объяснение оппозиции между «традиционным» знанием и знанием современного тина, гак называемым «научным» знанием. Это — не только взгляд тантризма, гак как в этом вопросе он следовал предшествующим тра- дициям и в процессе развития своей собственной космоло- । ни и доктрины манифестации заимствовал, адаш провал и развивал их учения и фундаментальные принципы Говоря кратко, здесь ситуация следующая (orлас- но современной точке зрения (которая в индуистской перспективе рассматривалась бы как типичная для наибо- лее продвинутой фазы «темного века»), мы можем непо- средственно постичь реальность только в тех аспектах, которые открыты нашими чувствами и их продолжения- ми, то есть научными инструментами, либо, согласно терминологии, присущей некоторым философиям, в ее «феноменальных» аспектах. «Положительные» науки на- капливают и организуют факты, предоставленные чувст- венным опытом, и только после того, как сделан их опре- деленный отбор (исключающий те, что имени качествен ный характер и, по сути, опираясь лишь на факты, под- дающиеся измерению и «подсчету»), индуктивно прихо- дят к некоторому знанию и законам абстрактного и кон- цептуального характера. С ними, однако, больше не соот- носится интуиция, непосредственное восприятие, или внутренняя очевидность. Их истина является косвенной и обусловленной, и она зависит от экспериментального ис- следования, которое может, в конечно счете, привести к перестройке прежней системы. В современном мире, кроме наук о природе, имеется еще «философия», однако ее абстрактный характер и ее чисто концептуальная спекуляция еще более заметны; спе- 39 A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., p. 19. 31
куляция, которая раскалывается на противоречивое много- образие систем, развиваемых отдельными мыслителями. Можно сказать, что этот мир философии является чрезвы- чайно «нереалистичным» в самой высшей степени. Получа- ется, необходимо выбрать из этих двух альтернатив: или непосредственное и конкретное знание, зависящее от чувств, или знание, предполагающее возможность выйти за пределы этого «феноменального» мира явлений, но, все же, являющееся абстрактным, рассудочным, лишь концепту- альным и гипотетическим (философия и научные теории). Это означает, что идеал «видения», то есть, непо- средственной формы знания, знание сущности реально- сти, несмотря на его «ноэтический», объективный харак- тер (идеал, который был зафиксирован еще в средневеко- вом понятии intuitio intellectualis). остался в стороне. Ин- тересно отметить, что в так называемой европейской кри- тической философии (И. Канг), интеллектуальная интуи- ция, тем нс менее, осмысляется как способность, позво- ляющая схватывать не только «явления», но также и сущ- ности, «всщь-в-себе», ноумен; но речь о ней шла только для того, чтобы указать на отсутствие у человека этой способности (так же, как об этом учила схоластика). Это допущение было сделано для того, чтобы прояснить, че- рез антитезис, чтб, согласно Канту, является единствен- ным знанием, доступным человеку: всего лишь чувствен- ное знание и научное знание, чей абстрактный, неинтуи- тивный характер мы до сих пор обсуждали, и которые могут показать с высоким уровнем точности, как дейст- вуют силы природы, но не то, чем они являются. Однако, мудрые учения, включая индийские, счи- тают, что это ограничение может быть преодолено. Как мы увидим, классическая йога в своих различных членах (йоганга) предлагает методы систематического преодоле- ния такого ограничения. Суть заключается в следующем: не существует мира «явлений», воспринимаемых форм, позади которого находится недоступная, подлинная ре- альность — сущность. Существует только одна реаль- 32
ность, которая многомерна; существует также иерархия возможных форм человеческого (и сверхчеловеческого) опыта, в отношении которых эти различные измерения постепенно раскрываются, до тех нор, пока не будет не- посредственно воспринята сущностная реальность. Обра- зец или идеал познания, который заключается в непо- средственном знании (сакшаткрита, апарокшаджняна) на основе реального опыта и прямого свидетельства (анубхава), сохраняется на всех этих уровнях Как мы ра- нее установили, обычный человек, особенно живущий в конце времен, в кали-югу, может обладать гаким шанием только в отношении физической и чувственной pea н.но- сти. Риши, йогин, или тантрический сиддхи Moiyi выйти за пределы этой реальности, в контексте юю, чю может быть названо интегральным и трансцендентным <<)ксне- риментализмом». Согласно этой точке зрения, не сущее! вует относительной реальности, за пределами которой находится абсолютная, недоступная реальное! ь но ско- рее есть относительный, обусловленный и абсолютный способы восприятия единой реальности. Непосредственная связь между этой традиционной эпистемологией и основными проблемами i ли тризма весьма очевидна. На самом деле, в этой системе идеи нуть к какому-либо высшему знанию, как представлмсия, зави- сит от конкретной самотрансформации, экзис!С1Щиа’1Ь1ЮЙ и онтологической смены уровня, и, следовательно, от дей- ствия, садханы. Эта концепция контрастируе! с общепри- нятым взглядом, предлагаемым современным миром. Со- временное «научное» знание, в своих технических прило- жениях, дарует современному человеку многочисленные возможности с впечатляющими результатами на практиче- ском и материальном плане, при этом, оставляя его на дан- ном плане, на том же уровне. Например, если с помощью современной науки нам удалось приблизительно изучить движение и постоянные законы физических явлений, то наша экзистенциальная ситуация, однако, нисколько не изменилась. Во-первых, фундаментальные основы физики 33
есть не что иное, как дифференциальные функции и инте- гралы, то есть, абстрактные алгебраические категории, на основе которых, в строгом смысле, мы не можем утвер- ждать, что имеем или интуитивный образ, или даже поня- тие, так как они — чистые орудия вычисления («энергия», «масса», «космическая постоянная», «искривленное про- странство» есть не что иное, как словесные символы). Во- вторых, после того как мы «узнали» все это, наше реальное взаимоотношение с «феноменами», все же, не изменилось. Это относится равно и к ученому, который вырабатывает знание такого рода, и даже к тому, кто развивает новатор- ские технологии: огонь будет по-прежнему сжигать его, органические изменения и страсти будут так же беспоко- ить его душу, время все еще будет довлеть над ним со своими законами, масса природы по-прежнему не будет говорить с ним, по это будет значить для него меньше, чем для примитивного человека Это происходит потому, что «научное образование» современного цивилизованного человека полностью десакрализирует мир и превращает его в полнейшего призрака, в безмолвные явления. Эти явления, наряду с тем видом знания, что мы до сих пор обсуждали, оставляют место только для эстетических и лирических эмоций поэтов и художников, которые, оче- видно, не имеют научной или метафизической ценности, будучи всего лишь субъективными переживаниями. Самым главным алиби современной науки является претензия на могущество, и данный аргумент, в этом кон- тексте, заслуживает того, чтобы быть рассмотренным, так как Шакти как могущество, так же как и сиддхщ т. е. «могущества», играют важную роль в тантризме и родственных ему течениях. Современная наука предлагает в качестве доказатель- ства своей обоснованности достигнутые ею позитивные ре- зультаты, в частности, предоставление в распоряжение че- ловека такого могущества, аналогов которому нет, как ут- верждается, в предыдущих цивилизациях. Мы имеем здесь дело с неверным пониманием термина могущество, так как 34
не делается различия между относительным, внешним, не- органическим, обусловленным могуществом и истинным могуществом. Очевидно, что все возможности, предостав- ляемые наукой и техникой для людей кали-юги, относятся исключительно к первому типу. Действие производит ре- зультат только потому, что оно согласус! себя с данными законами, что получены научным исследованием, законами, которые предполагают действие и которым оно безусловно подчиняется. Эффект, таким образом, не связан напрямую с человеком, с «я» и его свободной волей, как со своей при- чиной; между действием и результатом лежич серия по- средников, что не зависят от «я», и которые необходимы для того, чтобы достичь желаемого. Это не голько вопрос о приспособлениях и машинах, но о законах и сс нч i венном детерминизме, которые в своей сущности остаются непо- нятными; это делает такое механическое могущество, в конце концов, ненадежным. Оно никоим образом не при- надлежит «я» и не является ни одним из его могуществ. Вышесказанное о научном знании можно примени 1к < icc ь с таким же успехом: оно не изменяет человеческою состоя- ния, экзистенциальной ситуации индивида, как и нс предпо- лагает, или не требует, какой-либо трансформации этого вида. Оно есть скорее нечто добавочное, наносное, что не подразумевает никакой самотрансформации Никто не уг- верждает, что он демонстрирует какое-нибудь реальное пре- восходство, когда способен делать что-либо при помощи какого-либо технического средства: даже властелин атомно- го оружия, который может нажатием кнопки разрушить планету, не прекращает быть простым человеком Более того, если в результате того или иного катаклизма люди, живущие в кали-югу, были бы лишены всех своих машин, в большинстве случаев они, сталкиваясь со стихиями и сила- ми природы, вероятно, оказались бы в состоянии большего бессилия, чем нецивилизованные примитивные люди. Это происходит потому, что машины и технологии вызвали ат- рофию истинных человеческих сил. Можно сказать, что со- временный человек, благодаря дьявольскому миражу, со- 35
блазнился «могуществом», имеющимся в его распоряжении, и которым он настолько гордится. То, которое не зависит от законов природы, но ко- торое, наоборот, покоряет, изменяет, и приостанавливает их, есть особый вид могущества. Это — непосредствен- ное овладение некоторыми высшими существованиями. Условие подобного могущества и реального знания, как мы ранее упоминали, заключается в устранении челове- ческого состояния, то есть, границы, означающей то, что индусы называют «физическим я» (бхутатман, элемен- тарное «я»). Аксиома всей йоги, тантрической садханы и аналогичных дисциплин, соответствует высказыванию Ницше «человек есть то, что должно преодолеть», только понятому более серьезно. Как и в случае с инициацией в общем смысле, человеческое состояние не принимается как окончательная участь; невыносимо быть просто смертным. Преодоление человеческого состояния в рам- ках таких дисциплин является в различной степени усло- вием для аутентичного могущества, для овладения сидд- хи. Если быть точным, то эти сиддхи не представляют со- бой цель (рассматривать их таким образом нередко счи- тается отклонением), но скорее они есть естественный результат достигнутого высшего экзистенциального и онтологического статуса. Далеко не являясь чем-то доба- вочным или внешним, они характеризуют духовное пре- восходство (интересно отметить, что термин сиддхи, кро- ме «экстраординарных сил», значит «совершенства»). Следовательно, они всегда являются личными достиже- ниями, и как таковые они не могут передаваться, так же как они не поддаются «демократизации». Итак, существует глубинный разрыв, отделяющий традиционный и современный мир. Знание и возможно- сти, культивируемые в современном мире, являются «де- мократичными», то есть, доступными любому, кто обла- дает достаточным умом, чтобы усвоить, посредством об- разовательных институтов, знания современных естест- венных наук. Достаточно с помощью обучения получить 36
определенные навыки, которые не затрагивает глубинно- го ядра существа, чтобы быть в состоянии корректно ис- пользовать технические средства. Пистоле! произведет одинаковый результат в руках сумасшедшего, солдата, или великого политика; в том же смысле каждый может перемещаться на самолете за несколько часов с одного континента на другой. Могут сказать даже, что па «де- мократия» является ведущим принципом в сш темной ор- ганизации современной науки и техники. Однако, как мы видели, реальная дифференциация существ есть условие неотчуждаемых знания и могущества, которые нс могут быть переданы другим; они являются эксклюзивными и «эзотеричными», не искусственно, но в силу их собе i вен- ной природы. Они представляют собой исключи юльные вершины достижений, которые общество в целом разде- лить не может. Для общества открыты лини» возможности низшего рода, именно те, что были разви ты в конце каш- юги в цивилизации, у которой нет никакого сот вен ишя с предыдущими. В традиционных цивилизациях помимо этих материальных возможностей (малочисленноеп. ко- торых определялась отсутствием к ним интереса у лю- дей)40 могла развиваться деятельность в искусе i вс каж- дым, кто имел какой-либо интерес к ней (как правило, в основном в архитектуре). В целом, их характеризовал об- раз жизни, в сущности, ориентированный на высшие ила ны бытия. Этот духовный климат поддерживался во мно- гих странах до сравнительно недавнего времени Мы сочли необходимым, в качестве введения, ука- зать эти критические и теоретические момен ты для того, чтобы предоставить читателю ориентиры в духовном ми- ре, в который мы собираемся войти. 40 Все же, наши современники были удивлены, обнаружив, что в некоторых традиционных обществах кое-какие элементы, характерные для современного научного знания, такие как комплексные алгебраи- ческие вычисления, были так же известны. Просто, эти общества при- ходили к ним совсем другим образом. 37
Чтобы закрыть тему, мы добавим еще два сообра- жения. Первое снова относится к науке о природе. Как мы уже сказали, в предоставленных обычным опытом дан- ных, современная наука находит, в угоду своим собст- венным целям, лишь так называемые первичные «качест- ва», а именно, протяженность и движение. Так называе- мые «вторичные качества» вещей или феноменов, а именно, их собственные качества, были отброшены как таковые, и трактуются как чисто психологические и субъ- ективные. В действительности, ни один объект, или фе- номен, не воспринимается непосредственно только лишь с качествами протяженности и движения, но вместе с дру- гими качествами. Так, в Индии была разработана качест- венно-психологическая физика, с «атомами» и «элемен- тами», которая рассматривает реальность не только в ви- де протяженности и движения, но в значительной степени в согласии с разнообразными качествами, соответствую- щими различным чувствам; таковыми являются, напри- мер, махабхута, параману и пшнматра. Они есть начала природного мира, которые, однако, не являются спекуля- тивными абстракциями, но скорее возможными объекта- ми прямого опыта, при этом они имеют ценность объяс- нительных принципов системы универсума. Они могут постигаться благодаря особым способностям, развитым йогой и садханой. Таким образом, эти принципы имеют смысл своего рода ясности и отчетливости. Совершенная, предельная степень высшего знания характеризуется тем, что здесь бытие отождествляется с познанием, оппозиция субъекта и объекта, я и не-я (кото- рая имеется во всякой форме современного научного зна- ния, конституируя его методологическое условие) окон- чательно снимается. Джняна-йога, или йога знания, на своей последней стадии, стремится к достижению этого состояния, которое именуется самадхи. Однако если вме- сто обращения к «Йога-сутрам» Патанджали мы вернем- ся к тантрической метафизике, то, согласно последней, сущность или основа всего есть шакти, или могущество: 38
отсюда связь с доктриной сиддхи, сверхъестественных могуществ. Мы можем также узнать благодаря ей о неко- ем универсальный процессе, в соответствии с которым шакти, став проявленной в царстве не-я, затемняется и становится бессознательной, затем постепенно пробужда- ется, приобретает сознательную форму, чидрупини- шакти, соединяется со своим «мужским» началом (Ши- ва), и становится с ним единой. Как мы увидим далее, согласно тантрической хатха-йоге, тот же самый процесс воспроизводится внутри практикующего. Это также является основой особой док1рпны уве- ренности. Тантрический комментатор замечаем что вещи являются могуществами, а «могущество вещи не жде1 ин- теллектуального узнавания» . Можно теши и, ссоя чем угодно, называя мир иллюзией, или думая о нем как о не- реальном, но «карма, сила действия, будез вынуждать его верить в него».41 42 43 44 Мы можем всегда спроси и. о чем угодно: почему это так, а не иначе? «В действительное i и, ыже сам Господь [Ишвара} не уклонился бы от этих вопросов, ко- торые являются естественным признаком неведения».н Эти проблемы поднимаются до тех пор, пока мы ослаемся во внешнем или пассивном отношении с манпфс1 гациямн Шакти в мире. Эти проблемы заканчиваются, как утвер- ждает тантрический автор, только тогда, koi да индивид, вследствие садханы, активизирует в себе принцип Шивы, то есть, световой спутник изначального могуществ, и су- меет с ним совладать. В нем тогда возникло особый и гни сверхрациональный ясности и уверенности в сочетании с могуществом. Так, снова подчеркивая фундаментальное условие практики, тантра утверждает: «Каждый текст сеть лишь метод. Он бесполезен для того, кто еще не познал Дэви [богиню = Шакти} и бесполезен для того, кто уже познал ее». С другой стороны, это есть также мысль упа- 41 Тантрататтва, I, 24. 42 Тантрататтва, с. 227. 43 Тантрататтва, И, 34. 44 Кулачудамани-тантра, I, 24-25. 39
нишад о том, что «в слепую тьму вступают те, кто чтут незнание; словно в еще большую тьму — те, которые на- слаждались в знании»,45 и что те, кто обучился, после дос- тижения истинного знания, «отбрасывают книги, как если бы они были объяты пламенем».46 Вышеупомянутая полемичная ремарка против тех, кто думает о мире как об иллюзии, очевидно, была нацелена на то течение мысли, наиболее крайнее выражение которой было представлено ведантийской доктриной Шанкары. Имеет смысл здесь рассмотреть то, как эта полемика прохо- дила. Веданта утверждает, что единственной реальностью является то, что относится к чистому Абсолюту, в его бес- форменном и неограниченном аспекте — т. н. Ниргуна- Брахман. Все остальное, т. е. мир и все его проявления — «фальшивка», нс более чем плод воображения (калъпана), лишь видимость (авасту) — это хорошо известная и весьма заезженная концепция майи, мира как майи. Таким образом, устанавливается разрыв: ничто не соединяет реальное, Брахман, с манифестацией, миром. Между ними нет даже антитезы, так как одно есть, а другого нет. В полемике, ведущейся тантрой, подтверждается ее ориентация на конкретное. Действительно, с точки зрения Абсолюта, манифестация не существует сама по себе, так как не может быть бытия вне Бытия.47 Можно задать, од- нако, вопрос относительно того, чем именно является тот, кто исповедует доктрину майи\ он есть или Брахман сам по себе, или одно существ, что существуют в царстве майи. До тех пор, пока он остается человеком, то есть ко- нечным и обусловленным существом, он, естественно, не может называться Ниргуна-Брахманом, т. е. чистым не- 45 Иша-упанишада, 9. [Перевод приводится по: Упанишады / Пер. с санскрита А. Я. Сыркина. — М.: Вост, лит., 2003, с. 616. —Прим, перев.] 46 Амритабинду-упанишада, I. 47 Можно было бы сослаться на такую формулировку Бл. Августина (In Psalmum CXXXIV, 4): «Он таков, что в отношении к Нему все сотворен- ные вещи не существуют. Когда они не соотносятся с Ним, они есть [это иллюзорное существование, майя]; когда они соотносятся с Нем, их нет». 40
и шенным Принципом без определений и форм. Следова- 1сльно, такая личность не может быть ничем иным, кроме майи, поскольку вне Ниргуна-Брахмана находится лишь майя. Но если эта личность — крайний ведантист — в своей экзистенциальной действительности, как человек, Лжива, живое существо, есть майя, то все, что она утвер- ждает, будет всего лишь майей, видимостью и ложью, включая ее теории, согласно которым лишь Ниргуна- Брахман реален, тогда как все остальное — иллюзия и обман.48 Этот аргумент, который примсняс! утонченная диалектика, превосходен. Тантра говорит, что мир, как мы его знаем, может быть майей с точки прения Брахма- на, а также сиддхи, то есть того, кто полное! ыо преодолел человеческое состояние, но не с точки зрения любого ко- нечного сознания, опыта обычных людей, для которых мир занимает место бесспорной реальности, которая не может быть отброшена. Пока субъект продолжаем нахо- диться в своем состоянии, он не имеет права называть мир майей в ведантийском смысле этого слова В ком- ментарии к «Иша-упанишаде» подчеркивается, что по- средством настойчивого утверждения доктрины майи и абсолютной противоположности высшего Принципа все- му, что детерминировано и наделено формой, отрицается сама возможность йоги и садханы, поскольку «невозмож- но, чтобы что-то было трансформировано в свою абсо- лютную противоположность».49 «Мы есть ум и тело: если ум и тело [по причине их принадлежности к миру майи] ложны, как можно надеяться достичь посредством них того, что истинно?» Строго говоря, крайняя ведаптийская доктрина майи приводит к отрицанию самой возможно- сти для индивида возвышения себя до Принципа, так как такая возможность предполагает, что между этими двумя нет разрыва (отношение между не-бытисм и бытием), но, 48 Тантрататтва I, глава 4, в разных местах, с. 224 и далее. 49 Jnanenralal Majumdar, introduction to Isa Upanishad, ed. Arthur Ava- lon, London, 1918, p. (7). 41
наоборот, имеется непрерывность. Вот поэтому, исходя из своей озабоченности в установлении необходимых предпосылок для йоги и, вообще говоря, для садханы, практики, ведущей к реализации, и для того, чтобы пре- дупредить любой созерцательный эскапизм, тантризм должен был сформулировать доктрину «активного Брах- мана», которая не менее метафизична, нежели ведантист- ская. Тантризм совершил это посредством введения пред- ставления о Шакти и реформирования теории майи. На следующих страницах мы главным образом будем рас- сматривать эту доктрину. 42
III. ШАКТИ: МИР КАК МОГУЩЕСТВО Прежде всего, оценим новую форму, которую обре- гала тантрическая метафизика, после ассимиляции и । рансформации в главный герменевтический принцип чрсвней идеи Дэви, Великой Матери, которая понимается как высшее божество. Отправной точкой является признание того, что принцип и мера любого реального бытия и формы есть по- лиморфная энергия, действующая сила, выражающая себя различными способами. Не является совпадением, как кто- то заметил, что немецкое слово, обозначающее «реаль- ность», Wirklichkeit, происходит от глагола wbkcii, «дейст- вовать». Это имеет место также и в тантрической метафизи- ке. По отношению к могуществу, шакти, даже го, что мы называем «личностью» занимает онтологически подчинен- ное положение, включая Ишвару, который является Богом теизма. Эта крайняя версия шактизма отрицает существова- ние принципа, «наделенного» отличной от него сплои «Ес- ли все существует благодаря шакти, зачем искать ее ис ток? Гы испытываешь необходимость определить принцип (или опору, адхара), на котором базируется шакти. 11с думаешь ли, что тогда ты будешь вынужден объяснить, на каком принципе базируется фундамент шактиЪД* Сходства между тантризмом и более древними ин- дуистскими метафизическими системами без груда могут быть распознаны в следующем: эти системы не останав- ливаются на концепциях «бытия» и «личности». Обрат- ной стороной бытия (cam) является небытие (ас ат). За их пределами мы обнаруживаем Абсолют (имя «Брахман» среднего рода не нужно путать с именем «Брахма» муж- ского рода). Индуистская метафизика не использует теи- стическое представление о «Боге» как личности (Ишвара, Брахма и аналогичные ипостаси) в качестве предельного 50 См. Тантрататтва, I, 59, и ссылки в A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 164. 43
ориентира. Наоборот, Брахман есть нечто, что выходит за пределы личностного божества и осмысляется на основа- нии понятия об изначальной и глубинной энергии. Тан- трическая Шакти, Дэви, в итоге была отождествлена с ним, но в результате этого она потеряла все свои специ- фически женские черты,51 т. к. Брахман находится по ту сторону различения мужское/женское. Шакти также по- теряла то превосходство, которым она пользовалась как женское начало, что характерно для древних цивилиза- ций. Это первенство вытекает из способности рождения, из идеи порождающего лона, перенесенного в космиче- ский контекст. Порождение, а также творение, тем не ме- нее, рассматриваются как подчиненные и частные функ- ции, и являются скорее прерогативами Брахмы, нежели трансцендентного Брахмана. Шакти, таким образом, характеризуется теми же ат- рибутами, что обычно ассоциируются с Брахманом', ничего не существует за Ее пределами, т. к. она — «Один без дру- гого» (адвая). Все живые существа имеют свой исток, жизнь, и цель в Ней: «Ты — воплощение всякой силы — sarva shaktih svarupini»?2 Также говорится: «Шакти — ко- рень каждого конечного существования. Миры — ее прояв- ление; она поддерживает их, и когда-нибудь они вновь бу- дут погружены в Нее... Она есть высший Брахман (Пара- брахман). .. Она — мать всех богов; без Шакти они бы пре- кратили свое существование».53 Она именуется парапара, «высочайшее Высочайшего»,54 то есть, Брахманом, на кото- рого указывает индуистская брахманистская метафизиче- ская традиция. Она — «вечная энергия того, кто подцержи- 51 В гимне из «Махакала-самхиты» сказано: «Ты ни мужского, ни женского, ни среднего рода. Ты — непостижимая, неизмеримая сила и бытие всего, что существует. Лишенная всякой двойственности, Ты — высший Брахман, достижимый единственно в просветлении» (A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 26). 52 Маханирвана-тантра, N, 1. 53 Тантрататтва, II, p. XVII, XXI, 355. 54 A. e E. Avalon, introduzione a Hymns to the Goddess, London, 1913, p. 4. 44
вает универсум (вайшнави-шакти)», а в отношении Три- мурти, божественной триады индуизма, говорится: «Это посредством лишь Твоей [Шакти] силы Брахма творит, Вишну сохраняет, и, в конце времен, Шива разрушает все- ленную. Без Твоей помощи они бессильны в этом. Поэтому, именно Ты одна являешься Творцом, Охранителем и Раз- рушителем мира».55 А также: «Являясь опорой всего, Ты не имеешь никакой опоры». Только Шакпш «чиста», «непри- крыта»,56 57 т. е. исключительно сама по себе: «несмотря на обладание формой, Ты всегда бесформенна»? В этом контексте Шакти дается имя Пирашакти и подчеркивается, что никакая другая сущнос и», inn прин- цип, не занимает более высокого положения, чем она. Архаическое доарийское понимание Шакти как дсмет- рической Magna Mater, как Матери богов верховное божество, из которого происходит всякая жизнь и суще- ствование — подвергается радикальной трансформации в результате столкновения с арийской метафизикой упани- шад. Шакти здесь становится «Той, кто прсбываел во всем в форме силы» (шактирупа). Из текстов мы узнаем следующий особенно значи- мый момент. Если мы рассматриваем принцип универсу- ма только на основе понятия об изначальной onepi ни, мы можем быть вынуждены полагать, что его манифестация в мир есть лишь случайное, центробежное движение. В таком случае, это бы нам тогда напомнило нредезавлиние о «Жизни», которое встречается в некоторых ынадных иррационалистических философиях и даже в нантсисти- ческой системе Спинозы. Согласно Спинозе, мир исходит вечно и почти необходимо из субстанции Бога, таким же образом, как свойства треугольника вытекают из его де- финиции. В тантризме, напротив, манифестация Шакти считается свободной. Так как она не связана какими-либо 55 Гимн Джагадамбике (Девибхагавата-пурана, сканда V, глава XIX, 2), цит. по: A. Avalon, Hymns, cit., р. 128. 56 Тантрасара, цит. по: A. Avalon, Hymns, cit., р. 178. 57 Маханирвана-тантра, IV, 34; см. IV, 14. 45
внешними или внутренними законами, ничто не заставит ее стать явной: «Ты — могущество. Кто мог бы сказать Тебе, что делать, или что не делать?»58 Поскольку в чело- веческом опыте идеальный первообраз необузданного действия — игра (лила), тантра не колеблется назвать ма- нифестацию Шакти «игрой» и сказать, что ее сущность — игра (лиламайишакти), ее имя — «игривая», Лолита,59 а высшая одинокая игра Шакти находит выражение в каждой форме проявленного и обусловленного существо- вания, человеческого, подчеловеческого, или божествен- ного.60 Тантрический символизм слился с шиваитскими символами и даже присвоил образ танцующего бога, На- тараджи. Танец есть нечто свободное и раскованное, представляющее разворачивание манифестации. Но здесь уже не Шива является тем, кто участвует в танце, но бо- гиня Шакти, изображаемая в пылающем ореоле, что символизирует ее творящий аспект. В результате своего естественного развития положения крайнего шактизма, которые отражали архаическую суверен- ность и онтологическое первенство богинь, впоследствии были четко сформулированы. Это привело к ассимиляции метафизики санкхьи и к пересмотру доктрины майи в тот же самый период, когда Шанкара се сформулировал. 58 Тантрататтва, I, 194; см. II, 378, где сказано о Шакти, чья «сущность сделана из воли — иччхамайи». 59 Натананда, Комментарий к Камакалавиласе, стих 1 (J. A. Avalon, Kamakala-vilasa, 3d ed., Madras, Gancsh, 1961, p. 2): «Акты творения для Господа являются всего лишь Его игрой, а не необходимыми (на прай- оджанам)». См. Анандалахари, 35: «Посредством своей [Шакти] игры ты проявляешь свое сознание и свое блаженство в теле вселенной». 60 Тантрататтва, I, 336; Камакалавиласа, комментарий к стихам 37-38, с 58. 46
Санкхъя является даршаной,^ основанной на дуа- лизме. Как свой герменевтический принцип опа принимает исходный дуализм пуруши и пракрити, что соответствуют мужскому и женскому началам, духу и природе, сознанию и бессознательному. Первый неизменен, последняя являет- ся принципом движения и становления. Санкхъя тщатель- но устраняла из первого начала, пуруши, все, что нс явля- ется чистым, бесстрастным, неориентированным на деист вие. Творение происходит благодаря специфичен кой связи двух принципов и благодаря действию, инициированному пурушей. Это действие можно уподобить тому, что в хи- мии называется «катализом», т. к. оно обусловлено лишь наличием пуруши (sannidhimatrena upakdrin) ближайшая аналогия, которую мы можем вспомнить, имеется в гом аристотелевском учении, что объясняет мир и его талон- ление с точки зрения движения и желания, пробуждаемых в материи (бХт| = пракрити) нусом (voog), или «неподвиж- ным двигателем». Пракрити, как таковая, рассмафивастся как равновесие трех сил (т. н. гуны, которые мы рассмот рим позже). «Отражение» пуруши в пракрити разрушает это равновесие, и благодаря силе оплодотворяющего дей- ствия оно вызывает движение и, соответственно, развер- тывание пракрити в мир форм и феноменов, коюрыи име- нуется самсарой. Санкхъя также размышляет о «падшем состоянии», которое соответствует фундаментальному по- нятию, встречающемуся и в индуистской, и в буддийской метафизиках, а именно, понятию авидъя (неведение) /7у- руша идентифицируется со своим собственным отражени- ем в пракрити, т. и. «я, созданным из элементов» (бху- татма), таким образом забывая, что это — «иное» по от- ношению к тому, чем он является на самом деле, то есть * 61 Этот термин обычно переводят как «философская система», но буквальное его значение «то, что может быть увидено в рамках данной точки зрения». Вообще говоря, главные индуистские «философии» не являются изолированными и замкнутыми системами, но скорее выра- жениями традиционной доктрины, и они различаются в строгом соот- ветствии с той точкой зрения, которую принимают. 47
невозмутимым бытием, чья субстанция есть чистый свет, или «свидетелем». Бессмертная душа (атман) — «словно капля на лотосе. Поистине, этот [бхупгатман] зависит от свойств пракрити. Далее, из-за [этой] зависимости он при- ходит к ослеплению, из-за ослепления он не видит нахо- дящегося в нем великого владыку, побуждающего к дейст- виям. Влекомый потоками свойств, оскверненный и не- стойкий, колеблющийся, обеспокоенный, алчущий и воз- бужденный, он впадает в самомнение \abhimdno ahamakdrah]. «Я — он», «Это — мое» — думая так, он свя- зывает сам себя [badhmati dtamana dtmdndrn\, как птица — сетью», хотя по своей сущности он остается столь малым, прикасаясь ко всему, подобно капле воды, что прилипает к гладкой поверхности листа лотоса.62 Это главным образом касается состояния живого существа, дживы. Санкхъя пе- редала свои принципы классической йоге, указавшей путь, ведущий от пракрити к реинтеграции с чистым состояни- ем пуруши, который можно назвать «олимпийским» путем, или путем мукти, освобождения. Йога указала путь, спо- собствующий обособлению сознания и «Я» (атма = пуру- ша), и нейтрализации тех модификаций (вритти), которые сознательно полагаются чем-то своим, а не присущим дру- гому принципу (пракрити). Здесь мы еще не касаемся практических приложе- ний, но все еще имеем дело с космологическими идеями. Продолжим. Санкхъя предлагает объяснение мира не с точки зрения чистого духа или чистой природы, неизмен- ного бытия или становящегося бытия, но путем введения диады пуруша-пракрити. Эти два принципы связываются различными способами: после потери равновесия гун пракрити, будучи оплодотворенной отражением пуруши, «становится» проявленным миром «имени» и «формы» 62 Майтри-упанишада [= Майтраяни-упанишада — прим, перев.], III, 2. [перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., сс. 583-584 — Прим, перев.]', см. Санкхья-карика, 42, 65. 48
(нама-рупа — классическое индуистское обозначение дифференцированной вселенной). Тантрический синтез принимает эту парадигму и, к тому же, пересматривает ее. В отличие от системы санкхьи, пара пуруша -пракрити здесь более нс рассмат- риваются как вечный, изначальный дуализм, но как две дифференциации, или формы Шакти. Шива, личностный бог, теперь трансформированный в безличный метафизи- ческий принцип, соотносится с пурушей. Шакти соответ- ствует пракрити, хотя и в ограниченном смысле, т. к. она обретает роль противоположной стороны Шивы. то есть, спутницы и невесты бога; она также, как считается, явля- ется его силой (традиционно термин шакти имел значе- ния «сила» и «невеста»). Как и в санкхъе, Шива имеет ат- рибуты «бытия» и неизменности, и природу атмана. или сознательного принципа. Со своей стороны, Шакти охва- тывает характеристики движения и изменчивости. Она есть источник производительной активное™, порождения и оживления. Если санкхья говорила об «отражении» и «действии», исходя из чистого наличия, то в тантриче- ском синтезе идея «оплодотворения» стала общеприня- той: союз Шивы и Шакти, как полагают, создаст вселен- ную с ее статическим и динамическим компонентами, и с ее нематериальной/сознательной и материала ной/бессознательной формами. Введение пурутичсского, или шиваического, начала, опровергает заблуждение о том, что якобы крайняя версия шактизма говорит о про- явленном мире как результате неконтролируемого взрыва недифференцированной, изначальной энергии. Индуистская тантрическая иконография изображает различными способами истинные характеристики этих двух принципов. Во-первых, можно вспомнить образ тан- ца Шакти на распластавшемся и неподвижном геле Ши- вы. В данном примере неподвижность говорит о неиз- менности мужского принципа. Согласно канонам индуи- стского религиозного искусства, его большой рост указы- вает на превосходящий онтологический статус, которым 49
он пользуется относительно Шакти, что находится в движении. Во-вторых, можно припомнить символизм союза Шакти и Шивы (а также эквивалентных божеств в индуистском и тибетском пантеонах) в випарита майт- хуне, т. е. сексуальной позиции, в которой мужчина сидит неподвижно, а женщина, обвивая его своими ногами, волнообразно двигается на нем. Мы можем заметить в этом отношении, что западные «активистские» постулаты являются инверсией традиционной идеи, согласно кото- рой подлинный мужской принцип характеризуется «бы- тием». Этот принцип не является активным, т. к. является суверенным и способным производить действие без во- влеченности в него. Таким образом, все, что связано с действием, динамизмом и развитием, в силу своей неса- модостаточности, попадает под эгиду женского начала, природы, или пракрити, а не духа, атмана, или пуруши. Здесь активная неподвижность противостоит пассивной активности. Активистский западный мир забыл эти исти- ны, и поэтому находится в невежестве относительно смысла подлинной вирильности. В период, когда тантризм развивал учение о мета- физической паре, веданта была уже в целом сформули- рована Шанкарой в довольно крайнем выражении. Ранее мы упоминали это в контексте тантрической критики ве- дантийской версии монизма. Следуя примеру упанишад, Шанкара неумолимо отстаивал, что то, что изменяется и различается (калатрайя-саттва) не может быть названо реальным. Учитывая, что наше восприятие мира не то же самое, что у Ниргуна-Брахмана, т. е. абсолютно чистого, безличного, и обособленного пуруши, и, принимая во внимание, что мы живем в ограниченном, относительном и постоянно меняющемся мире, Шанкара заключает, как мы видели, что такой мир есть не что иное как иллюзия и ложь. В результате этого объяснения, однако, проблема не разрешается, но скорее перекраивается в иных выра- жениях, т. к. мы все еще должны объяснять источник этой видимости, или фикции, а также то, каким образом 50
она появилась. Итак, Шанкара вводит понятие майи, ко- торая становится причиной затемнения обособленного Ниргуна-Брахмана и его появления в качестве Сагуна- Брахмана. Последний понимается как манифестация Брахмана и его разворачивание в мир форм и относи- тельных существ с Ишварой, личностным, теистическим богом во главе. Майя рассматривается как неч то, что не может быть исследовано или понято; она загадочна (анирвачъя} и за гранью воображения. Последователи ве- данты утверждают, что нельзя сказать, ч то она сеть (так как майя — нечистое бытие), и что ее nei (так как опа действует и прорастает в обыденном опыте), а также, что она существует и в то же время не существус i Майя ос- тается тайной, чем-то в высшей степени иррациональ- ным. Очевидно, Шанкара отрицал какие-либо oiношения между Брахманом и майей. Все это лишь определяет, нежели решай главную трудность, с которой сталкивается радикальный монизм веданты. Дилемму нельзя решить, покидая сферу он то- логии, чтобы прибегнуть к идее «различных точек зре- ния». В Древней Греции Парменид, который был шинте- ресован в защите понятия чистого бытия, сформулировал теорию двухсторонней истины. Он противопоставлял ис- тине, характерной для строгого мышления (vong), соглас- но которой «есть только бытие», истину, свойственную мнению (Зб^а), относящуюся к становлению и природе, хотя и отрицал наличия у последних («в соответствии с законом») статуса «бытия». Подобно этому, Шанкара противопоставляет мирскую, эмпирическую точку зрения (въявахарика) абсолютной (парамартхика). Согласно по- следней, майя не существует. Это означает лицезрение но достижении просветляющего знания, от которого эта точ- ка зрения зависит, исчезновения майи, подобно туману или миражу. С этого момента ее уже не нужно объяснять. Майя — лишь продукт неведения (авидъя), проекция не- ведения на вечное и неизменное бытие. 51
Но даже теперь проблема остается нерешенной, т. к. мы должны спросить, как, вообще говоря, появляют- ся неведение и относительные точки зрения. Мы бы смогли найти решение, если бы действовали в контексте креационистской теологии, характерной для таких рели- гий, как христианство и ислам. Поскольку теистические религии постулируют существование сотворенных су- ществ, которые некоторым образом отделены от Бога, их Принципа, и поэтому не тождественны Ему (= creatio per iatunv. как это может быть понято, по-видимому, является загадкой, но это другой вопрос), мы могли бы приписать им относительную точку зрения, появляющуюся как следствие майи. К сожалению, в монизме веданты нет места для подобных идей. Его важнейший принцип — «Он (Брахман} не имеет второго», то есть нет ничего за его пределами, нет даже созданных существ, то есть субъектов неведения и восприятия мира в соответствии с иллюзией майи. Если мы сохраняем адвайта монизм ве- данты, нам, таким образом, приходится заключить, что майя, в своей иррациональной и подобной миражу при- роде, могла загадочным образом появиться внутри самого Брахмана (так как кроме него ничего другого не сущест- вует). Это единственный выход, но посредством него ра- дикальный ведантийский монизм фатально разбивается. Нижеследующее представляет собой дальнейшую тантрическую критику. В определенном смысле можно сказать, что мир не абсолютно «реален» и что майя, его источник, не полностью нереальна. Можно назвать нере- альным сон, но не силу, что его порождает. Если майя нереальна, откуда появляется самсара, то есть, конечный и постоянно изменяющийся мир? Кто-то сказал: «Если даже майя нереальна, самсара становится реальной». Это значит, что нереальность и случайность феноменов и ста- новления — самсара — может быть доказана только в том случае, если будет с успехом продемонстрировано, что они не существуют сами по себе, но имеют своим ис- точником и причиной существования высшую силу. Если 52
отвергнуть наличие этой силы, то никаким иным спосо- бом идея случайности и нереальности самсары не сможет быть сохранена. В таком случае, самсару нужно понимать как внешнюю и автономную реальность, тем самым огра- ничивая и видоизменяя высший принцип Согласно тан- тре, единственное решение проблемы заключается в со- отнесении майи с силой, или Шакти. Как об альтернати- ве ведантийской загадочной майи, тантры говоря! о майя- шакти, которая является манифестацией высшей Шакти или Парашакти. Они даже привлекаю! альтернативное значение термина «майя», а именно, «магическая» (так, майя-йога относится к особому виду йоги, что преследует магические цели). В данном контексте термин указываем на творческое искусство, порождающее pcajn.ni.ic резуль- таты, а не на искусство, создающее трюки, свойственные иллюзионистам и фокусникам. Раз майя своди гс я к майя- шакти, нет больше необходимости отвергать »мниричс- скую реальность и рассматривать вес как иллюзию/’ В своей свободе, и благодаря своей «игривое! и», Шакти создает мир самсары и обнаруживает себя в нем 1аким образом, единство с высшим принципом сохраняется Можно справедливо заметить: «41 о касас 1ся фор- мирования концепта Божества, которому поклоняются, идея Шакти, или могущества, является для ночи опеля более надежным гидом, нежели неопределенная идея ит- мана [духа]. Очень сложно для не имеющих никакой ве- ры в Шакти следовать «Одному без другого» сквозь (фи- зический к духовному плану существования । к. нс! ни- какого ощутимого звена для сцепления этих планов. Но почитатель Шакти не должен преодолевать подобную трудность. На всех планах существования он находи г од- ну всепроникающую силу. Это формулируемся в тантрах: «О Дэви\ Без знания Шакти, мукти [освобождение] — лишь насмешка!» А также: «Проблема состояi не в том, чтобы признавать, либо отрицать то, что всевозможные 63 Тантрататтва, I, 206, 281, 295-296. 53
вещи «нереальны», в том, до какой степени мы можем считать былинку или травинку «нереальной» (т. е., не существующей самой по себе, что предполагает стоящую над ней силу)?».64 Все существующее не прекращает су- ществовать по чьей-то прихоти или намерению. Сила действия разубедила бы кого угодно гнаться за подобны- ми фантазиями: «До тех пор пока Брахман не восприни- мается повсюду, и пока цепи законов природы не разру- шены, а отличие между я и не-я не уничтожено, конкрет- ное живое существо [джива] будет подвергать сомнению реальность этой дуалистической вселенной и называть ее ложью, сном и т. д. Очевидно, действенность кармы, то есть, силы действия, будет принуждать дживу верить в нее, вопреки его или ее воле».65 Умозрительный тантризм, который не принимает креационистскую позицию, развивал метафизику, пригод- ную для садхаки, для того, кто предает себя пути духовной реализации. Эта метафизика преодолевает дуализм пуруши и пракрити санкхъи, так же, как и дуализм Брахмана и майи, который веданта безуспешно пытается устранить. В данном случае, дуализм заменяется парой, свойственной каждой свободной манифестации. Таким образом, можно говорить об «имманентной трансцендентности», соответст- вующей Шиве, или точнее, шиваической форме высшего Принципа. Именно здесь все силы, обнаруженные в реаль- ности, прекращают свою активность, и именно здесь они находят свой центр и опору. Также говорится, что Шива — «тот, кто является нагим» (дигамбарам, то есть, свободный от ограничений) и в то же время он является «тем, чье тело заполняет всю вселенную». В символике, тесно связанной с тантрической этикой, Шива изображается как тот, кто, хотя и погружен в водоворот страстей, остается свободным от них и контролирующим их. Он является господином эро- тизма и, тем не менее, остается свободным от вожделения. 64 Тантрататтва, I, 225. 65 Тантрататтва, I, 227. 54
11ссмотря на то, что он всегда связан с разнообразными фор- мами, энергиями и силами (шакти), он вечно свободен, не- уязвим и лишен атрибутов.66 67 Элементы, которые в космиче- ской игре высшей Шакти кажутся различными, тем не ме- нее, не влияют на характерное единство аспекта Шивы!"1 Даже то, что является конечным и бессознательным, проис- ходит из сознательного как побочный резулыат майя- шакти, которая не бессознательна в своей сущности.68 Важно отметить, что конечность больше не составляет про- блемы, когда она связывается с силой, се определяющей. * * * Эта ситуация может быть дополни тельно прояснена, если мы рассмотрим смысл манифестации Шакти и «дви- жений», посредством которых она себя обнаруживасз В то время как конкретная сила может бы ть сосредо- точена только в том или ином объекте, у высшей силы Шакти для обнаружения есть только она сама, i к. за ее пределами, по определению, ничего другого не сущее твуст. Тантра говорит: «Вы являетесь своим собственным мес том рождения; в себе и для себя вы становитесь проявленными». Это проявление, однако, предполагает «похож (сине из» (прасара), центробежное движение, «ухода от» состоя- ния статической устойчивости и «само-выс туплен не» )то соответствует первому движению, происходящему в жен- ской субстанции посредством оплодотвориющс1 о дейс твия неподвижного Шивы, или пуруши. Кстати, в метафизике Аристотеля его аналогом является то, что отвечаа ы про- буждение бесформенной силы «природы». В этом о тноше- нии, тексты говорят о «смотрении вовне» (бахирмукхи), а также рассматривают этот процесс как освобождение и проекцию Шакти в виде камарупини-шакти, страсти, или 66 Тантрататтва, II, 170-171. 67 Каулавали-тантра, XI, 12. 68 Тантратпаттва, I, 281. 55
первичного вожделения, или космогонического эроса, уст- ремленного к созданию объекта, чтобы наслаждаться им. Это также майя-шакти, магическая сила Бога, которая кончает тем, что заставляет появляться формы и объекты так, как будто они существуют сами по себе, чтобы слить- ся с ними в наслаждении. Эта фаза называется правритти- марга, путь детерминаций, конечных форм (вритти), ко- торые порождаются и ассимилируются Шакти. В этой «нисходящей» фазе функция Шакти, согласно тантре, од- нако, заключается в отрицании: nishedha ууарагагйра shakti.69 На самом деле проявленные формы являются лишь частичными формами и возможностями непроявлен- ного принципа, покоящегося в самом себе. Также говорит- ся о том, что майя-шакти — «сила, которая измеряет» (miyate атепа iti тауа), поскольку она создает ограничения и размежевания, соответствующие различным существам и различным формам существования. Неведение, или ави- дъя. внутренне присуще силе, т. к. оно является «смотре- нием вовне» (бахирмукхи), созерцающим отличное от субъекта познания.70 Это характерно для движения жела- ния и ложных отождествлений процесса объективации. Этот процесс, в конце концов, подходит к концу. После нисходящей фазы манифестации осуществляется восходящая. Так цикл завершается. Сила должна в итоге познать себя во всем, что является дифференцированным, превращенным посредством майя-шакти в объект, в «дру- гое». Этот процесс также должен реализоваться как гос- подство, т. к. шиваическое начало должно вновь стать до- минирующим над чистым шактическим началом и возвра- тить его к себе, со всеми его порождениями. Вслед за цен- тробежным движением появляется центростремительное; то есть, внутренняя обособленность (нивритти-марга), следует за «смотрением вовне» (правритти-марга), кото- рое характеризовалось страстной привязанностью к тем 69 Йогараджа, 4. 70 Тантрататтва, I, 312. 56
объектам, что порождены магией майя-шакти. В первой фазе Шакти доминирует над Шивой и гюч ги трансформи- рует его в свою собственную природу. Теперь наоборот, Шива берет под контроль Шакти и преобразует се в свою природу, пока не достигается абсолютное, прозрачное единство. Индуистские тантры северной школы передали но представление следующими словами. «Шакти подоб- на чистому зеркалу, посредством которого Шива воспри- нимает себя» (sivarupa vimarsha nirmaladarxa) 1 Это похо- дит на гегелевское понятие «абсолютною духа», который сначала существует «сам в себе», затем становии я обьск- 1ом по отношению к себе, и в конечном итоге приходит к познанию себя в объективных формах, что сущее inyior «в себе и для себя». Это также напоминает нам anauoi ичпые схемы, встречающиеся в западных идеалистических фило- софиях, особенно если мы примем во внимание, чю гово- рит — комментарий на вышеупомянутый tckci о «я», или «я-йности», в трансцендентальном смысле ahum ityr evamrupam jndnam — или о том, как возможно достичь сущности высшего опыта через посредничество Шакти. Та же идея выражается благодаря обычному анализу слова «я», ахам. Первая буква в санскритском алфавите, А, пред- ставляет Шакти. Последняя буква, Ха, представляет Ши- ку. Формула манифестации не заключается только в А или в Ха, но в А + Ха, ахам, то есть «я», в смысле активной самоидентификации, достигнутой посредством Шакти, как будто с помощью зеркала. «Я» (ахам-атмика) являет- ся, таким образом, высшим словом, включающим в себя все феномены и вселенную целиком, которая в учении о мантре (мантра-шастра, см. главу VIII) символизируется буквами, расположенными между А и Ха.71 72 Подобно это- 71 Камакалавиласа-тантра, 2. Комментарий гласи! «Верховный Господь, созерцая свою собственную Шакти (сватмашакти), которая находится внутри него (свадхинабхута), познал свою природу как «Я есть все» (парипурно хам)». 72 Камакалавиласа-тантра, комментарий к стихам 3-4 (сс. 8-10) [«Она, Высшая Шакти, обладает одновременно формами и семени, и 57
му, в тибетском буддизме разнообразные силы манифеста- ции соотносятся с различным частями сакрального свя- щенного слога ХУМ, который на тибетском также означа- ет «я». В этом заключается смысл космического акта Па- раш акты, в результате которого обнаруживается мир форм и конечных существ. Движение стремится к тому состоя- нию, когда «дуализм исчезает в единстве, лишь для того, чтобы снова развернуться в дуалистическую игру»73. В этом движении «Брахман, который является совершенным сознанием [мы касаемся здесь тантрической версии актив- ного Брахмана}, порождает мир в форме майи, состоящей из качеств (гун), и затем становится на сторону отдельного живого существа (дживы) для того, чтобы завершить свою космическую игру».74 75 76 Тот же самый принцип, что достига- ет высшего опыта «смотрения внутрь», воспринимает мир 75 как самсару посредством «смотрения вовне». Что касается различных периодов, в которые проис- ходит манифестация, устанавливается взаимосвязь между ними и учением о двух путях: правой руки и левой руки. Созидательный и производящий аспект космического раз- вития символизируется правой рукой, белым цветом и двумя богинями, Умой и Гаури (в которых Шакти появля- ется как Пракашатмика, «Та, которая есть свет и проявле- ние»). Второй аспект обращения и возвращения (exitus, reditus)16 символизируется левой рукой, черным цветом и проростка, проявляющих Себя одновременно Шивы и Шакти. Тон- чайшая из тончайшего, Она содержится в буквах алфавита — от пер- вой и до последней. Когда скопление солнцеподобных лучей сияния Парама-Шивы отражается обратно от «зеркала проявления» (вимар- ша-шакти), то на той стене Сознания появляется великая сияющая точка-семя как отражение Его собственного Сияния» (Камакалавила- са-тантра, 9 // Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуи- стской тантры. — М.: Старклайт, 2004, с. 147) — Прим, перев}-, Прапанчасара-тантра, IV, 21; I, 86-95. 73 Шричакрасамбхара-тантра, с. 7. 74 Тантрататтва, I, 312. 75 В. К. Majumdar, Introduzione ai Tantratattva, vol II, pp. XXVII, CXIX. 76 [Лат. «исход», «возвращение» — Прим, перев} 58
темными, «разрушительными» богинями Дургой и Кали. Согласно «Махакала-тантре», когда левая и правая руки находятся в равновесии, мы переживаем самсару, но когда левая рука превалирует, мы обретаем освобождение. Дальнейшее истолкование роли Кали можно вы- явить на основе народной иконографии. Кали предстает черной и обнаженной, одетой лишь в ожерелье из пятиде- сяти отрубленных голов. В этом аспекте богиня является шакти Шивы, т. е. его силой активной грансцендентно- сти. Черный цвет указывает на превосходство над любой проявленной и видимой вещью. Согласно одной из эти- мологий, ее имя — «Кали», поскольку она поглощает время (кала), «становление» и «развитие», которые кон- ституируют закон самсарического существования.77 Ее нагота символизирует ее свободное от форм бытие. Пять- десят голов на ее шее (которые в народной мифологии принадлежат убитым демонам) соответствую! пятидесяти буквам санскритского алфавита, символизирующим, в свою очередь, различные космические силы, управляю- щие манифестацией (матрика, греческим эквивалентом которых являются Xoyoi ол8р[тат1ко(78). Головы указыва- ют на эти силы, т. к. они отрываются от своей элемен гар- ной природы, свойственной нисходящей фазе. 1 аким об- разом, если функцией майя-шакти в тантре является от- рицание, то функцией Кали, в рассмотренной форме Ма- хакали, можно сказать, является «отрицание отрицания». Здесь мы становимся свидетелями саморазрушающей и самотрансцендируюещей ориентации силы, которая в тантризме играет значительную роль, особенно в контек- сте практик и ритуалов пути левой руки. Осталось подчеркнуть весьма важный момент. «Разрушение» и «трансцендирование» следует рассмат- ривать главным образом касательно, во-первых, выхода за пределы проявленных и обусловленных форм, и, во- 77 Камакалавиласа-тантра, комментарий к стихам 1 и 5. 78 [Греч, «сперматические логосы» — Прим, перев.] 59
вторых, избавления от привычки идентифицировать себя с внешними формами, человеческими или космическими. Обсуждаемое здесь «разрушение» касается начал «стра- сти» и «порабощающей очарованности собой». То, что на практике и на индивидуальном уровне такой подход мо- жет в итоге потребовать разрыва взаимоотношений и личных привязанностей, является вторичным. Когда мы говорим о процессе разрушения, действующем в поли- морфном мире природы, нам не следует путать его с ат- рибутами Кали, т. к. они служат трансцендентной цели поднятия «вверх» и за пределы (это, кстати, является этимологией латинского слова трансцендентность}. Вот почему в тантрическом гимне Кали изображается в той особой форме Шакти, в которой она возвращает то, что произвела, 9 а термином, используемым для описания ее действия, является вишвасамгхера', в нем по существу раскрывается могущество (шакти) Шивы. Традиционная индуистская космология знала тео- рию эманации и обратного поглощения (пралайя) миров, которые подчиняются циклическим законам. Эту теорию не следует путать с тем, что обсуждалось ранее. Неумест- но говорить о двух «периодах», временах, или фазах, если эти термины интерпретируется в темпоральном смысле, как если бы они были следующими друг за другом ста- диями во временном ряду. Во втором периоде мы все еще не находим уничтожения или дезинтеграции текущего порядка. То, что мы обнаруживаем, есть всего лишь сме- на полярности и восприятие бытия как чего-то «бесфор- менного, но все же наделенного формами» (как говорит «Тантра Великого Освобождения»™) и как «являющегося одновременно с формами и без форм» (рупарупапрака- ша), как утверждает «Тантрасара». Под эгидой Шакти, которая теперь возводится к своему принципу и реализу- ет этот принцип, «мир и самсара остаются и становятся 79 80 79 Карпурадистотрам, комментарий к стиху 12. 80 Маханирвана-тантра, IV, 34. 60
действительным местом, где может состояться освобож- дение», в соответствии с формулировкой «Куларнава- тантры» (mokshaate samsarah). Так, тантризм согласует- ся с высшей и парадоксальной истиной буддизма махая- ны, в соответствии с которой нирвана и самсара совпа- дают, что достигается, согласно дзэн, в опыте сатори. В данном случае необходимо добавить пару заме- чаний, взятых из традиции упанишад, в надежде, что они прольют свет на то, что мы до сих пор излагали. Давайте примем за точку отсчета атман, или духов- ное «я». Упанишады упоминают четыре возможных состоя- ниях, или «места» «я», в соответствии с манифестацией. В нервом, которое заключается в сознании, переживаемом во время бодрствования, вайшванара, мир показывается своей внешней стороной. Во втором, он воспринимается в виде производительных шакти, тайджаса. Этот опыт станет возможным, только если возвысить «я», все еще действую- щее на уровне сознания, до «сверхсознательного» измере- ния, что в жизни обычных людей соответствует хаотиче- ской жизни сновидений. В третьей состоянии, праджня, мир этих энергий обнаруживается как «единое»; он воспри- нимается в состоянии своего единства, и персонифицирует- ся Ишварой на религиозном уровне. Эта ступень достигает- ся тогда, когда «я» погружается в предельные глубины; обычные люди переживают это как сон без сновидений. За- кон причины и следствия относится только к первым двум ступеням; на третьей ступени существуют лишь принципы в форме чистых причин. Заключительной является четвертая ступень, называемая турия («четвертое»). Мы говорим не- подходящим образом «четвертая», т. к. она следует за тремя другими с точки зрения садханы и йоги. С точки зрения он- тологии, эта ступень включает и превосходит предыдущие три. Это уровень «Я», где, согласно процитированному вы- ше тексту, мир манифестаций поглощается. При описании состояния турия, упанишады говорят об «уничтожении все- го феноменального мира», «пожирании» самого Ишвары, о «самосущем бытии», которое находится за пределами как 61
«смотрения вовне», так и «смотрения внутрь», или двух «периодов», о которых мы говорили выше.81 Другое замечание находится в «Нрисимха-уттара- тапанийя-упанишаде». На первом этапе атман, «еди- ный» и единственный существует как «содержание», ати, или погружается в материал своего опыта. Это, с тантри- ческой точки зрения, соответствует функции майя- шакти. На второй ступени атман существует как анъят- ри, или как «тот, который утверждает»: атман «утвер- ждает этот мир, даря ему свое бытие; он утверждает его Я [как Я мира], поскольку мир безличен». Имеется и иное описание этой ступени: «Он говорит да (ом) целому ми- ру», таким образом «даруя миру субстанцию, который не имеет таковой». Таким образом, внешняя реальность ви- дится как проекция реальности духовного принципа, ко- торый «утверждает» мир и который говорит всему миру «да». На третьей ступени опыт есть простое ануджня, т. е. чистое утверждение, без объекта и без личности, ко- торая утверждает. Эта сила затем преодолевается, и далее следует высшая стадия, ориентированная на самое себя, называемая авикалъпа. Здесь атман «знает и не знает». Он «не знает» в том случае, если под знанием понимается знание чего-то объективного, то есть «чего-то иного», тогда как знание в данном контексте относится к чему-то «простому», анубхути. «Атман отличен и не отличен от становления». Сам он пребывает «во всех формах бытия, которые кажутся отличными от него». Отсюда следует идея, которая идентична идее «совершенного знания» (праджняпарамита) махаянского буддизма: «Поистине, нет ни исчезновения, ни становления. Нет того, кто ско- вывает, или кто действует, или кто нуждается в освобож- дении, или кто освобождается».82 81 Обо всем этом см. Мандукья-упанишада, I, i, 2-5; II, 11; II, 13. См. также Майтраяли-упанишада, VII, 11, 7-8. 82 Нрисимха-уттара-тапанийя-упанишада, 2, 8, 9 (текст опублико- ван в: Р. Deussen, Sechzig Upanishaden, 3d ed., Leipzig, 1921). 62
В мире, за пределами этой высокой метафизики, нижняя точка нисходящего, или экставерсивпого, процесса представлена материальной объективностью этого мира, (физической «материей». В материи конденсируется край- няя форма «мысли о другом». И «Чхандогъя-упанишада», и «Гандхарва-тантра» говорят о самогиппотической и магической силе, при помощи которой мысль об объекте порождает свой объект и трансформируется в это! объект. Сознание, мысля «другое», то есть, отличную реальность, и, следуя закону желания, в итоге порождает «другое» и становится им. Материя, таким образом, является опытом и символом самоидентификации, доведенной до своей крайности. Лишь «неведение», вытекающее из желания и самоидентификации (майя-шакти как камарупини), что имеет место во время фазы направленности вовне, делает «природу» актуальной в ее видимой реальности. 11а Западе Мейстер Экхарт писал, что даже камень является Богом, разве что не знает об этом, и что его незнание этого (или незнание самого Бога, который находится в нем авидья), - 83 определенно, является причиной того, что он — камень. Это также имеет место в особой фазе манифестации, в ко- торой господствует Шакти\ природа тогда воспринимает- ся не как самосущая реальность, но как магическое и кос- мическое соучастие в идее, в состоянии существа. Мы не могли бы воспринять природу так, как мы ее воспринима- ем, если бы в ней не действовала функция, аналогичная той, которая действует в нашем существе: майя-шакти. За пределами природы, ступени восходящего про- цесса — которые соответствуют уровням пробужденно- сти и знания (видъя [противоположность авидьи]) — от- ражаются в иерархии существ в виде объективаций и космических символов. После того, как эти существа преодолевают темные страсти материи и низшую демо- ническую и подчеловеческую природу, они пробуждают- ся в формах, вдохновляемых все более сознательной и * 83 Meister Eckharts, Schriften und Predigten, ed. Biittner, vol. I, p. 135. 63
свободной жизнью. Соответствующий предел — состоя- ние, в котором дух более не существует в форме объекта, или «другого» (в виде «инаковости»), но сам по себе (ат- масварупин). В нем Шакти, вместо того, чтобы быть ско- вывающим принципом и магической майей, проявляет себя как Тара, «та, что освобождает». Благодаря ей, даже то, что казалось несовершенным и ограниченным, теперь предстает как совершенное и абсолютное.84 С имманентной точки зрения, восприятие в терми- нах природы и материи того, что, говоря метафизически, соответствует ряду состояний одной-единственной духов- ной реальности, зависит от степени авидьи каждого инди- видуума. Ее конституирует в нем действие майя-шакти. Однако, Шива, субъект и господин этой функции, пребы- вает как принцип в каждом. Он — та же самая высшая си- ла, что воспринимается в каждом данном аспекте космиче- ской игры, и он является таким, каким пожелает.85 Человек же способен лишь оставаться пассивным относительно майя-шакти и неспособным подчинить и свести ее к сво- ему принципу. Это является единственной причиной того, почему изначальная, нетронутая, свободная Шакти не может быть обнаруженной в каждой форме и в каждом аспекте реальности, а также, почему мир не воспринимает- 84 Тантрататтва, I, 280. 85 Тантрататтва, I, 293, 294: «Наш Брахман — иная, весьма отлич- ная от эксклюзивного Брахмана арьястры (т. е. брахманистской док- трины), вещь. В небе, как в аду, в добродетели, как во грехе, в желании, как в его разрушении, в добре, как во зле, в творении, как в диссолюции. Одно и то же везде: в сознании, в бессознательном, и во всевозможной игре двух. Он — это то, что является причиной рабства, и то, что в свою очередь, дарует освобождение». Тантрататтва, I, 276: «В этом дуали- стическом мире, со всем его многообразием имен и форм, отец, мать, брат, сестра, жена, сын, дочь, ты и я, неподвижные и движущиеся вещи, насекомые, мухи, и другие имена и формы, которые мы видим, все яв- ляются только Парабрахманом, проявляющим себя в различных фор- мах, таких формах, что обусловлены изменением майи, и в действитель- ности, есть ничто иное как манифестация Парабрахмана». 64
i я как освобождение, согласно формулировке «Куларнава- тпантры» и высшей истине буддизма махаяны. Если говорить более конкретно, особое столкнове- ние, или динамическая связь, майя-шакти и шива-шакти должно быть признано для каждой формы и каждого су- щества вселенной. Предельный синтез можно сравнить с пламенем, который, после уничтожения материи, из кото- рой он был зажжен, в конечном итоге становится чистой шергией, или чистым актом. Что касается и ото синтеза, то каждое конкретное конечное существование характеризу- ется некоторым несоответствием двух принципов и раз- личной степенью могущества. Согласно тантрической ме- тафизике, материальность, бессознательное i ь. обуслов- ленные существа и майя (в ведантийском смысле но го слова) имеют своим источником эти различные пенсии В каждом конечном существе две изначальные формы Па- рашакти (мужская и женская; Шива, который сен. «зна- ние», и Шакти, которая есть «неведение»; цен тробежное и центростремительное движения) находятся в различных соотношениях и «дозах». Согласно этой точке прения, лю- бую силу, находящуюся в существе, которое еще не актуа- лизировало форму Шивы, называют шакти Шива, или шива-шакти, наоборот, идентифицируется со всем, что является единым, преображенным, прозрачным и светя- щимся. Говоря точнее, материя, тело и душа соотнсюгву- ют первой, атман — второму. В любом случае, i ан тризм их рассматривает просто как две различные манифестации одного и того же принципа, одной и той же реальности Поскольку единство Шивы и Шакти в обоих состоя- ниях существования не совершенно и не абсолютно, как на уровне, достигаемом путем высшего синтеза, дух, следова- тельно, переживает свою собственную силу как шакти и как майя-шакти, или как нечто отличное, даже как фантом внешнего мира. Природа конечных существ заключается в том, чтобы быть во власти шакти, а не доминировать над ней. Согласно тантрам, различие между Ишварой (индуист- ское соответствие теистического Бога), или Шивой, и огра- 65
ничейным живым существом, дживой, заключается в том, что, несмотря на то, что их обоих объединяет майя, и они являются метафизически одним и тем же, первый домини- рует над майей, а последний контролируется ею.86 Подытоживая то, что было рассмотрено в этой главе, можно заключить, что тантры стремятся примирить трансцен- дентную истину, а именно, монизм, или учение упанишад о недвойственности (адвайта), с истиной, характерной для дуа- листического и конкретного опыта каждого живого сущест- ва.87 Это примирение осуществляется путем рассмотрения Брахмана как актуального единства Шивы и Шакти, которые являются двумя принципами, заменяющими пурушу и прак- рити санкхьи. Понятие шакти становится посредником между я и не-я, обусловленным и необусловленным, сознательным духом и природой, умом и телом ((рбоц), волей и действитель- ностью. Это понятие привносит явно антитетические принци- пы в высшее трансцендентальное единство, реализация кото- рого предлагается человеку как реальная возможность. В «Ку- ларнава-тантре» (I, ПО) Парашакти говорит: «В мире одни предпочитают недуалистическое знание (адвайтавада), дру- гие — дуалистическое (двайтавада), но те, кто познал мою истину, вышли за пределы дуализма и недуализма (двайтад- вайтавиварджита)»', мы можем снова напомнить слова авто- ра «Тантрататтвы»\ «Понятие силы необходимо для того, чтобы заниматься садханой, оно — гид более безопасный, чем туманная идея духа (атмана)». Очень трудно для тех, кто не верит в Шакти, постичь идею традиционного учения (шрути) «Одного без другого» одновременно и в физической и в ду- ховной плоскостях, т. к. нет (для них) подлинного соединения двух порядков. Но для шакты (адепта шактизма) не нужно бороться с этой трудностью. Поэтому в тантре говорится: «О Дэви\ Без знания Шакти, освобождение—лишь насмешка!»88 86 Тантрататтва, I, 173-174; Куларнава-тантра, IX, 42: «Джива есть Шива и Шива есть Джива, различие заключается в том, что одна связана, а другой нет». 87 Тантрататтва, I, 83, 85-87. 88 Тантрататтва, р. XXVI. 66
IV. ДОКТРИНА ТАТТВ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ Помимо основной концепции манифестации, умо- зрительный тантризм придерживается доктрины таттв, которую он в основном заимствовал у систем санкхъи и веданты. Термин таттва имеет различные значения. В настоящем контексте его можно перевести как «принцип» или «элемент». Сложная для понимания доктрина таттв касается различных артикуляций манифестации. Мы счи- таем, что необходимо разъяснить это учение, поскольку тантризм истолковывает строение человека и его опыт в соответствии с ним. «Доктрина элементов» также играет ключевую роль в практике (садхане') и в йоге. С одной стороны, с точки зрения онтологии, тат- твы есть принципы природы. С другой — они являются состояниями, или формами опыта. Что касается их «разво- рачивания», мы должны повторить то, что нами было ска- зано относительно двух больших «периодов» манифеста- ции, а именно, что идею развития во времени следует от- бросить, т. к. темпоральное измерение появляется и уста- навливается лишь на более позднем уровне разворачива- ния таттв. Весь процесс включает стадии, свободные от временных ограничений, а также стадии, в которых время не имеет своего обычного значения: «Когда мы говорим о порядке развертывания возможностей манифестации, — как точно заметил Р. Генон,89 — или о порядке, в котором должны перечисляться элементы, соотносящиеся с различ- ными фазами этого развития, нужно особо подчеркнуть, что такой порядок предполагает чисто логическую после- довательность, обозначая, кроме того, реальную онтологи- ческую связь, и что здесь не может быть и речи ни о какой темпоральной последовательности. На самом деле, развер- тывание во времени относится только к особому условием существования, одному из тех, что определяют область, в 89 R. Guenon, L’Нотте et son devenirselon le Vedanta, Paris, 1947, p. 63. 67
которой заключено человеческое состояние; и существует неопределенное множество других модусов развития в равной степени возможных и в равной степени включен- ных в универсальную манифестацию». Современный тан- трический пандит П. Н. Мукхопадхьяя уподобил деятель- ность таттв различным «секциям» целого; они сущест- вуют одновременно как иерархия функций, которые транс- формируются друг в друга. Стоит снова подчеркнуть относительность временно- го закона, который появляется только на определенной ста- дии таттвического развертывания, поскольку эта относи- тельность позволяет нам разрешить различные философские проблемы. Например, она делает неактуальным вопрос о том, как может произойти переход предсуществующего Аб- солюта в сферу конечности, поскольку Абсолют не сущест- вует в пространственно-временном смысле, его не было «до». С другой стороны, абсурдно размещать Абсолют в «конце» временной последовательности (различных степе- ней процесса реализации). На самсарическом уровне, где впервые появляется время, оно по своей природе неограни- ченно, лишено конца. Так, буддизм может заявить, что ни- какой непрерывный естественный процесс никогда не при- ведет к концу мира (= освобождению). Таким образом, буд- дийский реализм отбрасывает всякие «эволюционистские» фантазии. Абсолют нельзя достигнуть, следуя горизонталь- ным путем, но лишь следуя вневременным вертикальным путем и выходя за темпоральное состояние, характеризуе- мое понятиями «до» и «после». И так далее... Тантры северной школы (кашмира) признают три- дцать шесть таттв, которые делятся на три группы: чистые (шуддха-таттвы)', чистые-нечистые (шуддха-ашуддха- таттвыУ и нечистые (ашуддха-таттвы). Нечистота в данном случае относится к степени наличия на соответст- вующем уровне каждой группы «инаковости» (т. е. существует различие и восприятие чего-то как другой, отличной вещи: идам). Согласно этой особенности, однако, даже шуддха-таттвы являются так или иначе нечистыми, 68
т. к. лишь высший синтез, строго говоря, абсолютно чист. Этот синтез не может быть включен в серию таттв, пото- му что он есть фундамент и субстанция каждой таттвы. Он именуется парасамвид, верховным знанием, которое включает в себя все, но, строго говоря, его необходимо рас- сматривать вне таттв. Этот синтез также означает состоя- ние духа или силы, «которая наслаждается сама собой» (сварупавишрантй), подобно знанию, содержанием которо- го не является нечто отличное от «Я»00: «имманентная и трансцендентная одновременно, из-за связи с тридцати ше- стью таттвами, одинокая сама в себе (кевала)».41 С космологической точки зрения, три группы таттв можно сопоставить с «тремя мирами» индуистской традиции: мир не-форм (арупа), мир чистых форм (рупа) и мир материи. Миры также соотносятся с сущностным, гонким и грубым (стхула) состояниями манифестации. Эти группы могут также ассоциироваться с первыми тремя состояниями существования атмана — вайшванара, тай- джаса, и праджня — которые мы ранее упоминали; чет- вертое состояние, турия, должно рассматриваться как полнота парасамвид. С точки зрения производительных шакти, в тантрах эти группы соотносятся с состояниями глубокого сна, сна со сновидениями и бодрствования. Ко- гда шакти пробуждается, процесс развертывается до тех пор, пока он не производит наиболее предельную форму «инаковости», состоящую в дуалистической оппозиции между я и не-я. Здесь, с онтологической точки зрения, раз- витие таттв приходит к концу. Новая последователь- ность, которая является точно такой же, как предыдущая, но движущаяся в обратном направлении, характеризуется отсутствием «производительности» под знаком демиурги- ческой шакти, понимаемой как «желание», а также со- стояниями, в которых инаковость и все формы дуализма постепенно преодолеваются. Другими словами, это — со- 90 91 90 Нитъяиюдашика, 49-51; Камакалавичаса, комментарии к стихам 13-14. 91 Камакалавиласа, 18. 69
стояния, свойственные йогическому и инициатическому знанию, обычно достигаемые за пределами чувственных восприятий состояния бодрствования. Мы должны теперь рассмотреть разворачивание таттв до достижения ими уровня окончательной двой- ственности. Состояния сознания, которые соответствуют обратному движению, будут обсуждаться в следующих главах этой книги, касающихся практики (садханы), где уже не просто идет речь о модусах реальности, но об их достижении, о реализации, которую можно достичь, лишь двигаясь «против течения» и трансформируя себя самого. а) Первые две таттвы после парасамвид — шива и шакти, которые являются двумя различными принципами, но на этом уровне еще неразрывно связанными, что симво- лизируется их сексуальным союзом. Отсюда тантрический принцип, согласно которому, «в каждой манифестации нет ни шивы без шакти, ни шакти без шивы» (па sivah shaktirahito, па shaktih sivavarjitd)?2 Уже не говорится об абсолютном, трансцендентном единстве двух (парасамвид), а об имманентном и динамическом единстве манифестации. На этом уровне мы находим принцип различия и диффе- ренциации, в силу чего шива и шакти рассматриваются в виде двух различных таттв, как две первые таттвы, Ь) Оплодотворенная принципом шивы, шакти про- сыпается. Это больше не то состояние, в котором непод- вижное бытие из чистого света покоится в себе самом, но состояние, в котором дух становится объектом воспри- ятия и наслаждения. Сначала пробуждение шакти опре- деленным образом предполагает отрицание бытия, в смысле бесконечного погружения в самоутверждающую и самоувлеченную субъективность. Она — изначальный корень вожделения и исходное космическое «ощущение». Она вызывает отрицание, на которое намекает тантриче- ский принцип о том, что «функция шакти есть функция отрицания». Древняя Греция знала миф о Нарциссе, кото- 92 92 Тантралока-ахника, III. 70
рый неоплатоническая традиция использовала в своей версии метафизического истолкования реальности. Нар- цисс, пристально глядящий на свой образ, может симво- лизировать отход от состояния «бытия» и аннигиляцию в t лмонаблюдении, самовосприятии и себялюбии (санск- ритский термин нимеша, «закрытие глаз», относится к шакти в связи с ее поглощенностью восприятием себя самой). Это есть уровень третьей тапипаы, именуемой садакхъя, или нада (букв. «звук»). Здесь нада оирсделяет- м 93 ся как первое движение и как примордиальный motus, давший начало этому первому разделению с) Таким образом, бытие, ставшее объектом позна- ния, страсти и наблюдения, прекращает быть ахам («я») и взамен становится идам («это»). Это знаменуем poci эле- мента объективности, или «инаковости», действуя как взгляд на другое (yastu anonyomukhah ха ulam iti pratyayah), и как унмеша, «открытие глаз» шакти Соот- ветствующая таттва — бинду-таттва, называемая также Ишвара-таттвой. На религиозном плане И швара, как мы ранее отмечали, соответствует теистическому Бо- гу, господствующему над проявленным миром. Можно справедливо описать Ишвара-таттву, если под «дру- гим» (идам) понимать коллективную возможность мани- фестации, которая заключена в тесном единстве: отсюда термин бинду, который буквально значит «точка». Это — безразмерная точка, заключающая в себе множествен- ность, хотя и трансцендентальным образом (11арабинду, высшая точка). Один текст говорит, что на уровне этой таттвы мы находим «конденсацию» (гханибхута) си- лы.93 94 Здесь силы манифестации образуют единство, кото- рое является образом субстанции «я» (ахам) в форме идам, «этого». Поэтому, можно было бы провести парал- лель с химическим понятием «осаждения». На этом уров- не «другое» все еще пронизывается ахам, «я», и входит в 93 [Лат. «движение», «колебание» и т. д. —Прим, перев.] 94 Прапанчасара-тантра, I, 4. 71
трансцендентную «точку», то есть, в место пребывания Ишвары, который является владыкой манифестации. d) Двойственность как таковая обнаруживается на следующем уровне (садвидъя), т. к. он представляет собой развитие предыдущего состояния. Объект и субъект те- перь сталкиваются друг с другом и находятся, так сказать, в полном равновесии (саманадхикарана). Видимо поэто- му этой таттве иногда дается имя «чистое знание» (шуддха-видъя), указывающее на ее прозрачность, связан- ную, однако, с общим принципом двойственности, и в этом заключается смысл слов: «Все это (универсум) — только моя собственная манифестация» (sarvo mamayam vibhavah), что относится к «ишварическому» сознанию, в котором принцип различия (бхедабуддхи) еще не упразд- нил тождества. Здесь заканчивается серия чистых таттв. Далее нам бы хотелось рассмотреть получистые таттвы, которые включают майя-шакти и пять канчук, е) Благодаря майя-шакти различие господствует над тождеством, а содержание опыта становится авто- номным. Прозрачность универсального «чистого знания», а также бинду (трансцендентальная точка, что включает в себя все возможности проявления), теперь раскалывается на три сравнительно отдельных аспекта: познающий, по- знаваемое и знание. Бинду, через диаду (майя), становит- ся триадой, т. н. «тройной точкой», трибинду. Это — об- щая схема, или архетип, любого ограниченного опыта. Раздвоение на этом уровне можно сравнить с тем, как человек стоит между двух зеркал, а каждое его дви- жение воспроизводится в двух отдельных и все же со- вершенно идентичных образах. С одной стороны, мы имеем духовную серию под эгидой шиваического прин- ципа, с другой — реальную, или материальную, серию под водительством тактического принципа. Здесь необходимо вспомнить о гунах. Мы ранее ука- зали, что в системе санкхъя гуны — это три силы, консти- туирующие пракрити и действующие в продуктах пракри- ти, В тантрической метафизике, которая не считает прак- 72
рити самосущим принципом, гуны приобретают иное зна- чение. Они соответствуют различным модальностям шакти, которые вступают в действие после того, как текущий про- цесс вышел за пределы метафизической «точки», то есть, за Пшвара-таттву. Три гуны называются саттва, раджас и тамас. «Саттва» происходит от слова cam, которое озна- чает «бытие». Термин указывает на элементы, отражающие постоянную и световую природу бытия, и обычно связыва- ется с шиваической природой. Тамас же обозначает го, что имеет противоположный смысл, то есть огрубление, или автоматизм (например, пассивную статичность, чисчую пас- сивность, силу инерции, вес, массу, ограничивающую и за- темняющую силу). Тамас руководит всяким гн гощеппым процессом и инертной потенциальностью. II наконец, рад- жас, напротив, символизирует динамизм, слаповлспис, фансформацию, изменение и экспансию; он соответствует тому, что мы обычно называем энергией, жизнью, пли ак- тивностью. Раджас может также находится под влиянием двух других принципов. С одной стороны, когда на него влияет саттва, он проявляется в виде восходящей и посто- янно расширяющаяся силы, благодаря которой данная фор- ма бытия становится и развивается. С другой стороны, когда он находится под влиянием тамаса, раджас пред с raei как сила, действующая в процессах деформации, упадка и дис- солюции. Многообразие существ и форм мира происходят от динамического и константного взаимодейс твия трех гун, которые непрерывно подвергаются трансформации и изме- нению. Поэтому в некоторых индуистских доктринах гуны принимаются как отправная точка не только для пауки о природе (в конечном итоге, являющейся качественной фи- зикой, подобной той, что была выдвинута Арис то гелем), но также и для классификаций типов и характеров. Различия среди существ обусловлены различными способами соот- ношения трех гун. По причине взаимодействия трех гун пу- рушический (= шиваический) принцип предстает в прояв- ленном мире в различных формах. 73
Состояние, описываемое системой санкхъя, в котором нет более никакого становления, т. к. гуны находятся в пол- ном равновесии, соответствует последней из чистых таттв тантрической метафизики. Эта таттва находится на уров- не, где вся манифестация сущностно и явно включается в великую исходную точку, т. е. парабинду. Утрате равнове- сия гунами, которое, согласно санкхъе, дает начало разви- тию мира, соответствует точка, или бинду, которая развива- ется на уровне получистых таттв. В завершении таттв этой второй группы, или в моменте, когда разделяющая функция майи вступает в силу, уже можно начинать распо- знавать две параллельные манифестации гун как на духов- ном, так и на материальном планах реальности. Иными сло- вами, гуны играют активную роль как определяющие силы и в ментальной сфере, и в естественном мире материи. f) Если трибинду и различные проявления этой триа- ды в порядке манифестации представляют развитие того, что синтетично, сущностно и транспарентно содержится в бинду-таттве, то канчуки в свою очередь представляют развитие и эксплицирование того, что заключено в майя- шакти. Как мы уже узнали, возникновение опыта идам, или другого, обусловлено майя-шакти. Мы также рассмотрели, что инаковость обусловливает конечность, а также сущест- вование отдельных форм, т. к. она существует лишь как часть целого. Следовательно, на этом уровне то, что когда- то было объектом единого, вневременного и синхронного опыта теперь распадается на множественность, гетероген- ность и последовательность. Канчуки являются теми транс- цендентальными силами, что контролируют этот процесс ограничения. Канчука буквально означает «оболочка» или «покров», что указывает на силу, которая вуалирует и со- крывает бытие. Канчуки также касаются принципов инди- видуации и детерминации. Они включают в себя ту специ- фическую ограничительную функцию, типичную для майи, что отвечает за «разделение» и за изоляцию отдельных форм духовной гомогенной реальности. 74
Первая канчука — время (кала), понимаемое как об- щее ощущение всего того, что находится в последователь- ности. Атман, или пурушический/шиваический принцип, никогда не будет полностью тождественен частным и ко- нечным формам, свойственным данному условию сущест- вования. Следовательно, атман переключается с одного опыта на другой. Он в итоге создает суррогат той полноты, которую он больше не может охватить одновременно. Ат- ман создает этот суррогат во времени, или в ходе бесконеч- ного дробления конечного. Следовательно, каждое состоя- ние будет недостаточным, или нуждаться в чем то еще, по- средством чего оно сможет стать завершенным. ' )то состав- ляет манифестацию второй канчуки, называемой рига (бук- вально, «страсть» или «привязанность»). Когда полнога, или целостность, свойственная бинду-таттве, терпит крах, ко- нечное сознание экзистенциально притягивается к различ- ным объектам, таким образом порождая временную после- довательность и процесс становления. Это сознание запуты- вается в паутине зависимостей, которые большей частью обусловлены причинностью и необратимостью, г к. каждый момент времени обусловлен двумя факторами: предыду- щим моментом, из которого он исходит, и последующим, к которой он направляет себя, вследствие бессознательной тоски по Абсолюту. Чем больше эта система взаимозависи- мых детерминаций развивается, тем сложнее она с гановит- ся. Можно сослаться здесь на мнение, согласно которому действие (карма) порождает неведение (авидья), которое в свою очередь порождает большую карму и т. д95 Смысл этого заключается в том, что состояние, в котором другая вещь не «познана», т. е. когда не осознано, что «другое» есть мое собственное «я», порождает последовательно же- лание и обусловленные желанием действия. Действия, вы- полняемые под влиянием желания, имеют тенденцию укре- плять эту иллюзорную двойственность и при этом все больше и больше привязывать «я» к чему-то явно иному, 95 См. комментарии к Иша-упанишада, 9, 10, цит., с. (3). 75
чем оно. В результате «я» становится все более нуждаю- щимся и беспокойным, поскольку оно движется далее в со- ответствии с временной последовательностью и процессом становления, постоянно испытывая повторяющиеся заблу- ждения и новые нужды. Это напоминает человека, который тщетно пытается поймать свою собственную тень. Третья канчука — нияти, которая соотносится с ог- раничением автономии. Это ограничение в свою очередь обусловливается системой отношений, происходящей от раги. Четвертая канчука — кала (не путать с первой, кала), посредством которой ограниченное условие окон- чательно поражает силу. Совокупная и полная энергия (сарвакаритрита) теперь трансформируется в ограни- ченную силу, которая определяется конкретным экзи- стенциальным условием и конкретным телом. Это также происходит на эпистемологическом уровне: всеведающее существо принимает форму «ограниченного познающе- го». Кроме того, тогда как на уровне Ишвары знание ха- рактеризуется объективной прозрачностью, на этом уров- не оно находится под влиянием различных возбуждаю- щих реакций, врожденных склонностей (самскара), того, что связанно со страстью и с жизненным импульсом, с данным экзистенциальным состоянием.96 97 Сила, что дей- ствует таким образом, называется видъя-канчука91 На этой стадии функция майя-шакти полностью реализуется. Любой возможный опыт обусловлен таким вещами, как особенность, множественность (пространст- во), время, причинность, импульсы и действия, которые 96 Тантрасара, комментарий Агамавагиша, гл. IX. 97 О канчуках см.: A. Avalon, Garland of Letters, p. 91. и главу XV, 146-154; Shakti and Shdkta, cit., где также имеется графическая схема таттв’, Ahirbudhava-samhita, tr. О. Schrader, pp. 63 sgg. См. Ишвара- пратъябхиджня, III, ii, 9: «Существо, которое имеет опыт и вступает в шунью [здесь ей соответствует парасамвид] и другие [чистые тат- твы\, это существо, поскольку оно завернуто в пять канчук, калу и другие, оно становится объектом для себя и, следовательно, воспри- нимает объекты как отдельные от него». 76
вытекают из состояния экзистенциального лишения. Раз- ница в том, что на уровне получистых таттв все выше- \ помянутые ограничения еще не стали де-факто материа- III зованными; они рассматриваются скорее как общие, потенциальные условия для различных форм конечного существования, которые находят свое осуществление юлько на уровне нечистых таттв. Нечистые таттвы в тантрах предстаю! приблизи- тельно такими же, как их описывает санкхъя и веданта. 11срвая их этих таттв — буддхщ принцип любой индиви- дуации, который свободен от какой-либо конкретной фор- мы обусловленного существования. На этом уровне инди- видуальное сознание предстает как самсаричсскос отраже- ние высшего сознания. Вот почему санкхъя считала буддхи 98 местом соприкосновения начал пуруши и пракрити. Функция этой таттвы состоит в том, что она выступает как промежуточный принцип между индивидуальным и сверхиндивидуальным измерениями. Поскольку буддхи находится, само по себе, на более высоком плане, чем ин- дивидуация, непрерывность форма и индивидуальных со- стояний может, следовательно, быть установлена Эту не- прерывность, однако, нельзя зафиксировать с точки зрения тех, кто идентифицировался с этими состояниями и кто сметается потоком. Это можно применить, на определен- ном уровне, к отдельным манифестациям «я» или к от- дельным жизням, которые кажутся не связанными друг с другом. Не будем забывать, что вера в послсдоватсльность существований — важнейший принцип популярной тео- рии реинкарнации. В отношении индивидуального созна- ния, которое ограничивается только одной жизнью, буддхи * 98 В Йога-сутрах Патанджали (IV, 22) говорится, что индивидуаль- ное сознание возникает тогда, когда пуруша {Шива), хотя и неизмен- ный по своей природе, принимает форму буддхи, таким образом ста- новясь его матрицей. Комментарий Вьясы указывает, что это сознание ни тождественно, ни отлично от буддхи. Оно является скорее пракри- тической копией, подверженной изменению. Эти идеи будут освеще- ны в следующих главах. 77
также именуется махапг, «великим принципом». На уровне индивидуальной психологии, каждое решение, размышле- ние и анализ детерминируется им. Буддхи действует даже в волевых и решающих аспектах внутренней жизни. Ахамкара, или асмита-таттва, размещается после буддхи. Мы уже сталкивались с этим термином ранее; как и во многих других случаях, он получает различные зна- чения в зависимости от точки отсчета и от принимаемого плана существования. Слово ахамкара в частности отно- сится к той особой форме «яйности», которая, как и в случае индивидуального сознания, характеризуется по- глощением данных текущего опыта как изнутри, так и извне. Посредством ахамкары опыт рассматривается как «мой собственный», т. е. субъективируется, и, соответст- венно, «я» принимает некоторые ограничения как свои собственные, таким образом приходя к выводу, который может быть выражен так: «Я есть это существо, которое ограниченно различным образом».99 Это привело Па- танджали к рассмотрению ахамкары и авидъи почти как синонимичные, т. к. атман в своей сущности не может быть локализован, он превосходит всякую форму. Как в случае ахамкары, детерминация буддхи конкретизируется и выражается в данном состоянии существования, кото- рое к тому же обусловлено узами между «я» и «моим». Процесс индивидуации, кроме того, развивается преимущественно посредством третьей получистой тат- швы, которой является манас, а затем (продолжает разви- ваться) посредством пяти танматр. Манас (слово имеет тот же корень, что и латинское слово mens) можно в неко- торой степени приравнять уму, не как психологической реальности, но скорее как органу и «силе». Таким образом, можно сказать, что манас — это сила, действующая в пер- цепциях, индивидуальных реакциях и продуцировании образов (фантазии, воображение). Он отличается в двух отношениях от современного понимания ума и мышления. 99 A. Avalon, Garland of Letters, cit., p. 180. 78
Во-первых, манас — нечто отличное от атмана. Vm и мышление не нужно путать с духовным принципом. Манас понимается как орган, или как инструмент. Со- । и ясно санкхье, пракрити (природа), physis, а нс пуруша, конституирует субстанцию манаса. (Это сильно разнится о1 современного западного восхваления и возвышения «разума». Западные люди, возможно, посчитали бы Логи- ческую практику «нейтрализации» или «y6niiciBa» мана- са невероятной, абсурдной и даже отвратительной). В свою очередь манас является источником и фундамен- гальным принципом чувств, и он более или менее соот- в етству ет средневековому евро п ейскому понятию sensorium commune.™0 Согласно взгляду, претеiаллейно- му в «Брихадаранъяка-упанишаде», именно посредством манаса возможно видеть, слышать, воспринимаю вкус и т. д. Чувства являются членами манаса, а гакяц органа- ми атмана. Манас делает чувственное познание возмож- ным, поскольку он связан с различными силами воспри- нимаемой реальности. Этими силами являкугся । и тан- матры, — подробнее о которых мы поговорим ниже, которые в результате разделяющей деятельное!и майя- шакти, воспринимаются индивидом как образы пли субъективные впечатления («имена») и как внешняя ре- альность («формы»).100 101 Согласованность и соответствие между двумя последовательностями, что являемся фунда- ментальной проблемой всей теории познания (гносеоло- гии), обеспечивается сущностным и предопределенным 100 [Лат. «общее чувствилище», которое считалось средоточием сознания, центральным органом чувств. — Прим, перев I 101 «Та же самая книга, что во внутреннем микрокосме пишется на языке идей, во внешнем мире написана на языке материи» (S Dasgupta, The Study of Patanjali, Calcutta, 1920, p. 68). Под этим он имеет в виду, что параману, то есть «атомы» физической реальности, наделены каче- ствами, соответствующими чувствам и эмоциям. Согласно индуистским доктринам, соответствие ментальных модификаций с их объективными аналогами не терпит исключений. Так, даже абстрактные мысли и стра- сти соотносятся с «формами», которые являются так или иначе реаль- ными, объективными и допускающими восприятие. 79
единством, существующим в манасе, хотя и на сверхин- дивидуальном и досознательном уровне. Во-вторых, функция манаса, как мы отметили, не яв- ляется просто психологической. Манас — сила, связанная с ахамкарой и, следовательно, с конкретной индивидуально- стью. Эта сила «урезает» полноту опыта, направляя осозна- ние некоторых из его областей и секторов, исключая другие, которые пребывают скрытыми в подсознательном, или в бессознательном. Космический опыт тогда становится в значительной степени бессознательным или подсознатель- ным измерением индивидуального живого существа.102 Итак, селективная деятельность манаса совершает- ся в контексте опыта, определяемого деятельностью пя- тью параману и танматрами. Чтобы понять эти тат- твы. нам необходимо отбросить общепринятые пред- ставления, касающиеся процесса перцепционного и чув- ственного познания, согласно которому ощущения вызы- ваются реальными материальными объектами. Индуист- ский взгляд расходится с философским реализмом, ут- верждая, что нет такой вещи, как материя (в западном смысле этого слова) и объективных физических реалий. Вместо этого говорится о сверхфизических принципах, которые предшествуют, и превосходят, простым субъек- тивным чувственным ощущениям и тому, что обыкно- венно рассматривается как физическая реальность. Эти принципы известны как танматры. Это слово связанно с идеей меры (матра) и относится к квалифицирующей и детерминирующей силе. Эта детерминация направлена на воспринимаемые качества, поэтому говорится о танмат- рах звука, прикосновения, формы, цвета, вкуса и запаха. В объективном порядке вещей, т. е. в природе, танматры проявляются в пяти махабхутах («великих элементах»), 102 На психологическом уровне эта функция манаса может быть связана с вниманием. В вышеупомянутой упанишаде написано: «Разум [мой] был далеко, и я не видел. Разум [мой] был далеко, и я не слы- шал» (Брихадаранъяка-упанишада, I, 5:3. Перевод А. Я. Сыркина: Упанишады, цит. соч., с. 81). 80
таких, как эфир, воздух, огонь, вода и земля: отсюда пе- рекрестное соответствие эфира и звуковой материи, воз- чуха и осязаемой материи, огня и форменной цветной ма- терии, земли и обонятельной материи. Слово «материя» в данном случае используется только но аналогии, г к. материя в современном смысле этого слова неизвест- на вышеизложенной теории, согласно которой единст- венный реальный субстрат — Шакти, какую бы форму опа не принимала. Эти словом мы намерены подчеркнуть го, что чувственные впечатления имеют’ определенный, реальный субстрат, соответствующий их природе, а не просто психологическую обоснованность. Поскольку махабхуты принад;тежа i 11 ри ч и 11 и ому уровню, они не должны путаться с природными Отемен- тами или с состояниями физической материн /аиматры. к которым их нужно связывать, должны пониматься ско- рее как «упрощающие элементы», т. с. как принципы, ко- торые действуют в элементах, и которые соответствуют как различным манифестациями шакти. так н сверхчув- ственным формам опыта. Физические элементы всего лишь манифестации и явления танматр и пяти «великих элементов» на данном конкретном плане. Этот план соот- ветствует онтологически пятому элементу, «земле», кото- рый понимается как фаза предельной «конденсации», т. е., как фаза полной объективации и экстсрнализации шакти. По этой причине, элемент «земли» ест ь принцип всего, что является чувствам в физических и материаль- ных формах во время состояния бодрствовал ня индиви- дуального сознания. Эфир, воздух, огонь и вода, которые воспринимаются в обычном человеческом контакте с природой (однако, в связи с этим нужно было бы исклю- чить из этого перечня эфир, т. к. для современного чело- века он — понятие физики, а не объект прямого опыта), на самом деле не являются элементами, имеющими такие имена, но их магико-символические проявления в «зем- ле». Лишь в сверхъестественном опыте йоги, когда манас удаляется от органов чувств, «великие элементы» могут 81
быть восприняты напрямую за пределами «земли» (отсю- да возможность сверхчувственного восприятия сверхъес- тественных и других сил подобного рода). Например, по- знание «воды», означает, что позади остается чувствен- ный мир восприятий, с которым связана не только земля, но и вода, воздух и т. д., как и состояние упомянутой фи- зической материи; это познание тесно связанно с миром восприятия, иерархически превосходящим «землю». Как мы далее укажем, в доктрине субтильной, или оккульт- ной, телесности этому соответствует свадхиштхана- чакра, которая является одним из «центров», идущих не- посредственно после «центра» земли. Что касается дальнейшей организации конечного существования, необходимо рассмотреть последователь- ность десяти индрий, сгруппированных в пять когнитив- ных чувств (джнянендрии) и пять волевых чувств (кар- мендрии). «Индрия» значит «принадлежащее Индре». Это есть силы, или способности, относящиеся к органам, по- средством которых манас, в союзе с ахамкарой, опреде- ляет, как мы говорили, форму и судьбу данного индиви- дуального существования. Пять когнитивных индрий свя- заны с ушами, кожей (как основному органу осязания), глазами, языком и носом. Они появляются в прогрессив- ном порядке, от слуха (который соответствует эфиру) к обонянию (которое соответствует «земле»). Волевые инд- рии связаны с органами, отвечающим за выделение, ре- продукцию, хватание (руки), передвижение и речь (голос, слова и т. д.). Они подразделяются на две группы по пять, соотносясь с пятью махабхутами и пятью танматрами. Согласно стандартному органическо-качественному ин- дуистскому мировоззрению, эта система остается единой благодаря коррелятивным отношениям, которые особен- но важны в разработке науки о субтильных влияниях, эвокациях и пробуждениях. Мы можем также вспомнить, что разворачивание всегда действует изнутри наружу, и что внешнее основы- вается на внутреннем, обусловливаясь им. Таким обра- 82
юм, объекты познания зависят, с точки зрения метафизи- ки, от органов познания. Последние в свою очередь зави- 4 и г от «внутреннего органа» (буддхи + ахамкара + манас). Внутренний орган зависит от духовного принципа, в со- ответствии со сравнением: «Подобно тому, как в повозке обод колеса закреплен на спицах, а спицы закреплены в i гупице, так же и эти элементы существ скреплены в шсментах познания, а элементы познания закреплены в дыхании [лршш]».103 Дыхание, прана, в этом кон тексте отождествляется с «интеллектуальным я» (праджнат- чан). Это не мешает тому, чтобы на эмпиричен ком уров- не разрозненных существований субъектом познания бы- по «элементарное я» (бхутатман), т. е. «я», которое на- ходится среди всевозможных взаимодействии .\н и кото- рое, с различной степенью пассивности, ыхчсс1ынастся своими собственными переживаниями.104 Такова, согласно тантрам, вся последовательность из тридцати шести таттв. Когда Шакти доспимо при- тхиви («земли»), она останавливается и становится не- подвижной. Шакти здесь стоит на границе своей собст- венной манифестации и, в то же самое время, идентифи- цируется с «другим», теряя себя самое в нем. Деятель- ность манифестации, с этого момента, ис тощаен я Шак- ти становится кундалини, «свернутой». Она описывается спящей в одном из центров оккультной телесное in, кото- рый соответствует «земле» (притхиви-чакра). Она изо- 103 Каушитаки-упанишада, Ш, 8. 104 Майтри-упанишада, III, 2: «И его бессмертный Атман словно ка- пля на лотосе. Поистине, этот [Бхутатман] зависит от свойств пракрити. Далее, из-за [этой] зависимости он приходит к ослеплению, из ш ослепле- ния он не видит находящегося в нем великого владыку, побуждающего к действиям. Влекомый потоками свойств, оскверненный и нестойкий, ко- леблющийся, обеспокоенный, алчущий и возбужденный, он впадает в самомнение. «Я — Он», «Это — мое» — думая так, он связывает сам себя, как птица — сетью». Однако текст добавляет: «[Н] е бывает подвластным и пуруша — подвластным бывает этот Бхутатман [«Я из элементов»] из-за [своей] привязанности [к свойствам]» (III, 3) [Перевод А. Я. Сыркина: Упанишады, цит. соч., сс. 137-138]. 83
бражается как змея, свернутая в три с половиной витка вокруг символического фаллоса Шивы, который является неподвижным Господом, властвующим над манифеста- цией. Три витка символизируют три гунны, половина вит- ка — формы и детерминации (викрити), которые разви- ваются посредством майи и других таттв. Бесконечная потенция Шакти, которая разворачивалась в процессе манифестации, собирается и теряется в себе, в том особом центре (чакра), что соответствует «земле». Согласно тантрической точке зрения, гуны несут от- ветственность за дифференциацию различных аспектов при- роды. В неорганическом мире сила находится, по сути, под знаком тамаса. Таким образом, она обладает минимальной степенью свободы, которая в конечно итоге теряется в ходе автоматических и механических процессах. «Материя» в этом случае представляет собой объективизацию самой даль- ней границы, достигаемой «неведением» и, следовательно, пассивности силы как таковой. В органическом мире дея- тельность тамаса становится слабее. В нем «жизнь» пред- ставляет собой уже частично освобожденную тактическую форму, которая становится в большей мере свободной, по- скольку она восходит по ступеням органической эволюции. Следовательно, различные формы существования в мире мо- гут быть рассмотрены как объективации и как символы более высокой степени «знания» (видъя). Другими словами, жизнь видится как огонь, что уничтожает «неведение». В живом организме «другое» объединяется до определенной степени в своего рода единство и заливается неким светом. Шакти, особенно под знаком раджаса, характеризует движение во- вне, импульс и динамизм. В конце концов, когда жизнь объе- диняется и связывается с более высокими формами сознания (т. е. с человеком), влияние саттвы, чья сущность есть «бы- тие» и чистый свет, становится проявленным. Человек — это Шакти с двойственной формой: созна- тельной, активной силой (соответствующей тому, что обычно именуется «духом»), и бессознательной, пассивной силой (соответствующей органической жизни и телу). Бессозна- 84
гсльное индивида связано с макрокосмом. Через тамасиче- * кую форму конечное существо переживает макрокосм и коллективные силы скрытой реальности. Идея, чго космиче- ские силы заперты в бессознательном и витальных органиче- ских элементах, становится краеугольным камнем мантриче- ской хатха-йоги. Эти силы конституируют оккультную те- лесность каждой личности. Вообще говоря, гантрическне и индуистские учения используют термин «тело» (кайя) в бо- лее широком смысле, в отношении тех фундаментальных начал, наличие которых предполагается в каждом индивиду- альном существовании, несмотря на то, что они обычно ос- ниотся незамеченными. Это так же, как с рукой, которая хотя и может быть единственной видимой частью тела, все же предполагает наличие организма как целого. В отношении этих «тел» тантры следую! примеру санкхьи, утверждая тройное тело, которое, будучи соот- несено с пгаттвами тантриков, может быть интерпрети- ровано следующим образом: 1. «Причинное» тело (карана-шарира\ которое свя- занно с высшими таттвами. 2. «Субтильное тело» (сукшма-шарира), которое в свою очередь имеет два аспекта. Первый аспект — мен- тальный (это «тело, созданное из ума», маномайя, или виджнянамайя\ в котором буддхи, манас и пять великих элементов находятся в свободной игре (они также явля- ются нематериальными принципами, которые предшест- вуют и являются высшими по отношению к различным силам чувственных восприятий, обусловленным ими). Второй аспект — «витальный» (т. н. тело жизни, или ды- хания, пранамайя), что является субстратом всякой орга- нической и физиологической реальности, различных сил и витальных функций. Тело ума покрывается этим ви- тальным телом во время самсарической манифестации.105 105 В древнеегипетской традиции «субтильному телу» соответствует sekhem. Этот термин может быть переведен как «могущество» (= шак- ти), «формы» и даже «витальная сила» (см. W. Budge, Gods of the Egyptians, p. 163-164). Есть также интересные соответствия с доктрина- 85
3. «Материальное», или «плотное», тело (стхула- шарира), которое есть эмпирическое тело, сома. Это тело состоит из соединения пяти элементов (бхута) и оно представляет самую грубую и наиболее внешнюю форму манифестации человеческого бытия. Материальное тело поддерживается субтильным телом, которое в свою оче- редь поддерживается причинным телом. Здесь уместно добавить некоторые иные замечания, касающиеся второго тела (субтильного тела) в его форме тела жизни или дыхания, по причине его важной роли в йоге. Это тело есть сущность, которая в отношении к ма- териальному телу играет ту же роль, что была атрибути- рована Аристотелем «энтелехии». Это понятие было от- брошено некоторыми современными биологическими теориями с виталистической ориентацией. Энтелехия есть, так сказать, «жизнь жизни», нематериальная и про- стая реальность, что объединяет тело, пропитывая и оживляя его. Она также является источником особой формы или конституции тела, конкретных взаимосвязей и гармонии его разнообразных функции. Различие между энтелехией Аристотеля и современным витализмом, с одной стороны, и индуистскими учениями, с другой, за- ми, изложенными Агриппой. Он говорил о «небесном и воздушном те- ле, которое некоторые называют небесным проводником души, другие колесницей души. Посредством этой центральной вещи ... она [душа] сначала проникает в центральную точку сердца, которое является цен- тром человеческого тела [аналогичный взгляд имеется в индуизме]» {De occulta philosophia III, 37). Агриппа продолжает: «Я называю чувстви- тельностью души [eiScoXov] силу, оживляющую и управляющую телом, которая есть источник чувств; сама душа проявляет в этом теле свои чувствительные силы, воспринимает телесные вещи посредством тела, помещает тело в пространство, поддерживает его в пространстве, питает его в течение сна. В этой чувствительности [eiScoXov] господствуют две главные силы: а именно, одна, что называется фантазией, или вообра- жаемой, или мыслительной способностью, и другая, которая именуется чувством природы. ... Человек, следовательно, природой своего тела подчиняется судьбе [= карма] в силу чувствительности души, которая движет природой и судьбой, но благодаря уму [= vong = шиваический принцип] он возвышается над судьбой» {De occultaphilosophia III, 43). 86
ключается в том, что в последних энтелехия не сводится всего лишь к объяснительному принципу. Прана, универ- сальная жизненная сила, которая, согласно традиционно- му учению, конституирует субтильное тело, может также восприниматься в субтильном состоянии, совпадающим с пробуждением тела. Говорится, что во время этого со- стояния прана появляется светящейся и лучезарной (тед- жас). В упанишаде пишется: «Жизнь дыхание духа (прана}. Дыхание духа, поистине, - жизнь» 1(16 Хотя она и не есть дыхание, как в некоторых грубых интерпретациях этих учений, прана связывайся с жизнен- ным «дыханием», чьи пять способов существования описы- ваются в сверхфизической индуистской психологии прана, апана, въяна, самана иудана. Они являются пятью вайкг, это слово может быть переведено как «потоки», i к оно проис- ходит от корня ва, «двигать», и обозначает движение воз- душных масс и ветров. Доктрина вайю малопонятна но двум причинам. Во-первых, они являются элементами сверхъесте- ственной (йогической) экспериментальной науки. Во -вторых, тексты не всегда находятся в согласии, какая из различных дефиниций вайю является правильной. Согласно рас прос гра- ненному взгляду, первый вайю, который носит имя «прана» (универсальная жизненная сила), имеет «солярный» характер и осуществляет непреодолимое и притягательное влияние на космическую среду, поглощая ее. Эта прана ассимилирует все, что выходит из космической праны. Если сс сопостав- лять с дыханием, то она представляет фазу вдоха. Анапа, ко- торая имеет земной характер, истолковывается текстами раз- личным образом. Она главным образом соответствует ви- тальной энергии, выполняющей выделительную и испус- кающую функции (в частности, выделение семени в сексу- альной сфере). Въяна, «пропитывающее дыхание», пронизы- вает тело, сохраняет его цельным и даже контролирует мета- болизм и органические процессы, такие как пищеварение и кровообращение. Удана имеет противоположную первому 106 Каушитаки-упанишада, III, 2. 87
вайю функцию, а именно, выдыхание вместо вдоха. Развора- чивание уданы в космической среде связано с функциями речи и произношения. Она связывается с последним выдоха во время смерти. Удана также относится к восходящему по- току в сушумна-нади («самый милостивый канал») тех, кто оставляет человеческое состояние для того, чтобы испытать активную йогическую смерть. В хатха-йоге прана и апана рассматриваются как прямо противоположные, т. к. первая направлена вверх, а последняя вниз. Въяна стремится сохра- ни нить эти противоположности в равновесии. Благодаря своему динамическому и живому характеру, праническое тело обладает особой взаимосвязью с Шакти, т. к. она является, в отличие от Шивы, активным принципом движения и жизни. Западный герметико-алхимический сим- волизм намекает на эту реальность, когда он говорит о «женщине философа», или «оккультной женщине». Тонкое тело обычно мыслится как место самскары, или васаны. Доктрина таттв, которая объясняет общие условия индивидуальных сознаний, живущих в определен- ных формах существования, все же не разъясняет эмпири- ческое существование данного индивидуального сознания, или дживы. Мы увидели, как манас-таттва урезает, огра- ничивает и организует специфический опыт. Почему детер- минируется именно этот опыт, а не другой? Почему опреде- ленный мир, а не иной, становится известным дживе! Этот мир должен соответствовать тому, чем живое индивидуаль- ное существо желает стать, в своей глубинной, трансцен- дентальной воле (что было показано в связи с буддхи- таттвой); отсюда более широкий смысл самскары. Раз- личные самскары соответствуют внутреннему, трансцен- дентальному прообразу, па который ориентируется разли- чающая и индивидуализирующая активность манаса. В бо- 107 Майтри-упаниилада, II, 6; Мундака-упанишада, III, 5; Амрита- бинду-упанишада, 34-37. В последнем тексте упоминаются «цвета» (что необязательно понимать в физическом смысле) вайю’, прана — цвет красного рубина; апана -розовый; самана — цвет кристалла опа- ла; удана — бледно-желтый; въяна — цвет пламени. 88
лее узком контексте, они являются подсознательными по- тенциями, с которыми мы сталкиваемся в течение жизни. Некоторые из них имеют органическую природу, другие — психологическую. Как можно увидеть, они предопределяют форму и физический состав данного тела, а также темпера- мент, характер и врожденные наклонности данного индиви- да. Присутствие определенной группы самскар способству- ет тому, чтобы каждый был именно таким, а нс другим (и кроме того, находился в своем «мире»). Мы можем столк- нуться с этим представлением даже в западной философии (Кант, Шопенгауэр), где говорится об «интеллигибельном» или «ноуменическом» характере. Индуистская идея, однако, имеет более широкий смысл, т. к. она охватывает как биоло- гическую, так и «тонкую» сферы, а также то, что определяет жзистенциальную ситуацию конкретного индивида. Ну и что же тогда является источником самскар! Это — комплексный вопрос, и на него можно ответ ит ь, только касаясь доктрины «множественных наследий». Среди мно- гих народных верований индуизма можно встрет ит ь объяс- нение, основанное на идее реинкарнации, которую следует допускать с должной осторожностью. Согласно ему, сам- скары, являющиеся элементами, конституирующими ко- нечное существо, наделенное телом, умом, врожденными наклонностями и опытом, есть результат и следствие пре- дыдущих существований, которые в свою очередь опреде- ляются кармой. В действительности, это не решает пробле- мы, но лишь формулирует ее в иных терминах. Если для того чтобы объяснить самскары, которые действуют в на- стоящем существовании, мы должны вернуться к действи- ям, осуществленным в предыдущей жизни. Проблема лишь усложняется. Для того чтобы объяснить, почему эти дейст- вия произошли, нам следовало бы вернуться к предыдущей жизни, а затем к той, что до нее и т. д., ad infinitum. Наша точка зрения состоит в том, что в конечном итоге последо- вательность необходимо прекратить и объяснить ее в связи с изначальным актом самоопределения. В чем заключается этот акт? Это открытый вопрос. 89
Ответ не может быть локализован во времени и про- странстве, т. к. в них нет непрерывности между различными манифестациями индивидуального сознания, или между многочисленными «существованиями», о которых говорит миф о реинкарнации. Непрерывность обнаруживается только на тонком витальном (праническом) плане и в жизненной силе, которая не зависит от отдельного тела и не иссякает в нем. Но в высшей степени она существует на более высоком уровне, на уровне буддхи-татпгвы, «индивидуирующей ин- дивидуальности», чья природа состоит в формировании ре- альности. Надо полагать, что здесь, на самом высшем уровне нечистых таттв, вмешательство осуществляется следую- щим образом. Чистое самоопределение, которое является «частичкой» более высоких планов, происходит из сферы чистых таттв и из «причинного тела», которое затем транс- лирует себя в акт буддхи. Мет никакого объяснения этой де- терминации, т. к. она происходит в сфере, где высшее осно- вание действия пребывает непосредственно с самим актом, где причины не определяются другими причинами, и где формы манифестируются как моменты того, что называется «игрой» (лила) Шакти. На этом высшем плане существова- ния, на уровне праджни, нет никаких предшествующих при- чин и даже самскар. Самскары в конечном итоге возникают на более поздней стадии как результат выбора, интеграции и присвоения (ахамкара), после объединения с самсарическим потоком. Этот поток включает в себя предопределенные формы и различные наследия, как биологические, так и пра- нические, относящиеся к предшествующим элементам, свя- занные, или не связанные, между собой. В этом смысле, сам- скары актуально существуют в тонком теле, в котором про- является причинное тело. Они также ответственны за направ- ление как селективной деятельности манаса, посредством его органов, так и жизни, что поддерживает, питает и создает физическую форму. Определенным образом можно соотне- сти античные понятия «демона» и «гения» с телом жизни, что сообщено определенной группой самскар, которое, при по- средничестве буддхи, оживляет самсарический образ непод- 90
вижного Шивы. Таким образом, самскары не следует путать с реальным, глубинным центром личности, который уже на уровне буддхи находится вне условий, при которых преды- дущие существования имели место. Это способствует деми- фологизации народной веры в реинкарнацию, которая нс яв- ляется частью эзотерических учений, независимо от того, что I ^которые могут думать.108 109 До сих пор мы излагали мировоззрение и антропо- логию тантр. Если даже метафизические спекуляции иг- рают важную роль в этих текстах, их не следует рассмат- ривать как философские пособия. Обоснованная в тан- трах теория, была развита при учете практического ис- пользования, и она играет огромную роль в садхана- шастре. Теория составляет фон и фундамеш системы, в которой действие играет ключевую роль. Поэтому гово- рится: «Все знание, приобретенное блестящим умом, бес- полезно, если он не добывает могущество, даруемое саддханой».™9 В следующей главе мы рассмотрим ритуа- лы и техники тантрической йоги. 108 Это соответствует доктрине Агриппы о т. н. «полиморфном демо- не», или управляющем принципе (De occultaphilosophia III, 22). Агриппа говорит о «священном демоне», который «приходи т нс из «звезд», но из высшей причины, из вечного Господа духов». Этот принцип имеет уни- версальный характер и преодолевает все то, что является природой (самсара). Согласно терминологии Агриппы, это — «дух» (ум), транс- цендентная часть человека, которая «не может быть осужденной», но которая, предавая силы, с которыми она обычно связана, их судьбе (карма), полностью возвращается к своему источнику (111, 36). Подобно этому, в индуистских доктринах атман находится вне влияния благих и злых поступков. Агриппа упоминает второго демона, демона «порожде- ния», который, как утверждают некоторые, избирается душой до своего схождения в тело, и который находится под воздействием звезд (т. е., определен данной судьбой или данным самсарическим наследием): он есть «исполнитель и хранитель жизни, которую он дарует телу, и о ко- тором он заботится, после акта передачи». 109 Тантрататтва, I, 25. 91
_____________V, ПАШУ, ВИРА И ДИВЬЯ__________________ ПУТЬ ЛЕВОЙ РУКИ В первой главе мы показали, что тантризм — поли- морфный феномен. Важно сделать исходное разграничение между народными версиями тантризма, которые следует рассматривать как пережитки или, точнее, возрождение культов и религиозных практик доарийского субстрата ин- дийской цивилизации, и высшими формами, свойственны- ми инициатическим и йогическим практикам. Для послед- них форм, независимо от тех специфических черт, которые навеяны им шактизмом и шиваизмом, характерно преследо- вание наивысшего идеала индуистской духовности, т. е. «Великого освобождения», или стремление освободить человеческое существо от всех видов обусловленности. Мы не собираемся исследовать народные версии тан- тризма, т. к. они являются предметом изучения этнологии. В них мы сталкиваемся с культом Дэви, который иногда свя- зан с черной магией и оргиями. Позже мы коснемся подоб- ных версий, единственно чтобы показать, как они были ин- корпорированы в различные типы тантрической садханы. Можно связать основные направления этой садханы с типологией и проблемой индивидуальной квалификации (адхикара). Признается то, что различные духовные пути соответствуют различным квалификациям. Путь, который пригоден для одного типа человека, может не быть тако- вым для другого, и поэтому следование по нему не должно поощряться, но даже запрещаться, для последнего. Сэр Джон Вудрофф, в связи с некоторыми опытами, которые могут показаться достаточно тревожными для профана, советовал, что не следует считать их «плохими», но вместо этого нужно сказать: «Это не подходит мне».110 Упомянутая типология базируется на теории трех гун. Есть тамасические, раджасические и саттвическое люди, в которых соответствующие качества каждой кате- 110 A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., p. 408. 92
гории доминируют над остальными. Тантры устанавли- вают основное различие между существами, принадле- жащими к первому типу (тамас) и теми, кто принадле- жит к другим двум типам (раджас и cammed), и настаи- вают, что только последние два типа пригодны для заня- тия садханой и йогой. Специфически тантрическим явля- ется понятие пашу, которое относитем к первой катего- рии. Пашу, переводится как «животное», можез обозна- чать инстинктивного и звероподобною человека, который руководствуется низкими интересами. Слово «пашу» происходит от глагола pash, «связыва ть». ()по обозначает не только тех существ, что подвержены примиiивпым порывам, и в ком доминирует материальная и животная природа, но также тех существ, что пассивно сковывают- ся социальными и моральными связями, и кочорыс под- чиняются, не обладая «знанием», различным нормам и ритуалам. Тупая и ограниченная природа талина ярко обнаруживает себя в таких индивидах. Это, однако, нс подразумевает, что пашу является непременно «зиым»; согласно общепринятому мнению, он рассма!ринас гея как нечто «хорошее». Тантры говорят, что в каш /о.т, в последний век, в основном встречаются, хотя и нс только, существа с природой пашу (в обоих смыслах) ( ледуст признать, что эта идея, сформулированная мною столе- тий назад, довольно точно описывает время, в которое мы живем. Постоянно повторяющейся темой в индуистских тантрах является соотнесение пашу со всеми религиоз- ными и девоциональными практиками. Они даже считают ведачару (набор ведическо-брахманистских практик) при- годными для пашу или, в лучшем случае, для само! о низ- кого уровня следующей группы, т. е. вира. Термин «вира», корень которого идентичен латин- скому слову vir, описывает не обыкновенною человека (homo), но выдающегося человека. Этот термин указывает на мужественную и «героическую» природу (слово «ви- ра» иногда используется как аналог слова герой), которая в сущности определяется гуной раджас. Виры в свою 93
очередь часто подразделятся на многочисленные катего- рии. Согласно «Куларнава-тантре»,пх существуют виры правой руки (дакшиначара) и виры левой руки (вамача- ра). Последние превосходят первых, и тексты описывают их как воинов (кшатриев), чтобы подчеркнуть достоин- ства силы, отваги и безразличия к опасности. Далее идут сиддхи и каулы, чей путь, — каулачара, — «не знает себе равных». Развивая буддийское сравнение о том, что буд- дийский закон, или истина, дхарма, стирает или скрывает все другие дхармы, текст говорит, что «подобно тому, как следы всех животных исчезают в следу слона, все другие дхармы исчезают в кула-дхарме».п2 Слово «сиддха» ука- зывает на совершенство и осуществление, и поэтому оно может быть рассмотрено как эквивалент термина «адепт». Слово «каула» происходит от «кула». Этот термин, обыч- но имеющий значения «большая семья» или «благород- ный род», стал обозначать организацию или инициатиче- скую цепь, в которой предполагается реальное присутст- вие Шакти (поэтому она называется «Госпожой Кулы»), Каулы являются теми, кто принадлежит к подобным ор- ганизациям. Хотя виры характеризуются, прежде всего, гуной раджас, это качество, восходя по иерархическим уровням, которые мы только что упоминали, становится чистым и превращается в саттва гунну, характеризую- щую тип дивъя (от дэва, «бог»), третий элемент в троич- ной классификации. Таким образом, мы имеем три кате- гории: пашу, вира и дивъя.т 111 Куларнава-тантра, II, 7-8; Маханирвана-тантра, IV, 43-45. О тройном делении см. Вилвасара-тантра, XXIV; Нитъя-тантра, III. 112 Маханирвана-тантра XIV, 180; дополнительно прославление каул имеется в стихах 183-193 этой же главы. См. также Shakti and Shdkta, cit., p. 141, p. 490-498. 113 В <<Каливиласа-тантре» (VI, 1-12) пашу, вира и дивъя связывают- ся с четырьмя веками настоящей махаюги. Природа (бхава) дивъи на- полняет первые два века («золотой» и «серебряный» века — сатъя-югу и трета-югу)', природа виры -второй и третий века («серебряный» и «бронзовый» — трета-югу и двапара-югу)’, природа пашу — последний век («железный» век — кали-югу). Таким образом, виры и дивъи сегодня 94
Восходя от нижних уровней к более высоким, виры все меньше и меньше подвержены ограничениям и узам. Ритуалы, практики и традиционные культы могу г сохра- няться, но лишь учитывая различие между геми, кто имеет знание (прабуддха). — или кто знает свою природу и свои высшие эзотерические, инициатическпс ценности, — и обычными невежественными людьми (wnhu) Гайпый ри- туал, т. н. панчататтва, является upcpoiaiиной виры. Этот ритуал, который мы рассмотрим в девятой главе, включает использование секса и опьяняющих нанигков. Ничто не запрещено для каулы и для того, к го юсип со- стояния истинного сиддха-виры. для того, кто ecu, и кто знает, кто является властителем своих CTpacien, и к го пол- ностью отождествляется с Шакти.п* Подобно гому, как высшая Шакти, или Парашакти, находи гея по i у сторону всех пар противоположностей, каула выходит по ту с торо- ну добра и зла, славы и позора, добродстели и греха, и иных человеческих ценностей, которыми ру ко воде шустся пашу. Как и Шакти, которая абсолютно свободна кауча именуется свеччхакари, что переводится как «тот, кю спо- собен поступать так, как пожелает». Пред! юла i ая, что их поведение может быть таковым, обычные люди боялись, избегали, либо осуждали кяул.* 114 115 представляют собой остатки угасшей духовной расы. Соглж но «Джня на-тантре», «сегодня едва ли существует какая-либо природа |б\</б7/|, более высокая, чем природа пашу». Этот текст также кшрсщясг ритуал панчататтва, либо требует, чтобы он сохранялся в сскрсю и раскры- вался только тем, кто подтвердит свою природу виры или дивьи 114 См. J. Tarkalamkara, cit. in Shakti and Shdkta, cit., p. 350; Куларнава-тантра, IX, 4. 115 Можно вспомнить тибетское сказание о Нароне, который искал своего учителя Тилопу. Он сталкивался с ним, но нс moi его узнать. Например, Наропе повстречался человек, который попросил его помочь ему убить женщину, на которую он только что напал. Наропа вместо этого набросился на этого человека и освободил женщину. Внезапно Наропа оказался один, когда обнаружил, что видение исчезло. Это было лишь испытание; затем он услышал голос своего учителя, говорящий ироничным тоном: «Я был этим человеком». Такая же ситуация повто- ряется и в иных встречах, в которых Тилопа не узнается Наропой, по- 95
Существует значительное отличие между двумя тан- трическими путями, путем левой руки и путем правой ру- ки (которые оба находятся под покровительством Шивы, шайвачара). В рамках первого адепт всегда воспринимает «кого-то над собой», даже на высшем уровне реализации (сиддхи). Во втором же, «он сам становится верховным Владыкой» (чакравартином, царем мира).116 Это означает, что всякий след дуализма между совершенным человеком и трансцендентным измерением (а, следовательно, всякой божественной ипостасью), оказывается преодоленным. Все различия и отношения подчинения исчезают, когда дости- гается состояние Шивы (шивапгва). В буддийских тантрах (ваджраяна) сам Будда объявляет закон (дхарма) виры и каулы выходящим «за пределы Вед», полностью свобод- ным от условностей, которым подчиняются пашу. Каулы являются, как говорят, крайне могущественными в дарова- нии благ и в низвержении своих врагов, а также в способ- ности наслаждаться любым чувственным объектом, не становясь зависимым от него. Они действуют в различных обликах: могут быть людьми, которые соблюдают мораль- ные и социальные законы (шишта), людьми, которые на- рушают их (бхрашта) и даже сверхъестественными и бес- телесными существами.117 Нередко в ваджраяне сам Будда парадоксально отстаивает относительность любого мо- рального принципа, бесполезность поклонения, неваж- ность пяти обетов раннего буддизма и даже трех драго- ценностей (триратна) буддийской традиции (Будда, закон (Дхарма) и монашеская община (Сангха)), столь грубым образом, что на монашеских собраниях бодхисаттвы, т. е. те, кто находится на пути к просветлению, падают в обморок, тогда как татхагаты, просветленные, остаются скольку он принимает облик личности, совершающей или предлагаю- щей осуществить действия заслуживающие порицания (A. David- Neel, Mystiques etMagiciens du Tibet, Paris, 1929, pp. 179-180). 116 Текст в: A. Avalon, Shakti andShdkta, cit., p. 153. 117 Рудраямала, XVII; Нитъя-тантра, III; Гухьясамаджа, 120-142 (цит. по: Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 167). 96
неподвижными.118 Точка зрения индуистских тантр иден- |ична: сиддха остается чистым и незапятнанным, даже со- вершая действия, лишь одна мысль о которых автоматиче- ски погубила бы любого другого.119 Все это требует некоторых пояснении Во-первых, необходимо отличать идеал (и тех, к го действительно осуществил его) от того, что применяется в специальной практике. Вообще говоря, Индия возвысилась над мора- лизмом, который на Западе, напротив, счал доминирую- щим. В Индии моральные принципы hiikoi ы не были за- даны как абсолютная, категорическая ценное и. 11о отно- шению к духовному измерению они счищкися всего лишь средствами для более высоких целен ()1сюда хо- рошо известное буддийское сравнение, в котором мо- ральный закон (шила) уподобляется плочу, чю с i роится для того, чтобы пересечь реку, но который ославляется после того, как достигнут другой берег.1 ° Во вюрых, не без связи со сказанным, мы обнаруживаем постоянное упоминание о неуязвимости тех, кто наделен ipancncn- дентным знанием. «Манавадхармашаетра^, i lapcninuK индоарийский кодекс, почти выставляют напоказ го что брахман, наделенный духовным знанием, momci icik i ко- вать, не будучи оскверненным результатом своих дея- ний.121 Такое знание сравнивается с огнем, что в процессе горения уничтожает любые ошибки (или, по крайней ме- ре, то, что люди считают ошибками). В упапишадах на тема повторяется неоднократно. Многие из гсх, к го «зна- ет» Брахмана, не подвергаются влиянию пи благих, пи злых деяний, т. к. эти деяния «отстранены» оч них, и не имеют никакой власти над ними.122 Другими словами, они 118 Гухъясамаджа, 20 (цит. по: Н. von Glasenapp, Buddhist ische, cit., p 47). 119 Тантрататтва, I, 100. 120 Маджхима-никая, сутра XXII (vol. I, pp. 130 142). 121 Ср. напр. Манавадхармашастра, XI, 246, 261,263. 122 Каушитаки-упанишада, I, 4, и III, 1 (где также находится пере- чень темных поступков, которые не затрагивают того, кто «знает» Брахмана). Майтри-упанишада, II, 7: «Поистине, этот Атман, — воз- 97
находятся за пределами кармы, которая есть закон, в силу которого действие порождает следствие. Можно доба- вить, что трансцендентность общепринятым законам встречается даже в народных версиях шиваизма, в кото- рых Шива считается богом или «заступником» тех, кто не ведет нормальный образ жизни, и даже преступников. Кроме того, тантры доводят стройную доктрину не- двойственности (адвайта-вада) до ее логического предела. Они утверждают, что веданта и другие умозрительные школы изобилуют метафизическими исследованиями, ка- сающимися недвойственности. Но как они могут быть примирены с запретами и ограничениями, с которыми мы сталкиваемся на каждом шагу?123 Если Брахман священной традиции (шрутй) является действительно «Одним без второго», тогда какой смысл в различении добра и зла, чистого и нечистого, и тем, что должно быть сделано, и тем, что следует избегать? Эта полярность ценностей су- ществует только для тех, кем управляет майя-шакти, а не для тех, кто господствует над ней. Поскольку нет ничего «другого», — т. к. «другим» в Брахмане является лишь си- ла манифестации, с которой он нераздельно соединен, — на метафизическом плане, в отличие от этического, не су- ществует никакой вещи, которая не была бы чистой, бла- гой и правильной. Доктрина «игры» (лила), или свободы Парашакти, которая не имеет ничего над собой, и которая не подчиняется никакому закону, помогает подчеркнуть мысль, на которую мы пытаемся указать. Тантры, придерживаясь этих метафизических истин, тем не менее, остаются верны своей прагматической ори- ентации, когда идет речь об индивидуальных практических ситуациях. С чисто практической точки зрения не может игнорироваться то, что отправная точка задается обуслов- глашают мудрецы, — блуждает здесь по телам, словно не подвласт- ный добрым и не добрым плодам действий» (Перевод приводится по: Упанишады, указ, соч., 583 с.). Чхандогъя-упанишада, IV, xiv, 3; Бри- хадаранъяка-упанишада, IV, 4:22. 12 Vimalananda, intr. a Karpuradistotram, ed. Avalon, pp. 9-11. 98
ленным существом, и что даже те, кто обладает качествами и призванием виры, должны осознавать, что освобождение от препятствий и установление дистанции с пашу прсд- i гавляют собой цель, задание, которое должно выполнить, л не исходный пункт. Доктрина игры и свободы Шакти служит фоном для всего этого. Конкретное живое сущест- во, джива, однако, очевидно не является Парашактш и до тех пор, пока оно остается конечным сущсч том, оно не обладает свободой поступать так, как ножечке i Оно мо- жет даже потворствовать в антиномизмс и не уважать за- коны. В этом случае дживе придется йены ini ь последст- вия своих действий на существующем плшк , |дс она пре- бывает и которым она обусловлена. Вообще юворя, на обусловленность может быть связана с индуис ickiim поня- тием дхармы. Дхарма в этом контексте относин я к приро- де данного существа. Она характеризует его пл i амс.ipi 1 пе- ском плане и делает его отличным от других существ {свалакшанадхаранад дхарма). Дхарма, козорая консти- туирует внутренний закон существа, в конечном ин я с вы- ливается в социальные нормы {дхарма каспл, например, соответствует нормам, свойственным данной касте). Этот закон может признаваться и не признакаiвся, ему можно следовать и не следовать. От этою выбора во ши- кают, согласно закону кармы, карательные последствия. Карма заставляет всех существ пожинать плоды своих действий, являются ли они прямыми и незамедлительны- ми, либо косвенными и отсроченными. Это нс киснший закон, основанный на моральном приговоре, но скорее имманентный и безличный закон, т. к. дсйс ишс произво- дит данный результат почти механически. Таким образом, соотношение дхармы и кармы определяет обусловленное существование всех существ, которые живут в проявлен- ном порядке реальности. 124 См. A. Avalon, Quelques concepts fondameniaux des Hin- dous, Calcuta, 1917, p. 11 sgg. 99
Следует говорить о детерминизме лишь в относи- тельном смысле, т. к. возможность действия вопреки дхарме, или возможность нарушения дхармы (адхарма), так же реальна, как и те последствия, которые возникнут. Это подобно личности, которая проглатывает опасную пищу, не задумываясь о последствиях. С онтологической, а не с моральной, точки зрения, последствие адхармы для любого обусловленного существа обычно заключается в нисхождении по иерархии существ. В таком существе адхарма означает доминирование хаотического, не- оформленного и чисто шактического начала над неиз- менным, формальным началом. Популярным эквивален- том этого является «сошествие во ад». Итак, высший идеал индуистской традиции, т. е. освобождение (мокша), является синонимом ради- кального разобусловливания существа, и таким образом он предполагает выход за пределы и дхармы, и кармы. На со- циальном уровне индуизм признает право оставить дхарму и быть освобожденным от кастовых обязанностей для того, кто стремится к Абсолюту через аскетизм и созерцатель- ную йогу. Мы находим важным подчеркнуть абсолютный характер конечной цели, которая оказывается практически немыслимой для большинства западных людей. Эта цель заключается в превосходстве и подчинении всякой формы существования: божественной, человеческой, подчелове- ческой, материальной, тонкой или духовной. Это подразу- мевает, что божественная природа не менее обусловли- вающая, чем любая другая природа, так же как человек будет «равно скован цепью, вне зависимости о того, золо- тая она, или железная».125 Мы здесь имеем дело с доктри- ной, согласно которой противопоставленная бесформен- ному Абсолюту вселенная, или «мир», включает в себя даже рай (сукхавати), достижение которого есть результат кармы, и который можно обрести, если вести святую жизнь в соответствии с дхармой. Переход от одного плана 125 Маханирвана-тантра, XIV, ПО; II, 115. 100
небесной иерархии к другому (отождествление с различ- ными Дэвами) не имеет значения, поскольку все они — формы обусловленного существования Есть высказыва- ние: «Материя и узы могут варьироваться, но модальность |обусловленного существа] остается такой же как у влады- ки всех богов, так и у последнего живопюг о».1 ° Обраща- ясь к таттвам, мы видим, как сам Господь Ишвара, или Брахма (т. е., Бог теизма), считается час тью манифестации, даже если он и представляет ее вершину н предел ( ’оглас- ке радикальному буддийскому высказыванию которое, кстати, приписывает Брахме подчиненный ото ни инее кий статус в сравнении с Пробужденным,1 Goi и moi у i нс об- рести освобождения, поскольку они «отунясным небесны- ми наслаждениями. В соответствии с другой ючкоп зре- ния, утверждаемой и Патанджали, великим учшенем ноги, и тантрами, «богов» следует считать врагами hoi ина, по- тому что они, в качестве сил, контролирующих <ч icciвен- ный порядок вещей, стремятся преградит!, пун, icm, кто хочет стать свободным от этого порядка и управ ы i ь им 1 После этого пояснения давайте рассмотрим как пе- реживается освобождение тантрическими сидА\ои и кау лой. В этом случае аномия, разрушение связен и иРхирма (действие, нарушающее дхарму) считаю 1ся среди вами достижения цели и практикой, которой необходимо следо- вать. В сущности, такое поведение является деструктив ным, ведь если оно реализуется профаном (паш\), оно раз- рушит его и станет причиной его нисхождения но иерар- хии существ. Напротив, адепт героической природы, вира, задает этому процессу ориентацию, ведущую сю вверх, * * * 126 Ваирагъя-шатака, VI, 4. 127 См. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit., pp. 124 126 Ila ангий- ском: Julius Evola, The Doctrine of the Awakening, trans I . Mutton, London, Luzac, 1951, pp. 107-110. 128 В комментарии к «Йога-сутрам» (III, 50) Вьяса говорит, ч то бо- ги стремятся ввести йогина в искушение, чтобы отвратить его от абсо- лютного освобождения, и подтолкнуть его к тому, чтобы он захотел стать простым богом. 101
действуя позитивным образом и освобождая его от раз- личных оков. Можно тогда сказать, что он здесь действует против дхармы, в основе которой лежит элементарная тактическая природа, чтобы подняться над ней. Так, ад- харма уподобляется ритуальному и трансцендентному ка- тарсису. Это подобно разоблачению изначальной реально- сти, или пробуждению тактического мира, где добро и зло, человеческое и божественное, высокое и низкое более не имеют никакого смысла; либо трансцендированию форм, разрушению границ; пробуждению чувства бездны, которая способна «поглотить самого Ишвару». Цель — испытать все эти вещи, не будучи сметенным, чтобы пре- образиться и открыть безусловное. Один из фундамен- тальных принципов тантризма левой руки состоит в том, чтобы никогда не отрываться от сил правритри-марги, то есть, нисходящей, тактической фазы манифестации. Кауле следует усвоить эти силы и довести их до наивысшей сте- пени интенсивности, в результате чего они самоуничто- жатся. Это — тантрическое учение Джнянасиддхи Инд- рабхути,129 которое, однако, должно храниться в тайне и сообщаться лишь посвященным, в противном случае по- следуют неизмеримые бедствия: «Йогин достигает осво- бождения посредством таких же действий, которые долж- ны были бы держать всякого человека в аду, целую веч- ность, без конца» (karmana yena vai sattvah kalpakotisatany api pacy ante narake ghore tena yogi vimucyate).130 Навлекаемый риск очевиден. В связи с этим, в тан- трах кандидат сравнивается со змеей, которой нужно за- браться в дупло бамбука. Она должна подняться и спря- 129 [Индрабхути (конец IX в.) был одним из буддийских учителей и основателей тантрической школы; автор буддийской тантры «Джня- насиддхи» — Прим, перев.} 130 Indrabhuti, Jnanasiddhi, ed. В. Bhattacharyya (Two Vajraydna Works, Baroda, 1929, Gaekwad Oriental Series, n° 44), p. 29 [XV]. Тот же принцип закреплен учителем Индрабхути, Анандаваджрой в Рга- jnopayavinishcayasiddhi (I, 15): цитируется в: М. Eliade, Le Yoga — Lib- erti et immortaliti, Paris, 1954, p. 395. 102
таться наверху, постоянно рискуя упасть.131 Тексты упо- минают опасность отклонений и вероятность того, что то, что служит добру (нечто «апагогическое», г. е. то, что воз- вышает), может обратиться во зло.13 С одной стороны, гантры утверждают, что тот, кто получил привилегию ро- диться человеком и при этом не стреми гея преодолеть че- ловеческое состояние, подобен тому, кто предает себя смерти.133 С другой стороны, они заявляю!, чго следование путем виры и каулы является таким же грудным, как хож- дение по лезвию бритвы или как езда на диком i игре.134 Тантры неоднократно повторяют, что пун, героя наполнен опасностями, и что пашу, человек с живо! ной природой, — то есть, существо, которое является слабым и (.кованным, неспособным возвыситься над своими страхами должен избегать его любой ценой.135 Таким образом ритуал пан- чататтва хранится в секрете с целью уберечь oi опасно- стей, присущих ему, а также от неверных ю иковапий и критики посторонних, которые не способны пос нгн, сю более глубокий смысл.136 По этой причине необходимо проверить себя, свою природу, способное! и и призвание, поскольку также было сказано: «Труден великип пун. (нн- хапантха), немногие могут пройти по нему до конца, по большим виновником (бахудоиш) является roi, кю, всту- пив на путь йоги, останавливается, а потом поворачивает обратно».137 Это подобно капанию собственной moi илы 131 A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 609 132 См. Маханирвана-тантра, I, 59, 67. 133 Куларнава-тантра, I, 18. 134 J. Tarkalankara, примечания к Маханирвана-тантре в A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 592. Более того, даже вне тантризма, упанишады утверждали: «Остер, как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь — говорят мудрецы» (Катха-упанишада, I. 3:14. перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 555). 135 Куларнава-тантра, I, 222; I, 124. 136 Кулачудамани-тантра, I, 28, и далее; Куларнава-тантра, I, вез- де; Джняна-сиддхи, цит. в конце. 137 Пассаж из «Махабхараты» (V, 52), цитируемый в: М. Eliade, Yoga, cit., р. 159. 103
Теперь ясно, что адекватная подготовка и ориента- ция являются обязательными. Мы коснемся проблемы подготовки в седьмой главе, обсуждая очищение воли, символизм Девы и избавления от повседневных жизнен- ных оков (паша). Главная цель этой подготовки — про- будить в себе принцип шивы и стать надежно укоренен- ным в нем перед пробуждением силы элементарной шак- ти. Что касается ориентации, то было бы серьезным за- блуждением думать, что путь виры является эквивален- том пути «сверхчеловека» Ницше, либо героического пу- ти, воображаемого различными индивидуалистическими и анархическими теориями (например, Штирнера). Тан- тризм не намерен расширять возможности человеческой природы до высшей степени, но, наоборот, желает «вы- жечь» ее, таким образом уничтожая индивидуальное «я» и его hybris 138, чтобы двигаться дальше. Еще до распространения тантризма, индуистская традиция обсуждала вопрос, какие действия не привязы- вают и не создают карму. Было установлено различие между сакама-карма и нишкама-карма. Первое — это действие, совершаемое из желания и страсти, поскольку самсарическое «я» притягивается к разнообразным объ- ектам. Второе — это чистый акт, действие ради самого себя, совершенное как ритуал, с жертвенным чувством. С точки зрения религии, оно есть жертвоприношение Абсо- люту; с точки зрения метафизики, оно есть стремление достичь необусловленного.139 В «Бхагавад-гите» второй 138 [Нем. «высокомерие». —Прим, перев.] 139 «Жертвоприношение» в контексте недуалистической доктрины может единственно означать общую ориентацию к трансцендентному, поскольку идея личностного Бога, которому необходимо совершать подношения, составляет точку отсчета только для тех, кто является непросветленными (мудха) и жертвами своего собственного неведе- ния. Различные тантрические тексты вспоминают слова «Бхагавад- гиты»'. «Кто во всей своей деятельности видит Бога, тот поистине достигает Бога: Бог — обряд подношения, Бог — жертва, предлагае- мая Богом в пламя Бога» (IV, 24). Эта тема присутствует, например, в «Маханирвана-тантре» и «Гандхарва-тантре». 104
вид действия был смягчен путем отмены различных за- претов, свойственных аскетической этике и морали, од- ним из которых, например, был принцип ненасилия, ахимса. В «Гите» бог Кришна побуждав! Арджуну сра- жаться и убивать даже друзей и родственников, борю- щихся с вражеской стороны, заявляя, что сю действия не породят кармы и не будут считаться греховными, если они были совершены чистым, бесстрас! иым, безличным образом, т. е. за пределами идей победы и поражения, счастья и страдания, удачи и неудачи, «я» и «на».1,0 В этом тексте дхарма, кажется, является ограничением жизненного пути и этических норм воина (миатрич). Но, в конечном счете, это ограничение не абсолюию, особен- но после того, как Кришна, который являекя м< 1афизи- ческим основанием и предельной целью учении «Гиты», раскрывает Арджуне трансцендентное измерение и при роду Абсолюта. Этот Абсолют является еичои чю на уровне ограниченных существ действуем дс( i рукшииым образом, почти как Дионис Загрей, приноси i разрушение всему. Таким образом, переданное Арджгнг учение ы- вершается видением того, что характеризусi но измере- ние божества, и что соответствует разрушающим и ужа- сающим атрибутам Шивы и тантрической Ан///1’1 Про- блема, таким образом, решается путем онрсдс кипя юго вида действия, что не порождает кармы и обусиов icinio- стей, соответственно, даруя свободу и становж ь путем к полному освобождению. Исходная предпосылка этих тревожных аспектов пути левой руки заключаются в аналогичной ориентации на транс- цендентное и в «чистоте» действия, или даже, можно сказать, * * 140 Бхагавад-гита, И, 38, 48-49;. IV, 19-22, 41-42; см III. Ч «Мир на- ходится в оковах действия, пока дела совершаются нс ради жертвы. По- зволь, Каунтея, твоим действиям быть чистыми, свободными о г уз же- лания». И еще: «Он достиг освобождения: он свободен от всех привя- занностей, его ум обрел мир в мудрости, а его деятельность есть свя- щенное жертвоприношение. Деяния такого человека чисты» (IV, 23). 141 Бхагавад-гита, XI, везде. 105
в «аскетическом» действии, несмотря на то, что оно допуска- ет такие опыты, как оргии и жестокость, которые были за- прещены в строгих формах аскетизма, что базировался на отречении и умерщвлении плоти. Согласно фундаменталь- ному тантрическому принципу, если в других философских системах йога (в более широком смысле садханы, практики, ведущей к преодолению человеческого состояния) и бхога (чистое наслаждение; открытое всякому мирскому опыту) являются взаимоисключающими, в пути каулы они сосуще- ствуют.142 143 Этот принцип также относится к пути, который ведет к состоянию и поведению сиддхи. Сиддха — это тот, кто достиг окончания путешествия; таким образом, он может делать все, что захочет и переживать все виды опыта, если он является независимым и свободным от оков своего эго. В этой ситуации карма не овладевает им, т. к. он находится за пределами и дхармы, и кармы. Отличие от индивидуалисти- ческого сверхчеловека, не говоря уже о людях, подобных Маркизу де Саду, весьма очевидно. Согласно другому тантрическому принципу, духов- ная реализация может произойти именно посредством то- го, что ведет к «падению» (yair eva patanam dravyaih siddhist air eva sadhita).w Слово «падение» мы закавычили, т. к. то, о чем идет речь не имеет ничего религиозного. Это также связанно со страстями. По словам Аръядевы, так же, как медь посредством алхимических практик превращает- ся в золото, страсти достигшего знания человека становят- ся ключом к освобождению; в другом тексте то же самое говорится так: «Страстями мир связан, через страсти толь- ко он будет и освобожден».144 То, что здесь рассматривает- 142 Куларнава-тантра, I, 23; Маханирвана-тантра, I, 51; ср. III, 39; II, 20; Кула-чу дамани, I, 28. 143 Куларнава-тантра, V, 48. 144 Арьядева, Читта-вишудхи-прачарана. Цит. по: de Von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, op. cit., p. 30. [Перевод приводит по: X. фон Глазенапп. Буддийские таинства (тайные учения и ритуа- лы «алмазной колесницы»). И Вопросы философии. — 1994. — № 7-8. — С. 208-236]. 106
ся, есть внутреннее преображение (рагачаръя), благодаря которому чистая сила (шакти) извлекается из того, что пашу рассматривает как «страсть». Эта сила в свою оче- редь питает внутренний огонь и приводи ! к просветлению (подробнее о котором будет идти речь позже) В ном кон- тексте интенсивность приобретает новый смысл Некото- рые тантрические буддийские тексты на цкраяны подчер- кивают относительность моральных предписании, декла- рируя, что страсти утрачивают свою «iicnnciyio» природу (клишта), когда они становятся абсолютными и когда они превращаются в элементарные силы, такие как шош,, вода, земля, ветер ит. д.145 Трансформация происходи! тогда, когда они деперсонализируют индивида (ср 1срмг1ико- алхимическим выражение «омывать горением») ыким образом стимулируя переживания, обретаемые ы пре юла- ми обусловленного сознания. Различие двух методов весьма очевн пю I loi .1. осо- бенно та, на которую повлияла санкхъя, с треми км к при- жиганию, так сказать, источника самсаричеекон «иифек ции». Цель этой йоги — удалить источник < тргн н и и во- жделения, посредством определенных диспип inn и iex- ник, прямо из подсознательных и доинднвн сальных корней, после надлежащей их изоляции. Вообще юворя, применяемая стратегия требует недеяния, поскольку ц и ствие, вызываемое кармой, порождает новую ап/ин i с , дополнительное обусловливание. Конечная цель lanipii ческого виры не сильно от этого отличается Однако ме- тод, который они применяют, требует ие изоляции ио пробуждения и радикальной абсорбции iiiaKiiriccKoro начала во всей его интенсивности. Это делаеня < целью дать начало самопоглощающему процессу, завершающе- муся в экстатическом катарсисе. И йога и тантризм следуют садхане, которая ис- ключает что-либо подобное «подавлению». В наше время «подавление» является важной темой т. и. «глубинной 145 См.: Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., pp. 29, 170. 107
психологии» и психоанализа. В йоге сознание расширяет- ся до тех пор, пока оно не прольет свет на самые темные глубины человеческой психики. Доктрина самскар и ва- сан учит о том, что психологические, ментальные и эмо- циональные состояния обычной сознательной жизни ин- дивида (читтавриттй) не следует путать с их корнями, которые, как мы увидели, могут иметь даже доиндивиду- альную и пренатальную природу, и которые представля- ют субстрат первых. Согласно традиционной йоге, недос- таточно модифицировать читтавритти лишь путем ис- ключения определенных склонностей или содействия им, подавляя или сублимируя определенные личностные осо- бенности или характеристики, как предлагают некоторые современные моральные системы. На самом деле, в соот- ветствии с доктриной самскары, если формы, в которых самскара укореняется в обычном состоянии бодрствова- ния, снимаются, или элиминируются, то из этого не обя- зательно следует, что и сам подсознательный источник также был устранен. Как правило, самскара остается в подполье и прорастает снова при благоприятных услови- ях, почти подобно огню, который нуждается лишь в но- вом топливе, чтобы снова разгореться. Согласно йоге, для того чтобы побороть определенные склонности и движе- ния души, нужно извлечь и неумолимо сжечь дотла их корни, как если бы они были источниками инфекции. Ес- ли поведенческие модификации произошли, и если эти склонности были трансформированы, необходимо внести изменения, способные производить неизгладимые влия- ния на самскары, которые являются самым глубоким пластом человеческой психики. Иное отношение пронизывает практики и ритуалы виры. Здесь необходимо предоставить некоторые дополни- тельные разъяснения, касающиеся тантрического пути, имеющего дело со страстями. Идея очищения страстей приобретает в этом контексте особое значение, а именно, значение перехода от субъективно-ментального плана к плану, в котором силы редуцируются к голым сущностям 108
(очищение = обнажение). Те, кто следует этому пути и дисциплинам, связанным с ним, в конечном итоге осозна- ют, через непосредственный опыт, что страсти, эмоции и импульсы — лишь слабые, различным образом обуслов- ленные манифестации и вялые ополоски могущсств. То, что было сказано о теории махабхут, касающейся мира природы, может быть также применено в данной ситуации. «Великие элементы» существуют сами по себе, <а преде- лами своих видимых манифестаций. Например 010111» лю- бого конкретного пламени является только час шым и слу- чайным явлением, вызванным определенным и уч юанями, постоянными величинами, которые неверно принимаю! за его причину, а именно, за огонь сам по себе Таким образом, когда вожделение, пепинис н. гнев и уныние проявляются в различных индивидах и i ы раз- нообразных обстоятельств, они все могуч бы и. иденти фицированы с соответствующими шакти или сущностя- ми (девата). иными словами, с метасубъск1ив11ыми си лами. Следовательно, не следует говорил, «я иоо но», «я ненавижу», ит. д., но: «Данная сила сейчас проявляется во мне как любовь, или как ненависть», и i 1 Доказа- тельство этой теории основывается и на навя иннюсти страстей и эмоций, и на недостаточности в iac in на i ни ми, которой обладают люди, независимо o i юго ч то они сами могут об этом думать. Считается, что непосредственное переживание ной истины может вызвать психологическое расироисгво. Такое расстройство может произойти тогда, когда чело- век осознает его жизнь подчиненной сверх ъссюс i венным силам, действующим в обманчивой форме проявлений его собственной души, при этом она - всего лишь инст- румент таких проявлений. Тогда происходи! крушение целого мира иллюзия «я» и «мое». Расстройство может также случиться тогда, когда эмоции более не пережива- ются как субъективные отражения, но как чне гыс силы. В таком случае они приобретаю интенсивность и простоту, что может иметь результатом серьезный дисбаланс в кон- 109
кретной личной жизни. Выражаясь фигурально, это по- добно тому, как если бы диафрагма, выполняющая за- щитную функцию, была неожиданно устранена. Тантрический метод стремится к подобному опыту с целью достичь высшей свободы. Тайна ее достижения заключается в трансформации пассивности в активность. Всякий раз, когда страсть, или порыв, проявляет себя как поднимающаяся волна, не следует ни реагировать, ни пассивно терпеть ее, но нужно открыться и активно иден- тифицироваться с ней, стараясь сберечь некоторую не- приступность, чтобы не быть захлестнутым этой волной, но сохранить ситуацию под контролем. Это состояние прогрессивно усиливается, вытаскивая корни на поверх- ность. Здесь происходит слияние Шивы, представленного активным сиддхой, с Шакти. Практикующий должен тщательно препятствовать возможности Шакти стать доминирующей, чтобы не подвергнуться страшным фор- мам одержимости, низводящим человека до «демониче- ского» состояния и до пассивного орудия той силы, кото- рую он вызвал вместе с иллюзией господства над ней. В дальнейшем мы увидим, что на определенном уровне тайного ритуала техники, применяемые для некоторых его элементов, не сильно отличаются. Если практик преодолеет этот переломный момент, и если этот тип опыта будет развиваться позитивным об- разом, результатом будет элиминация его потребностей и прекращение тирании различных страстей и эмоций. То- гда он становится «Владыкой Страстей» — выражение, обозначающее нечто большее, чем просто способность удержания страстей под контролем, или тотальное их по- давление. Как «Владыка Страстей» он может свободно распоряжаться ими. Согласно йогической доктрине, тот, кто «знает» элемент (биджа) огня, не нуждается в обыч- ных способах его получения. И наоборот, даже если все условия, необходимые для возгорания, имеются, он спо- собен помешать возгоранию огня. Подобно этому, тот, кто следует тантрическому пути, может овладеть могу- 110
ществом пробуждения или прекращения по своему жела- нию всяких страстей и эмоций, независимо от тех объек- тов и ситуаций, что обычно становятся причиной их по- явления. Это может произойти с легкостью, неизвестной обычным людям, которые склонны верить, что чувства и страсти нельзя контролировать и что искренние и аутен- тичные чувства — это те, что испытываются пассивно, а не те, что сознательно порождаются. В случае сиддхи страстные шакти становятся частью сю собственного существа и частью его собственных сил.1,6 В нем актуа- лизируется тантрический принцип едино ва («на- слаждения») и йоги (дисциплины). Таким образом, оче- видно, что сиддха, или каула, может дейс1вов:иь так, как пожелает, оставаясь при этом духовно неуя звимым Теперь обратимся к некоторым upaici ичсскнм инст- рукциям, что даются тем, кто следует аналогичной дисци- плине. Отправной точкой является состояние вниматель- ного, постоянного покоя. Это состояние сравнивается с водой, которая, когда она не взболтана, становится про- зрачной, таким образом позволяя видеть дно и то, чю там находится. Далее текст добавляет: «Какие бы ни возникали мысли, суждения или затемняющие ум [нарушающие спо- койствие] страстные желания, уходить oi них нс нужно, но и не нужно позволять им доминировать. Пусть они возни- кают самопроизвольно, и не нужно пытаться направлять [или формировать] их. Если не делать ничего другого, а только наблюдать за ними, как только они возникнут, и усердствовать в этом, они, не будучи отринутыми, будут восприниматься [или являться] в их истинной |нчи пустой] форме. С помощью этого метода все, что можо казаться препятствием для духовного роста, может быть использо- вано в качестве помощников на Пути. И поэтому этот мс- 146 См. Rama Prasad, Nature’s finer forces,!.' cd.. London-Madras, 1894, p. 157: «Конечной целью жизни является состояние духа, в кото- ром все его проявления становятся полностью потенциальными. Бла- годаря своему могуществу, душа может заставлять их переходить в акт, но они теряют свою власть над этим». 111
тод называется «Использование препятствий в качестве помощников на Пути»».147 Это — схематический набросок того, что должно быть выполнено, для того чтобы воспри- нять страсти как могущества и как шакти. а не только их психологические и аффективные аспекты. Их поглощение и инкорпорирование в отдельное существо, в конечном итоге, осуществится на дальнейшей стадии. До сих пор мы исследовали главным образом пути, пригодные для виры, существа, чья природа наполнена гуной раджас. Важно напомнить, что такое существо мо- жет практиковать не только опыты, связанные с тайным ритуалом, и вышеуказанными техниками, которые ведут к освобождению от обусловленности, но также и специ- фически магические и эвокативные ритуалы. Эти ритуалы даруют непосредственное восприятие сверхъестествен- ных сил за пределами мира внешних форм и природных феноменов. Эти силы проявляются в виде различных шакти. поскольку они являются формами и манифеста- циями высшей Шакти (Парашактй). Так, магический и крайне символический взгляд на мир конституирует фун- дамент всей ритуальной системы промежуточных тан- трических степеней, а также и других. Он также является основанием большинства техник, встречаемых в йоге, в строгом и духовном смысле этого слова. Таким, по сути, является фундамент теории и практики мандал и янтр. которые являются графическими символами, широко применяемыми во всех тантрических школах. Мандалы не рассматриваются как искусственные знаки, полезные в лучшем случае для пробуждения суггестивных чувств, но скорее как signaturae rerum\ выражения сверхъестествен- ных и объективных структур реальности. Магическое и символическое мировоззрение также составляет основу доктрины мантр и бидж. сверхъестественных форми- 147 Текст в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, cit., p. 138. [На русском: Краткое изложение Великого Символа, 87-88. // В. И. Эванс-Венц, Тибетская йога и тайные доктрины. — Киев, 1993. — Прим, перев.] 112
рующих сил, которые являются «душой» и тауматургиче- скими принципами «имени могущества», «действующего слова». Кроме того, оно есть основа асан и мудр. что яв- ляются позами и жестами с магическим и инициатиче- ским подтекстом. Именно посредством ною мировоззре- ния часть духа раннего ведического периода, несмотря ни на что, получила вторую жизнь в тантрах В ту эпоху лю- ди не жили как аскеты, борющиеся с миром и i самсарой, но как свободные силы среди различных богов и духов- ных могуществ, испытывая формы просвещения и сверхъестественные энергии, благотворные и опасные, в состоянии космического и «триумфального> о |аженс i ва Как мы сказали выше, кроме тех супит ib, которые живут под знаком тамаса (пашу) ирад.ж (к а (виры и кау- лы), есть существа, в ком преобладает саттва. но ди- въи, чисто духовные существа (букв, «божес i венные»). Тантры не упоминают их часто, может бы i i. hoi ому, ч го в последний век, кали-югу, их трудно найти Чтобы опреде- лить эту третью категорию в контексте тантризма, можно сказать, что дивья следует, прежде всего, внутренним путем. Его не заботят ни ритуалы, стимулирующие ин- тенсивную самотрансценденцию, ни даже м;п нчс< кая об- рядность. Он становится обособленным oi аснскы utici- вия, подобно последователям санкхъи и раннею буддиз- ма. Сферой, к которой он принадлежи ! , я в ixeioi нога в смысле специфических техник, направленных на < крытые силы, заключенные в организме. Чтобы иролин, cbci на различие дивьи и виры, можно вспомним», чю юнорит тантрический дивья: «Какая мне нужда во внешней жен- щине? Я имею внутреннюю женщину в себе» Он нс практикует сексуальные ритуалы виры, который соединя- ется с Шакти посредством полового акта с женщиной. Он скорее стремится пробудить Шакти в своем собст- венном теле для того, чтобы достичь своей цели Отличительная черта тантрической iioi и заключа- ется в повышении ценности тела. Классическим выраже- нием «Куларнавы-тантры» является следующее: «Тело 113
— храм бога. Джива есть Садашива [Шива в его аспекте «бытия»]. Нужно отбросить «неведение» [авидыо], как если бы это было подношение, думая в своем сердце: «я — Он».148 Никоим образом тело не должно считаться вра- гом, и в данном контексте метод чистого интеллектуаль- ного созерцания не рекомендуется. Тантрические школы, как индуистские, так и буддийские, наделяют тело гипер- физическим измерением, устанавливая аналого- магические связи между макрокосмом и микрокосмом. Эти школы также стремятся достичь высшего единства через соответствующее использование тела, которое должно быть полностью пробуждено, познано и подчи- нено в его внутреннем и оккультном аспекте. Иерархия телесных начал и сил, как полагают, указывает на раз- личные стадии на пути к высшей цели. Согласно выска- зыванию упанишад, «Всякий бог заключен здесь, в те- ле».149 Мы не обнаруживаем здесь презрения к телу, но, наоборот, его применение в постижении тайн и могу- ществ, которые оно в себе содержит. Дополнительная отличительная черта тантрической йоги состоит в особой форме хатха-йоги, именуемой кун- далини-йогой, в которой действующим принципом являет- ся Шакти, которая присутствует в человеческом организ- ме. Ключ к успешному пробуждению и слиянию с Шакти находится внутри человеческого тела: «Кундалини — глав- ная опора всяких йогических практик».150 Это отличает тантрическую йогу от йоги знания, джняна-йоги, или дхъяна-йоги. В последней тело играет подчиненную роль; оно имеет значение только в асанах, т. е. положений тела, способствующих медитации, и в практике пранаямы, кон- троле и регуляции дыхания. Вне тантризма хатха-йога по- нималась и понимается как телесные техники, предназна- 148 См. также: Шричакрасамбхара-тантра, с. [41], где указывается ряд элементов для созерцания тела как храма, а также использование космических аналогов. 149 Пранагнихотра-упанишада, 4. 150 Хатха-йога-прадипика, III, 1. 114
ченные для поддержания здорового и сильного организма. Эти техники обладают гигиенической и терапевтической ценностью, но не связаны с каким-либо высшим смыслом, гак что уместно говорить о «физической йоге». Хатха- йога считалась и считается, в лучшем случае, подготови- тельной или вспомогательной фазой для ноги шания. Вот почему предварительными условиями последней ноги яв- ляются совершенное состояние тела п отсук пню любых нарушений и любого органического дш палаш а, которые могут помешать протеканию духовного процесса Сама по себе хатха-йога не имеет никакой более глубокой ценно- сти, чем любое другое гимнастическое упражнение В на- ши дни йога получила широкую популярное и. (не говоря уже о некоторых иных оккультных фат алиях) в Америке и Европе, особенно в своих тривиальных и ор шпарпых аспектах. Это весьма существенно для нас гоящею духов- ного состояния на Западе. В тантризме, напротив, хатха-йога oonaaaci иным положением, значением и ролью. Как мы i окорили, опа становится йогой, посредством которой возможно разо- рвать обычный уровень сознания, а также ра июуе вшить свое существо и достичь трансцендентное iи Все по происходит через базовую силу, в которой кореняпя и ум, и жизненная сила каждого индивида. Эла сила имену- ется кундалини-шактщ которая есть примордиа плюс и имманентное «присутствие» Шакти в людях 1аким об- разом, хатха-йога становится составной и hcoi дезимой частью подлинной раджа-йогщ «царской йоги», в гамом возвышенном смысле этого слова.151 Это выражение вос- крешает в памяти аналогичное название, что ш пользова- лось одним из главных европейский ипициатпческо- эзотерических течений, герметико-алхиминское urs regia. 151 Хатха-йога-прадипика, I, 1, где говорится, что «хатха йога — это путь, который ведет к наивысшей раджа-йоге». Напомним также IV, 79: «Многие из тех, кто является хатха-йоги нам и, нс 'тают раджа- йоги. Полагаю, что их практика не даст каких-либо плодов». Здесь идет речь о хатха-йоге, понятой в физическом смысле. 115
Термин хатха, который подразумевает идею насилия, может упрочить связь между царской йогой и путем, свойственным для виры и каулы. Некоторые тантрические ордены склонны полагать, что имеется существенное различие между хатха-йогой и другими формами йоги, не только в используемом методе, но также в основном результате. В частности, хатха-йога, как полагают, дарует исключительную власть над телом. Говорится, что она не только может послужить причиной дживанмукти, абсолютного освобождения до отделения от тела после смерти, но также, как полагают, предоста- вить могущество для покорения законов, регулирующих органическое разложение, старение и даже смерть; про- длить обычные границы длительности человеческой жиз- ни; сохранить все психофизические энергии; и осуществ- лять контроль над собственными жизнью и смертью, даруя действительную возможность «убийства себя» посредст- вом волевого акта. В этом случае используют выражение «положить конец жизни тела без применения физических методов» (иччха-мритыб). В дальнейшем мы будем ка- саться этого могущества в ходе обсуждения сверхъестест- венных могуществ (сиддхи), которые интегрирует челове- ческая воля на пути тантрической хатха-йоги.152 Естественно, главной проблемой, связанной с хат- ха-йогой, является проблема установления связи с теми тайными силами в теле, что конституируют т. н. «ок- культную телесность», т. к. подавляющее большинство органических процессов развивается автоматически. Они к тому же ускользаю от обычного сознания и возвраща- ются снова в бессознательное, как в своих физических формах, так и в своих духовных аналогах. Возможно, на- именование «дивъя», относящееся к людям, обычно свя- занным с йогой, касается не только духовного положения, но также и экзистенциального состояния. Мы имеем дело 152 Другие ссылки на этот раздел йоги см. в: A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., pp. 643-645. 116
здесь с человеческим типом, в ком осознание «тонких» сил, действующих в организме, еще нс атрофировано, как по произошло с течением времени в большинстве людей. гУгот тип человека является тем, для кого двери «оккульт- ной телесности» не полностью закрыты, или гочнее, гем, кто все еще способен уничтожить преграды, блокирую- щие доступ к ним (подробнее об этом позднее) Чтобы избежать недоразумении, необходимо под- черкнуть, что оппозиция между хатха uo.vu и джпяна- йогой не должно нас заставить полагал, чю первая мо- жет практиковаться без обращения к менталь- ным/созерцательным дисциплинам, и без дшцинчип, ко- торые, как полагают, укрепляют волю. Га кис дисциплины являются предпосылкой любого типа iioi и I шнричед кая йога заимствовала из йоги Патанджали нскоюрые из гех- ник, т. к. без ментальной силы интенсивной концентра- ции, как она описывается в «Йога-сутра\>> невозможно снять ограничения обычного чувственного восприми ия и следовать по пути. То, что требуется оч аиры в «/‘гЭрая- мале», очевидно, относится также и к iioi ину а именно, быть чистым (шучи), способным к различению абсолютно свободным от склонностей, типичных для пи- шу, и способным к самообладанию относи icii.no удо- вольствия, боли, гнева и других страстей.15' В следую щей главе мы остановимся на этой подготовительной работе, а также на иных аспектах необходимой квалификации 153 Рудраямала, XVIII. 117
VI. ПРЕДПОСЫЛКИ И ИНСТРУМЕНТЫ ПРАКТИКИ ОПЫТ «ТОНКОГО» ТЕЛА: ТЕЛЕСНЫЕ ПОЗЫ Общий индуистский взгляд, касающийся практики подлинной йоги, может быть резюмирован следующими словами: «Лишь очень немногие пригодны для йоги, и еще меньше тех, кто преуспевает в ней». Этот взгляд, ме- жду прочим, следует иметь в виду тем, кто интересуется этой дисциплиной на более высоком уровне и искренне пленен теми духовными горизонтами, что раскрывает йо- га. Похоже, однако, существует противоречие между эк- зистенциальной ситуацией отдельных индивидов и мета- физическими и общими предпосылками недуализма. Со- гласно недуализму (монизму), а также теории, защищае- мой упанишадами, измерение трансцендентности и атмы локализуется внутри человеческого существа. В Средние века Альберт Великий заявлял, каса- тельно действенности обрядов, применяемых для дости- жения opus magnum, что «нужно быть предопределенным для этого». Некоторые другие авторы в области инициа- ции выражали свои позиции приблизительно так же. В некоторых индийских народных толкованиях та же идея была выражена в утверждении, что человек, который дей- ствительно способен иметь успех в йоге, должен быть наделен исключительными качествами, которыми он ов- ладел посредством усердных трудов в предыдущих жиз- нях. Поскольку мы уже отмечали, что доктрина реинкар- нации, с метафизической точки зрения, полностью безос- новательна, мы должны заключить, что эти народные толкования лишь передают аналогичную идею и подчер- кивают необходимость наличия исключительных, врож- денных и естественных качеств. В этой сфере, на самом деле, не имеют значения интеллектуальные амбиции или простое желание, но скорее нечто органическое и сущно- стное. Агриппа напоминает нам, что «самотрансценден- ция человека есть ключ ко всем магическим практикам и аркан, неотъемлемая и тайная вещь, необходимая для 118
участия в таких практиках».154 Точка зрения Агриппы, мы полагаем, абсолютно обоснованна. Обычно различие де- лается между «естественным достоинством» (в котором, согласно Агриппе, могут иметь значение даже некоторые элементы, определяемые «судьбой») и достоинством, приобретенным посредством усилии особого образа жизни и даже «некоторых религиозных мрак i ик». I !еклю- чительные качества, которые мы упоминали выше, по- стулируются в Индии и соответствую! первому достоин- ству; процесс самотрансценденции индивида второму. Оба относятся к тому, что можно назван, «ш питым смыслом царского титула» (раджабхана) В гашризме раджабхава соответствует присутствию, намиiовацию, или пробуждению принципа Шивы внутри индивида В комментарии к «Санкхья-сутре» Виджняна Ьхикшу ис- пользовал образ сына изгнанного царя, которому. после взросления в чужой стране, все это время нс по‘внревав- шему о своих благородных корнях, неожиданно пало известно о них, и это, в конце концов, созда ю уверен- ность в нем, что он — царь. Ритуал мандал (i рафшц i кие изображения различных частей универсума и зеш гвую- щих в нем сил) оканчивается интронизацией с< со т кисля, которому вручается в центре этих мандал цар< кис iniciii иии.155 Можно вспомнить, что ваджра, или дордщг, ко- торая применяется в тантрическом буддизме и i nociских церемониях, означает скипетр — снова царе кии е имвол В классической йоге, а также в татрах, и цч речь о трех качествах: шраддха, виръя и вайрагья Пос 1сднсе. в данном контексте, является отношением отрешенности, безразличия, или презрения ко всему, что связанно с не- далеким, обусловленным, импульсивным и дезорганизо- ванным образом жизни. Усваивая такое oi ношение, чело- век устанавливает определенную дистанцию между собой и миром, таким образом фокусируясь на своем вкутрен- 154 De occulta philosophia, III, 3. 155 См. G. Tucci, Teoria epratica dei mandala, Astrolabio, Roma, 1949, p. 51. 119
нем величии. Высшая форма вайрагъи заключается в раз- личении «реального» и «нереального» («эфемерного») и в радикальном уходе от своей идентификации с «нереаль- ным» к идентификации с «реальным». Это различение вдохновляется санкхъей'. реальность, неизменность и бес- страстность являются синонимами, а также характери- стиками природы пуруши, который является сувереном и «зрителем». Шраддха — это «вера», в позитивном смыс- ле этого слова; она понимается как непоколебимая уве- ренность, которая не оставляет никакого места для со- мнений, колебаний или затруднений. Ее дополнением яв- ляется виръя, то есть, «сила» в высшем смысле этого сло- ва, которая есть способность создать непрерывность в поведении и действиях индивида. Тексты говорят, что два фактора серьезно подрывают виръю\ страх и желание (включая надежду). Термин виръя может иметь специфи- ческое и техническое значение (особенно в буддизме) си- лы, что не принадлежит самсарическому уровню и что дает возможность человеку идти «против течения». Ка- ким бы странным это ни показалось, вирья был связан с фаллическим символизмом. Это объясняет, почему шива- итские аскеты носили, в качестве символа своего бога, подвеску в форме фаллоса (лингам). Подвеска символи- зирует вирью, или вирильную силу, в высшем смысле этого слова. Одно из неоднократно встречающихся не- верных пониманий в современной истории религий со- стоит в интерпретации фаллического культа в приапиче- ском смысле, т. е., в исключительной отсылке к физиче- скому воспроизводству. Эти недоразумения возникли да- же по отношению к египетским и греко-римским захоро- нениям (в которых фаллос часто был начертан для указа- ния на силу желаемого возрождения) и храмам, в которых фаллос, как полагали, нейтрализует, или отвращает «тем- ные» и демонические влияния. Естественные и приобретенные достоинства вклю- чают в себя определенную степень внутреннего покоя, или естественной и царской бесстрастности. Когда сила 120
[чирья) сочетается с бесстрастностью, она может стать гем, что некто описывал как «холодное, магическое каче- ство».156 На определенном уровне эго качество может быть даже усилено «отречением». Болес глубокое значе- ние различных принципов, которые обычно понимаются в простой моралистической форме, <дссь становится оче- видным. Если рассуждать логически, го отречение есть фактор виръи, могущества и магических качс< гв, г. к. оно снимает и разрушает человеческое сос юянпе, характери- зующееся желанием.157 Фундаментальная корня вклю- чается в том, что любое желание, или с 1 рем пенис обна- руживаемое в обычных людях, обусловлено икюиннем депривации. Причина, по которой люди жаж iv 1 и оказы- ваются мотивированными страстью, жадпш и.ю ичи же- ланием заполучить нечто, от чего они с1ановянч в ко- нечном итоге зависимыми, заключается в вам что они чувствуют себя лишенными и нуждающимися в чем- либо. Очевидно, что человек не может управ пив и рсалв но обладать вещью, если лишь по причине же кшия он становится зависимым от нее и пассивным несмотря на возражения она использует его. Когда он «oipeuacii я», или нс жаждет, или не стремится, отношение между субъектом и объектом изменяется; в резулы.ш формиру- ется самодостаточность, целостность и независимое i в от вещей. Тогда, как считается, уже не субъеы бросаемся к объекту, но объект привлекается субъектом ()бы к i при- тягивается к субъекту, как если бы последний был его «мужским» принципом, или точнее, иостяпным, бес- страстным и господствующим принципом, обла Ы101ЦИМ магической очаровывающей силой.158 Таким образом, всякое отречение, — пока оно вытекает из внутренней 156 Выражение Г. Майринка в Der weisse Domemkaner («Белый доминиканец»). 157 Таков смысл «отречения» — тьяга = бхогеччхачхавах, см. Хат- ха-йога-прадипика, I, комментарий к стиху 9. 158 Каушитаки-упанишада, II, 1-2; S. Dasgupta, The Study of Patanjali, Calcutta, 1920, pp. 149-150; Йога-сутры, III, 37. 121
диспозиции, — предоставляет в наше распоряжение ог- ромное могущество. Оккультная сила, извлекаемая из не- го, называется оджас. Отречение необходимо также для того, чтобы получить могущество для овладения объек- том или извлечения пользы из чего-либо, не становясь зависимым от этого. В этом заключается, как можно вспомнить, тантрическое понимание наслаждения (бхога), которое не повреждает внутреннего существо индивида, и которое раскрывает более стоящие перспективы, нежели те, которые отстаиваются сухой стоической этикой и лю- бым религиозным аскетизмом. Некоторые тексты упоми- нают определенных шакти, часто персонифицированных в виде богинь (йогини или дакинй), которые непреодоли- мо тянутся к заслугам, произведенным отречением, и ко- торые, в конечном итоге, соединяются с теми, кто его практиковал. В принципе, Шакти не предлагает себя тем, кто жаждет ее, но, напротив, приходит по своей собст- венной воле к тем, кто реализовал в себе невозмутимую и неизменную природу ее супруга Шивы. Мы не собираемся более задерживаться на этом во- просе, поскольку позднее рассмотрим особые дисципли- ны, воздействующие на волю. Пока что, мы просто хотим разъяснить главные аспекты того, что составляет «естест- венные» и «приобретенные» достоинства. Это различение не протирается за пределы сферы «инициации», соответ- ствующей «религиозному искусству», которое, как пола- гал Ариппа, могло даровать достоинство, необходимое для совершения магических операций. Монистические основания индуистской метафизики подчеркивают наличие декаданса, который повлиял на все сферы жизни, особенно в темный век, кали-югу. Как из- вестно, на христианском Западе утверждается, что «благо- дать» и просветление, даруемые Богом, являются условия- ми для «спасения» и для истинно духовной жизни, по- скольку все творения заражены и «парализованы» перво- родным грехом. Инициатические учения и восточная ме- тафизика не разделяют позицию этой дуалистической ми- 122
фологии. Вообще говоря, они признают, тем не менее, от- носительную трансцендентность, по отношению к способ- ностям обычных людей, силы, что на самом деле действует на сверхъестественном уровне. Отсюда понятие инициа- ции, что рассматривается как внедрение повою принципа и сверхиндивидуального влияния, которые проявляются в пробуждении и в особом и действенном вдохновении че- ловеческого существа. В этом мы можем распознан. осо- бое приложение тантрического принципа coi’iaciio кото- рому «без Шакти Шива является пассивным и ш способ- ным действовать». Шива здесь можо символизировать человеческое существо, а Шакти, сю женский .в иск г. может представлять вышеупомянутое влияние Мы уже достаточно обсудили особьц < 1\чаи и ис- ключения из правил. Следовательно, не cJicayci иск по- чать, что при определенных условиях возможно, посре i ством своих собственных усилий, достичь iex ж< резуль- татов и активировать оперативный принцип коюрыи нс принадлежит к самсарической сфере. В дпн пппс ii.iio- сти, ранний буддизм допускал возможное и. анюномной реализации, продемонстрированной впервые и прежде всего его основателем, историческим /ЛтЪМн коюрыи был принцем Сиддхартхой. Принимая во внимание про- грессирующую материализацию человечеепы в ходе ис- тории и, как следствие, развитие физической ин швиду- альности, более поздние формы буддизма, особенно в традиции махаяны, вновь утвердили концепцию инициа- ции (дикша) как обычный способ достижения ин ici ра- ции. По этой причине инициация определяемся как реаль- ная передача шакти, и как могущество и направляющий свет. Если католицизм заявляет, что аносмольекое насле- дие и преемственность благодати обеспечиваю! дейст- венность таинств, то в индуизме существую! династии духовных учителей (гуру), которые обладаю! нс голько непрерывно передаваемой традицией их собственных школ, но также нечеловеческим могуществом (шакти), которое является необходимым для того, чтобы разъяс- 123
пять и активировать эту традицию. Образом, символизи- рующим эту передачу, является пламя, зажигающее дру- гое пламя; тантрические духовные организации, кулы. также следуют этому принципу. Как правило, сила пере- дается от учителя к новообращенному посредством слов могущества (мантр), в которых шакти становится тесно связанной со словом, таким образом приобретающим оживляющее и оплодотворяющее качество; оно приводит ко «второму рождению».159 160 Вновь подтверждается уже упомянутая недуальность, поскольку рождение имеет ме- сто в сокровенных глубинах человеческого существа. Та- ким образом, предполагается, что «те, кто обретает лич- ность, инициированную в высший Брахман, обретают самих себя». Во время ритуала нашептывается великое высказывание из упанишад: «Ты есть То» (тат твам аси), а также: «Думай про себя, что я — Он и Он — я. Свободный от всех привязанностей [нир-мана. буквально «лишенный чувства собственности»] и чувства я, иди, v 160 куда ты пожелаешь, повинуясь своей природе». Когда тексты настаивают на необходимости поиска помощи гуру после этой инициации, они, тем не менее, могут содержать преувеличения; могут играть некоторую роль даже определенные случайные обстоятельства. При- нимая во внимание, например, что не было книг, содер- жащих определенные учения, и что некоторые книги бы- ло сложно найти, гуру фактически был единственным доступным источником, даже для самых экзотерических составляющих процесса обучения.161 Не следует игнори- 159 Западные инициатические традиции говорят об «однозначной генерации», когда «сын является таким же, как отец во всех аспектах, и произведенным, согласно виду; сам генератор и эта генерация есть могущество слова, которое формируется умом [mens], словом, которое хорошо воспринято субъектом, которое расположено через ритуал, как семя в матке, для генерации и родов» (De occultaphilosophia, III, 36). 160 Маханирвана-тантра, VIII, 264-265; см. Ill, 137-138. 161 Александра Давид-Неэль в своей работе «Мистики и маги Тибе- та» (Mystiques et magiciens du Thibet, Paris, 1929, p. 4) описывает сле- дующий эпизод: Далай-лама, удивленный ее знанием тибетских док- 124
ровать тот факт, что не все, что может быть обнаружено в различных учениях, возможно передать посредством обычного языка или описаний. Эго же касается зашифро- ванного и многозначного характера некоторых текстов, которые включают в себя целую иерархию интерпрета- ционных уровней. Этот ряд обстоятельств гакже диктует необходимость духовного учителя. В конечном счете, мы должны рассмотреть длительные отношения между учи- телем и инициированной личностью, кроме передачи мо- гущества, которое является не только Шакти, принадле- жащей гуру. но скорее сверхиндивидуалыюн шакти, свя- занной с инициатическим кругом, к которому принадле- жит сам гуру. Положительным фактором в них отноше- ниях является предоставляемая поддержка пере i лицом опасностей и препятствий, которые могуч бы и. предви- дены и верно оценены только тем, кто уже имел непо- средственный опыт и кто является, таким образом, наде- ленным высоким уровнем компетенции. В любом случае, помимо инициации которую можно уподобить закладыванию зародыша сверхт.естест- венной силы и света, духовное развитие ее и» обя ынность индивида. После полной ассимиляции и актуализации этой силы, развитие должно достичь точки, где новооб- ращенный становится крайне независимым оч учителя. Выражаясь фигурально, на вершине совершит тва {сидд- хи) ученик «имеет своего собственного учи теля под нога- ми», и «каула является для себя гуру, и нет никого, кто превосходил бы его».162 трин, спросил ее, кто был ее учителем. Он был крайне удивлен, узнав от нее, что один из тибетских текстов, излагающий эти доктрины уже давно был переведен на французский, и что много людей узнало о них. Он продолжил: «Если некоторые иностранцы изучили наш язык и читают наши священные тексты, они, должно быть, утеряли их глу- бинный смысл». Это касается большинства ориенталистов. 162 См. например стихи 10-11 «Карпурадистотры» {Hymn to Kali, by Arthur Avalon, 1922). 125
Неважно, каким путем достигнутая, инициация имеет своим общим значением посвящение. Некоторые тексты указывают не только то, что инициация влияет на эффективность садханы и на «приобретенное достоинст- во», но также то, что если инициация не произошла, сад- хана и аскетизм могут принять асурический характер. Термин «асура» обозначает демонических, небожествен- ных существ (индоарийский эквивалент титанов). Что касается технических средств, применяемых в садхане, можно здесь вспомнить два главных из них: спо- собность точно визуализирован, («видеть посредством внутреннего света») и способность концентрировать ум с помощью практики, похожей на ту, что используется в классической йоге. Первая способность, визуализация, особенно необ- ходима для всего того, что в гантрической садхане отно- сится к образам и символам, которые нужно активизиро- вать. Это — сила воображения, понимаемая как сила ви- деть умственным зрением любую данную форму во всех ее деталях, четко и не менее ясно, чем физическим зрени- ем. На своем высшем уровне, она дает возможность пол- ного слияния с формой, или образом, до тех пор, пока эта форма нс останется одна во внутреннем пространстве ви- зуализирующего. Эта способность поддерживается дей- ствием, аналогичным тому, что осуществляется линзой, фокусирующей солнечные лучи в единую точку, в кото- рой в конечном итоге зажигается пламя. На этом уровне можно говорить о «живом воображении» и «магическом воображении». Возможность определенных йогических или магических навыков, которые в современном мире считаются фиктивными, предполагает такой человече- ский тип, в ком эта способность живого воображения раз- вита до степени, неизвестной большинству западных лю- дей.163 Высокую степень воображения можно все еще об- 163 Александра Давид-Неэль (Mystiques et magiciens, cit., p. 133) объ- ясняла, что тибетским словом для передачи глагола «воображать» 126
иаружить среди примитивных обществ и у некоторых не- образованных людей, проживающих в сельской местно- сти, в качестве наследия древних времен (примитивных людей следует считать выродившимися остатками еще более давнего человечества). В случае среднего «цивили- зованного» западного человека, напротив, такая способ- ность стала изрядно атрофированной, параллельно с тем господствующим положением, которое получили абст- рактное мышление и рациональность. Этот феномен свя- зан со структурным изменением специфических взаимо- отношений между симпатической системой и мозгом, или точнее, более глубоким пластом мозга. Те формы, в которых живое воображение обычно обнаруживает себя во многих людях, нс имсюз отноше- ния к садхане, потому что они являются пассивными. Это то, что имеет место во снах и в феномене гипноза Всякий человек, который видит сны, автомагически демонстри- рует обладание, по крайне мере потенциально, способно- стью воображать и визуализировать, даже сени человек не может активировать, использовать и управлять этой способностью по своему желанию. То же самое относится и к феномену гипноза. В гипнотическом состоянии почти каждый, похоже, владеет, во всяком случае в потенции, воображением, подобным живому и маг ичсскому вооб- ражению, хотя оно и являет себя лишь тогда, когда соз- нающая личность подавляется, и когда воображение ак- тивируется другой личностью, а именно, гипнотизером. Следует рассмотреть тему активации воображения особыми веществами, такими как марихуана и галлюцино- генные наркотики в течение ограниченного промежутка вре- мени. Эти вещества всего лишь вызывают хаотические виде- ния. Только при помощи определенных веществ, строгих требований специальной подготовки и благоприятной «по- является migspa, который означет «концентрацию мысли до объекти- визации субъективных представлений. Это состояние [активного] транса, в котором воображаемые факты и местность полностью за- слоняют те, что восприняты в обычном состоянии сознания» 127
правки на личные особенности» результаты могут быть ины- ми. Мы в свое время узнаем, что тайный ритуал виры вклю- чает использование опьяняющих напитков. И еще, лишь в особых случаях и с очевидной мотивацией оправдания себя в случае обвинения в потакании своим страстям в оргиях, виры утверждают, что целями, которые они преследуют в ходе различных церемоний, являются оживление воображения и усиление визуализации образов, особенно образов деват. В этих случаях опьяняющие напитки играют только вспомога- тельную роль. Сущностная цель их ритуального использова- ния не имеет отношения к обсуждаемой здесь специфической проблеме, а именно, к такому пробуждению воображения, когда эта способность отрывается от подлинной инициации. Это сущностная цель заключается во вхождении в состояние, которое в Древней Греции было известно под термином, не- сущим положительную коннотацию, «мания». Это состояние характеризовалось «божественным энтузиазмом» и ощуще- нием восторга, похожего на то, что переживали в дионисий- стве и в дионисическом использовании вина и сакральных оргий в инициатических целях. Когда речь идет о тренировке и развитии частично имеющейся способности, предписываются определенные методы, такие как воспоминание. Сначала следует сосредо- точиться на объекте, расположенном перед глазами, а затем попытаться, после закрытия глаз, увидеть его умственным оком. В следующем упражнении, после открытия глаз, нуж- но увидеть объект в пространстве, как если бы он был ре- альной вещью.164 По всей вероятности, многие психиатры будут рассматривать это упражнение как способ вызывать галлюцинации. При этом, однако, они упускают главное: то, что достигается посредством этого метода, не является на- вязчивым и неконтролируемым процессом, как это обстоит в случае реальных галлюцинаций. Как правило, искомый 164 Похожей техникой является буддийская техника касина. См. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit., p. 233 sgg. (J. Evola, Doctrine of the Awakening, cit., pp. 206-228). 128
результат является полной противоположностью превраще- ния в жертву своего собственного воображения. Можно также рассмотреть такие случаи, как вне- запное прозрение, к примеру, испытанное, в случае физи- ческого зрения, благодаря хирургическому удалению ка- таракты. Причиной такого опыта может быть нарастание непредсказуемых факторов до достижения ими критиче- ской точки, или же успешный контакт с определенными сверхъестественными влияниями, которые придают явле- нию инициатический смысл. Подобное вероятно про- изошло с Густавом Майрипком, автором любопытных романов с инициатическим подтекстом. Майринк практи- ковал йогические техники долгое время без удовлетвори- тельных результатов, т. к. он имел обыкновение мыслить словами, подобно многим другим интеллектуалам, и был неспособен видеть фигуры, формы и цвета с помощью умственного ока. Майринк оставил эти техники, когда однажды, находясь в спокойном умонастроении перед зимним пейзажем, он обрел видение: он видел в небе фи- гуру в позе с характерно скрещенными ногами, которая приписывается Будде. Это было для него неожиданным, чудесным открытием умственного ока. Он чувствовал себя, подобно лошади, которая бросилась в галоп после сонной ходьбы на протяжении длительного времени. Что касается визуализации, то тибетски© тантры отмечают две процедуры. Первая из них является мгно- венной «проекцией» целого образа, которая сравнивается с рыбой, выпрыгивающей из воды. Вторая является по- степенной: образ формируется сначала из части, затем каждая последующая часть, или каждый атрибут (в слу- чае персонифицированного ритуального образа), должны действовать, почти как если бы они были дополнитель- ным топливом, которое усиливает ментальный огонь.165 Важность воображения заключается в том, что оно — необходимый инструмент, позволяющий перейти на 165 См. W. У. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 301. 129
субтильный план. Некоторые люди, посредством интен- сивности своего воображения и своей силы сосредоточе- ния на одном образе, в конечном итоге отстраняются от физических ощущений и от ощущения своего собственно- го тела и начинают «видеть» только при помощи своего внутреннего света. Этим людям дано вступить в контакт с силами, принадлежащими к тому порядку вещей, что включает «ментальное тело» и «тело жизни», а также такие вещи, как «имена», «печати» и «элементы», которые мы упоминали, когда касались тантрического мировоззрения. Весь культ, в эвокативном смысле, обнаруживаемом на самых высоких уровнях тантризма, состоит из одушевле- ний посредством силы магического и живого воображения. То же самое можно сказать о телесных позах (асаны) и ри- туальных жестах (мудры). Здесь можно применить тантри- ческий принцип, в соответствии с которым Шива как че- ловек является почти парализованным и не способным к действию, пока не соединится со своей Шакти. Особое использование силы визуализации относится к тому, что в Китае было определено как «действие без действия». Ради ясности давайте обратимся к нашему соб- ственному телу. Как известно, есть два способа двигать телом; один способ — прямой, через приказ, передаваемый мозгом. Другой — непрямой, вытекающий из рефлекса, и вызывается идеей, посредством воображения. Примером последнего может быть психологическая и мимическая реакция, вызываемая в наблюдателе лицезрением неожи- данного падения артиста с трапеции. Другой пример — психологический феномен сексуального возбуждения, ко- торое может быть вызвано пробуждением эротических сцен в уме индивида. Эти примеры, а также многие другие, свидетельствуют о «бездеятельном» аспекте воображения, который контролирует движение, и который следует отли- чать от мышечно-волевого действия. Он способен прости- раться в те сферы, что закрыты для последнего. Особая важность придается развитию этой способ- ности, поскольку она может воздействовать на различные 130
сферы. Это — способность перемещения или детермини- рования вещей посредством действия ума, с использовани- ем «образов-команд», без усилий и без обращения к тому, что может быть названо индивидуальной дживаической физической волей. Это, в конце концов, можно соотнести с понятием ваджры («алмазный удар молнии»), которую тибетский буддизм применят в оперативных процедурах. Рассмотрим второй фундаментальный инструмент, представляющий собой способность унификации и со- средоточения ума. Достичь результатов легче через унификацию ума, чем с помощью визуализации. В йогических руково- дствах, включая и руководство Патанджали, мы находим схему соответствующим образом градуированной дисци- плины.166 Исходный пункт обычно составляет описание пяти состояний ума: 1. Непостоянное, изменяющееся, волнующееся (кшипта-читта). 2. Невнимательное, хаотическое (л/п).гн). 3. Изредка сосредоточенное (викшипта). 4. Фиксированное на одной точки (экагрия, или экаграта). 5. Полностью управляемое (нируддха). Первые два состояния доминируют в обыкновенном человеке, в пашу. Такой человек не столько мыслящий, сколько «мыслится»; разнообразные впечатления возни- кают, развиваются, создают образцы, разрастаются и, в конечном итоге, исчезают внутри него в калейдоскопиче- ском водовороте, над которым он не имеет, или почти не имеет, контроля, и во власти которых он находится. Хоро- шо известно индуистское сравнение с обезьяной, которую сложно поймать, т. к. она беспрерывно прыгает с ветки на ветку. Третья стадия (викшипта), хотя и имеет отношение 166 Мы имеем в виду главным образом S. Das Gupta, The Study of Patafijali, cit., и G. Jha, The Yoga-darshana, Madras, 1934. См. M. Eliade, Yoga, cit., cap. II, библиорафия на pp. 363-4; а также глава II «Tech- niques for Autonomy», pp. 47-100. 131
к обычной жизни, есть нечто иное. Имеются ситуации, в которых ум успешно концентрируется и ненадолго сохра- няет внимательность, как в случае просмотра спектакля, или чтения чего-то интересного, или будучи поглощенным определенным переживанием или озабоченностью, либо пытаясь разрешить проблему или распознать звук, или вспоминая что-либо, и т. д. Это состояние также не являет- ся положительным. На самом деле, здесь имеет место «пассивная внимательность», поскольку именно сам объ- ект, или данный интерес, вызывает кратковременную кон- центрацию. Всякий согласится с нами, просто попробовав сконцентрироваться на чем-то, что он считает абсолютно несвойственным для своей жизни; спустя минуту или две он застанет свой ум блуждающим где-то в ином месте. Только в четвертом состоянии, в котором имеет ме- сто активное сосредоточение на одной точке (экагрия), ум становится пригодным средством для йоги и для садханы в целом. Этого состояние, однако, не просто достичь. Когда индуистские тексты описывают экагрия как нечто по при- роде присущее ученику или их читателям, они не должны быть неверно поняты. Состояние экагрия можно достичь лишь посредством упорной и неустанной практики. Применяемая дисциплина заключается в сокраще- нии до минимума той роли, которую играют в обычной жизни два первых состояния. Это делается для того, что- бы достичь устойчивого и непрерывного самосознания и методической деидентификации с впечатления (вритти), а также с колеблющимся и изменчивым содержанием внутреннего и внешнего опыта. Цель достигается тогда, когда уничтожаются пассивное и рассеянное состояния, когда они прекращают быть привычными состояниями сознания; на этой стадии наивное сращивание «я» с мен- тальными модификациями окончательно преодолено. Нижеследующее является рекомендованными начальны- ми упражнениями, которые ведут к деидентификации. Спокойно оставь мысли о себе. Наблюдай зрелище из различных ментальных ассоциаций, сформированных 132
спонтанно и неустойчиво, не теряя своего самосознания; не тревожь их, но и не дай им увлечь тебя. Тщательно из- бегай того, чтобы подхватывать и развивать какие-либо мысли. Возможно, было бы полезно ментально перефор- мулировать мысли, которые стучат в двери твоего ума, сказав: «Так вот! Теперь у меня эта мысль, а ранее я под- хватил эту мысль», и т. д. Как это часто бывает в начале, ум отвлекается, когда это происходит, не следует продол- жать. Вместо начинания с самой последней мысли, следует попытаться реконструировать путь исчезнувших мыслей, которые предшествовали последней мысли, и затем начать снова с точки, в которой ум обладал самосознанием. Некоторые тексты называют эту технику «практи- кой пастуха». Внутренняя позиция индивида походит на позицию пастуха, который ведет свое стадо на пастбище и позволяет ему свободно бродить, не теряя его из виду. Положительный результат достигается тогда, — это так- же является образом, что содержится в текстах, — когда индивид испытывает чувство, подобное тому, что испы- тывает спокойный человек, сидящий на берегу реки и смотрящий на течение воды. Такой же результат достигается с помощью иного ме- тода, т. н. метода отсечения. Необходимо сохранять бди- тельность и пресекать каждую мысль и каждый ментальный образ, как только они всплывают на поверхности ума, по- добно тому, как резкое движение серпа легко скашивает фавинку. Когда бы ни всплывала новая мысль, с ней следу- ет справиться таким же образом. Через некоторое время, если индивид успешно держится, он, в копенном итоге, бу- дет свидетелем чего-то вроде полета мыслей и образов; это «взгляд на убегающего врага», что обусловлено обособле- нием «я» от содержимого его сознания. Индивид, таким об- разом, обнаружит себя в таком же финальном состоянии, что было достигнуто в предыдущей технике, испытывая 133
умиротворенное состояние ума, подобно человеку, который сидит на берегу реки, созерцая течение воды.167 Эти техники должны распространяться, в конечном итоге, и на обычные ситуации, которые особенно поражены ассоциативными автоматизмами. Мы имеем в виду мен- тальные содержания, которые обретают форму и сменяют друг друга, когда индивид передвигается с одного места на другое, или когда ест, одевается и т. д. Эти содержания обычно поглощаются момент за моментом, и субъект редко осознает их (доказательством является то, что если субъект внезапно остановит мыслительный поток, он едва ли вспомнит, о чем он думал несколько мгновений назад). Аналогичная деидентификация постулируется не только по отношению к ментальным модификациям, ио также и эмоциональным состояниям. Здесь задача стано- вится намного труднее. Она заключается в том, чтобы объективировать и разглядеть, как будто в зеркале, собст- венные чувства и собственные эмоции. Путь, который ведет начинающего мало-помалу к цели, не состоит в принятии на себя самых недавних чувств, эмоций, или порывов, но он заключается в принятии тех прошлых пе- реживаний, которые возникают при различных обстоя- тельствах. Они должны оцениваться спокойно и отстра- ненно, как будто они принадлежат кому-то иному. Это совершается путем воображения того, как они возникают, развиваются и преобразуются в другую личность, которая нас мало заботит. Таким образом, медленно, индивид становится склонным занять одинаковую позицию, даже по отношению к текущим состояниям.168 На этом уровне индивид должен испытать как есте- ственные и нормальные следующие достижения садханы: спокойное пребывание в себе, диссоциация «я» с чит- 167 См. тексты, приведенные в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 128-130, 138. 168 Самая изощренная система техник деидентификации имеется в канонических текстах раннего буддизма. См. J. Evola, Doctrine of the Awakening, cit., pp. 134-148. 134
тавритти и исключительная редукция состояний кшип- та-читта и мудха-чипгта. Эта йогическая тренировка является необходимым предварительным условием практики классической йоги, согласно доктрине, изложенной в «Йога-сутрах» Па- танджали и разъясненную в нескольких комментариях к этой работе. Эта йога — система сама по себе; вообще говоря, изложенные в ней техники, как полагают, являют- ся достаточными для достижения полного освобождения, по крайней мере, согласно одной из се интерпретаций, на которую значительно повлияла санкхъя. Рассматривая классические стадии ментального сосредоточения и йо- гического созерцания, мы нс будем акцентировать пер- спективы классической йоги (ведь предмет этой книги — тантризм) и их актуализацию. Мы полагаем, что, по сути, лишь они составляют необходимый инструмент для сад- ханы в целом; они также способствуют уже рассмотрен- ному нами живому воображению. Могущество, которое мы намерены обсудить, называется самьяма и развивает- ся посредством определенных стадий садханы, которые мы хотим кратко описать. Ранее мы упоминали, что это приблизительно соответствует овладению силой, которая в некоторых европейских философских кругах именуется «интеллектуальной интуицией». Эта интуиция заключа- ется в отождествлении познания и бытия за пределами внешних, чувственных, ментальных и феноменальных форм, с которыми мы сталкиваемся в обычном опыте. Первая стадия процесса реализации, пратъяхара. яв- ляется актуализацией деидентификации ума с различными впечатлениями и стимулами. Целью является собирание ума в самом себе, в его сущности, посредством силы исключе- ния, по своему усмотрению, чувственных впечатлений и ментальных модификаций. Теория, что стоит за этим (см. главу 4), заключается не в том, что глаза видят, или уши слышат, но в том, что манас видит посредством глаз, слы- шит посредством ушей и т. д. Таким образом, манас воз- можно отвести от органов чувств. Это осуществляется, во- 135
первых, для того, чтобы сосредоточить ум на внутреннем объекте; во-вторых, с целью постичь ощущения и чувства в их истинной природе; и последнее, для того, чтобы достичь состояния, называемого по аналогии «безмолвием». Что касается второго состояния, мы уже упоминали это могущество, когда говорили об обнажении страстей и эмоций, которое практикуется в пути левой руки. Терми- ном, применяемым в йоге для определения ментальных модификаций, является вритти. Этот термин предполага- ет, что в ходе обычной идентификации «я» с его опытом, субъект постигает только бледные отражения, тогда как реальный источник соответствующего процесса находится в сердце. То, что «сердце» и «мышление» обозначаются одним и тем же китайским иероглифом, возможно и не связано с этим, либо является слабым отголоском. Нечто похожее также зафиксировано в древнеегипетском языке. Когда ум посредством пратъяхары уходит внутрь себя, говорится, что идеи и мысли могут постигаться как вспышка чистых энергий, которые исходят из центра тела и пронзают мозг. В конце концов, на это намекает термин вритти. который буквально не означает «модификацию», «состояние», или «форму», но скорее «вихрь», «водово- рот». Так, в отношении вышеупомянутого опыта, тибет- ские тантрические тексты описывают мысли как метеори- 169 ты, или как летящие стрелы, и даже как молнии. Что касается «безмолвного» состояния, достигаемо- го умом, это есть состояние, в котором дух невозмутимо покоится внутри себя. Можно рассматривать взаимоот- ношение между «я» и мышлением по аналогии с взаимо- отношением между «я» и речью. Безмолвие обычно за- ключается в воздержании от говорения и в бездействии речи, подобно этому, индивид должен воздерживаться от активации мышления и сохранять его неподвижным и собранным. Различные мысли, которые следуют одна за другой в обычной жизни, можно сравнить с инстинктив- 169 См. W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 128-129. 136
ным и беспорядочным говорением. В прятьяхаре, по- средством спокойного действия, хаотическое говорение прекращается; человек остается безмолвным, переживая внутреннее молчание ума. Такое молчание обычно пред- шествует и следует за каждой сессией садханы. Вторую стадию процесса реализации, дхарана, можно считать развитием экаргии. Статическое равнове- сие ума, собранного в самом себе, расшатывается и дух теперь фокусируется на единственном объекте, исключая все остальное, в том числе чувственные впечатления, мысли и причинные ментальные ассоциации. Для того, чтобы отличить дхарану от экагрии, которая заключается в сосредоточении ума на одной точке, необходимо соот- нести дхарану с третьей и следующей стадией процесса реализации, которая называется дхьяна; эта третья стадия имеет поэтическую природу и является когнитивным проникновением в выбранный объект. Сама по себе дха- рана иногда понимается как процесс, содействующий гипнозу, поскольку она, как полагают, нейтрализует мышление и освобождает чисто духовную энергию, и ко- торая, таким образом, позволяет действовать, не будучи привязанным к чувствам. Так, Вьяса указывает, что мес- тами, которые могут быть базисом для дхараны, являют- ся: макушка головы, пупок, кончик носа, поверхность нё- ба, или даже внешний объект и звук.170 Очевидно, про- 170 Здесь комментируется Йога-сутры, III, 1; цель аналогична тому, для чего использовали, так же и на Западе, так называемые «магиче- ские зеркала» (об этом см. Introduzione alia magia, 1955, Edizioni Mediterranee, Roma3, 1971, vol. I, p. 85). «Хатха-йога-прадипика» (IV: 66-67; 84-88) содержит указания, как использовать звуки с целью ней- трализации ментального органа. Преследуемая здесь цель — достиже- ние последних двух фаз самадхи и связанная с практикой задержка дыхания. В районе сердца проявляются определенные звуки. Внутрен- ний звук (нада), вначале сильный и похожий на колокол, волны, гром, или дождь. Ум должен сохранять сосредоточенность на этих тонких звуках, исключая все другие перцепции, пока он не становится непод- вижным и пока не будут полностью уничтожены ограничения, кото- рые он представляет для «я». «Подобно охотнику, звук сначала притя- 137
цесс обособления себя от внешних впечатлений, подобно гипнозу, является лишь средством. Йога абсолютно не имеет ничего общего с какими-либо гипнотическими или трансовыми состояниями. Йога, напротив, стремится к сверхсознанию, превосходящему обычную ясность ума. Другая возможность, все еще в рамках дхараны, со- стоит в принятии того же самого объекта, образа, симво- ла, или феномена, выбранного для следующей стадии, или дхьяны, в качестве базиса, или опоры, для нейтрали- зации мыслей. В результате достигается что-то вроде не- прерывности и перехода от просто технической стадии к стадии духовной реализации. Садхака не должен пытать- ся, поначалу, нейтрализовать те мысли, которые связаны с его мозгом и с его обособлением от внешних факторов. Ему скорее следует считать, что полная абсорбция «я» в объект, который должен быть «вскрыт», автоматически ведет к избавлению духа от всех уз. Дхъяна, третья стадия реализации, является третьим членом (анга) классической йоги. Она заключается в асси- миляции и в действительной интериоризации созерцаемого объекта. Здесь особо подчеркивается абсолютное единство и непрерывность ментального потока (pratyayasvaika tanata).111 Согласно сравнению, уже использованному на- ми, этот поток походит на солнечный луч, который фоку- сируется через линзу на одну точку, безостановочно на надлежащем расстоянии, пока объект, расположенный в уме, не вспыхнет. Следовательно, это не имеет ничего об- щего с гипнотическим внушением, — которое может лишь быть, как мы заметили, вспомогательным и подчиненным средством, — но является скорее сущностно «интеллекту- альным» и сверхрациональным процессом. Объект должен быть пронизан во всех его аспектах и исследован со всех возможных точек зрения, нужно дать ему поведать, чем он 171 гивает, связывает и в конце концов убивает ум. ... Когда внутренний орган (антахкарана), подобно оленю, останавливается и прислушива- ется к звуку, искусный охотник способен убить его» (IV, 92, 94, 99). 171 Йога-сутры, III, 2, комм. Въясы. 138
является в своей сущности. Индивид тогда будет способен постичь его в его единстве и в синтезе, что предполагает расценивание его существования как вторичного. Другой образ, который может быть использован, — это образ сва- рочной горелки, направленной на одну точку, пока металл не расплавится. Металл, в данном случае, символизирует то, что в объекте является внешним, сенсибельным, или постигаемым воображением. Четвертая и последняя стадия называется самадхи. Если мы используем снова сравнение со сварочной горел- кой, самадхи будет соответствовать моменту, в который произойдет плавление. В нем идам (= инаковость) объекта полностью устраняется. Кроме того, познавательный акт и объект познания перестают быть отличными, так же, как уже не может быть установлено различие между образом вещи и ее сущностью. Мы переносимся здесь за пределы воспринимаемого мира «феноменов», субъективного мира мыслей и представлений. Элемент, именуемый «формой», элиминируется, а то, что остается, является «сущностью» (артха) вещи, или «силой» (шакти) вещи, фигуры, или символа. Остается сила того, что было предано «огню» процесса, которая теперь обнаруживается в непосредст- венном и в высшей степени объективном опыте. Термин самадхи используется преимущественно в контексте джняна-йоги. Тантризм, со своей стороны, ча- ще использует термин бхава, который имеет техническое значение (в иных отношениях бхава может обозначать «природу», «склонность», или «состояние»). Считается, что бхава — необходимый орган на уровне Шакти, т. к. шакти всего того, что является как «другое», обна- руживается только посредством нее.172 Без бхавы, соглас- но «Каулавали-тантре», невозможно овладеть высшей степенью компетенции в доктрине каула. Один текст173 172 Тантрататтва, II, 326-327. Говорится, что «если я хочу об- рести пламенную и светящуюся природу огня, я сам должен стать огнем. Это есть бхава». ™ Рудраямала, VI, 9. 139
декларирует, что тот, кто смог реализовать совершенную бхаву, не нуждается более в чем-либо еще, поскольку он уже обладает органом для подлинного познания Шакти. Вполне естественно, что такое состояние может быть трудным для понимания для тех, кто никогда не испыты- вал его тем или иным образом. Говорится: «Как можно выразить словами подлинную природу бхавы! Бхава не может быть описана. Слова могут лишь указать направ- ление, в котором она может быть обнаружена».174 Существуют различные уровни в процессе духов- ной реализации, зависящие от выбранного объекта. Если основа заключается в объекте чувственного опыта, то для того, чтобы дойти до бхавы, необходимо пройти через двойной процесс абстрагирования. Сначала объект, как он воспринимается чувствами, исключается; как только всякое представление об этом объекте исключается по- средством пратъяхары. остается только образ. Как только этот образ начинает созерцаться и оживляться во внут- реннем свете, эта самая опора, или копия, упраздняется таким же образом, как было подавлено физическое вос- приятие. Результатом является возникновение некоего вторичного отражения, которое бесформенно и нематери- ально, и из которого, в конечном итоге, развивается бха- ва. Бхава соответствует «бесформенному» и «причинно- му» уровню {арупа, карана), тогда как предыдущее отра- жение, которое может быть отнесено к стадии дхъяна, соответствует субтильному плану. Когда исходная точка — не физический объект, но внутренний объект, а именно, образ, чувство и т. д., такая начальная точка заключается в нейтрализации внешней чувствительности; остаются две стадии. Комментаторы «Йога-сутр» Патанджали разли- чают различные степени самадхи. Точка отсчета состоит в состоянии, в котором объект, концепт, или представле- ние предстают радикально отличными от своего имени. 174 Каулавали-тантра, XXI, 1-3. 140
Низшая форма самадхи (или самадхи бхавы) — это са- мадхи, в котором концепт и его имя все еще существуют, а каждое из них обусловлено особой жизнью, культурой, языком и временными рамками. Таким образом, подлин- ная природа объекта все еще скрыта под покровом. При- рода схватывается в более высокой форме самадхи, назы- ваемой нирвитарка. В этой форме объект лишается лю- бых ассоциаций с именами и концептами, посредством усиления интеллектуального огня, а также лишается прежних взаимоотношений с индивидуальным «я». Сле- довательно, он постигается в сущностной наготе его соб- ственной природы (сварупа). В данном контексте можно сказать, что магия майи, в ведантистском понимании это- го слова, разрушается. Следовательно, человеческое видение разделяет природу видения Шивы’, Шива своим лобным («циклопическим») глазом разрушает все, что одето в манифестацию, и что охватываем неведение. Ана- лог этого представления можно найти в древнегреческом понятии «Олимпийского взгляда», или vou^, для которого более высокая реальность т. н. концов уортод открывается над и за миром феноменов.175 176 Йогическии технический термин самъяма используется для описания целого про- цесса, включающего дхарану, дхьяну и самадхи. Если самъяма применяется к чувственным объектам, то состояние бхава, в своем совершенстве, может направить практикующего к прямому и экспериментальному контакту с трансцендентальными элементами и с принципами чувств и чувственных объектов (танматры и махабхуты)™ Эти 175 Об этом см. S. Das Gupta, The Study of Patanjali, cit., pp. 154-159, а также «Куларнава-тантру» (IX, 10), где сознание обнаруживается в точке, где любая ментальная модификация устранена. 176 Мирча Элиаде (в Yoga, cit., р. 85; на русском: Йога, Цит. — Спб.: Лань, 1999, сс. 134-135) можно найти интересное описание «созерцание «огня», как этому обучают сегодня (медитация начинается с концентра- ции на горящих угольях, размещенных перед йогином). Оно не только раскрывает глубокий смысл феномена горения, но и также позволяет йо- гину: 1) отождествить физиохимический процесс, происходящий в углях, с процессами окисления в человеческом теле; 2) идентифицировать огонь 141
контакты соответствуют либо стольким же формам знания- просветления (праджня), либо воспринимающим способно- стям, которые не обусловливаются органами тела.177 Упо- минается возможность видения без глаз, прикосновения без рук, слышания без ушей, прибытия без отправления и т. д.178 В третьей книге «Йога-сутр» детально описываются эти различные возможности самъямы. Следует признать, что термин самъяма может ис- пользоваться по отношению к экстраординарному и про- светляющему знанию сил и сущностей, которые проявля- ются во внешнем мире, а также тех сил и сущностей, чье проявление скрыто осуществляется внутри сферы чувств и эмоций. Самъяма может быть также сосредоточена на си- лах и сущностях, которые находятся на планах и экзистен- циальных уровнях, не имеющих непосредственной связи с обычным человеческим опытом. В этом случае базис про- цесса раскрытия заключается в символах, фигурах, звуках и знаках, которые описываются различными эзотериче- скими традициями. Магические процедуры тантрических перед собой с огнем солнца и др.; 3) объединить содержания всех этих видов огня, чтобы получить видение вселенной как «огня»; 4) проникнуть в этот космический процесс, вначале на планетном уровне (солнце), затем на физиологическом (тело человека), и, наконец, на уровне бесконечно малых элементов («семена огня»); 5) свести все эти уровни к модальности, общей для всех них, т. е. к пракрити как «огню»; 6) «овладеть» внутрен- ним огнем, посредством пранаямы, т. е. через задержку дыхания (дыхание = жизненный огонь); 7) наконец, в новом проникновении, расширить эту «власть» на угли, горящие перед ним (ведь если процессы горения одина- ковы во всех уголках вселенной, любая частичная власть над явлениями непременно приводит к власти in toto)». 177 Относительно многообразия психического и сверхчувственного опыта, см. Rama Prasad, Nature's Inner Forces, pp. 161-174. Есть также известное высказывание в Corpus hermeticum, XII, И: «Будучи уси- ленным Богом, я созерцаю не с помощью глаз, но посредством интел- лектуальной энергии [чувственных] сил». 17 Ср. Шветашватара-упанишада, III, 18-19: «В граде с девятью вратами наделенный телом «гусь» устремляется наружу — Властитель всего мира, неподвижного и движущегося. Без ног и рук, он быстрый и хватающий: он видит без глаз, слышит без ушей» [перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 570]. 142
ритуалов и хатха-йоги по сути основываются на этом ма- териале, который описывается эзотерическими традиция- ми и который излагается в непосредственном обучении. Таким образом, в результате этого изложения членов классической йоги мы пришли к выводу, что процессы этой йоги, направленные к высшей цели, заключаются в освобо- ждении «я» и в разобусловливании человеческого бытия (тантризм следует пути, отличному от нуги хатха-йоги). Необходимо различать несколько форм самадхи. Способ- ность, требуемая для осуществления этого различения, при- писывается высшей из этих форм. Эта форма нс относится к отдельным объектам или целям; она более не имеет никакой «опоры» (асапраджнята самадхи); и она обращена лишь к знанию-реализации атмы. Что касается нашего исследова- ния, то мы будем обращаться только к гем элементам, что касаются структуры рабочего инструмента; таким, но сути, является сила самьямы в элементарной и приблизительной форме, поскольку она питает ментальный огонь с целью продвижения развития сверхчувственной перцепции. Относительно хатха-йоги, одно из первых прило- жений этого инструмента имеет отношение к собствен- ному телу. Цель — постепенно овладеть тонким воспри- ятием тела и сил, действующих в нем. Одним из тех не- доразумений, что породила йога, практикуемая на Западе, является вера в существование «физических» методов, ведущих к духовной реализации. Это абсолютно нелепо; когда индуистские тексты говорят о физическом теле, они на самом деле отсылают к чему-то совершенно отлично- му от того, что наши современники, особенно современ- ные европейцы, понимают под этим термином. Одной из очевидных предпосылок для практики, которая даже не требует освещения, является то, что тело ученика-йогина должно в значительной степени быть пронизанным «я», и что оно должно быть к тому же близким и открытым для «я» в своем субтильном аспекте. Таким образом, даже «физические» операции, признаваемые йогой, имеют подтекст, не являющийся только лишь физическим. 143
Так или иначе, предписываются упражнения, спо- собствующие интенсивной концентрации. Эти упражне- ния фокусируются на функциях, органах, или отдельных участках тела для того, чтобы систематически расширять сознание, двигаясь внутрь органического бессознательно- го. Результатом является дематериализация и перемеще- ние на субтильный уровень того, что обычно называют кинестезия 179 (общее ощущение организма). Дыхание чрезвычайно важно во всем этом, если рассматривать роль, которую оно играет, почти в каждой форме йоги, особенно в кундалини-йоге. Действенность контроля дыхания (пранаяма) предполагает контакт с субтильным измерением; что действительно значимо в йогической практике, не считая упражнений, имеющихся в простой физической йоге, так это дыхание, являющееся жизненной силой (прана), а не дыхание в его грубой фор- ме (стхула). Практика состоит в следующем. Необходимо лечь, расслабиться и ожидать, когда дыхание, полностью оставленное самому себе, приобретет регулярный ритм, «как у спящего ребенка». На этом этапе следует начать постепенно концентрироваться на дыхании. Согласно текстам, ощущение праны подобно ощущению рассеян- ного света; оно может вызвать чувство тепла на следую- щем этапе, когда эта интериоризация переходит от дыха- тельной функции к связанной с ней функции кровообра- щения.180 На этом этапе уровень сознания уже смещен. В 179 [Кинестезия (др.-греч. kiveco — «двигаю, прикасаюсь» + аш0т|О1<; — «чувство, ощущение») — т. н. «мышечное чувство», чувство поло- жения и перемещения как отдельных членов так и всего человеческого тела. —Прим, перев.] 180 Основной смысл этого упражнения содержится в этом пассаже Агриппы (De occulta philo sophia, II, 23): «Воздух [прана] — тело чув- ствительной жизни нашего духа; он не соответствует никакому вос- принимаемому объекту, но имеет высокую духовную ценность. Тем не менее, чувствительная душа должна оживлять воздух, которым она охватывается. Она должна также переживать объекты, которые дейст- вуют на нее, окруженную оживленным воздухом, что прилепляется к духу, который мы называем «живым воздухом» (курсив наш). 144
действительности, как мы увидим, в йоге дыхание счита- ется средством перехода от обычного бодрствующего сознания к более глубоким формам сознания, которые скрываются от обыкновенных людей за состоянием сно- видений и различными уровнями сна. Это сознание, как полагают, есть способ войти внутрь тела, испытать ту жизнь, которая обычно лежит за предела- ми досягаемости индивида. Это нисхождение происходит естественным образом каждую ночь, когда мы засыпаем, или точнее, когда мы поддаемся сну. Но обыкновенное соз- нание не способно угнаться за этим изменением состояния и уровня; ему запрещен туда вход, как будто он охраняется грозным ангелом, стоящим у Древа Жизни.181 Лишь если сила абстракции и контракции была развита за пределы оп- ределенного уровня, эта ситуация может быть частично из- менена. Некоторые формы медитации предлагаются как отправная точка. Мы упомянем только одну из них. Ночью, перед засыпанием, нужно визуализировать солнце, которое постепенно поднимается над горизонтом, пока не достигнет всего своего великолепия в центре пол- ностью освещенного неба. Образ должен быть ярким и на- полненным чувством приподнятости, открытости и оза- ренности собственного существа. Следует также думать, что этот ментальный образ соответствует тому, что дейст- вительно произойдет глубокой ночью, когда «полуночное солнце», известное также древним западным мистериям, засияет со всей своей яркостью. Зенит этого солнца дол- жен восприниматься как точка, в которой осуществилось совершенное отождествление визуализирующего со све- том и с чувством освобождения. Затем нужно постараться тут же уснуть, до того, как другие образы или другие мыс- 181 «Подобно тому как люди, не знающие [истинного] местонахож- дения, снова и снова проходят над спрятанным [в земле] золотым со- кровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана [в глубоком сне], не находя [его], ибо им препятствует обманчивое» (Чхандогъя-упанишада, VIII, 3:2. перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 364). 145
ли смогут возникнуть в уме. Рано утром, полностью про- снувшись, нужно вообразить «полуночное солнце» и за- ставить его спуститься из зенита к закату (который в этой инверсии соответствует восходу солнца). Следует также ощущать, что свет, который исчезает, когда физический каждодневный свет начинает светить, зажигается внутри собственного «я» и продолжает сиять во время состояния бодрствования. Таким образом, порождается ощущение света, противоположного тому, что сияет в природном ми- ре и что дает возможность физическим глазам видеть. Такая практика, как полагают, усиливает тонкое восприятие собственного тела и жизни, а также началь- ную интеграцию сознания в состояние, соответствующее сукшма-шарире. Это — начало процесса, который делает тело субтильным; возникает особое чувство свежести и легкости. Тамасическое начало начинает замещаться тед- жасическим началом (теджас = лучистая энергия). На последнем этапе ночного и утреннего созерцания свет должен быть, в конечном счете, обращен в тепло. Это тепло, по мере приближения к самъяме, следует рассеять и сохранить в качестве единственного остатка, в холодном блеске, голом, солярном, абсолютном «Я есмь».182 В практике с праной важно попытаться постепенно ощутить это тепло внутри всего тела во время вдоха и удержания (более или менее длительного) дыхания. Тек- сты говорят, что прана, внутреннее дыхание, воспринима- ется как чувство покалывания на ладонях рук и на ступнях ног.183 В контексте праничекого ощущения тела особыми 182 Ср. Чхандогъя-упанишада, III, 3:8. Майтри-упанишада, VI, 27: «Поистине, это — сердце Брахмы, высшего, бессмертного, бестелес- ного — даже тепло тела. ... Теперь, хотя оно [т. е. сердце] проявлено, оно, поистине, сокрыто в эфире [сердца]. ... Эфирная сокровищница сердца — блаженство, высшее прибежище! Это — наше Я и наша йо- га, это также сердце огня и солнца». В этом, также как в иных случаях, сложно отделить в тексте то, что характерно для предварительной практики, от того, что достигается в более высокой реализации, кото- рая обретается путем настойчивой практики в том же направлении. 183 Хатпха-йога-придипика, II, 49: «Он должен совершать кумбхаку до тех 146
объектами практики являются пять вайю, потоков дыха- ния, которые мы обсуждали в четвертой главе. Очевидно, что для этого вида опыта необходимо находиться в контак- те с хранителями соответствующих традиционных учений. Дефиниции пяти вайю в текстах запутанны и часто расхо- дятся друг с другом, и поэтому трудно усвоить соответст- вующую садхану. Учения, касающиеся сушумны, иды и пингалы, которые мы изложим позже, более однозначны. В некоторых тибетских йогических текстах, рас- сматривающих опыт «ясного света» (bd gsal), можно най- ти упоминание об интенсификации практики посредством созерцания ночного солнца. Этот опыт соотвстствует опы- ту субтильного состояния, с которым сталкиваются «в промежутке между концом опыта бодрствующего состоя- ния и началом состоянием сна». Когда практик собирается лечь спать, он должен принять «позу льва», которая реко- мендовалась также и в раннем буддизме. В ней он лежит на правом боку. Посредством ума он должен переместить- ся в срединное место, соответствующее сердцу.184 В этом месте следует быть открытым каждому отражению внеш- него мира, каждому образу, каждой остаточной мысли, пока нс будет достигнуто состояние спокойного сосредо- точения. Процедура, описанная в тибетских текстах, край- не сложна и состоит из нескольких визуализаций. Первая — визуализация Шакти, которую практикующий должен отождествить со своим собственным телом. Следующая — визуализация четырехлепесткового лотоса в сердце с пя- тью начертанными мантрами; первая — в центре, другие — на четырех лепестках (чтобы разместить эти сакральные слоги правильно, ученик, стоя лицом к северу, кладет АХ на серенный лепесток, НУ — на восточный, ТА — на юж- пор, пока он не ощутит, что все тело от головы до пальцев ног наполняется праной; тогда он должен медленно выдохнуть через левую ноздрю». 184 Говорится, что это перемещение может произойти легко, если практикующий действует постепенно, концентрируясь сначала на не- материальной точке в центре головы, затем на точке, расположенной вблизи гортани, а в заключение на сердце. 147
ный, и РА — на западный). Буквы должны быть написаны четко, быть ясными и сияющими. Когда приблизится сон, спокойный и сосредоточенный ум будет двигаться от од- ной мантры к следующей и в заключение он расположится в центре, на ХУМ, путешествуя вдоль тибетского знака, двигаясь снизу вверх и, в конечном итоге, приземляясь на малый полумесяц и в кружок, расположенный в его верх- нем углу; этот кружок в данном графическом символе представляет шунъю, «пустоту», или трансцендентность.185 Все мантры визуализируются в форме тибетских букв, а не в их транскрипции на западный алфавит. Обладают ли они какой-либо объективной эффективностью, или нет, строго зависит от уровня духовной осведомленности тибетца. Единодушное согласие имеется в том, что ясный свет находится в срединном месте. Текст, на который мы только что ссылались, называет последующее изменение состояния, при наступлении сна, «вспышкой», а точку глу- бокого сна, который соответствует дальнейшему измене- нию сознания, именует «завершением». Если бы сознание могло проследовать по всем этим этапам, оно на самом деле испытало бы тот абсолютный свет, который ослепля- ет после смерти.186 Состояние вспышки, упомянутое в этом 185 См. W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, chapter III, cit. pp. 226-229. 186 Это также абсолютный свет срединного места, о котором неод- нократно говорится в упанишадах; о нем говорится, например: «Вне небес и в глубинах сердца» (Маханараяна-упанишада, X, 21), и также: «Там внутри [в сердце], в маленькой полости, покоится вселенная; там горит огонь, излучающийся во всех направлениях (Маханараяна- упанишада, XI, 9). Для того, кто преодолевает предел, ограждающмий это место, подходят эти знаменитые традиционные цитаты: «Когда нет тьмы, тогда нет ни дня, ни ночи» (Шветпашватара-упанишада, IV, 18); «И этот атман — насыпь, граница для разъединения этих миров. Ни день, ни ночь не переходят через эту насыпь, ни старость, ни смерть, ни печаль, ни доброе дело, ни злое дело. ... Поистине, поэтому, перей- дя через эту насыпь, слепой перестает быть слепым, раненный пере- стает быть раненным, больной перестает быть больным. Поистине, поэтому, перейдя через эту насыпь даже ночь становится днем. Ибо этот мир Брахмана всегда сияет» (Чхандогъя-упанишада, III, 12:3; VIII, 4:1-2. Перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 365). 148
тексте, видимо соответствует этапу тепла, который мы указывали как тот, в который движется, посредством ин- тенсификации, ясное восприятие тонкого состояния. Более простая практика, которую указывает буддийский । антрический текст, заключается в воображении своего собст- венного тела как тела Будды Ваджрасаттвы (чья сущность — ваджра, «алмазный удар молнии») и в фокусировании ума на спокойном, пустом состоянии, когда практикующий соби- рается заснуть. Интересно отметить визуализацию в момент пробуждения: следует вообразить «двухсторонний барабан Шивы», который отдается эхом в центре неба, провозглашая слова могущества двадцати четырех героев (божественные образы тибетского пантеона). Когда он выходи i из состояния сна «в это состояние божественного тела», всякая окружающая вещь должна рассматриваться как знак или символ (мандала) сам по себе, как Ваджрасаттваи1 Космическое и сильное чувство возникает в результате практики, когда опа успешно устанавливает связь бодрствующего сознания со сверхиндиви- дуальным сознанием, которое скрывается в спящем состоянии. Это связанно с формулировкой, содержа! цсйся в другом тек- сте, который говорит о «сиянии ясного света над путем, кото- рым следуют в течение дня». Это сияние представляет собой включение светового, субтильного сознания в различных фор- мах садханы. В этот момент течение метальных образований прекращается и создаются моменты просветления. Один текст описывает «незатемненное, изначальное состояние ума, кото- рый сияет в промежутке между прекращением одной мысле- формы и рождением следующей».187 188 Обсудив предварительно учения и практики, касающие- ся тела, мы изложим теперь смысл т. н. асан, которые имеются в йоге. Асаны — это позы, придающие телу максимальную устойчивость и порождающие ощущение хорошего самочув- ствия, так что можно сохранять их в течение длительного вре- мени, оставаясь неподвижным, без напряжения и усталости. 187 Шричакрасамбхара-тантра, сс. [2-3]. 188 Текст в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 225-226. 149
Существует множество асан — тексты упоминают тридцать из них. Наиболее используемыми являются падма-асана и сидд- ха-асана. Последняя отличается от первой тем, что в падма- асане ноги, вместо простого лежания одна на другой, перепле- таются; правая стопа покоится на левом бедре, почти у паха, с подошвой, обращенной вверх; левая стопа лежит на правом бедре аналогичным образом. Обычно асаны ассоциируются с мудрами, знаками, или жестами, которые приобретают значе- ние «печатей» (это буквальный перевод термина «мудра»). Есть две мудры, часто связанные с двумя вышеупомянутыми асанами’. 1) положение рук, лежащих на коленях, с кончиками больших пальцев, соприкасающихся с кончиками указатель- ных пальцев, таким образом формируя окружности, тогда как другие пальцы вытягиваются; 2) кисти рук сложены горизон- тально, правая рука на левой, на уровне пупа, ладони обраще- ны вверх. Иногда термин мудра используется как синонимич- ный термину асана. Есть три вида асан’, грубая (стхула) мудра, тонкая (сукшма) мудра и высшая (пара) мудра. Первая выпол- няется при помощи телесных конечностей; во второй, «слово могущества» (мантра) совмещается с жестом; последняя — печать, которая реализуется в своей метафизической субстан- ции. В «Бхавана-упанишаде» (21-24) различные мудры (= аса- ны) связываются с различными чакрами, или оккультными центрами, подробнее о которых поговорим позже.189 Когда мы говорили, что асаны — естественные, приятные и не требующие усилий телесные позы, то это нужно понимать в относительном смысле. Они могут стать таковыми, только когда субъект привыкнет к ним, что может занять длительное время (особенно для людей, которые не являются индийцами, поскольку люди из Ин- дии привыкли использовать подобные позы даже в обыч- 189 Тантрараджа, IV, 34-59, где также описаны различные мудры. Можно обнаружить аналогию мудр в западной магической традиции. Агриппа (De occulta philosophia, П, 16), к примеру, говорит об изобра- жении «сакральных чисел» с помощью жестов, которые указывают «на имена с неописуемыми качествами, что не следует произносить вслух». 150
пой жизни). Наиболее важные аспекты в применении асан и особенно мудр — ритуальный и магический. Прежде всего, асана может считаться дальнейшим развитием подготовительной дисциплины, которая состоит в подавлении излишних и случайных движений и в полном контроле над нервами и мышцами. Йогин устраняет колеб- лющиеся и хаотичные мысли (которые являются первыми двумя состояниями читты), а также всякую инстинктив- ную, беспорядочную жестикуляцию, возникающую при общении.190 Он сдержан и не несет на своем лице и следа каких-либо мыслей или чувств, в силу реализации тотально- го контроля над мышцами лица, вплоть до достижения им типично арийской монументальной невозмутимости. Асаны предназначены для содействия подобной не- возмутимости во всем теле. Это не все. Когда говорится, что асаны могут быть постигнуты в их подлинной природе толь- ко гуру, духовным учителем, подразумевается, что то, что на самом деле имеет значение в них, так это смысл жеста и сим- волико-ритуальный «смысл позы». Именно поэтому с их по- мощью, как верно заметил Мирча Элиаде,191 человек стре- мится воплотить бога, трансформироваться в его образ, едва ли не в его статую, или воспроизвести определенный его ас- пект. Таким образом, асаны напрямую связаны с обыкнове- нием тантрической йоги идентифицировать тело практи- кующего с телом определенного божества (девапга) в начале каждой практики. Отправной точкой является оживленный и отчасти магический образ, который ритуально воспроизво- дится телесным жестом. Исходя из этого, в неподвижности 190 В контексте хатха-йоги, «физической йоги», йогин приходит к осуществлению контроля над мышцами, которые обычно не зависят от его воли. Он также становится способным контролировать органы выделения. Такой контроль также выражается во время тантрических сексуальных практик, мужчинами в связи со способностью повторного втягивания семени, выплеснутого во время соития, и женщинами в отношении способности сокращения вагинальных мышц вокруг муж- ского органа, вплоть до его полного обездвижения. 191 М. Eliade, Yoga, cit. 151
192 тела есть нечто почти магическое, наряду с тем, что разно- образные связи между потоками праны в теле и силами, на- ходящимися в природе, воспроизводятся в различных позах. «Печать» в данном контексте представляет собой замыкание цикла, которое детерминирует специфическое флюидическос состояние. Кроме того, теория асан имеет параллель с иера- тической неподвижностью, засвидетельствованной в некото- рых древних западных традициях. В древнеегипетской док- трине царства, к примеру, постоянство и неподвижность (вы- раженные иероглифом ded) понимались как реальный, сверхъестественный флюид, текущий в царских жилах.192 193 В классических мистериях интронизации (Opoviapog) был чрез- вычайно важен ритуал совершенно неподвижного сидения на троне, поскольку тесно связан с инициацией и идентифика- цией с богом.194 В йоге эти идеи так же могут быть обнару- жены: с одной стороны телодвижения выражают внутренний смысл, с другой — высший смысл одухотворяет и магически поддерживает телесный жест. Это касается также некоторых аспектов мудр, в та- ком случае термин жест имеет более специфическое значение, поскольку мудра означает действие, особую операцию, которая рассматривается в своем единстве и всегда как «печать». 192 Считается, что йогины могут сообщать их магическую непод- вижность своим одеждам. На пике медитации йогина, его одежда ста- новится жесткой и не колышется, даже когда дует сильный ветер, как будто она была ограждена или пронизана магической аурой. 193 См. A. Moret, Du caractere religieux de la royaute pharaonique, Paris, 1902, pp. 42-43. 194 Тексты в: V. Macchioro, Zagreus, Firenze, 1929, pp. 40-42. Считается, что скрещивание ног двух главных асан имеет целью изоляцию тела от земных глубинных потоков. Эта изоляция усиливается, если йогин сидит на специальной траве (куша), либо на шкуре тигра или антилопы (См. Бхагавад-гита, VI, 11). Влияние земных глубинных потоков и замыкание цикла, что осуществляется посредством асан и мудр, может восприни- маться лишь теми йогинами, которые развили высокую степень тонкой чувствительности. Были ли восприняты они, или нет, результаты этих негативных сил, как полагают, являются объективной реальностью. 152
___________________VII, ДЕВА__________________ УНИЧТОЖЕНИЕ УЗ В тантризме практика йоги, в строгом смысле это- го слова, есть компетенция типа дивъя. Трактаты по Охьяпа-йоге обычно сочетают дисциплины, поощряю- щие медитацию и сосредоточение, с определенными нормами жизни. Последние не следует понимать в за- падном смысле моральных законов. Их реальное назна- чение — предотвращать любые факторы, которые могут беспокоить или расстраивать душу и отвлекать ее от садханы. Члены классической йоги, несмотря на их мен- тальный или интеллектуальный характер, не есть абст- рактные или непрактичные дисциплины. Унификация ума нуждается в унификации души; этого нельзя дос- тичь без невозмутимой и лишенной волнений души. Та- кова практическая цель образа жизни, который, как мо- жет полагать поверхностный наблюдатель, подчиняется моральным нормам (классическая йога воспевает со- стояние брахмачаръя, заключающееся в половом воз- держании, среди всего прочего, поскольку секс считался одним из главных расстраивающих душу факторов). Весьма разнится ориентация промежуточного уров- ня виры и каулы, т. к. они наделены природой раджаса, склонной к действию. Вира посвящает себя дисциплине иччхашуддхи, «очищения воли». Чистая воля есть обна- женная, трансцендентная воля, способная к самоопределе- нию, которое находится за пределами всех антитетических ценностей и всех пар противоположностей. Этика, которой следуют виры и каулы, состоит в разрушении и преодоле- нии уз (паша), характеризующих низшего, мирского чело- века (пашу). С соответствующей задачей был связан двоя- кий символизм. Первый символ состоит в «наготе», кото- рую мифология иллюстрирует богом Херукой, «тем, кто без одежды» (что является также одной из характеристик 153
Шивы).195 Второй — символ Девы (кумари), Шакти как Умы, «ничейной невесты». Говорится: «Могущество воли — Ума, Дева», иччхашактир Ума Кумари.196 197Вира должен овладеть Девой; он должен сорвать с нее всю одежду и из- 197 насиловать на ее троне, что означает, что он должен ов- ладеть и инкорпорировать природу элементарного могу- щества. Но для того, чтобы смочь осуществить это, он должен пройти длинный, тернистый путь.198 Ниже приво- дятся подробности того, как это осуществляется. Тантры содержат в себе несколько перечней паша, от которых должен освободиться вира в ходе своего пу- тешествия. Мы в общих чертах опишем главные паша, перечисляемые в «Куларнава-тантре» (X, 90),199 и доба- вим некоторые разъяснения. 195 «Сбрасывание одежды» — символ, применяемый в древних за- падных инициатических практиках. В наассеиском тексте (см. Hippolytus, Philosophumena, V, 1, 21-23; ср. Corpus hermeticum, I, 26) упоминается духовный человек, который сбрасывает свои одежды и становится женихом, получив подлинную вирильность от Девы и бу- дучи одетым лишь в свое могущество. Центральной темой в александ- рийском гностицизме была тема Совершенного Человека, который погружается в лоно Девы, устраняет нечистоту, загрязняющую «пер- венца воды» (что связано с нисходящим потоком Шакти), очищает себя и выпивает живую воду. Совершая это, он сжигает свою «дикую форму» и трансформирует ее в «платье могущества». 96 Маханирвана-тантра, комм, на с. 194. (ed. A. Avalon). 197 Существует аналогичная аллегория в легендарной жизни Тило- пы, который был одним из великих учителей тибетского тантрическо- го «Прямого Пути». После путешествия, наполненного многими испы- таниями (которые символизирует процесс очищения) он в конце кон- цов сталкивается с Дакини, изначальной Женщиной, или божествен- ной красоты Шакти, сидящей на троне. Он раздевает ее догола, раз- рывая на ней одежды, и затем насилует ее на троне (см. David Neel, Mystiques et Magiciens, op. cit., pp. 176-177). 198 Это можно сравнить с символическим путешествием Тилопы. В средневековой рыцарской литературе мы находим в скрытой форме аналогичные темы: путешествия, испытания и приключения, которым переносят рыцари во имя «Донны» (См. J. Evola, Il mistero del Graal, Edizioni Mediterranee, Roma3, 1994). 199 [Перечень из восьми паша содержится в главе ХШ, 90.—Прим, перев.} 154
1) Сострадание («дайя») — склонность позволять себе быть взволнованным и обеспокоенным страданиями и несчастьями других людей. Как «сострадание ко всему живому» (на Западе эта добродетель бытует под имеем «гуманизм»), которое в иных индуистских традициях счи- талось положительной и похвальной установкой, дайя рас- сматривается в тантризме как оковы (паша). При этом, это не значит, что тантры идеализируют духовную бессердеч- ность и индифферентное самолюбие. Начнем с того, что нельзя проявлять никакой жалости по отношению к себе самому (этого достаточно для осуждения самолюбия). Кроме того, мы имеем дело здесь с дисциплиной, которая явно не предназначена для людей, предающихся слезливой сентиментальности. В некоторых случаях освобождение требует определенной степени суровости или жесткости. В конце концов, дайю не следует отождествлять с карунощ которая характерна для иного плана и не относится к кор- пусу подготовительных дисциплин, рассматриваемых в этом контексте. На самом деле, предельное, положитель- ное преодоление уз индивидуальности необходимо вклю- чает в себя «открытость», которая позволяет быть в гармо- нии с другими существами, но таким способом, который свободен от сентиментальных пертурбаций, то есть на сверхличностном, объективном уровне. 2) Заблуждение (моха). Паша заблуждения проис- ходит от такого образа жизни, который является несо- стоятельным, лишенным стержня, и непрестанно тяго- теющим к внешним факторам, к которым эмпирический субъект обращает свое чувство идентичности: отсюда на- дежда и ее обратная сторона, заблуждение, которое имеет место тогда, когда надежды и цели не осуществляются, и когда ожидания не оправдываются. Вира разрывает эти узы и очищает свою волю, поскольку внешние обстоя- тельства не приводят его в уныние, но всегда застают его активным и неуязвимым. Очевидно, этот разрыв нужда- ется в гибкой и подвижной воле, в способности, когда это нужно, отпустить добычу и впоследствии продолжать 155
двигаться, не задерживаясь на негативных факторах и, таким образом, не позволяя им разрушить свой дух. В более широком контексте, чем просто усиление воли, кроме способности принятия всех вещей как неизбежных, речь идет о понимании. Считается, что заблуждения, бед- ствия, личные трагедии и неудачи, даже катастрофы мо- гут играть роль скрытого гуру, духовного учителя sui generis', их можно интерпретировать как «знаки» для рас- познавания правильного пути. 3-4) Стыд и грех (ладжджа). Вира не принимает в расчет критику других людей. Положительные или отри- цательные замечания о нем, сделанные обществом, в кото- ром он живет, не влияют на него. Он — по ту сторону «стыда» и «чести». Он не принимает осуждения в соответ- ствии со стандартами обычного общества, но он не колеб- лется в том, чтобы подчиниться критике и авторитету гуру того ордена, к которому он принадлежит. Неуместно гово- рить о «грехе» в данном контексте. Представление о грехе, как он понимается иудео-христианской традицией, отсут- ствует как в Азии, так и в арийской мире, и в его восточ- ном, и в западном полушариях. Последнее знает скорее понятие «ошибки», чем «греха», в смысле осквернения, или нечистоты (нечистота, являющаяся почти физической, как в Древней Греции). Когда грех сводится к понятию ошибки, он не имеет моральной коннотации, но он указы- вает скорее на неправильное действие, совершенное в ир- рациональном состоянии (ранее мы отметили, что согласно индуистской доктрине кармы, тот, кто нарушает свою соб- ственную дхарму, не становится «грешником», но терпит последствия своих деяний). В данном случае, паша, кото- рую нужно преодолеть, может быть отождествлена с «со- вестью, страдающей от сознания вины». Воля виры являет- ся очищенной, поскольку он не позволяет мыслям о ви- новности причинять ему боль. Он оставляет свои ошибки позади, вдохновленный обновленной и более сильной ре- шимостью больше не ошибаться. 156
5) Страх (бхайя). Тантризм придает особое значе- ние этому виду оков и его преодолению. Более чем любой другой, он характеризует обычных людей (пашу); подоб- но этому, с другой стороны, его отсутствие характеризует подлинного виру. Это — не обычный физический и по- добный животному страх, но скорее вид страха, который вырастает из глубинных уровней нашего существа, и ко- торый может проявлять себя в сверхчувственном опыте. В Приложении I этой книги мы познакомимся с тем, как в посмертном опыте, описанном в «Бардо Тхёдол», страх может помешать достижению освобождения, препятствуя человеку отождествиться с ужасными и огромными си- лами. Поэтому в некоторых древних западных и индий- ских обрядах применялись особые испытания для учени- ка. Для того чтобы пройти их успешно, ему требовалось подавить страх и отвращение и проявить духовное муже- ство. Во время этих испытаний могли применяться, наря- ду с иными, церемониальные и магические методы. Мы можем допустить, что и тантризм с похожей целью иногда применял магические практики, которые первоначально имели в себе отголосок черной магии. Та- кова, например, практика шавасана («поза трупа»). Тот, кто практикует данную садхану, должен пойги ночью в заброшенный дом, па горную вершину, или на кладбище, где ему следует сесть верхом на спину трупа, который лежит на животе, головой на север. Он должен нарисо- вать на спине трупа графический символ (яншра), обычно перевернутый треугольник, представляющий Шакти. Затем он призывает элементарные силы посредством ре- цитации мантр и проекции праны на труп с целью ожив- ления его (пранапратиштха) и чтобы реализовать вре- менное воплощение вызванной силы. Если обряд прове- ден успешно, то эта сила реально проявляет себя в трупе, чья голова тогда обернется и заговорит с практикующим. Последний должен суметь немедленно навязать свою во- лю духу. Эта практика считается страшной и очень опас- ной: она, безусловно, является самой мрачной практикой, 157
упоминаемой в тантрах, и находится под влиянием демо- нического субстрата автохтонного населения.200 6) Отвращение (гхрина). Тантра указывает следующее правило: «Все применяемые методы должны быть испыта- ны без отвращения, вожделения, или привязанности».201 7) Семья (или родство, клан, куда). Родственные связи являются узами естественного и аффективного ха- рактера, наиболее свойственные тому существованию, которое в самом широком смысле можно назвать буржу- азным образом жизни. По причине этого, о чем до сих пор говорилось, трудно представить виру в качестве ро- дителя и супруга (если речь идет о патриархальной се- мье), или послушного сына. Он по-своему является аске- том, так же как саньясин, который, согласно традицион- ному индуистскому учению о четырех ашрамах, является личностью, которая освободилась обязательств в отноше- нии семьи и дома. Однако обособленность тантрического практикующего имеет, пожалуй, внутренний характер. 8) Каста (варна). Согласно индоарийской традиции, касты соотносятся с индивидуальной дифференцирован- ной природой и со сводом законов (дхарма), которому не- обходимо следовать. В пути левой руки, однако, дхарма рассматривается как ограничение, или как обусловлен- ность, которую необходимо преодолеть. Очищение воли требует, чтобы никакая исходная экзистенциальная ситуа- ция, наследственность, личная связь, или внутренний за- кон, не стали оковами. Кроме того, ативарна. состояние того, кто находится над кастой (устранение сверху, а не снизу, как это было бы в отношении анархистского инди- видуалиста или прогрессивного демократа), рассматрива- лось как прерогатива аскета. Несмотря на ситуацию, ха- рактерную для последнего века, кали юги, который марки- руется диссолюцией, тантризм не принимает какие-либо 200 См. A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 529; Маханирвана-тантра, I, 53; Каулавалия-тантра, 52. 201 Шричакрасамбхара-тантра, цит., с. 61. 158
кастовые ограничения. Эту позицию разделял ранний буд- дизм, согласно которому тот, кто собирает дрова для кост- ра, не беспокоится о том, от какого он дерева. Подобно этому, не имеет значения, к какой касте принадлежит че- ловек, стремящийся к абсолютному освобождению. Оче- видно, что эта «демократия» лишь видимая. По правде го- воря, способность действенного следования по пути про- изводит дифференциацию между людьми более ясную и реальную, чем та, что определяется кастовой принадлеж- ностью, поскольку, возможно, последняя потеряла свое изначальное и легитимное основание. 9) Заповеди, обряды, различные предписания и за- преты (шила). Шила — узы морали и социального подчи- нения. Антиномизм, освобождение воли от всех законов в тантризме доводится до своего предела, до точки, где «практик должен быть в состоянии совершить инцест со своей матерью и сестрой». Когда имеют место высказы- вания, подобные этому, однако, не следует забывать, что мы имеем дело с формулировкой крайне символического, многозначного языка, с которым будем сталкиваться в последующих главах. Как и в случае «философского ин- цеста», который упоминается в западной герметико- алхимической традиции, можно обратиться к эзотериче- ской интерпретации, которая преуменьшает тревожность подобных предписаний. «Мать», которой следует без стеснения овладеть, есть Парашакти, примордиальная сила, из которой все берет начало; она изображается как Мать или как Дева. Когда вместо Парашакти мы рас- сматриваем женскую Шакти в узком смысле, обратную сторону Шивы, мы должны заключить, что эти двое яв- ляются «братом и сестрой», поскольку они порождаются из одного и того же источника (Парашакти). Таким обра- зом, их сексуальное соитие — фундаментальный принцип тантризма — является фактически кровосмесительным актом. Такое символическое толкование, тем не менее, является слишком теоретизированным в контексте «очи- щения воли». Этого избежала, к примеру, секта агхори, 159
которая в ходе сексуальных ритуалов, отправляемых в честь Дурги, сознательно практиковала инцест. Так же дело не ограничивалось символической интерпретацией в т. н. тантрических чакрах (кругах, цепях), где полагали, что не должно иметь значения, если использованная в майтхуне женщина, — которая не выбрана, а назначена по жребию, — окажется сестрой или дочерью. Сущность пашаниродха, т. е. избавления от зависи- мости, есть достижение внутреннего состояния, в кото- ром вира чувствует, что нет ничего, что бы он не смог сделать,202 поскольку иччхашуддхи, полное очищение во- ли, овладение Девой, вывело его за пределы всех проти- воположностей, в состояние верховной нейтральности. Он будет воспринимать «равным образом себя, друзей и врагов; удовольствие и боль; небеса и ад; добро и зло; презрение и похвалу; день и ночь; нищету и богатство; проститутку и свою собственную мать; жену и дочь; ре- альность и сны; то, что вечно и то, что преходяще».203 Как только паша отсечены, вира становится авред- хутой, тем, кто очищен от всякой грязи. Он «наг», подобно божественному архетипу, представленному богом Херукой. Откровенно говоря, может возникнуть подозрение, что это — не что иное, как «надстройки» и пустые слова, а то, что притворно полагается освобождением или очи- щением, в действительности является устранением пре- пятствий, предохраняющих человека от разнуздывания его животных инстинктов вне каких бы то ни было огра- ничений. Мы не может исключать этого, но, с другой стороны, я должен напомнить читателям высказывание: «Путь труден, как заточенное лезвие бритвы!» Здесь уме- стны некоторые соображения. Прежде всего, мы должны осуществить основательное исследование мотивов и склонностей, осуществляется ли эта практика индивидом, 202 Кажется, Гете сказал то же самое относительно себя. 203 Выражение, взятое из Панчакрамы, VI, 30. Также цитируется в: Н. von Glasenapp, Buddhistische Муsterien, р. 174. 160
или же гуру. Например, если некто находит себя жесто ким, хорошей дисциплиной, которая успешно поможем достичь ему нейтрального состояния и обнаженной ноли, будет не разрушение паши сострадания (дайя), — по- скольку это разрушение усилило бы подобное положение, — но скорее противоположная дисциплина. Подобно этому, если некто осознает скрытое влече- ние к молодой и красивой сестре, не следует использо- вать инцест, чтобы вырвать волю из оков шилы. Во-вторых, устранение паш не следует рассматривать в отрыве от более широкого контекста, включающего другие дисциплины, что оставляет мало пространства для обмана себя. Одной из дисциплин является послушание. Это не сов- падение, что учение виры, которое рассматривает адепта как свеччхакари («тот, кто действует так, как пожелает»), учит, что ученик должен предать себя как неодушевленный объект своему духовному учителю и беспрекословно подчиняться его приказам, не подвергая сомнению, разумны ли они, спра- ведливы, или гуманны.204 Имеется много историй о бесчис- ленных, безжалостных и невыносимых испытаниях, которым различные ученики подвергали себя, следуя инструкциям своих учителей. Сегодня все еще строит дом, который Мила- репа должен был строить, разрушать и восстанавливать снова в течение бессчетных лет. Смысл этого заключается в сле- дующем. В совершенстве исполнять чью-то волю, не препи- раясь и не церемонясь, есть хороший способ сформировать волю недостаточно сильной личности, и сделать ее способ- ной к абсолютному самоопределению независимо от сковы- вающих тенденций и склонностей, обусловленных кармиче- ским или регулярным образом действий. Конечная цель — не отказаться от воли, но «очистить ее», расширить ее могуще- ства и деиндивидуализировать, таким образом делая ее абсо- лютной и подлинно автономной. 204 Ср. напр. Прапанчасара-тантра, XXIII, 56-58: «Ни при каких условиях нельзя ослушаться гуру. Ученик должен немедленно посту- пать так, как приказано, без колебаний, не пытаясь определить, явля- ется ли приказ правильным, или неправильным». 161
Можно провести параллель с старым исламским орденом исмаилитов. Этот орден заключал в себе ини- циатическую иерархию из семи уровней. На высших уровнях руководящий принцип был аналогичен тантриче- скому принципу виры и каулы', «ничего нет, все дозволе- но». Но чтобы быть допущенным к более высоким уров- ням, кандидатам сначала было нужно пройти низшие уровни, в которых безусловное повиновение было нор- мой. Это повиновение было столь радикальным, что в некоторых случаях оно требовало отказа от жизни без какой-либо веской причины, если верховный лидер орде- на так приказал. Подобный эпизод произошел, когда ли- дер ордена, шейх аль-Габир, встречался с графом Шам- пани во время крестового похода. Теперь очевидно, что избавление от уз не означает устранения, под предлогом очищающих инициатических практик, тех преград, что препятствуют развязыванию самсарической природы человека. Это не затрагивает того, что мы изложили по поводу очищения страстей посредст- вом самих страстей. Это — совершенно иная проблема. О том, что порывы, возникающие из глубин челове- ческого существа, держатся под контролем, свидетельст- вует особое внимание, уделенное так называемому карми- ческому телу. Это тело соответствует всем элементами в форме самскар, обретаемых индивидом из пренатальных самсарических потоков. Предпосылка абсолютного «очи- щения» этого тела заключается в отделении воли от данно- го тела и в создании воли, автономной от него. Мы хотели бы здесь сослаться на нечто иное, неже- ли йогические процедуры. Существует практика, которая применяется буддийским тантризмом для достижения той же цели, хотя сложно вырвать эту практику из се социо- географического контекста. Эта практика называется чод — тибетское слово, ко- торое означает «отсекать», а именно, отсекать узы, пред- ставленные кармическим телом. Это происходит в контек- сте церемониальной магии при участии темных, демониче- 162
ских факторов. Внутренняя сила, необходимая для допу- щения к практике, также определяется как «неукротимое бесстрашие». Преданная цели достигнуть «освобождения от всех надежд и страхов», личность, которая участвует в этом обряде, вызывает при помощи магии различные эле- ментарных сил и приказывает им «пожрать» его собствен- ное самсарическое тело, в результате чего самсарическое «я» распадается, долг оказывается оплаченным, а обуслов- ленность преодоленной. Остается лишь ядро «я» и чистая сила. После магической фазы «жертвоприношения», кото- рой ритуал придает драматический и устрашающий отте- нок, следует фаза знания «пустоты», доводящая к концу издержки самсаричеко-кармического наследия. В ходе это- го приходит осознание, что сама идея «жертвоприноше- ния» есть узы, порожденные «неведением», поскольку нет ничего, что бы было отданным, и нет никого, кому можно вручать дары, потому что ничто на самом деле не сущест- вует как «другое».205 Допускается, что жертвоприношение и ритуальная эвокация чод может в некоторых случаях за- меняться чисто внутренними операциями высшего созер- цания. С одной стороны, правилом является то, что чело- век, который начал подобные ритуалы, должен без помощи осуществить их, с другой — постоянно подчеркивается тройная опасность, свойственная этим магико-ритуальным практикам: болезнь, сумасшествие и даже смерть. Если иччхашуддхщ очищение воли, осуществляется любыми способами, описанными выше, которые характер- ны для инициатических тантрических практик левой руки, то достигается критическая точка. Этот уровень характери- зуется избавлением от всех уз, от естественных импульсов и от самскар; посредством внутреннего нейтралитета (упекша); и путем раскрытия реальности, скрытой за раз- личными силами. На этом уровне человек практически 205 Ритуал чод был описан в: W. Y. Evans Wentz (Tibetan Yoga, op, cit., book V); некоторые дополнительные детали в: A. David-Neel, Mystiques et magiciens, cit., pp., 125 ssg. 163
лишается всех обычных, повседневных мотиваций, таким образом даже стать «парализованным» и лишенным под- держки. Этот уровень, однако, является ключевым. Он может быть преодолен лишь посредством использования независимой силы, которая обладает природой чистого, нетронутого принципа Девы, представленного властью над майя-шакти, которая является центробежной энергией «желания» и самсары. Можно вспомнить пассаж из «Бха- гавад-Гиты», где Кришна предлагает себя в качестве об- разца для Арджуны', несмотря на то, что процесс творения завершается в нем, он все же действует, доминируя над своей собственной природой. Следовательно, вира может считать себя sui securus («уверенным в себе»); он может быть уверенным в своей неуязвимости, осуществляя вся- кий опыт, рекомендованный тантрическим путем. 164
________________VIII. ЭВОКАЦИИ_________________ ИМЕНА МОГУЩЕСТВА В то время как народные формы тантризма преда- вались девоциональному культу (шакти-пуджда) и по- клонению (шакти-упасана) богине Шакти, высшие фор- мы тантризма практиковали вместо этого созерцание Шакти (шакти-дхьяна). Шакти-дхьяна состоит из двух этапов, которые навеяны двумя высказываниями, взяты- ми из традиции упанишад, но с заменой Брахмана на Шакти', «все есть Шакти» и «я есть эта Шакти». Первый этап созерцания Шакти имеет дело с инте- риоризацией и «реализацией» тактического мировоззре- ния, которое мы уже рассмотрели. Этот этап характеризу- ется не простой спекуляцией, но стремлением привести ученика к живому опыту объективной стороны реально- сти. Этот опыт может быть определен как магико- символическое восприятие мира, которое позволяет инди- виду жить и действовать в природе, свете, пространстве и времени, серии причин и следствий, которые качественно отличаются от тех, что характеризуют естественную среду, заселенную современным человечеством. В ходе истории модификация имела место не только в отношении форм субъективного мышления, но также и фундаментальных категорий объективного опыта. Можно сказать, что по- крывало майи стало более плотным, и что пробел между «я» и «не-я» значительно расширился. Два главных ре- зультата этого процесса — восприятие универсума в тер- минах чистой объективности и устранение экзистенциаль- ного основания предшествующего живого и сакрального мировоззрения. Современная наука построила свои теории на этой безжизненной и поверхностной экстериорности. Цель шакти-дхьяны — восстановить изначальное живое восприятие мира. Первый этап дхьяны базируется на принципе соответствия: каждый феномен, вещь, или 165
состояние ассоциируются с невещественной силой, с бы- тием, или с «божеством» (девата).206 Второй этап базиру- ется на принципе тождества: «Эти феномены, вещи, или состояния не только соответствуют этим силам; они есть эти силы». В ходе садханы совместное действие различ- ных аспектов садханы, как предполагается, ведет ученика от первого этапа, который состоит в предчувствии сверх- чувственных присутствий, к некоему «психическому вос- приятию» (ритамбхара). Это восприятие постепенно уст- раняется от внешних элементов и процессов, пока не дос- тигнет финальной стадии, в которой воспринимаются бесформенные «корни» (отсюда термин «пустота», шунъя или шунъята), соответствующие сущностям.207 Эвокативные процедуры церемониального и теурги- ческого типа, которые были хорошо известны также и ан- тичному Западу, могут способствовать разоблачению без- молвной объективной реальности, прорываясь сквозь нее и действуя жестким и драматическим образом, даже если ре- зультаты могут быть недолговечны. Дхьяна, которая может развиться в истинную самъяму, базируется на том аспекте природы, что часто ассоциируется с графическим символом (янтра, мандала), либо с формулой (мантра), или с мудрой, или с божеством (девата). Янтры и мандалы, как мы гово- 206 Существует аналогия между тактическим опытом и древнерим- ским понятием нумена, который был богом, осмысляемым, по сущест- ву, как могущество (= шакти). 207 Ср. Шричакрасамбхара-тантра, с. [65]: «Каждый видимый объ- ект следует рассматриваться как божественное бытие, чья подлинная природа — шунъята». Кроме того, на с. [83] говорится об «очищении различных чувств в девате» В «Тантрарадже» (ed. cit., intr. pp. 9- 10 and ch. XVI, passim.} различные этапы созерцания Шакти соотно- сятся с различными частями графического символа, т. н. Шри-янтры. Эти этапы созерцания следующие: 1. Все материальные вещи, чувства, ум есть Шакти. 2. Все эти частные шакти — лишь различные части примордиальной силы (адья-Шакти). 3. Сам ученик, и в своем сущно- стном принципе (атма), и в своих уме и теле, составляет одну вещь с верховной Шакти — «Со хам, я — Она». Эта формула поясняется в «Маханиравана-тантре» (I, 16): «Ты, О Деви, есть моя истинная са- мость. Нет отличия между мной и Тобой». 166
рили, не являются абстрактными и общими символами, но скорее signatures rerum. Они относятся к формам, которые принимаются различными силами на субтильном и каузаль- ном планах; другими словами, они содействуют воспри- ятию живых смыслов и сил, лежащих в основе феноменов, процессов, или явлений, имеющихся в природе. Мы также указывали, что термин «печать» (мудра) может быть соот- несен с ритуальными позами, принимаемыми различными божествами. Эти позы имеют «форму [гештальт] жеста», который, когда он постигнут, как полагают, обладает про- светляющей и разоблачающей силой. Так, мы подходим к разновидноетям шакти-дхъяны, чьим объектом является образ божества (девата, шакти, дакини и т. д.), который может быть гак им же, как и в тра- диционных культах. Здесь магическая сила воображения играет даже большую роль, чем в других практиках. В тан- тризме существует комплекс процедур, который включает, в тибетских школах, т. н. «создание богов». В индуистском тантризме, когда его объектом является материальный образ (живопись или статуя), практикуется пра- ническое оживление этого образа (прапапратиштха). Девата, или Шакти, или дакини, «вызывается» посредством метода «тела», который заключается в оживлении спроецированного на тело ментального образа. Акт, который санкционирует «ре- альное присутствие» (авохана), следует за «освобождением» вызванных сил (висарджана)™ Упоминание праны подразу- мевает, что эвокация требует «витального» и «психического» посредника, т. к. сила субтильного плана не может напрямую проявить себя в чем-то материальном. Практика магико- флюидического оживления различных образов можно также обнаружить в других традициях, в частности в египетской.208 209 208 Об этом см.: A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 420. Существует строгая формальная аналогия между этим обрядом и римокатоличе- ской мессой, которая, как полагают, вызывает «реальное присутствие» Христа в евхаристическом виде. 209 См. В. De Rachewiltz, Egitto magico e religioso, Boringhieri, Torino, 1961, p. 140. 167
В йоге вивификация, или пранизация, иногда осу- ществляется посредством субтильных энергий, которые эманируют из йогина, когда он находится в состоянии абсолютной, длительной телесной неподвижности, а его ум фокусируется на определенном образе. При некоторых обстоятельствах, однако, применяются некоторые техни- ки, вызывающие возбуждение, такие как оргазм, дости- гаемый в сексуальном соитии, контролируемом подо- бающим образом.210 211 В иных случаях образ «заряжается» посредством коллективного ритуала, совершаемого в тан- трической чакре (круге, или цепи). В тибетском буддизме необходимым инструментом, применяемым во время практики, является ваджра-читта, не- изменный ум, который постепенно питает пламя воображения. Нужно различать джняни-девата и бхакта-девата. Первое соответствует ментальному образу; последнее — образу, насы- щенному экстатическим восторгом, что известно в религиозной сфере как «благоговение». Это — основа, на котором «создает- ся» бог. Кроме того, тексты говорят, что давата, созданные с помощью ума, являются такими же реальными, как живые де- вата.2П Это утверждение должно быть понято в следующем смысле: вследствие принципа аналогии процессы визуализации и оживления смешиваются с процессом реальной, объективной эвокации. Таким образом, из-за сходства между двумя, создан- ный образ привлекает силу, что трансформирует его в тело ее собственной временной манифестации. Это — первый, «творческий», или «спекулятивный», этап процесса (на тибетском: bsKyed-rim-dang-rdZogs-rim). Второй этап, этап завершения (rDzogsrim), соответствует практическим целям, преследуемым в ходе практики. В ко- нечном счете, подлинная цель — опыт могущества, благо- даря которому возможно преодолеть мир внешних феноме- нов. Акт «вызывания» и последующего «отпускания» дева- 210 См. Р. В. Randolph, Magia sexuatis, Paris2, 1952 (tr. il: Magia sexualis. Edizioni Mediterranee, Roma, 1969) и J. Evola, Metafisica delsesso, цит.,§ 55. 211 Шричакрасамбхара-тантра, cc. [35-37]. 168
та, или шакти, соответствует проявлению и последующе- му затемнению такого просветляющего опыта. Так, во вре- мя второго этапа созерцательного процесса практикующий стремится к элиминации всякой дуальности и к отождеств- лению с божеством, что было вызвано. Обычно, применяет- ся метод, который заключается в движении от образа бхак- пги-девата к его мантре', от мантры к бидже\ от биджи к «пустоте» (шунъя, трансцендентное измерение) и затем к ваджре 212, где девата продуцирует чисто духовный опыт. В кундалини-йоге и в ваджраянской йоге н и «отождествле- ния» происходят внутри тайных центров (чакры) тела; в этих чакрах девата, шакти и дхьяни-будды (будды, которые воплощают посредством своих жестов мудр различ- ные этапы процесса реализации) «узнаются» в своей истин- ной природе. В данный момент различные части садханы обусловливают и интегрируют друг друга. Это не мешает тому, чтобы охарактеризовать прин- цип идентификации как этап шакти-дхьяны. С дру! ой сто- роны, с ним связан экстравагантный тантрический ритуал. Суть этого ритуала заключается, о чем мы уже говорили, в эвокации девата, или Шакти, и в актуализации его реаль- ного присутствия в форме материального образа. Этот ма- териальный образ, в конечном счете, отождествляется с телом практикующего. Процедура та же: божественный образ вызывается, фиксируется и оживляется в определен- ной мудрее, т. е. в магико-символическом жесте, что вы- ражает сущность божества, а также его 'градиционные и эзотерические атрибуты. После этого, ученик воображает свое собственное тело и свою личность как тело и лич- ность божества. В тибетском тантризме это представляет собой лишь предварительный ритуал, который также ис- пользуется в йоге как прелюдия к духовным действиям. Текст предоставляет некоторые дополнительные детали. 212 Об этом см. Шричакрасамбхара-тантра, с комм., цит., сс. 34, 35-37, 67. Терминология, используемая здесь, будет разъяснена позже, когда речь пойдет о мантре. 169
Базовый образ — образ Ваджра-йогини, образ обна- женной Девы. Она есть богиня, созданная из ваджры, чье тело ярко красное и чьи атрибуты более или менее идентичны ат- рибутам Кали. Ученик отождествляется с ней и воображает ее тело размером с его собственное тело. В ходе процесса визуа- лизации он расширяет эту сияющую фигуру мысленно и вооб- ражает ее такой же большой, как дом, затем такой же большой, как холм, затем столь громадной, как вселенная. Затем, в об- ратном порядке, он воображает ее все меньшей и меньшей, пока она не уменьшится до размера зерна, при этом обладаю- щей всеми строго определенными членами и частями. В обоих случаях он обязан визуализировать каждую отдельную деталь. Этот ритм расширения и сжатия, так или иначе, соотносится с практикой реабсорбции космической праны, о чем подробнее будет сказано позднее. Если такая практика является прелюди- ей к йогическим действиям, форму богини следует визуализи- ровать как сияющую и пустую внутри, как будто сделанную из совершенно прозрачной и светящейся оболочки. Подобно это- му, тело воспринимается как пустое внутри; предполагается, что в этом пустом пространстве осуществляются магические визуализации. Эти визуализации, в действительности, дейст- вуют на различные пранические потоки и порождают разные степени просветления.213 Подобные практики, если они дости- гают эффективности, не свободны от опасностей, поскольку они могут вызывать различные формы одержимости. Как мы уже говорили, за пределами различных сил, божеств и шакти, лежащих в основе феноменов и вещей, необходимо постепенно постигать фундаментальное един- ство всех этих энергий, в соответствии с первым из двух высказываний упанишад: «Поистине, все это есть Шакти». Созерцание, соответственно, открывает путь фазе иденти- фикации: «Между этой Шакти и мной нет никакой разни- цы», «Я — не что иное, как сама Шакти». Таков лейтмотив 213 Текст в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, op. cit., pp. 173-175, 176 sgg., 190. Что касается других описаний Дэви для дхьяны, см.: Тантрараджа, VIII, 8-10 и везде. 170
тантрического культа на созерцательном уровне.214 Естест- венно, это может лишь означать предварительное состояние ума. Один текст гласит: «Я — Она [Шакти]: эта идея, в конце концов, приведет к превращению в Нее. ... Пусть ученик делает все, с раннего утра до поздней ночи, с осоз- нанием постоянного присутствия девата. Такая привычка будет развивать божественную структуру ума, посредством которой ученик добудет различные сиддхи. Только тот, кто приобрел такую структуру ума, станет Сиддхой. ... Основ- ная мысль созерцания — ничто в мире ну существует вне Ее; масса ее духа, ее огня и ее лучистой энергии (теджас) наполняют вселенную. Ученик, который доспи угого осоз- нания, будет двигаться свободно, подобно богу, оставаясь на земле. Несмотря на обладание человеческим телом, на самом деле, он — не человек, но бог... Нет ничего, чему он должен поклоняться. Он заслуживает поклонения людей, по никто не заслуживает его [поклонения]».2 н Иная тантрическая практика — т. н. ньяса, которая является подготовительной стадией того, что в ваджраяне составляет реализацию ваджра-рупы. Термин ньяса проис- ходит от глагола «класть». Это процесс ипвокации «реаль- ных присутствий», чей объект уже не есть гело как целое, но отдельные части, места и органы, согласно таптрическо- му принципу: «Тело — храм божества, а живое существо — сам Садашива». Посредством нъясы вызываются или про- буждаются различные божества и шакти в различных час- тях тела, в особенности в т. н. «витальных точках». Тексты различают несколько нъяс. Кара-нъяса заключается в со- прикосновении пальцев для «оживления» руки; анга-нъяса сосредотачивается на основных членах тела, начиная с сердца и заканчивая руками.216 217 С иной точки зрения, суще- ствуют внутренние созидательные или «растворяющие» w 217 нъясы, каждая из которых имеет дальнейшие членения. 214 Цит. по A. Avalon, Hindu Ritual, in The Theosophist, maggio 1923, pp. 214-215. 215 Гандхарва-тантра, XXI, 2 сл. 216 Маханирвана-тантра, III, 40-43. 217 Об этом см. Куларнава-тантра, VI, везде. 171
Несмотря на эти различия, этот процесс также обладает ри- туальным аспектом и аспектом самъямы, где последний яв- ляется созерцательной реализацией, основанной на мантре. Иногда они выражаются в высказываниях, подобных этому: «АМ [мантра] и жизнь [прана] бога X присутствуют здесь. AM и субстанция бога X присутствуют здесь. АМ и чувства бога X присутствуют здесь».218 В этом, а также в других случаях, степень эффективности ритуального действия пря- мо пропорциональна не только духовным и инициатиче- ским уровням, достигнутым учеником, но также его званию и освящающему достоинству, его осознанию и абсолютной вере в действенность нъясы. Во время нъясы это действие состоит в наложении руки или в указании пальцем на раз- личные части тела, что сопровождается декларированием мантры и вызыванием, посредством ума, реального при- сутствие различных девата. Если рука была «оживлена» шакти, то часть, к которой осуществляется прикосновение, оживает: в ней разливается «божественная жизнь». Тогда материальный орган, созданный из ваджры и саттва-гуны, начнет пробуждаться. После отдельных наложений в ходе ритуала рука движется над всем телом, как будто «расти- рая» на его поверхности «божественный флюид»; в конце концов, воображается или визуализируется преображение человеческого облика: темный человек, субстанциализация «греха», сжигается в духовном огне, а его место занимает новое тело, созданное из света, которое возвышается и при- водится в тонкое состояние «нектаром блаженства», кото- 218 См. A. Avalon, Shakti and Shakta, pp. 105-124. См. Tantric Ritual, in The Vedanta Kes ari, v. X. n. 12. april 1924, p. 923. Тантризм практику- ет т. н. матрика-нъясу, которая является нъясой «букв» и «малых ма- терей», и которая обладает внутренним измерением (антарматрика- нъяса) и ритуальным внешним измерением (бахьяматрика-ньяса). Эта нъяса заключается в ментальном размещении букв санскритского ал- фавита внутри шести чакр (тонких центров) и на различных частях тела, путем наложения руки на них, и произношения соответствующих букв. Об этом см. A. Avalon, op. cit., pp. 518-519. Аналогичная, более интериоризированная, процедура в тибетском буддизме описывается в Шричакрасамбхара-тантре, сс. 77-82. 172
рыи возникает от соития божественной пары. Это новое те- 219 ло также понимается как «сделанное из мантры», или, иначе говоря, «сделанное из ваджры». Эти учения имеют аналоги в магических западных традициях. Мы снова про- цитируем Агриппу, который, в главе (III, 13) своей «De occulta philosophia», кстати, озаглавленной «О членах Бога, и об их влиянии на паши человеческие члены», пишет: «Ес- ли человек, восприимчивый к божественному влиянию, со- держит всякий член своего тела чистым и свободным от скверны, тогда они становится сосудом и верным местом тайного члена Бога, и достоинства, которому приписывается такое же имя». Агриппа продолжает: «Эго слитком ве- ликие и скрытые тайны, о которых дальнейшее оглашение является незаконным». Более прямое упоминание, которое характеризует предельную цель процедуры, находи гея в иератическо-инициатической традиции Древнего I гинта: различные практики пытались «заставить все органы тела говорить»; это, очевидно, является эквивалентом активации экстатических и магических состояний.219 220 Обычно нъяса ассоциируется с пион практикой, бхуташуддхи, или очищением элементов и материи, что составляет предпосылку нъясы. Эта практика обладает чисто внутренним характером, и она так или иначе слу- жит прообразом того, что будет иметь место во время йо- ги в ее аспекте лайя-йоги. Ее базис состоит в воображении ряда тонких центров, расположенных вдоль позвоночной оси. Самый низший из этих центров соответствует «зем- ле», тогда как другие относятся к остальным элементам и к высшим таттвам, вплоть до парасамвид, который рас- положен на макушке головы. Мы рассмогрим эти центры более подробно в десятой главе. Бхуташуддхи заключает- ся в ментальной диссолюции каждого элемента и их трансформации в иерархически высший элемент, кото- рый в свою очередь рассматривается как более тонкий и 219 Тантрататтва, II, 366; Маханирвана-тантра, V, 105—124. 220 См. Н. Erman, Die Religion der Aegypter, Berlin-Leipzig, 1934. 173
более «чистый» (стхуланам сукшме лайям). Это достига- ется перемещением ментального огня процесса визуали- зации от одного центра к последующему.221 Если внут- ренняя чувствительность обостряется, эффект будет по- добным разрыву цепи на ряд состояний, или степеней си- лы, пока не будет достигнут определенный уровень на- сыщения и вибрации. Этот уровень способствует сле- дующей операции, заключающейся в наложении посред- ством нъясы. Мы говорили, что бхуташуддхи есть прооб- раз, т. к., как утверждается, процесс восходящей реаб- сорбции элементов является действительным лишь на уровне кундалини-йоги. То же самое относится к «обоже- ствлению» телесных органов путем нъясы. Следующие детали о бхуташуддхи имеются в «Ма- ханиравана-тантре». Земля растворяется в воде; вода — в огне; огонь — в воздухе; воздух — в эфире. Это проис- ходит параллельно растворению каждого из чувств тела в другом в следующем порядке: осязание, обоняние, вкус, зрение и слух; слух растворяется в ахамкара-татптве', последняя — в буддхи', буддхи — в пракрити (то есть, в шакти)', пракрити — в Брахмане. Необходимо затем приступить к воображению «темного человека», распо- ложенного в левой стороне брюшной полости, как гре- ховное тело. Следующие стадии этой практики включают пранаяму, т. е. дыхательные практики. Необходимо вдох- нуть шестнадцать раз через левую ноздрю, представляя НАМ, мантру воздуха. Нужно визуализировать ее как поглощенную дымом, полагая, что таким образом суб- станция темного человека будет истощена. Задерживая дыхание сорок четыре повторения РАМ (мантра огня, которая располагается в чакре на уровне пупа), необхо- димо вообразить, что этот акт есть разрушение субстан- 221 Аналогичная практика, называемая шамбхави-мудра, описывает- ся в «Хатха-йога-прадипике» (IV, 36-37): «Зафиксировав ум внутри и взгляд, не моргая, на внутреннем объекте... Это верно называется шамбхави-мудра, когда ум и прана поглощаются объектом, когда взгляд становятся неподвижным в созерцании объекта». 174
ции темного человека. В завершение, во время выдыха- ния, длящегося тридцать два момента, нужно созерцать белую варуна-биджу, мантру «небесных вод», в чакре, что располагается во лбу. Необходимо представить из- лияние флюида из сжигаемого темною тела, что порож- дает новое божественное тело. Это тело следует укрепить посредством визуализации ЛАМ, желтая мантра земли, которая локализуется в муладхара-чакрс, направляя на нее внутренний спокойный и твердый взгляд. Далее сле- дует ньяса. Она «вселяет в это новое голо прану (жизнен- ную силу) богини» и она делает из зела ученика макро- косм (кшудрабрахманда)?22 Формула (О'ХАМ («я — Она») замыкает этот двойной ритуал. Мы не раз уже упоминали слово «мантра». Здесь будет уместно предоставить некоторые дополни гельные подробности. «Мантра» может обозначать просто литур- гическую формулу, заклинание, или моли i ну Нели под этим термином мы понимаем формулу или магический слог, тогда это использование мантр восходи i к ведиче- скому периоду (в частности они упоминаются в «Атхар- ва-Веде»). Она играет такую важную роль в гангризме, что некоторые назвали его мантраяной, «Путем ман- тры». Наиболее интересный аспект — развитие (особен- но в северных школах) доктрины мантр, которое имеет чисто метафизический характер, и которая связана с док- триной таттв. Широкое развитие и своеобразное выра- жение получила также теория, или теология, того, что в некоторых античных философиях, и даже в александрий- ском христианстве, было названо Логосом (verbum, Сло- во, или Глагол). В тантрическом буддизме наука о ман- трах соответствует второй эзотерической мистерии (гу- хья), а именно, трансформации слова в природу ваджры, или, другими словами, пробуждению «живого слова», созданного из могущества. После аналогичного пробуж- дения «живой мысли» и магического воображения (пер- 222 Маханирвана-тантра, V, 93-104, 105-124. 175
вая гухъя), третья и последняя гухъя состоит в пробужде- нии такого же качества ваджры (алмаза-молнии) в теле. Основную теорию можно резюмировать следующим образом. Шакти и ее манифестация понимаются как звук, или как слово (шабда, вак); даже различные фазы косми- ческого развертывания также интерпретируются соответ- ствующим образом. Различие между Шивой и Шакти со- ответствует различию между выражением, или выражаю- щим звуком (шабда), и значением, или обозначаемым объ- ектом (артха). Можно вспомнить здесь тройной порядок таттв (чистые, получистые и нечистые) и его соотноше- ние с «тремя мирами», с тремя телами (причинным, тон- ким и вещественным), и с тремя состояниями Атмана. На уровне первого из трех порядков удвоение еще не достигло той степени, в силу чего «другое» приобретает внешний характер. Следовательно, артха не является объектом, но чистым значением, или точнее, объектом в форме значе- ния, как в случае с процессом формирования человеческих идей. Нечто простое, наделенное природой «чистого све- та», выражает термины шабда и артха на уровне ишвара- таттвы, в состоянии, где праджня и Атман понимаются как чистое утверждение (ануджня). На уровне получистых таттв начинает развертываться процесс дифференциации и артикуляции. Кроме того, вся совокупность «букв», «слогов», или «звуков», которые заключаются в невырази- мое единство метафизической «великой точки» (парабин- ду), разворачиваются в отдельные формы (тексты говорят, что происходит «взрыв точки»). Они являются «тонкими буквами» или «причинными буквами», которые соответст- вуют девата и шакти, т. е. различным силам natura naturans', они именуются «малыми матерями» (матрики), «семенами» и «корнями» (биджа). Может быть установ- лено соответствие между тонкими буквами и тем, что гре- ческая метафизика называла Xoyoi отгерщткоц каббала — «буквами света», а средневековая магическая спекуляция — claviculae. Они еще не существуют в материальном из- мерении; «звуки», которые здесь обсуждаются, нельзя ус- 176
лышать; они являются «оккультными» звуками (авьякта- рава-нада)., путями и «агломератами» нематериальной си- лы, корреляциями артхщ будучи «молниями», или форма- ми света. Универсум и всякое существо в своих тонких аспектах созданы этими звуками и буквами. В индуист- ском учении эфир (а каша) считается субстратом любого феномена. С одной стороны, эфир (который не имеет ниче- го общего с эфиром, упоминаемым современной физикой), как полагают, является живым («созданным из жизни», или праны); с другой — его субстанция рассматривается как «звук» или «слово» (шабдагунакаша). «Местом», кото- рому он соответствует в доктрине о трех состояниях, явля- ется тайджаса. которое закрыто для обычного человече- ского сознания из-за состояния сна. Обратимся теперь к уровню нечистых таттв, кото- рый соответствует состоянию бодрствования и веществен- ному миру. Закон этого мира заключается в полном разде- лении «другого» и «я»; объективности и субъективности. Такое разделение, что соответствует разделению на шабду и артху, обнаруживается в области слов: с одной стороны, есть имя-речь, или артикулируемая речь (вайкхари-вак); с другой — есть объект, обозначаемый речью (рупа), кото- рая является внешней для него. Мы теперь находимся на уровне случайностей и частностей. Прежде всего, связь между словом и объектом больше не является непосредст- венной, но опосредованной, дискурсивной и конвенцио- нальной. «Имя» больше не выявляет «вечный смысл» че- рез озарение, но вызывает лишь материальный образ, ко- торый является тленным и воспринимаемым чувствами. Речь теперь вещественна (стхула-шабда). Кроме того, по- средством силы канчук (см. гл. IV), содержание опыта со- ставляет ничто иное, как феномены, находящиеся в про- странстве и времени. Эти феномены воспринимаются ог- раниченным сознанием, а также они нуждаются в нем для своей манифестации. Даже «имя» теперь различается из-за многообразия языков. К примеру, словом для обозначения огня на санскрите является агнщ на тибетском — ме, на 177
латинском — ignis, на немецком — feuer. Все эти имена выявляют не огонь как таковой, но различные представле- ния об огне. Поэтому т. н. теория номинализма утвержда- ет, что «универсалии» (общие понятия) есть ничто иное, как простые вербальные абстракции, лишенные содержа- ния, поскольку нет такой вещи как «огонь», но лишь этот или тот огонь, воспринимаемый чувствами. На фоне этой теории мантры стремятся возвратить слово к состоянию, в котором имя больше не вызывает об- раз объекта, но скорее его энергию (шакти). В этом со- стоянии слово больше не воспроизводит шум, производи- мый отдельным индивидом, но голос самой вещи, по- скольку он звучит вне досягаемости человеческого слуха в форме космического языка, или «языка богов» (хиранъя- гарбхашабда). В конце концов, некоторые традиции сви- детельствуют об универсальном и сущностном языке, в котором всякая вещь имеет свое «естественное имя», изна- чальное и вечное, состоящее из «священных и божествен- ных букв». Так, согласно Агриппе, эти буквы «одинаковы у всех народов, вне зависимости от того, на каком языке они говорят».223 Намек на этот феномен обнаруживается в библейском мифе о Вавилонской башне и о последующем «смешении языков». Мантра, следовательно, является словом, возвращенным в его изначальное состояние. Возможности, приписываемые мантрам, выводятся из органического взгляда на мир той доктрины, согласно которой ограниченный, вещественный и физический мир есть лишь манифестация субтильного, сверхчувственного и трансцендентного мира. Уже было выдвинуто предположе- ние, что таттвы не растворяются друг в друге, но что они существуют одновременно на своих собственных уровнях — так же, как сосуществуют одновременно, например, внутренний и внешний аспекты объекта. Подобно тому, как в человеческом теле присутствуют все боги и все шакти, в человеческом языке все буквы и имена трансцендентного 223 De occulta philosophia, I, 33. 178
языка присутствуют в скрытой форме. Отсюда тройное со- ответствие, которое является базисом доктрины мантр. Во-первых, существует соответствие между буква- ми и слогами человеческого алфавита и матриками («ма- лые матери», «буквы света») и биджами («слоги/семена») субтильного плана, в котором девата и шакти связаны с соответствующими биджами. Во-вторых, имеется опре- деленная связь этих букв и слогов с частями витальных, субтильных центров человеческого организма, которые рассматриваются как «местопребывания» этих сил и как создания тех же сил, что проявляются в буквах. В- третьих, существует соответствие букв и элементарных сил вещей, поскольку одни и те же принципы проявляют- ся, когда дуалистический закон майя-шакти приходит в „ 224 действие, и в человеке, и в природе. Что касается практики, отправную точку представ- ляет т. н. спхопга, которая является объектом разнообраз- ных интерпретаций среди индуистских школ мысли. 25 Во- обще говоря, спхота обусловливает эвока гивную силу ка- ждого слова и каждого имени. Она есть феномен, благода- ря которому данное слово (шабда) предоставляет уму оп- ределенный образ или предлагает ему определенное зна- чение. В своей интерпретации спхоты тан фы в основном соглашаются с взглядами, изложенными мимансой, индуи- стской даршаннощ которая различает материальный звук, продуцируемый колебанием и столкновением двух объек- тов, — «произведенный» и временный звук, — и вечный и нематериальный звук. Эвокативная сила языка и имени выводится из обстоятельства, что слышимый звук есть лишь форма, посредством которой иной звук проявляется и выражается. Иной звук, который по существу принадле- жит к уровню буддхщ есть определенный и сверхиндиви- дуальный принцип, который находится по ту сторону дуа- 224 Об этих теоретических предпосылках и метафизической концеп- ции мантры см. A. Avalon, The Garland of Letters, cit., passim, и Shakti and Shakta, cit., cap. XXIV. 225 Об этом см. S. Das Gupta, The Study of PataUjali, cit., p. 192 sgg. 179
лизма «внутреннего» и «внешнего», а также концепта (как идеи или конвенционального понятия) и реальности. (Это соответствует взгляду, согласно которому, к примеру, в каждом горении сомосущий, несотворенный, недифферен- цированный огонь проявляется, когда имеют место опре- деленные материальные причины.) Таким образом, спхота возможна при апелляции к этому плану, где речь все еще имеет объект в самой в себе. Это предполагает, что в каждом акте понимания име- ется, потенциально или отчасти, эвокативная сила, которая не ограниченна исключительно чувственным и дуалистиче- ским порядком вещей. Это является отправной точкой ре- интеграции слова в звук, реинтеграции имени на тонком плане, а затем на причинном плане. Мантры, как полагают, являются опорой такой реинтеграции. Будучи переданными древней мудростью, мантры являются «именами» девата, а, следовательно, семенными и формирующими силами, как в природе, так и человеческом теле. Они — намек на «абсо- лютный язык» или «божественный язык». Тем не менее, тантрические тексты четко устанавли- вают, что мантру не следует смешивать с ее выражением посредством материального слога или слова, письменного ли, или устного, так же как неверно принимать образ, вы- гравированный на дереве или на камне, за бога. Мантра должна быть «пробуждена». Ментальный огонь, направ- ленный на нее, должен уничтожить материальность ман- тры и трансформировать ее в субтильную форму, «сде- ланную из света» (джйотирмайя). Это достигается путем пробуждения, на более высоком уровне, феномена спхоты, или эвокации, что вызывает открытие или распускание (буквальное значение термина спхота). До этого мантра является «спящей»; она представляет собой лишь шум, лишенный каких-либо реальных могуществ. Тантрическое учение говорит, что если не знать смысла или способа пробуждения мантры, то она останется недейственной, даже если ее повторять миллион раз. «Пробуждение» мантры (мантра-чайтанъя) и сила, что активизирует ее, 180
связываются с «познанием» девата, господствующего над мантрой (адхиштхатри-девапга)226 Большинство текстов полагают, что должно быть вы- полнено необходимое условие, прежде чем отважиться вступить в этот мир; мантры нельзя изучать по книгам, они сообщаются устно и лично духовным учителем в весьма специфической обстановке. Только тогда ученик сможет ощущать правильное направление, чтобы практиковать и произносить мантру с «ментальной магией» (ваджра- читта); в этом случае мантра будет чем-то гораздо боль- шим, чем непонятный звук (подавляющее большинство мантр и бидж, несмотря на то, что заявляю! определенные искусственные и излишне аллегорические нипсзы букв, составляющих мантру, не имеют какого бы го пи было зна- чения, т. к. они являются всего лишь звуками). Уже было сказано, что наиболее час то применяе- мой техникой для пробуждения мантры является се по- вторение, джапа. Это повторение сначала практикуется только вербальным образом (вачика-джапа), а его объек- том является мантра в своей «дремлющей», грубой фор- ме. На второй стадии мантра произносится шепотом (упамшу-джапа). В итоге повторение паповится чисто ментальным (манаса-джапа). На пом уровне мантра трансформируется из простого звука в акт духа.227 Техни- ка повторений, которая обнаруживается в некоторых тра- дициях, двояка. В одном аспекте она дейс твует как разно- видность пратъяхары', она помогает сфокусировать ум, притуплять внешнюю чувствительность и пробуждать внутреннюю чувствительность посредством активного 226 Маханирвана-тантра, III, 31, и комм, к 38. 227 См. «Атхарвашикха-упанишаду», где говорится об известной ман- тре ОМ (АУМ), что она состоит из четырех элементов, а именно — буквы а, и, т, и «четвертого элемента, являющегося основой атмы (шантат- ма)», который не произносится таким же образом, как т, т. е. как продол- жение материального звука, «а скорее возникает спонтанно как просвет- ление ума». Также говорится о том, что «произношение» этого элемента мантры «побуждает устремиться ввысь все жизненное дыхание». 181
гипноза. Другой аспект — магический, и он обращается к внутренней силе, которая атрибутируется мантре. Это действие, используя католическое теологическое выра- жение, является в некоторой степени ex opere operate™ Вибрации суммируются и воздействуют на подсознание, таким образом аффектируя различные силы и субтильные центры тела. Результатом является постепенное насыще- ние, которое способствует пробуждению и «открытию» мантры. Согласно тантрическому образу, джапа подобна сотрясанию спящего человека, до тех пор, пока он не пробудится и не придет в движение. Аналогично, доктрина мантр м&жет способствовать интуитивному постижению связи между «тремя мирами» (тремя «местопребываниями», или тройным порядком таттв). Давайте поразмышляем о книге, написанной на неизвестном иностранном языке; бегло просматривая стра- ницы, мы увидим лишь скопление знаков. (Можно сравнить этот опыт с эмпирическим опытом материального и фено- менальной мира, как воспринимает его обычный человечек в состоянии бодрствования). Иной случай, если мы читаем, или слышим, как кто-то читает, но не понимаем этого, одна- ко улавливаем больше, чем просто звуки. И наконец, если мы смогли прочитать или понять этот иностранный язык, слушая его, наш ум больше не будет останавливаться на знаках, или звуках, но, напротив, будет схватывать его смысл непосредственно и углубленно. Первый случай каса- ется тех, кто воспринимает реальность только в границах физической наружности; второй случай относится к тем, кто воспринимает реальность либо как функцию формирующих сил, которые действуют в субтильном мире, либо как «зву- ки» и соответствующие «слоги/корни»; третий случай каса- ется опыта причинного мира и чистых таттв. На этом по- следнем уровне слово является живым словом и энергией. Это есть слово, которое господствует над физической ре- альностью, поскольку в индуистской доктрине физические 228 [Лат. «в силу совершенного действия» — Прим, перев.] 182
вибрации понимаются как тамасические и автоматические проявления тонких вибраций, которые в свою очередь зави- сят от различных значений. Приказ тех, кто достиг этого высшего уровня подобен удару молнии, что проходит сквозь всю иерархию, начиная от вершины, пока не достиг- нет вибраций самого низа, которые формируют «материю». Это — т. и. ваджра-вак, «алмаз-молния» живой речи. Тантризм исследует различные измерения слова в связи с учением о кундалини и об уже упомянутых центрах человеческого тела (чакры). Проговариваемое слово видит- ся как окончательное эхо или отражение глубинного про- цесса. В тексте, цитируемом Артуром Авалоном, читаем: «Сказано, что «воздух» (прана-вайю) сначала появляется в муладхаре (базовый центр, который соответствует место- пребыванию кундалини). Этот «воздух», на который воздей- ствует усилие человека, желающего говорить, проявляет всепроникающего Шадда-Брахмана»?19 Эго — самое глу- бокое, непроявленное состояние звука. Далее следует со- стояние звука, либо уже проявленного, но причинного, сло- ва, которое бесформенно. Это состояние соответствует про- странству в теле между чакрой солнечного сплетения и чак- рой сердца. Далее следует манифестация звука на уровне тех сил, что являются и наделенными формой, и форми- рующими реальность (получистые тпаттвы, мадхъяма). Эта манифестация соответствует пространству между чакрами сердца и гортани. Исходя из гортани, звуки и слова обрета- ют слышимую, проговариваемую, человеческую форму и таким образом становятся проявленными определенно. Обычно джива осознает звук, лишь когда он достигает этой последней фазы, и она полагает, что только это является словом, точно так же она считает, что только физическое тело есть ее истинное тело.230 Напротив, как физическое те- ло заключает в себе тонкое и причинное тела, которые яв- * 30 229 Бхаскарая, комментарий к Лалите, ст. 132 (в A. Avalon, The Serpent Power, cit., p. 186); Шарада, I, 11-14. 30 Бхаскарая, комментарий к Лолите, ст. 81 (в A. Avalon, The Serpent Power, p. 188). 183
ляются его источниками, так же и произнесенное слово со- держит в себе тонкое, причинное и непроявлеиное состоя- ния слова, вплоть до элементарной силы (кундалини}. Без всего этого само артикулированное слово было бы невоз- можным, а точнее, оно не имело бы никакого соответствия с реальностью, поскольку соответствие между именем и объ- ектом, а также эвокативной силой воспринимаемого слова, базируется на тех состояниях звука, в котором объективный (артха) и субъективный (шабда) аспекты находятся в един- стве. В противном случае, язык был бы похож на бормота- ние человека, находящегося в бреду, или безумного. Как и в случае трех «местопребываний» атмы за пределами состояния бодрствования, глубинные измере- ния слова ускользают от сознания обыкновенного чело- века, который произносит слова лишь с помощью горта- ни, и который вызывает посредством слова, лишенного его изначальной силы, не подлинные «имена», а подоб- ные призракам тени или отголоски имен. Таким образом, доктрина мантр представляет собой органичную часть в трансцендентном процессе реинтеграции, который со- ставляет главную цель тантрической садханы. Подобно каждому девата и каждому природному элементу, всякий индивид имеет свое собственное «имя» и мантру, сущностное и «вечное» имя, которое соответ- ствует его надвременному бытию, и которое обычно не имеет никакого отношения к его мирским имени и фами- лии. Это — имя «бога», проявлением которого он являет- ся. То, что дарование имени в католическом обряде кре- щения приобретает звание таинства, может представлять собой далекое эхо или бледный образ инициатичсского ритуала. В этом ритуале дарованное имя было не произ- вольным, но так или иначе соотносимым с мантрой, веч- ным именем личности, с одним из тех имен, которые в западной традиции «начертаны на звездах», или «на Дре- ве Жизни». Даже сегодня на Востоке может случаться, что духовный учитель открывает той или иной личности ее «имя», которое является таким же тайным, как и ее 184
мантра. Может случиться, одиако, что это имя известно только в своей спящей форме, так что оно остается непо- нятным для его получателя. Сэр Джон Вудрофф вспоми- нал, как некто простодушно обратился к нему, англича- нину, с просьбой объяснить значение мантры, которую он получил от своего гуру в качестве своего инициатиче- ского и тайного имени несколько лег назад. Данное уче- ние позволяет понять источник предрассудка, что обна- руживается среди некоторых примитивных народов, ко- торый заключается в страхе раскрывать свои имена по- сторонним, поскольку считается, что ее а и кто-то узнает их, то он сможет поработить душу обладателей этих имен. Эти факты представляют собой вырожденные на- поминания и отголоски весьма отдаленного прошлого, когда имя обладало ценностью мантры. Согласно тантрам, мантра, при сс магическом ис- пользовании, объединяется с садхана-шакти, i е. силой, добытой учеником посредством определенных дисцип- лин, будучи сама наделенной «божественной» силой, представляющей собой шакти мантры )ффсктивность магического действия есть результат единения них двух шакти. «Я», посредством оживленной и пробужденной мантры, входит в контакт с «семенем» данной силы и соединяется с ней, что делает действие эффективным да- же на уровне объективной реальности/ 4 Если инкорпо- рировать мантру, связанную с силой, находящейся в лю- бом данном феномене, в конкретный приказ, — который есть, прежде всего, внутренний акт, т. к. вербальное вы- ражение является лишь его посредником, — то этот при- каз реализуется сверхъестественным образом, вне усло- вий, вызываемых обычными физическими детерминанта- ми. Например, тот, кто «знает» мантру огня, пробуждая и произнося ее, может по своему желанию производить 231 В «Прапанчасара-тантре» (XIX, 56) говорится, что власть над пятью элементами приобретается посредством отождествления практикующего, с одной стороны, с шакти и мантрами, которые соответствуют этим элемен- там, с другой (shaktibhishca tadvijah sdrupyam dtmanashca pratinivd). 185
огонь, поскольку он имеет дело с «семенем» огня, кото- рое превосходит любое частное возгорание, и предшест- вует ему. Итак, мантра предоставляет индивидуальной воле тело могущества: тексты говорят, что джаива- шакти (могущество индивида) с помощью мантра- шакти возрастает до даиви-шакти, то есть до божествен- ного могущества; возможно, поэтому для обозначения живой речи может использоваться термин ваджра-вак, в котором слово ваджра имеет, кроме прочих, значение «скипетра». Кроме того, и западные магические традиции учили, что «духи», «ангелы» и «элементалы» должны подчиняться тем, кто знает их подлинные «имена», а в каббале посвященный назывался Баал Шем, т. е. «Владыка Имени». Однако, можно сказать, что в си- лу случайных факторов, этим западным формулировкам недостает завершенности и общей метафизической базы, подобной той, что обладают их индийские коллеги.232 Мантра имеет ценность одного из инструментов садханы', ее сила, очевидно, связана с силой других инст- рументов, и она определяется, вообще говоря, общим ду- ховным уровнем, которого достиг ученик. 232 Одно из лучших западных выражений этих идей имеется у Агрип- пы (De philosophia occulta, I, 70): «У каждого имени есть объективный аспект и субъективный аспект, который привносится человеком; но ко- гда эти два смысла находятся в гармонии, естественная сила и произ- вольная сила снова встречаются, и эта двойная сила приводит в действие имя всякий раз, когда оно произносится в надлежащем месте и надле- жащее время с правильным намерением». II, 34: «Когда будет возможно соединять имена речи, которые являются естественными, с теми, кото- рые божественны и не временны, в том же созвучии, смогут осуществ- ляться чудесные действия». III, 12: «Не следует думать, однако, что чудо может произойти, если имя произносится нечистыми губами, как если бы это было имя какого-либо человека, но нужно иметь очищенный дух и большое рвение, и прежде всего обладать безукоризненным понима- нием, без которого вы не заслужите благосклонности, поскольку Пророк говорит: «Я удовлетворю это, потому что он познал мое Имя». 186
_____________IX. ТАЙНЫЙ РИТУАЛ_____________ ОРГИИ: ИНИЦИАТИЧЕСКАЯ СЕКСУАЛЬНАЯ МАГИЯ В индуистском и шиваитском тантризме термин панчататтва обозначает т. н. «тайный ритуал», который предназначается для виры. Тексты придают огромную важность этому ритуалу и они даже утверждают, что «культ» Шакти невозможен, если панчататтва не прак- тикуется тем или иным образом.233 Поскольку панчатат- тва включает в себя использование опьяняющих напитков и женщин, в Индии он был заклеймен как развратный и аморальный. Поэтому, некоторые западные люди сформи- ровали негативный взгляд на тантризм. Однако, примене- ние секса для инициатических, экстатических и магиче- ских целей не является прерогативой лишь индуистского тантризма. Это также встречается в буддийском тантризме, в тантрических направлениях вайшнавизма, в т. н. школе сахаджия, и среди натха-сиддхов и др. Мы рассмотрим использование секса на йогическом уровне отдельно. «Панчататтва» буквально означает «пять элемен- тов». Речь идет о «пяти используемых субстанциях», кото- рые связаны с пятью «великими элементами» следующим образом. Сексуальное соитие {майтхуна) соответствует эфиру; вино, или опьяняющие напитки, (мадья) — воздуху; мясо (мамса) — огню; рыба (матсъя) — воде; определен- ные злаки (мудра) — земле.234 Так как имена всех пяти суб- 233 Маханирвана-тантра V, 24. Также говорится (V, 23), что если ритуал совершается без панчататтвы, «то сиддхи, которые являются целью садханы, таким образом никогда не будут достигнуты, и на каждом шагу будут встречаться препятствия». 234 Маханирвана-тантра, VII, 103-111. Термин «мудра» первона- чально был названием растения или семени с возбуждающими качест- вами. Впоследствии, термин стал обозначать спутницу виры (а также спутницу бога, «паредру»), в силу ее «силы опьянения». См. также: G. Tucci, Die Religionen Tibets, Berlino, 1970, pp. 31 sgg. 187
станций начинаются с буквы м9 тайный тантрический риту- ал также называется ритуалом «пяти м» (панчамакара). Ритуал приобретает различный смысл в зависимости от уровня, на котором он осуществляется. В своей наиболее экзотерической версии, которая практикуется в рамках пути правой руки, ритуал стремится к осуществлению сакрализа- ции естественных функций питания и секса. Основная идея заключается в том, что ритуал не должен быть изощренной церемонией, наложенной на реальную жизнь, но, наоборот, он должен воздействовать на жизнь и пронизывать даже ее наиболее утилитарные стороны. Все, что животный человек (пашу) делает неосмысленно, будучи ведомым тамасиче- скими импульсами нужды и жажды, должно быть соверше- но вирой с открытым и освобожденным умом как ритуал или космическое жертвоприношение. Все это также не имеет сугубо тантрического ха- рактера. Сакрализация и ритуализация жизни характери- зовала индуистскую цивилизацию так же, как и любую другую традиционную цивилизацию, за исключением некоторых строго аскетических групп. Также, существует христианское высказывание: «Ешь и пей во славу Бо- жию». Дохристианский Запад знал жертвенную трапезу. Римские epulae весьма долго имели религиозный и сим- волический смысл; в них отражалась древнее верование, касающееся встречи людей и богов.235 Трудность в понимании может возникнуть тогда, когда кроме еды тантризм отстаивает вовлечение в риту- ал женщины и опьяняющих напитков. Эта трудность мо- жет ощущаться только с точки зрения религии, которая стала доминирующей на Западе. Эта религия, христиан- ство, была во власти сексофобии, и она рассматривала половой акт как нечистый и неспособный к сакрализации. Это негативное отношение следует считать аномальным, 235 Это было смыслом древнеримского ритуала lectisternium. В язы- ческом Риме можно также вспомнить институт tresviri epulones, а поз- же, septemviri epulones, которые были жреческой коллегией, возглав- ляющей сакральные пиршества. 188
принимая во внимание, что сакрализация секса и пред- ставление о сексуальных sacrum были характерны для многих традиционных цивилизаций. Это представление, кстати, также можно обнаружить в Индии. Существовала ведическая идея, что половое соитие может быть возвы- шено до ранга icpog уацос;, священного брака и религиоз- ного акта, и что в этом смысле он может обладать даже умилостивляющей духовной силой. В упанишадах по- ловое соитие представлено как жсртвснныи акт (женщина и ее половой орган являются огнем, в котором сжигается жертва). В них можно найти различные формулы для космической ритуализации осознанно! о. а не грязно- похотливо, совершенного совокупления, в котором муж- чина соединяется с женщиной как «11ебо» с «Землей».236 237 Равно и традиция священных напитков и ритуаль- ных возлияний является очень древней и обнаруживается во множестве цивилизаций. Что касается Индии, в тече- ние ведического периода играла важную роль сома, то есть опьяняющий напиток, полученный из asdepia acida, и который рассматривался как «напиток бессмертия». В использовании подобных напитков следует отличать ри- туальное измерение от инициатического и магического. Таким образом, на этом первом уровне nci ничего экс- траординарного т. н. тантрическом «тайном ритуале». Одна- ко в Индии тантрический ритуал считается аномалией, по- скольку Индия является преимущественно вегетарианской, а использование опьяняющих напитков в ней чрезвычайно ог- 236 См. тексты по этой теме, собранные Б. Л. Мухерджи, представ- ленные в A. Avalon, Shakti and Shdkta, pp. 95 и далее. Кроме всего про- чего, в «Шатапхата-брахмане» (I, 8-9), в словах, вложенных в уста женщины, предвосхищается значение магического сексуального ри- туала: «Если ты прибегнешь к моей помощи в жертвоприношении, то какое бы благо ты не попросил через меня, оно будет тебе даровано» [Перевод приводится по изданию: Вудрофф Джон. Шакти и Шакта. Энциклопедия тантры. — М.: Ситников консалтинг, 2009, с. 78]. 237 См. Брихадаранъяка-упанишада, VI, 4:19-22. 189
раничивается. На Западе же, на самом деле, вполне нормаль- но баловать себя мясом, сексом и спиртными напитками. Обратимся теперь ко второму уровню панчататтвы, в котором значительную роль играют тонкие элементы. С одной стороны, один текст использует образ семени, бро- шенного в трещину скалы, которое не может дать побег и прорасти.238 Чтобы избежать подобной ситуации, вира ис- пользует пять субстанций (панчататтва), абсорбируя и трансформируя присущие им силы. С другой стороны, воз- можности, предоставляемые панчататтвой, рассматрива- ются в связи соответствием пяти субстанций «пяти великим элементам» и даже пяти вайю, или пранади, которые явля- ются потоками жизненного дыхания (прана). Прана при- надлежит к плану тонких, а не материальных и органиче- ских, сил. Любая органическая функция имеет свой аналог в форме этих сил. Точнее, всякий раз, когда организм погло- щает ту или иную субстанцию, активизируется поток жиз- ненного дыхания. В этот момент происходит мгновенное появление или вспышка тонких форм сознания в мутной массе органического подсознания. Те, кто обладает высоким уровнем тонкой чувствительности благодаря особой дисци- плине, которую мы ранее описали, способен схватить эти вспышки и войти в контакт с силами или «великими эле- ментами», что соответствуют пяти субстанциям. Опыту по- добного рода способствует ментальные состояния, в кото- рых масса психической силы, заключенной в теле, активи- зируется посредством соответствующей симуляции. Обычно соответствия представляются в следующих терминах.239 Эфир соответствует использованию женщи- ны и пране, понимаемой как абсорбирующая сила, кото- рая спускается от ноздрей к сердцу, и как субтильный и «солярный» поток. Воздух соответствует опьяняющим напиткам и апане, которая является потоком, движущим- ся вниз от сердца, который противостоит всякому про- 238 Маханирвана-тантра, V, 24. 239 Кайласа-тантра, ХС. 190
цессу унификации и приводит к разделению. Огонь соот- ветствует мясу и самане. потоку органической ассимиля- ции, который действует путем преобразования и слияния. Вода соотносится с рыбой и уданой. «флюидическим» дыханием, которое регулирует выделения Земля соответ- ствует мучной пище и дыханию въяна. фиксирующему и инкорпорирующему потоку, переживаемому как слабое ощущение «веса» всего организма. Прибегая к панна- таттве на этом втором уровне, следует быть способным замечать и различать эти эффекты, а га к же гонкие моди- фикации, обусловленные пятью субстанциями Согласно тем, кто осуществляет такие практики, при использова- нии женщины господствующей перцепцией является чув- ство чего-то, что отрывает и обособляет Что касается опьяняющих напитков, то практикующий испытывает чувство расширения и растворения в воздухе В случае мучной пищи, он переживает чувство ранения большей частью, это — негативные ощущения, коюрые необхо- димо трансформировать в активные состояния Общеизвестно, что в контексте аскетических и инициатических дисциплин половое воздержание весьма рекомендуется, а употребление мяса и особенно опья- няющих напитков считается помехой для духовного раз- вития. Однако все зависит от ориентации. Идея пути ле- вой руки общеизвестна — трансформация отрицательно- го в положительное. Обычно, использование секса и ал- коголя несет разлагающие последствия с духовной и даже психологической точек зрения. Но если оно наделено принципом чистой и обособленной силы (виръя). те же самые разлагающие состояния могут принести освобож- дение, способствовать процессу само-зрансценденции и ослаблению тамасических остатков. Что касается употребления мяса (вместо следования вегетарианской диете), то здесь другая история. Потреб- ление мяса с духовной точки зрения не рекомендуется по причине опасности «инфекций», т. к. поглощение этого вида пищи человеческим организмом включает в себя 191
также ассимиляцию субтильных и психических элемен- тов, относящихся к подчеловеческим и животным уров- ням. Угрозы можно избежать, если владеть достаточно острой чувствительностью, чтобы осознать эти инфекции, и обладать «огнем», достаточно сильным для их транс- формации и абсорбции. В этом случае, активизация жи- вотного и элементарного субстрата позволяет абсорбиро- вать большую силу. Эта ситуация напоминает семя, бро- шенное в трещину скалы, и основной тантрический прин- цип трансформации ядовитых веществ в жизненные энер- гии, «в вены и артерии». Вероятно, именно поэтому ут- верждается, что ритуальное использование опьяняющих напитков в рамках панчататтвы делает старых людей снова молодыми; что употребление мяса улучшает ум, внутреннюю энергию и силу; и что употребление рыбы 240 восстанавливает воспроизводящую силу. Теперь очевидно, что панчатпаттва — тайный ри- туал, предназначенный только для виры, и что его нельзя практиковать пашу (особенно, это касается секса и алко- голя). Это относится и к буддийским и вишнуитским вер- сиям подобного ритуала. Что касается опьяняющих напитков, мы уже упо- минали, что их применение как сакральных напитков возникло много столетий назад и обнаруживается во мно- гих традициях. Мы хотели бы подчеркнуть роль, которую сома играла в ведической традиции (сома является экви- валентом персидской хаомы). Сома рассматривалась как «нектар бессмертия», амрита. Этот термин этимологиче- ски тождественен греческому термину «амброзия» (оба термина буквально означают «не-смерть»). Веды также 240 Маханирвана-тантра, VII, 105-106. Что касается аналогичного использования оставшейся таттвы (майтхуны), Александра Давид- Неэль (Magie d'amour et Magie noir, Paris, 1938, pp. 104-105) рассказы- вает о тибетских практиках, предназначенных для продления челове- ческой жизни посредством полового соития при многократном прово- цировании женского оргазма и удержании эякуляции. 192
упоминают невещественную или «небесную солгу».241 242 На- чиная с определенного периода, «небесную сому более не знают». Поэтому чтобы достичь экстаза и состояния «бо- жественного экстаза» (мании, если использовать плато- нический смысл этого термина), человек нуждаются в помощи «земной сомы», т. е. напитка, полученного из asclepia acida. При наличии правильной внутренней мо- тивации и ориентации последующее опьянение может генерировать экстатические и даже ш ищи аги веские пе- реживания, отсюда «сакральность», принт ывасмая пому напитку. В дионисийских практиках вино выполняло та- кую же функцию. В античной мистсриа ii.noii литературе выражение «сакральная оргия» являлось час го исиоль- зуемым техническим выражением. В персидском мис- тицизме вино и опьянение имели двойной смысл, как бу- квальный, так и символический. Относи ie'ii.no гради ции тамплиеров Генон отмечал, что выражение aboire сотте ип ТетрИег» («пить, как тамплиер») имело iлипыи и ма- гический смысл, весьма отличным oi жзогсрического и вульгарного смысла, который в конце концов стал гос- подствующим. Кроме того, в «Йога-сутрах» Наганджали (IV, 1) упоминание в связи с самадхи неких лекарствен- ных снадобий можно отнести к использованию аналогич- ных вспомогательных элементов. Аналогичным образом следует рассматривать ис- пользование опьяняющих напитков и сексуальных оргий в тантризме. Вино здесь называется «причинной водой» (каранавари) и «водой мудрости» (джнянамрита),243 В 241 См. Ригведа (X, 85:3): «Когда пьют сок растения, воображают, что пьют сому. Однако никто не знает сомы брахманов. Она хранится ими в секрете». 242 В гомеровском Гимне к Деметре (480-483) сказано: «Те, кто не познал сакральные оргии и те, кто участвовал в них, не разделяют об- щую участь после смерти в обители мрака». Оргии, «оргиазы», в ан- тичности означали ритуалы, осуществляемые в состоянии экстаза. Диодор Сицилийский (I, 96) говорит, касаясь дионисизма, о «церемо- ниях, отмечаемых в «оргиазах», а Евсевий (Prep, evang., Ill, proem.) — об «оргиях мистов» и «оргиастических» ритуалах мистерий». 243 Шричакрасамбхара-тантра, с. [29] 193
«Куларнава-тантре» сказано: «Форма (рупа) Брахмана заключена в теле. Вино помогает раскрыть ее: вот почему йогины пьют его. Те, кто употребляют вино ради своего эгоистического удовольствия вместо поиска познания Брахмана (Брахма-джняна). являются виновными в серь- езном преступлении, а, следовательно, проклятыми». 244 Другой тантрический текст245 видит в этих субстанциях «жидкую форму» самой Шакти, которая является, как считается, спасающей богиней (Дравамайи Тара. букв, «спасительница в жидкой форме»). В этой форме она да- рует освобождение и наслаждение, а также устраняет всякий грех. Вино «всегда пили те, кто испытал конечное освобождение, и те, кто инициирован, либо кто стремится к инициации». На этом уровне панчататтвы опьяняю- щие напитки нужно пить, принимая во внимание освобо- ждение. Смертные существа, которые обращаются к ним, господствуя над своими инстинктами и следуя закону (дхарма) Шивы, считаются богами и «бессмертными на земле».246 Упоминание закона Шивы, который является богом активной трансцендентности, имеет важное значе- ние в этом контексте. С одной стороны, ученику реко- мендуется пить до тех пор, «пока зрение или ум не аф- фектируются».247 С другой стороны, в тантре имеется вы- сказывание, которое возмутило немало людей: «Пить и снова пить, падать и вставать, чтобы опять пить. Вот как достигается освобождение».248 Некоторые комментаторы предложили эзотерико-символическую интерпретацию этого высказывания, которое, на их взгляд, относится к кундалини-йоге. Согласно этим авторам, сказанное отно- сится не к опьяняющим напиткам, но к дополнительным усилиям, необходимым для поднятия кундалини внутри 244 [В данной цитате использованы стихи 80 и 86 главы V—Прим, персе.] 245 Ср. Тантрараджа, гл. VIII, везде. 246 Маханирвана-тантра. XI, 105-107, 108. 247 Маханирвана-тантра. VI, 196. 248 В Тантрасаре', см. предисловие к Тантрататтве. т. II, с. CVIII; см. Куларнава-тантпра. VII, 99; Каливиласа-тантра, VI до конца. 194
тела все выше и выше. Как и во многих других случаях, однако, это высказывание может иметь более чем одно значение, и его можно даже понимать буквально. Ученик должен достичь определенного уровня опьянения, а затем утвердить себя и преодолеть всякий кризис, при этом со- храняя сознание и фундаментальную ориентацию опыта. Ритуал может иметь коллективный характер и таким образом походить на «оргию». Он совершается в инициа- тической цепи или кругу (чакра) членов обоих полов. В этом ритуале использование вина co’ieiaen я с использова- нием секса. В этом контексте, однако, те развратные сто- роны, которые обычно ассоциируются со < швом «оргия», сдерживаются наличием особых ритуальных процедур. Нс имеет значения, из чего производится опьяняющий напи- ток (индийское вино делается нс из винограда), но неотъ- емлемым условием является его «очищение» с целью по- лучения желаемого результата. «Пии. вино, которое не было очищено, подобно испитию яда».7,9 Вино, которое нс было очищено, делает звероподобным, полому каулы из- бегали его.249 250 251 Это нечистое вино нс приносиi никакого ре- зультата и девата, — божество или шакти, что пребы- вает в нем, не благоволит практикующему.Подготови- тельное «очищение» может нуждаться в комплексной, со- зерцательной и ритуальной процедуре, цель которой — вызвать состояние, в котором ученик может эффективно установить связь с духовными силами и действовать экста- тическим и «сакральным» образом. Это едва ли не про- цесс трансубстанциации,252 в котором используются ма- 249 Маханирвана-тантра, VI, 4, 13. 250 Маханирвана-тантра, VII, 104. 251 Маханирвана-тантра, VI, 12, Тантрараджа, VIII, 72-90 (в тек- сте имеются зашифрованные пассажи, которые объясняются в англий- ском переводе, сс. 24—26). 252 [Лат. «пресуществление». Католики используют этот термин с XI века для обозначения процесса превращения Св. Даров, т. е. хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы. В Православной Церкви обычно ис- пользуют термин «преложенис» (греч. цстаРоХц) — Прим, перев.} 195
гическое воображение и различные мантры. Двумя из этих мантр являются, например, ХРИМ {мула-мантра, мантра изначальной силы) и ПХАТ {«мантра меча»), ко- торая обычно используется, когда ученик пытается отде- лить «тонкие» элементы от «плотных» и материальных. Подготовительные стадии очищения практикуются в кругу {чакра) под руководством «Господина круга» {чак- решвара), сидящего в центре круга перед элементами, кото- рые должно очистить. Чакрешвара произносит традицион- ную формулу, провозглашающую тождество личности, со- вершающей жертвоприношение, самой жертвы и бога, ко- торому предлагается жертва. Затем он рисует слева на земле ярко-красным цветом графический символ, состоящий из двух скрещенных треугольников, которые представляют метафизическую диаду (бога и богиню), с кругом в центре, представляющем «пустоту», или с другим перевернутым треугольником, вписанным в гексаграмму. Этот треуголь- ник, обращенный вниз, символизирует Парашакти. Он эк- вивалентен метафизической «пустоте» и представляет трансцендентное, которое находится по ту сторону божест- венной диады. Ритуальный сосуд {калаша), содержащий опьяняющий напиток, ставится на гексаграмму. Затем, «Господин круга» при помощи магического воображения пробуждает в себе и в напитке присутствие богини {деви- бхавапараяна). Применяются различные ритуальные фор- мулы. Наиболее важной визуализацией, нацеленной на управление процессом, является та, что вызывает витальный принцип {хамса) в форме солярной силы, светящейся «в центре чистого неба», или в форме силы, пребывающей в промежуточной области {антарикша), расположенной, по- добно воздуху, между «небом» и «землей». Это обусловли- вает перемещение операции с физического на метафизиче- ский уровень. Важным аспектом в очистительном процессе является ритуал «покрывания», который связан с опреде- ленным жестом {авагунтхана-мудра). Сосуд становится «окутанным»; это означает, что материальный напиток «со- крывает» в себе сакральный напиток. В ходе ритуала пеле- 196
па, покрывающая богиню, которая спит в напитке (Дэви Судха), удаляется, а вино в сосуде, таким образом, стано- вится «небесным напитком» (дивъя-судха). Кроме того, к богине обращаются как к амрите (амброзия, или элемент бессмертия). Процесс очищения завершается преображени- ем «проклятия», связанным с подобными напитками. Тесты упоминают символические мифы, которые повествуют о «проклятиях», наложенных на опьяняющие напитки из-за « 253 злых деянии, к которым они имеют тенденцию склонять. Можно заключить, что это не аллегория, а ритуал нейтрали- зации негативных результатов употребления напитка по- добного рода. В конечном счете, «Господин круга» постига- ет бога и богиню сочетающимися внугрп опьяняющего на- питка, который, в результате этого сотня, сыновится на- сыщенным элементом бессмертия (амброзией) 4 Таким образом, осуществляются внутренние и внешние условия, при которых ритуал с использованием опьяняющего напит- ка может способствовать необходимой цени )ффектив- ность ритуала повышается благодаря флюидпческому вих- рю, обеспечиваемому парами, окружающими чакрешвару, поскольку они воспроизводят такие же образы и совершают такие же духовные действия. Говори гея, чю роль «Госпо- дина круга» может играть только toi, kio получил полную инициацию (пурна-абхишека)?'55 Он один может руководить ритуалом и раздавать напиток. Когда эти необходимые ус- ловия выполнены, инициатическая цепь, или круг, как пола- гают, становится божественным (дивья-чакра). Только те, «у кого чистое сердце», «кто не затронуг внешним миром», 253 Один миф, что повествует о божественном человеке Каша, кото- рый был сожжен асурами (= титаны), напоминает главную тему орфи- ко-дионисийских практик. Согласно орфизму, титаны были поражены небесной молнией за убийство и съедение Диониса Загрея. Люди, как полагают, были сотворены из их праха; таким образом, они являются смесью дионисийского и титанического элементов. 254 Описание всего ритуала см. в: Маханирвана-тантра, V, 186-187, 191, 196-197, 198, 204. 255 Маханирвана-тантра, X, 112. 197
«кто не видит никаких различий, но для кого все вещи оди- наковы», и «кто осознал Брахмана»?56 могут стать частью этой цепи. «Рудраямала» даже говорит, что вино следует пить исключительно во время ритуала. Все, что до сих пор было сказано, должно прояснить, что панчататтва не является оргией в популярном и в про- фаном смысле этого слова, хотя не исключена возможность столкнуться с выродившейся и разнузданной ее версией. * Л * Описав ту роль, которую играют опьяняющие на- питки в панчататтве, давайте теперь рассмотрим роль сакрального полового соития (майтхуна), который соот- носится с эфиром и занимает иерархически высшее по- ложение в панчататтве. В майтхуне важно различать несколько планов или уровней. Во-первых, возможно обнаружить определенный пе- режиток темных практик, которые восходят скорее к кол- довству, нежели к магии. Это касается, к примеру, тех ри- туалов, в которых мужчина, чтобы достичь определенных могуществ (сиддхи), стремится овладеть женскими сущно- стями (якшини, или дакини). Он привлекает и подчиняет эти сущности, очаровывая реальную женщину и овладевая этой женщиной в безлюдном месте, таком как лес или кладбище.256 257 Необходимо отметить, однако, что модель этих практик настолько подобна модели инициатических практик, что последние можно считать поднятием первых на более высокий уровень. С другой стороны, колдовские ритуалы могут рассматриваться как выродившиеся или демонические копии инициатических практик. Во-вторых, важно учитывать роль коллективных ор- гиастических церемоний. Некоторые видели в этих прак- 256 Маханирвана-тантра, VIII, 205, 206-207. 257 См. De La Vallee Poussin, Bouddhisme, Etudes et materiaux, Paris, 1898, p. 138; Прапанчасара-тантра, IX, 23-24. 198
тиках пережитки, или продолжение древних «сезонных ритуалов» плодородия. Известно, что аграрная и сезонная интерпретация различных церемоний является навязчивой идеей этнологов и некоторых историков религии. Главным и базовым назначением оргии является хаотическое раз- рушение индивидуального бытия. Некоторые темные фор- мы экстаза реализуются посредством промискуитета, вре- менного снятия всех запретов и повторное вызывание или оргиастическое восстановление примордиального хаоса. Следует отметить, что определенные оргиастические коллективные церемонии, практикуемые в тантризме, спо- собствуют деперсонализации и полному упразднению всех моральных табу. На самом деле, кроме тех оргий, в которых мужчины сами выбирают для себя женщин, существуют другие виды оргий, в которых никакой персональный выбор не допускается, где женщина назначается произвольным образом. Женщины «складывают свои одежды в кучу»; ка- ждый мужчина получает свою спутницу по жребию, вытас- кивая наугад из кучи одежду одной из шакти. Его шакти становится та женщина, которой принадлежи! одежда.258 Если женщина окажется его дочерью или ссорой, правила не изменяются, и он обязуется продолжал» ритуал. В тантризме можно обнаружить ритуализацию сек- суальных оргий, аналогичную ритуализации опьяняющих напитков. Говорится о ритуалах, практикуемых в круге (чакра илирасамандала = «круг упоения» или, «круг неис- товых эмоций»), составленном из пар. Подлинный вира освобожден от правил, которые распространяются на чле- нов низшего ранга, предписывающих использование толь- ко своей жены, и, таким образом, он может использовать любую женщину, какую пожелает.259 В данном контексте также разрешается «брак Шивы». Это — временный союз (Шива — «святой покровитель» всего, что за пределами норм) с девушкой, которая должна быть компетентной в 258 Ссылка в: A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 583. 259 A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 579. 199
чакре. Этот союз, хотя и не освящается традиционной ин- дуистской брачной церемонией, может повторяться не- сколько раз. Лишь пашу не допускаются к этой практике, неважно к какой касте они принадлежат. Ритуализация ор- гии также обеспечивается числом пар, участвующих в ней (пятьдесят). Пятьдесят — число букв санскритского алфа- вита, которые соотносятся с космическими силами. Пары образуют круг, а «Господин круга» (чакрешвара) и его спутница сидят в его центре. Также крайне символично и ритуалистично, что в то время, как все женщины частично одеты, спутница «Господина круга» полностью обнажена. Если каждая женщина представляет Шакти, или пракри- ти. то обнаженная женщина есть образ Шакти, или прак- рити. свободной от всяких форм, в элементарном состоя- нии. Об этом будет идти речь ниже. К сожалению, у нас нет ни одного текста, описы- вающего детали прохождения оргиастической церемонии. Как и в случае с опьяняющими напитками, мы можем предположить, что речь идет о создании коллективной магико-экстатической атмосферы и определенного рода флюидического вихря с центром в паре, сидящей в сере- дине круга. Это допущение может быть подтверждено тем фактом, что чакры этого вида созываются для прак- тических целей, например, для того, чтобы способство- вать благому исходу царской военной экспедиции.260 В этом случае ритуал оргии совершается для того, чтобы произвести духовное состояние, которое сделает магиче- ское действие эффективным. Если же цель оргии имманентна и духовна, то пра- вила, которые применяются по отношению к коллектив- ным сексуальным оргиям панчататтвы. тождественны тем, что касаются полового соития одной пары. Каждый мужчина воплощает принцип Шивы (пуруша). тогда как каждая женщина воплощает принцип Шакти (пракрити). Во время ритуала мужчина и женщина должны иденти- 260 A. Avalon, Shakti and Shdkta. p. 583. 200
фицироваться со своими соответствующими духовными принципами. Их соединение воспроизводит соединение божественной пары. Два принципа (которые в манифе- стированном и обусловленном мире, в виду двойственно- сти последнего, проявляются как отделенные, главным выражением чего является диада мужскос/женское) мо- ментально соединяются в сексуальном оргазме, воплощая «Шиву -андрогина» (Ардханаришвара) и единство Прин- ципа. С опытной точки зрения, половое соитие, испыты- ваемое таким образом, обладает освобождающей силой, которая упраздняет законы двойственное) и, производит экстатическое чувство и уводит, но крайней мере, на мгновение, за границы индивидуального самсарического сознания. Мужчина и женщина становятся одним с их соответствующими онтологическими принципами {Шива пДэви), которые присутствуют в их существе и в их теле. Когда действие закона двойственноети приостанавлива- ется, может быть обретено состояние «тождества» (сама- та) и трансцендентности (сахаджа) во время гого, что обыкновенно упоминается как самараса (совместный эротический экстаз и последующий оргазм, которые объ- единяют двух существ во время совокупления). Другими словами, может быть испытана особая форма возвышен- ного и преображенного наслаждения, которая предвещает само самбоддхи, а именно, абсолютное радикальное про- светление, и достижение необусловленного (сахаджа). «Куларнава-тантра» утверждает, что высшее единство может быть достигнуто лишь через половое соитие. Эта индивидуальная практика дает результаты, кото- рые духовно гораздо более эффективны, чем те, что достига- ются в оргии. Сексуальные опыты экстатического типа сле- дует отличать от собственно инициатического и йогического типа, в которых половое соитие совершается после соответ- ствующего процесса. Йогин сначала применяет специфиче- скую технику и ставит акцент на ритуализации и процессе эвокации. Это характеризует дополнительный уровень в тан- 201
трическом использовании женщины, где речь идет о практи- ке, в которой принимает участие лишь одна пара. Давайте теперь рассмотрим некоторые интересные детали. Прежде всего, женщина, участвующая в панчатат- тве и в подобных ритуалах, помимо шакти, именуется ра- ти. Это слово означает «источник расы». Раса, в свою оче- редь, значит экстаз, интенсивную эмоцию и даже оргазм. Следует отметить, что древняя индуистская традиция свя- зывала состояние опьянения с Великой Богиней в одной из ее форм — Варунани. На языке пали варуни обозначает опь- яняющий напиток и даже пьяную женщину. Нет сомнений относительно связи варуни и опьяняющих напитков, т. к. в некоторых текстах выражение «пить Дэем Варуни» относит- ся к употреблению подобных напитков.261 Даже в гимнах аскетичного Шанкары богиня связывается с ними, описы- ваясь как держащая кубок или пьяная. В этом архетипе или божественном образе женщина воспринимается как вопло- щение экстаза и опьянения, поэтому ее присутствие соотно- сится с использованием опьяняющих напитков в тайном ритуале пути левой руки.262 В заключение скажем, что тер- мин «рати», атрибутируемый половой спутнице виры, обо- значает ту «чья сущность — опьянение». В школе сахаджия была детально разработана едва не схоластическая классификация различных рати, и она указывала на вишеша-рати как на исключительный и наи- более подходящий тип для инициатических практик.263 «Обычная» (саманъя-рати) и «похотливая» (садхарани- рати) женщина, которая стремится лишь к собственному удовольствию, не должна допускаться к ритуалу.264 На инициатическом уровне, как считается, в то вре- мя как вира, принадлежащий к низшим степеням иерархии, должен совокупляться только со своей супругой, на под- линного сиддху это ограничение не распространяется; он в 261 J. Przylusky, La Grande Deesse, Paris, 1950, p. 139. 262 В A. and E. Avalon, Hymns to the Goddess, London, 1913, pp. 26-28. 263 S. Das Gupta, Obscure religious cults, Calcutta, 1946, pp. 162-163. 264 S. Das Gupta, Obscure religious cults, p. 161. 202
ходе ритуала волен соединяться с любой женщиной, вне кастовых ограничений. Тексты ваджраяпы и тантрического вишнуизма описывают спутницу виры как такой тип жен- щины, который большинство западных людей определило бы как «распутный». В действительности, это уже нс тра- диционная брачная церемония, характерная для высших арийских каст, но скорее техническая магическая и йоги- ческая операция, в которой женщина ценится не за се ин- дивидуальные качества, но лишь поскольку она является носителем элементарной силы, в силу чего она использу- ется как своего рода жидкое топливо в процее се духовного «горения». Тантрический вишнуизм одобряеч пог иррегу- лярный брак, поскольку божественную пару, которую представляют мужчина и женщина в их браке, составляют Кришна и Радха — пара, нарушающая брачную связь; «идеальная» и интенсивная любовь не ecu. любовь супру- жеской пары, но любовь пракийя, которая является любо- вью не к женщине, но к очень молодой девушке ° Некоторые тексты говорят о градациях наготы ис- пользуемой женщины. В коллективных ритуалах только спутница «Господина круга» совершенно обнажена. Это разрешается только для виры высших степеней Ритуаль- но-символические импликации этих норм очевидны: на- гота женщины указывает на обнаженное, элементарное состояние Шакти, чьим воплощением она является. На высшем уровне, на котором магические эвокации приме- няются в сочетании с ритуализмом и символизмом, физи- ческая нагота символизирует женщину, лишенную своей * 265 См.: S. Das Gupta, Obscure religious cults, ch. V. Женщины, кото- рые рекомендуются для ритуала, не являются в строгом смысле жен- щинами, но девушками. Однако, необходимо учитывать быстрое фи- зическое и половое созревание индийских женщин. Если не найдена более молодая девушка, то можно использовать двадцатилетнюю, но не старше. Женщины, которые старше двадцати, согласно «Махамудра-тилаке», «не обладают оккультной силой». В Китае, в рамках даосских сексуальных практик так же рекомендовалось ис- пользовать девушек подобного возраста. 203
индивидуальности и своих человеческих и личных харак- теристик. Эта женщина становится воплощением «Абсо- лютной Женщины» и силы, которая может быть столь опасной, что только тот, кто не обладает особой шиваи- ческой квалификацией, не способен по-настоящему вку- сить ее без каких-либо негативных последствий для себя. Алхимико-герметическое высказывание гласит: «Блажен Актеон, который может лицезреть обнаженную Диану и не погибнуть» — неуязвимую и смертоносную Диану.266 267 На уровне индивидуальных инициатических прак- тик, как считается, женщина должна быть предваритель- но освящена для своего участия, а также инициирована (парастри) и обучена (сушикшита) искусству мудр, ма- гических и ритуальных позиций; тело же ее должно быть оживленно посредством техники нъяса^ Эта женщина, кроме рати и шакти, иногда называется мудра — слово, обозначающее йогические ритуальные позиции, вызы- вающие определенное флюидическое состояние. Этот термин обозначает женщину не только в связи с позами, которые она примет во время совокупления, но также ка- сательно пробуждения внутри нее силы, которая уподоб- ляет ее магической форме божества или божественному атрибуту. Иное наименование женщины — лата, а назва- ние сексуальной практики в этом случае —лата-садхана. Термин «лата» означает вьющееся растение. Это намека- ет на позу, в которой женщина обвивает мужчину, кото- рый сидит неподвижно, играя, таким образом, активную роль в сакральном совокуплении (випарита майтхуна), 266 М. Элиаде писал относительно магико-ритуальной наготы йоги- ни (спутницы виры), что «если в объятьях обнаженной женщины адепт не испытывает в глубине души тех же потрясающих чувств, которые он переживает при виде космической мистерии, то здесь нет ритуала, а только обыкновенное совокупление, со всеми уже знакомыми нам последствиями (усиление кармической цепи и т. д.)» (Yoga, cit., р. 260; текст приводится по: Йога: бессмертие и свобода, цит., с. 312). 267 См. L. De La Valle Poussin, Bouddhisme, cit., pp. 131-132; Камака- лавиласа-тантра, X, XI. 204
что воспроизводит на физическом уровне метафизиче- ский смысл мужского и женского. Тексты часто упоми- нают подготовительную фазу, дхьяну, основанную на со- зерцании асан (ритуальных поз) божественной пары — Шивы, сочетающегося с Шакти, или Кепи, Женщина должно любить «в соответствие с ритуалом» (натика- майет стрийям)?6* Сначала она должна стать пуджья, а затем бхогья, т. е. сперва «обожаемо!!», а ли ем уже овла- деваемой и наслаждаемой. Смысл обожания варьируется в зависимости от тантрических уровнен, па коюрых оно практикуется. На магико-инициатнчс( ком уровне оно со- ответствует уже упоминавшимся оживлению и проекции образа посредством магического воображения, вплоть до эвокации, «призыва» давата в плои» и кровь девушки. Для обозначения этой процедуры нрпмсняс1ся гсхниче- ских термин аропа, который подразумевай «наложение иной природы» на объект, при том, что ею форма и внешние признаки (рупа) остаются геми же, т. е. происходит объединение физического с свсрхфизи- ческим.268 269 В этом случае происходи! мгновенная тран- субстанциация женщины, которая вызываем в ней «реаль- ное присутствие», или «абсолютную женщину». Аропа считается необходимым условием. Другим термином, обозначающим вовлеченных в тан- трические сексуальные практики женщин, кроме рати, шак- ти, мудра и лата, является видья. Это слово означает знание, мудрость, но не в абстрактном или интеллектуальном смысле, а в смысле пробуждающей и преображающей силы. Это каса- ется того аспекта феминности, с которым можно ассоцииро- вать имеющиеся в некоторых текстах указания на женщину как на гуру, на «инитдиирующую женщину», на «мать вад- жры», или на «источник трансцендентного знания». Не следу- ет исключать вероятности того, что эти указания связаны с темой матриархата (особенно когда утверждается превосход- 268 См. L. De La Valle Poussin, Bouddhisme, cit., p. 141. 269 Относительно аропы см. S. Das Gupta, Obscure religious cults, cit, XI, 156,161. 205
ство инициации, дарованной женщиной), с теми «женскими мистериями», которые обнаруживаются даже на древнем За- паде, и которые связаны с сакральной проституцией, практи- куемой во имя женского божества, Великой Богини. В этом контексте, мужчина участвует в sacrum только через женщину и через соитие с ней. Справедливо предположить, что все это тесно связано с тантризмом, поскольку в тантрическом кон- тексте Шива (чей принцип репрезентируется мужчиной) явля- ется неспособным к действию, пока он не оживлен Шакти. Таким образом, йогини, спутница виры, наделяется могущест- вом «освобождать сущность Я»270. В гимне из «Вишвасара- тантры» говорится, что Дурга «дарует буддхи»271 272, т. е. трансцендентный интеллект. С другой стороны, женщина потенциально обладает этим принципом, который она приво- дит в действие вместе с опьянением и чувством экстаза, кото- рые он вызывает. Так, в буддийских тантрах, в которых праджня имеет одинаковое значение с понятием видъя, мы обнаруживаем не очень ортодоксальные образы будд, которые достигают просветления посредством совокупления с молодой женщиной. На метафизическом уровне эти тантры указывают как на наивысшее состояние, на т. н. махасукха-кая, что нахо- дится за пределами простой нирваны. На этом уровне Будда «обнят» Шакти, или Тарой', неотделимый от нее, благодаря экстазу и созидательной силе, источником которых она явля- ется, только здесь будды наслаждаются полным обладанием буддхатвой212 Кроме того, в ваджраяне на оперативном сек- суальном уровне осуществляется принцип махаяны, который гласит, что духовная реализация требует союза, символически представленного как объятия, праджни и упаи, т. е. просветляющего знания (женский принцип) и деятельной силы (мужской принцип). Символ, в свою очередь, превраща- ется в реальность: женщина воплощает праджню, мужчина — у паю, а их половой союз называется ваджрападма-самскара 270 См. Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 56. 271 E. and A. Avalon, Hymns to the Goddess, pp. 128-130, 139. 272 L. De La Valle Poussin, Bouddhisme, p. 134; H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, p. 161. 206
(самскара — действие, таинство, или магическая операция; ваджра и падма на тайном языке служат обозначениями муж- ского и женского половых органов). Такое распределение мускулинной и феминной ро- лей, как нам кажется, исключает гинекократическую ини- циацию, или инициацию, в которой доминирует женский принцип, и тема инцеста приводит нас к пой же точке. Женщина предстает едва ли нс образом мал ери («матка ваджры»), поскольку она порождаем возбуждение и экс- таз, которые оживляют и просветляю! принцип «Я» муж- чины, являющегося потенциальным носи гелем алмаза- молнии (ваджра). Но эта мать является также женщиной, с которой мужчина совокупляется, и соитие, в силу данного символизма, приобретает характер «инцссла», в котором момент рождения и пробуждения ваджры совпадает с мо- ментом обладания и поглощения шакти Можно допус- тить, следовательно, что с внутренней гочки зрения объя- тия включают две фазы, значения которых наилучшим об- разом выражены европейским алхимическим i ермсгизмом. Герметики используют символ лунной женщины, которая сначала одерживает верх над солярным мужчиной, погло- щает его и растворяет внутри себя. Затем мужчина утвер- ждает себя, поднимается над женщиной, редуцирует ее к своей природе. Другой аналогичный символизм — мать, порождающая сына, который, в свою очередь, порождает мать.273 В тантрических терминах это значит, что Шакти принимает форму Шивы и что она становится чидрупини- 273 См. тексты в: J. Evola, La tradizione ermetica (1931), Edizioni Mediterranee, Roma3, 1971. Вот несколько примеров: «Сначала женщина берет верх над мужчиной и господствует над ним, чтобы трансмутировать его в свою собственную природу. Тогда мужчина вновь обретает силу, и, в свою очередь, достигает превосходства и гос- подства над женщиной, и делает ее подобной себе» (Д’Эспанье); «Мать рождает сына, а сын рождает мать и убивает ее» (Turba Philosophorwri). «Следует сначала высоко подняться женщине над мужчиной, а потом — мужчине над женщиной» (Фламель); «Вода, или Меркурий, есть мать, которая помещается и закрепляется в чреве сына, то есть Солнца [= ваджра], которое поднялось из этой воды» (Книга Артпефия) и др. 207
шакти. Эту трансформацию мы уже обсуждали в космоло- гическом контексте, где вторая, восходящая, фаза манифе- стации имеет подобный смысл. В этом специфическом ас- пекте спутница виры обретает чисто тактическое качест- во; она — «абсолютная женщина», ведомая изначальной страстью. Она оживляется постоянной силой, стремящейся к ваджра-саттве, мужскому принципу, который усмиряет ее, успокаивает ее напряжение и тушит ее пламя в холод- ном, чистом свете под знаком магического Единого. Для того чтобы тантрическая практика была эффек- тивной, в женщине нужно пробудить чистое тактическое качество, и она должна действовать как нечто опасное и деструктивное (так, в суггестивном герметико- алхимическом символизме использование женщины соот- носится с «коррозийными водами»), поскольку это — суть пути левой руки, а именно, поиск разлагающих, «токсиче- ских» ситуаций и находить в них освобождение как фи- нальный исход. Именно в силу этих свойств женщины и природы тех состояний, которые возникают во время сово- купления с ней, категорически необходимо для тех, кто следует строго аскетическому и созерцательному пути, избегать ее.274 С другой стороны, когда необходимо, чтобы молодая женщина, кроме своей природной квалификации, была инициирована и адекватно обучена, вероятно, что это обучение должно распространяться на искусство физиче- ской любви и его магические аналоги. Даже физиологиче- ски, на йогическом уровне, как мы узнаем позднее, жен- 274 Можно вспомнить «сосущую смерть, исходящую от женщины» на самсарическом или даже «контринициатическом» уровне (см. J. Evola, Metajisica del sesso, Roma, 1958, pp. 204 sgg.); возможно, именно по отношению к этому, а также к профанической сексуально- сти, в тантрической литературе (натха) женщина, в целом, изобража- ется как тигр, желающего лишить мужчину его жизненного принципа и поглотить его («высосать его») — см. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., pp 280-283. Интересно, что сексуальные оперативные прак- тики в дальневосточном даосизме называются «игрой дракона и ти- гра» (дракон здесь символизирует мужчину, а тигр — женщину) (см. J. Evola, Metafisica del Sesso, p. 319). 208
। цине предписывается обладать особым контролем над ее половым органом, ее йони. Впрочем, те, кто хорошо зна- ком с индуистскими эротическими трактатами, знают, что они предлагают эротические позиции, о которых европей- ские женщины даже помыслить не смогут, т. к. оные тре- буют очень серьезной физической подготовки. Вне всякого сомнения, вира не должен терять кон- троль над собой во время полового опыта, и, следователь- но, интерпретация такого опыта в терминах двух фаз, ука- занных герметико-алхимическим оперативным символиз- мом, действительно адекватна. Вообще говоря, имеются правила, касающиеся очищения воли: «11одчинивший свои чувства, бесстрастный, нечувствительный к воздействию пар-противоположностей, непоколебимый в принципе сво- - 275 ей силы» — в таком состоянии вира практикует панча- таттву. «Куларнава-тантра» вторш, что он должен быть непоколебим в своем уме и воле, и что его чувства должны быть очищены и подчинены.275 276 Другой текст277 278 предписы- вает, что этот самоконтроль должен быть сохранен на про- тяжении всех стадий страсти (раса), которые возникают во время совокупления. Врожденная тенденция пашу терять себя в физическом удовольствии и уступать любому жела- нию тела должна быть нейтрализована; по всей вероятно- сти, выражение «чистота чувств» следует понимать имен- но таким образом. Тексты ваджраяны предостерегают от злоупотребления сексуальными практиками и называют «двуногими зверьми» тех, кто повинен в этом, и кого, сле- довательно, не следует путать с подлинными вира™ Существует также важное правило, заключающееся в том, что вира не должен быть восприимчивым к гипно- зу. Возможно, что тексты указывают на опасность для виры подвергнуться вредоносному очарованию во время встречи с шакти -женщиной, и на возможность после- 275 Йогини-тантра, VI. 276 Куларнава-тантра, I, 33. 277 Прапанчасара-тантра, XVIII, 2. 278 См. Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., p. 164. 209
дующего падения. Также говорится, что тело должно быть в совершенной форме и укрепленным посредством практики хатха-йоги, чтобы решающий опыт не обернул- ся потерей сознания или обмороком: «Без совершенного тела сахаджа не может быть реализована».279 В связи с правилом, согласно которому самокон- троль должен осуществляться на всех фазах полового соития, иногда рассматривается соответствующая подго- товительная дисциплина. В ритуале школы сахаджия мужчина должен проводить время с молодой женщиной, которой он желает овладеть, спать там, где она спит, не прикасаясь к ней, на отдельной постели в течение четы- рех месяцев. После этого, ему следует спать рядом с ней, слева от нее — на протяжении еще четырех месяцев, и четыре месяца справа от нее, никогда не прикасаясь к ней. Лишь после этого сурового испытания ему разреша- ется приступить к магическому совокуплению с обна- женной женщиной, таким образом перейти к оперативной фазе.280 Существуют и другие, упрощенные формы анало- гичной подготовительной дисциплины. Их цель, естест- венно, не заключается в развитии привычки близости, которая должна ослабить желание, но скорее в увеличе- нии интенсивности этого желания, учитывая привыкание к контролю за ним. Не следует забывать, что этот ритуал имеет две фазы. Первая заключается в «субтильном» со- вокуплении без физического контакта («платоническое») с женщиной-богиней, которая является здесь предметом «обожания». Вторую фазу следует рассматривать как продолжение первой; здесь соитие завершается на физи- ческом уровне «в соответствии с ритуалом», который его предполагает. Такое предположение кажется правдопо- добным, если учесть, что эти две фазы рассматриваются в 279 См. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 108. 280 Из бенгальской рукописи университета Калькутты № 3437, из- ложенной в: М. Mohan Bose, An Introduction to the Study of the Post- chaitanya Sahajiyd Cult, in Journal of the Department of Letters, Calcutta University, vol. XVII, pp. 77-78 (apudM. Eliade, Yoga, cit., pp. 266-267). 210
определенных учениях сексуальной магии, практикуемой сегодня на Западе.281 Так или иначе, подготовительная практика самоконтроля посредством возлежания рядом с женщиной, как кажется, обладает особым значением так- же, когда мы учитываем характер техники, применяемой па йогическом уровне, с целью предотвратить обычный исход профанического полового совокупления. Давайте теперь сосредоточимся па этом последнем уровне, который является частью хатха-йоги. Нелегко собрать детали из текстов, т. к. для них характерно ис- пользование тайного многозначного языка. Но этой при- чине одинаковые термины имеют порой символический смысл, относящийся к онтологическим принципам и к духовным операциям, а в иной раз они hmcioi конкретное и оперативное значение, относящееся к органам, телес- ным субстанциям, физическим действиям. Например, термин бинду («точка»), с которым мы встречались, когда имели дело с тантрической метафизикой, может также означать мужское семя, или сперму.28' Ваджра может значить мужской половой орган, раджас женские ва- гинальные секреции, мудра — женщину, а найма — ее половой орган, также называемый йони и т. д.283 Одно значение не исключает другого, нс только потому, что они относятся к различным уровням, по также и потому, что духовные значения или элементы могут представлять собой обратную сторону материальных и даже психоло- гических процедур или элементов, поскольку каждая операция происходит в одно и то же время на двух уров- нях, физиологическом и сверхфизиологическом. Тем не менее, один момент оказывается очевидным. В хатха-йоге половое соитие считается методом осуще- ствления травматического прорыва уровня сознания, а также эффективного раскрытия трансцендентного, но 281 См. Introduzione alia Magia (1955), Edizioni Mediterranee, Roma3, 1971, vol. I, p. 253 sgg. 282 См. напр. Хатха-йога-прадипика, III, 42^43, 85, 87-89. 283 О многозначном языке см. Е. Eliade, Yoga, pp. 251, 253-255. 211
только в том случае, когда соитие совершается в соответ- ствии с особыми правилами. Эти правила, в сущности, предписывают удержание мужской эякуляции и предот- вращение извержения даже малейшего количества семени внутрь женского тела. Семя никогда не должно извер- гаться: бодхичитптам нотсриджет™ В данном контек- сте оргазм отрывается от его физиологических условий; его вершина, которая у мужчины обычно завершается эякуляцией, трансформируется и таким образом служит причиной озарения, которое преодолевает границы орди- нарного, конечного сознания и которая ведет к реализа- ции Единства. Некоторые тексты, такие как «Хатха-йога- прадипика», упоминают также определенные вспомога- тельные процедуры, например, задержку дыхания, даже в ее радикальной форме (кхечари-мудра; мудра здесь озна- чает «жест-печать», а не «женщину»). Говорится, что при практике кхечари-мудры, «семя не покидает человека, даже если он находится в объятиях страстной женщи- ны».284 285 Упоминается особый тип мудры — ваджроли- мудра, или йони-мудра. Однако не следует обманываться буквальным толкованием текстов, согласно которому процедура рассматривается лишь физиологически. Текст гласит: «Даже если жидкость спущена в половой орган, он [йогин] может заставить ее возвратиться к своему ис- точнику при помощи йони-мудры». А также: «Если бинду готово извергнуться в женщину, оно посредством крайне- го усилия должно быть поднято обратно.... Йогин, кото- рый способен удерживать свое семя, побеждает смерть. Подобно тому, как испускание бинду приводит к смерти, его удержание приводит к жизни».286 Достаточно обучен- ная эротическим техникам женщина может помочь йоги- ну, сжимая мужской орган (лингам) перед тем, как про- изойдет семяизвержение. Однако нелегко представить, 284 См. Е. Eliade, Yoga, pp. 283-239; — Subhacita-samgraha, ed. Bu- dall, «Museon», p. 44: Bhage lingam pratishthapya bhodicittam na notsjet, 285 Хатха-йога-прадипика, III, 42. 286 Хатха-йога-прадипика, III, 85, 87-90. 212
как такое возможно. Учитывая эрекцию мужского органа, даже если женщина обладает весьма развитыми мышцами йонщ т. е. влагалища (constrictor cunni), маловероятно, что ее инициатива будет эффективной. Напротив, наибо- лее вероятен противоположный результат, поскольку обычно этот вид сжатия усиливает возбуждение мужчи- ны, таким образом делая эякуляцию неудержимой. По-видимому, эту технику можно нанлучшим обра- зом понять, если посмотреть на нес в снеге иных тек- стов.287 288 В них задержка семяизвержения связана как с при- обретением бинду-сиддхи, или заключенной в бинду энер- гии, так и с оккультной доктриной об элементе бессмертия, или амброзии. Этот элемент бессмертия, как считается, нисходит из центра лба и уничтожается и с жи гае гея в виде семени: отсюда тленность человечески! о opi анизма. 88 Этот процесс — не механическая процедура, заключаю- щаяся в удержании физической субстанции и в управлении ее движением внутри физических органов, а в сущности своей внутреннее действо, имеющее своим объектом силу, которая «осаждается» (почти в химическом смысле) и вы- рождается в форме семени. Цель данного действа — пре- дотвратить такое осаждение, побуди гь ну силу действо- вать иным образом, на сверхфизиологическом уровне. Те- перь становится ясно, что уже упомянутая нами мудра ос- тановки дыхания может быть весьма ценным помощником, особенно на пике совокупления, когда наличествуют все материальные и эмоциональные условия для осаждения бинду и для семяизвержения. В конечном итоге, эта интер- 287 См. напр. Гхеранда-самхита, III, 11. 288 Здесь упоминается теория, относящаяся к жидкости, отождеств- ляемой с сомой, которая истекает из сферы Шивы и из Луны (которая здесь используется как символ того, что не изменяется и обладает бес- смертием — это та луна, которая в иконографии часто украшает лоб Шивы), и пожирается Солнцем (здесь взятом в качестве принципа изменчивости и разрушения) в нижней сфере тела — см. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 276. Именно исходя из этого следует толковать удержание бинду. 213
претация подтверждается указаниями, касающимися уже другой мудры, амароли-мудры, которая представляет со- бой женский эквивалент мужской ваджроли-мудры. Жен- щине предписывается осуществлять аналогичную оста- новку и удержание некоей жидкости, обозначение которой в текстах весьма неоднозначно, но которую невозможно толковать в чисто материальном ключе, как это возможно в случае с мужским семенем.289 Следует рассмотреть два фактора касательно за- держки семени. Первый фактор заключается в том, что в контексте обычной половой любви, а также в некоторых случаях, когда присутствует сильная страсть к женщине, результатом может быть отсутствие семяизвержения. Второй фактор — весь эвокативный процесс провоцирует естественное перемещение сознания в субтильную плос- кость, которое происходит в некоем трансе. Этот сдвиг, в свою очередь, обусловливает отделение витальных энер- гий от физического и физиологического уровней, что также может предотвратить эякуляцию. В конце концов, неспособность достичь эякуляции также обнаруживается при употреблении наркотиков, т. к. их использование вы- зывает, хоть и в пассивной форме, перемещение сознания на субтильный уровень.290 Даже без вышеупомянутых йогических процедур, эти два фактора не могут не содей- ствовать фундаментальной операции ваджроли-мудра. Когда извержение семени-бинду задержано, то, что обычно соответствует мимолетной кульминационной точке оргазмического кризиса, стабилизируется в экзаль- тированной преображенной форме, или в состоянии ак- тивного транса («неподвижное» состояние, в которое пе- реходит «взволнованное» состояние — самврита — 289 Хатха-йога-прадипика, III, 92-102. 290 Не исключено, что в связи с таким эффектом в элевсинских мис- териях иерофант, которому было суждено производить сакральное совокупление, назывался «не обрезанный, как Аттис, но превращен- ный в евнуха цикутой» (Ипполит, Philos., V, 8). 214
т. е. оргазм в обычном смысле).291 Тексты говорят о «бес- конечном слиянии», или о состоянии, которое длится достаточно долго. Мы имеем в виду теорию, о которой мы уже говорили, и которая связанна с огнем и другими элементами. Подобно тому, как существует нерожденный и вечный огонь, который проявляет себя в различных процессах горения, так же существует и нерожденная страсть, которая выражается в союзе божественной пары, Шивы и Шакти. Страсть, испытываемая мужчинами и женщинами во время их совокупления лишь бледное, мимолетное и частичное отражение божес i всипой стра- сти. Предполагается, что магическое соитие, когда оно совершено в соответствии с упомянутыми условиями, приводит в действие, привлекает и фикспрусз наслажде- ние в его трансцендентной форме, «лишенной начала и конца». Отсюда наличие длительного opi азмичсского апогея («у которого нет конца»), вместо чувства слабости, которое обыкновенно испытываю! мужчины и женщины после быстротечного оргазмического кризиса Итак, в состоянии, называемом си марш а («идентич- ность наслаждения»292, или объединяющий жстаз, пред- ставляющий собой слияние и диссолютнвнос поглощение мужского принципа в принципе шакти женщины, с кото- рой происходит совокупление), на йогнческом уровне, т. е. за пределами тех состояний, которые могут возник- нуть в оргиастических формах тантрического ритуала, це- лью является достижение опыта элемента «молнии», или того опыта, который является изначальным, «нерожден- ным», или «необусловленным». Термин «нерожденный», сахаджа. который стал наименованием тантрической школы, был использован Канхой (из поздней школы мад- хьямики) как синоним «пустоты», т. е. трансцендентности. 291 S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 109. 292 [M. Элиаде замечает, что самараса — это «скорее «единство эмоции», или, еще точнее, парадоксальное, невыразимое переживание открывшегося Единства» (Элиаде М., Йога: бессмертие и свобода. — СПб., 1999, с. 313) — Прим, перев.] 215
Говорится об «обездвижении царя духа посредством иден- тичности наслаждения в состоянии нерожденного», что имеет своим результатом непосредственное достижение цели всех видов магии, а именно, преодоление времени и смерти.293 294 Сексуальный союз переходит в союз падмы (что символизирует просветляющее знание, а также женские половые органы и выделения) и ваджры (активный духов- ный принцип, а также мужской половой орган), результа- 294 том которого становится состояние «пустоты». Герметико-каббалистический текст «Аш Мецареф» (V) предписывает важнейшую процедуру посредством эзо- терической интерпретации библейского эпизода об ударе копья Финееса, которое «пронзает в locis genitalibus соляр- ного израильтянина и лунную мадианитку, когда они нахо- дились в сексуальном соитии. Острие и сила Железа, дейст- вуя на материю, очищает ее от всех нечистот. ... Копье Фи- нееса не только уничтожает мужскую Серу, но оно также убивает его женщину, и они умирают, смешивая свою кровь в едином поколении. Затем начинаются чудеса Финееса».295 Из этого загадочного пассажа можно почерпнуть аналогичное обучение сексуальной магии на инициатиче- ском уровне. Показательно, что в таких практиках необ- ходимо испытать смерть, чтобы обрести жизнь, что из- вестно как «смерть в любви».296 Можно вспомнить, что оргазм поэтически описывается как «сладкая смерть». Ассоциация любви и смерти — знаменитая тема, обнару- живаемая в некоторых традициях и даже в литературе. Эта тема, если мы выйдем за пределы стереотипного и 293 N. Shahidullah, Les chants mystiques de Kanha et de Dohd-koca, Paris, 1928, v. 13 (Kanha). 294 N. Shahidullah, Les chants, cit., p. 111. 295 «Аш Мецареф» предлагает эзотерическую интерпретацию библей- ского текста: Числа, XXV, 6-8. Подробнее см. Introduzione alia Magia, cit., v. II, p. 363 sgg. [Серьезное исследование данного каббалистическо- го текста см. в: Бурмистров, К. Ю. «Ибо Он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. — М.: ИФРАН, 2009. — 295 с. —Прим, перев.} 296 S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 160. 216
декадентского романтизма, может быть перенесена на объективный, оперативный план. Здесь важно полностью активизировать тот аспект трансцендентного, который скрыт во всех формах интенсивной профаппческой поло- вой любви.297 298 299 Во время совокупления с женщиной в отли- чие от пашу, обычного человека, который подвергается наслаждению и переживает выявление этого трапецен- дентного как спазм, который ослабляет, подчиняет и раз- лагает его внутреннее существо (фактически, но и есть смысл «наслаждения» в его самой грубой форме), посвя- щенный является в высшей мерс активным и вызывает своего рода короткое замыкание. Прекращение семяиз- вержения, особенно в унисон с задержкой дыхания, «уби- вает манас»29* В результате достигается состояние ак- тивного транса через поток, который «течет вспять», за пределы обусловленного человеческого сущеегвования. Эта практика называется «движением против лечения» (уджана садхана,улта садхана). Знание угон процедуры м ~ 299 считается самой существенной вещью. Приведем пример зашифрованных выражений из комментария Шахидуллы на Канху и «Дохакошу»\ «Вели- чайшее и наиболее возвышенное наслаждение (парома- сукха) заключается в подавлении мысли, с гем, чтобы мысль смогла стать не-мыслью, в состоянии нерожденно- го. Когда дыхание и мысль сходятся в идентичности на- слаждения (самараса), достигается высшая, великая ра- дость и подлинное уничтожение. Радость, состоящее в уничтожении «я», может быть достигнута во время поло- вого соития, в состоянии идентичности наслаждения, ко- гда шукра и раджас обездвижены». Согласно этим на- ставлениям, ритуал, использующий секс, провоцирует, подобно хатха-йоге, подавление двух каналов, иды и пин- галы (о которых мы поговорим подробнее позже), а также 297 J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., ch. III. 298 N. Shahidullah, комм, к т. 3 Канхи; см. Хатха-йога-прадипика, IV, 28. 299 S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., pp. 263, 265. 217
восхождение жизненной силы по срединному направле- нию.300 Эта практику следует применять лишь глубокой ночью, в силу аналогических и субтильных причин.301 Мантры и образы также играют роль в развертыва- нии делания. Мантра, которая преимущественно встреча- ется в индуистских тантрических текстах, — это мантра Кали — КРИМ. Предполагается, конечно, что она должна быть пробуждена, по крайней мере частично. Во время практики основным образом, связанным с ней, является образ богини, которая проявляет себя в рати, в «женщине опьянения», и которая является этой женщиной.302 Детали такого образа отсылают к традиционным культовым фигу- рам, а они таковы, что их суггестивная и захватывающая сила тесно связана со всеми местными индийскими или индо-тибетскими традициями. Образ Кали, — обнаженная, окруженная огнями, с распущенными волосами, в ожере- лье из отрубленных голов, дико танцующая на неподвиж- ном теле Шивы, — вероятно, взывает к чему-то страстно- му и неистовому. Некоторые детали можно найти в тексте под названием «Прапанчасара-тантра» (XVIII, 27); в этом тексте говорится, что женщина должна быть реализована как огонь — yoshdam agnim dhyayita, В следующих фазах опыта упоминается огонь, который, когда горючий мате- риал сожжен, переходит в тонкое состояние, свободное от всех проявленных форм (вахни-бхава). Тогда Шакти об- нимает Шиву и становится с ним одним целым. Это соот- носится с критической точкой, трансформацией и прорас- танием во вневременное измерение сексуального и оргаз- мического пика, который обычно переживает мгновенно в результате семяизвержения в женщину. Учитывая неизменное и точное воспроизведение символических, ритуальных и метафизических структур на человеческом и конкретном уровне, легко понять, почему 300 N. Shahidullah, Les chants, cit., p. 15. 301 См. J. Evola, Nfetafisica del Sesso, cit., §16, pp. 101-102. 302 Комм, к «Карпурадистотрам», X, 50. 218
випарита-майтхуна, которая часто иконографически изо- бражает соединение божественной пары, избирается для упомянутых йогических сексуальных практик. Как мы ука- зывали, это тип полового соития, в котором женщина об- вивает своими ногами мужчину, сидящего неподвижно (ритуальная неподвижность — это символ неизменной природы Шивы), чтобы осуществлять движения. Давайте теперь рассмотрим сексуальный опыт с точ- ки зрения женщины. В случае коллективной оргии, как промискуитетного, так и ритуального тина. степень участия мужчин и женщин во многом одинакова. Что женщины де- лают на йогическом уровне, не столь ясно но причине тем- ного языка, используемого текстами. Некоторые тексты, похоже, предписывают женщинам особую (в смысле действия или жеста), а именно, т. н. амарош мудру, которая является аналогом ваджроли-мудры, дс1к твоя, посредством которого мужчина удерживает семяизвержения В текстах сахаджии остановка и обездвижение относятся и к муж- скому (шукра), и к женскому «семени», и две операции должны произойти одновременно в мужчине и в женщине, при подъеме оргазмической волны. Однако не ясно, что подразумевается под женским «семенем». Упоминается «раджас женщины», нораджас имеет различные значение, среди которых менструальная кровь и вагинальные секре- ции. О менструации не может быть и речи, и маловероятно также, что когда тексты указывают па женское удержание или обездвижение жидкости, они, на самом деле, обраща- ются к вагинальным выделениям. Эти выделения, в дейст- вительности, обычно появляются на ранней стадии возбуж- дения женщины, а иногда они даже отсутствуют. Сомни- тельно также, что тексты указывают на яйцеклетку женщи- ны, которая не опускается в матку женщины, когда проис- ходит оргазм. Таким образом, у нас осталась интерпретация, которая не является ни физиологической, ни материальной: женское «семя» — это сила, которая должна быть останов- лена до того, как она перерастет в оргазм и в простое физи- ческое удовольствие. Эта интерпретация, объясняющая ос- 219
тающуюся в иных случаях непонятной амароли-мудру в женщине, подтверждает аналогичную интерпретацию вад- жроли-мудры, или задержки мужского «семени». Так или иначе, понятно, что инициатива женщины не предполагает ущерба тому, что мы назвали ее «потенциалом горения», который является ее основной составляющей. Иначе и быть не может, принимая во внимание, что во время соития вира, после остановки своего семени, поглощает раджас женщи- ны, истечение которого он провоцирует, и которым он пи- тается.303Рядэ/гас женщины, следовательно, присутствует как флюид или магическая сила, которая способствует раз- витию состояния самарасы. Это состояние может быть на- рушено, если женщина прервет соитие, или если она вне- запно поддастся оргазму. Коснемся теперь одной необычной сексуальной практики, имеющейся в тантрическом буддизме, чьей це- лью является возрождение почти в буквальном и физиче- ском смысле. Эта практика называется махайога, или ма- хасадхана. Трудно определить уровень, на котором она происходит. Похоже, что в ней «реализованные» образы играют ключевую роль. Мужчина должен вообразить свое настоящее состояние как мертвое, и затем, принимая фор- му некоего оплодотворяющего семени, он должен проник- нуть в «сверхъестественное лоно» (гарбха-дхату). В под- готовительной практике, которая заключается в созерца- нии, или дхьяне, он воскрешает в сознании процесс, веду- щий к человеческому рождению. Мужчина вызывает т. н. антарбхаву, существо, которое, согласно индуизму, долж- но присутствовать при зачатии, помимо отца и матери, для оплодотворения.304 В то же время он должен визуализиро- вать гербе; уарод, сакральный брак между богом и богиней, и, во-вторых, он должен вызвать в себе глубокую страсть к Таре. Согласно упомянутой концепции, тайный процесс 303 См. М. Eliade, Yoga, cit., р. 255. 304 Об антарабхаве см. J. Evola, La Dottrina del Risveglio — Saggio sull'ascesi buddhista, Milano, 1966. 220
зачатия заключается в следующем: когда мужчина совоку- пляется с женщиной, антарабхава, возжелав женщину, идентифицируется с будущим отцом, а во время оргазма проникает в женщину, будучи несомым внутри семени. Таким же образом представляется аналогичный процесс. В этом процессе антарабхава. с которой идентифицируется йогин, замещается ваджрой. или «принципом Будды», ко- торую держит бог, совокупляющийся с Тарой ' )га подго- товительная дхъяна направлена на разработку сценария для полового соития, которое должно осущес гвип,ся, и на пробуждение и контроль над внутренними силами. Эта практика также предусматривает использование мантр и оживления тела девушки посредством ноны Далее сле- дуют различные ритуалы освящения и конфирмации, каса- тельно которых мы не собираемся вдавазься в подробно- сти.305 Эта тантрическая буддийская практика, похоже, имеет комплексный характер. Ее сущши тная идея это возвращение в пренатальное состояние и возрождение в совершенном состоянии посредством тех же самых сил, что включаются в обстоятельства, вызывающие ычатие и физическое рождение. Ученик стремится войти в кон такт с этими силами, и после полной их интеграции с преобра- жающими образами он воспроизводит акт воспроизводст- ва, который, как считается, порождает трансцендентные и духовные плоды. Таким образом он разрушает свое рож- дение, повторяя обусловившую его «драму», совершая акт, в котором самсарическая антарабхава замещается прин- ципом Буды или природой Шивы, и в ко тором он пробуж- дает к жизни божественную женщину, или Тару, в земной женщине, с которой он совокупляется. Лишь в этих терминах мы можем приблизительно понять то, что относится к использования секса, найти путь в лабиринте иллюзий, таинственном и многозначном языке, культурных образах и символах тантризма. В тан- 305 Полное описание этой практики см. в: L. De La Vallee Poussin, Bouddhisme, cit., pp. 153-154. 221
трической сексуальной йоге находит свое классическое выражение идея пробуждения и принятия сил «желания» с целью сделать их самоуничтожающими, то есть, транс- формировать, или даже разрушить их первоначальную природу. Так, практика, использующая и пробуждающая элементарную силу страсти, т. е. сексуальность, ассоции- руется с мифом о Шиве как аскете горных высот, который своим лобным глазом испепеляет Каму. бога страстной любви. Это мифологизация того акта, который соответст- вует ваджроли-мудре. На самом деле, говорится, что ко- гда практикующий пробуждает силу желания и когда он совершает джапу (процедура, которая пробуждает ман- тры} в объятиях юной шакти (т. е. женщины), он стано- вится земным убийцей бога любви (смарахара), он «ста- новится самим Шивой, который уничтожает Смару. бога страсти, огнем своего фронтального глаза, когда этот бог, желая вызвать в нем страсть, попытался отвлечь его от йоги».306 Согласно некоторым шиваитским текстам, эти практики обладают силой катарсиса; посредством них каула становится свободным от всякой вины307 и достига- ет дживанмукти. т. е. освобождения уже при жизни.308 Вершиной тантрической апологетики является представ- ление каулы. который является знатоком панчататтвы. как существа, которое покоряет все силы, возвышается над всяким правителем, и предстает на земле как прови- дец.309 Точка зрения буддийского тантризма не отличает- 306 Карпурадистотра. XIX, XX и аннот. на с. 63; комм, к «Маханир- вана-тантре». с. 208; см. гимн «Тантрасары». приведенный в Hymns to the Godess, cit., p. 33, где сама Деви называется «той, что разрушает тело бога любви (манантхра)». 307 См. Каликуласарвасва. в Hymns to the Godess, cit., intr., p. 22. 308 Маханирвана-тантра. VII, III. 309 Карпурадистотра. X, XXII. [Можно привести перевод данных стихов, сделанный О. Ерченковым: «Если всю ночь Твой обнаженный преданный с распущенными волосами, созерцает Тебя и Твою мантру. вместе со своей юной полногрудой широкобедрой шакти. это сделает его всемогущим, вечно живущим на земле мудрецом. ... Такой бхакта станет привлекателен для бесчисленных газелеоких женщин, следую- 222
ся. Согласно ему, Будда победил Мару (= Смара), бога земли и желания и тем самым обрел трансцендентное озарение и магические могущества, чтобы практиковать 310 тантрические ритуалы с использованием женщины. В отличие от того, что свойственно вире на низших уровнях и оргиастическому опыту «кругов», возможно, на йогическом уровне операция сексуальной магии приобре- тает исключительных характер. Цель ининиатичсское раскрытие сознания, почти травматический прорыв к не- обусловленному. Как только эта цель достигается за счет использования женщин, можно двигаться дальше, либо оставляя практику, либо повторяя се лишь в определенных обстоятельствах. Так, ваджраяна описывай фигуры сидд- хов, которые, после практики сексуальных ритуалов и по- сле обретения явных плодов, оставляю! /ьенщин, предпи- сывают половое воздержание, и пребываю! в строгой дис- циплине. Некоторые тексты упоминают, чго полшать ина- че — совершать фатальную ошибку (нокикаукритьяха- найе).зи Но даже те факторы, о которых мы говорили вы- ше в связи с подготовкой к практике, с условиями, необхо- димыми для успешной практики, и с опасностями, свойст- венными этим практикам, исключают вероятность того, что доктрина виры — всего лишь повод и прикрытие для удовлетворения похотливых и распутных желаний.310 311 312 Од- нако, считается, что те, кто является сиддхами, кто достиг конца Пути, могут, в конце концов, использовать любую женщину по своему желанию, поскольку они вольны дей- щих за ним, охваченных любовью. Цари будут подчинятся ему, он станет подобным Кубере, устрашающим для врагов, освобожденным при жизни. Он не родится вновь». —Прим, перев.} 310 См. L. De La Vallee Poussin, Bouddhisme, cit., p. 144. 311 L. De La Vallee Poussin, Bouddhisme, cit., p. 144. 312 Впрочем, засвидетельствованы несколько «извращенных» практик, в которых приемы йогического типа используются для того, чтобы уси- лить и развить сексуальное удовольствие, когда не секс является средст- вом для йоги, то есть для достижения духовной цели, но напротив, йога является средством для секса. Эти практики, иногда называемые «красной магией», выходят за область рассматриваемого здесь предмета. 223
ствовать так, как они хотят. Они не знают запретов, и даже утверждается, что сиддхи, а не брахманы, способны полу- чить от использования женщин больше удовольствия, чем любой другой.313 Но это очевидно относится к иному уровню, к свободе тантрического адепта в мире. Важно уточнить роль, которую занимает сексуальная йога в общей иерархии разнообразных саддхан. Намеки не- которых текстов могут побудить читателя заключить, что она может даже привести к пробуждению кундалини, что является главной целью хатха-йоги 314, и что конечный ре- зультат обоих типов йоги более или менее одинаков. Такое соответствие относится, однако, лишь к специальным фор- мам или случаям. Более вероятно, что если сексуальная практика в ее магическом и инициатическом аспекте и вы- зывает частичное пробуждение кундалини, то здесь пробуж- денная сила, в отличие от того, что происходит в классиче- ской йоге, не является управляемой и ведомой к пробужде- нию чакр, различных сил и элементов духовной телесности. На уровне панчататтвы, прежде всего, мы сталкиваемся со своего рода духовным импульсом, который стремится дос- тичь, подобно внезапной интуиции, смысла трансцендент- ности, сахаджа, посредством достижения пика преобра- женного и магически усиленного «дионисийского» опыта. Здесь говорится о еще не полной форме йоги. Критика с по- 313 См. Eliade, Yoga, cit., р. 159. 314 Рассмотрим, к примеру, следующую дхьяну, на основании A. Avalon, Tantric ritual, in The Vedanta Kesari, vol. X, n. 12, p. 922: «Поклонение перед богиней, которая, подобно спящей змее, находится внутри свайямбху-лингама [речь идет о кундалини], и которая чудесно облекается в страсть возлюбленной (шрингара) и в другие формы экс- таза, которая извлекается из вина и блистает подобно миллионам мол- ний. Она пробуждается из Воздуха и Огня, из мантр ЙАМ и РАМ [мантры этих двух элементов] и из мантры ХУМ [мантра желания]». Похоже, именно такими оказываются отношения между кундалини и двумя принципиальными элементами панчататтвы. Кроме того, связь между кундалини и сексом видна даже в том, что именно она упоминается в определенных эротических заклинаниях (см. R. Schmidt, Indische Erotik, Berlin2, 1910, pp. 676-677. 224
зиций йоги (в узком смысле этого слова) заключается в том, что рассматриваемое достижение является кратковремен- ным.315 Если тексты иногда говорят, что кроме виры, кото- рый характеризуется гуной раджас, также и дивъя, который характеризуется гуной саттва, может практиковать панча- таттву, которая относится к области, свойственной для второго типа, как мы уже отмечали, то в данном случае речь идет о хатха-йоге в строгом смысле. Даже на высшем уров- не панчататтвы всегда присутствует «гстсрокопдицион- ность», т. е. внешняя обусловленность: опыт достигается не только усилиями отдельного индивида, но с помощью чего- то внешнего, представленного в наиболее радикальных практиках опьяняющими напитками и участием женщин, воплощающими шакти. На уровне хатха йоги эта гетеро- кондиционность, или этот внешний элемент, шиминирует- ся. Мы уже приводили высказывание дивьи: «Что мне нуж- но от внешней женщины? Ведь я имею женщину внутри себя (= кундалини)»316 Садхана здесь реализуется собствен- ными методами индивида, посредством операций, которые имеют место внутри его тела. 315 См. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 180. 316 Цит. no: A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., p. 649. 225
_________X- ОККУЛЬТНАЯ ТЕЛЕСНОСТЬ_______________ ЗМЕИНАЯ СИЛА: ЧАКРЫ Индуистская тантрическая хатха-йога синонимична кундалини-йоге. Ее эквивалентом в тантрическом буддизме является ваджрарупа-гухъя, «мистерия алмазного тела», или «тела молнии». Здесь садхана сосредотачивается на теле, которое конституирует ее фундамент, и в котором осуществляются все духовные операции. Исходная пред- посылка этого вида йоги — магико-аналогическое соответ- ствие микрокосма и макрокосма. Все силы, которые актив- но проявлены в мире, так же активно присутствуют в теле. В общих чертах эта идея выражается в тантре следующим высказыванием: «То, что есть здесь, то есть там, то, чего нет здесь, того нет нигде». Его нужно ставить рядом с дру- гим: «То, что появляется вовне, появляется только потому, что существует внутри».317 «Нирвана-тантра» добавляет: «Поистине, каждое тело есть эта вселенная (брахманан- да)». С этим соотносится другое высказывание: «Послу- шай, о Богиня [текст предполагает, что Шива наставляет Шакти}’, мудрость находится в теле. Тот, кто действитель- но отыщет ее, станет всезнающим».318 Разумеется, что здесь идет речь не о физическом теле, но о внутренней телесности, или точнее, человече- ском теле, воспринимаемом как инструмент сверхфизи- ческих сил. Эти силы действуют в физическом теле и поддерживают его. Здесь необходимо коснуться теории трех тел, — материального, тонкого и причинного, — ко- торые не являются тремя различными сущностями, но скорее тремя аспектами одного и того и того же. Мы уже говорили, что три тела соответствуют трем «местопребы- 317 Цит. по: A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 277. Ср. также в «Катха-упанишаде», II, 1:10: «Что здесь, то и там; что там, то и здесь. От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь [что-либо] подобное различию» (перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 557). 318 Шива-агама (Пранавидья, 14). 226
ваниям» сознания. Материальное тело соответствует обычному бодрствующему сознанию, в котором мир вос- принимается физическим и феноменальным способом. Это «местопребывание» служит опорой обычного «я». Другие два тела, или точнее, другие два аспекта телеснос- ти, не могут быть восприняты обычным образом. Это так, поскольку в жизни обыкновенных людей тонкий уровень соотносится с состоянием сна со сновидениями (свап- настхана\ а состояние, следующее за ним (причинное состояние), соотносится со сном без сновидений, или глубоким сном (сушуптастхана). «Четвертое» состояние (чатуртха или турия), которое является необусловлен- ным, можно сравнить с состоянием каталепсии, или кли- нической смерти. Поэтому более глубокие, трансфизио- логические, уровни человеческой телесности недоступны для бодрствующего сознания обычных людей. Они не способны испытать ни раджасическое состояние телес- ности как чистую энергию (тонкое тело), ни саттвическое состояние как чистый акт (причинное тело), поскольку оба эти состояния не ограничены одним телом. Обычные люди знают и являются субъектом только тамасического состояния телесности. Они живут в том, что считается отдельным, детерминированным, статичным и преходя- щим выражением и манифестацией жизни, они — как будто автоматические «осадки» отработанного процесса. Это выражение есть материальное тело, стхула-рупа. Подсознательные, бессознательные и иные формы реду- цированного сознания (т. е. состояние сна со сновиде- ниями) содержат и скрывают тайну трансцендентной те- лесности, а также блокируют к ней доступ. Техники хатха-йоги направлены на уничтожение этого барьера и раскрытие духовной телесности ясному и бдительному сознанию. Это влечет за собой расширение самого сознания и его развитие до сверхсознания, кото- рое замещает формы ущербного и тусклого сознания. Здесь хотелось бы вспомнить некоторые абсурдные пси- хоаналитические интерпретации йоги, которые распро- 227
страняются людьми, крайне невежественными даже в са- мых базовых принципах йоги. Согласно этим интерпре- тациям, йога предполагает вызывание гипнотических или подобных трансу состояний (как те, что испытывает ме- диум), которые находятся ниже, а не выше, уровня обыч- ного бодрствующего сознания. В действительности все обстоит с точностью до наоборот.319 Западные древние знали это лучше. Например, Плутарх писал: «Не без бо- жественного вдохновения говорил тот, кто описывал сон как Малые Мистерии смерти, поскольку он действитель- но является предварительной инициацией в смерть».320 Подобно этому писал Синезий: «Сон открывает путь, ве- дущий к наиболее совершенным из существований».321 Мы полагаем, нелепо пытаться установить связь между йогой и современным психоанализом, даже если мы от- бросим школу Фрейда и рассмотрим псевдоспиритуали- стические взгляды К. Г. Юнга. Психоанализ, на самом деле, оперирует всего лишь на уровне психологической феноменологии, и что ее хуже, гипостазирует и абсолю- тизирует бессознательное, представляя его как непости- жимое бытие (Юнг писал весьма откровенно об этом). Следовательно, согласно психоанализу, преграда, уста- новленная сознанием индивида, считается непреодоли- мой. Различные психоаналитические школы могут лишь догадываться о том, каково же содержание бессознатель- ного, т. к. они не допускают возможности прямого и не- 319 См. напр. «Мандукья-упанишада», III, 34 и 35, где явно говорится, что когда все ментальные движения нейтрализованы, обретается состоя- ние, «отличное от глубокого сна». «Дух гаснет в глубоком сне, но не уга- сает, когда он активно подавляет ментальные проявления; он вместо этого становится Брахманом, бесстрашным, созданным лишь из света знания». См. также «Хатха-йога-прадипика», IV, 106-112, где говорится, что со- стояние самадхи переживается тем, кто сохраняет ясный и безоблачный ум в состоянии бодрствования (джагратавашта) с внешними признака- ми сна: «не спя и не будучи бодрствующим», т. е. в состоянии, которое выходит за рамки как обычного сознания, так и бессознательного. 320 Plutarco, Cons. adApoll., 12. 321 Sinesio, De insomn., 3. 228
посредственного познания бессознательного. Эти школы по-разному отвечают на вопрос, в чем же состоит содер- жание бессознательного: в видовой наследственности; или в переживаниях раннего детства (Фрейд обычно ука- зывал на половую жизнь примитивных людей); или в ментальных структурах, обнаруживающих себя главным образом в галлюцинациях невропатологических пациен- тов (Юнг, не колеблясь, проводил параллели между вос- точными мандалами и образами, являющимися в подоб- ных галлюцинациях); либо в т. н. «архетипах», которые переносятся из метафизической плоскоета в плоскость иррационального, piog, «Жизни» и се «требований», про- тивостоящих рациональному и социальному эго. При внимательном рассмотрении исследуемая область откры- вается темной, материалистичной и только лишь психо- логической. В йоге, напротив, бессознательное включает в себя онтологические принципы и метафизические реа- лии; оно может быть «познано».322 В этом случае бессоз- нательное уступает дорогу сверхсознанию, и таким обра- зом происходит подлинная реинтеграция «Я». Психоана- лиз приходит к своему наиболее абсурдному выводу, ко- гда, в лице Юнга, осмеливается указать на позитивное, «научное» содержание йоги и связанных с ней дисцип- лин. Психоанализ заявляет, что эти восточные дисципли- ны просто стремятся излечить невротиков и больных, ко- торые мучимы и раздираемы конфликтами и противоре- чиями между сознательным и бессознательным. Йога, однако, не подразумевает исцеление больных, невроти- ков, и измученных. Наоборот, она предполагает в качест- ве предварительного условия наличие здоровой, уравно- вешенной личности, которой она будет указывать путь к окончательной победе над человеческим состоянием. 322 Более подробную критику теорий Юнга см. в Introduzione alia Magia, cit., vol. Ш, p. 383 sgg. [См. также J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (1932), Edizioni Mediterranee, 1971. cap. 3]. 229
После этого краткого, но необходимого, пояснения, вернемся к нашей теме. То, что обычное сознание, так или иначе, является внешним по отношению к телу, поскольку его «местопребывание» не может быть локализовано фи- зически, является причиной того, почему мир так же про- является как внешний по отношению к «я». Соответствен- но, в результате пересечения границ обычного сознания и проникновения в тонкий и причинный планы наступает иное отношение к миру, а также раскрытие его нефизиче- ских, нефеноменальных, или нематериальных аспектов. Что касается состояния, в котором «я» опирается на материальную телесность, как бы погружаясь в нее, соот- ветствует индивидуальному сознанию как сознанию лишь одной-единственной жизни, как ощущению возможности прожить лишь один раз, теперь, в этом теле. Это является естественным следствием нахождения обычного сознания снаружи по отношению к тем силам, что действуют глубо- ко внутри индивидуального существа; эти силы, хотя они и могут быть восприняты в физическом теле, являются пре- восходящими всякую отдельную индивидуализацию. Здесь можно говорить об «угрозах бессмертию души», в том смысле, что физическая смерть может, в конце концов, оказаться не безразличным событием, но, напротив, спо- собна создать серьезный кризис. Когда «я» погружается и окунается в индивидуализированную форму, оно участву- ет, до известной степени, в конечной и эфемерной природе этой формы. Здесь не идет речь о том, что когда телесная основа жизни индивида разлагается после смерти организ- ма, силы, которые примыкают и включаются в телесную основу, просто постепенно исчезают, но скорее о том, что разрушается непрерывность сознания. Подлинная непре- рывность возможна только на уровне тонкого и причинно- го тел, т. к. эти «местопребывания» превосходят всякую отдельную индивидуализацию и порождение и не ограни- чиваются только одной жизнью. На уровне тонкого тела обнаруживается то, что в определенном смысле можно назвать «самсарическим 230
сознанием», или же потоком сознания, в котором отдель- ная жизнь представляет собой лишь отдельный сектор. На уровне причинного тела сознание простирается верти- кально к многочисленным состояниям бытия, до той точ- ки, где нет никаких изменений или «становления». Мож- но кратко напомнить, что Восток долгое время знал тео- рии, такие как теория реинкарнации, тогда как еще со- всем недавно Запад почти исключительно исповедовал веру в единственность индивидуальной жизни. Этот факт per se — не причина, но следствие, или барометрический указатель, нарастающей инволюции, имеющей место в ходе темного века (кали-юги), которую мы уже не раз упоминали. Эти восточные теории еще содержат в себе эхо примордиального состояния, в котором находилось когда-то человечество. В этом состоянии «местопребыва- ние» тонкого тела не было полностью закрытым, еще бы- ло чувство связанного с ним «самсарического сознания». С течением времени это знание было утеряно, поскольку происходила все большая и большая идентификация су- щества с физическим телом, то есть из-за растущей «фи- зикализации» человека. Естественно, как мы уже неодно- кратно заявляли, вера в реинкарнацию является народной и несколько суеверной. Поскольку эта вера касается идеи о существовании серии земных воплощений одного ин- дивида, от нее следует отказаться как от не имеющей серьезных традиционных оснований. Вернемся к хатха-йоге. Ее главной предпосылкой является развитие доктрины о интегральной телесности в ее макрокосмических соответствиях, которая выражается в контексте тщательно разработанных оккультной анато- мии и физиологии. Ее базовое учение заключается в том, что принципы и элементарные силы, которые действуют в мире, биджа и девата, присутствуют в теле в ряде цен- тров, которые повторяют порядок манифестации, т. е. иерархию татттв. Эти центры — чакры («колеса») или падмы («лотосы») — являются сверхчувственными, они ускользают от всякого исследования, опирающегося 231
на методы современной экспериментальной науки. Эти центры излучают жизненную и «световую» силу, которая связана с органическими и психофизическими функция- ми: отсюда соответствие между физическими органами и системами и «небесными» силами (получистые таттвы} или «божественными» силами (чистые таттвы}. Мы подробнее обсудим чакры на последующих страницах. Существует особая связь между системами орга- низма и теми состояниями, которые характеризуют раз- личные «тела» и «местопребывания» сознания. Согласно йогическому учению, эти состояния на физическом уров- не имеют свои соответствующие «осадки» в церебраль- ной системе, нервной системе, кровеносной системе и костной системе. Эти системы соответствуют в указан- ном порядке обычному бодрствующему состоянию, со- стоянию сна со сновидениями, сну без сновидений и ка- талепсии, или состоянию клинической смерти (турия}. В тех человеческих формах, в которых можно рас- познать фундаментальный дуализм Шивы и Шакти, Ши- ва представляет силу, являющуюся источником чистого сознания индивида; напротив, Шакти представляет «жизнь», прану, или жизненное дыхание, которое окуты- вает и пронизывает весь организм, как теплота — воду, масло — кунжутное семечко, пламя — горящее дерево. В организм, таким образом, вплетены световые силы и по- токи (вайю и нади}, которые постоянно движутся. Кроме Шакти как элемента диады Шива-Шакти, изначальная сила, Парашакти, также представлена в ор- ганизме в форме кундалини. Кундалини — это корень глу- бинной жизни существа. Ее местоположением в челове- ческом теле является муладхара-чакра. Муладхара озна- чает фундамент, или фундаментальную опору. Согласно йогической оккультной физиологии, в муладхара-чакре локализуется сплетение нади (световые артерии, в кото- рых протекают базовые жизненные силы, наличествую- щие в оккультной телесности и пронизывающие ее). Этот основной центр также соответствует последним принци- 232
пам манифестации, т. е. таттве «земли» (притхиви- таттва); «земля» символизирует состояние внешнего, чувственного и материального опыта. В этом центре не- зримой телесности «спит» сила, лежащая в основе всякой манифестации. Термин «кундалини», или «кундали», бук- вально означает «скрученная» и выражает идею сна, или латентной и неиспользованной потенции. «Сон» кундалини имеет различные смыслы. Наибо- лее общепринятый относится к бодрствующему опыту хаотического и дуалистически мыслимого мира, в кото- ром не воспринимается единство силы Гак, говорится, что пока кундалини является спящей, самсара продолжа- ется, и мы живем в ее ловушках. Мы кратко отмечали, что имеется связь между кун- далини и сексом; так, предполагается, что магико- сексуальиые практики служат причиной временного про- буждения силы. Эта связь существуй только в контексте сверхфизической физиологии, в том смысле, что Шакти, которая уничтожает узы желания (камапаиш-вимочани) в человеческом состоянии, в то же время проявляет себя в этом состоянии в форме желания (камарупа).™ Считается, что это ее самсарическое или в некоторой степени дегра- дировавшее проявление. Согласно тантрическому симво- лизму, Шакти в человеке на уровне «земли», в муладхара- чакре, изображается как змея, скрученная вокруг фаллоса Шивы и закрывающая своей головой его отверстие. Следу- ет обратиться к метафизической теории, согласно которой, животное или физическая генерация есть пустой суррогат духовной генерации.323 324 Продолжение рода посредством секса, воспринимаемого в основном как генеративная сила, представляет собой своего рода эфемерную и земную «вечность», факсимиле непрерывности в серии отдельных 323 Атрибуты Дэви, приведенные в «Маханирвана-тантре», VII, 35- 36. [По-видимому речь идет о словах 15 стиха: «Воплощение желания и освободительница от пут желания» (Маханирвана-тантра. — М.: Сфера, 2003. С. 299) — Прим, перев.] 324 Об этом см. J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., § 13. 233
смертных индивидов, которые следуют друг за другом во времени. Эта пространственно-временная непрерывность — лишь суррогат той непрерывности, которую обеспечи- вает восходящее или вертикальное рождение, либо мета- физическая интеграция, которая находится за пределами ограниченного состояния индивида, что обусловлен физи- ческим телом. Репродуктивный орган (фаллос) Шивы име- нуется сваямбху-лингам, или «безопорный» лингам, по- скольку он имеет свой принцип в себе самом. Термин на- мекает на силу, свойственную особой репродукции, не фи- зической, но трансцендентной и аналогической; репродук- ция в совершенную, незапятнанную, нерушимую и вечную жизнь. Голова кундалини блокирует открытие фаллоса Шивы, тем самым препятствуя эякуляции семейной жид- кости, которая является принципом такого эндогенеза. Это, несомненно, означает, что поляризация, в смысле полового желания и энергии воспроизводства, препятствует силе шиваического сваямбху-линги стать проявленной и обрести присущую ей форму. Таким образом, понятно, что одной из фундаментальных предпосылок хатха-йоги является изменение полярности энергии, которая проявляет себя в форме страстной и порождающей сексуальности. На этом йогическом уровне, где техники, направленные на дости- жение пробуждения примордиальной силы, для того, что- бы уничтожить «я», более не требуются, а предписание полового воздержания, или целомудрия, приобретает спе- цифический, оперативный смысл. Нельзя усиливать по- средством актов профанной и воспроизводящей любви ма- нифестацию Шакти, ориентированную на желание, как это выражается в случае обычных людей, принимать ори- ентацию, и в то же время пробуждать кундалини, т. е. Шакти в ее сущностной и чистой форме. Термин ур- дхваретас, который встречается в некоторых тантрических и хатха-йогических текстах, переводится «течь вверх», что намекает на смену полярности. Эта идея имеется даже в гностическом символизме вод Великого Иордана, которые, при течении вниз, уступают место животному воспроиз- 234
водству внутри «цикла генерации» (самсара); при течении вверх — порождают богов и «расу без царя».325 326 В отношении пробуждения кундалини мы находим необходимым добавить еще несколько понятий оккульт- ной физиологии, которые относятся к формам, в которых проявляет себя и действует в человеческом организме дуальный принцип. Хатха-йога уделяет особое внимание двум субтильным и витальным потокам (eau/о), о которых мы уже говорили. Первый является припой (является осо- бой формой общей праны), которая связана с дыханием, второй — апана, связанная с мужской выделительной и испускающей функцией, например, с истечением семени. Хотя они имеют антагонистический характер, эти два по- тока взаимосвязаны. Прана имеег тенденцию течь вверх и отделяться от тела; однако, «как сокол, привязанный к веревке, не способен лететь к месту назначения, так и прана сдерживается апаной», и vice versa, подобно тому, «как отскакивает вверх брошенный о юмлю мяч», прана воздействует на апану, которая направлена вниз/ 6 Отсю- да тесная связь колебания с экзистенциальным беспокой- ством и нестабильностью, свойственным ограниченным существам, чья жизнь, согласно «Дхъянабинду- упанишаде», «всегда не прочна». В некоторых текстах можно найти интересную интерпретацию термина «хат- ха» (из в термина «хатха-йога»). Говорится, что ха соот- ветствует потоку прана\ тха — потоку апана. Полное слово (ха + тха) раскрывает «тайну этого типа йоги», а 325 Ippolito. Philos., V, i. 21-22. Согласно «Йога-кундали-упанииюде» (I), од- но из самых больших препятствии элиминируется поднятием семени вверх. 326 Шатчакранирупана, 8 (перевод текста имеется в книге А. Авалона «Змеиная сила»). См.: Пранавидъя, 67: «Луна останавливается Солнцем, а Солнце — Луной». В герметическом символизме есть две птицы — одна с крыльями, другая без («способная летать» и «неподвижная»). Первая пытается тащить последнюю; последняя же хочет оставаться на земле. Герметическое искусство стремится примирить этих двух птиц, которые символизируют противостоящие тенденции в человеке (Pemety, Dictionnaire mytho-hennetique, Paris, 1768, pp. 351-Л28). 235
именно, слияние двух потоков.327 Тайная йогическая про- цедура, именуемая мулабандха, заключается в инверсии естественного направления двух потоков, т. е. направление праны вниз, а апаны — вверх.328 «По- средством мулабандхи прана и апана, нада и бинду объе- диняются, и окончательно достигается завершение йоги». Очевидно, что такие практики предполагают полное ов- ладение субтильными потоками организма, и для этой цели требуется руководство учителя (гуру). Более значимо в йоге иное дуальное соотношение субтильного организма, которое обнаруживается в нали- чии двух главных противоположных артерий, именуемых ида и пингала. Ида имеет лунный характер и соответству- ет луне; он связан с шактическим принципом. Пингала имеет солярный характер и соответствует солнцу; связан с шиваическим принципом. Считается, что эти артерии имеют два «цвета», не в реальном, физическом смысле, но скорее в отношении характера впечатлений «психиче- ского» восприятия. Ида — бледного и легкого, розовато- го цвета, подобного цвету цветка миндального дерева. Пингала, напротив, ярко-красного, подобного гранату, цвета. Они оба исходят из муладхара-чакры, расположен- ной в месте соединения крестца с копчиком. Они пере- плетаются, подобно обвивающей позвоночник змее, пять раз соприкасаясь вдоль позвоночного столба, по