АКАДЕМИЯ НАУК КАЗАХСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА
А. С. ИВАНОВ
УЧЕНИЕ АЛЬ-ФАРАБИ
О ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ
СПОСОБНОСТЯХ
$
Издательство «НАУКА» Казахской ССР
АЛМА-АТА-1977

Учение аль-Фараби о познавательных
способностях. Иванов А. С. Алма-Ата, «Наука»
КазССР, 1977.
214 с.
Античное философское наследие сыграло
большую роль в развитии духовной культуры
человечества. Восприятие этого наследия, своеобразие
его переработки и составляет существенную часть
творчества аль-Фараби. Начиная с аль-Фапаби на
Востоке, в противоположность догмам Корана,
формируется учение о разуме. Оно пронизывает
и космологию, так как первоначалом мира
считается разум, и социологию, поскольку развивается
концепция разумно устроенного человеческого
общежития, и этику, которая истину и добродетель
представляет в их гармоничном единстве.
Настоящая работа представляет собой попытку
рассмотреть основные пункты, приемы, методы и
пути постижения и раскрытия проблемы
познавательных способностей человека, предлагаемые
аль-Фараби в свете его понимания природы
человеческого знания.
Книга рассчитана на научных работников,
преподавателей, аспирантов и студентов вузов, а
также на тех, кто интересуется историей философии
и культуры.
Ответственный редактор
член-корреспондент АН КазССР
А. X. КАСЫМЖАНОВ
и 10501-091
407(07)—77 109~77
©Издательство «Наука»
Казахской ССР, 1977 г.

ВВЕДЕНИЕ
Марксистская философия на
протяжении всего своего существования всегда
уделяла и уделяет большое внимание
проблеме познавательных способностей
человека. Исключительную актуальность
приобретает эта проблема в настоящее
время, когда на повестку дня в нашей
стране поставлена задача построения
коммунистического общества, которую
«невозможно двигать вперед без
всестороннего развития самого человека. Без
высокого уровня культуры, образования,
общественной сознательности, внутренней
зрелости людей коммунизм невозможен,
как невозможен он и без соответствующей
материально-технической базы» [ 15,
с. 83].
Учение о познавательных способностях
человека развивалось в связи с общим хо-

4
дом развития человеческой мысли и на
протяжении многих столетий было
предметом исследования философов. Во
второй половине XIX в. возникают и
развертываются эмпирические исследования
познавательных способностей человека.
Тем не менее теоретические исследования
психологии в это время основывались во
многом на метафизическом представлении
о человеке.
Метафизические представления о
познавательных способностях человека
преодолеваются лишь в рамках марксистско-
ленинской философии и психологии.
Проблема познавательных способностей
человека связана с острейшими вопросами
современной борьбы. Последовательное
диалектико-материалистическое их
истолкование раскрывает
несостоятельность версии о монополии «избранных»
рас в области культуры, всякого
мессианства определенной элиты.
Исследование проблемы способностей
советскими психологами ведется в
основном в двух направлениях: в
теоретическом плане и в плане изучения
конкретной структуры специальных
способностей: математических, художественных,
музыкальных и т. д.
В разработке проблемы способностей
по многим вопросам имеются различные

б
точки зрения. Сюда можно отнести
проблему соотношения биологического и
социального, взаимосвязи способностей и
деятельности и т. д.
Проблема соотношения
биологического и социального моментов в
способностях человека — одна из сложных проблем,
находящихся на стыке многих наук —
биологии и социологии, генетики и
психологии, антропологии и истории. Она имеет
огромное социальное значение, поскольку
носит мировоззренческий, философский
характер.
Ввиду сложности, идеологической
заостренности и научной значимости
проблемы познавательных способностей
человека, несомненно, является актуальной ее
разработка в историко-философском
аспекте. Она занимала важное место в
философской системе любого крупного
мыслителя, будучи тесно связанной с
решением основополагающих проблем
философии. Имея в виду последние, Ленин
писал: «Могла ли устареть за две тысячи
лег развития философии борьба
идеализма и материализма? Тенденций или линий
Платона и Демокрита в философии?
Борьба религии и науки? Отрицания
объективной истины и признания ее? Борьба
сторонников сверхчувственного знания с
противниками его?» [12, с. 131]. В силу этого

6
постановка и определенное решение
проблемы познавательных способностей
человека в истории философии имело важные
последствия и сохраняет свое теоретико-
познавательное значение до сих пор.
Обращение к прошлому, к его лучшим,
прогрессивным тенденциям с целью
философского осмысления и обобщения
достижений пройденных этапов развития
человеческих знаний является характерной
особенностью истории философии.
Поэтому правомерно обратиться к тем учениям,
в которых проявились зачатки
современных концепций. Вместе с тем развитие
человеческих знаний «является
прирожденным свойством только в виде
способности. Эта способность должна быть
развита, усовершенствована, а для
этого не существует до сих пор никакого
иного средства, кроме изучения всей
предшествующей философии» [2, с. 366].
В свете изложенного большой интерес
представляет учение о познавательных
способностях человека в философской
системе аль-Фараби (873 — 950), одного
из крупнейших мыслителей арабоязыч-
пого средневековья.
Творческому наследию аль-Фараби в
последнее время уделятся большое
внимание. Если в XIX в. вся
исследовательская работа, по существу, сводилась к

7
опубликованию критических текстов
сочинений и составлению библиографии
мыслителя [126], то в XX в. появляются
монографии и специальные исследования,
посвященные тем или иным воззрениям
аль-Фараби. К числу монографических
работ зарубежных исследователей
общефилософского учения аль-Фараби
относятся труды И. Мадкура, Р. Хаммонда,
Р. Вальцера, Ф. Дитерици, де Бура, Kappa
де Во, X. Гураба, М. Хортена, Н. Решера
и др. [115, НО, 127, 104, 102, 123, 112, 113,
120, 53, 54, 101, 105, 117]. Что
касается освещения взглядов аль-Фараби
в марксистской историко-философской
литературе, то они нашли
отражение в исследованиях Е. Э. Бертельса,
С. Н. Григоряна, Б. Г. Гафурова, А. X. Ка-
сымжанова, Г. Лея, А. В. Сагадеева,
С. Сатыбековой, В. В. Соколова, Т. Тизи-
ни, M. M. Хайруллаева и др. [43, 57, 59,
49, 50, 65, 69, 89, 61, 90, 92, 97, 100].
Определенная исследовательская работа
ведется в области изучения научного
наследия и популяризации аль-Фараби, его
места в истории мировой науки и
цивилизации.
Советские и зарубежные ученые
рассматривают в основном общефилософские
проблемы в произведениях аль-Фараби.
Проделана значительная работа по фило-

8
софскому обобщению его
естественнонаучных воззрений, на основе конкретного,
богатого материала показана
плодотворность многочисленных идей мыслителя.
Однако специальное рассмотрение
вопроса о познавательных способностях
человека не входило в задачу
исследователей.
Особую важность приобретает он в
связи с борьбой против «европоцентризма»,
истоки которого восходят к Гегелю, Ре-
нану, Виндельбанду [88, 48]. Его
сторонники отрицают интерес араооязычной
философии, как таковой, к реальному
человеку и развитию его познавательных
способностей и в конечном счете считают ее
не составляющей «своеобразной ступени
в ходе развития философии».
Размышляя сегодня над наследием
аль-Фараби — его учением о
познавательных способностях человека,— мы
находим в нем различные элементы и
напластования — новаторские и
комментаторские. Вместе с тем в целом такая
философская система утверждала
материалистические тенденции, продолжая
материалистические традиции античной
философии [95].
Неумолимое движение времени все
более и более отдаляет нас от той эпохи, в
которой жил и творил аль-Фараби. Есте-

9
ственно, оно сглаживает некоторые
детали его идей, что приводило к упрощению
и модернизации его взглядов. Однако
методологические принципы позволяют нам
более отчетливо выявить основное
историко-философское значение мировоззрения
аль-Фараби, определить специфическое
место человека в природе, раскрыть
общечеловеческие качества, которые
возникли в процессе общественного развития
и стали устойчивыми признаками
человека как общественного существа. Учение
аль-Фараби о способностях составляет
содержание его философии человека.
Анализ этого учения позволяет показать,
как общечеловеческие качества на
каждом новом этапе исторического развития
видоизменяются в зависимости от
условий, иными словами, проанализировать
диалектику общечеловеческого и
конкретно-исторического в развитии общества.

Глава первая
СОЦИАЛЬНЫЕ И ИДЕЙНЫЕ
ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ
МИРОВОЗЗРЕНИЯ АЛЬ-ФАРАБИ
1. Развитие социальных отношений
на территории халифата
Арабский халифат в IX—X вв.
характеризовался разнообразием
экономических укладов. Наряду с
раннефеодальными и феодальными отношениями
сохранились пережитки рабовладельческих
и дорабовладельческих экономических
отношений. Чтобы понять, как происходило
общественно-историческое развитие
халифата с его специфическими
противоречиями, необходимо вернуться к зарождению
ислама, с которым оказались
связанными судьбы арабоязычной философии.
Ислам стал идеологическим оружием
социально-политического движения,
приведшего к широким завоеваниям и в
конечном счете к образованию Арабской
государственности. Это
социально-политическое движение, названное К.
Марксом мусульманской революцией, а Ф. Эн-

11
гельсом — религиозной революцией
Мухаммеда [11, с. 221], приводит к
включению в халифат и затем исламиза-
ции Средней Азии и части Казахстана.
В городах Средней Азии появляются
кварталы, заселенные арабами. В. В. Бар-
тольд отмечал по этому поводу, что
иммиграция арабов выражалась, «во-первых, в
устройстве военных лагерей, где жили
наместники халифа, во-вторых, в захвате
определенных территорий бедуинскими
племенами. Лагеря быстро становились
центрами городской жизни, местами, где
по преимуществу вырабатывался тип
общемусульманской культуры» [35, с. 233—
234].
Становление новой религии
происходило в критический для арабов период.
В результате войн между Ираном и
Византией транзитная торговля
перемещается на север, что привело к ухудшению
социального положения не только
горожан, но и кочевого населения
Аравийского полуострова. Торговля и
ростовщичество ускоряют процесс разложения
первобытнообщинных отношений.
Денежные отношения воздействуют на родовой
строй, как разъедающая кислота, так
как этот строй «абсолютно несовместим
с денежным хозяйством» [6, с. 111].
Появляются элементы новых классовых от-

12
ношений, а это, в свою очередь, приводит
к существенным идеологическим
изменениям. На смену политеизму приходит
монотеизм, что связано, в частности, с
объединением арабских племен. Однако
достижение такого единства было
практически невозможным без завоеваний
ввиду характера кочевого образа жизни.
Именно в таком контексте следует
рассматривать становление ислама, который,
несомненно, соответствовал социальной
жизни арабских племен.
Новая религия провозгласила общие
для всех принципы, независимость веры
от этнического происхождения людей,
выработала общедоступную систему
воззрений. Вместе с тем она отразила
существенные изменения в обществе, а именно:
имущественное неравенство, рабство и
развитие обмена; с ее появлением
возникла новая организация в виде «общины
верующих», принципиально
отличавшаяся от родовых организаций. Эта община
становится основой арабского
государства. Главная цель образовывающегося
арабского государства состояла в том,
чтобы обеспечить посредством
вооруженной силы экономическое угнетение
трудящегося большинства меньшинством.
Завоевание Средней Азии и юга
Казахстана было лишь одним из этапов

13
завоевательной политики арабской знати.
Продвижение как на запад, так и на
восток носило скачкообразный характер.
Были и довольно длительные периоды
покоя. Это объясняется внутренними
противоречиями господствующего класса
и упорным сопротивлением местного
населения.
Непосредственно после завоеваний
арабская родовая аристократия,
стоявшая во главе завоевателей, не могла
сразу овладеть феодальным аппаратом
классового насилия и поэтому
сравнительно умеренно эксплуатировала покоренное
население. Но уже конец VII и вся
первая половина VIII в. в истории Омейяд-
ского халифата характеризуется ростом
антифеодальных и антиарабских
выступлений в разнообразных формах,
свидетельствующих об усилении эксплуатации.
Арабские завоевания привели к весьма
разнообразным последствиям. Одним из
них было сохранение или восстановление
рабства, что диктовалось наличием
огромных по масштабам государственных
оросительных сооружений. Возврат к
устаревшим методам производства
позволил быстро восстановить оросительные
сооружения, игравшие громадную роль в
сельском хозяйстве Востока. Создаются
возможности для производства излишней

14
сельскохозяйственной продукции. Такое
сочетание довольно зрелых феодальных
отношений с отношениями рабства было
характерно для большинства стран
Востока. Подрыв натурального хозяйства и
развитие денежных отношений
способствовали превращению продуктов в товары.
Это приводит к быстрому развитию
производительных сил и товарного
производства в городах, а также к расцвету
торговли.
Крупные города стали важными
пунктами караванной и морской торговли с
Индией, Китаем, Африкой, Европой.
Сказочные приключения Синдбада Морехода,
вошедшие в свод «Тысяча и одна ночь»,
как нельзя лучше отразили деятельность
куптюв Арабского халифата.
Носителем прогресса являлся в
основном город. В отличие от Западной Еврспы
феодальное поместье здесь никогда не
имело ни экономического, пи
политического превосходства над городом. К тому
же феодалы проживали не в поместьях,
а в городах. В экономической жизни
халифата особое значение приобретали
города вследствие «развитых денежных
отношений в условиях развитой системы
ремесел и торговли» [37, с. 229].
По всей вероятности, заслуга в
развитии городов и городской жизни в халифа-

15
те принадлежит исламу. Ислам всегда
был религией горожан, а не кочевников.
Он возник в Мекке, совершенствовался
и набирал силу в Медине, на оживленном
торговом пути. И хотя этот путь
проходил по обширным пустыням
Аравийского полустрова, ислам не проникал
далеко вглубь.
Появление арабов активизировало
городскую жизнь Средней Азии и части
Казахстана. В городах существовали
гильдии ремесленников, призванных
удовлетворять прежде всего нужды
местного населения. Но в связи с ростом
покупательной способности и развитием
торговли увеличивается внутренний и
внешний спрос на различное сырье и готовую
продукцию. Уровень развития
производительных сил, торговли способствовал
ускоренному развитию феодальных
производственных отношений. Дальнейшее
развитие получает сельское хозяйство.
Наряду с зерновыми и овощными
культурами производятся технические, что
приводит к возникновению сахарной,
текстильной и других отраслей
промышленности. Высокого уровня достигает
ткацкое производство. Возводятся
многочисленные плотины, строятся
оросительные сооружения (каналы), мельницы.
В ремесленном производстве широкое

16
применение получают благородные
металлы и минералы.
Среди тюркоязычных племен,
населявших территорию Средней Азии и юга
Казахстана в эпоху аль-Фараби,
наблюдался «переход значительной части их к
оседлому образу жизни» [78, с. 47].
В IX—XII вв. высокого расцвета
достиг Отрар, который находился на
границе государства Саманидов и владений
тюркоязычных племен. Уровень
производства и культуры создавали в этом
районе благоприятные условия для
торгового обмена между городом и степью,
который, несомненно, стимулировал
дальнейшее развитие городов и их хозяйства.
Это способствовало развитию торговых и
культурных связей с Багдадом —
политическим и культурным центром Арабского
халифата.
Исследования казахстанских
археологов в Отрарском оазисе позволяют
говорить о том, чтовХ—XII вв. здесь
существовали развитое искусство, ремесла,
наука, письменность.
Включение Средней Азии и части
Казахстана в халифат не ограничивалось
лишь перспективой двойного гнета, с
исторической точки зрения оно
способствовало дальнейшему интенсивному
развитию феодальных отношений. Вместе

17
с тем в развитии экономики и во всем
укладе жизни халифата имелись свои
специфические особенности, оказавшие
определенное влияние на общественно-
философскую мысль эпохи.
Подъем производительных сил,
развитие ремесел, торговли, рост городов
сопровождались жесточайшей
эксплуатацией ремесленников и крестьян. Основной
земельный фонд концентрируется в руках
крупных землевладельцев, чиновников и
вакфа. Одновременно происходит
обезземеливание непосредственных
производителей — крестьян, которые вынуждены
арендовать ее у крупных феодалов на
основе издольщины. Новая форма
эксплуатации крестьян в X в. начинает занимать
господствующее положение. Социальные
противоречия между завоевателями и
завоеванными, с одной стороны, и между
народными массами и феодалами, с
другой, приводят к народным выступлениям.
Время жизни и философской
деятельности аль-Фараби характеризуется
крупными крестьянскими движениями против
феодалов. Центром народных
выступлений являлись территории завоеванных
стран. В Закавказье, Иране, Средней
Азии и на юге Казахстана недовольство
усиливалось патриотическими
настроениями.

18
Наиболее длительным было кармат-
ское движение (IX—XI вв.). Карматы
представляли собой одну из шиитских
сект, находившихся в оппозиции к
Арабскому халифату. Как и многие другие, это
движение черпало свои идеи из
индийско-персидских учений. Большое
значение в своей религиозно-философской
системе карматы придавали разуму и
знаниям вообще и поэтому пользовались
поддержкой интеллигенции.
Одним из важных моментов в
идеологии карматов было отрицание исламской
ортодоксии, которую, по их мнению,
можно заменить внутренним познанием и
посвящением богу вообще. Выступление
против феодального и иноземного гнета
отразило некоторую общность интересов
низов и феодалов, которые выступали
против политики халифов. Однако в
конечном счете карматское движение стало
орудием феодального строя.
Другим крупным выступлением
против феодального гнета было хуррамитское
движение. Возникнув в начале IX в. на
территории Ирана в результате восстания
народных масс, хуррамиты, как и мазда-
киты, исходили из дуалистического
принципа света и мрака, добра и зла. В борьбе
двух начал, по мнению хуррамитов, победу
одержит доброе начало и в мире востор-

19
жествует справедливость. На первый план
они выдвигали социальные проблемы:
идею равенства и «равного»,
освобождение народа от феодального гнета.
На массовые народные выступления
феодальная верхушка и духовенство
ответили преследованием всех
свободомыслящих людей. По этому поводу К. Маркс
писал: «Само учение Мухаммеда
изменилось, и философия, возникшая из
индийского пантеизма и персидского дуализма,
проникла во все поры магометанской
религии, перешла от ислама к итальянским
и провансальским сектам, вызвала у них
преследование еретиков и религиозные
войны, побудила халифа багдадского
сжигать книги, преследовать их авторов,
ввести на Востоке систему инквизиции»
[1, с. 218-219].
Многолетняя борьба народных масс
против гнета феодализма, террор
правящей знати и мусульманского духовенства
по отношению к прогрессивным
мыслителям не могли приостановить развития
культуры. Наоборот, IX—X вв. можно
охарактеризовать как эпоху
всевозрастающего интереса к естественнонаучной и
философской мысли, вступавшей в
противоречие с исламом. Это противоречие
и составляло основу всей идейной
борьбы в эпоху жизни аль-Фараби.

20
2. Культура и наука
Основные черты средневековой
культуры Средней Азии и юга Казахстана
сложились в VI—VII вв., накануне
арабского завоевания. И в древности и в средние
века эта территория составляла единый
хозяйственный район, а между
населявшими ее племенами существовали тесные
экономические и культурные связи.
Зависимость одной формы хозяйства от
другой, т. е. скотоводства от земледелия и
наоборот, у этнически родственных
племен стала основной причиной постоянного
хозяйственного, культурного и
политического взаимодействия
кочевников-скотоводов и земледельцев. На разных
хронологических этапах этот процесс
происходил в неодинаковых масштабах, с
неравномерной интенсивностью и являлся
«материальной основой политических,
глотто- и этногеиетических процессов
взаимосвязи, в результате которой шел
процесс взаимообогащения, инфильтрации
и инновации культуры и идеологии» [29,
с: 49].
Действительно, па юге Казахстана
расцветала довольно своеобразная
культура, причем в тесном контакте с
хорезмской раннесредневековой культу-

, 21
рой, которая возникла на базе
«варварских» перемещений и «завоеваний» [94,
с. 252].
На нижней и средней Сырдарье в IX в.
существовали обширные огузские
поселения, которые были тесно связаны с
кочевым хозяйством и жили главным
образом за счет товарообмена.
Исследователями установлена этногенетическая
и историко-культурная близость тюрков-
огузов со своими западными соседями.
По этому поводу П. Голубовскнй писал:
«Все они были тюрками, все вели кочевой
образ жизни, а потому нравы и обычаи их
должны быть общими. Они были
принесены из прародины, из Средней Азии, и
оставались неизменны. Культура новых
соседей, конечно, действовала на
кочевников, но влияние ее едва ли проникало
далеко вглубь, оно скользило по
поверхности, и только небольшие группы
тюрков, поселившихся по городам, могли
утрачивать свои основные национальные
черты» [52, с. 711]. Одним из
исторических примеров этого можно считать древ-
нетюркскую (руническую) письменность.
Ее алфавит, арамейский в своей основе,
проник к тюркам через Среднюю Азию
при посредстве ираноязычных согдийцев
и хорезмийцев и был приспособлен к
тюркской речи [66г с. 44—47]. В основе

22
этих изменений лежит внутренний
процесс развития производительных сил и
связанные с ним большие
социально-экономические процессы.
Древние и средневековые цивилизации
Средней Азии нельзя назвать плодом
творчества одной оседло-земледельческой
части народов. В формировании
средневековой культуры определенную роль
сыграли кочевые и полукочевые племена,
окружавшие различные культурные
оазисы. Это, очевидно, связано с
инфильтрацией степных тюркских племен в хорез-
мийских оазисах. Одним из проявлений
этого процесса следует считать и
постепенную языковую тюркизацию населения
Хорезма.
Отставание в развитии общественных
отношений и особенно культуры и быта
кочевников-скотоводов не было столь
значительным, как принято считать. Оно
определялось не
социально-экономическим развитием кочевых скотоводческих
обществ, а законом неравномерного раз*
вития, присущим всем племенам и
пародам в условиях классового
общества. Кочевое скотоводческое
производство, отсталое по сравнению с
земледельческим, имело определенные структурно-
организационные преимущества на
данном этапе истории человеческого обще-

23
ства при общем низком уровне развития
производительных сил в определенных
географических условиях.
Средняя Азия и Казахстан с
древнейших времен находились на стыке
различных цивилизаций, культура и искусство
которых впитывали различные веяния.
Еще задолго до арабского завоевания
здесь были созданы великолепные
образцы искусства, например в Пенджикенте,
Афрасиабе, Болалык-Тепе. Широкие
контакты с окружающим миром
способствовали своеобразному переплетению
различных элементов искусств. С одной
стороны, это влияние художественных
школ Индии, Греции, Рима,
эллинистического Востока на искусство Средней Азии
и Казахстана, с другой —
среднеазиатское искусство находит свое отражение в
гандхарском искусстве Индии, а также
Ирана.
О существовании у тюрок
письменности свидетельствуют надписи,
обнаруженные на берегах Орхона и
датированные 732 и 735 гг. Согласно этим
надписям, тюрки имели свою историю,
философию (различались даже два ее
направления). Значительные познания
были накоплены по географии. Тюркские
ханы проповедовали неприятие китайской
идеологии и культуры и сознание собст-

24
венного достоинства. Верования тюрок
были самые различные: культ солнца и
предков, духа неба и горы, поскольку
складывались они из самых различных
религиозных систем, которые
привносились религиозными проповедниками и
отдельными племенами.
Расцвету материальной и духовной
культуры Средней Азии и части
Казахстана в немалой степени способствовали сог-
дийцы. Начиная с IV в. происходит
массовое переселение согдийцев в Семиречье,
особенно в районы, по которым проходил
главный торговый путь. Оседлые
поселения превращаются в крупные города с
развитыми ремеслами. Однако не
следует считать, что приоритет в создании
ремесел принадлежит согдийцам. А. Н. Берн-
штам указывал, что «значительная
группа ремесел находилась в руках
тюрок. Прежде всего сюда должно быть
отнесено кузнечное дело, выделка
металлической утвари, украшений и оружия,
производство которого, видимо, перестало
быть домашним ремеслом» [42, с. 72].
Уже в это время в городах
начинают складываться ремесленные
объединения [41].
Разрозненность племен и родов,
неравномерность экономического и культурного
развития отдельных районов накладыва-

25
ли отпечаток и на духовную жизнь, в
которой преобладало религиозное
мировоззрение. Социально-экономическими
условиями и объясняется существование
на востоке халифата различных
религиозных систем — буддизма, христианства
в несторианской форме, манихейства, не
говоря о сугубо локальных религиозно-
культовых комплексах — анимизме,
тотемизме, шаманизме и др.
Согдийцы сыграли значительную роль
в развитии не только экономической
жизни, но и духовной, и связано это с
началом их колонизаторской деятельности, в
основе которой лежало стремление Сама-
нидов слить культуру согдийских
поселенцев с культурой кочевников. Согдийская
колонизация Семиречья проходила
дважды: в III—VI и в VII вв. Именно через
согдийских проповедников шло
распространение зороастризма, буддизма,
христианства и манихейства.
Распространению зороастризма в
Казахстане способствовало то
обстоятельство, что его дуалистическая доктрина
имела много общего с древними местными
верованиями. Для
религиозно-философской системы зороастризма характерно
слияние монотеизма с дуализмом. Как
доктрина монотеистическая зороастризм
предполагает учение о едином верховном

26
божестве Ахурамазде, как
дуалистическая — учение о двух вечных абстрактных
началах — свете и тьме, добре и зле.
В его учении о двух субстанциях
заложена идея борьбы противоположностей как
основы всего существующего. Это учение
оказало впоследствии существенное
влияние на иудейство, христианство,
манихейство, ислам. Со временем зороастризм
становится все более языческим культом
и только после быстрого распространения
ислама в узком кругу своих
приверженцев дойдет до степени монотеизма.
Если о зороастризме мы можем судить
лишь по данным материальной
культуры, тоо манихействе — по письменным
памятникам, найденным на территории
Казахстана [72, с. 108]. Манихейские
религиозные книги были переведены на
тюркские языки с целью распространения
учения Мани среди тюркского населения.
Важно отметить, что манихеи в
Средней Азии и части Казахстана
придерживались учения зарванизма [99, с. 214]. Для
двух течений зарванизма характерно
стремление свести противоположности к
единой субстанции. Но первое признавало
единым первоначалом Бесконечное
Пространство (Саваша), а второе —
Бесконечное Время (Зарван). Зарванисты считали,
что единая субстанция, внутри которой

27
происходит борьба противоположных сил,
носит божественный характер. В своих
утверждениях о том, что материальный
мир со всем в нем происходящим, с его
телесными комбинациями,
противоречивыми вещами есть арену проявлений
Бесконечного Времени, зарванисты являются
стихийными диалектиками. Их учение о
бесконечном множестве
противоположностей, возникающих из единой
субстанции и борющихся между собой, близко
учению Анаксимандра. Как и у Анакси-
мандра, всеобъемлющим и всеунравляю-
щим является апейрон — беспредельное,
из которого возникают элементы, в
качестве первоначала выступает Бесконечное
Время. И апейрон Анаксимандра, и
Бесконечное Время зарванистов носят божест^
венный характер.
Дуалистическая доктрина манихейства
соединяет в себе различные элементы.
Персидским в ней является наличие
борьбы двух противоположностей — света и
тьмы. Об элементах местных форм
верований в манихействе косвенно
свидетельствуют таразские оссуарии, описанные
Т. Н. Сениговой. Оссуарии эти имеют
форму юрты и украшены орнаментом
кочевнических кошм [91, с. 54].
Наряду с манихейством в Средней Азии
и Казахстане получила распространение

28
и другая религия — буддизм. Трудно
сейчас сказать, каковы были
взаимоотношения буддизма с другими верованиями
тюркских народов, но данные археологии
позволяют утверждать, что влияние на
них все же было. По-видимому,
результатом такого влияния является
синкретическая курганная скульптура, восходящая
к древним анимистическим верованиям и
отразившаяся впоследствии в буддийской
терракоте Семиречья.
Взаимовлияние зороастризма,
манихейства и буддизма ограничивалось
заимствованием некоторых положений и
терминологии. Исследовавшая буддийские
тексты А. Габэн отмечает, что
основные термины в буддизме тюрок зороаст-
рийского происхождения [70, с. 150].
Данные археологии позволяют устано*
вить присутствие христианства в его нес-
торианской форме на юге Казахстана.
Несторианство, возникшее как
еретическое течение, вскоре было изгнано из
христианского мира. Начиная с IV — V вв.
происходит массовое переселение несто-
рианцев в Сирию, Иран, Среднюю Азию,
а оттуда в Семиречье.
Неосториане не являлись
единственными представителями христианства в
Средней Азии и Казахстане. Бирупи
сообщает, что в Мерве жил мелькитский

29
митрополит, а мелькитов можно было
встретить и в Хорезме. О
распространении христианства в Средней Азии и
Казахстане упоминается в списках епархий
сирийской церкви. Известны даже имена
деятелей сирийской литературы,
выходцев из Средней Азии и Восточного
Ирана: епископы Федор (VI в.), Илья
(VII в.), митрополит Иосиф (VIII в.),
автор сирийского словаря Иса (IX в.)
и др.
Первое десятилетие VII в.
характеризуется интенсивным развитием торговли,
земледелия и ремесел. На безбрежных
просторах региона сосуществовали
различные религиозные культы. Великий
Шелковый путь способствовал не только
тесному общению различных рас,
народов и племен, но и бурному расцвету
городской культуры.
Значительных успехов добились в этот
период народы Средней Азии и
Казахстана в развитии эпоса, который
засвидетельствован в «Авесте». До наших дней
сохранились в передаче Ктесия
фрагменты эпоса о сакской царице Заринее и
мидийце Стриапгее. Именно этот эпос
впоследствии распространится на запад
и станет основой иранского эпоса, а
многие сюжеты его войдут и в «Шах-наме»
Фирдоуси.

30
Арабское завоевание нанесло
значительный ущерб экономике и культуре
народов Средней Азии и Казахстана.
Вместе с тем оно способствовало дальнейшему
социально-экономическому развитию их
на основе ослабления раздробленности,
усиления контактов между народами,
включенными в халифат. Известное
объективно-положительное значение в
межнациональном общении, обмене
культурными ценностями имело распоостранение
арабского языка — «латыни Востока».
«Мусульманской», «арабской», или
«исламской», культурой называют
культуру народов Востока. На самом же деле
культуру народов Арабского халифата
не следует всецело связывать с исламом
и арабским народом. Ибо она явилась
синтезом различных культур, в том числе
культуры Средней Азии и Казахстана,
которая еще до арабского завоевания и
приобщения к мусульманству была одним
из перекрестков мировой цивилизации.
С приходом к власти Тахиридов, а затем
Саманидов связано не только усиленное
насаждение ислама, но и распространение
арабского, а затем персидского языков.
Если арабский язык все еще оставался
языком религии и государственности, то
на персидском языке появляются литера-

31
турные произведения. Время правления
Тахиридов было началом возрождения
культуры Средней Азии и Казахстана,
хотя этот процесс был противоречив.
Дело в том, что представители этой
династии, с одной стороны, ориентировались
на арабскую культуру, с другой, являясь
политическими противниками Аббасид-
ского халифата, способствовали
возрождению культуры Ирана и Средней Азии.
С возникновением фактически
самостоятельного государственного
объединения в составе Ирана, Средней Азии и
части Казахстана укрепляются не только
феодальные отношения, но и создаются
необходимые предпосылки для развития
экономики, науки и культуры.
IX—X вв. — время расцвета
материальной и духовной культуры народов
Средней Азии и Казахстана. Высокого
уровня достигли архитектура и
изобразительное искусство.
Усовершенствовалась техника возведения сводов и
куполов. Об этом свидетельствуют девятику-
польная мечеть в Хазаре с арками и
куполами из сырцового кирпича и
интереснейший памятник — караван-сарай
Кырк-кыз в Термезе, представляющий
собой квадратное здание с массивными
башнями на углах, снаружи похожее на
крепость, а внутри имеющее сложную

32
систему купольных и сводчатых
помещений, соединенных коридорами.
Различие хозяйственной основы
общества привело к конструктивным отличиям
памятников городской культуры разных
районов Казахстана. Бесцитадельные
городища в Семиречье — это скорее остатки
городов-убежищ, обнесенных
крепостными стенами с многочисленными башнями.
Отсутствие остатков каких-либо
капитальных сооружений свидетельствует о
том, что внутри крепостных стен были
только саманные строения облегченного
типа и разборные переносные жилища.
Во время набегов здесь укрывались
жители городов, скотоводческие общины. В
долине Сырдарьи найдены руины
средневековых городов со всеми составными
частями: цитаделью, шахристаном и рабадом.
В архитектуре появилось новое
направление, сущность которого состояла в
конструктивном и декоративном
изменении общественных зданий. Стали
осваиваться новые строительные материалы:
изразцовые и терракотовые плиты, чанча,
алебастр, жженый кирпич и строительный
камень. Почти все города были построены
из глины, камня, дерна, дерева, камыша,
сырцового кирпича. Народные умельцы
сумели создать водопровод и другие
коммуникации. Грандиозностью и красотой,

33
очерчепностыо линий и форм отличались
дворцы, медресе, соборные мечети, хана-
ка, мавзолеи и другие сооружения. Среди
них выделяются мавзолеи Арыстанбаба
в Отраре, Айши-Биби и Бабаджан-Ханум
в Таразе и др.
Богатые сведения о развитии культуры
племен и народностей Средней Азии и
Казахстана дают нам сочинения Табари,
Гардизи, Максиди, Марвази, а также
анонимного автора «Худуд аль-Алем»,
исторические записки аль-Бируни,
Махмуда Кашгари и др.
Помимо ислама и арабского языка с
запада шло активное распространение
новоперсидского языка и культурных
традиций Ирана. В то же время наблюдается
влияние Средней Азии и Казахстана на
запад Арабского халифата в области
образования, науки и искусства. Этому
способствовали манихейство и буддизм. С
подражанием буддийской вихаре и несто-
рианской школе следует связывать и
возникновение медресе в Средней Азии,
которые затем распространились по всей
территории Арабского халифата. В медресе
на арабском языке преподавались
мусульманское богословие и право, чтение и
Коран. В некоторых медресе изучались и
светские науки — грамматика, филология,
и логика.
3-86

34
Научная мысль в IX—X вв.
сосредоточивалась в основном в бассейне рек Тигра
и Ефрата, а также в Басре, Харране,
Бухаре, Самарканде и других городах.
Развертывает свою деятельность
блестящая плеяда естествоиспытателей, поэтов,
философов. В этот период появилась
масса художественных произведений и
научных трудов, многие из которых и до
настоящего времени не потеряли своей
ценности.
Научный прогресс определялся
потребностями мореплавания,
необходимостью расширения промышленного и
сельскохозяйственного производства.
Развитие математики и астрономии было
обусловлено ростом земледелия и
мореплавания, медицины — ростом городов.
С кораблестроением и ремесленным
производством связано развитие маталлур-
гии, открытие различных видов сырья, что
способствовало возникновению химии.
Большие успехи были достигнуты в
математике при халифе аль-Мамуне. Все это
в конечном счете приводит к развитию
естествознания, о котором Ф. Энгельс в
«Диалектике природы» говорит
следующее: «...масса изобретений (и импорт
изобретений с Востока)... не только
сделали возможным импорт и распространение
греческой литературы, морские открытия,

35
а также буржуазную религиозную
революцию, ио и придали им несравненно
больший размах и ускоренный темп; сверх
того, они доставили, хотя еще в
неупорядоченном виде, массу научных фактов,
о которых никогда даже не подозревала
древность» [2, с. 506]. Широко
практиковались переводы книг по медицине,
математике, астрономии, логике, психологии
и другим наукам с индийского,
персидского, сирийского языков. Особенно
интенсивно переводились труды греческих
авторов [119].
Широкую известность приобрели
имена среднеазиатских математиков
Мухаммеда ибн Мусы аль-Хорезми, автора
трудов по алгебре и географии, Ахмеда
аль-Фергани и Аббаса Джаухари,
философа Абу Насра аль-Фараби, медика и
философа-рационалиста Ибн-Сины, или
Авиценны. Научные произведения
писались на арабском языке, а с конца X в.
и на языке дари (иначе фарси —
«придворный», «персидский»), близком к
разговорному таджикскому и новонерсид-
скому.
В Бухаре продолжалась работа по
созданию литературного персидского
языка, начатая еще при Тахиридах.
Многочисленная плеяда поэтов, окружавших
двор бухарского эмира, писала на персид-

36
ском языке, но арабской графикой.
Прекрасная придворная библиотека в
Бухаре привлекала ученых: здесь
работали Ибн-Сина, аль-Бируни и многие
другие.
X век, век Саманидов, был периодом
высшего расцвета арабской научной
литературы. «Стремление каждого
возвеличить свой народ и свою веру не мешало
этим культурным элементам учиться друг
у друга... Христиане раньше и лучше
мусульман ознакомились с произведениями
греческой науки; но движение этой науки
и создание образцов для дальнейшей
работы было уже делом мусульман. Даже
самый передовой из восточнохристиан-
ских народов — сирийцы не выдвинули ни
одного ученого, который мог бы
сравниться с Фараби, Ибн-Синой, Бируни, Ибн-
Рушдом. Лучшие ученые из христиан и
язычников имели больше учеников и
читателей среди мусульман, чем среди своих
единоверцев» [35, с. 152—153].
Активное участие в культурной жизни
мусульманского Востока представителей
всех этнических групп, в том числе и
тюркских, способствовало развитию
литературного языка на народной основе.
«Арабский язык,— отмечает по этому
поводу В. В. Бартольд,— в государственном
делопроизводстве и в литературе посте-

37
пенно уступал место, дольше всего
сохраняя свое значение, конечно, в
литературе богословской» [36,с. 195].
После падения Саманидов (999 г.) н
Средней Азии и Казахстане утверждается
Караханидская династия. Некогда
централизованное государство распалось на
множество уделов, из-за которых между
местными ханами вспыхивала время от
времени ожесточенная борьба. Вчерашние
кочевники Караханиды стремились
обеспечить политическое спокойствие и
устойчивость и встали на путь патронирования
городской цивилизации. Господство Ка-
раханидов привело к внутренним
переменам: переходу многих тюркских
кочевников к оседлости и земледельческому
труду, возникновению нового «типа
феодального города как центра не только
административного, но средоточия
ремесла» [46, с. 128]. Открылся путь для
перехода к земледельческому труду в
орошаемых районах Мавераннахра карлуков,
тогуз-огузов и родственных им кочевых
народностей. Торговля между
земледельческим оазисом и степью приобретает
большой размах; ликвидируются
пограничные барьеры Семиречья с Шашем и
Мавераннахром и открываются
возможности для широкого экономического и
культурного обмена.

38
3. Идейные истоки
и предпосылки формирования
арабоязычной философии
Общей закономерностью идейной
жизни народов, входящих в Арабский
халифат, было господство религиозного
мировоззрения. Анализируя исторический опыт
стран Европы, Ф. Энгельс писал, что
мировоззрение средневековья было по
преимуществу теологическим, «церковная
догма являлась исходным пунктом и
основой всякого мышления.
Юриспруденция, естествознание, философия — все
содержание этих наук приводилось в
соответствие с учением церкви» [10, с. 495].
Поэтому не только оппозиционные, но и
революционные выступления против
господствующих классов принимали
религиозную окраску. «Революционная
оппозиция феодализму, — отмечал Ф.
Энгельс,— проходит через все средневековье.
Она выступает, соответственно условиям
времени, то в виде мистики, то в виде
открытой ереси, то в виде вооруженного
восстания» [5, с. 361].
Вся история огромного по территории
и пестрого по этническому составу
Арабского халифата пронизана ожесточенной
борьбой между народными массами и
феодалами, духовенством — двух антаго-

39
нистических классов феодального
общества. Борьба шла не только в
экономической, но и в идеологической области.
Другими словами, она неизбежно
затрагивала коренные вопросы
мировоззрения, ибо велась между
господствующей религиозно-идеалистической
философией, с одной стороны, и
оппозиционными, еретическими, рационалистическими
течениями — с другой. Как правило, эта
борьба не выходила за рамки
религиозного мировоззрения.
К. Маркс отмечал, что философия как
особая, самостоятельная форма
общественного сознания является продуктом
более позднего времени, она «сначала
вырабатывается в пределах религиозной
формы сознания и этим, с одной стороны,
уничтожает религию как таковую, а с
другой стороны, по своему
положительному содержанию сама движется еще
только в этой идеализированной,
переведенной на язык мыслей религиозной
сфере» [4, т. 26, ч. 1, с. 23].
Вместе с тем господство религиозного
мировоззрения в духовной жизни арабо-
язычных народов ни в коей мере не
означает, что эпоху средневекового Востока
следует рассматривать как нечто
регрессивное. Напротив, речь может идти
только «о вышелушивании результатов, до-

40
бытых в рамках ложной, но для своего
времени и для самого хода развития
неизбежной идеалистической формы, из этой
преходящей формы» [2, с. 513].
Становление арабоязычиой философии следует
рассматривать во взаимной связи эпох
древности и феодализма стран Ближнего
и Среднего Востока, Средней Азии и
Казахстана. В силу общности исторических
процессов на территории этих стран
философия вбирала в себя немало элементов
народов Ирана, Греции, Индии и
Византии.
Памятники древней культуры и
религиозные сочинения отражают конкретно-
историческую действительность,
духовный мир общества, круг его воззрений.
Хотя они являются продуктом
рабовладельческого общества, в них в той или
иной мере проявляются идеи народных
масс, вступающие в противоречие с
господствующим классом.
Важное место в истории общественной
мысли народов указанного региона
занимают различные еретические течения,
социальной базой которых являлись
крестьянские восстания и которые
непосредственно влияли на формирование
различных философских мнений. Если
зороастризм являлся официальной
религией Ирана и отчасти среднеазиатских

41
рабовладельческих государств
(преимущественно господствующих классов), то
вначале манихейство, а затем маздакизм
с их демократическими элементами
возникли как выражение протеста низших
слоев против существующих порядков и
находились в оппозиции к зороастризму.
Быстрое распространение манихейства, по
мнению В. В. Бартольда, связано с более
удобным и богатым по содержанию мани-
хейским алфавитом [36, с. 226].
Манихейство и маздакизм являлись не только
политическим, но и идейным течением на
Востоке, поскольку примыкали к
религиозно-философским течениям, исходящим
из дуалистического принципа борьбы
света и тьмы, добра и зла.
Становлению и развитию философской
мысли народов средневекового Востока
способствовали культурные традиции
Ирана, Сирии, Армении, Грузии еще
времен Александра Македонского, когда
исторические судьбы народов Греции и
Востока оказались связанными. Однако
процесс культурного синтеза различных
народов начался задолго до завоеваний
А. Македонского — в период Ахеменидско-
го Ирана. Ахеменидам, в отличие от
других древневосточных правителей, была
свойственна веротерпимость, о чем
свидетельствуют восстановленные храмы в

42
Вавилонии и Иудее. Значительно
расширился культурный горизонт народов,
входящих в состав Ахеменидской
державы. «Духовная культура разных народов
амальгамировалась,— замечает по этому
поводу Б. Г. Гафуров,— что привело к
возникновению культуры Ахеменидской
державы, которая в большей степени
явилась синтезом научных знаний, приемов
искусства и религиозных верований
многих стран. В эту культуру свою лепту
вносили многие народы, в том числе,
конечно, и народы Средней Азии» [49, с. 83].
К этому времени относится и
ознакомление греков с культурными достижениями
народов Востока, начавшееся после
путешествий по странам Ахеменидской
державы представителей древнегреческой науки
и культуры Гекатея, Геродота,
Демокрита и др.
Бесконечные войны и вызванный ими
экономический упадок Ирана при Селев-
кидах способствовали выдвижению новых
богов спасителей и исцелителей,
возникновению верований, связанных с
демонами. Широко распространяются сочинения
по магии и астрологии, и религия
начинает теснить философию.
При Сасанидах, когда зороастризм
становится господствующей религией, в
Иране начинается борьба с иноземными

43
религиями и ересями. Гонениям
подвергались иудеи, буддисты, арамейские
христиане, манихеи. Эти гонения
объяснялись политическими мотивами, борьбой
Ирана с Римской империей. Научная
жизнь Ирана получает новый толчок н
связана с именем Хосрова I. В 539 г. ко
двору шаха в связи с закрытием
Афинской академии прибыли греческие
философы Дамаскин, Симплиций и др. Дело в
том, что в VI в. в Византии наблюдается
упадок языческих традиций, что приводит
к интенсивному ознакомлению Ирана с
древнегреческой философией. Павлом
Персом в это время было написано на
сирийском языке сочинение, посвященное
Аристотелю, где автор выступал в защиту
свободного от сомнения знания, в котором
видел средство для установления
согласия между людьми. Вера же, по мнению
Павла Перса, может говорить только о
непознаваемом и содействует раздорам.
Таким образом, с греческой
философией задолго до арабов были знакомы
в Иране. Посредниками в этом деле были
сирийцы-несториане, известные не только
как переводчики, но и как медики,
философы, логики. Греческая философия была
представлена в форме перипатетизма и
неоплатонизма.
Для изучения философии и медицины

44
в Гундешапуре была основана школа,
которая функционировала до Аббасидской
династии. Логика Аристотеля,
пользовавшаяся высоким авторитетом и
достаточно много изучаемая в
сирийско-персидском культурном мире, позднее была
перенесена в Басру и легла в основу
арабской грамматики. С индийского на
персидский язык переводились сочинения
по медицине. По мнению С. Наллино,
многие научные труды были переведены
с греческого на пехлевийский, а затем
на арабский. Между тем эта ученость
носила в основном компилятивный характер
и была направлена к канонизации легенд
и сказаний.
Для сасанидской эпохи Ирана
характерны и различные
религиозно-философские учения: гностические, мессианские,
теософические и др., которые сохранялись
и во времена ислама. По данным А. Кор-
бэна, отзвуки идей зороастризма
присутствовали в сочинениях некоторых
мусульманских авторов [118, с. 15]. К концу
правления династии Сасанидов
наблюдается упадок зороастрийской религии.
Наступление на зороастризм начинают вести
манихейство, нашедшее новых
приверженцев в Средней Азии, и христианство
(иесторианская церковь). Последнее
настолько усилилось в Иране, что вполне

45
могло прийти на смену зороастризму, но
этому помешало арабское завоевание.
В кушанской Средней'Азии получает
распространение и буддизм. По всей
вероятности, его проникновение следует
отнести к ахеменидскому периоду. Ьуд-
дизм был представлен школой Вайбхаши-
ка, в учении которой немало
материалистических моментов, а в теории познания
содержались элементы диалектики. Как
указывал Ф. Энгельс, «диалектическое
мышление — именно потому, что оно
имеет своей предпосылкой исследование
природы самих понятий,— возможно только
для человека, да и для последнего лишь
на сравнительно высокой ступени
развития (буддисты и греки), и достигает
своего полного развития только значительно
позже, в новейшей философии...» [2,
с. 537—538].
Важную роль в становлении арабо-
язычной философии сыграла
христианская Сирия V—VII вв., являвшаяся к
началу арабских завоеваний страной
высокой христианской и античной культуры.
В. Райт указывает, что «именно
сирийцам... принадлежит та заслуга, что они
передали знания древней Греции арабам»
[87, с. 1]. К этому периоду следует
отнести переводы сочинений греческих ученых
и философов, осуществленные выдающи-

46
мися учеными Сирии. При посредстве
сирийцев эти переводы впоследствии
станут достоянием Европы. Переводы с
древнегреческого осуществлялись не
только сирийцами, но и персидскими
учеными эпохи Сасаиидов. Поэтому
вполне закономерным будет
утверждение, что Сирия и Иран были
существенным звеном в той цепи, которая тянулась
от античности до европейской культуры.
Уже в V в. в ходе ожесточенных
идеологических столкновений в христианстве
переводятся памятники античности.
Среди них комментарии Проба к различным
частям «Органона» Аристотеля,
пантеистическое сочинение «Книга Иерофея»,
по Э. Хонигманну [111], принадлежащее
Ионну Лазу. С первой половины VI в.
сирийская литература начинает
обогащаться оригинальными сочинениями и
переводами выдающегося ученого-ари-
стотелика Сергия из Рейшаны. Его книга
«О причинах...» есть не что иное, как
интерпретация сочинения Прокла
«Элементы теологии», приписываемая долгое
время Аристотелю и переведенная в
IX в. на арабский язык. Другой
выдающейся личностью является Хунайн Ибн
Исхак, сыгравший большую роль в
становлении арабоязычной и еврейской
средневековой философии. Сочинения

47
гностика Бердесапа оказали большое
влияние на последующее поколение
философов Востока.
Важнейшими центрами
эллинистической философии наряду с Эдессой на
востоке являлись Антиохия, Пергам,
Александрия и др. Как и другие формы
общественного сознания, философия
эллинизма отражала порядок вещей в
данном мире и сочетала в себе культуру
классической Эллады и восточного мира.
Своеобразие эллинистической культуры
было обусловлено смешением
производственных отношений Востока и Запада.
Поэтому культуре этого мира был присущ
синкретизм — сочетание различных
элементов на огромном пространстве, а
также становление христианской религии.
Эллинистическая философия в Сирии
была представлена тремя направлениями:
стоицизмом, эпикуреизмом и
неоплатонизмом. Вместе с тем в Сирии
существовали и другие философские
направления— перипатетики, платоники, скептики
и эклектики. Ведущей следует считать
культуру сирийского христианства,
которая совмещала в себе христианскую
апологетику с эллинизмом. Она
проявлялась в различных областях, проповедуя
при этом свою идеологию. Анализ
генезиса христианства, проведенный Энгельсом.

48
показывает, что христианская догматика
с самого начала пошла по пути
эклектизма, вбирая из античного философского
наследия лишь то, что отвечало ее
интересам. Христианство в основном усвоило
стоицизм, соединив его1 с «еврейскими
преданиями». Восприятие античного
философского наследия вне эклектики,хотя
и происходит в религиозной оболочке,
тем не менее является мистическим
течением, связанным с ересью.
Возникнув на Востоке, мистицизм и
ересь вобрали в себя элементы восточных
воззрений и античной философии и стали
распространяться не только в
христианстве, но и в исламе. Ересь выступала как
форма открытой борьбы против
ортодоксальной религии, и цель ее заключалась,
говоря словами Ф. Энгельса, «в штурме
неба во имя земли».
Анализируя мистицизм в лице
Дионисия Ареопагита (I в.), Ш. И. Нуцубидзе
приходит к выводу, что связанное с
христианством и античной философией его
учение оказало влияние не только на
манихейство, но и на суфизм. Псевдодиони-
сиевские сочинения есть попытка
растворить античную философию в
христианстве. В основу своего учения он кладет
принцип иерархии, заимствованный у
Прокла. Согласно этому учению, мир в це-

49
лом не есть создание бога, в нем
участвуют все силы природы через «элементы
теологии». Через данную арсопагитскую
переработку учения Прокла об иерархии
был открыт путь на арабоязычный Восток
ареопагитскому мистицизму. Учение
содержало в себе минимум христианского и
отвечало требованиям исторической
обстановки того времени.
Такая точка зрения Ш. И. Нуцубидзе
позволяет сделать вывод о том, что
существовал еще один путь проникновения
античного философского наследия в ара-
боязычную философию — «сквозь призму
неоплатонизма в восприятии Псевдо-
Ареопагита» [75, с. 74]. «Факт тот,—
отмечает Ш. И. Нуцубидзе, — что
идеологи мистики и суфизма, начиная уже с
аль-Кинди, прекрасно ориентированы в
ареопагитском восприятии
неоплатонизма, «растворившего в себе» все
основные течения античной философии.
Можно ли сомневаться в том, что это
требовало длительной предварительной
подготовки и что «первый философ
мусульманского Востока» не мог сразу же
предстать перед нами во всеоружии тонкостей
неоплатонизма плюс воспринятое через
него наследие античной философии.
Далее, то обстоятельство, что здесь
наличествовал источник, опосредствовавший
4-86

50
переход античного философского
наследия к арабам, окончательно
подтверждается анализом главного произведения
суфистического мистицизма — «Перлы
мудрости» аль-Фараби» [75, с. 74].
Влияние неоплатонизма на
формирование арабоязычной философии следует
рассматривать в трех направлениях:
суфизм, в теософии которого находят свое
отражение идеи неоплатонизма:
философия «Братьев чистоты», где эти идеи
явственно выступают во внешних формах
философии перипатетизма; и
аристотелевская философия в неоплатоновской
оболочке.
Таким образом, развитию мистицизма
в арабоязычной философии
способствовали христианство Сирии, языческие
верования Ирана и буддизм. Представители
ортодоксального ислама видели ересь в
основном в теориях «крайних» суфиев,
которые пренебрежительно относились
к обрядам ислама и распространяли
идеи пантеизма, несовместимые с
исламским монотеизмом. И. П. Петрушевский,
отвергая мнение богословов о влиянии
других религий на суфизм, отмечает, что
идеи эти идут от христианских
синкретистов Александрии, Гундишапура [63,
76].
Характерной особенностью позднего
эллинизма в Сирии было целенаправлен-

51
ное штудирование сочинений античных
философов — «мудрейшего из мудрых»
Аристотеля и «божественного» Платона.
Переводы и комментарии к сочинениям
античных авторов направляли
исследовательскую мысль на передачу
абстрактных, отвлеченных понятий античных
философов. Работы велись в области
историографии и литературы, грамматики .и
лингвистики, философии и риторики,
географии и космографии, математики и
естествознания.
Другим важным звеном в
формировании арабоязычной философии являлась
александрийская философия. Помимо
философии она охватывала различные
области духовной деятельности человека:
логику и грамматику, риторику и
естествознание. Предпочтение же отдавалось
изучению математики и опытной науке.
В своих исследованиях александрийская
школа исходила из учения Аристотеля.
Но при трактовке какой-нибудь
проблемы она пыталась гармонизировать учения
Аристотеля и Платона, если они были
противоречивы. В исследовании и
комментировании логики Аристотеля ее
представители исходили из материалистических
сторон учения Стагирита. Так, Диксарх,
Стратот, Ал. Афродизийский, признавая
первичность единичного, его реальное су-

52
ществование, утверждали, что общее
представляет только продукт человеческого
мышления, что аристотелевские категории
являются абстрактными понятиями,
существующими независимо от мира вещей.
Изучение и комментирование логики
Аристотеля как в Александрии, так и в
Сирии было вызвано догматическими
спорами между Востоком и Западом. Если
для западной христианской догматики'
воедино связанные логические принципы
и догматизм утверждали принцип
познания, отвечающий требованиям
феодального общества, то на Востоке логику
Аристотеля восприняли иначе и она была
исключительно популярна. Сирийские ученые
вплоть до IX в. продолжали
комментировать логические сочинения Аристотеля.
Влияние философских идей
александрийской школы на арабоязычную
философию (в частности, на аль-Кинди, Ибн-Си-
ну, аль-Фараби) можно проследить через
Давида Непобедимого (V — VI вв.). К
такому выводу приходит ряд советских
исследователей. Это влияние ярко
проявляется в их определении философии, задачу
которой они видят в познании истинной
природы вещей при помощи одних и тех
же вопросов: есть ли это? что это? каково
это? почему это? Изложение различных
течений, предшествовавших становлению

53
арабоязычной философии, ни в коей мере
не может дать ясной картины этого
процесса вне рассмотрения «линии» Платона,
которая была воспринята многими
философами арабоязычного Востока.
Наряду с трудами Аристотеля и других
античных ученых и философов в Сирин
переводились и комментировались
диалоги Платона. Хунайну Ибн-Исхаку
принадлежат переводы не только диалогов
Платона, но и введения в философию Платона
под названием «Что нужно читать до
сочинений Платона».
Анализ сочинений арабоязычных
философов позволяет сделать вывод, что в
целом идеалистическая сущность
философской системы Платона не была
воспринята. Это объясняется прежде всего тем,
что прогрессивная философско-общест-
вениая мысль сознательно отбрасывала
платоновское разделение миров и
направляла свои интеллектуальные способности
на изучение предметов и явлений
объективного мира. Арабоязычная философия
вобрала в себя лишь его
социально-этические воззрения, видимо, потому, что
философам Востока не было ничего известно
о сочинении Аристотеля «Политик» 1. Сле-
1 Об этом аль-Фараби пишет: «Аристотель
следовал за Платоном в политических суждениях
и трактатах» [22, с. 49].

54
дование Платону в этом плане
объясняется действенным характером его
философии [34].
Таким образом, философская мысль
в странах Ближнего и Среднего Востока,
Средней Азии и Казахстане дала
исключительно важные плоды, осуществляя
своеобразный контакт идей, выдвинутых
на более раннем этапе античными
мыслителями, и более поздних идей, связанных
с развитием человеческого общества в
рамках сначала феодального, а затем
капиталистического общества.
В середине VII в. на исторической арене
появляется новая сила, которой суждено
было изменить положение вещей на
огромной территории. Речь идет об исламе,
определившем на длительный период
развитие общественной и философской мысли
народов, подпавших под арабское иго.
С начала арабских завоеваний и вплоть
до IX в. сирийцы, иранцы и представители
других народов оставались учителями
арабов и способствовали ознакомлению
и изучению древнегреческой науки и
философии [77].
Тот факт, что представители различных
народов оставались в течение долгого
времени учителями завоевателей,
объясняется их близостью к эллинистическому
культурному миру. Показательно, что ара-

55
бы на протяжении довольно длительного
времени так и не ознакомились с
художественными произведениями древних
греков. Обращение к античной философии
способствовало появлению прогрессивных
идейных течений, материалистических
идей. А это, в свою очередь, имело важное
значение для развития философской и
социологической мысли арабоязычных
народов.
Немаловажную роль в усилении
оппозиции ортодоксальному исламу сыграло
развитие науки, культуры и распространение
древнегреческой материалистической
философии. В этих условиях
разворачивалась деятельность аль-Кинди, Абу-л-' ала
аль-Ма ' рри, аль-Фараби, «Братьев
чистоты», ар-Рази и других представителей
арабоязычной философии [125].
Выражая интересы правящих кругов,
ислам постепенно становится
господствующей идеологией и принимает характер
официального мировоззрения К На
службе ортодоксального ислама находились
все отрасли науки. Источником
философских знаний была по преимуществу
религиозная литература, созданная «ученым
1 Этот процесс в эпоху средневековья шел не
только в Арабском халифате. В Европе ведущую
роль начинает играть христианство как опора
власти господствующего класса.

56
сословием» того времени — духовенством.
Естественно, принятые в образованной
среде представления о человеке оказались
пронизанными воззрениями ислама.
Каковы же эти воззрения в философском
отношении? Исламу свойственно
признание первичности духа и вторичности
материи. Согласно космологическим
представлениям ортодоксальных богословов,
бог существует от вечности, а природа и
ее явления возникли лишь впоследствии
как результат творческой деятельности
божества. Созданный божественной
силой материальный мир вполне реален, он
существовал еще до появления первых
людей. Картина мира дополнялась
представлением о хаотическом скоплении
явлений и предметов, не имеющих между
собой никакой связи. Коран резко
выделяет человека из остального животного
мира. Отрицание мира сказалось и в том,
что человек рассматривался как
пересечение двух абсолютно несовместимых
начал — плоти, представляющей собой
частичку материального мира, и души,
лишенной каких бы то ни было
физических свойств и потому никогда не
умирающей. Находясь в телесной оболочке
как в темнице, душа непрестанно
стремится освободиться и вернуться к своему
творцу. Так в исламе через христиан-

57
ство возродилось древнее
религиозно-мистическое учение орфиков (VI в. до н. э.)
о бессмертии и освобождении души,
воспринятое в свое время пифагорейцами
и отчасти Платоном и проникшее затем в
неоплатонизм, под большим влиянием
которого развивалась философия
средневековья.
Считая себя познавшими всю историю
Вселенной и человечества, представители
ортодоксального ислама были убеждены,
что только им по плечу разъяснить
возникновение и судьбу мира. Однако они
были бесконечно далеки от
действительного раскрытия объективно
существующих закономерностей. Единственным
средством познания истины ислам
признавал озарение свыше, или
«откровение», полученное от Аллаха, т. е., будучи
идеалистами, они в то же время
выступали и как мыслители-иррационалисты.
Философские постулаты были
облечены в форму религиозных догматов, т. е.
бездоказательных положений,
признаваемых за непреложную истину.
Естественно, эти догматы сковывали человеческую
мысль и препятствовали проникновению
жизненного опыта в систему взглядов
ислама.
Однако философские воззрения
формировались не только под воздействием

58
ислама. Ожесточенная борьба между
народными массами и светскими и
духовными феодалами неизбежно затрагивала
коренные вопросы мировоззрения.
Литература эпохи свидетельствует о том, что
данный вопрос служил ареной, где
сталкивались различные мнения.
Неортодоксальные взгляды проникали
в религиозную литературу с помощью
того же ортодоксального ислама. Исламу
была враждебна античная языческая
культура, но вместе с тем он брал на
вооружение ту ее часть, которая могла
бы способствовать его укреплению,
логическому обоснованию. Так, в
мусульманскую литературу вошел большой объем
философских, естественнонаучных и
медицинских знаний античности,
приспособленных к требованиям совершенно иного
мировоззрения.
Было бы неверно утверждать, что
только под влиянием античных учений арабо-
язычные мыслители вырабатывали
некоторые элементы объективно-истинного
знания. Общественные потребности
порождали стремления рассматривать
природу как нечто самостоятельное, не
опосредствованное в своем существенном
мистической потусторонней силой.
Естественнонаучное направление мысли,
стремление к опытному познанию приро-

59
ды и открытию ее законов заставили в
конечном счете отдать предпочтение
Аристотелю перед Платоном.
Аристотелевское представление о божестве как о
неподвижном перводвигателе казалось
аргументом в пользу совместимости
науки с Кораном. Перед арабоязычными
философами стояли особые
идейно-теоретические и научные задачи, с точки
зрения которых и интерпретировался
Аристотель. Исходя из этих положений и следует
оценивать роль той переводной
литературы, которая возникла сразу же вслед
за образованием Арабского халифата и
послужила одним из источников
философских знаний. Другая сторона
переводной литературы заключается в том,
что переводчиками и переписчиками в
тексты постоянно вносились изменения,
собственные мысли. Поэтому в ара-
боязычной литературе, трактующей
философские вопросы, наблюдается
столкновение двух противостоящих
тенденций: реакционной, берущей начало от
господствующей идеологии и потому
пропитанной мистикой, и прогрессивной,
стремящейся познать реальную
действительность.
Особый интерес естественнонаучной
и философской мысли к классическому
античному был вызван, прежде всего,

60
утверждением главенства разума,
защитой свободы воли человека, идеями о
закономерности всего происходящего,
учением о безначальности мира,
находящимися в явном противоречии с Кораном.
Можно с уверенностью сказать, что
освоение античного философского наследия
явилось для прогрессивной арабоязычной
философии важнейшим моментом в
процессе адекватного отражения реальной
действительности в противовес
религиозному мировоззрению. Но ошибочно
думать, что философская теория народов,
населявших Арабский халифат,
представляет собой простое воспроизведение
перипатетической системы. «Знания
греков, — пишет Дж. Бернал, — были
вызваны к жизни снова, но переданы они
были в измененном виде. В
действительности они подверглись такому же
процессу, который испытала ученость
Древнего Востока у греков, хотя в последнем
случае синтез был гораздо более
непосредственным и признанным» [40, с. 161 —
162]. Сам интерес к античности,
отмечает далее Дж. Бернал, являлся «в
гораздо большей степени следствием, чем
причиной бурного развития умственной
деятельности» [40, с. 158].
Эта новая во многих отношениях
теория отвечала запросам того времени и

61
подчинялась влияниям своей среды. Ара-
боязычный перипатетизм — это аристоте-
лизм с неоплатоновским налетом. Это
аристотелизм, который воспользовался
противоречиями и подвергся
дальнейшему изучению, в определенной мере
приспособленный к религиозной теории
ислама. Следовательно, пункты, отделяющие
арабский перипатетизм от аристотелизма,
можно свести к космологической и
психологический теории. Попытка же
сближения философии и религии связана с
тем, что арабоязычные философы
оставляли место для откровения со стороны
разума. Они рационально толкуют
некоторые религиозные моменты. Теория неба,
разума, пророчества и стремление к
рационализации некоторых религиозных
принципов ислама характеризуют арабо-
язычную философию.
Начавшееся в VIII в. ознакомление
арабов с языческой литературой,
персидской, греческой и индийской, еще более
углубляет разлад между верой и разумом.
Возрождение языческой культуры, как и
в мире христианства, было связано с
успехом манихеев и их учения о борьбе
света с тьмой, основывающегося кроме
персидских религиозных традиций на
языческой философии и доводах разума.
Складывание феодальных отношений,

62
возникновение новых городов и
культурных центров, стремление прогрессивных
представителей общества к светским
знаниям явились причинами первого
проявления оппозиции к ортодоксальному
исламу в лице мутазилизма — первого
оформляющегося философского течения
в арабоязычном мире. Главные его
представители — ан-Наззам и аль-Кинди
античными философскими идеями и
аргументами попытались пробить
непреложную ортодоксию и «пропитать ислам
свежими элементами».
Возникновение мутазилизма в исламе
говорит о том, что античные
представления о мире и человеке воспринимались
не механически, а активно,. в
соответствии с требованием времени. На это тем
более необходимо указать в связи с
течением «европоцентрического» и «азиацен-
трического» толка.
Итак, арабоязычная философия
начинает формироваться сообразно
поступательному ходу социально-политической
жизни общества. Под воздействием
религиозной идеологии постепенно
складываются основные мировоззренческие
направления в виде
религиозно-философских и религиозно-этических учений.
Исключительно важную роль в
становлении философии арабоязычных наро-

63
дов, в выработке понятий, категорий,
законов логического мышления сыграли
учения античной Греции. Это античное
наследие, как и религиозно-философские
учения Индии, в основном усваивалось
опосредствованно, главным образом через
сирийско-персидские культурные
традиции [77, 86, 98].
Арабоязычная прогрессивная мысль
сознательно выделяла из всего огромного
античного наследия лишь
рационалистические идеи, которые соответствовали ее
идейным поискам.

Глава вторая
ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ
ФИЛОСОФИИ АЛЬ-ФАРАБИ
1. Концепция бытия
Появлению аль-Фараби на арене
философской мысли арабоязычных народов
предшествовали деятельность большого
числа ученых, философов и различные
религиозно-философские направления.
Творчество этих ученых было направлено
на решение многих проблем, волновавших
прогрессивные слои феодального
общества, но свелось в итоге к толкованию
принципов, изложенных в Коране. Это
в первую очередь относится к учению
калама, сторонники которого «в противовес
рационализму и свободомыслию...
выступили с утверждением, что человек не
является ни свободным, ни активным;
человек — всего лишь послушное орудие в
руках творца» [58, с. 90].
Как отмечалось выше, становление
философской мысли в арабоязычном мире

65
следует из теологических кругов. То
теологическое направление, которое
стремилось к рациональному обоснованию
исламской догматики, назвали «калам»,
а его приверженцев — «мутакаллимами».
Их учение явилось спекулятивной
теологической системой, призванной выступить
против тех или иных прогрессивных
философских течений. Согласно мутакал-
лимам, человеческий разум пассивен и
слеп. Подобно всем другим телам,
созданным богом, он совершает лишь то, что
предопределено творцом. Аль-Фараби
заявляет по этому поводу: «Но если
рассмотреть первые посылки, которые они
(мутакаллимы) приводят, то
обнаружится, что все они являются общепринятыми
посылками» [24, с. 23]. В своем трактате
«Путеводитель колеблющихся»
средневековый еврейский, философ Маймонид
перечисляет 12 тезисов и среди них
положение о недоверии к чувственным
данным, а следовательно, о невозможности
постижения реальной действительности.
«Они (мутакаллимы),— писал
Маймонид,— отвергали все то, что было
неприемлемо для них, и утверждали все то, что
нужно было утвердить» [71, с. 300—301].
Учение мутакаллимов было проникнуто
метафизическими воззрениями и играло
реакционную роль в истории духовной
5-86

66
жизни всех народов арабоязычного
Востока.
В отличие от спекулятивных
теологических систем аль-Фараби шел по пути
создания всеобъемлющей картины мира,
включающей в себя космос и человека.
Поэтому следовало бы проанализировать
исходные принципы его философской
системы, связанные с космологическим
учением.
Утверждение аль-Фараби, что
строение Вселенной носит иерархический
порядок, по-видимому, можно рассматривать
не только как влияние взглядов Платона
и Аристотеля, но и как собственное
отношение мыслителя к строению мира,
воспринимаемого им через иную
историческую эпоху. Первая причина, или Аллах,
в этой иерархии выступает как общий
принцип всего сущего. Однако в
интерпретации аль-Фараби само решение
проблемы бога явно противоречит исламской
ортодоксии. Он есть совершенство,
самодостаточность и «не нуждается ни в какой
другой, вне его, сущности, не использует
его благодателыюго знания, чтобы знать»
[28, с. 214]. Проблема бога и отношения
к нему человека выступает в учении аль-
Фараби как реальная проблема
отношения общего и единичного, общества и
личности, «сущностных сил» и способно-

67
стей человека к нему самому, ибо бог есть
совокупность этих сил и способностей,
оторванных от человека и
противопоставленных ему как «всемогущество»,
«мудрость» и т. п.
Для аль-Фараби бог является
необходимым бытием самим по себе. «Первый
сущий есть первопричина существования
всех существ в целом... Что касается
первого (сущего), то он свободен от всех
этих (недостатков), ибо его
существование совершенно и предшествует в бытии
всему прочему, нет ничего совершеннее
Его и ничто не может предшествовать
Ему... Он отличается в своей сущности от
всего прочего, и существование Его не
может принадлежать ничему другому,
кроме как Ему самому... Следовательно,
она (первопричина) едина в своем
существовании» [28, с. 203, 205, 206, 207].
Значит, множество богов отвергается в
силу того, что бог един по своей
природе.
Монотеизм является твердым
убеждением аль-Фараби. Если для греческой
философии бог един, потому что
единство в системе Вселенной может быть
приписано только единству ее конечной
причины, то аль-Фараби основывает свой
монотеизм на самой природе бога. Его
единство является следствием его сущно-

68
сти. Несмотря на совершенство сущности
и существования первичного бытия,
определить его невозможно, потому что
определить — значит построить, «а бог
является преимущественно простым бытием»
[28, с. 210]. Знание, которое образуется
в нас о внешнем бытии, соответствует
степени существования этого бытия; если
его существование будет несовершенным,
знание, которым мы обладаем о нем,
(тоже) будет несовершенно» [28, с. 217—
218].
Как видно, аль-Фараби пытался
выпукло представить простоту и единство
бога, что, естественно, шло вразрез с
учением Аристотеля. Аристотель являлся
монотеистом, но есть основания
предполагать, что в его взглядах сохранялись
элементы политеизма. Он не мог
полностью освободиться от влияния греческой
традиции, согласно которой «звезды
были богами». Доказав единство бога, он
возвращается к этому, чтобы сказать, что
каждая небесная сфера наделена
собственным двигателем, помимо первого,
неподвижного двигателя [96].
Описание необходимого бытия, данное
аль-Фараби, было принято почти всеми
арабоязычнымп философами. В
частности, Ибм-Сина воспроизводит не только
идеи, но и выражения аль-Фараби. Иби-

69
Рушд в основу своих сочинений кладет
теорию, согласно которой бог есть разум,
мыслящий самого себя, живое бытие
наиболее совершенной жизни и
счастливый. Для Маймонида бог был первичной
причиной и принципом существования
всех предметов. Его существование
необходимо само по себе, и его сущность
неопределима. Наблюдается некоторая
аналогия между понятием бога у аль-Фа-
раби и у Ф. Аквинского, который
утверждал, что «понимать и знать — это есть
сущность самого бога».
Объяснение понятия бога у аль-Фара-
би необходимо искать в аристотелевской
метафизике, где он объявляется
«разумом постоянно деятельным, бесконечно
созерцающим свою цель» [31, с. 27—29].
Бог аль-Фараби, как и бог Аристотеля,
является бытием чисто
интеллигибельным. И в то же время он не является
ни Демиургом «Тимея» Платона,
функция которого состоит в созерцании мира,
ни первым неподвижным двигателем
«Метафизики» Аристотеля, конечная
цель которого — движение. Бог
аль-Фараби абсолютен и трансцендентен.
И. Мадкур по этому поводу пишет: «Если
греческая философия выводила
божественный элемент путем анализа реального
мира, то у аль-Фараби вся космология

70
исходит от него. По всей вероятности,
здесь заметно влияние неоплатонизма»
[115, с. 58]. Вместе с тем бог у аль-Фа-
раби — это чистая форма и абсолютный
разум, где невозможно различить ни
предмета, ни объекта. Он является
«бытием как таковым», рассматриваемым в
«категории идеального». Именно такое
бытие не удовлетворяло мусульманских
теологов, так как лишено было атрибутов
ортодоксии 1.
С другой стороны, бог аль-Фараби
довольно далек от мира, тогда как, по
Корану, бог очень близок своим созданиям и
отвечает на их молитву. Концепция чисто
абстрактного бога делает всякую
молитву и всякий культ бесполезными, так как
бог не знает мира и ни во что не
вмешивается. Ограничить его созерцанием
только своей сущности — значит осудить
на абсолютное неведение вне себя.
Подобная нелепость чрезвычайно
забавляет аль-Газали, согласно которому
создатель стоит ниже своих созданий.
«Между тем как нас познают и мы поз-
1 Мутазилиты, карматы также отрицали
божественные атрибуты. Для них божественная
сущность является доказательством простой идеи,
лишенной какого-либо содержания; это чистый
интеллект, который нельзя каким бы то образом
определить.

71
наем других, бог не знает ничего, кроме
своей сущности... Понятно, почему
вызывает удивление та группа, которая
претендует на постижение всего понятия и
которая заканчивает утверждением, что
бог богов и причина причин игнорирует
все то, что происходит в мире. Какова же
(тогда) разница между ним и смертью,
если его лишают знания, которое он
имеет в себе самом? Во-первых, каково
значение этого знания, заключающегося
в том, что бог игнорирует других? Вот
теория, вероятность которой имеет
ложный характер; об этом мы воздержимся
пока говорить» [108, с. 30, 44].
Согласно догмам ислама, богу
известно абсолютно все, что происходит на воде
и суше, он слышит слабое движение
черного муравья, скользящего в темной ночи.
Вот почему Ибн-Сина был вынужден
расширить область науки о боге. По его
мнению, познание о мире, которым
обладает бог, зависит от осознанности самого
себя. Являясь источником этого мира,
бог должен знать то, что от него исходит,
и он знает все, потому что входит во все.
Но именно в этом заключено познание
общих законов и принципов. Бог знает
мир в той мере, в какой он является
первым звеном в цепи причин и действий.
Однако и такое решение не удовлет-

72
воряло аль-Газали. Его бог знает не
только общности, но и единичные факты. Из
двадцати пунктов, которыми пользуется
аль-Газали в «Тахафуте», восемь
полностью относятся к концепции бога,
разработанной аль-Фараби и Ибн-Синой. Это
прежде всего неспособность данных
философов доказать единство, бестелесность
бога и знание, что он обладает своей
сущностью; положения, по которым бог есть
простое бытие, не имеющее знания,
превосходящего его сущность, без атрибутов,
без рода или вида и вследствие этого без
определения. Поэтому-то аль-Газали и
доказывает в противовес философам, что
богу известны все факты, явные или
скрытые, прошедшие, настоящие и будущие.
Итак, аль-Фараби в решении вопроса
о божественных атрибутах и понятиях
приходит к выводу, что бог безлик, так
как находится за пределами чувственного
или умопостигаемого мира. Однако вслед
за этим аль-Фараби утверждает о
способности человека увидеть Аллаха.
Естественно, в данном случае мыслитель
находился в явном противоречии с самим
собой. Но даже такое решение проблемы
аль-Фараби не удовлетворяло
ортодоксальную теологию. Такая концепция бога
у ортодоксальных мусульман считалась
еретичной. Бог без воли, знания и дея-

73
тельности абсолютно не отвечал
принципам ислама. Поэтому и впоследствии аль-
Фараби будет назван еретиком.
Если человек, по мнению аль-Фараби,
способен путем созерцания достичь
истины истин и вступить в прямую связь с
необходимым бытием, то проблему
перехода первичного бытия ко вторичным он
решает посредством эманации. Таким
путем ои соединяет чувственный мир с
умопостигаемым миром и связывает бога
со Вселенной в целом. Особенностью этой
теории является то, что она одновременно
решает проблему небесного мира и
подлунного, устанавливает связь между
единым и множеством.
Не менее острым в арабоязычной
средневековой философии был вопрос о
возникновении мира [9]. Ни одной проблеме
метафизики не было уделено столько
внимания, как этой. Решение этого
вопроса становилось одновременно
критерием различия собственно философии и
теологии, ортодоксов и так называемых
еретиков х.
Мир в учении аль-Фараби безначален,
поэтому вполне понятна его
непримиримая позиция по отношению к тем, кто'
1 Аль-Газали еретиками называет всех, кто
утверждает, что мир является безначальным, не
имеющим никакой созидающей причины.

74
утверждает, что он создан. Данному
вопросу аль-Фараби посвятил специальное
сочинение, направленное против
скептицизма Галена, против ортодоксального
ислама [102]. От них он защищает учение
Аристотеля о безначальности мира.
Если Аристотель свое утверждение о
безначальности мира основывает
преимущественно на исследовании процесса
становления *, приближающемся к
исследованию причин, лежащих в основе всего
сущего, то соответственно этому
аль-Фараби считает вечную материю и вечную
форму конечными частями всякого
созидания и исчезновения. Хотя части
Вселенной созидаемы, все же в целом она не
имеет временного начала и временного
конца. Поскольку она является также
творением бога, потенциально существует
только в вечной материи и лишь богом
приводится в состояние активности, то по
своей сущности, а не по времени является
вторичным.
Таким же образом аль-Фараби
объясняет движение, которое он определяет,
подобно Аристотелю, как «следствие
потенциального к действительному, как
1 Аристотель считал движение, как и все
другие виды изменений, процессом становления,
перехода из состояния несовершенства в состояние
действительности.

75
несозданное (вечное) и вневременное»
[17, с. 94]. В осмыслении понятия
времени, которое связано с круговым
движением и является вечным, он идет дальше
Аристотеля и пытается углубиться в
сущность этого понятия, осмыслить
его и его своеобразие. В трактате «Об
общности взглядов двух философов...»
аль-Фараби полностью принимает
аристотелевское определение времени:
«Вселенная не имеет начала во времени и... она
не возникла постепенно, по частям, как,
например, образовался догм или
сложилось нечто живое постепенно, по частям,
и одни части его предшествовали другим
во времени, а небо возникает от
движения небесного свода» [22, с. 83]. Аль-
Фараби солидарен с Аристотелем в самой
постановке проблемы. Но в вопросе
возникновения животных во времени у него
есть ростки эволюционного
представления о происхождении видов [22, с. 408].
Таким образом, аль-Фараби, как и другие
арабоязычные перипатетики, склоняется
к аристотелевскому пониманию безна-
чальности мира. В то же время он
пытается сочетать ее с эманационной теорией
неоплатонизма.
Аристотель стремился доказать без-
начальность движения тем, что все, что
движется, прежде всего должно содер-

76
жать возможность к движению, так же
как вещь, прежде чем гореть, должна
иметь в себе свойство гореть. Аль-Фара-
би, хотя и считает небо безначальным,
однако принимает не бога как такового,
а один из эманирующих принципов —
первый разум 1. Материю он считает вечной,
но выводит ее все же в качестве
последней ступени эманации из бога и иногда
склоняется к гипотезе временного
сотворения мира [17, § 35; 121, с. 553].
Следовательно, основной вопрос
средневековой философии—о возникновении
мира во времени — решается аль-Фараби,
правда, не без некоторых колебаний, в
пользу его бесконечности и безначально-
сти. «Это абсурд, что возникновение
Вселенной имеет начало во времени. Верно
только то, что она является творением
самого Создателя (да возвеличится
величие Его!) путем толчка вне времени,
которое рождается от движения Вселенной»
[28, с. 83—84].
Если подлунный мир включается им в
естественную иерархию с движением
сверху вниз, то в подлунном мире это
движение происходит в обратном
направлении: от наименее совершенной, первичной,
1 Вслед за аль-Фараби к такому решению
приходит Ибн-Сина и другие арабоязычные
перипатетики.

77
материи идут «минералы, растения,
животные, лишенные разума, и наконец,
разумное животное, которое никто не
превосходит» [28, с. 293].
Таким образом, аль-Фараби в отличие
от Аристотеля пытался найти ответ на
вопрос о возникновении мира и особенно
человека, о его роли и месте в иерархии
бытия, что являлось центральным
пунктом его философского учения. Если
основной контур своей космологии он
заимствовал у Аристотеля, то с точки зрения
познания, логики и психологии
аль-Фараби приходит к очень существенному
выводу: природа самостоятельна, а ее
процессы по своему характеру
естественны; материя активна, сама создает
формы, постоянна, несмотря на изменения
формы; материальным телам присущи
закономерности, изменение, движение.
2. Учение о познании
в научной системе аль-Фараби
С проблемой бытия тесно связана и
другая немаловажная проблема
средневековой философии — о предмете и
классификации наук. Одной из
примечательных черт этой классификации является
не общеонтологическая схема эманацион-

78
ной теории, а проблемы гносеологического
и методологического характера.
Выделение из нее познавательных вопросов
позволяет показать ту роль, какую играет
наука в получении научных знаний, а
также увидеть место человека в этом мире
знаний.
Как подчеркивал Ф. Энгельс,
философия вплоть до возникновения
диалектического и исторического материализма
считалась «наукой наук», хотя еще в
александрийский период греческой
философии наметились тенденции к
отпочкованию отдельных наук от философии.
Наряду с этим происходило развитие,
углубление, обогащение собственно философских
представлений о мире, возникали
различные философские теории и направления.
Возникновение важнейших отраслей
естественных наук было связано с
накоплением эмпирических сведений, а также
с формированием специфических методов
исследований. Этот процесс начался в
завершающий период древней науки и
продолжался в средневековье в странах
Востока и Европы [124].
Философии, по мнению «Второго
Учителя», принадлежит ведущее место в
сфере теоретического знания, так как она
может дать полное знание и сущности
бытия в смысле всего существующего.

79
Чтобы постигнуть философию,
необходимо «прежде всего исправить свою
природу так, чтобы свойства чувственной души
направлялись к истине, и только к
истине, а не к наслаждению» с целью
«улучшить силу разумной души так, чтобы
воля ее направлялась к правде» [21,
с. 12—13]. Изучение философии нужно
начинать с изучения наук о
доказательствах, считает аль-Фараби, ибо
упражнения в них развивают мышление. Одни
человеческие знания приобретаются при
непосредственном участии чувственного
отражения, другие же —только разумом-
[28, с. 93—94].
В трактате «Слово о классификации
наук» вопрос о разновидностях
человеческого знания является центральным,
направленным против ортодоксального
ислама, который претендовал в условиях
средневекового феодализма на критерий
всех человеческих знаний.
При рассмотрении взаимоотношения
философии и религии аль-Фараби
приходит к выводу, что по своему содержанию
они идентичны. Если философия
представляет собой наивысшую форму знания,
то религия есть не более как
«подражание философии». В его концепции религия
выступает знанием лишь в
образно-символической форме. «В представлении

80
древних «вероучение» — это подражание
философии; они (философия и
«вероучение») охватывают одни и те же предметы,
и то и другое выдвигают конечные
принципы, начала существующих вещей; они
дают знание первоначала и первопричины
существующих вещей, объясняют
конечную цель существования человека, а
именно достижение предельного счастья и
конечную цель каждой из других
существующих вещей. Если философия дает все
это в виде умопостигаемых (сущностей)
или понятий, то «вероучение» дает его в
виде представления и воображения. В
результате философия все доказывает из
этого, а «вероучение» утверждает в этом»
[16, с. 338].
Религия предшествует возникновению
философии. Об этом аль-Фараби
сообщает в трактате «О достижении счастья»:
«„Философское знание" в древности было
у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно
появилось у египтян, затем оно перешло
к грекам, от них перешло к сирийцам, а
затем к арабам» [16, с. 335]. Философия
в отличие от религии опирается на
научный метод. Аристотель и Платон
обосновали философию, установили ее
принципы и основные положения, т. е. они
являются создателями философии как
науки, в которой систематизированы все

81
философские категории. При изучении
отдельных разделов науки аль-Фараби
требует соблюдения строгой
последовательности и логичности мысли.
Языкознание, по аль-Фараби,
предшествует1 логике, которая охватывает
риторику (ораторство) и поэтику. В то же
время логика включает некоторые
элементы математики, главным образом
арифметики и геометрии. Выходит, эти
науки и следующая за ними физика
взаимосвязаны. После физики он ставит
метафизику. Все эти науки считаются
теоретическими. За ними идут практические
науки: политика, этика, затем
юриспруденция и калам.
Следовательно, аль-Фараби
определяет сначала теоретические науки с тем,
чтобы человек, изучая их и обладая ими,
1 В сочинении «Происхождение наук» по этому
поводу аль-Фараби пишет: «Что же касается того,
как следует обучать или обучаться, как следует
выражать свои мысли, излагать, спрашивать и
отвечать, то в этом смысле я утверждаю, что самой
первой из всех наук является наука о языке,
которая дает имена вещам, т. е. субстанции и
акциденции». Здесь он в отличие от трактата о
классификации наук считает грамматику отдельной
наукой о языкознании: «Вторая наука—это
грамматика; она учит, как упорядочивать имена,
данные вещам, как составлять речи и изречения,
обозначающие расположения субстанции, акциденции
ее и вытекающие из этого следствия» [56, с. 153].
6-86

82
становился способным разбирать свое
право, право других, умело управлять
своим домом, городом и достигать самого
высокого уровня счастья.
Аль-Фараби, как и аль-Кинди, в
вопросе о классификации исходит из
материалистических позиций. В предисловии
к трактату «Слово о классификации наук»
он пишет: «Мы стремились в этой
книге перечислить известные науки, каждую
в отдельности, представить полное
содержание и разделы каждой из них, если они
таковые имеют, привести краткое
содержание каждого из разделов, и сделаем
мы это в пяти главах: 1) Языкознание
и его разделы; 2) Логика и ее разделы;
3) Математические науки, т. е.
арифметика, геометрия, оптика, математическая
астрономия, музыка, наука о тяжестях и
наука об искусных приемах; 4)
Естествознание и его разделы, метафизика и ее
разделы; 5) Юриспруденция и калам»
[26, с. 107].
Как известно, Аристотель все науки
подразделял на три части: 1)
теоретические (логика, физика, метафизика,
математика); 2) практические (этика,
экономика, политика); 3) творческие (поэтика,
риторика, искусство). На средневековом
Востоке науки делились на теоретические
и практические. Причем под теоретиче-

83
ским знанием понималось чистое познание
мира, т. е. умозрительное знание об общем
строении мира, а под практическим —
знание о человеческих действиях в
обществе и семье. Аль-Фараби придерживался
этой точки зрения, но в теоретические
науки он включал логику, естественные
науки, метафизику, а в практические —
этику, политику.
Согласно аль-Фараби, наука
содержит три основных элемента: точную
тему, достоверные факты, доказательства —
и три источника познания: ооганы чувств,
интеллект и умозрение. При помощи
чувств и интеллекта достигается
непосредственное познание, а умозрение позволяет
охватить суть вещей. Подлинная наука
строится на умозрении.
В разделе языкознания существуют
определенные правила на общие,
характерные моменты и свойства языка.
Систематизировав их, он приходит к выводу,
что закон есть всеобщее,
последовательное, основное, повторяемое и необходимое
явление. «Законы в каждом искусстве,—
пишет аль-Фараби,— суть универсальное,
т. е. всеобъемлющие суждения. Каждый
закон охватывает многие вещи,
свойственные какому-либо искусству, стремясь
объять все вещи или большинство вещей,
являющихся предметом данного искусст-

84
ва» [26, с. 109]. «Наука о языке у
каждого народа имеет семь крупных
подразделов: наука о простых словах и наука о
словосочетаниях, наука о законах простых
слов и наука о законах словосочетаний,
законы письма (правописания) и
орфоэпии, правила стихосложения» [26,
с. 111].
Знакомство с суждениями аль-Фараби
о языкознании позволяет видеть в нем
крупнейшего языковеда не только
арабской, но и сравнительной филологии
своего времени.
Логика наряду с физикой и
метафизикой является теоретической наукой, т. е.
необходимым фундаментом для
практических наук, для достижения счастья и
совершенства. Он суммирует логику так:
«Мы сообщим в целом о том, что
содержится [в этой науке], затем Гпоговорим!
о ее пользе и предмете, далее [расскажем]
о значении самого названия ее и, наконец,
перечислим подразделы и дадим краткое
содержание каждого из них» [25, с.118].
Логика аль-Фараби основывается на
античном наследии, в первую очередь на
логических произведениях Аристотеля.
Однако аль-Фараби выступает не как
комментатор-подражатель, а как мыслитель,
который в своих основных логических
сочинениях прежде всего исследует логи-

85
ческие формы, теорию силлогизма и
теорию доказательства. При этом задачу
логики философ видит в доказательстве
истины, а силлогизм толкует как средство
доказательства истины.
В своем логическом учении мыслитель
исходит из объективного отличия истины
от лжи. В связи с этим доказательство
трактуется как способ, путь обоснования
истинности и ложности положения.
Важнейшим условием доказательства
является обязательное соответствие исходных
посылок доказательства объективной
действительности. В силу этого
доказательство рассматривается как важное орудие
человеческого знания.
Глубокая вера в доступность человеку
объективной истины и в возможность ее
установления является одной из
существенных предпосылок логического учения
аль-Фараби, которое вполне можно
охарактеризовать как учение о средствах
нахождения истины, иными словами,
соответствия мысли объективной
реальности. Такое понимание логики, форм
мысли аль-Фараби последовательно проводит
в математике и естествознании. В
отличие от Аристотеля, который
противопоставляет «первую философию» как науку
о сущности всем конкретным наукам, аль-
Фараби рассматривает метафизику как

86
науку абстрактную, отвлеченную от
единичного. Особенно ярко это проявляется
в его классификации наук, где
раскрывается логика взаимосвязи различных наук.
Необходимо отметить, что логика для
аль-Фараби была орудием не только «пер*
вой философии», но и всякого
человеческого знания.
Согласно аль-Фараби, познание чело
веком объективной действительности
невозможно без познания единичного, но
вместе с тем оно не может
осуществляться и,без познания общего. В своей
философии он пытался рассмотреть в единстве
общее и единичное.
Определенный интерес представляет
его анализ взаимоотношения категорий
формы и материи. В отличие от
Аристотеля, который материн отводит чисто
пассивную роль, а форму трактует как
нечто активное, творческое, аль-Фараби
подчеркивает преимущество материи
перед формой. В его понимании материя
составляет сущность формы. Поэтому
всякое изменение формы всецело зависит
от материи. Она выступает носителем
единственности, форма же —
множественности. «...Форма существует благодаря
материи,— пишет аль-Фараби,— а
материя является субстратом для форм.
Формы не существуют сами по себе. Для

87
своего существования они нуждаются в
субстрате. Их субстратом является
материя» [16, с. 56].
Безусловно, попытка аль-Фараби
преодолеть противопоставление общего
единичному — формы материи — является
позитивным моментом в его философии.
И все же он не сумел окончательно
преодолеть метафизического представления
о взаимоотношении формы и материи. По
этой причине он в целом не смог
подняться до диалектического, конкретного
понимания общего и единичного, материи и
формы.
В теории силлогизма аль-Фараби
основное значение придает аподейктическо-
му силлогизму. Если софистический
силлогизм образуется из посылок,
кажущихся правдоподобными, то диалектический
силлогизм образуется, как правило, из
правдоподобных и вероятных посылок.
Поскольку основная задача
силлогистики, по аль-Фараби,— истина, то не
всякий силлогизм для него
доказательный, а лишь тот, структура которого
соответствует объективному миру вещей.
Поэтому и доказательство необходимо
использует определенные посылки и строго
придерживается твердых правил вывода.
Силлогизмы аль-Фараби — это
опосредствованное отношение человека к ми-

88
ру действительности, через понятия,
суждения и т. д. Понятие для него есть форма
речи, особый вид высказывания о
подлежащем. Каждое понятие есть понятие
какого-либо определенного предмета, и
мыслимое о предмете становится
понятием лишь тогда, когда через него
определяется предмет. Если же оно не содержит
определения предмета и в нем не
раскрывается суть его бытия, то, какой бы
общностью это мыслимое ни было, оно не
будет понятием предмета. Итак,
мыслимое может стать понятием лишь тогда,
когда оно определенно соотнесено с
предметом мысли. Следование за
Аристотелем в этом вопросе лишает аль-Фараби
оригинальности.
В своем исследовании логических
условий образования суждений аль-Фараби,
как и Аристотель, исходит из
грамматического анализа формы предложения. Он
различает в речи имя и глагол. Имена и
глаголы сами по себе не выражают
законченной мысли. И лишь соединение имен
определенными глаголами способно
выразить законченную мысль. Важным
моментом в логической идее аль-Фараби
является то, что он обратил серьезное
внимание на связку. Аристотель же не
выделял ее, так как отождествлял функцию
связки с функцией сказуемого.

89
Аль-Фараби не ограничивается
анализом различных форм мышления, их
структуры, он рассматривает также общую
природу науки логики. Логика изучает
прежде всего совокупность законов,
способствующих совершенствованию
интеллекта и наставляющих человека на путь
истины. Касаясь отношения логики к
грамматике, философ полагает, что
искусство логики «родственно искусству
грамматическому», так как отношение
логики к интеллекту, мысли такое же, как
отношение грамматики к языку.
Отдельные исследователи пытаются
свести логическое учение аль-Фараби
к анализу категорий грамматики. Они
полагают, что в своей логической системе
аль-Фараби следует не только за
Аристотелем, но и за арабской грамматикой,
филологией, которые быстро развивались
в X в.
Имея отдельные позитивные моменты,
такое утверждение в целом не
соответствует истине, так как отводит логические
исследования грамматике и тем самым,
по существу, ликвидирует собственные
проблемы логики и гносеологии.
В своей философии аль-Фараби четко
выделяет предметную область логики
как особую дисциплину. В его трактовке
мышление — это особый предмет; мышле-

90
ние и его логическая структура прежде
всего явления общечеловеческие, ибо
логика дает только общие для всех народов
правила. «Она извлекает их, поскольку
они общие, и не рассматривает ничего, что
свойственно только какому-либо одному
народу» [26, с. 129].
Как уже отмечалось, главную задачу
логики аль-Фараби видит в установлении
истины, являющейся отражением
действительности, «существование которой
совершенно не зависит от творчества
человека». Вместе с тем философ понимает,
что невозможно непосредственно, в
готовом виде усмотреть истину. Она
выступает в какой-то мере как результат
вероятных и правдоподобных знаний.
Истинное знание, по аль-Фараби,
происходит из знания вероятного, причем путем
диалектического исследования основных
определений бытия и мышления.
Диалектику аль-Фараби понимает не
только как искусство ведения беседы,
дискуссии, но и как метод научных
исследований. Многочисленные высказывания
мыслителя свидетельствуют о том, что
диалектика для него является методом
исследования и вероятных знаний, и
общих принципов знания. При анализе
диалектических форм аль-Фараби
обращается к «Топике» и «Риторике» Аристо-

91
теля, где анализируется ряд вопросов,
относящихся к диалектике как
«риторическому искусству». Диалектику он
рассматривает не только как метод, но и как
руководство для ведения спора. Правда,
она вовсе не является руководством для
софистических споров, а предназначена
«для того, чтобы из них следовало
достоверное знание» [25, с. 168]. По этой
причине риторика выступает частью
диалектики. Такое понимание было
обусловлено своеобразным отношением к
диалектике в ту эпоху.
Успешное решение философских
проблем он связывал с изучением и
совершенствованием орудий научного мышления.
Поэтому в своих логических трудах аль-
Фараби тщательно исследует проблему
мышления, его различных форм,
неоднократно подчеркивая при этом, что формы
мышления, понятия соответствуют
объективным формам бытия.
В системе наук большое место
отводится естественно-математическим
дисциплинам. Математика, по аль-Фараби,
является ключом к познанию остальных
наук, поскольку она «проникает во все
науки». Преимущества математики
основаны прежде всего на объективном
существовании материальных вещей,
отдельное существует независимо от общего и

92
дает сведения о своем существовании,
прежде всего количественные. Истинность
положения частных наук зависит от того,
можно ли его выразить в количественно-
математической форме.
Математику аль-Фараби ставит в
овоей классификации наук после
логики. Из арифметики им выводятся
арифметические и геометрические элементы.
Абстрактные элементы он считает
ясными, особенно математические. По его
мнению, невозможно понять механику,
алгебру, оптику и другие из практических
искусств, не овладев теоретическими
математическими науками.
Геометрию он делит на прикладную и
теоретическую. Прикладная геометрия
связана с конкретными предметами,
обрабатываемыми ремесленниками, а
теоретическая изучает точки, линии,
поверхности, формы, фигуры и тела абстрактно-
всеобщим методом. Далее он разделяет
геометрию на планиметрию и рельефную,
изучающую разные тела (куб, конус, шар
и т. д.) двукратно; сюда же аль-Фараби
относит линии и поверхности.
Затем аль-Фараби переходит к более
сложному предмету, чем геометрия, более
конкретному — оптике, рассматривающей
формы и величины, порядок и положение,
равенство и неравенство и т. д.

93
Если геометрия рассматривает линии,
плоскости и геометрические тела в
абсолютном смысле [26, с. 150], то оптика —
конкретнее. Многое в геометрии имеет
«какое-то состояние формы, положения,
порядка или чего другого, может
показаться обладающим противоположным
состоянием» [25, с. 150]. Благодаря «этой
науке (оптике.— А. И.) различается то,
что видит зрение в противовес тому, как
обстоит дело в действительности, и
даются причины всего этого, а также
объясняется путем истинных доказательств,
почему это так» [26, с. 150]. Благодаря
оптике человек может ориентироваться
в мире вещей и умножать свои знания в
исследовании всего многообразия
мироздания. Это достигается при помощи
различных аппаратов, инструментов и
приспособлений, которые могут дать более
точную картину «о рассматриваемой
вещи, ее размере, форме, положении,
строении и во всем, где зрение может подвести»
[26, с. 150—151].
Далее аль-Фараби дает
характеристику лучам, проникающим «через
прозрачные тела на рассматриваемую вещь» [26,
с. 151]. Их насчитывается четыре:
прямолинейный, отклоненный, отраженный
и преломленный. «Посредствующими
между зрением, наблюдаемым предметом

94
и зеркалом,— замечает он,— являются
вообще прозрачные тела: либо воздух,
либо вода, либо какое-нибудь небесное
тело, либо [еще] некоторые тела,
создаваемые у нас из стекла, и все подобное
тому» [26, с. 153].
Задача оптики заключается в
изучении форм, фигур, расстояния и состояния
предметов, и это возможно осуществить
лишь при помощи лучей, берущих свое
начало от объекта. В силу всего этого
наука о наблюдении требует от человека
познания характера и особенностей
распространения света и видов
излучения.
Метафизика в классификации наук
аль-Фараби не привязывается к теологии,
напротив, она отделяется от нее, так как
предметом ее являются «основы
доказательств теоретических и частных наук,
каждая из которых обособляется для
рассмотрения чего-либо особо сущего»
[26, с. 172—173].
Определенное место в системе
математических наук отводится науке о музыке,
цель которой «заключается в изучении
видов мелодий, того, из чего они
слагаются, для чего их слагают, какими
должны они быть, чтобы их действие
проникало глубже и трогало сильнее» [26,
с. 156].

95
Связывая теорию музыки с жизнью
Вселенной, с законами природы, аль-
Фараби выступает как последователь
учения греческих философов о
«божественной гармонии небесных сфер» К В
своей классификации музыкального строя
он исходит из греческого триединства
(диатоники, хроматики, энгармоники),
т. е. стремится к большому научному
обобщению.
Наука о музыке включается аль-Фа-
раби в теоретическую философию (в
состав математики) и занимает место
между наукой о природе и метафизикой. По-
1 Данная теория в древнегреческом учении
трактовалась по-разному. Если для Пифагора
астрономия и гармония—«науки-сестры», то для
Аритоксена главное заключается в «эпосе»
античных ладов, в игнорировании акустической школы
Пифагора. Для Платона музыка прежде всего
гармония Вселенной, а деятельность ее проявляется в
четырех сферах жизни человечества: духе, теле,
семье и государстве. Последняя часть музыкально-
философской теории и была усвоена
представителем александрийской школы неоплатоников —
Птолемеем, чье влияние можно проследить в
музыкальной теории аль-Кинди. Учению Аристотеля о
музыке характерно избежание метафизических
обобщений школы Платона, т. е. отождествления
души и законов музыки. Музыка для
Аристотеля — это прежде всего способность к изменению
душевных состояний человека.

96
этому в своем учении о музыке он не
ограничивается конкретными вопросами
музыки, как таковой, а пытается
определить место музыкального искусства в
общечеловеческом знании. С этой целью
он обращается к исследованию
«музыкальных инструментов, которыми мы
пользуемся, и мы показываем, как с
помощью этих инструментов
осуществляются принципы» [107, с. 3].
Всякое теоретическое исследование
аль-Фараби обусловливает следующими
требованиями:
1. Хорошо знать все принципы.
2. Уметь делать необходимые выводы
из этих принципов и данных, относящихся
к этой науке.
3. Уметь отвечать на ошибочные
теории и анализировать мнения,
высказанные другими авторами, чтобы
отличить истину от лжи и исправить
ошибки.
Как и другие науки, музыка
подразделяется на практическую и
теоретическую. «Дело музыкальной практики,—
пишет аль-Фараби,— состоит в том, чтобы
находить виды воспринимаемых слухом
мелодий на инструментах, изготовляемых
природой или искусством. Природные
инструменты — это горло, язычок и все
то, что в горле, затем — нос; искусствен-

97
ные инструменты — это, например,
свирель, лютня и другие» [26, с. 156—
157].
Теоретическая музыка «дает знание ее
в качестве постигаемого объекта интел-
лекции», а также «разъясняет состояния,
при которых они совершенствуются и
становятся эффективными для достижения
своей цели» [26, с. 157—158].
Все музыкальные способности аль-Фа-
раби разделяет на две группы: 1)
технические способности к игре на
данном инструменте или пению; 2)
слуховые способности, или музыкальный
слух.
Человеку, обладающему первой
способностью, необходимо отвечать двум
условиям: во-первых, чтобы в «его душе
возникали один или несколько образов
музыкальной фразы, которую он будет
сочинять»; во-вторых, чтобы «его
способность могла управлять органом, который
производит толчки... Ударным органом
является либо рука человека, либо
дыхательный орган, который выталкивает
воздух из груди наружу через рот» [107,
с. 6].
Вторая группа способностей
разделяется им на элементарные слуховые и
высшие слуховые способности.
Человек с элементарными слуховыми
7-86

98
способностями может «отличить хорошую
мелодию от плохой, различить созвучные
ноты от несозвучных, комбинировать
музыкальные звуки таким образом, чтобы
они были приятными для уха...» [107,
с. 10].
Данный аспект способностей
аль-Фараби полностью выводит из музыкального
обучения. Он настолько уверен в своих
выводах, что нам вновь хочется
обратиться к тексту и проиллюстрировать его
мысль. Музыкальное обучение начинается
с подражания движениям, «которые
производит художник для получения
мелодий в чувственной форме. Он стремится
воспроизвести все, что он видит, и все,
что он слышит. Когда он сможет
сохранять в памяти музыку, которую он
услышит, когда он сможет запечатлевать ее
в своем воображении, когда, наконец, он
приобретает определенную способность,
позволяющую ему воспроизводить ее, он
освобождается от модели». После этого
он сможет достигнуть «степени таланта,
которую природные способности его не
позволяли превзойти... Ученик сможет
запомнить музыкальное сочинение,
представить его себе и закрепить в своем
воображении только в результате
продолжительного опыта» [107, с. 9]. Как видно,
аль-Фараби целиком и полностью стоит

99
за воспитуемость данных музыкальных
способностей1.
«Что касается проявления
способности, которая через посредство нашего
слуха позволяет нам распознать
музыкальные фразы, узнавать, что одно
сочинение лучше другого, отличать
гармоническое сочинение от
негармонического... [то] редко приходится встречать
кого-либо, кто был бы лишен такой
способности распознавания; в самом деле,
мы приобретаем эту способность через
привычку...» [107, с. 5]. Действительно,
различительная звуковысотная
чувствительность может развиваться с возрастом,
она «повышается в результате
музыкальных занятий и может быть быстро и
сильно улучшена в результате несложных и
коротких упражнений» [93, с. 102].
Большое значение уделяется аль-Фа-
1 Такая постановка вопроса находит свое
отражение в психологической науке и сегодня. Так,
советский исследователь Б. М. Теплов пишет, что
«музыкальные способности возникают и
развиваются в музыкальной деятельности ребенка,
[сначала], конечно, в самых примитивных формах
этой деятельности. Каждая из них (способностей.
— Л. И.) связана с определенной стороной
музыкальной деятельности и не может существовать»
сама по себе, «так же как не может существовать
одна сторона деятельности без самой
деятельности в целом» [93, с. 242].

100
раби способности к мысленному
представлению музыкальных тонов и их
отношений без помощи инструмента или
голоса, т. е. внутреннему слуху. Развитие
внутреннего слуха, по его мнению, ведет
к образованию способности, которую
можно назвать чувством музыкальной
логики. Данная способность человека
направлена к тому, чтобы слышать и
чувствовать тональное и ритмическое, и
приводит к инстинктивному чувству законов
логической связи последовательностей,
осмысливающихся и освещающихся ходом
мелодии, т. е. музыкальной речи.
Главный признак музыкальности — это
переживание музыки как выражения
некоторого состояния, основным содержанием
которого является ритмическое движение.
Относя науку о музыке к числу
математических дисциплин, аль-Фараби
вместе с тем подробно останавливается на
проблеме воздействия музыки на душу
человека. «Когда мы слушаем
определенную музыку,— замечает он,— причина
нашего удовольствия сходна с причиной
всего, что мы ощущаем и воспринимаем»
[107, с. 17].
Касаясь основных приципов
музыкальной теории, аль-Фараби приходит к
заключению, что знать их «можно только
с помощью ощущений, опыта» [107, с. 30].

101
Таким образом, с полной уверенностью
можно констатировать, что в учении аль-
Фараби о музыкальных способностях
полностью отсутствует фаталистический
взгляд на развитие музыкальности. В
основе всей его системы лежит убеждение
в воспитуемости музыкальных
способностей.
Учение о способностях человека
находит свое отражение и в этико-социологи-
ческом учении аль-Фараби. Отправным
пунктом этого учения стал логический
закон, по которому окружающий мир полон
субстанций, лежащих в основе
объяснения понятий общего и роли данных
понятий в познании единичного. Если
единичные субстанции являются тем
материалом, из которого формируются общие
понятия, то общие понятия выступают
фактором установления единичного.
Исходные этические нормы человека
им выводятся из опыта повседневной
общественной жизни, поэтому этические
категории для аль-Фараби не являются
чем-то сверхъестественным,
божественным, а формируются из конкретных
отношений между конкретными
индивидами. Им свойственно изменение и
развитие.
Аль-Фараби стремился
проанализировать социальные отношения в системе

102
общественных отношений, в центре
которых находится человек 1. Человек по
своей природе обществен и потому может
существовать лишь сообща с другими
индивидами, так как ежедневные
потребности вынуждают его прибегать к
помощи других. Другими словами, жизненная
потребность человека создает в нем
чувство необходимого общения. Но данная
общность, при которой человек
удовлетворяет свои материальные потребности,
делает человека более совершенным в
добывании и духовных ценностей [28,
с. 303]. Характерно, что на первый план
в качестве необходимого условия
возникновения общества выдвигается
материальная потребность.
Необходимым условием
существования общественного человека является
искусство, так как «стремление [к совер-
1 Общепризнанно, что основным источником
формирования социальных взглядов аль-Фараби
было учение Платона, согласно которому
государство появляется в силу врожденных социальных
потребностей людей, а сообразно им возникают
классы. Но это влияние не являлось механическим,
«аль-Фараби совсем не задевает
конкретно-исторических черт их (Платона и Аристотеля. — А. И.)
социально-этических воззрений, и это естественно,
поскольку он жил в атмосфере, отличной от
античности, и не мог подойти к ней
конкретно-исторически» [65, с. XXIV].

103
шенству] не просто умозрительное
стремление, а совершается посредством
осуществления и использования множества
предметов естественного бытия или тел,
не встречающихся в природе...» [28,
с. 305].
Классифицируя различные типы
городов, аль-Фараби тем самым рисует
картину современного ему феодального
общества с его достоинствами и пороками.
Согласно ему, «добродетельный город
подобен совершенному, здоровому телу,
все органы которого помогают друг другу
с тем, чтобы сохранить жизнь живого
существа и сделать ее наиболее полной. Как
органы тела различаются между собой,
превосходя друг друга по своей природе
и своим способностям... точно так же и
члены городского объединения
различаются между собой по своей природе,
превосходя друг друга по своему
положению... и благодаря тем возникающим в
них свойствам, которые имеют своим
источником волю,— таким, как искусства и
тому подобные» [28, с. 305—307].
Подчеркивая различие между
естественными способностями и
приобретенными качествами, аль-Фараби тем самым
ломает рамки существующего
феодального города и рассматривает приобретенное
человеком искусство как результат его

104
добровольного усилия. В связи с этим
Г. Лей справедливо замечает: «Если
феодальное общество рассматривало свою
иерархическую структуру как данную
природой и ревниво соблюдало
разграничение сословий и сословные
подразделения, то Фараби ясно высказывался
против этого. Не только простые, но и более
сложные способности четко
характеризуются им как приобретаемые» [69, с. 124].
«Аналогиями способностей,—
заключает свою мысль аль-Фараби,— естественно
образующих органы тела, являются у
членов городского объединения их
способности и положения, имеющие своим
источником волю» [28, с. 307—308].
Главное в этих рассуждениях то, что
аль-Фараби верно подмечает необходимое
превращение человеческой деятельности в
продукт, который предстает как процесс
воплощения психических способностей
людей в объективные — материальные
и духовные продукты их деятельности.
Это орудия и другие материальные
предметы, созданные человеком, это наука,
творения искусства, т. е. все, что
составляет мир материальной и духовной
культуры.
Останавливаясь на характеристике
главы города, аль-Фараби отодвигает на
задний план его происхождение и мате-

105
риальное благополучие. По его мнению,
глава города должен быть
высокоразвитым, интеллектуальным человеком с
высокими нравственными качествами.
Что же для аль-Фараби является
определяющим фактором в действиях
человека?
В своем сочинении «О жителях
добродетельного города» он пишет: «...дурные
действия жителей прочих городов
придают их душам дурные несовершенные
состояния, и чем больше кто-нибудь из них
упорствует в этих действиях, тем более
несовершенным становится его душевное
состояние, так что души их становятся
больными» [27, с. 332].
Отсюда следует, что определяющим
фактором в действиях человека является
не его духовная основа, а
действительность, которая определяет сознание.
Деятельности придается первостепенное
значение в человеческом обществе, так как
многообразие видов деятельности есть
сущность «добродетельного города» [28,
с. 331]. В частности, видами деятельности
он называет ткачество и изготовление
полотна. Но для развития ремесленного
производства необходимо исследовать
«природные тела» и то, как они
обращаются, а также все происходящее в них
[28, с. 338]. Данное исследование приве-

106
дет к познанию реальной
действительности и ее закономерностей.
У Платона само представление о
деятельности органически вытекало из
способностей души — ума, аффективной
способности и чувственного влечения, а
также из государственных функций
(управления, охраны, обеспечения
материальными благами).
Принципом сосредоточения всех
способностей человека Платон
обусловливает иерархию полиса в социальном плане
и потому данные способности
прикрепляет к одному предмету. «...У нас человек
не двоится и не развлекается многими
делами, а делает каждый одно», т. е.
Платон выражает «афинскую идеализацию
египетского кастового строя» [4, т. 23,
с. 379]. Если низшими видами
деятельности являются создание чувственно-
материальных образований и слияние
знания с идеями предмета, то созерцание
вечных и совершенных идей выступает
как высшая форма деятельности.
У Аристотеля понятие «энергия>
наряду с движением самой природы
означает и человеческую деятельность.
Отношение человека к миру он
дифференцирует на теоретическое созерцание,
практически-духовное и художественно-
творческое познание мира. Два последних

107
типа отношения человека к миру весьма
различны между собой, так как
«деятельность не есть творчество, а творчество
не есть деятельность». Высшей ступенью
деятельности является созерцание, а
высшим воплощением специфического разума
является, по Аристотелю, бог, сущность
которого в деятельности. Человеческое же
отношение к богу уподобляется
страдательному разуму.
Итак, понятие деятельности в
античной философии выступает лишь как
внешнее выражение духовной деятельности.
«Отсюда и произошло, что деятельная
сторона, в противоположность материализму,
развивалась идеализмом, но только
абстрактно, так как идеализм,, конечно, не
знает действительной, чувственной
деятельности как таковой» [8, с. 1]. В учении аль-
Фараби понятие деятельности
приобретает качественно новое толкование. Это
обусловлено не только новой
экономической формацией, но и тем, что философ
пытается понять деятельность в единстве
с человеческим знанием. В этом смысле
идеи аль-Фараби весьма близки Ф.
Бэкону, для которого философия имеет
«применение к жизни» и деятельно работает
«ради облегчения бедствий человеческого
существования» [45, с. 185], а «два
человеческие стремления — к Знанию и Могу-

108
ществу—поистине совпадают в одном и
том же: неудача в практике более всего
происходит от незнания причин» [44,
с. 10].
Если человек является членом
сообщества, путь его к достижению
поставленной цели нелегок. «Счастье — это цель, к
которой стремится каждый человек, ибо
оно является неким совершенством» [16,
с. 3]. Путь к нему лежит через
подавление низменных желаний и страстей,
несущих в себе лишь временное, сиеминут-
ное счастье, а вслед за этим глубокое
разочарование. Поэтому «из-за
страдания, постигающего [нас] сразу, мы его
сравниваем с наслаждением, которое
влечет это действие через известное
время, и заглушаем тем самым страдания,
отклоняющие нас от благого действия»
[16, с. 27].
В своем социально-этическом учении
аль-Фараби признает свободу выбора
человека, его активность. Она проявляется
через взаимодействие нравственных,
физических и умственных способностей.
По мнению аль-Фараби, человеческий
нрав может изменяться и после
завершения процесса формирования.
Прекрасными будут лишь те нравственные действия,
которые достигнут середины, ибо
«действия, уклоняющиеся от меры в ту или

109
иную сторону, способствуют получению
или сохранению плохих нравов и
устранению хороших нравов» [16, с .15].
Вопросы нравственности и воспитания
для аль-Фараби неотделимы от понятия
«добродетельный город». Одна из
основных задач, которые ставятся им перед
главой добродетельного города,— это
воспитание всего народа данного государства,
т. е. глава уподобляется учителю,
воспитателю, пользующемуся всеобщим
уважением.
Основными факторами в
формировании духовного облика человека
выступают окружающая среда, т. е.
взаимоотношения людей в обществе, человеческая
воля, воспитание. Для достижения
счастья человеку необходимо овладевать
теоретическими науками, но не следует
забывать о том, что обучение должно
происходить от наиболее простого к наиболее
сложному.
Приступая к изучению теоретического
знания, человек «должен прежде всего
исправить свою природу так, чтобы
свойства его чувственной души направлялись
к истине, и только к истине, а не к
наслаждению. Вместе с тем следует
улучшить силу разумной души так, чтобы
воля его направлялась к правде» [21,
с. 13].

по
Этические нормы, правила поведения
каждого человека, в особенности
философа, настолько важны для аль-Фараби,
что им разрабатываются
предварительные этические условия для воспитания
«качества чувственной души таким
образом, чтобы она стремилась лишь к
добродетели истинной, а не воображаемой,
к каковой, например, относятся
наслаждение и властолюбие» [21, с. 11].
Исходным принципом в учении об
этике является творческая деятельность,
основанная на активном разуме, который
дает человеку первые знания и первые
понимания [21, с. 11].
Добродетельному городу аль-Фараби
противопоставляет различные типы
«невежественных» городов. Своеобразная
попытка построения концептуальной
схемы связана с выяснением вопроса о
сущности человека, о путях развития
общества.
Таким образом, в центре своих этико-
социологических воззрений аль-Фараби
ставит человека. Человек выступает как
активный и свободный в своих действиях
индивид, создающий счастье своей
деятельностью в обществе. Окружающий
мир, воспитание — это те критерии, под
влиянием которых одни люди идут к доб-
РУ, Другие — к злу. Однако желание, воля

Ill
могут всех людей привести к счастью.
Аль-Фараби приходит к выводу, что
главенствующая сила человеческого
разума в развитии человеческого общества.
Значение рассмотренных нами наук
определяется прежде всего тем, что они
исходят от объективного критерия, т. е.
из реально существующих и абсолютно
независимых от человека материальных
вещей.
Знания вторичны по отношению к
бытию и возникли в результате объективных
потребностей человеческого общества.
Объединяя языкознание и логику в
педагогическую науку, аль-Фараби тем самым
придает существенное значение проблеме
познавательных способностей человека
не только в научной системе, но и во всем
философском учении в целом.

Глава третья
УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ
КАК КОНКРЕТНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ
ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ
АЛЬ-ФАРАБИ
1. О душе
Десятое столетие в истории арабо-
язычной философии характеризовалось
становлением и развитием «арабоязычно-
го перипатетизма», хотя арабоязычную
цивилизацию от творчества Аристотеля
отделяли более чем двенадцать
столетий — срок, вполне достаточный для того,
чтобы его учение покрылось налетом
чуждых воззрений. Несмотря на то, что
неоплатонизму в лице Плотина и Прок-
ла удалось на время оттеснить на задний
план аристотелевскую систему, аль-Фа-
раби одним из первых приступил к
обоснованию происходящего в это время
поворота к природе.
Космология — наиболее слабая
сторона философии аль-Фараби, в
значительной мере пропитанная мистикой. В
рамках этой космологии, представляющей

113
преобразованное учение об эманации
Плотина, и развивается учение о
«подлунном мире», где элементы
материализма выступают весьма явственно. В
античном мире, как и в средние века в
Арабском халифате и в Европе, учение о
человеке было наиболее важной
отраслью науки, потому что вопросы, которые
оно рассматривало, распространялись на
все явления жизни, но в особенности на
проблемы чувственного и
интеллектуального познания, единства души и тела. Это
обилие проблем появляется также в
психологии аль-Фараби, который опирается
на учение Аристотеля и перипатетиков.
Проблемам учения о познавательных
способностях человека аль-Фараби
посвящено немало трудов. Наиболее
ценными представляются следующие: «О
разуме», «Существо вопросов»,
«Жемчужины премудрости», «Трактат о взглядах
жителей добродетельного города»,
«Ответы на заданные ему вопросы» и др.
Особое внимание аль-Фараби уделяет тем
психическим и физиологическим
явлениям, с которыми связано познание
окружающего мира. Хотя в то время
психология не являлась самостоятельной
дисциплиной, он посвятил ей специальные
трактаты, которые оказали большое
влияние на психологические воззрения многих
8-86

114
ученых и естествоиспытателей от Ибн-Си-
ны до Ибн-Рушда.
Бог, как говорилось выше, для него
являлся центром Вселенной,
«абсолютным единством», которое «превосходит
все» и из которого вытекает
множественность вещей, причем строго
последовательно, от наиболее «совершенных
духовных» до низменных, до существования
материи.
Если деятельный разум «управляет»
подлунным миром, то и подлунный мир,
по аль-Фараби, влияет на земные
явления. Поэтому жизнь на Земле не может
не быть включенной в космический
оборот. «Сначала от небесных тел и их
различных движений образуются
элементы, затем — минеральные тела, потом
растения, далее неразумные животные,
затем разумные животные и посредством
многих, неисчислимых сил образуются
индивиды каждого вида. Эти силы,
которые присущи каждому виду,
предназначаются для того, чтобы создавать и
сохранять бытие [индивидов]» [28,
с. 96—97].
По аль-Фараби, человек подобен
сложной субстанции и возникает из
соединения четырех элементов — воды, воздуха,
земли и огня. Они же составляют, по его
мнению, материальную основу вначале

115
минералов, затем растений, животных,
которые стоят уже на более высокой
ступени развития. На вершине этого
поступательного движения находится человек,
отличающийся от остального животного
мира особыми душевными способностями,
высшей формой которых являются речь
и разум. Именно благодаря этим
достоинствам человек возвышается над
растительным и животным миром.
Понятие «жизнь» аль-Фараби
формулирует как определенную способность к
приему пищи, растительному процессу и
размножению. Эта способность не состоит
из произвольно-двигательных и других
сил — она является необходимым
условием существования этих животных сил.
«Растительная сила имеет целью
сохранить и развить индивидуум. Далее он
сохраняет род или разновидность и
придает ей устойчивость или постоянство
путем размножения. Одна из сил
человеческого разума господствует, над ними.
Люди называют ее растительной силой, и
нам нет необходимости объяснять ее
подробнее» [17, § 32]. Такой подход к
вопросу о происхождении жизни носил хотя
довольно примитивный, но эволюционный
характер и, естественно, противоречил
взгляду мусульманской ортодоксии на
проблему происхождения жизни.

116
Жизненные силы, по мнению
аль-Фараби, обусловлены определенным
сложением тела и умеренностью его
темперамента. Без этих условий невозможна
сама жизнь. Жизненные силы аль-Фараби
разделяет на три ступени (растительную,
животную и человеческую), у которых
жизненные явления объясняются
наличием душевных сил и отсюда —
способностью к произвольному движению и
ощущению. Такое понимание «душевной
жизни» почти целиком заимствовано им
у Аристотеля. Так, на вопрос ô душе
аль-Фараби отвечает по-аристотелевски:
«Душа есть первая энтелехия для
естественного, органического, потенциального
живого тела» 1.
В своем трактате «О душе»
Аристотель указывал, что мышление или какая-
либо психологическая деятельность
немыслима вне тела. Взаимосвязь души с
телом необходима и обязательна. Как
душа не может обойтись без тела и при
его разложении погибает, так органы
тела имеют единственное назначение:
1 Данная классификация в дальнейшем
воспринимается Ибн-Синой, согласно которому «одна из
них (сил.— А. И.) является растительной...
другая — животной..., а третья — человеческой, она
есть первое совершенство естественного тела,
снабженного органами...» [114, с. 28].

117
служить велениям души. Душа может
быть только в органическом теле.
Следовательно, органическое тело и душа
относятся друг к другу как потенциальная
возможность к действительности. Для
Аристотеля душа есть первая энтелехия
органического, т. е. приспособленного к
жизни, тела. Способность к жизненным
функциям Аристотель не рассматривал
как функцию. Это только способность, и
существует она даже тогда, когда сама
функция прекращается (например, во
сне). К такому пониманию души
Аристотель пришел в ходе поиска среднего пути
между платоновским дуализмом, который
понимал душу как связанную с телом
вторую субстанцию, и материализмом, по
которому душевная жизнь возникает из
движения атомов. И если в вопросе
взаимоотношения души с телом Аристотелю
удается преодолеть дуализм, то в
понимании человеческой души и ее сил, как
и в метафизике, космологии, он этого
сделать не смог.
Аль-Фараби понимает душу как
нематериальную субстанцию, а тело — как
материальную. Колебания между
материализмом и идеализмом, дань дуализму
были характерны и для древнегреческих
философов, в частности для Аристотеля,
который оказал большое влияние на уче-

118
ние аль-Фараби. Но аль-Фараби
душевные явления связывает с телом, т. е. с
его анатомо-физиологическими
особенностями, что явилось шагом к
материализму.
В вопросе взаимоотношения души и
тела аль-Фараби противоречив. С одной
стороны, он говорит об абсолютном
единстве души и тела, ибо душа не может
существовать раньше тела, как полагал
Платон, не может переселяться из
одного тела в другое, как утверждали
сторонники учения о переселении души [27,
с. 174]; с другой —душа не умирает
вместе с телом, а остается вечно живой.
«Когда одно поколение людей умирает, их
тела уничтожаются, души их
освобождаются и достигают счастья, на смену
им приходят другие люди... и [если эти
люди] делают то же, что их
предшественники, то тогда их души также
освобождаются, и после гибели своих тел они
достигают тех же ступеней, что и их
предшественники из прежнего поколения,
располагаясь по соседству с ними в том
смысле, в котором существует соседство в
нетелесных [вещах], и эти души
соединяются с подобными себе душами людей
одного поколения.
Чем более умножаются подобные
между собой отрешенные [от материи]

119
души, соединяясь друг с другом, тем
большей силы наслаждения достигает
каждая из них» [16, с. 128].
Так, для Платона душа подобна
божественному, бессмертному,
умопостигаемому, единому, неразложимому,
постоянному и неизменному в самом себе.
Душа, которая на протяжении всей своей
жизни избегает всякого общения с телом
и уходит в себя, такая душа «уходит в
подобие ей самой безвидное место,
божественное, бессмертное, разумное и,
достигши его, обретает блаженство... и —
как говорят о посвященных в таинства —
впередь навеки поселяется среди богов»
[84, с. 46].
Двойственность аль-Фараби в вопросе
о душе обусловлена противоречивыми
философскими воззрениями ученого, а также
синкретизмом его учения.
Сам факт выступления аль-Фараби
против учения Платона и пифагорейцев
можно расценивать как выступление
против идеалистических течений в
защиту материалистической теории
отражения.
Позднее аль-Газали выступит против
учения аль-Фараби и Ибн-Сины о душе
с утверждением, что человеческая душа
как таковая отличается от всех прочих
созданий, от чувственного мира. Осно-

120
вываясь на Коране 1 и на общепринятых
традициях, согласно которым бог
сотворил человека по подобию своему, он
приходит к выводу, что такое подобие
следует понимать в духовно-идеальном
смысле. Душа человека в учении аль-Га-
зали является духовной субстанцией,
содержащей в себе отблеск божественной
субстанции. Она не поддается ни
измерению, ни локализации; она не может
находиться ни в теле, ни вне тела, т. е.
она внепространственна. Душа
принадлежит духовному миру [108, с. 250].
Подобно тому как первичным
проявлением божества в мире была не мысль,
а воля («будь» — акт творения),
первичным в человеческой душе признается
волевой акт, поскольку душа
богоподобна. Теория о познании самого себя
может быть выражена следующей
формулой: «Я желаю, следовательно, я
существую». Свобода воли присуща божеству,
поэтому она должна быть свойственна и
человеческой душе. Таким образом, аль-
Газали пытается примирить идею
свободы воли человека с учением о
всемогуществе бога. Человеческая душа —
микрокосмос по сравнению с макрокосмосом
1 К человеку бог «ближе, чем подъяремная
вена» [68, с. 15].

121
высшего духовного мира. Бог управляет
подлунным миром, душа человека
управляет его телом. Человеческое тело
принадлежит чувственному миру, и «только
человеческие души не могут прекратить
свое существование после того, как они
стали существовать... они вечны и
невозможно представить себе их уничтожение»
[108, с. 272].
Приняв идеалистическую концепцию
неоплатоников и мистиков о иерархии
миров, аль-Газали по-своему представил
соотношение между миром чувственных
вещей и миром идеальных прообразов
вещей, высшим миром. Эта конструкция
не соответствовала исламскому учению о
семи сферах неба. Подобно иерархии
миров, существует три рода человеческих
душ К В одних влияние чувственного
мира преобладает над духовным началом.
Такие люди, по мнению аль-Газали,
неспособны к самостоятельной духовной
деятельности. Другие — пытливые
души —стремятся постигнуть то, что
недоступно человеческим массам, и таким
1 В вопросе переселения душ аль-Газали, по-
видимому, исходит из теории Пифагора, а это
значит, что ему было известно учение Пифагора в
целом. Возможно, что аль-Газали данную теорию
строил на индийских источниках или же на
древнеегипетских.

122
образом поднять свою веру до степени
знания. Но в таком устремлении их
подстерегает опасность; они могут впасть в
сомнение, неверие, если подпадут под
влияние философов.
Высшие человеческие души способны
постичь «всевысшую истину»,
-божественную реальность через внутреннее
озарение, экстаз. К таковым
принадлежат души пророков, святых, мистиков. По
аль-Газали, интуиция предназначена для
невидимого мира, в котором человек
может видеть вне своего зрения,
чувствовать вне ощущений, мыслить вне
своего ума [109, 116].
Учение же аль-Фараби о душе и ее
силах носит метафизический характер. Он
признает, что человек обладает
нематериальной душой, которая независима от
тела и господствует над человеком. Такой
взгляд говорит о том, что его
психологическое учение сложилось в результате
наблюдений и опыта, а также
размышлений и логических умозаключений. Не
в меньшей мере на него повлияли учения
Платона и Аристотеля.
Учение о душе аль-Фараби носит
виталистический характер, поскольку
допускает существование психики у
простейших. Уступкой идеализму в вопросе
о душе является признание нематериаль-

123
ной души, несовместимости понятий души
и тела, бессмертия души во времени и
понимание души как самое себя
познающей субстанции.
Душевные силы аль-Фараби разбивает
на две группы: действующие (движущие)
и познающие. Действующие включают в
себя растительные, животные и
человеческие силы. Цель и функции
растительной силы в том, чтобы «сохранить и
развить индивидуум», далее он сохраняет
род или разновидность и придает
устойчивость или постоянство путем
размножения К
Мы видим, что аль-Фараби в вопросе
1 Природа души в плотиновском понимании
состоит из многих способностей. Но эти
способности не являются способностями в возможности в
аристотелевском смысле. В способности, как
таковой, преобладает деятельная сторона, т. е. она есть
не только возможность, но в известном роде и
деятельность, называя ее способностью чувства и
воспоминания. Разделяя деятельность души на
высшую и низшую, Плотин тем самым
придерживается платоновского деления душ. Низшая
деятельность имеет своим источником тело,
поскольку оно есть живой, одушевленный организм,
который часто называется им последней животной
душой, так как эта деятельность наблюдается у
животных. Плотин допускает в человеке соединение
трех душ под главным руководством
человеческой души, однако различие способностей им не
истолковывается в смысле отдельно существующих
сил [103, 106, 122].

124
строения души находится под большим
влиянием Аристотеля. «Чувствуется, что
Фараби прекрасно знал произведение
Аристотеля «О душе» и применял его без
каких бы то ни было неоплатонических
идеалистических наслоений» [28, с. 421].
Идея развития возникла еще у
Гераклита, Левкиппа и других
древнегреческих мыслителей как первая попытка
увидеть в формировании микрокосмоса
организма повторение пути космоса. У
Аристотеля, а затем и у аль-Фараби эта идея
воспроизведения всеобщего в
индивидуальном переходит в гораздо более
близкую к реальности догадку, так как
человеческая душа повторяется не на стадии
развития космоса как такового, а
органического мира. В частности, аль-Фараби
сопоставляет душу ребенка с животной.
Критика аль-Фараби тезиса о
переселении души сыграла важную роль в
борьбе за утверждение
естественнонаучной тенденции в вопросах о соотношении
души и тела и в теории познания 1. Хотя
1 Плотиновская концепция души сводится к
следующему: душа есть сущность особого порядка,
не имеющая в себе никаких материальных свойств,
ничего, что напоминало бы в ней тело. Таково
основное убеждение Плотина. Поэтому становится
понятной та позиция, которую он занимает по
отношению к мнению, отчисляющему душу к
разряду тел, делающих спорным ее независимое сущест-

125
точка зрения аль-Фараби была более
прогрессивной по сравнению с концепцией
Платона и учением о переселении душ, в
условиях средневекового мусульманского
Востока он не мог решиться последовать
за своим учителем Аристотелем, который
считал, что душа зарождается и умирает
вместе с телом. По аль-Фараби, душа
бессмертна. Тело разлагается, умирает,
но душа не исчезает, она уходит в
вечность и никогда не возрождается и не
перевоплощается. Впрочем, во «Взглядах
жителей добродетельного города» аль-
Фараби говорит о том, что бессмертны
только души образованных людей, тогда
как все остальные смертны. Это очень
серьезное разграничение, заставляющее
усомниться в том, насколько
ортодоксально он верил в бессмертие души.
Определяя животную душу,
аль-Фараби замечает, что поступки животных
вование. Он выступает против стоиков, считавших
душу за тело, против атомистов, для которых
душа есть соединение наиболее тонких атомов,
против пифагорейцев, полагавших найти в душе
гармонию тела, наконец, против Аристотеля,
считавшего душу за энтелехию живого тела. Если с
двумя первыми мнениями Плотин не соглашается в
силу того, что они совершенно отрицают
нематериальность души, то с двумя последними — потому,
что они влекут за собой мнение о
несамостоятельном, зависимом от тела, существовании души.

126
заключаются в «привлечении полезного»,
как требует страстное желание, и в
«отталкивании вредного», как требует страх.
«Человеческие же поступки основаны
на отборе прекрасного и полезного, чтобы
посредством этого прийти к цели,
заложенной в земной жизни... Однако
человека к цели приводит разум,
подкрепленный опытом. Он дает человеку образ
жизни и укрощает его образованием, будучи
хорошо приспособленным к этому
благодаря первоначальному разуму» [17, §31].
Таким образом, аль-Фараби
определяет растительную, животную и
человеческую душу как первую энтелехию
органических естественных тел, состоящих из
определенных способностей.
В отличие от аль-Фараби Аристотель
растительные, животные и разумные
функции видит только в человеческой
душе. Помимо этого, он усматривает в
человеке, как и Платон, другую функцию —
духовную, которая не рождается и не
умирает, не смешивается с телом, но
воздействует на него через свою
деятельность, мышление. Ее задача состоит в
чисто созерцательном мышлении, она
обладает высшими истинами, которые
нельзя извлечь из эмпирического мира. Такое
понимание души Аристотель
обосновывает интуитивным знанием высших принци-

127
пов, которое не может быть приобретено
душой, слившейся с телом и ограниченной
опытом земной действительности.
Подобно Платону, Аристотель иначе
оценивает вклад мышления в науку и познание
истины, нежели данных, полученных
чувственным восприятием или
выраженных в простом мнении. Поэтому, видимо,
он приветствовал традиционное
разделение духовной и телесной души. Он
соглашался с Платоном в том, что лишь
неизменные формы составляют предмет
знания. Но в теории познания Платон
резко отделял отвлеченное мышление от
чувственности, а Аристотель попытался
вскрыть связь между «высшим» знанием
и чувственным восприятием, ибо всякое
знание начинается с чувственного
восприятия и последовательно развивается
до высших своих продуктов; в последних
завершается то, что на низших ступенях
существует в состоянии возможности.
И в дальнейшем Платон довольно
строго отделял части души и размещал их
в разных частях тела. Аристотель хотя
и приписывал низшим и высшим родам
живых существ различные души,
«высшая» у него включает «низшую». «Как
в квадрате заключаются треугольники,
так чувствующая душа содержит в себе
потенциально душу питающую». Послед-

128
ияя образует низшую ступень и присуща
наиболее низко стоящим существам и
растениям. У животных к ним
присоединяется другая душа, которой свойственны
способность восприятия, произвольных
движений, а также побуждение, чувство
и представление. Человек же наряду с
этими душами и способностями обладает
мыслящей душой.
Аль-Фараби же полагает, что у
человека имеется не только человеческая, но
и растительная 1 и животная душа. «От
всех животных человек отличается
особыми свойствами, ибо у него имеется душа, из
которой возникают силы, действующие
через посредство телесных органов, и,
кроме того, у него есть такая сила,
которая действует без посредства телесного
органа» [17, § 20]. Им строится в
человеческом теле своеобразная иерархия
душ, на вершине которой восседает
человеческая душа, подобно халифу, чьи
повеления выполняются моментально. По
такой же примерно схеме располагается
разум.
Под душевной силой аль-Фараби,
видимо, подразумевает душевные способно-
1 Ибн-Сина полностью заимствует у аль-Фараби
данную классификацию душ, утверждая, что «мы
можем (с полной уверенностью) говорить о душе
растения».

129
сти, и в первую очередь внутренние и
внешние способности. В своих трактатах
он подробно рассматривает связь
психических процессов с физиологическим
строением и явлениями, происходящими
в организме, и решает эту задачу, на наш
взгляд, оригинально. Разнообразие этих
способностей естественно приводит аль-
Фараби к их унификации в разуме.
В трактате «О взглядах жителей
добродетельного города» он пытается это
проследить по физической аналогии,
используя, где необходимо, физиологию.
Решение данной проблемы проникнуто
аристотелевской философией, т. е.
осуществляется с точки зрения материи и
формы.
Питательная способность поэтому и
является материей для чувствительной
способности, а чувствительная — формой
для питательной способности. В свою
очередь, главная ощущающаяся сила, по
аль-Фарабн, «это как бы материя для
воображающей силы, которая является
формой ощущающей» [28, с. 270].
Главная воображающая сила — «это материя
для главной мыслящей силы; последняя
же является формой в первой. Она не
есть материя никакой другой силы, но
она будет формой относительно любой
формы, предшествующей ей» [28, с. 270].
9-86

130
Стремящаяся сила, по мнению аль-
Фараби, связана с ощущающей,
воображающей и мыслящей силами, «подобно
тому, как жар огня зависит от того, что
составляет [его] сущность» [28, с. 270—
271].
Сердцу отводится главенствующая
роль не только среди других органов, но
и в ощущениях. Мозг довольствуется
второй ролью, хотя именно мозг «смягчает
теплоту», в которой нуждаются все
органы человека. В данном случае аль-Фа-
раби следует учению Аристотеля, который
локализировал душевные силы и
способности преимущественно в сердце [28,
с. 277].
Однако в отличие от Аристотеля аль-
Фараби склоняется к мысли, что мозг
играет определенную роль в образовании
воображения и мышления. «Посредством
одной из своих частей [мозг]
уравновешивает [теплоту], способствующую
воображению; посредством другой — то, что
способствует мышлению; и, [наконец],
посредством третьей — то, что
способствует сохранению в памяти и
воспоминанию» [28, с. 273].
После питающей располагаются
внешние способности души, возникающие при
прямом воздействии окружающей среды
на органы чувств. Их пять: осязание, вку-

131
совое ощущение, ощущения запаха, звука
и зрительные ощущения. К внутренним
познающим способностям относятся вооб*
ражающая (память, представление и
воображение) j стремящаяся (эмоции) и
говорящая, куда включает аль-Фараби и
способность мышления, т. е. разные
интеллектуальные функции и способности 1.
Таким образом, в вопросе душевных
сил аль-Фараби придерживается как
виталистической точки зрения,
объясняющей психические процессы «богатством»
душевных сил, так и теологической,
подчиняющей низшие душевные силы
высшим. Вместе с тем аль-Фараби
материалистически объясняет все психические
процессы. В основу их он кладет
материальный мир с его процессами и
организм человека, его строение, четыре эле-
1 Ибн-Сина перечисляет следующие внешние
способности души: зрение, расположенное «в
полном нерве», слух, «способность, установленная в
нерве, рассеянная на поверхности слухового
канала», обоняние, вкусовая способность и осязание.
Внутренних способностей Ибн-Сина насчитывает
пять, две из них имеют функции вместилища.
Теория внутренних способностей возникла после
Аристотеля. Аристотель допускал только здравый
смысл, воображение и память, но никак не
внутренний смысл [33, с. 1—3]. Под влиянием
медицины вопрос о внутренних способностях
становится одним из главных не только в арабоязычной
психологии, но и в схоластике.

132
мента и выводит психическую жизнь и
явления. Необходимо подчеркнуть, что с
точки зрения сегодняшней
психологической науки аль-Фараби сам процесс
развития психической жизни и человеческих
способностей понимал верно.
2. Ощущение и восприятие
Понимание аль-Фараби процесса
познания основано на учении Аристотеля.
Разграничивая подобно Аристотелю
«силы души», он раскрывает свое понимание
процесса познания. «С возникновением
человека первое, что появляется в нем,—
это сила [или способность], посредством
которой он питается. И это будет
питающая сила. Затем [возникает] сила,
посредством которой он воспринимает
ощущаемое, как, например, тепло и холод, и
то, посредством чего он воспринимает
вкусы, запахи, звуки, [наконец], цвета
и все видимые предметы, такие, как лучи.
Одновременно с появлением чувств в нем
появляется чувственный аппарат,
заставляющий его желать или отвергать то, что
он ощущает. Далее в нем образуется
другая сила, посредством которой он
сохраняет ощущаемое, запечатлеваемое в
его душе, после его исчезновения {из
поля] наблюдения чувств; это — сила

133
воображения. Последняя объединяет
ощущения между собой или делит их на
различные сочетания и разделения, одни —
ложные, другие — истинные, и она
сопровождает стремление, относящееся к
воображаемому. Наконец, в нем появляется
мыслящая сила, посредством которой он
воспринимает умопостигаемые объекты
интеллекции, отличает красоту от
уродства и обретает искусства и науки» [28,
с. 264—265].
Познание частно-конкретных вещей
осуществляется через ощущение,
восприятие, воображение, воспоминание и другие
психические функции. О самом процессе
ощущения аль-Фараби пишет: «Все
перечисленное находится в телах и может
быть ощущаемым... Ощущаемое
ощущается вместе с другими качествами,
которые постигаются в этих телах осязанием,
как тепло и холод, сырость и сухость и
то, что вытекает из них или из некоторых
из них, как твердость и мягкость,
гладкость и шероховатость; или постигаются
вкусом —таковы обладающие одним
вкусом: сладостью, горечью или другими;
или постигаются зрением — таковы
обладающие видом... Но постигаемое
осязанием связано с теплом, холодом или другим
осязаемым, а постигаемое зрением
связано с белизной, чернотой или другими

134
видами» [19, с. 94—96"|. Ощущение
является в понимании аль-Фараби простейшей
психологической функцией, и, видимо,
поэтому во всех трудах, связанных с
психологической проблемой, ученый
начинает с теории ощущений х. Оно, по аль-
Фараби, есть непосредственное,
конкретное отражение предметов, возникающее
при воздействии объекта на субъект, и
чем оно сильнее, тем дольше остается в
ощущении. Вместе с тем ощущения
являются начальной ступенью знания. «А
поскольку знания реализуются в душе
сначала непреднамеренно, то человек не
помнит этого и получает их по частям.
Поэтому большинство людей иногда во-
1 «Чувственное познание, — говорит
Аристотель, — есть состояние движения, страдательное
состояние, кажется, оно есть нечто как бы вроде
изменения». Это определение слишком общее.
Возникает вопрос: почему чувства не познают, не
ощущают самих себя, почему без внешних
предметов не бывает никаких чувственных познаний,
ощущений? Для его разрешения Аристотель
вводит в определение чувственного познания понятие
возможности и действительности. Если
чувственное познание и есть некоторое страдательное
состояние, то нужно всегда различать начало более
страдательное и более деятельное и применять
вышеупомянутое понятие к процессу чувственного
познания. Именно они должны, по мнению
Аристотеля, дать ключ к объяснению сущности
чувственного познания [33, 416Б].

135
ображают, что знания постоянно были в
душе и что они познаются путем
нечувственного восприятия. Если же они
реализуются в душе в результате опыта, то
душа становится разумной, поскольку
интеллект — это не что иное, как опыт.
И чем больше будет этого опыта, тем
более совершенным интеллектом будет
обладать душа» [22, с. 79].
Чувственное познание разделяется им
на внешнее, осуществляемое посредством
телесных органов, которые связаны с
нервной системой организма, и
внутреннее (воображение, догадки, память,
мыслительная способность, страсти, гнев,
которые приводят в движение части тела).
Аль-Фараби приходит к мнению, что
ощущения возникают лишь в результате
воздействия существующего
материального мира на телесные органы и только
под его воздействием телесные органы
информируют о реально существующем
предмете [23, § 9]. «Познаваемое,—
пишет аль-Фараби,— соответствует запечат-
леванию, подобно тому, как воск
вначале кажется странным, необычным по
отношению к печати до тех пор, пока воск
после запечатлевания не охватит плотно
печать и в нем не останутся признаки и
образ печати» [17, § 33].
Ощущения обусловлены физическими

136
раздражениями и теми физиологическими
процессами, которые имеют место в
чувственных нервах. Такими
раздражителями аль-Фараби называет свет для зрения,
атмосферные колебания (волны) для
слуха и т. д. [17, § 35]. Следовательно,
он правильно понимал связь между
ощущениями и физиологическими
процессами К
Характеризуя каждый орган чувства,
аль-Фараби отмечает, что «глаз подобен
зеркалу, в котором отражается картина
увиденного в то время, когда оно
противостояло глазу, и когда это увиденное
прекратится или же его действие станет
слабым, то образ или отражение его
исчезает. Он слышит благодаря тому, что
воспринимает атмосферные колебания,
изменяющиеся и ударяющиеся со всех
сторон...
1 В отличие от аль-Фараби Аристотель весьма
примитивно излагает вопросы физиологии. Как
указывает В. П. Зубов, Аристотель «еще ничего не
знал о функциях нервной системы, почти
ничего — о мышцах, которые объединились у него
термином «мясо», он неверно представлял себе
функции головного мозга, который, по его
представлениям, лишен крови и не является органом
мышления, а служит для того, чтобы охлаждать
средоточие душевной деятельности... Аристотель не
представлял себе процесс кровообращения и
многое другое» [60, с. 176].

137
Ощущение — это сила, находящаяся в
члене тела с хорошими пропорциями. Оно
воспринимает изменение, поступающее в
него (орган) в результате воздействия, и
производит (определенные)
впечатления» ■ [17, §35; 32,418а].
Вопрос о зрительном ощущении
рассматривается аль-Фараби всесторонне.
Ему уделено большое место в трактате
«Об общности взглядов Платона и
Аристотеля». В подтверждение своей точки
зрения аль-Фараби ссылается на
физический закон преломления света,
пользуется математическими расчетами и
законом преломления света в различного
состояния прозрачных телах [16, § 35;
32, 418а].
Цвет, по аль-Фараби, является
качеством предмета. Таковым его
воспринимает зрение благодаря тому, что «свет
проникает через качество и зрение» [25,
с. 80].
1 Рассматривая отдельные виды
чувственного познания, Аристотель пишет: «Под чувственно
же познаваемым какой-либо отдельной
способностью я разумею то, что невозможно познать,
получить посредством какой-либо другой
способности и относительно чего невозможно никакое
заблуждение, никакой обман, таковы, например:
для зрения—цвет, для слуха—звук, для вкуса—
вкус; способность же осязания имеет дело с весьма
большим количеством таких различных качеств»
[33, 418а].

138
В трактовке процесса зрения аль-Фа-
раби выступает как последователь
аристотелевской теории зрения и как критик
позиции Платона в данном вопросе.
Для Платона зрение является «чистым
огнем, находящимся в человеческой
душе и вытекающим свободно через
глаза».
Выступая против платоновской теории,
Аристотель, подобно Демокриту,
замечает: «Ведь ощущающая способность при
видении приходит в страдательное
состояние... Если бы видение зависело от света,
исходящего из глаза, как из фонаря, то
почему бы нам не видеть в темноте?
Предполагать, что свет гаснет, когда при
выходе из глаза попадает в темноту,
бессмыслица».
Прежние философы, присваивавшие
каждому органу чувств особое начало,
присвоили его и глазу — огонь. Разделяя
в целом это воззрение, Аристотель
полагает, что по отношению к глазу следовало
бы огонь заменить водой, но «зрение
зависит не от жидкого ее состояния, а
от прозрачности. Это свойство вода
разделяет с воздухом, но она воспринимает
и сохраняет образы лучше воздуха, вот
почему зрачок и глаз состоят из воды»
[33, 418а]. Прозрачное (среда между
светящимся телом и глазом) имеет, по

139
Аристотелю, большое значение,
поскольку мы не можем видеть предмета,
приложенного непосредственно к глазу.
До Аристотеля было распространено
мнение, что зрение есть вид осязания,
при котором глаз активно притягивает к
телам чувственные нити. По
представлениям индусов, хрусталик — главная часть
глаза — содержит в себе вечный огонь.
Пифагорейцы считали зрение горячим
испарением, истекающим из глаз по
направлению к воспринимаемому предмету.
Заслуга Аристотеля в данном вопросе
состоит в том, что он отбросил все теории,
которые строились не на
естественнонаучном материале своего времени.
Интересна попытка Аристотеля
объяснить цвет. Как и аль-Фараби, он считал,
что цвет образуется в результате
смещения белого и черного, которые являются
основными цветами. Он оспаривает
взгляд, будто цвета являются
истечениями цветных тел. «...Всякий цвет является
движущим [началом] для актуальной
прозрачной [среды], в этом и
заключается его природа» [33, 418а]. Видимо,
уже тогда началась дискуссия
относительно теории эманации и вибрации,
продолжавшаяся в XVII и XVIII вв.
Следует отметить, что оптические
представления атомистов (Левкиппа, Де-

140
мокрита) явились шагом назад, так как
эти ученые, в сущности, вернулись к
воззрениям древних. Но в то "же время
они перевернули прежние отношения и
предположили, что отпечатки вещей
отделяются от предметов и стремятся к гла-
ЗУ [47].
Характерной особенностью всего
созерцательного материализма и других
идейных течений вплоть до XIX в. было
неверное понимание той роли, которую
играют в формировании образа
различные виды ощущений. Одним из первых,
кто обратил внимание на различные
способы непосредственного восприятия
внешнего мира различными ощущениями, был
Д. Беркли [38, 39]. Проблема,
поставленная им в начале XVIII в., имела
общефилософское значение, так как играла
первостепенную роль не только в
психологии, но и в теории познания, гносеологии,
теории отражения. Поэтому не случайно
факты, связанные с особенностью
восприятия внешнего мира слепорожденными,
«выносились» философами на страницы
сочинений [67]. Это обстоятельство
будет вполне понятным, поскольку создается
возможность наиболее подробно
проследить процесс формирования и развития
человеческой психики в условиях
сенсорной недостаточности.

141
Основывая свои исследования на
учении И. М. Сеченова, А. И. Мещеряков в
вопросе о первичности ощущений пришел
к выводу, что развитые слепоглухонемые
имеют абсолютно тот же образ
«внешних» (причем очень сложных) предметов,
что и люди, воспринимающие
внешний мир преимущественно с помощью
зрения [73].
Основным условием формирования
психики у слепоглухонемых, по
утверждению А. И. Мещерякова, является
предметная деятельность, которая
«определяется предметами, созданными трудом
людей, и социально выработанными и
закрепленными за этими предметами
способами действия. Овладевая
закрепленными за предметами способами действия,
слепоглухой ребенок усваивает
общественно выработанный опыт человечества»
[74, с. 126].
Все это свидетельствует о том, что
высшие психические функции человека
можно сформировать при отсутствии не
только зрения, но и слуха, что «еще раз
доказывает,— пишет Э. В. Ильенков,— их
независимость от этих анализаторов и,
наоборот, их зависимость от других
подлинных условий и факторов, по
отношению к которым зрение и слух играют
лишь роль посредников» [62, с. 90].

142
Опытному чувственному познанию
(начальному пути познания внешнего
мира) аль-Фараби придает громадное
значение. Этот вопрос занимал его на
протяжении всей творческой жизни^ к нему
он обращался почти во всех своих
трудах.
Помимо специфических качеств,
восприятие которых возможно благодаря
тому или другому органу чувств,
аль-Фараби пользуется и другим критерием для
оценки познавательного значения
каждого из этих органов — направлением
действия органа. Например, зрение
воспринимает только по прямым линиям, т. е. только
то, что находится прямо перед глазами, в
то время как обоняние и слух
воспринимают со всех сторон. И для осязания и для
вкуса необходим непосредственный
контакт между органами и воспринимаемым
предметом *.
Трудно сказать, пользовался ли аль-
Фараби при изучении чувственного
познания опытами, но в его учении
обнаруживаются элементы опытного наблюдения.
Без сомнения, однако, это учение но-
1 Ибн-Сина различает следующие восприятия:
через внешние чувства, через внутренние чувства,'
через здравый смысл. Такая теория была
заимствована Ибн-Синон v аль-Фараби [114, с. 43; 28,
III, 2, 426в —427а]."

143
сит умозрительно-рационалистический
характер.
Аль-Фараби не рассматривает
отдельно вопрос о восприятии, хотя часто
употребляет этот термин. Он понимал под
ним, видимо, восприятие частных
конкретных предметов в виде образов. Далее
разрозненные ощущения оформляются им
в единое целое, как, например,
восприятие прямой или круговой линии [17, § 42].
Этим самым ученый предполагает то, что
называют структурной функцией К По
его мнению, восприятие локализовано в
передней части мозга [17, § 36].
Под представлением аль-Фараби
понимает такую силу, которая охватывает
то, что воспринимается косвенно. Это, к
примеру, относится и ко сну, а также к
1 В основу своего учения о чувственном
восприятии Аристотель кладет некоторое сходство
между процессом, имеющим место в «я», и
процессом во внешнем мире. Чувственное восприятие,
общее человеку и животным, есть происходящее при
посредстве тела изменение в душе, движущей
причиной которого является воспринятый объект.
Орган восприятия должен либо непосредственно,
либо через среду прийти в соприкосновение с
объектом, чтобы претерпеть от него воздействие, т. е. он
потенциально должен быть тем, чем объект
является актуально. В зрительном акте, например,
способность восприятия уподобляется
воспринимаемому объекту так, как душа принимает в себя
форму вещей.

144
силе, которая возникает у овцы вслед за
восприятием образа волка [17, § 36].
Этот пример, на наш взгляд, имеет
непосредственное отношение и к психологии
эмоции, так как речь идет о роли
«ошибки» противоположных эмоциональных
установок в возникновении глубоких
соматических сдвигов. В дальнейшем этот
опыт проделал Ибн-Сина, которого
назовут зачинателем экспериментальной
психофизиологии аффективных состояний
[114, с. 228].
О памяти аль-Фараби говорит как о
способности сохранять в себе все,
полученное путем восприятия и чувственного
ощущения, в том числе частные образы,
частные смыслы.
Таким образом, представления
понимаются . аль-Фараби как продолжение
внутрителесного движения по отношению
к организму при непосредственном
воздействии предмета и как воспроизведение
формы по отношению к самому предмету,
переданной органу при ощущении.
Памяти аль-Фараби придает большое
значение, так как с ее помощью человек
увеличивает запас своих знаний,
обогащает свой жизненный опыт. Она помогает
ему избегать вредного и стремиться к
полезному. И все же, по мнению аль-
Фараби, опора только на память часто

145
приводит человека к заблуждениям и
неверным выводам, так как она основана на
«частных вещах» [23, § 8].
Аль-Фараби понимал, что человеку
присуще не только ощущение и
восприятие какого-то предмета, но и
комбинирование образов и смыслов. Такую
способность он называет воображением '.
Воображаемый образ может быть как
правдивым, так и ложным, поэтому
воображение разделяется на описательное и
творческое, что соответствует
сегодняшней психологической науке.
К основным качествам воображающей
способности аль-Фараби относит
следующие: а) сохранение форм; б) анализ и
синтез; в) имитация.
Воображение — это способность души.
Она «моделирует, стало быть, то данные
пяти чувств, составляя чувственные ана-
1 Такая трактовка способности воображения
имеет некоторые общие черты с воображением
в учении Аристотеля. Обе они не идентичны ни с
ощущением, ни с мышлением, зависят от
ощущения и являются продолжением данного процесса.
Образы воспринимаемых предметов остаются в
них, даже если эти предметы находятся в
отдалении. По Аристотелю, чувство получает форму
воспринимаемого предмета независимо от материи,
после чего образы ощущаемых предметов
вызывают силу воображения. Для Аль-Фараби образы в
воображении совершенно не абстрактны по
отношению к предметам, вытекающим из материн.
10-86

146
логии, которые в ней сохраняются, то
умопостигаемые объекты «интеллекции,
то силу питающую, то силу стремящуюся;
она также [иногда] моделирует
темперамент, находящийся в теле. Таким
образом, когда темперамент тела
влажный, она моделирует влажность,
составляя там ощущаемые, моделирующие
влажность, подобно воде и плаванию в
ней. [Точно так же], когда темперамент
тела сухой, она [эта сила] моделирует
сухость посредством соответствующих
ощущаемых, воспроизводящих сухость»
[28, с. 293].
Главное, чему подвержена сила
воображения, это воздействие чувственно-
воспринимаемых предметов. «Если есть
в ее природе то, что позволяет воспринять
предмет таким, каким она его делает, то
она моделирует этот предмет посредством
соответствующих ощущаемых,
находящихся в ней, и природа которых в том,
чтобы моделировать этот предмет. А если
она не в состояни воспринять
умопостигаемые объекты интеллекции, как таковые,
когда сила интеллекта снабжает ее
этими умопостигаемыми объектами
интеллекции, тогда она их воспринимает
только такими, каковы они суть в мыслящей
силе, но моделирует их также
посредством ощущаемых... [Воображающая сила]

147
воспринимает умопостигаемые объекты
интеллекции посредством ощущаемых,
которые ее моделируют и которые она
сама составляет. Она воспринимает
[равным образом] частности, иногда
воображая их такими, какие они есть, иногда
моделируя их посредством других
ощущаемых, и именно эти последние,
которые принадлежат [силе] мыслящей,
практической, создаваемой путем
размышления» [28, с. 294, 298].
Итак, под воображением аль-Фараби
понимает способность человека
удерживать и восстанавливать в памяти образы
чувственно-воспринимаемых предметов.
С помощью воображающей силы
сохраняются образы ощущаемых предметов,
после того, как эти предметы вне поля
деятельности чувств. На основе
создаваемых воображающей силой комбинаций
образов и смыслов возникает «разумная
сила», с помощью которой человек
способен мыслить абстрактно, приобретает
зияния, овладевает теоретической наукой.
Как внешние чувства, так и
внутренние аль-Фараби ставит в прямую
зависимость от воздействия внешнего
материального мира. В данном случае позиция
аль-Фараби идентична аристотелевскому
источнику ощущений, по поводу которого
В. И. Ленин писал: «Гвоздь здесь —

148
„aufJen ist" (находится вовне.— Ред.) —
вне человека, независимо от него. Это
материализм» [14, с. 259].
Учение о чувственном познании
примечательно тем, что акт восприятия не
мыслится без особого
нервно-анатомического аппарата, состоящего из
периферической и центральной частей и
соединяющих их нервных проводников, что о
воспринимающих качествах говорится так,
словно они принадлежат самим вещам.
Примечательно и то, что делается
попытка рассмотреть роль зрения и
осязания, вместе взятых, в восприятии
определенных качеств, а также проводится
мысль об участии прошлого опыта и
высших психических функций в актах
восприятия.
Касаясь вопроса о познании человеком
материального мира, аль-Фараби
приходит к выводу, что в большинстве
сочинений Платона бытие чувственного мира
обладает абстрактными образами,
существующими в боге, образами, которые
он иногда называет «божественные
образцы». Эти образы вечны и бессмертны,
тогда как чувственный мир «погибает» и
«исчезает». Бог, будучи творцом, должен
иметь в себе модель того, что он хочет
создать. Однако, по мнению аль-Фараби,
эти божественные образцы не являются

149
телами, существующими в себе, в ином
мире, кроме нашего 1 [22, с. 91].
Опираясь на псевдоаристотелевскую
«Теологию» при рассмотрении идей, аль-
Фараби не приходит к решению данной
проблемы, да и не мог прийти, так как
прежде всего он интерпретирует теорию
Платона на основе комментариев ранней
античности и александрийской школы.
Нелегко определить, является ли бог
Платона Демиургом «Тимея», идеей
Добра, как говорит Целлер, или соединением
идей бытия платоновской философии.
Понятия, отражающие проявления
божественного разума, образуют теорию,
получившую дальнейшее развитие в
средневековой философии. То же можно сказать
об этих понятиях, заимствованных Фомой
Аквинским и западной схоластикой.
Если идеи существуют в боге, то каким
образом мы можем их получить? Как они
образуются в нашем уме? Возможно ли
общение с божественным миром? На эти
вопросы Платон отвечает в своем «Федо-
не»: «Акт познания есть воспоминание...»
[22, с. 80]. Вследствие этого
воспоминание — это стремление вспомнить.
Местопребывание «идей», как это вид-
1 Идея модели, которую воспо.шимает аль-Фа-
раби под термином «божественные идеи»,
платоновского содержания.

150
но в «Федре»,— «занебесная область». Эту
область «занимает бесцветная,
бесформенная и неосязаемая сущность, в
сущности своей существующая, зримая только
для одного кормчего души — разума» [85,
с. 183]. Только несовершенство нашего
способа мышления внушает нам
представление, будто «идеи» находятся в каком-то
пространстве. Платоновские «идеи»
совершенно запредельны, невыразимы ни в
каких образах чувственного опыта, ни в
каких категориях числа, пространства и
времени. Это сугубо идеалистическая
позиция Платона, так как в его учении
истинной сущностью чувственных вещей
объявляются причины, лишенные
чувственных свойств, неподвластные
чувственным условиям, постигаемые только умом,
словом, идеальные. «Идеи» в учении
Платона выступают прежде всего
как бытие, а не как понятия нашего ума,
существуют сами по себе, независимо от
субъекта, от его сознания и познания.
Неоднородность бытия, по Платону, и
определяет различие родов знания. Ставя
вопрос о существе знания, Платон
приходит к выводу, что знание есть не
чувственное восприятие, не правильное мнение
со смыслом. Все существующее течет, и
оно относительно, поэтому познание
невозможно без умозаключения, без которо-

151
го невозможно достичь знания о сущности.
Отсюда чувственному необходимо должно
предшествовать нечто нетекучее и
нечувственное, а следовательно, знание не
тождественно чувственному восприятию.
Знание не может быть правильным мнением
в силу того, что предполагает мнение
ложное. Ложь не может быть ни в
ощущениях, ни в чувственных образах, возникает
тогда, когда мы соединяем то, что
ощущаем и представляем, с тем, что знаем
[83, с. 284].
Итак, для Платона знание не
результат порождения чувственных образов и
представлений, а предшествующее им
условие, так как оно не есть ни ощущения,
ни правильное мнение. Знание есть синтез
чувственности и «ума», и только «ум»
способен осмыслить элементы
чувственного опыта1.
1 Гегель в лекциях по истории философии
пишет: «... Платон идет дальше и утверждает, что
процесс, посредством которого мы достигаем
познания, не есть процесс учения в собственном
смысле, и то, чему мы, видимо, научимся, мы в
действительности лишь снова вспоминаем. К
этому Платон часто возвращается, но главным
образом он рассматривает этот вопрос в «Меноне», где
утверждает, что, собственно говоря, ничему нельзя
вообще научиться, что учение есть воспоминание
того, чем мы уже обладаем; смущение же, в
которое приводит сознание, служчт лишь стимулом к
этому воспоминанию» [51, с. 150].

152
Решение этого вопроса Платон
усматривает через «припоминание».
Бессмертие души заключается в том, что ею уже
созерцалось истинно сущее. И знание о
нем она сохранила, несмотря на гнет
чувственных впечатлений, которые удаляют
ее от постижения сущего. В этом
проявляется мистицизм Платона, хотя
мифологическая подоснова и сближает его с
орфиками [80, с. 384].
Но если познание является
припоминанием, то необходимо, чтобы душа
человека имела предшествующую жизнь
и обладала этими знаниями. Необходимо
также, чтобы она жила прежде в мире
идей. И дальше, если душа полна идеями,
какова роль ощущений в формировании
знания?
Конечно же, вопрос о том, является
ли акт познания простым усилением
запоминания или разработкой данных чувств,
основанной на воспоминании или же на
индукции и опыте, не мог быть не замечен
аль-Фараби. Он отмечает, что, по мнению
некоторых авторов, приведенный выше
отрывок из «Федона» имеет целью
доказать бессмертие души. Для него это
абсолютно не так. Данные слова
принадлежат Сократу и приведены Платоном
для их обсуждения, но отнюдь не могут
рассматриваться как доказательные ар-

153
гументы [22, с. 77]. Мы знаем, что
Платон противоречив относительно
бессмертия души и, выразив сомнение в своих
первых диалогах [22, с. 97], утверждает
это вновь. В «Федоне» он это
рассматривает как существенное условие науки, в
«Республике» он на этом основывает
свою этику. Все это не ускользает от
внимания аль-Фараби.
Естественно, такое противоречие
вызывает у аль-Фараби большое
затруднение. Поэтому он ограничивается лишь
указанием расхождений в этом вопросе у
Платона и Аристотеля. Более того,
допустив возможность, что Платон не
утверждает постоянного существования душ, он
в конце «Общности...» говорит о том, что
Аристотель, как и Платон, утверждал
существование возмездий и
вознаграждений в потустороннем мире, т. е.
аль-Фараби явно стремится примирить взгляды
двух философов.
Большой интерес представляет
попытка аль-Фараби решить вопрос теории
познания путем примирения взглядов
Платона и Аристотеля. Основываясь на
критике Аристотеля в начале и в конце
«Второй Аналитики», но не зная
платоновского «Менона», аль-Фараби
ссылается на «Федона», из которого извлекает
именно такой элемент, который раскры-

154
вает учение Платона в такой же степени,
как и в «Меноне» К
Заявление аль-Фараби о том, что
ребенок «имеет познающую душу в
потенции», фактически является мнением
Аристотеля. В начале «Второй Аналитики»
Аристотеля говорится, что любое знание
всегда привлекает предшествующие
понятия, что постижение предметов
происходит или посредством познания других,
предшествующих им, или посредством
постижения их одновременно с другими.
Под универсалией понимают единичный
предмет, когда он известен как понятие2.
Эти утверждения, замечает аль-Фараби,
ничем не отличаются от приведенных
выше утверждений Платона. Исключением
может быть только одно различие между
положениями в «Федоне» и во «Второй
Аналитике», а именно: в первом случае
речь идет о природе души, во втором
объясняется теория науки и силлогизма.
Вследствие этого различия происходит
путаница в некоторых интерпретациях
теорий греческих философов, которая как
будто достаточно прояснилась [22, с. 81].
1 Арабоязычным философам, по-видимому, был
известен «Менон», хотя бы по циптям, приводи-
мым во «Второй Аналитике».
2 Аль-Фараби ссылается па § 1 гл. I «Второй
Аналитики».

155
Как видно, аль-Фараби к решению
проблемы познания в трактате
«Общность...» подходит в чисто эмпирическом
плане, так как в основе всего нашего
познания лежит ощущение. В своей основе
это теория Аристотеля, которой
аль-Фараби дает верное объяснение.
Но каким же образом в таком случае
можно примирить теорию ощущений с
теорий идей Платона в «Федоне»?
Аль-Фараби, как известно, не отрицает
роли памяти в образовании наших знаний.
По его мнению, акт познания содержит
в себе воспоминания, соединяющиеся с
познаваемыми фактами. Он допускает,
что чувственное восприятие является
простым накоплением ощущений — процесс,
при котором чувственные данные
сопровождаются умственной работой. К
ощущениям, наличествующим в восприятии,
присоединяются образы, вытекающие из
нашей памяти. Или же, говоря языком
аль-Фараби, на эти ощущения и образы
воздействует наше внимание или наше
размышление с целью сопоставления
гомогенных элементов и отклонения
гетерогенных, т. е. «восприятие, которое в
некоторых отношениях является ощущением,
обогащенным памятью, в других
отношениях является ощущением, которое было
наполнено вниманием. Следует отметить

156
также и то, что для аль-Фараби
воспоминания и образы, которые сопровождают
ощущения, не являются собственно
продуктами «человеческой души» или
приобретенными знаниями в «потустороннем
мире». Это просто забытые понятия,
познанные нами прежде и восстановленные
в нас посредством данного ощущения.
Такое утверждение не что иное, как полное
отрицание врожденности.
Восприятия, по мнению аль-Фараби,
включают в себя первичные знания и
вторичные. Первичные — это
непосредственные данные чувств или же интуитивные
познания. Вторичные знания — это
воспоминания, пробуждаемые в нас
первичными знаниями 1. Это, в свою очередь,
напоминает нам теорию знаний, изложенную
Платоном в «Федоне». Поскольку
ощущения и воспоминания представляют
материал, образующий общие идеи, то
платоновское воспоминание вновь приводит к
сократико-аристотелевской индукции.
Таким образом, где вопрос касается
природы идей, аль-Фараби проявляет
себя платоником, здесь же — последовате-
1 Воспринимая данное положение аль-Фараби,
Ибн-Сина пишет: «Принципы первого качества
исходят из первых посылок, тогда как принципы
второго исходят от знакомых вещей, от полученных
мнений и предполагаемых вещей» [114, с. 1.37].

IS?
П ■( I'l nil i> III '■ ■ 'I I ii ( i Ь - '
лем Аристотеля. Являясь автором теории
действительности и возможности, он
решает проблему познания таким же
образом, как и проблему возникновения.
Понятия, которые нам известны в
возможности, в нашем уме вновь обретают
действительность, когда возникают на основе
ощущений. Например, если известно, что
в любом треугольнике сумма углов
исходит из двух сторон, то это понятие
узнается в действительности вновь тогда, когда
видим очертания треугольника. Такое
узнавание, по мнению аль-Фараби,
является воспоминанием Платона.
Не является ли такая трактовка
платоновской «идеи воспоминания»
искаженной? Для Платона воспоминание
является практическим методом направления
мышления на приобретение знания [80,
с. 382 — 393]. Это акт, на который
опирается видимый мир в сфере истинного,
абсолютные сущности и реальности сами
по себе, усилие нового выявления в
кладовой, каковой является память,
созерцания реального. Иначе, это связь между
чувственным и сверхчувственным мирами,
и Платон возводит между ними мост.
Признавая этот дуализм Платона, аль-
Фараби, однако, всецело не следует его
теории. Идеи для аль-Фараби имеют
многогранное значение, так как они встреча-

158
ются и в боге, и в видимом мире, который
преимущественно является их сферой
господства. Но они также заключены в
предметы, из которых извлекаются для
формирования человеческого знания.
Посредством единичных предметов создаются
общие идеи, которые приобретают третье
бытие в нашем разуме. Именно благодаря
такому соединению и тройному
существованию идей аль-Фараби оказывается
между платонизмом и аристотелизмом.
Обращает на себя внимание также и то,
как мыслитель подходит к вопросу об
эмоциях и влечениях. Основные силы,
которые возбуждают тело и заставляют
двигаться,— это страсть и гнев, т. е.
эмоции, стимулирующие человека к
познанию. Данные воззрения аль-Фараби об
эмоциях не классифицированы им и очень
разбросаны, что представляет
определенную трудность в их анализе.
Страсть, по аль-Фараби, сближает
человека с полезным или желанным
предметом, в то время как гнев появляется у
человека тогда, когда в воображении
возникает образ вредного или дурного. Человек
же должен стремиться к полезному и
отходить от дурного, вредного, и в этом
человеку помогает практический разум
как третья движущая сила. Именно под
влиянием практического разума человек

159
выбирает то, что является полезным, так
как разуму в этом помогает опыт [17,
§ 37, § 38, § 42]. Эмоциональное
состояние человека аль-Фараби связывает с
интеллектуально-познавательными
процессами, а именно с мышлением и
воображением. С ощущением запахов,
восприятием звуков и цветов в человеке
появляются стремления, которые привлекают
к ощущаемому, и в результате у человека
появляется симпатия или антипатия.
Точно такие же чувства появляются при
воображении и мышлении [26, с. 20].
Как отмечалось выше, аль-Фараби
способностью к познанию частных вещей
наделял и животных. Что же касается
способностей к познанию универсалий и
абстрактному мышлению, то они
свойственны лишь человеческому существу, так как
«мыслимое можно вычислить как с
качествами, ощущаемыми вместе с ним, так и
без этих качеств... И когда разум
выделяет их и исследует, рассматривая их без
этих качеств, то он трактует только о том,
что входит в их сущность и отвлеченно
от ощущения. Действие разума,
отделявшего каждую вещь от связанных с ней
ощущений, производится для
исследования только сущности этой вещи. В этом
состоит деятельность разума» [18, с.
94 — 96].

16Û
Мри решении вопроса об универсалиях
и единичных вещах, аль-Фараби встает
на позицию, предшествующую
номинализму, считая, что «общие вещи,
существуют лишь вследствие существования
единичных, пли отдельных, вещей, и
поэтому их существование является только
случайным, акцидентным» [27, с. 42]. Тем
самым предпочтение отдается отдельному
материальному предмету перед «идеями».
Это высказывание аль-Фараби
направлено прежде всего против антинаучного
понимания математических понятий, а
также универсалий. Именно на этом
основании номинализм «вообще является
первым выражением материализма» [7, с.
142]. Под разумом аль-Фараби понимает
способность человеческой души к
мышлению, к познанию универсалий. В вопросе
взаимосвязи чувственного и абстрактного
познания аль-Фараби весьма
противоречив. С одной стороны, он утверждает, что
разум не обладает никакими
свойственными ему действиями, кроме ощущения,
постижения всех вещей с их
противоположностями, и представляет состояние
существующих предметов в
противоположность тому, каковы они в
действительности [22, с. 80]. «В то время как
акциденцию воспринимают пять чувств и между
ними нет ничего посредствующего, то суб-

161
станцию может воспринять только разум
п посредствующим между ними будет
акциденция» [20, с. 149]. В этом случае
аль-Фараби приближается к эмпиризму.
Рисуя картину процесса образования
разумных понятий, Аристотель пишет:
«Таким образом, из чувственного
восприятия возникает, как мы говорим,
[некоторая] способность помнить. Из часто
повторяющегося воспоминания об одном и
том же возникает опыт, ибо большое
число воспоминаний составляет вместе
некоторый опыт. Из опыта же или из всего
общего, сохраняющегося в душе, [то есть]
из чего-то помимо многого, что
содержится как тождественное во всех [вещах],—
берут свое начало навыки и наука.
Навыки — если дело касается создания
[вещей], наука — если дело касается
существующего. Таким образом, эти способности
{познавания] не обособлены и не
возникают из других способностей, более
известных, а из чувственного восприятия»
[30, 100а].
Аль-Фараби считает, что разум в своей
деятельности может быть связан с
конкретными внешними предметами только
через ощущения. Не потому ли он говорит
о необходимости обучения,
начинающегося с ощущаемого тела к предмету в целом
и дальше к линии, поверхности и т. д.?
11-86

162
3. Разум
Выше отмечалось, что аль-Фараби вслед
за Аристотелем отстаивает сам факт
познаваемости мира силой человеческого
разума и его способностей, при этом
обнаруживая эмпирическую направленность
в гносеологии. Он выделяет два момента
в движении человека к познанию —
чувство и разум. Две эти формы познания
являются способом воспроизведения
бытия и находятся в определенной
взаимосвязи. Разумное, по его мнению, зависит
от чувственного, так как оно дано в
ощущениях. Поскольку понимание общих
понятий зависит от объективной реальности
(от ощущений к абстракции), постольку
сам процесс познания исключает
ориентацию на платоновские «идеи»,
следовательно, сохраняет натуралистическое
понимание природы мышления. «Аристотель
в книге «Доказательство» разъяснил, что
тот, кто лишен чувственного восприятия,
тот лишен и знания. Знания получаются
в душе только путем чувственного
восприятия» [22, с. 78]. Вступая в полемику с
мутакаллимами относительно природы
мышления, аль-Фараби тем самым
отстаивает аристотелевское понимание
проблемы мышления. «Относительно интеллекта,
о котором постоянно спорят мутакалли-

163
мы, каждый понимая его по-своему, они
говорят: «Это относится к тому, что
разум утверждает»; или: «Это то, что разум
отрицает», или «не принимает», понимая
под этим мнение, которое у всех
складывается с самого начала. Итак, мнение,
разделяемое всеми или большинством, они
называют интеллектом. Ты это поймешь,
постоянно вникая в их утверждения и в то,
что, пользуясь этим словом, они пишут в
своих книгах» [23, с. 20].
Свое отношение к Платону и
Аристотелю в теории познания аль-Фараби
иллюстрирует в трактате «Об общности
взглядов двух философов —
Божественного Платона и Аристотеля». Проследив
общность взглядов двух древнегреческих
философов по целому ряду вопросов, аль-
Фараби утверждает, что есть основания
предполагать существование между ними
разногласий, в частности в теории
познания. Если он и говорит, что «решил в этом
сочинении показать общность взглядов
этих философов и объяснить смысл их
высказываний, чтобы выявить единство их
убеждений и устранить сомнение и
неверие из сердец тех, кто изучает их книги»
[22, с. 41], то это отнюдь не означает
принятия гносеологической концепции
Платона. Тем более понимание аль-Фараби
теории познания находит свое отражение

164
в комментариях ко 2-й и 3-й книгам
трактата Аристотеля «О душе».
Отстаивая возможность познаваемости
мира, аль-Фараби тем самым
преклоняется перед силой человеческого разума и
способностью человека постичь истину. Он
защищает свою позицию в полемике с
существующими философскими течениями
и представителями религиозной
ортодоксии. Они, заявляет он, «считают, что тот,
кто мнит, что он постиг истину, и говорит
о том, что он ее постиг, лжет умышленно
ради почестей и власти... В то же время
они считают, что тот, кто пытается
извратить истину, заслуживает оправдания из-
за своего усердия, поскольку достигнутая
им точка зрения ему кажется правильной.
Отсюда многие из них приходят к такому
заключению, что все люди заблуждаются,
когда полагают, что постигли [истину].
Некоторые делают из этого вывод о
неразрешимости всех вопросов. Другие же
из этого заключают, что в постигаемом
пет совершенно ничего истинного, и если
кто-то утверждает, что он постиг что-то,
то он в этом заблуждается» [16, с. 167 —
168].
Свою позицию в отношении
человеческого разума он подкрепляет тезисом:
«В природе же всех существующих вещей
заложена способность постигаться интел-

165
лектом и реализоваться в качестве форм
этой сущности» [24, с. 27—28].
Разработанная аль-Фараби теория
разума отлична от концепции Аристотеля,
который выделял два вида разума —
страдательный и деятельный. «Существует, с
одной стороны, такой ум, который
становится всем, с другой же стороны —
[ум], все порождающий — известное
свойство: подобное свету. Ведь
некоторым образом свет вызывает к
действительности цвета, существующие
потенциально. И ум этот — особый, ему
несвойственны страдательные состояния, он
ни с чем не смешан, пребывая по
существу [своей природы] в [постоянной]
деятельности» [33, 430а]. Аль-Фараби же
выделяет четыре вида разума: «в
возможности», «в действительности»,
«приобретенный», «деятельный», основываясь
на интерпретации Ал. Афродизийского
аристотелевской теории разума, на чем
мы остановимся ниже.
По мнению аль-Фараби, под словом
«разум» Аристотель понимал «тольку ту
способность души, благодаря которой
человек получает достоверное знание
универсальных, истинных и необходимых
посылок, отнюдь не путем аналогии или
размышлением, а от врожденной
смекалки — по природе или с детства,— не со-

166
знавая, откуда и как это к нему пришло.
Эта способность есть некая часть души,
которая получает первое знание без
всякого размышления или рассуждения.
Достоверное же знание [этих первых
посылок] получает посредством
способности, о свойствах которой мы уже
упомянули. Эти-то посылки и являются
основами умозрительных знаний» [24,
с. 20—21]. Аль-Фараби сущность разума
трактует несколько иначе. Он пишет: «Что
же касается человеческого интеллекта, то
он естественно появляется у человека с
начала его существования; он
представляет собой некое расположение в
материи, подготовленной к восприятию
умопостигаемых форм, следовательно,
это — интеллект потенции, интеллект пер-
воматериальный и равным образом
умопостигаемые возможности» [27, с. 283—
284]. Он нисколько не сомневается, что
разум способен овладеть бытием. Для
того чтобы извлечь умопостигаемые
формы из материи, они должны быть
извлечены из нее, подобно тому как «цвета,
прежде чем быть увиденными, сперва видимы
и рассматриваемы в потенции» [28,
с. 285]. Разум приобретается человеком
в силу его приобщенности к деятельному
разуму. В нем умопостигаемые сущности
превращаются в формы разума.

167
Самым величайшим благом для
человека является разум, который «дан
человеку с целью послужить ему для того,
чтобы он мог достигнуть своего
наивысшего совершенства. Это — счастье» [28,
с. 288]. Такая специфическая
теоретическая способность разума является
условием осуществления человеком
способности к познанию. Она реализуется с
помощью науки, которая, естественно, для
аль-Фараби являлась философией.
«Поскольку мы достигаем счастья только
тогда, когда нам присуще прекрасное, а
прекрасное присуще нам только
благодаря искусству философии, то из этого
необходимо следует, что именно
благодаря философии мы достигаем счастья»
[16, с. 35].
Важной частью учения о способностях
в системе аль-Фараби является
разграничение теоретического и практического
разума.
Теоретическая сила приводит
человека к овладению наукой, она «не создана,
чтобы обслуживать что-либо, кроме себя,
но [создана для того], чтобы достичь
счастья» [28, с. 290]. Практическая же
разумная сила помогает человеку постичь
науку. Она подразделяется на
подготовляющую, при помощи которой человек
овладевает искусствами и ремеслами, и

168
рассуждающую, при помощи которой
человек рассуждает.
«Теоретический ум,— говорит
Аристотель,— не мыслит ничего относящегося к
действию и не говорит о том, что следует
избегать и чего надо домогаться» [33,
с. 105].
Принципом разграничения разума
послужило различие между функциями
мышления не по объекту или способу его
познания, а по отношению к реальному
поведению. Данное разграничение
говорит и о том, что умственная деятельность
начинает приобретать особую структуру,
подчиненную задаче практического
овладения объектами, причем ее
своеобразие не только в том, что теоретическое
знание соединяется с волевой
направленностью, но прежде всего в
психологически ином типе самого мышления. Такое
разграничение предполагало с
практической точки зрения неверное
противопоставление теоретического знания
практической деятельности.
Если практические действия не играют
существенной роли для высших форм
интеллектуальной активности, то в
вопросах формирования личности они весьма
существенны.
Согласно Платону, если человек познал
правильно, то он не может не следовать

169
ему. Аль-Фараби же, опираясь на учение
Аристотеля, учит, что «разумным
считается только тот, кто умен и сообразителен,
будучи к тому же добродетельным
человеком, применяющим свои качества к
совершению достохвальных действий или
ради избежания действий порочных.
Таков разумный человек» [24, с. 19]. Этого,
по его мнению, можно достигнуть
упражнением характера.
Далее аль-Фараби замечает: «...все
предметы, которые находятся в материи
или которые являются материей или
материальны, не являются интеллектами ни
актуальными, ни потенциальными; они
умопостигаемые объекты интеллекции в
возможности и могут стать таковыми же
в действительности» [28, с. 284]. Это
общее понимание диалектики возможного
и действительного, потенциального и
актуального лежит, как мы видим, в основе
всей теории душевных процессов
аль-Фараби, начиная от растительных и
сенсорных актов, и учения о свойствах характера.
Помимо знания для человека
необходимо повторение справедливых и умеренных
действий, «часть из которых
интеллектуальны, а часть телесны» и которые
должны быть «в соответствии с правами и
привычками» [28, с. 289]. Ибо человек
есть то, что он сам в себе воспитывает, вы-

170
рабатывает благодаря своим поступкам.
Учение аль-Фараби о формировании
характера в реальной действительности
сыграло большую роль в понимании личности
и ее свойств, нанеся существенный удар
по ортодоксальному исламу.
Теоретический разум, по аль-Фараби,
это рационально-познающая способность
человека, которая в своем развитии
проходит четыре ступени. Весь процесс
углубления человека в постижение сущего
должен исходить из категорий
возможности и действительности, т. е. всякое
умопостигаемое предполагает возможность
познания. Аль-Фараби не отождествляет
разум с богом. Именно такая постановка
вопроса приводит его к учению о
деятельном разуме \ т. е. о существовании в
каждом человеке способности к высокой
умственной деятельности.
С другой стороны, аль-Фараби
утверждает, что абстрактные понятия познают-
1 Это учение оказало влияние на философскую
мысль последующих столетий. В частности, Бэкон
подразделяет разум на пассивный (возможный) и
деятельный. «Пассивный разум» связан с телесной
организацией человека. «Деятельный разум»—это
особая субстанция, извне проникающая в
человеческое сознание. Эти элементы свидетельствуют о
том, что Бэкон определенно поддерживает
антиатомистическую концепцию, идущую от арабоязыч-
ных философов [44, 45].

171
ся и получаются разумом без участия
ощущения, и, таким образом, становится
на путь рационализма и идеализма. Он
считает, что сущность человеческого
разума связана с мировым разумом, так как
теоретический разум, при помощи
которого человек познает науку, проходит
соответствующие ступени от разума
материального до деятельного, вытекающего из
бога. Такая интерпретация теории разума
явно восходит к неоплатонизму. Однако ее
классификация является разультатом
перипатетизма аль-Фараби.
Аристотелевское определение разума
как возможности мыслимых предметов
скорее следует понимать как некоторое
приближение Аристотеля вообще к
философской и в частности к
познавательной теории Платона. Поэтому Аристотель
и ссылается на Платона, и отзываясь с
похвалой об определяющих разумную
душу как место форм, идей, он имеет в виду
никого другого как Платона. В родстве его
учения с учением Платона и следует
искать ключ к пониманию его общего
определения природы разума, в частности
природы разума как возможности
разумных мыслимых предметов.
Учение Аристотеля о деятельном и
страдательном разуме оказывается
только более частным, специальным опреде-

172
лением того же самого разума. Главное
внимание он уделяет деятельному разуму,
страдательному же разуму отводит лишь
несколько самых общих указаний.
Страдательный разум более преходящ, связан
с природой человека вообще и вполне
зависит от деятельного разума [33, 430п].
Почему преимущественное внимание
оказывает Аристотель деятельному
разуму? К характеристике разума вообще и в
частности человеческого он приходит
путем анализа о существовании вообще в
природе, в существующих вещах
деятельного и страдательного принципов. Разум
в своей истинной сущности есть нечто
божественное, нечто превосходящее
человеческую природу. Это превосходство вцра-
жается в том, что истинный разум
находится в постоянной деятельности.
Относительно истинного разума нельзя сказать,
что в одно время он мыслит, а в другое
нет — он мыслит постоянно. В отношении
к человеку эта чистота разума уже не
может сохраниться, так как в отдельном
человеке уже заключаются прорывы
мыслительной деятельности, в нем уже можно
различить возможность мышления и
действительное мышление. Следовательно,
в отдельном человеке разум будет не
только деятельным, но и страдательным.
Обращаясь к проблеме разума и его ро-

173
ли в познавательных способностях
человека, аль-Фараби выдвигает следующий
тезис. Если «акциденцию воспринимают
пять чувств», то «субстанцию
воспринимает только разум *, причем
посредствующим звеном между ним и ею служит
акциденция. Разум познает, что за цветом
находится нечто окрашенное и за голосом
нечто слышимое: точно так же обстоит
дело и с остальными чувствами».
Понятию субстанции в процессе
познания важное значение придавал В. И.
Ленин, который писал в «Философских
тетрадях», что «надо углубить познание
материи до познания (до понятия)
субстанции, чтобы найти причины явлений» и что
«действительное познание причины есть
углубление познания от внешности
явлений к субстанции. Двоякого рода
примеры должны бы пояснять это: 1) из истории
естествознания и 2) из истории
философии» [14, с. 142—143].
Процесс отражения объективных
предметов в разуме, по мнению аль-Фараби,
имеет место лишь в том случае, если
1 По этому же поводу аль-Газали заявляет:
«Чувства обманчивы: например, солнце и звезды
вовсе не являются такими, какими мы их видим.
Необходимо найти другую основу. Разум? Но и
разум, возможно, так же обманчив, как и
чувства» [108, с. 75].

174
«образ находящегося вне разума
предмета образуется независимо от связи с
состоянием и материей предмета,
следовательно, возникает, отвлекаясь от
предмета и всех относящихся к нему вещей...».
«Некоторые полагают,— пишет далее
он,— что разум отражает образы
предметов, непосредственно чувствуя
ощущаемые предметы» [56, с. 148—149]. Этим
самым аль-Фараби отличие
рационального познания ощущений видит в его
познавательном характере. Если ощущение
воспринимает внешние, изменчивые свойства
и признаки предметов, то разум, отражая
объективную реальность,— более
устойчивую сторону их, основу и субстанцию.
Характер образования математических
понятий и значение разума в познании
человека аль-Фараби излагает в
«Комментариях к трудностям во введениях к
первой и пятой книгам Евклида», где
указывает, что «мыслимое же можно мыслить
как с качествами, ощущаемыми вместе
с ним, так и без этих качеств, будучи
отвлеченным и обособленным от них, в то
время как в физике все это
рассматривается вместе с этими качествами... Действие
разума, отделяющего каждую вещь от
связанных с ней ощущений,
производится для исследования только сущности этой
вещи. В этом и состоит деятельность ра-

175
зума» [19, с. 95]. Здесь высказывается
мысль о том, что ощущение и разум
являются двумя способами познания мира
вещей и в этом их различие. Если
ощущением познаются несущественные стороны
предметов, то разум сущность их познает
путем «отвлечения от связанных с ним
ощущений, затем к поверхности, затем
к линии и затем к точке». Разуму в
отличие от ощущений свойственно понимание ',
а не простое отражение и закрепление
отраженных образов, так как
понимание— это «действие, связанное с
[познанием] сущности, общих правил и
законов [предметов]» [17, § 8].
Впервые разделение процесса познания
на ощущение и мышление встречается
в философии Гераклита и Парменида.
В дальнейшем данной проблемой
занимались софисты, которые признавали в
процессе познания только ощущения и
целиком отрицали роль мышления. Результаты
ощущений они считали полностью
субъективными и отрицали их объективный
источник. Как и в решении других
вопросов, в исследовании процесса познания
1 Согласно Гопсу, познание причины вещей
постигается при помощи разума, что, по мнению
Б. М. Кедрова, ведет к теории познания аль-Фара-
би в трактате «О взглядах жителей
добродетельного города» [64, с. 65].

176
пифагорейцы проявили философский
идеализм, считая, что единственным
объектом познания является число, а все
остальное выводится из него дедуктивным
путем. Постижение вещей и их сущности,
но их мнению,— божественное, т. е. они
делают вывод о непознаваемости
материального мира. Более отчетливо к
различению функции ощущения и мышления
подходит Демокрит. Если Гераклит
принижает роль ощущения в процессе
определения границы — атомов, а разум
наделяет способностью более глубокого
проникновения в сущность явлений, то Пар-
менид все внимание переносит на
ощущения и отводит им ведущую роль.
Усвоив многое из философии
Демокрита, Платон в решении данного вопроса
занимает противоположную позицию.
Процесс познания, по Платону, проходит
три ступени последовательно. Вначале
чувственное восприятие, которое затем
переходит в чувственное представление
(«мнение»), после этого делается
попытка познания той или иной вещи через
рефлексию, которая, в свою очередь,
приводит мысль к различным произвольным
объяснениям и гипотезам. Но это еще не
является настоящей наукой, а есть лишь
нечто наукообразное. Настоящая же
наука создается высшей и последней сту-

177
пенью познания — «чистым мышлением»,
непосредственным созерцанием сущего,
интуитивным постижением истины.
В первой главе 1-й книги «О душе»
Аристотель также затрагивает вопрос о
том, все ли психические состояния общи
как телу, так и душе одушевленных
существ. Отвечая на него, он до некоторой
степени противопоставляет разум другим
психическим способностям. Постоянно
сопоставляя разум, разумное познание с
чувственным, чтобы в конце концов
совершенно отделить друг от друга эти две
познавательные способности, Аристотель
тем не менее находит в способности
чувства, в способности чувственного
познания такую черту, которая может иметь
существенное значение и для
определения разума. Определение разума как
возможности мыслимых предметов следует
скорее понимать как некоторое
приближение Аристотеля к философской и, в
частности, к познавательной теории Платона.
Как отмечалось выше, аль-Фараби
ясно сознает двухступенчатый процесс
человеческого познания, опираясь при этом
на учения Платона и Аристотеля, и
вместе с тем более последовательно проводит
мысль о неразрывности чувственного и
разумного познания. Если Платоном
различаются три ступени человеческого по-
12-86

178
знания, а Аристотелем разрывается
органическое единство процесса познания, то
аль-Фараби более глубоко вскрывает
процесс познания человеком окружающего
мира.
Проблема разума, в которой находят
свое отражение идеи о характере
человеческого познания, а также идеи мистики,
характерны для всей прогрессивной
средневековой философии. Теория разума,
рассматриваемая аль-Фараби,
характерна для всей арабоязычной философии
средневековья.
Мыслитель рассматривает проблему
разума в двух аспектах: а) разумная
способность как естественное свойство
каждого человека; б) процесс углубления
разумного познания как свойства
человечества. Если в первом случае аль-Фараби
определяет разумную способность как
естественное свойство человека, разделяя
ее на теоретическую и практическую, то
во втором так: «Разум углубляется в
своем познании сущности при воздействии
мирового деятельного разума и
сливается с космическим вездесущим и единым
объективным мировым разумом и
становится бессмертным» [27, с. 174].
Деятельный разум, по аль-Фараби, не
просто причина движения в «подлунном
мире», это — внутренне присущий земно-

179
му миру разум, своеобразный логос,
закономерность этого лица» [65, с. XXVII].
Поэтому и разум каждого человека
развивается лишь в меру приобщения к
безличному, космическому разуму.
Построив свою концепцию мышления
на основе различных значений разума,
аль-Фараби тем самым выступает против
ортодоксального ислама, на защиту
которого впоследствии встанет аль-Газали.
Анализ трактатов аль-Фараби «О
значениях [слова] интеллект» и «Взгляды
жителей добродетельного города» говорит
о том, что аристотелевское понятие оазу-
ма служит лишь той исходной точкой для
размышлений аль-Фараби, которую
изредка можно встретить в сочинениях Стаги-
рита. Сопоставление основных проблем в
трактатах Ал. Афродизийского и
аль-Фараби «О разуме» позволяет сделать вывод
о том, что в целом аль-Фараби в решении
проблемы о разуме шел путем, отличным
от учения Аоистотеля.
Для аль-Фараби «разум в
возможности» является вопросом воздействия
активного разума на человеческий. Данный
термин не встречается ни в одном из
перечисленных трактатов аль-Фараби, хотя
термин «зата», употребляемый им в
трактате «О значениях [слова] интеллект»,
может в некоторой степени передать зиа-

180
чение данного разума в сочинении Ал. Аф-
родизийского К Если вначале Ал. Афроди-
зийский настаивал на потенциальном
характере этого разума, то затем данный
разум рассматривается им как смесь
материи, способная служить в качестве
инструмента деятельному разуму.
Арабоязычные философы —
последователи Ал. Афродизийского признают эту
последнюю теорию. По их мнению,
«материальный разум» — это не что иное, как
локализация сердца или мозга.
Построив свою систему теории разума,
аль-Фараби следующим образом
рассматривает его. «Разум в возможности» — это
какая-то душа или часть души, или любая
вещь, сущность которой подготовлена или
расположена таким образом, чтобы
извлекать сущности или формы всякого бытия
из материи. Эти извлеченные формы, по
мнению аль-Фараби, становятся формами
разума в возможности, затем они
переходят в бытие действительности. «То,
природа чего состоит в том, чтобы становиться
актуальным интеллектом, является
мыслящей силой; эта последняя состоит из
двух видов: умозрительного и
прагматического; последний служит для того, что-
1 Данное понятие термина «материальный
разум», по всей вероятности, находит свое признание
с Ибн-Сины, который обычно употреблял его.

181
бы создавать наличные частные предметы
и производить» [28, с. 297]. Иными
словами, разум в возможности есть
возможность «умопостижения», которая
реализуется в процессе этого «умопостижения»,
будучи, в свою очередь, связана с
возможностью его существования.
«Потенциальный интеллект,— сообщает аль-Фараби,—
есть, таким образом, также субстанция, в
которой реализуются формы. Если ты
представишь себе некую телесную
материю, например кусок воска, на котором
сделан отпечаток так, что этот
отпечаток и его форма займут поверхность и
глубину воска, и форма охватит
субстанцию так, что субстанция всецело станет
этой формой, распространяясь в ней, то
тогда ты приблизишься к постижению
того, как образовались формы вещей в
этой сущности». Они отличаются «от
телесной материи тем, что воспринимают
форму одной поверхностью, но не
глубиной» [24, с. 24].
Итак, осуществление процесса познания
способствует разуму в возможности стать
разумом в действительности. Путь от
умопостигаемых сущностей к реализации их
в разуме приводит к умопостигаемым
сущностям в действительности, т. е. в
разум в действительности. «И так же, как
мы говорим, что актуальный интеллект су-

182
ществует в нас, точно так же об этих
формах следует говорить, что они существуют
в мире» [24, с. 31].
Разум в действительности свое начало
получает от «реализации
умопостигаемых объектов интеллекции,
абстрагированных от субстанции» [24, с. 30J. Иными
словами, посредством отношения к
умопостигаемым сущностям происходит
превращение их из возможности в осущест-
вленность, разум в возможности
превращается в разум в действительности. В
этой восходящей эволюции ценно
выявление того обстоятельства, что разум
способен постичь сущность всего сущего.
Но при этом сущность вещей как
умопостигаемых отделяется от самих вещей, от
чувственно-воспринимаемой
действительности. Здесь аль-Фараби вслед за
Аристотелем склоняется к признанию
платоновского мира идей.
Приобретенный разум как термин, по-
видимому, берет свое начало от Ал. Афро-
дизийского. Для аль-Фараби данный
разум «представляет собой как бы субстрат
для этих форм и как бы форму для
актуального интеллекта» [24, с. 32J. Далее
он утверждает, что разум в
действительности вместе с совершенной душой может
стать единым целым и что все уровни
разума — с разума в возможности и до ра-

183
зума в действительности — составят
только «как одну вещь».
Эта теория аль-Фараби позволяет
высказать некоторые соображения. Прежде
всего, этот приобретенный разум имеет
чисто онтологическую ценность. Он не
мочжет быть случайно появившимся в
материи. Разум является приобретенным в
смысле теологии Аристотеля; он
является совершенством существа, которое
происходит во времени. Материальный
разум становится ясным (понятным) и
увеличивается в объеме до такой степени,
что содержит в себе все богатства всех
материальных форм, ставших его
собственными. Другими словами,
приобретенный разум является осуществлением в
действии всех возможностей, которые
проявляются в нескончаемом множестве
всех естественных форм, или
конденсацией в действии всей действительности,
раздробленной в материи. По этой
причине он является очень совершенным
изображением разума в действительности. Это
объясняет, почему аль-Фараби говорит,
что приобретенный разум является
материей разума в действительности.
Поэтому поводу не следует принимать во
внимание выражение, согласно которому все
разумы составляют не что иное, как «одну
вещь».

184
В трактате «О значениях [слова]
интеллект» деятельный разум признан
необходимым, чтобы разум в возможности
переходил в действие и формы
материальных существ становились понятными
(внятными, невещественными,
сверхчувственными) в действии. Но аль-Фараби
считает своим долгом подчеркнуть
ограниченность этого интеллекта. Вначале
он сравнивает его с приобретенным
интеллектом, затем подчеркивает, что
деятельный разум не является Первой причиной,
что он зависит от материи в возможности
упражнять свою активность и, наконец,
что он происходит от Первичного разума.
Собственная активность деятельного
разума состоит в том, что он распределяет
формы в материи и затем привлекает их
до тех пор, пока они не освободятся от
материн и смогут существовать без тела.
Формы, которые также достигают
совершенства, являются не чем иным, как
приобретенным разумом.
В трактате «О взглядах...» это
наименее возвышенный из разумов, от него
исходят и материя и формы подлунного
мира. Деятельный разум всегда
представляется как посредник между Первичным
и человеческим разумом, но аль-Фараби
старается подчеркнуть его
вмешательство в человеческую активность [28].

185
Таким образом, приобретенный разум
в учении аль-Фараби — это актуальный
разум, рассматриваемый со стороны
субъекта как реализация его способности
постигать, превращать формы внешних
предметов в собственные формы.
Деятельный разум у аль-Фараби «представляет
собой некую абстрагированную форму,
которая никогда не была в материи и с нею
совершенно не связана. Этот интеллект в
каком-то роде является актуальным и
весьма близок к благоприобретенному
интеллекту» [24, с. 33 — 34]. Тем не менее он
дает разное толкование понятия данного
разума в своих трактатах.
В «Значениях [слова] интеллект», как
и в трактате «О взглядах...» он
сравнивает деятельный разум Аристотеля со
светом, который освещает познаваемые
предметы. Как и Платон, он утверждает,
что деятельный разум подобно солнцу
дает возможность видеть предметы, что
свет придает некоторую прозрачность
глазу (зрению). Таким образом, понятие
«деятельный разум» полностью
соответствует учению Аристотеля о деятельном
разуме. Это становится тем более явным,
когда аль-Фараби, поясняя роль
деятельного разума, приводит типично
аристотелевское сравнение: «Отношение
актуального интеллекта к потенциальному

186
такое же, как отношение солнца к глазу,
который, пока пребывает в темноте,
обладает лишь потенциальным зрением»
[24, с. 34].
Весь смысл теории аль-Фараби о
деятельном разуме состоит в признании
вечности разума и его непрекращающейся
деятельности, не в смысле бессмертия
души, а как свойственной человеческому
роду способности.
Данное учение аль-Фараби в
дальнейшем получает свое развитие у Ибн-Руш-
да, который считал, что потенциальный
и активный разумы являются одной
субстанцией, притом существующей вне
индивида. Однако это не означает
бессмертие индивидуальной души, она
обладает некоторыми особенностями,
коренящимися в чувственности, которые
позволяют ей воспринимать «нус». Подобно
солнцу, действующему на зрение, нус
аффектирует индивидуальные души, в
результате чего в них проявляются
потенциальный и актуальный разумы. Тело и
присущие ему способности, согласно Ибн-
Рушду, не исчезают бесследно, а
поглощаются божественным разумом и
продолжают существовать как момент
универсального разума, свойственного всему
человечеству. Отсюда вытекает, что душа
погибает вместе с телом, а человек упо-

187
добляется богу. Противопоставив
разрушающейся вместе с телом душе
универсальный разум, Ибн-Рушд делал
вывод о равенстве всех людей по
интеллектуальным способностям.
Анализ различных смыслов, значений
разума позволяют аль-Фараби разрушить
старые рамки теории разума и
«развернуть собственную концепцию мышления»,
направленную против религиозной
ортодоксии, поскольку данная теория
провозглашала силу и мощь человеческого
разума с определенным
материалистическим и гуманистическим пониманием
природы мышления, создав основу
концепции прижизненного формирования
способностей человека.
Построив собственную концепцию
теории разума, мыслитель приходит к
существенному выводу о закономерностях
объективного мира, о возможности
приобщения к космическому разуму всех людей.
Разум в возможности является
способностью каждого человека, приобретенный
же разум есть приобщение человека к
единому общечеловеческому разуму.
Познавательные способности человека,
как и другие специфические человеческие
качества, не являются врожденными.
Более того, такая постановка вопроса
является концепцией равенства всех людей.

188
«Человек,— отмечает аль-Фараби,— не
может быть наделенным с самого начала
от природы добродетелью или пороком,
так же как он не может быть
прирожденным ткачом или писцом» [16, с. 180].
«Невероятно, чтобы существовал кто-то, от
природы полностью предрасположенный
ко всем добродетелям, этическим и
интеллектуальным» [16, с. 181 — 182].
Вопрос о том, врождены человеческие
способности или нет, может ли школа
воспитывать гармоничного человека,
рассматривался Аристотелем и Платоном в
своих произведениях. Известно, что аль-
Фараби преклонялся перед Платоном и
Аристотелем и пытался (как пытаются и
сейчас некоторые исследователи)
сгладить противоречия, существующие в их
взглядах. Однако в вопросе о
познавательных способностях человека
аль-Фараби подхватывает аристотелевское
положение о том, что «мы рождаемся со
склонностями понимать и постигать единичные
предметы», и рассматривает этот вопрос
в своих сочинениях.
В трактате «Об общности взглядов двух
философов...» он пишет: «Платон
утверждает в «Республике» и повсюду в
«Политике», что природа побеждает привычку»
[22, с. 71]. Аристотель же в «Никомаховой
этике» утверждает, что «все нравственные

189
качества изменяются, что никакое из них
не от природы, ибо человек может перейти
от любого из них к другому по привычке
или навыку» [22, с. 71]. Вместе с тем
Платон не отрицает роли привычки в
политической жизни, поэтому не отвергает
полностью возможность изменить
прирожденный характер.
Когда речь заходит о социальных и
моральных установках Аристотеля, важно
отметить суть понимания ее аль-Фараби.
Он пишет: «Хотя Аристотель и говорил
об этике, однако его трактовка
нравственных правил и их кодекса всегда носит
лишь универсальный и абсолютный
характер, без связи с чем-либо другим. Как
известно, любой нрав, если его
рассматривать в общем, способен передаваться и
изменяться даже в трудных условиях. Ни
одна черта характера не избегает
изменения и передачи» [22, с. 72]. Аль-Фараби,
сопоставляя позиции двух
древнегреческих философов, приходит к выводу, что
они в своей философской системе
отводили определенное место привычке, относя
ее к природным расположениям,
придавали большое значение образованию в
приобретении добродетели.
Природные склонности,
провозглашенные Платоном, признавались и
Аристотелем. Платон как автор социальных и эти-

190
ческих сочинений придавал большое
значение природным склонностям человека
и строил свою концепцию на
психологической основе. Согласно Платону,
разделение труда в классовом обществе
соответствует не только материальным
потребностям, но и различным качествам
индивидов. В морали под добродетелью
также имеется в виду первичная
склонность, которая не вытекает из
рассудочного мышления. Автор «Менона» говорит
о божественном содействии как о
непременном условии приобретения
добродетели. По всей вероятности, под термином
«божественное содействие»
подразумевается приобретение добродетели путем
воспоминания. Возможно и то, что
врожденности в морали им придается большее
значение, чем в психологии. Он позволяет
своим судьям верить в смерть бытия,
признаваемого неразрушимым. Для него
добродетель всецело покоится на
привычке. Это добродетель раба, не имеющего
принципов. В некоторых своих сочинениях
он осуждает привычку, но, по-видимому,
лишь рутинную, так как этот слепой
обычай чаще опирается только на
философию. Поэтому он борется за создание
образовательной системы, в основе
которой лежат разумные привычки. Наиболее
ярко проявляются противоречия Платона

191
во II, III, VII книгах его «Республики»,
где именно на воспитателя возлагается
обязанность развивать первые зародыши
добродетели, которые у будущих воинов
будут врожденными. Как ученик Сократа,
он не мог отрицать, что добродетель
можно воспитать. Правда, в «Протагоре» им
отвергается это положение, но это
единственный случай.
Аристотель первым попытался осветить
роль привычки в приобретении
добродетели. «Именно привычка,— говорит он,—
развивает добродетели и они
совершенствуются в нас... [Человек] становится
справедливым, вырабатывая
справедливость, мудрецом, вырабатывая мудрость,
храбрым, вырабатывая храбрость» [32,
§ 3,41.
Несомненно, что на этот путь приводит
его Платон, но именно Аристотель был
первым в обширном психологическом и
этическом исследовании привычки.
Психологическая теория, созданная им, несет
на себе знак удивительной глубины.
Мораль Аристотеля является практическим
искусством, которое развивается и
разрушается теми же средствами и по тем же
причинам, что и другие искусства [32,
§ 6]. Может быть, именно она содержит
огромное отличие от морали
платоновской. Будучи практиком в этике, Аристо-

192
тель не мог рассчитывать в значительной
степени на природные склонности. У него
врожденность в морали не имеет большего
значения, чем в психологии. Человек
рождается со склонностями к некоторым
страстям, с тенденциями к гневу или
страху; но эти склонности не являются
пороками или добродетелями.
С целью объяснения врожденных
склонностей в этике Аристотеля аль-Фараби
вводит понятие действительности и
возможности. «У ребенка, душа которого
представлена в потенции, нет ни
актуальных нравственных качеств, ни даже
духовных качеств» [21, с. 72]. Хотя им
допускается существование природных
способностей, провозглашенных Платоном, тем
не менее аристотелевское положение у
него берет верх. «Мы говорим,— заявляет
аль-Фараби,— ,,ясно, что ребенок имеет
познающую душу в потенции". Она
обладает чувствами, т. е. средствами
постижения. Чувствами постигаются только
единичные вещи, а из единичных вещей
получаются универсалии. Универсалии — это
опыты над действительностью» [22, с. 78].
«Каждый человек, говорю я, с начала
своего существования от природы наделен
способностью, благодаря которой его
действия, аффекты души и здравомыслие
бывают такими, как положено, ч бывают не

193
такими, как положено. Благодаря этой
способности человек совершает [как
прекрасные], [так и] безобразные действия.
Причина этого заключается в том, что у
человека есть потенциальная способность
к совершенствованию как безобразных,
так и прекрасных действий. Благодаря
этой же способности можно получить как
хорошее, так и плохое здравомыслие.
Точно так же эти способности влияют и на
аффекты души. Возможность
безобразного в них равна возможности прекрасного»
[16, с. 8 — 9].
Учение о том, что человек и его
познавательные способности являются
продуктом окружающей среды, а не являются
врожденными, В. И. Ленин связывал со
всесторонним развитием личности,
которое начинается при социализме и
разовьется в полной мере при коммунизме.
Он писал: «...все завоевания культуры
станут общенародным достоянием, и отныне
никогда человеческий ум и гений не будут
обращены в средства насилия, в средства
эксплуатации» [13, с. 289]. В то же время
он показал, что при социальном развитии
человечества внутренним мотивом
движения выступают не его генетические
особенности, а исторически создающееся и
развивающееся содержание его сознания,
формирующееся вслед за развитием про-
13-86

194
изводительных сил. Только социальная
обстановка определяет роль человека в
обществе, его совершенствование,
изменение его сущности как социального
существа. Эти изменения вызываются
развитием научного, философского,
художественного познания, обогащением
духовного мира человека, воспитанием его
интеллекта, эмоций, нравственности.
Абстрактность и созерцательность не
позволили домарксистским мыслителям,
в том числе аль-Фараби, последовательно,
материалистически истолковать
человеческую психику со всеми ее
особенностями, самое общественную среду. Эпоха
средневековья не могла не сказаться на
творчестве мыслителя, на его отношении
к религии, на иррациональных
представлениях о средствах осуществления идеала.
Однако учение аль-Фараби о
познавательных способностях человека мы должны
рассматривать в развитии, с учетом того,
кто является его сторонником и
преемником, а кто выступает его критиком и
врагом [50, с. 159].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Исторические условия, в которых
формировалось учение о познавательных
способностях, характеризуются
завоевательной политикой верхушки Арабского
халифата, борьбой народных масс против
гнета феодализма, террором правящей
знати и мусульманского духовенства по
отношению к прогрессивным мыслителям.
Однако все это не могло приостановить
развитие культуры. Наоборот, IX —X вв.
можно охарактеризовать как эпоху
всевозрастающего интереса прогрессивных
слоев к естественнонаучной и
философской мысли, что приводит к противоречию
с господствующей идеологией — исламом.
Данное противоречие и составляло
основу всей идейной борьбы в период жизни
и деятельности аль-Фараби.
Вся философская система аль-Фараби

196
основана на глубоком изучении природы
и достижений естественных наук
античности и средневековья. Поэтому не
удивительно, что аль-Фараби отделяет
естественнонаучную проблематику от теологии.
Допуская на словах существование двух
различных областей природы, изучаемой
философией, и сверхъестественных
явлений, изучаемых теологией, на деле он
приходит к выводу, что природа не
нуждается ни в каких потусторонних силах.
Происхождение любого предмета или
явления аль-Фараби стремится объяснить
естественными причинами. Исходя из
этого пытается дать четкое и определенное
объяснение естественных процессов. Он
не ограничивается одним лишь
признанием некоего материалистического начала
всех вещей и явлений природы, а
стремится к конкретному его определению.
Качественное различие вещей, по его мнению,
является результатом количественных
комбинаций одной и той же первичной
материи, различными количественными
соотношениями простейших
материальных элементов. Поэтому субстанция
рассматривается им как совокупность
четырех элементов — огня, земли, воздуха и
воды. Они вместе с первичными
качествами и определяют свойства всех предметов
и явлений природы. Утверждение о том,

197
что человек и его способности являются
смешением четырех первичных элементов,
направлено против мистико-религиозного
объяснения происхождения человека.
Определенную трудность для аль-Фара-
би представляет разгадка того, каким
образом природа соединяет эти элементы
для образования всех одушевленных
и неодушевленных сложных смесей.
Данный процесс он пытается объяснить
гниением, разложением сложных веществ
на простейшие составляющие.
Человеческая семья так же, по его мнению, лишь
после разложения может образовать
более сложную смесь, т. е. человека. Такое
утверждение было направлено в первую
очередь против учения ислама о
сотворении человека богом.
В вопросе о возникновении материи
аль-Фараби идет на уступки идеализму,
допуская ее возникновение волей Аллаха.
Нелогично его утверждение и о том, что
движение материи берет свое начало от
первоначального толчка, источник
которого нужно искать вне материи.
Такая непоследовательность
характерна для всего метафизического
материализма, который не способен объяснить
источник, причины возникновения и
развития науки. Однако сам факт
истолкования причинности аль-Фараби носил про-

198
грессивный характер в условиях борьбы
против ортодоксии, хотя и являлся
метафизическим.
Вопрос познаваемости мира человеком
аль-Фараби решает материалистически.
Многочисленные высказывания убеждзют
в том, что его теория познания исходит
из материалистического монизма, т. е.
истина принадлежит науке, а не теологии,
она у тех, кто умеет наблюдать предметы
и явления объективного мира.
Данный тезис аль-Фараби
представляет собой противопоставление
экспериментального познания природы, основанного
на принципах сенсуализма, мистическим
выводам теологии. В этом плане
аль-Фараби выступает против Платона,
утверждавшего, что все, что знает человек, уже
знала его душа в потустороннем «мире
идей» и что «познавание истины есть лишь
процесс или акт припоминания».
Познание человеком, по учению аль-
Фараби, начинается с чувственного
отображения объективной действительности.
Чувственное познание служит основой
и исходным пунктом рационального
познания. Аль-Фараби присоединяется к
мнению Аристотеля о том, что все, что люди
знают и чему обучаются, рождается из
того, что они увидели, услышали, обоняли и
вкусили, так как разум не может знать

199
что-либо прежде, чем оно пройдет через
пять органов чувств. Чувственные данные
дают правильное отражение
материальной действительности.
Но чувственное познание не дает
знания сущности и важнейших свойств
предметов, к такому заключению приходит
аль-Фараби. Для получения такого знания
необходима рассудочная деятельность.
Если при обработке чувственных
данных у того или иного человека
преобладает дарование, основанное на памяти,
то такой человек обладает способностями
к одной науке, если же у него преобладает
воображение — к другой. Идеальное же
познание и, следовательно, способность
к многосторонней деятельности возможны
тогда, когда человек обладает всеми
многочисленными способностями в равной
степени.
В борьбе с ортодоксальным исламом
и утверждении материалистических
традиций в арабоязычном средневековье
учение о познавательных способностях,
философские воззрения аль-Фараби
занимают одно из главных мест. Основное
в нем — вера в силу человеческого
разума, в способности человека познать все
многообразие окружающего мира.
Прославление разума находилось в
противоречии с ортодоксальным исламом, кото-

200
рый принижал роль разума в угоду вере.
Аль-Фараби не ставит никаких границ
человеческому разуму и его способности
проникать в сущность вещей. Познание
истины, утверждает он, представляет
собой не единовременный акт, а
длительный процесс, который не может быть
исчерпан одним человеком. Но в целом
процесс познания аль-Фараби объясняет
метафизически, понимая его лишь как
прямое, непосредственное отражение
предметов и явлений в сознании человека. Весь
процесс познания сводится им к простому
количественному накоплению знаний о
предметах и явлениях.
Выступая против Платона, Галена,
пифагорейцев и других идеалистов,
аль-Фараби выдвигает тезис о более смелом
изучении природы, ибо только на этом
поприще возможен дальнейший прогресс,
развитие науки. Этим было продиктовано
и выступление против платоновской
теории «воспоминаний», а также ненаучной
суфийской доктрины самоуглубления как
вершины познания «всего», столь
фанатично отстаиваемой позднее идеологом
ортодоксального ислама аль-Газали.
Тем самым аль-Фараби опровергает
мнение теологов, утверждавших, что
существует некое внутреннее интуитивное
познание, основанное не на опыте, а на

201
божественном откровении. Правда, опыт
сводится аль-Фараби лишь к процессу
непосредственного наблюдения природы.
К изучению человека и его
познавательных способностей аль-Фараби подходит
с материалистических позиций. При
рассмотрении психофизиологического учения
аль-Фараби о способностях человека
следует отличать его последовательно
материалистическую интерпретацию
психических явлений от объективного слабого
фактического обоснования и элементов
теологии, которыми он маскирует
истинный характер своего учения.
В своей философской системе в целом
и в учении о познавательных
способностях человека в частности аль-Фараби
ставил перед собой цель найти такие
средства, которые могли бы поднять науку на
новую высоту. Решение данной задачи
возможно в том случае, если будут
устранены причины, мешающие людям
заниматься соответствующими профессиями.
Однако данное положение несло в себе
существенный недостаток, так как аль-
Фараби идеалистически объяснял
историческую роль человека, не понимал его
социальной природы и не учитывал
исторического развития. Аль-Фараби
ошибочно полагал, что основными двигателями
истории являются мнения, идеи. Ограни-

202
ченность и недостатки данной
идеалистической концепции были присущи всей
средневековой философии эпохи
Возрождения.
Учение о познавательных способностях
человека в философских воззрениях аль-
Фараби исходит из достижений
естественнонаучной мысли эпохи. Оно верно в
постановке и разрешении проблем
ощущений, их зависимости от органов чувств, в
общей схеме душевных сил,
неврожденности способностей, роли человеческого
разума в познании материального мира. Это
учение сыграло определенную роль в эпоху
средневековья и содействовало
дальнейшему освобождению науки от влияния
религии, а также развитию
материалистического учения о способностях человека.

ЛИТЕРАТУРА
1. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кв. 5. М.,
1938.
2. Энгельс Ф. Диалектика природы. — Соч.,
т. 20.
3. Маркс /С., Энгельс Ф. Из ранних
произведений. М., 1956.
4. Маркс К. Капитал. — Соч., т. 23—26, ч. 1.
5. Энгельс Ф. Крестьянская война в
Германии.— Соч., т. 7.
6. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной
собственности и государства. — Соч., т. 21.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или
критика критической критики. — Соч., т. 2.
8. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — Соч., т. 3.
9. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии. — Соч., т. 21.
10. Энгельс Ф. Юридический социализм.—
Соч., т. 21.
11. Энгельс —Марксу.— Соч., т. 28.
12. Ленин В. И. Материализм и
эмпириокритицизм.— Поли. собр. соч., т. 18.
13. Ленин' В. И. Третий Всероссийский съезд
Советов рабочих, солдатских и крестьянских
депутатов. — Поли. собр. соч., т. 35.

204
14. Ленин В. И. Философские тетради. — Поли,
собр. соч., т. 29.
15. Материалы XXÏV съезда КПСС. М., 1971.
16. Аль-Фараби. Гражданская политика. —
В кн.: Аль-Фараби. Социально-этические
трактаты. Алма-Ата, 1973.
17. Аль-Фараби. Жемчужины премудрости.—
В кн.: Философские произведения аль-Фараби.
Лейден. 1890 (на нем. яз.).
18. Аль-Фараби. Комментарий к «Введению»
Порфирия. — В кн.: Григорян С. И. Из истории
философии Средней Азии и Ирана (Приложения).
М., 1960.
19. Аль-Фараби. Комментарий к трудностям во
введениях к первой и пятой книгам Евклида.—
«Проблемы востоковедения», 1959, №4.
20. Аль-Фараби. О происхождении наук. —
В кн.: Григорян С. И. Из истории философии
Средней Азии и Ирана (Приложения). М., 1960.
21. Аль-Фараби. О том, что должно
предшествовать изучению философии. — В кн.:
Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
22. Аль-Фараби. Об общности взглядов двух
философов — Божественного Платона и
Аристотеля.— В кн.: Аль-Фараби. Философские трактаты.
Алма-Ата, 1970.
23. Аль-Фараби. Ответы на заданные
вопросы. — В кн.: Философские произведения
аль-Фараби. Лейден, 1890 (на нем. яз.).
24. Аль-Фараби. Рассуждения о значениях
[слова] интеллект.— В кн.: Аль-Фараби.
Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
25. Аль-Фараби. Риторика. — В кн.:
Аль-Фараби-. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.
26. Аль-Фараби. Слово о классификации
наук. — В кн.: Аль-Фараби, Философские трактаты.
Алма-Ата, 1970.
27. Аль-Фараби. Существо вопросов.— В кн.:

20Э
Избранные произведения мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока. М., 1963.
28. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей
добродетельного города. —В кн.: Аль-Фараби.
Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
29. Акатаев С. Н. Культ предков у казахов в
прошлом и зороастризм. — «Вестник АН КазССР»,
1972, №3.
30. Аристотель. Аналитики первая и вторая.
М., 1952.
31. Аристотель. Метафизика. М.—Л., 1934.
32. Аристотель. Этика. Спб.* 1908.
33. Аристотель. О душе. М., 1937.
34. Асмус В. Платон—философ, художник
античного мира. — В кн.: Платон. Избранные
диалоги. М., 1965.
35. Бартольд В. В. Культура мусульманства. —
Соч., т. 6. М., 1966.
36. Бартольд В. В. История культурной жизни
Туркестана. — Соч., т. 2, ч. 1. М., 1963.
37. Беляев Е. А. Арабы. Ислам и Арабский
халифат в раннее средневековье. М.» 1965.
38. Беркли Д. Опыт новой теории зрения.
Казань, 1912.
39. Беркли Д. Трактат в началах
человеческого знания. Спб., 1905.
40. Бернал Дж. Наука в истории общества. M
1956.
41. Бернштам А. Н. Древний Отрар. —
«Известия АН КазССР, серия археологическая», 1951,
вып. 3.
42. Бернштам А. И. Чуйская долина. —
«Труды Семиреченской археологической экспедиции»,
вып. 14. МИ А, М.—Л.
43. Бертельс Б. Э. История
персидско-таджикской литературы. М., 1960.
44. Бэкон Ф. Новый Органон. М., 1935.
45. Бэкон Ф. Собр. соч., т. 1. Спб., 1874.
46. Валитова А. А. К вопросу о классовой при-

208
роде Караханидского государства. — «Труды Кирг.
ФАН СССР», т. I. 1943, вып. 1.
47. Веккер Л. М. О диалектике осязательного
образа в зависимости от характера движения.—
В кн.: Проблемы психологии. Л., 1948.
48. Виндельбанд В. История древней
философии. Пб., 1908.
49. Гафуров Б. Г. Таджики. М., 1972.
50. Гафуров Б. Г., Касымжанов А. X. Аль-Фа -
раби в истории культуры. М., 1975.
51. Гегель. Лекции по истории философии.-^
Соч., т. IX. Л.—М., 1935.
52. Голубовский П. Печенеги, турки, и половцы
до нашествия татар. 1884.
53. Гольдциер И. Исламская и еврейская
философия. — В кн.: Общая история философии.
Т. 1. Спб., 1910.
54. Гольдциер И. Лекция об исламе. Спб., 1912.
55. Григорян С. Н. Великие мыслители Средней
Азии. М., 1958.
56. Григорян С. Н. Из истории философии
Средней Азии и Ирана. М., 1960.
57. Григорян С. Н. К вопросу о происхождении
и философских основах ислама. — «Вопросы
философии», 1958, №6.
58. Григорян С. Н. Средневековая философия
Средней Азии, Ирана и Арабского Востока. Авто-
реф. на соиск. учен, степени докт. филос.
наук. М., 1965.
59. Григорян С. Н. Средневековая философия
народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.
60. Зубов В. П. Аристотель. М., 1963.
61. Избранные произведения мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока IX—XIV веков.
Составители: С. Н. Григорян и Сагадеев. М., 1961.
62. Ильенков Э. В. Психика человека под
лупой времени. — «Природа», 1970, №11.
63. Петрушевский И. П. История Ирана с
древнейших времен до конца XVIII века. Л., 1958.

207
64. Кедров Б. M. Классификация наук. В 3-х
кн. М., 1961.
65. Кедров Б. М., Есенов Ш. Е., Касымжа-
нов. А. X. Философские воззрения аль-Фараби. —
В кн.: Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-
Ата, 1970.
66. Кляшторный С. Г. Древнетюркские
рунические памятники. М., 1964.
67. Де Кондильяк Э. Б. Трактат об ощущениях.
М., 1935.
68. Коран. Перевод и комментарии акад.
И. Ю. Крачковского. Под. ред В. И. Беляева. М.,
1963.
69. Лей Г. Очерк истории средневекового
материализма, М., 1962.
70. Литвинский Б. А. Буддизм и
среднеазиатская цивилизация. — В кн.: Индийская культура
и буддизм. М., 1972.
71. Маймонид. Путеводитель колеблющихся.—
В кн.: Григорян С. Н. Из истории философии
Средней Азии и Ирана (Приложения). М.,
1960.
72. Малое 3. С. Памятники древнетюркской
письменности. М.—Л., 1951.
73. Мещеряков А И. Критика идеи
«пробуждения психики». — «Вопросы философии», 1969,
№9.
74. Мещеряков А. И. Развитие средств
общения слепоглухонемых детей.— «Вопросы
философии», 1971, № 8.
75. Нуцубидзе Ш. И. Руставели и Восточный
Ренессанс. Тбилиси, 1967.
76. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—
XV веках. М., 1966.
77. Пигулевская И. В. Сирийская культура
средних веков и ее историческое значение. —
«Советская наука», 1941, №2.
78. Пищулина К. А. Присырдарьинские города
и их значение в истории казахских ханств в XV—

208
XVI веках. —В кн.: Казахстан в XV—XVI веках.
Алма-Ата, 1969.
79. Платон. Апология Сократа. — Соч. в 3-х т.
Т. 1. М., 1970.
80. Платон. Менон. — Там же.
81. Платон. Протагор. — Там же.
82. Платон. Сотист. — Там же, т. 2.
83. Платон. Тэетет. — Там же.
84. Платон. Федон. — Там же.
85. Платон. Федр. — Там же.
86. Радхакришнан. Индийская философия. М.,
1956.
87. Райт В. Краткий очерк истории сирийской
литературы. 1902.
88. Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. — Собр.
соч., т. 8, 9. Киев, 1902.
89. Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.,
1973.
90. Сатыбекова С. К. Гуманизм аль-Фараби.
Алма-Ата, 1975.
91. Сенигова Т. Н. Вопросы идеологии и
культов Семиречья. — В кн.: Индийская культура и
буддизм. М., 1972.
92. Соколов В. В. Философия Спинозы и
современность. М., 1964.
93. Теплое В. М. Проблема индивидуальных
различий. М., 1961.
94. Толстое С. Н. По древним дельтам Окса и
Яксарта. М., 1962.
95. Трахтенберг О. В. Очерки по истории
западноевропейской средневековой философии. М.,
1957.
96. Трубецкой С. Метафизика. М., 1890.
97. Хайруллаев М. М. Мировоззрения Фараби
и его значение в истории философии. Ташкент,
1967.
98. Ханна аль-Фахури. История арабской
литературы. Т. 1. М., 1959.

209
99. Хаустуанифт. Пер. Л. В. Дмитриевой.—
В кн.: Тюркологические исследования. М.—Л.,
1963.
100. Чалоян В. К. Развитие философской
мысли в Армении. Ереван, 1974.
101. Амин О. Введение в «Классификацию
наук» аль-Фараби. Каир, 1949 (на араб. яз.).
102. De Boer. Geschichte der Philosophie im
Islam. Stuttgart, 1900.
103. Brehier E. La Philosophie de Plotin. Paris,
1928.
104. Dieterici Fr. Alfarabfs Philosophische An-
handlungen. Leiden, 1892.
105. Dunlop D. M. Al-Farabi. The Fusul al-Ma-
dani. Aphorisms of the Statesman. Cambridge, 1961.
106. Drews A. Plotin und der-Untergangder an-
tiken weltanschaung, 1907.
107. Erlanger R. D. La Musique Arabe. Paris,
t. 1, 1934.
108. Газали. Тахафут ал-фаласифа. Бейрут,
1927 (на араб. яз.).
109. Cairdner W. Al-Ghazali's mianhkat al-An-
war and the problem. Der Islam, 1914.
110. Hammond R. The Philosophy of al-Faraîti
and its influence on medieval thought. New York,
1947.
111. Honigmann E. Pierre Tlberien les écrits du
Pseudodenys TAreopagite. MARB, 1952.
112. Ghoraba H. The Dilemma of Religion and
philosophy in Islam. The Islamic quorterly, v. 11,
1955, p. 241—252.
113. Horten M. Die Philosophie des Islam. Mun-
chen, 1924.
114. Ибн-Сина. Аш-Шифа. Прага, 1956 (на
араб. яз.).
115. Madkour /. La place d'al-Farabi dans l'école
philosophique musulmane. Paris, 1934.
14-86

210
116. Macdonald D. The life of al-Ghazali with
special References to his religious experiences and
opinions. IROS, 1899.
117. Махмуд А. Аль-Фараби. Каир. 1944 (на
араб. яз.).
118. Gorbin H. Terre celeste de Resurrection de
l'Iran mazdeen a l'Iran chi'ite, Paris, 1961.
119. Kremer A. V. Die Geschichte der Ostkultur
bei den Kalifen. Wien, 1872, 11.
120. Rescher N. Al-Farabi on Logical Tradition.
—«Journal of the History of Ideas», v. 24, 1963, N 1.
121. Ritter H. Die christliche Philosophic Yôttin-
gen, 1855, t. 1.
122. Rosenthal F. As-Sayrial Ujarii and the ara-
bic Plotinus source. — «Orientalia», 1955, 24, N 1,
p. 42—46.
123. Carra de Vaux. Les Grands Philosophes.
Avicenne. Paris, 1909.
124. Schmidt A. The Influence of the Islamic
world on European Civilization. — «Islamic
Culture», 1955, v. 29, N3, p. 191—214.
•è
125. Schmolders A. Documenta philosophia Ara-
bum. Bonn, 1863.
126. Steinschneider M. Al-Farabi. Der arabischen
Philosophen Leben und Schriften. St. Petresburg,
1869.
127. Walzer R. Arabic Transmission of Greek
Thought to Medieval Europe. — «Bulleten of the
John Rylands Library». Manchester, v. 29, 1945,
N 1, p. 160—183.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абу-л'-ала аль-Ма'рри, 55
Аквинский Ф., 69, 149
Аль-Бируни, 28» 33, 36
Аль-Газали, 70, 71, 72, 119, 120, 121, 173, 179, 200
Аль-Кинди, 49, 52, 55, 62, 82, 95
Аль-Мамун, 34
Аль-Фараби 6—9, 16, 17, 20, 35, 36, 50, 52, 53, 55,
64—70,72—77, 79—105, 107—119,122—126,
128—139, 142—145, 147—149, 152—167, 169—
171, 173—175, 177—189, 192, 194—202
Аль-Фергани, 35
Аль-Хорезми, 35
Ан-Назам, 62
Анаксимандр, 27
Ар-Рази, 55
Аристотель, 43, 44, 46, 51—53, 59, 68, 69, 74, 75,
77, 82, 84—86, 88, 89, 91, 95, 102, 106, 107,
112, 113, 116, 117, 122, 124—127, 130—132,
134, 136—139, 143, 145, 153—156, 161—165,
168, 169, 171, 172, 177—179, 182, 183, 185;
188—192, 198
Аритоксен, 95
Афродизийский Ал., 51, 165, 179, 180, 182

2i2
Бартольд В. В., 11, 36, 41
Бердесан, 46
Беркли Д., 140
Бернал Дж., 60
Бернштам А. Н., 24
Бертельс Е. С, 7
Бэкон Ф., 107, 170
Вальцер Р., 7
Виндельбанд В., 8
Габэн А., 28
Гален, 74, 200
Гардизи, 33
Гафуров Б. Г., 7, 42
Гегель, 8
Гекатей, 42
Гераклит, 175, 176
Геродот, 42
Голубовский П., 21
Гопс, 175
Григорян С. Н., 7
Гураб X., 7
Давид Непобедимый, 52
Дамаскин, 43
Де Бур, 7
Де Во., 7
Демокрит, 5, 42, 138, 140, 176
Джаухари А., 35
Диксарх, 51
Дитерици Ф.,.7
Зубов В. П., 136
Ибн-Рушд, 36, 68, 114, 186, ,187
Ибн-Сина, 35, 36, 52, 68, 71, 72, 114, 116, 119, 128,
131, 142, 144, 156, 180
Ильенков Э. В.. 141

213
Илья, 29
Иоанн Лаз, 46
Иосиф, 29
Иса, 29
Касымжанов А. X., 7
Кашгари М., 33
Кедров Б. М., 175
Корбэн А., 44
Ктесий, 29
Левкипп, 124, 140
Лей Г., 7
Ленин В. И., 5, 147, 173, 193
Мадкур И., 7, 69
Маймонид, 65, 69
Максиди, 33
Марвизи, 33
Маркс К-, 10, 39
Мещеряков А. И., 141
Мухаммед, 11
Наллино С, 44
Нуцубидзе Ш. И., 48, 49
Парменид, 175
Перс Павел, 43
Петрушевский И. П., 50
Пифагор, 95, 121
Платон, 5, 51, 53, 54, 57, 59, 69, 95, 102, 106,
118, 119, 122, 127, 137, 138. 149-153, 155—
157, 163, 168, 171, 176, 177, 185, 188-190,
198, 200
Плотин, 112, 113, 123, 124, 125
Проб, 46
Прокл, 48, 49, 112
Псевдо-Ареопагит, 49

214
Райт В., 45
Решер Н., 7
Рэнан Э., 8
Сагадеев А. В., 7
Сатыбекова С, 7
Сенигова Т. Н., 27
Сергий из Рейшаны, 46
Сеченов И. М., 141
Симплиций, 43
Соколов В. В., 7
Сократ, 152, 191
Стратот, 51
Табари, 33
Теплов Б. М., 99
Тизини Т., 7
Федор, 29
Фирдоуси, 29
Хайруллаев M. M., 7
Хаммонд Р., 7
Хонигманн Э., 46
Хосров I., 43
Хортен М., 7
Хунайн Ибн Исхак, 46, 53
Энгельс Ф., 10, 34, 38, 45, 47, 48, 78

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава первая
Социальные и идейные предпосылки
формирования мировоззрения аль-Фараби ... 10
1. Развитие социальных отношений на
территории халифата .... —
2. Культура и наука 20
3. Идейные истоки и предпосылки
формирования арабоязычной философии 38
Глава вторая
Исходные принципы философии аль-Фараби 64
1. Концепция бытия ...... —
2. Учение о познании в научной системе
аль-Фараби 77
Глава третья
Учение о способностях как конкретное
проявление философских воззрений аль-Фараби 112
1. О душе —
2. Ощущение и восприятие . 132
3. Разум 162
Заключение 195
Литература 203
Именной указатель 211

ИБ № 110
Иванов Анзор Самсонович
УЧЕНИЕ АЛЬ-ФАРАБИ О ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ
СПОСОБНОСТЯХ
Утверждено к печати Ученым советом
Института философии и права
Академии наук Казахской ССР
Редактор В. В. Сирождинова
Худож. редактор А. Б. Мальцев
Техн. редактор В. К. Горячкина
Корректоры Л. Г. Чернова, Л. Л. Михайлова
Сдано в набор 2/VI 1977 г. Подписано к печати
4/IX 1977 г. Формат 70Х90!/з2. Бумага № 1.
Усл. печ. л. 7,8. Уч.-изд. л. 6,9. Тираж 5000.
УГ01094. Зак. 86. Цена в переплете №8 80 коп.,
в обложке 60 коп.
Издательство «Наука» Казахской ССР.
Типография издательства «Наука» Казахской ССР.
Адрес издательства и типографии:
480021, г. Алма-Ата, ул. Шевченко, 28