АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Серия «Из истории мировой культуры»
М. И. СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ
МИФ
в
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ЛЕНИНГРАД • 1976
70202-204
054(02)-76 5
© Издательство «Наука» 1976
ПРЕДИСЛОВИЕ
Что такое миф? Автор начинает с рассмотрения из-
вестных ему теорий мифа и приходит к выводу, что
нельзя ответить на этот вопрос, не определив предвари-
тельно место мифа в истории человеческого сознания, и
что, следовательно, мифы надо изучать с точки зрения
отражения в них этого сознания (глава «Теории мифа»).
В соответствии с этим выводом автор обращается к неко-
торым частным аспектам сознания — представлениям
о пространстве и времени и представлениям о личности —
и их отражениям в некоторых конкретных, а именно
в эддических, т. е. древнеисландских, мифах (главы «Про-
странство и время в эддических мифах» и «Личность
в эддических мифах»). Однако в заключение автор ре-
шается обратиться и к общему вопросу — месту мифа
в истории человеческого сознания и, следовательно, к са-
мой этой истории (глава «Миф и становление лич-
ности»). Этот краткий обзор содержания книжки объяс-
нит читателю, почему она состоит из названных выше
частей.
Автор обращается к широкому кругу читателей.
В книжке нет сносок, или, верпее, все опи отнесены в ко-
нец, в «Примечания». Это сделано для удобства тех уче-
ных специалистов, которых интербГу^ит в первую очередь
именно библиографические сведения.
I*
ТЕОРИИ МИФА
Нет такой нелепости или
такого абсурда, о которых
те или иные философы не
утверждали бы, что это —
истина.
Джонатан Свифт
Несмотря на то что исследованием мифов занимается
целый ряд наук — литературоведение и фольклористика,
этнография и антропология, наука о мифах и наука о ре-
лигии — и что существует обширнейшая литература
о мифе, основное в нем остается загадочным. Бесспорно
в отношении мифа только одно: миф — это повествование,
которое там, где оно возникало и бытовало, принималось
за правду, как бы оно ни было неправдоподобно. По-
чему же, однако, раз то, о чем рассказывалось в этом по-
вествовании, было явно неправдоподобно, оно>принималось
за правду? На этот вопрос, в сущности основной для по-
нимания того, что такое миф, до сих пор не было найдено
сколько-нибудь удовлетворительного ответа. Между тем
если неизвестно, почему то, о чем рассказывалось в мифе,
принималось за реальные факты, то неизвестно, и почему
возникали мифы, что было их предпосылкой в сознании
людей и т. д.
Но если для тех, среди кого миф возникал и бытовал,
то, о чем рассказывалось в нем, было реальностью, если,
следовательно, для них персонажи мифа или события,
о которых в нем говорилось, были такими же реальными,
как существа или события объективной действительности,
то тогда существа или события, о которых рассказыва-
лось, не могли, очевидно, «значить» что-то, т. е. быть
условными обозначениями, знаками или символами
чего-то. Ведь не может, например, существо, восприни-
маемое как реально существующее, в то же время вос-
приниматься как существующее только в качестве обо-
значения, знака или символа чего-то, т. е. как что-то
4
придуманное. Так, не может живой человек быть аллего-
рией справедливости, художественным воплощением идеи
долга, символом чувства ответственности и т. п. Вернее,
он может стать всем этим только как персонаж художе-
ственного произведения. Но тогда он — продукт художе-
ственного творчества, осознаваемый как таковой, а не жи-
вой человек.
Тем не менее до сих пор изучение мифов сплошь и ря-
дом сводится к попыткам установить, чтб тот или иной
миф «значит», т. е. к толкованиям мифических персона-
жей или мифических событий как условных обозначений,
знаков или символов чего-то. Спрашивается, неужели же
тем, кто изучает мифы, неизвестно, что то, о чем расска-
зывалось в мифах, принималось за реальность, т. е., по-
просту говоря, что в мифы верили? Неужели же те, кто
изучает мифы, не понимают, что толковать мифических
персонажей или мифические события как условные обозна-
чения, знаки или символы можно, только если игнориро-
вать основное в мифе — то, что он принимался за повест-
вование вполне достоверное?
Дело тут, по-видимому, вот в чем. Тот, кто изучает
мифы, в них, конечно, не верит. Он поэтому не может не
воспринимать их как вымысел. Но тем самым он подстав-
ляет свое собственное сознание, т. е. сознание, для кото-
рого миф — это только вымысел, на место сознания, для
которого содержание мифа было реальностью. Другими
словами, тот, кто изучает мифы, всегда имеет дело не
с мифами, т. е. вымыслом, который осознается как
реальность и поэтому не может ничего «значить», а только
с тем, что было когда-то мифами, но в результате под-
становки современного сознания на место мифического
превратилось в нечто совершенно отличное от мифа и
даже противоположное ему, а именно — в вымысел, ко-
торый осознается как вымысел и поэтому вполне мо-
жет что-то «значить». По-видимому, понять миф, т. е. вос-
принять его так, как его воспринимали те, среди кого он
возникал и бытовал, в современном обществе может
только ребенок, да и то только такой, который свои фан-
тазии принимает за реальность. Одно дело — изучать,
другое — понимать.	ч
В то время, к которому относятся древнейшие толко-
вания мифов, т. е. толкования греческих мифов грече-
скими философами, мифы уже не считались повествова-
5
ниями достоверными. Мало того, казалось невозможным,
чтобы они когда-либо принимались за таковые: слишком
много было в них неправдоподобного и несообразного.
Они поэтому казались просто вымыслом, сочиненным ка-
ким-то автором с той или иной целью. Таким образом,
сущность мифа — то, что пока он был мифом в собствен-
ном смысле слова, он принимался за правду, как бы он
ни был неправдоподобен, — оставалась непонятой. Она
оставалась непонятой на протяжении в>сей античности,
а также и в новое время вплоть до эпохи романтиз-
ма. Непонятым оставалось и то, что возможно творче-
ство — в эпоху романтизма оно получило название
«народного», — которое подразумевает неосознанное ав-
торство, и что, таким образом, возможны произведе-
ния, за которыми не стоит никакой индивидуальный
автор.
Неудивительно поэтому, что греческие философы тол-
ковали мифы как аллегории, придуманные какими-то
авторами, пожелавшими прибегнуть к иносказанию. Так,
Эмпедокл — он жил в V в. до н. э. — утверждал, .что
Зевс — это аллегория огня, Гера — воздуха, Гадес —
земли, а Нестис (местная сицилийская богиня) — влаги.
Множество аналогичных толкований гомеровских богов
и богинь было предложено другими греческими филосо-
фами. Зевс также толковался как небо, Посейдон — как
море, Артемида — как луна, Аполлон и Гефест — как
огонь и т. п. Боги и богини толковались также как каче-
ства или отвлеченные понятия. Так, Анаксагор толковал
Зевса как разум, Афину — как искусство и т. п. Аллего-
рические толкования давались и целым мифам. Напри-
мер, миф о Кроносе (титане, который проглатывал своих
детей тотчас после их рождения) и его'жене Рее толко-
вался так: Кронос — это время, а Рея — это земля, она мо-
жет рожать только с помощью времени, но то, что она ро-
жает, сразу же проглатывается всепожирающим време-
нем. Мифы толковались также как иносказательные
нравоучения. Например, мифы, в которых бог или богиня
нарушают супружескую верность, толковались как поуче-
ния в том, что нарушать ее не следует. Аналогичные тол-
кования мифов Илиады и Одиссеи есть у Плутарха.
В мифы вчитывались также аллегории философских кон-
цепций. Так, неоплатоники впитывали в мифы аллегории
учения о переселении душ.
6
К аллегорическим толкованиям античных мифов при-
бегали и в последующие века. В средние века к ним при-
бегали в связи с интересом к Овидию и Вергилию, латин-
ским авторам, произведения которых изобилуют мифологи-
ческими именами. Боккаччо занимался аллегорическим
толкованием античных мифов в своей книге «Генеалогия
богов». В эпоху гуманизма было принято толковать ан-
тичные мифы как моральные аллегории или иносказа-
тельные изображения человеческих чувств. Бэкон в своей
книге «Мудрость древних» дал ряд толкований античных
мифов как аллегорий философских истин. Аналогичные
толкования античных мифов предлагались и позднее.
Однако ничего принципиально нового не было внесено
в понимание мифов вплоть до эпохи романтизма: сущность
мифа, т. е. то, что, пока он был мифом в собственном
смысле слова, он принимался за правду, как бы он ни
был неправдоподобен, оставалась все так же непонятой.
Почти одновременно с толкованиями мифов как алле-
горий или иносказаний появились и их «эвгемеристиче-
ские» толкования, как они обычно называются по имени
Эвгемера, греческого автора IV—III вв. до н. э. Эвгемер
в своем несохранившемся произведении толковал богов
как древних правителей, которые сами себя обожествили
или были обожествлены своими современниками или по-
томками. Эвгемеристические толкования мифов появились
еще до Эвгемера: Геродот толковал богов как обожеств-
ленных исторических лиц, а мифы — как отражения
исторических событий. Эвгемеристические толкования
античных мифов стали впоследствии обычными у христи-
анских авторов и широко применялись на протяжении
всех средних веков. Эвгемеристические толкования были
применены, в частности, и к древнескандинавским ми-
фам, когда они попали в поле зрения христианских авто-
ров. Саксон Грамматик, датский клирик, живший во вто-
рой половине XII—начале XIII в., в своем знаменитом
произведении «Деяния датчан» трактует древнесканди-
навских богов Бальдра и Хёда как персонажей героиче-
ского романа. У Саксона Хёд (он называет его Хоте-
РУс) — сын шведского короля, а Нанна — дочь норвеж-
ского короля (в мифе она жена Бальдра) и т. д. Еще
в конце XVIII в. датский историк Сум трактует древне-
скандинавских богов как военачальников, пришедших
с Востока в Данию и там обожествленных. Эвгемеристи-
7
чески толкуются языческие боги и в «Младшей Эдде».'
Однако, несмотря на то что христианство было принято
в Исландии как официальная религия за два с четвертью
века до того, как была написана «Младшая Эдда» (она
датируется ок. 1225 г.), сквозь эвгемеристическую трак-
товку языческих богов здесь все же просвечивает вера
в их реальность.
Как и во многих других областях духовной жизни,
в изучении мифа романтизм открыл новую страницу.
И как во многих других областях, в изучении мифа до
сих пор разрабатывается многое из того, что начали раз-
рабатывать романтики. Сущность романтического откры-
тия мифа заключалась в том, что несостоятельность всех
старых толкований мифов вдруг стала очевидной. Мифы
были осознаны как Правда (с большой буквы) и как
создание Народа (тоже с большой буквы) и в силу этого
стали объектом восхищения и поклонения. Но что такое
«Правда» в понимании романтиков? Окутанное романти-
ческим туманом, это понятие (так же как и понятие «На-
род») было крайне нечетко. С одной стороны, было по-
нято, наконец, что мифы — это правда в том смысле, что
их принимали за правду те, кто их создавал и среди кого
они бытовали. Такое понимание было большим прогрес-
сом по сравнению с доромантическим. С другой стороны,
однако, казалось, что мифы — это правда в том смысле,
что они — поэзия (а в понимании многих романтиков
поэзия — это и есть Правда) или религия (а в понима-
нии многих романтиков религия — это и есть Правда,
точно так же как природа, — это и есть бог). Но такое
понимание мифов было в сущности возвратом к дороман-
тическому: если мифы — это поэтические образы, то надо
искать, что эти образы изображают или что они значат,
а если мифы — это религия, то надо искать религиозные
истины, скрытые в них. Но таким образом игнорирова-
лось, что для тех, кто создавал мифы и среди кого они
бытовали, содержание мифов было самой реальностью,
а не поэтическим изображением какой-то реальности или
символами каких-то истин.
Из всех романтиков только Шеллинг, знаменитый
предшественник Гегеля, толковал сущность мифа непро-
тиворечиво. Развивая в «Философии мифологии» свою
грандиозную, но совершенно фантастическую концепцию
происхождения всякой мифологии из абсолютного тожде-
8
ства божества, т. е. из монотеизма, он вместе с тем был
первым, кто отверг понимание мифологии как поэтиче-
ского или философского вымысла. Он настаивал на необ-
ходимости понимания мифологии «изнутри», т. е. как са-
мостоятельного мира, который должен быть понят в соот-
ветствии с его собственными внутренними законами. Эту
концепцию Шеллинга развил в нашем веке философ-нео-
кантианец Кассирер, много писавший о мифе (правда,
в понимании Кассирера миф — это не только миф в соб-
ственном смысле слова, но также и религия, магия
и т. д.). Кассирер тоже отвергает понимание мифа как
аллегории, символа, образа или знака и утверждает, что
поскольку миф является сознанию как «полностью объек-
тивная реальность», он, следовательно, исключает разли-
чие знака и его значения, образа и вещи, которую образ
изображает, т. е., в терминах языкознания, — различие
означающего и означаемого. Однако посредством явного
софизма из отсутствия этого различия Кассирер тут же
выводит его наличие: в мифе, говорит он, образ не изо-
бражает вещь, он и есть вещь, знак и значение образуют
«непосредственное единство», т. е. знак и есть значение,
означающее и есть означаемое. Какие же они, однако,
означающее и означаемое, если между ними нет разли-
чия?
Наличие знака и значения, означающего и означае-
мого в мифе нужно Кассиреру для того, чтобы сохраня-
лась аналогия мифа с языком, на которой Кассирер,
слепо следуя идее Канта, настаивает. Эта аналогия под-
держивается в изложении Кассирера тем, что на поздних
стадиях развития религии мифы действительно могут
истолковываться как символы и тем самым распадаться
на означающее и означаемое. Этот процесс вырождения
мифа особенно очевиден в средневековом христианском
богословии. В нем не только религиозные мифы, но и вся
объективная действительность толковалась символически.
Но ведь в том-то и дело, что миф, толкуемый символически,
утрачивает то, что делает миф мифом, — осознание его
содержания как полностью объективной реальности. Так
что аналогия мифа с языком, на которой настаивает Кас-
сирер, приобретает смысл только в той мере, в какой миф
перестает быть в собственном смысле слова мифом. Ха-
рактерное для средневекового богословия постулирование
«внутренней», «высшей», «божественной» реальности,
9
скрывающейся за «внешней» реальностью, в частности,
и за внешней реальностью христианского мифа, — это,
таким образом, как бы попытка спасти для мифа утра-
ченную им реальность.
Более последовательно, чем Кассирер, толковал отно-
шение мифа и символа Вундт, известный немецкий пси-
холог и философ: миф и символ, говорит он, это начало и
конец религиозного развития, ибо пока миф жив, он —
действительность, а не символ религиозной идеи.
Попытки некоторых романтиков вскрыть в древних
мифах религиозные или философские концепции не
имели успеха и не оказали заметного влияния на даль-
нейшее развитие науки о мифах. Но романтические тол-
кования мифов как поэзии оказали огромное влияние па
дальнейшее развитие науки о мифах и вообще на пони-
мание того, что такое миф. Конечно, романтики просто
вчитывали в древние мифы свое собственное восприятие,
подставляли сознание поэта-романтика на место древ-
него сознания. Их толкования мифов и были в сущности
вовсе не толкованиями в собственном смысле этого слова,
а просто поэтическими описаниями природы с помощью
мифов. «Мифы могут быть правильно поняты только поэ-
том»,— сказал немецкий поэт-романтик Уланд в своей
вдохновенной книге о древнескандинавском боге Торе.
Действительно, когда не поэты, а ученые стали толко-
вать мифы как поэтические описания природы, а древних
богов как олицетворения небесных светил, то эти толко-
вания (так называемая «натурмифология») были, как
правило, просто бездарной поэзией, выдаваемой за науку.
Натурмифология получила наибольшее распростране-
ние в Германии. Но самой влиятельной фигурой натурми-
фологической школы был Макс Мюллер, немецкий про-
фессор, обосновавшийся па всю жизнь в Оксфордском
университете. Макс Мюллер был набожным и сентимен-
тальным лютеранином, и древние мифы его очень шоки-
ровали. «Можно ли представить себе нечто глупее, гру-
бее, бессмысленнее, нечто более нестоящее того, чтобы
привлечь наше внимание хоть на одно мгновение?» — го-
ворит он по поводу уже упоминавшегося греческого мифа
о Кроносе (Кронос оскопляет своего отца, чтобы выйти
из чрева матери, а потом проглатывает своих собствен-
ных детей тотчас после их рождения). Но, говорит Мюл-
лер дальше, мифология, «конечно, не значит того, что она
10
как будто значит». Й для установления того, что миф
«значит», Мюллер сочетает натурмифологическое толко-
вание с теорией, согласно которой миф — это своего рода
болезнь языка (Мюллер был очень эрудированным линг-
вистом и переносил лингвистические методы в науку
о мифах). Так, толкуя греческий миф о Дафне, девушке,
превращенной в лавровый куст (Дафна — греческое слово,
которое и значит «лавровый куст»), когда она спасалась
от преследований влюбившегося в нее Аполлона, Мюллер
привлекает санскритское слово, этимологически соответ-
ствующее греческому, но со значением «утренняя заря».
Первоначально, заключает Мюллер, это было значением
и греческого слова, и, следовательно, Дафна — это оли-
цетворение утренней зари. Получается красивая картина
природы: появление утренней зари (Дафны), потом —
солнца (Аполлона) и, наконец, исчезновение зари
в земле (превращение Дафны в лавровый куст).
Картины природы в мюллеровских толкованиях ми-
фов получались всегда вполне благопристойными, но до-
вольно однообразными. Дело в том, что он принадлежал
к солярной ветви натурмифологической школы, т. е. он
сводил все мифы к олицетворениям солнца. Была также
лунарная ветвь этой школы. Натурмифологи этой ветви
сводили все мифы к олицетворениям луны. Были и дру-
гие ветви: мифы сводились к олицетворениям облаков,
бурь, грома и молнии и т. д. Натурмифологические тео-
рии исповедовались некоторыми учеными еще и в нашем
веке. В 1906 г. в Берлине было основано общество для
изучения мифов с точки зрения лунарной теории. Одним
из последователей этой теории в 1910 г. была опублико-
вана капитальная монография под названием «Всеобщая
мифология и ее этнологические основы», в которой с ог-
ромной эрудицией обосновывается лунарная теория и со-
ответственно толкуются мифы всех народов. Оказывается,
например, что Пенелопа со -своими женихами — это луна
среди звезд; Гиацинт, убитый Аполлоном, — это луна, за-
темненная солнцем; ящик Пандоры — «лунный ящик» и
т. д. и т. п. Однако автор названной монографии был уме-
ренным лунаристом. Он признавал, что иногда встре-
чаются и нелунные мифы, и высказывал свое несогласие
с теми лунаристами, которые категорически утверждали,
что не существует мифа, относительно которого можно
было бы доказать, что он не лунный.
И
Среди тех, кто занимается мифами, натурмифологй-
деские штудии и сам Макс Мюллер давно стали излюб-
ленным объектом насмешек. Автор настоящей книжки
боится, что не избежал влияния этой тенденции, и сожа-
леет, если в его трактовке натурмифологов просколь-
знула ироническая нота. Дело в том, что мифологи, при-
шедшие на смену натурмифологам и занявшие критиче-
скую позицию по отношению к ним, продолжали зани-
маться в сущности абсолютно тем же, чем занимались
натурмифологи, а именно старались определить, что тот
или иной миф «значит», вскрыть его «смысл», т. е. впи-
тать в него свое понимание, тем самым игнорируя то, что
пока миф был мифом в собственном смысле слова, его
персонажи были просто реальностями, а не обозначени-
ями каких-то реальностей. Очень многие мифологи и те-
перь продолжают заниматься такими толкованиями. Но
тем, что персонажи мифа «значат», у преемников натур-
мифологов могут быть не только небесные тела или яв-
ления природы, но и те или иные качества, силы, идеи и
вообще все что угодно, например тот или иной социаль-
ный статус. Впрочем, такие толкования позволяли себе
иногда и натурмифологи. Так, согласно одному старин-
ному натурмифологическому «Ключу к Эдде», три древ-
нескандинавских бога — Один, Вили и Be — это три ми-
ровых закона, а именно законы тяжести, движения и
сродства. Это толкование давно забыто, и если его и вспо-
минают иногда, то только для того, чтобы его осмеять.
Но чем оно хуже одного современного толкования, кото-
рое считается одним из крупнейших достижений современ-
ной науки о мифах и состоит в том, что три других
древнескандинавских бога — Один, Тор и Фрейр это
три социальных статуса, а именно статусы жреца, воина
и земледельца?
Натурмифологи ставили жёсткие границы своим тол-
кованиям, стремились к методологической последователь-
ности (если уж нашел солнце, то находи его всюду; если
уж нашел луну, то находи ее всюду, и т. д.). Их преем-
ники были менее последовательны и не стремились к ме-
тодологической строгости — вот и вся разница. В сущно-
сти в своем стремлении к строгости метода натурмифо-
логи предвосхищали структуралистов, которые тоже
большое значение придают строгости метода (если уж
нашел структуру, то находи ее всюду, и т. д.). В частно-
12
Сти, Макс Мюллер, перенося лингвистические методы
в науку о мифах, явно предвосхищал Леви-Стросса, са-
мого выдающегося из современных мифологов. Разница
между Максом Мюллером и Леви-Строссом в основном
в том, что первый превосходно знал языки, на которых
сохранились древние мифы, и в совершенстве владел
лингвистическими методами своего времени, между тем
как второй работает с мифами не в оригинале, а в пе-
реводе, и хотя он очень широко использует лингвистиче-
ские термины, но обычно не в их собственном значении
(ср. ниже, с. 23).
Толкование мифов издавна заключалось не только
в попытках установить, что данный миф значит, но также
и в попытках найти параллель к данному мифу или дан-
ному мифологическому мотиву в мифологии другого на-
рода и таким образом установить, откуда этот миф или
этот мотив мог быть заимствован. Еще Геродот на основа-
нии обнаруженных им сходств выводил Посейдона из Ли-
вии, Вакха — из Египта и т. д. Геродот, таким образом,
заложил основы сравнительного метода в мифологии.
И в сущности основы этого метода с тех пор не претер-
пели существенных изменений.
Гипотезы Геродота о происхождении греческих богов
не получили подтверждения. Но точно так же, как пра-
вило, оставались недоказанными и гипотезы о заимство-
ваниях или миграциях мифов, выдвигавшиеся в новое
время. Тому, кто обладает достаточной эрудицией, обычно
не представляет большого труда найти параллель
к данному мифу или данному мифологическому мотиву
в мифологии другого народа. И если между данными на-
родами мыслимы исторические связи, то можно выдви-
нуть гипотезу о заимствовании или миграции соответст-
вующего мифа или соответствующего мотива. Однако, об-
ладая еще большей эрудицией, нередко можно найти
параллель к соответствующему мифу или соответствую-
щему мотиву и у такого народа, исторические связи ко-
торого с данным народом немыслимы. В таком случае
приходится отказываться от гипотезы о заимствовании
или миграции и предполагать параллельное развитие или
стадиальное сходство. Однако доказать, что действие
тельно имеет место стадиальное сходство, а не заимст-
вование, миграция или случайность, можно, только по-
казав, что возникновение данного мифа или данного мо-
13
тива с необходимостью должно произойти па дапноп
стадии развития сознания. Но для доказательства этого
сравнительный материал совершенно не нужен. Поэтому,
вероятно, нет науки, которая требовала бы большей эру-
диции, чем сравнительная мифология. Но в сущности
нет и науки более бесплодной. Тем не менее сравнитель-
ная мифология до сих пор остается основным направле-
нием исследования отдельных мифов.
Одним из удивительных порождений сравнительного
метода в мифологии была нашумевшая в свое время, по
вскоре высмеянная как абсурдная теория, которая полу-
чила название панвавилопизма. Согласно этой теории —
она была изложена в ряде трудов нескольких очень
солидных ученых — основой мифов всего мира послу-
жили космогония и астрономия вавилонян, особенно их
звездные мифы (панвавилонисты сочетали сравнитель-
ный метод с натурмифологией).
Не менее удивительным порождением сравнительного
метода в мифологии была знаменитая теория Суфуса
Бюгге, крупнейшего норвежского лингвиста, литературо-
веда-медиевиста, текстолога, фольклориста, рунолога и
мифолога, ученого огромной эрудиции и необыкновенного
комбинационного дара. Благодаря этим свойствам Бюгге
мог, как рассказывают те, кто слушали его лекции, дока-
зать все что угодно и тут же опровергнуть доказанное.
Его теория происхождения эддических мифов из различ-
ных христианских и позднеантичных повествований,
якобы усвоенных викингами во время их походов па
Британские острова, имела большой успех, и ее абсурд-
ность далеко не сразу была замечена (теория Бюгге пред-
полагала, как потом стало ясно, что викинги, ворвавшись
в тот или иной монастырь, сразу же, вместо того чтобы
заняться грабежом, бросались в монастырский скрипто-
рий и там взахлеб читали латинские рукописи редчай-
ших памятников и потом сочиняли мифы, в которых ис-
пользовали приобретенную эрудицию).
Огромный этнографический материал, который был
накоплен за прошлый век, и, в частности, материал по
мифам и обрядам культурно отсталых народов был основ-
ной предпосылкой теории, которая вскоре стала господ-
ствующей в изучении мифов, а именно обрядовой тео-
рии. Решающую роль в возникновении этой теории
сыграла «Золотая ветвь» Фрейзера, одно из самых гран-
14
диозных созданий научной мысли нового времени. «Зо-
лотая ветвь» — это исследование, в котором возведение
одного конкретного мифа к одному конкретному обряду
служит связующей нитью для описания целого монбланд
обрядов всех времен и народов (в последнем издании про-
изведение достигло двенадцати томов). Колоссальное бо-
гатство материала, мастерская композиция и великолеп-
ное изложение сочетаются в «Золотой ветви», однако,
с довольно скудным теоретическим содержанием: оно
все сводится к гипотезе о том, что магия предшествовала
религии (гипотеза эта, по-видимому, не подтверждается
фактами или во всяком случае сильно упрощает их).
Фрейзер исходил в «Золотой ветви» из представле-
ния, что мифы — это примитивная наука (он и магию
считал примитивной наукой), что их основная функ-
ция — объяснительная и что, в частности, есть мифы, ко-
торые придуманы для объяснения обряда. Положение,
что миф — это примитивная наука, не раз высказывалось
в прошлом веке. Однако, как ни приятно было ученому,
изучающему первобытную культуру, думать, что объект
его науки, т. е. первобытный человек, в сущности тоже
был ученым, однако уже давно стало очевидным, что так
называемые этиологические мифы, т. е. мифы, объясняю-
щие происхождение или сущность чего-либо, — это
только одна из разновидностей мифов, в некоторых ми-
фологиях представленная очень скудно (например, в эд-
дической мифологии), и что этиологические объяснения
в мифах (они блестяще спародированы Киплингом в его
сказках «Откуда у кита такая глотка», «Отчего у верб-
люда горб» и т. д.), — как правило, просто привески,
долженствующие доказать правдивость рассказываемого.
Однако то положение, что миф может быть чем-то
вторичным по отношению к обряду (впервые оно было
высказано еще До Фрейзера), получило уже в нашем
веке мощное развитие. Появилось множество исследова-
ний, выводы которых сводились к тому, что обряд пред-
шествует мифу. Миф рассматривался в этих исследова-
ниях как нечто, возникшее из обряда, как своего рода
текст к обряду. Новый подход имел огромный успех. Он
был сначала применен к греческим мифам, потом рас-
пространен на всю греческую культуру — литературу,
искусство, философию. Затем новый метод был применен
и к другим культурам. Вскоре выяснилось, что обрядо-
15
вое происхождение можно найти вообще у чего угодно.
Обрядовые объяснения стали поветрием. Все возводилось
к обрядам инициации, священному браку, принесению
в жертву божественного короля и т. п. Особенно попу-
лярны стали обряды инициации. Обрядовое происхож-
дение обнаруживали у священных литератур разных
народов, у легенд, у сказок, у эпических произведений,
у детских игр, у комедий и трагедий Шекспира, даже
у реалистических романов. Одному автору удалось обна-
ружить обрядовое происхождение у основных фактов
истории Англии в средние века. Что же касается мифов,
области, в которой новая теория возникла, то обрядовая
теория становилась все более категоричной. Один побор-
ник этой теории утверждал даже, что не только все
мифы — это обрядовые тексты, но и все обряды — это
преобразования одного «праобряда» — принесения в жер-
тву божественного короля.
Необыкновенный успех обрядовой теории объясня-
ется, с одной стороны, тем, что новый этнографический
материал, ставший достоянием науки, сделал очевидным
наличие тесной связи между разными элементами куль-
туры в примитивных обществах, в частности между ми-
фами и обрядами. С другой стороны, благодаря тому, что
этот этнографический материал неисчерпаемо огромен,
стало всегда возможным найти среди обрядов, известных
науке, что-либо, напоминающее тематику мифа, подле-
жащего толкованию (соответственно — не только мифа,
но и любого литературного произведения). Вместе с тем
популярность обрядовой теории мифа — это результат
того, что в связи с освоением нового этнографического
материала повышенный интерес стали вызывать функ-
ции мифа в примитивном обществе и этот интерес в зна-
чительной степени заслонил интерес к мифу как форме
духовного творчества, т. е. к сущности мифа.
Своеобразие функций мифа в примитивном обществе
было всего обстоятельней освещено английским этногра-
фом Брониславом Малиновским, проведшим много лет
среди аборигенов одного из островов Меланезии. Миф,
как показал Малиновский, — это важная социальная
сила. Он обосновывает устройство общества, его законы,
его моральные ценности. Он выражает и кодифицирует
верования, придает престиж традиции, руководит в прак-
тической деятельности, учит правилам поведения. Он
16
тесно связан со всеми сторонами народной жизни, в част-
ности, конечно, и с обрядами.
По-видимому, однако, миф может выполнять самые
разные функции, а не только те, на которых настаивал
Малиновский. Например, как уже было сказано, миф мо-
жет выполнять объяснительные функции, т. е. быть при-
митивной наукой. Вместе с том из того, что миф связан
с обрядом, отнюдь не следует, конечно, что обряд должен
непременно предшествовать мифу. По-видимому, между
мифом и обрядом возможны самые различные отноше-
ния. Изучение мифов и обрядов культурно отсталых на-
родов показало, что дело обстоит гораздо сложнее, чем
это предполагает обрядовая теория мифа. Хотя многие
обрядовые объяснения мифов, предложенные последова-
телями обрядо-мифовой теории, были опровергнуты, не-
сомненно, что существуют мифы, описывающие обряд
или объсняющие его. Но существуют и мифы, связь ко-
торых с обрядом совершенно неправдоподобна (таковы,
например, многие эддические мифы). В самых примитив-
ных обществах существуют мифы, не сопровождаемые
никакими обрядами и никак с ними не связанные. У не-
которых народов много мифов, по очень мало обрядов
(например, у бушменов). Бывает, что обряд не находит
никакого отражения в мифах или что в обряде есть то,
чего нет в мифах. Есть данные о мифах, которые испол-
няются во время обряда, но вовсе не представляют собой
обрядовых текстов. Есть данные также о том, что обряды
могут заимствоваться без сопровождающих их мифов,
а мифы — без сопровождающих их обрядов. Связь мифа
и обряда сплошь и рядом случайна и не определяет со-
держания мифа. Наконец, в ряде случаев очевидно, что
миф вызвал обряд или служил его прецедентом. Одним
словом, бесспорно, что между мифом и обрядом воз-
можны взаимосвязь и взаимодействие. Однако предполо-
жение, что обряд всегда первичен по отношению к мифу,
конечно, абсурдно. Как сказал один американский этно-
граф, вопрос о том, что первично — обряд или миф, так
же бессмыслен, как вопрос о том, что первично — ку-
рица или яйцо. Если, по-видимому, и можно доказать от-
носительно некоторых мифов, что они возникли из об-
ряда, то невозможно доказать относительно хотя бы од-
ного обряда, что его предпосылкой не было то или иное
мифическое представление, т. е. что он не возник из мифа.
2 миф
17
Толкование мифов как символов получило новое развиЦ
тие у последователей Фрейда, создателя учения о подсо-
знательном. Учение Фрейда возникло из практики лече-
ния неврозов, т. е. заболеваний, свойственных современ-
ному человеку. Естественно поэтому, что в учении Фрейда
наименее обоснована его трактовка первобытного человека
как невротика, первобытных обрядов как массовых нев-
розов и, в частности, его теория возникновения морали
и религии из эдипова комплекса. Однажды, предполагает
Фрейд, сыновья старого самца, изгнавшего их из перво-
бытного стада и завладевшего всеми самками, восстали
против своего отца и съели его, но потом их стали му-
чить угрызения совести. Чтобы устранить соперничество
между собой, они установили табу на кровосмешение
(так возникла мораль!). Они отождествили своего отца
с тотемным животным, почитали это животное как бога и
поедали его мясо только на торжественных пирах-помин-
ках (так возникла религия!). Разумеется, ничего под-
тверждающего возможность того, что предполагает эта
остроумная сказка, не было обнаружено.
Последователи Фрейда пошли дальше него в отожде-
ствлении психики современного человека с психикой
первобытного человека. Мифы стали понимать как «мас-
совые сновидения», как выражение «коллективного под-
сознательного». Вместе с тем в сновидениях стали нахо-
дить не только «личное», но и «сверхличное», или «кол-
лективное» подсознательное. Миф — это «сохранившийся
фрагмент детской психической жизни народа, а снови-
дение — это миф индивидуума», как сказал один после-
дователь Фрейда. Психология современного человека —
это его «индивидуальная мифология», а мифология — это
«коллективная психология», как сказал другой его по-
следователь. Такая трактовка мифа получила наиболее
развернутую разработку в многочисленных работах
швейцарского психолога Юнга, ученика Фрейда и основа-
теля целой школы.
Юнг не столько доказывает свои положения, сколько
старается внушить веру в них, апеллируя в сущности
к подсознательному в читателе, а не к его сознанию. По-
этому научная терминология странно сочетается в его
работах с фразеологией религиозного проповедника. В об-
щих чертах его теория, насколько ее можно понять, сво-
дится к следующему. Все люди обладают врожденной
18
(унаследованной) способностью подсознательного обра-
зовывать некоторые общие символы, так называемые ар-
хетипы. Эти архетипы проявляются прежде всего в сно-
видениях. Поэтому толкование сновидений, или, вернее,
тех рассказов о якобы виденном во сне, которые Юнг
принимает за сновидения, — основное в его учении. Но
нечто аналогичное этим архетипам Юнг обнаруживает и
в мифах, сказках, легендах и т. д. В архетипах, по
Юнгу, находит выражение «коллективное бессознатель-
ное», т. е. та часть бессознательного, которая не резуль-
тат личного опыта, а унаследована человеком. Надо за-
метить, однако, что юнговский архетип — нечто крайне
неясное. Иногда это один конкретный зрительный образ,
например круг, разделенный на четыре части (так на-
зываемая «мандала»), или крест. Но обычно архетип мо-
жет принимать самые разнообразные формы. Так, архе-
тип «божественная дева» (Юнг называет его также
«Кора» по одному из имен греческой богини Персефоны,
дочери Деметры) может выступать в облике девушки,
девушки-матери, танцовщицы, менады, нимфы, сирены,
кошки, змеи, медведя, крокодила, саламандры, ящерицы
и т. д. Архетип этот выражает что-то в подсознательном
женщины, но он встречается также в мифах. Другой ар-
хетип, который Юнг называет «Anima», может высту-
пать в облике молодой девушки, матери, доброй феи,
колдуньи, святой, проститутки, змеи, тигра, птицы и т. д.
Но этот архетип — женская персонификация бессозна-
тельного в мужчине. Обнаруживается еще архетип «Ani-
mus», мужская персонификация бессознательного в жен-
щине. Отсюда, впрочем, не следует заключать, что для
юнговских архетипов характерно сексуальное содержа-
ние. Напротив, в противоположность Фрейду, который
все острые и все длинные и жесткие предметы считал
символом мужского члена, Юнг даже самый этот член
толковал как символ религиозного проникновения в не-
известное в поисках духовного исцеления. Юнговские
архетипы вообще, как правило, религиозного содержания.
В своей последней работе Юнг считает своим долгом на-
помнить людям, что «бог говорит в основном посредством
снов и видений». Один из основных юнговских архети-
пов — «бог», другой — «божественное дитя».
Но что всего больше ставит в тупик в концепции
Юнга — это то, что содержание архетипа толкуется еще
2*
19
более произвольно, чем его форма. Никакая универсаль-
ная интерпретация архетипа, говорит Юнг, невозможна:
его содержание может быть понято только в конкретном
контексте. Мало того, по словам Юнга, содержание ар-
хетипа вообще нельзя вскрыть посредством научного
анализа и нельзя понять до конца, оно может быть вы-
ражено только иносказательно. Таким образом, толкова-
ние архетипа — это в сущности поэзия, выдаваемая за
науку (в изучении мифов это не первый и не последний
пример того, как посредственная поэзия сходит за ориги-
нальную науку). И так как архетип, по Юнгу, — это
«психический орган», вырастающий в душе человека
«как цветок», то, остерегает Юнг, его можно повредить
неудачным толкованием. Следует поэтому, рекомендует
он, не столько искать его смысл, сколько понять его
«биологическую цель». А цель эта, по Юнгу, обычно —
восстановление равновесия личности, компенсация ее
внутренних конфликтов и т. п., точно так же как цель
некоторых мифов, по Юнгу, — это освобождение челове-
чества от страдания, страха и т. п.
Естественно, что читателю, у которого Юнгу не уда-
лось вызвать веры в его учение, оно представляется на-
бором очень душеспасительных, но совершенно произ-
вольных допущений. В частности, произвольным пред-
ставляется даже его исходное допущение, а именно, что
рассказ о виденном во сне — это и есть само сновидение.
Между тем рассказ о виденном во сне — это повествова-
ние, т. е. своего рода литературное произведение. И если
такой рассказ похож на миф, то это, конечно, только
потому, что миф — это тоже повествование. Но насколько
такой рассказ похож па само сновидение —это в сущно-
сти никогда не может быть известным, ведь сновидение —
это в основном зрительные образы, и притом образы, ко-
торые не поддаются ни фиксации, ни воспроизведению.
Рассказы о сновидениях, которые Юнг приводит в своих
работах, действительно похожи на мифы (и почему-то все
больше на греческие мифы и притом в обработке для де-
тей), но, как подтвердит всякий, кто честно пытался за-
помнить виденное во сне, они очень мало похожи на сно-
видения. В сущности рассказ о виденном во сне отличается
от самого сновидения не меньше, чем, например, рассказ
о слышанном музыкальном произведении отличается от
звучания самого этого произведения. Тот, кто рассказы-
20
вает свое сновйдение, не может, конечно, сколько-нибудь
точно воспроизвести его и в то же время, следуя пред-
ставлению о том, каким должно быть сновидение, не мо-
жет не внести в свой рассказ того, чего в сновидении не
было.
Юнговская концепция не имела большого успеха
у тех, кто занимается конкретными мифологическими ис-
следованиями: она слишком явно игнорирует историче-
скую специфику мифа. Но эта концепция оказала боль-
шое влияние на литературоведение. Если образование
архетипов, т. е. каких-то элементарных символов, свойст-
венно человеку вообще, то, следовательно, и в художест-
венной литературе можно обнаружить «мифологические
архетипы», «мифотворчество», «мифологические модели»,
«мифологизацию», «мифологемы» и т. д. и т. п. Слово
«миф» и производные от него, как и слово «архетип»,
становятся в литературоведении модными словами и, как
полагается модным словам, перестают значить что-либо
определенное и употребляются в основном как средство
для придания стилю элегантности. Популярность слова
«миф» и производных от него достигает максимума
в американской литературной школе, которая и называет
себя «мифовая критика» (myth criticism). Мифу даются
чрезвычайно замысловатые и чрезвычайно расплывчатые
определения, так что становится возможным все что
угодно называть «мифом». Но фактически слово «миф»
нередко употребляется просто в значении «сюжет» или
«образ». Так, например, в одном исследовании о «мифе»
в произведениях Чехова утверждается, что чеховский
рассказ «Анна на шее» — это трактовка «мифа об
Анне Карениной» (ибо у героинь то же имя, и в рас-
сказе, как и в романе, есть сцена на железнодорожной
станции), так же как и «Дама с собачкой» (ибо героиня
этого рассказа тоже Анна) и ряд других рассказов, в ко-
торых обнаруживается что-либо общее с «Анной Карени-
ной». К изучению мифа в собственном смысле слова все
это направление в литературоведении не имеет никакого
отношения.
Последнее слово в изучении мифа — это структура-
лизм, а основная предпосылка структурализма в изучении
мифа — это структурализм в языкознании. Лингвистиче-
ский структурализм — течение очень многообразное. Но
в первую очередь, как явствует и из его названия, он был
21
осознанием того, что человеческий язык функционирует
как средство общения между людьми только благодаря
определенной структуре, а именно — наличию определен-
ных связей, так называемых противопоставлений, или
оппозиций, между элементарными единицами, на которые
разлагается звуковая сторона языка, так называемыми
фонемами. Именно благодаря системе фонем, т. е. не-
скольким элементарным единицам, структурно между со-
бой связанным, но ничего не значащим и ничего не вы-
ражающим, носитель языка может строить бесчисленное
количество значащих единиц — слов, словосочетаний или
предложений — и таким образом выражать любое мысли-
тельное содержание. Как чрезвычайно экономное устрой-
ство, эффективно выполняющее определенную функцию,
система фонем аналогична техническим устройствам, со-
здаваемым человеком, особенно кибернетическим устрой-
ствам. Не случайно с развитием учения о фонеме, или
фонологии, стало принято описывать человеческий язык
в тех же терминах, в которых описываются технические
средства связи, а именпо в терминах теории информации,
отрасли математики, изучающей процессы передачи
информации по различным каналам связи. Таким обра-
зом, учение о фонеме было осознанием того, что в чело-
веческом языке есть нечто, аналогичное кибернетиче-
скому устройству, т. е. что человек в чем-то подобен
роботу.
По-видимому, осознание того, что человек в чем-то
подобен роботу, соответствовало общей тенденции разви-
тия человеческого сознания. Во всяком случае влияние
этого открытия сначала на все области языкознания, а по-
том и на некоторые другие гуманитарные науки было
большим. Развитие структурализма в языкознании и за-
ключалось в том, что во всех областях языка (или на всех
его уровнях, как стало принято говорить) искали струк-
туру» аналогичную той, которая была обнаружена в зву-
ковой стороне языка: устанавливалось наличие «морфем»,
«синтаксем», «семем» и т. д., т. е. единиц, аналогичных
фонемам, и «оппозиций», «корреляций», «нейтрализа-
ций» и т. д., т. е. связей и отношений, аналогичных связям
и отношениям между фонемами.
Поиски структуры, аналогичной той, которая была
обнаружена в звуковой стороне языка, были предприняты
и по отношению к мифам. Оказалось, что в мифах нередко
22
идет речь о тех или иных противоположностях, таких как
небо и земля, верх и низ, юг и север, лето и зима, солнце
и луна, жизнь и смерть, огонь и влага, тепло и холод,
мужчина и женщина и т. п. Оказалось далее, что ничто
не мешает рассматривать эти противоположности как
образующие структуру, аналогичную той, которая была
обнаружена в звуковой стороне языка, каждую из двух
противоположностей — как «члена оппозиции», более важ-
ную из двух противоположностей — как «маркированного
члена оппозиции» и т. д., перенося таким образом фоно-
логические термины в изучение мифов.
Дело, однако, в том, что противоположности, анало-
гичные тем, которые обнаруживаются в мифах, можно
обнаружить абсолютно всюду — ив явлениях действитель-
ности, и в сознании человека, и в произведениях человека.
Многие философы занимались тем, что искали их, напри-
мер Пифагор, который разделял все на противоположно-
сти, или Шеллинг, который считал необходимым условием
исследования природы отыскание и усмотрение в ней
противоположностей. Однако наличие таких противопо-
ложностей вовсе не означает, конечно, что они образуют
структуру, аналогичную той, которая обнаруживается
в звуковой стороне языка. Структура, обнаруживаемая
в звуковой стороне языка — объективная действитель-
ность, и это видно из того, что эта структура «работает».
Она — устройство для выполнения определенной функции.
Благодаря этой структуре язык функционирует как
средство общения между людьми. Между тем структура,
постулируемая в мифах, — только игра ума, а не объек-
тивная действительность, и это видно из того, что эта
структура «не работает». По существу она такая же иг-
рушка, как конструкция, которую ребенок строит из
игрушечных колесиков, рычажков, зубчаток и т. п., думая,
что раз в этой конструкции внешне все как в настоящей
машине — колеса, рычаги, зубчатки и т. п., то, зна-
чит, она и в самом деле машина, и не замечая того,
что в этой конструкции нет основного — она не пред-
назначена для того, чтобы работать, она не машина, а иг-
рушка.
Структуральный метод в изучении мифов разработал
с большим талантом французский этнограф Клод Леви-
Стросс. Основное в его методе — это широчайшее исполь-
зование лингвистической терминологии (включая термины
23
теории информации). Он говорит и о «комбинаторных ва-
риантах» мифа, и об его «различительных признаках», и
о «парадигмах», «маркированности», «кодах», «избыточной
информации» и т. д. и т. п. О том, как Леви-Стросс исполь-
зует лингвистические термины, может дать представ-
ление, например, его анализ одного североамериканского
мифа. В этом мифе лососи, подымаясь вверх по реке,
встречают на своем пути то пороги, по Леви-Строссу —
«смычную мифему» (в языкознании «смычным» называ-
ется звук речи, при артикуляции которого выдыхаемая
струя воздуха встречает во рту преграду), то скалу,
которая оставляет проход для рыб с обеих сторон, по
Леви-Строссу— «латеральную мифему» («латеральным»
называется звук речи, при артикуляции которого струя
воздуха выходит по боковым обходам во рту), то узкий
проход между скалами, по Леви-Строссу — «фрикативную
мифему» («фрикативным» называется звук речи, при
артикуляции которого струя воздуха выходит сквозь уз-
кую щель во рту). Очевидно, что лингвистические тер-
мины употреблены здесь как метафоры. По-видимому,
в анализе мифов лингвистические термины и не могут не
быть метафорами. Конечно, и сама трактовка мифов как
своего рода языка, лежащая в основе метода Леви-Стросса,
не больше чем очень натянутая метафора.
Судя по пристрастию Леви-Стросса к математическим
знакам (плюсам, минусам и т. д.), матрицам, алгебраиче-
ским формулам и геометрическим схемам^ он стремится
к математической точности. Но в силу метафоричности
терминов, которые он использует, и, следовательно, рас-
плывчатости их значения у него получается, естественно,
нечто прямо противоположное математической точности.
Впрочем, именно это открывает широкие возможности для
вчитывания в мифы чего угодно. Вместе с тем именно по-
тому, что в методе Леви-Стросса такую большую роль
играет терминология, этот метод и мог стать популярным:
стать популярным может только такой метод, который
легко усвоить!
Основное, что Леви-Стросс ищет в мифах, — это слу-
чаи элементарной симметрии, т. е. прежде всего противо-
положности и то, что образует промежуточное звено
между двумя противоположностями. Для обнаружения
таких «оппозиций» и их «промежуточных членов» Леви-
Стросс прибегает к ряду хитроумных приемов, к разного
24
рода допущениям, подстановкам и приравниваниям. Миф
разлагается на элементы, из которых выбираются те, ко-
торые с большей или меньшей натяжкой можно истолко-
вать как образующие «оппозицию», т. е. как противопо-
ложные. При этом элементы могут выбираться из разных
вариантов мифа, так как, по Леви-Строссу, миф — это
совокупность всех его вариантов. Миф может быть раз-
ложен на несколько «кодов». Например, выделяется «ку-
линарный код» мифа, т. е. то, что в мифе говорится
о приготовлении или потреблении пищи. Подобным же
образом могут быть выделены «социологический», «космо-
логический», «астрономический», «этический» и раз-
ные другие коды. Наличие кодов позволяет приравнивать
элементы разных кодов, делая допущение, что х в одном
коде это то же самое, что у в другом коде. Подобным же
образом допускается, что разные мифы могут быть «транс-
формацией» одного мифа и что х в одном мифе — это
то же, что у в другом мифе, и т. д.
Оппозицией оказываются в трактовке Леви-Стросса,
например, уши и анальное отверстие (первое — вверху
и спереди, второе — внизу и сзади) или глаза и испражне-
ния (первое — неудалимая часть тела, второе — удалимая
часть тела). Промежуточный член в этой последней оппо-
зиции — ребенок (он неудалимая часть тела только в те-
чение девяти месяцев). Оппозиции часто вскрываются
в «зоэмах», т. е. животных, которые действуют в мифах.
Оппозицию образуют, например, барсук и орел или траво-
ядные и хищные животные. Промежуточный член в этой
последней оппозиции — животное, питающееся падалью.
Если в животном есть что-либо, изобразимое посредством
плюса и минуса, оно называется «бинарным оператором».
Так, белка — такой оператор: она влезает на дерево вверх
головой, а спускается с дерева (в противоположность, на-
пример, кошке) вниз головой. Но возможна у животных
и «троичная валентность», ею обладают, например, те
хищники, которые питаются пищей троякого рода — пти-
цами, рыбами и мелкими животными.
Обилием метафор, замысловатостью изложения и не-
обыкновенным многословием (его «Мифологические шту-
дии» уже заняли четыре объемистых тома) Леви-Стррсс
успешно соперничает с мастерами художественного слова.
Впрочем, по-видимому, он претендует на соперничество
скорее с мастерами музыкального искусства. Во всяком
25
случае, как он замечает в заключении четвертого тоМй
своих «Мифологических штудий», он рассчитывает на то,
что какой-нибудь композитор когда-нибудь сочинит сим-
фонию, для которой его «Мифологические штудии» по-
служат как бы негативом. В самом деле, временами ка-
жется, что стилистическая пышность — для него самоцель.
Однако надо отдать справедливость Леви-Строссу: в про-
тивоположность другим мифологам-структуралистам он
понимает, что структура, обнаруживаемая им в мифах,
была бы только пустой игрой ума, если бы нельзя было
показать, что эта структура «работает», т. е. что мифы,
подобно языку, благодаря этой структуре передают ка-
кое-то содержание. И Леви-Стросс старается показать,
что у мифов есть такое содержание (французское слово
message, которое он в этом случае употребляет, значит
скорее «идейное содержание»). Оказывается, однако, что
Леви-Стросс выдает за содержание мифов ту самую струк-
туру, которую он в них вчитывает. Таким образом он не-
вольно и очень убедительно сам доказывает, что аналогия
между мифом и языком ложна: ведь нельзя же было бы
выдавать структуру языка, т. е. то, при помощи чего
передается языковое содержание, за само его содер-
жание!
Но, насколько можно понять, трактуя структуру мифа
как его содержание, Леви-Стросс колеблется между двумя
взаимоисключающими вариантами. С одной стороны, со-
держание всякого мифа — это, по Леви-Строссу, модель
логического инструмента, сводящаяся к бинарному ана-
лизу, или разложению на оппозиции и нахождению про-
межуточного члена в каждой оппозиции, т. е. абстрактная
модель человеческой мысли, ее алгебраическая формула
(и Леви-Стросс действительно дает такую формулу).
С другой стороны, содержание мифа — это, по Леви-
Строссу, некоторая конкретная оппозиция с ее промежу-
точным членом, трактуемая как разрешение некоторого
конкретного противоречия. Например, охота (она прини-
мается за промежуточный член в оппозиции жизни и
смерти, поскольку она — убивание с целью сохранения
жизни) оказывается разрешением противоречия между
жизнью и смертью. В случае такого толкования мифа его
содержание подчас сводится, по Леви-Строссу, к какой-
нибудь элементарной рекомендации. Так, он считает, что
содержание одного южноамериканского мифа сводится
26
к рекомендации не смешивать физические различия
между женщинами с видовыми различиями между живот-
ными и людьми или между различными животными. Миф
становится тогда чем-то вроде такого проблемного романа,
идейное содержание которого сводится к рекомендации
не делать чего-либо (например, не отрываться от коллек-
тива или не уклоняться от работы на периферии). Од-
нако существенное отличие такого проблемного романа
от мифа в том, что содержание первого очевидно всякому
читателю, тогда как идейное содержание второго может
быть только вчитано в него исследователем посредством
разного рода хитроумных операций.
Некоторые критики Леви-Стросса высказывали пред-
положение, что структура, обнаруживаемая им в мифах,
это проявление той тенденции к антитезам и разного рода
повторениям, которая характерна вообще для примитив-
ного повествовательного искусства, и в частности для вол-
шебной сказки в гораздо большей мере, чем для мифа.
Однако Леви-Стросс настаивает на том, что структура,
обнаруживаемая им в мифах, специфична именно для
них. Вместе с тем со свойственным ему талантом он от-
стаивает одновременно и противоположную точку зрения,
а именно — что структура, обнаруживаемая им в мифах,
это алгебра человеческой мысли вообще и что мышление
современного человека отличается от мышления, прояв-
ляющегося в мифах, только материалом, которым оно
оперирует, но не само по себе. Надо сказать, что путем
бинарного анализа Леви-Строссу действительно пе удается
обнаружить абсолютно ничего, что свидетельствовало бы
об отличии мифического мышления от мышления совре-
менного человека. Между тем работа Леви-Стросса «Мыш-
ление дикаря» содержит ряд интересных наблюдений пад
тем, что и он называет «мифическим мышлением», и, опро-
вергая самого себя, он невольно показывает там, что это
мышление совсем не тождественно мышлению современ-
ного человека.
Концепция Леви-Стросса складывалась в то время, когда
наступила реакция после увлечения концепцией другого
французского автора — Люсьена Леви-Брюля, который
в противоположность Леви-Строссу отстаивал в своих кни-
гах ту точку зрения, что первобытное мышление (он на-
зывал его «прелогическим», т. е. дологическим) в корне
отлично от мышления современного человека. Концепция
27
Леви-Брюля в свое время оказала огромное влияние на
этнографов, антропологов, социологов и лингвистов. В по-
следние десятилетия, однако, стало принято отвергать
концепцию Леви-Брюля. При этом ему нередко припи-
сывалось то, чего он в сущности вовсе не имел в виду.
Популяризаторы Леви-Брюля сильно вульгаризировали
его концепцию. Так, наш выдающийся языковед
Н. Я. Марр утверждал, что когда люди «мыслили .так
называемым „дологическим" мышлением, собственно, они
еще не мыслили, а мифологически воспринимали», или
что имела место «локализация мышления в правой руке»
и т. п. Между тем Леви-Брюль неоднократно подчеркивал,
что прелогическое мышление в его понимании — это не
алогическое мышление, а такое мышление, которое в ряде
случаев исходит из предпосылок, с нашей современной
точки зрения, абсурдных и допускает противоречия, с на-
шей современной точки зрения недопустимые. Леви-
Брюль понимал, конечно, что в своей практической дея-
тельности первобытный человек мог мыслить логично,
делал правильные наблюдения и умел использовать их
даже лучше, чем современный человек, так как был лучше
приспособлен к окружающей среде. Но основное, что ин-
тересовало Леви-Брюля, — это отличия психологии перво-
бытного человека от психологии современного европейца
(кстати сказать, французские слова mentalite, fonctions
mentales, ames, которые употребляет Леви-Брюль в своих
работах, было бы правильнее переводить словами «духов-
ный мир», «психология», «психика», «сознание», а не
словом «мышление»). Напротив, сходства между ними
(в частности, в логическом аппарате) его совершенно не
интересовали. Выявляя отличия, Леви-Брюль, естественно,
отвлекался от сходств и тем самым сгущал краски.
Сущность первобытного мышления Леви-Брюль опре-
делял как его «мистичность», т. е. подчиненность вере
в сверхъестественные силы. В сущности к этой вере сво-
дится и так называемый «закон сопричастия» (т. е. ми-
стического сопричастия или мистических связей), кото-
рый, по Леви-Брюлю, — основа первобытного мышления.
Конечно, Леви-Брюль преувеличивал роль этой веры
в первобытном мышлении. Он не учитывал, с одной сто-
роны, того, что вера эта управляла первобытным мышле-
нием только в определенных сферах и в определенных
границах (при исполнении магического обряда, и т. п.),
28
а с другой стороны, того, что эта вера распространена
и в современном обществе, поскольку она — основа всякой
религии. Вместе с тем в современном обществе различия
в уровне развития и в умении логически мыслить могут
быть очень значительны. Следовательно, и в современном
обществе вполне возможны проявления того, что Леви-
Брюль называл «прелогическим мышлением».
Этнографы упрекали Леви-Брюля также в том, что он
сам никогда не общался непосредственно с дикарями, и
третировали его как кабинетного теоретика. Хотя Леви-
Брюль в своих книгах очень широко привлекал матери-
алы, собранные этнографами-полевиками, оп был, действи-
тельно, скорее философом. Его интересовала в первую
очередь история человеческого сознания. И в сущности
если этнографов-полевиков больше интересуют сами факты,
чем философские выводы из них, то едва ли это их
преимущество.
Заслуга Леви-Брюля заключается в том, что он первый
исследовал данные о психологии культурно отсталых на-
родов с точки .зрения ее отличия от психологии современ-
ного человека, т. е. с последовательно исторической точки
зрения. Он первый отказался от представления, что пси-
хология первобытного человека ничем не отличается от
психологии современного человека. Это представление
было естественным в то время, когда историческая точка
зрения еще не распространилась на все гуманитарные
науки. Но оно — анахронизм в наше время, когда исто-
ризм все в большей мере становится синонимом науч-
ности.
Значение работ Леви-Брюля велико и для науки о ми-
фах. До этих работ, когда объясняли возникновение мифов
теми или иными психологическими факторами, то, как
правило, подразумевали, что у создателей мифов была та
же психология, что у современного человека. Но почему
же тогда мифы возникали у всех народов только в древ-
нейшие времена? Очевидно, их возникновение должно
быть объяснено особыми психологическими условиями,
существовавшими тогда, т. е. особенностями той стадии
развития сознания, на которой оно тогда находилось.
Как было показано на протяжении этой главы, понимали
ли миф как аллегорию или как символ, как поэзию или
как науку, как архетип или как структуру, фактически
в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него
29
сам исследователь. Между тем для тех, кто создавал миф,
он был объективной действительностью и, следовательно,
не мог быть ни аллегорией, ни символом, ни поэзией, ни
наукой, ни архетипом, ни структурой. Леви-Брюль по-
казал, что мифы можно исследовать и с другой точки зре-
ния, а именно — с точки зрения психологии, которая в них
отражается, и ее отличия от психологии современного че-
ловека, и если результаты его исследования кажутся
сейчас неубедительными, то виной этому, вероятно, не
сама эта точка зрения, а сложность той задачи, которую
оп себе ставил.
Пространство и время в эддических мифах
Два ворона сидят у него
[Одина] на плечах и шепчут
на ухо обо всем, что видят
или слышат. Хугин и Му-
нин — так их прозывают. Оп
шлет их на рассвете летать
над всем миром, а к завтра-
ку они возвращаются. От
них-то и узнает он все, что
творится на свете.
«Младшая Эдда»
Основная тенденция развития в изображении простран-
ства хорошо прослеживается в истории живописи. В сред-
невековой и вообще архаической живописи господствовала
так называемая обратная перспектива. Суть обратной
перспективы заключается в том, что объект изобража-
ется таким, как он существует сам по себе, а не таким,
как он кажется наблюдающему его художнику. Отсюда то,
что с современной точки зрения кажется наивным и бес-
помощным в архаической живописи: невидное художнику,
наблюдающему объект с точки зрения внешней по отно-
шению к этому объекту, тем не менее изображено как
видимое; соотношение размеров изображенных объектов
не то, какое должно было бы представляться художнику,
наблюдающему их с какой-то внешней точки зрения, а то,
какое должно было бы иметь место в соответствии с важ-
ностью или значимостью этих объектов. Художник как
бы помещает себя внутрь изображаемого, образует с ним
одно целое, а не смотрит на него со стороны, противопо-
ставляя себя ему. Обратная перспектива подразумевает,
таким образом, отсутствие четкого противопоставления
субъекта объекту, или то, что можно назвать внутренней
точкой зрения на пространство.
Прямая перспектива, т. е. то, что обычно называется
просто «перспективой», возникла еще в Греции, но стала
господствующей только в послеренессансной живописи.
31
Прямая перспектива — это торжество субъективной, лич-
ностной точки зрения художника: объект изображается
таким, как он представляется художнику, наблюдающему
его с какой-то индивидуальной точки зрения, а не таким,
как он существует сам по себе. Художник помещает себя
как бы вне изображаемого, смотрит на него со стороны.
Другими словами, изображается не столько сам объект,
сколько отношение художника к изображаемому объекту
или условия наблюдения этого объекта. Все это подразу-
мевает то, что можно назвать внешней точкой зрения на
пространство, т. е. более четкое противопоставление субъ-
екта объекту, чем то, которое характерно для обратной
перспективы.
В живописи пространство изображается в простран-
стве. Поэтому в ней основная тенденция развития про-
странственных представлений находит максимально чет-
кое выражение. В мифе пространственные представления
транспонированы в повествование. Поэтому сущность их
не выступает в мифе так четко, как в живописи. Тем не
менее и в мифе прослеживается то, что было названо
внутренней точкой зрения на пространство.
Объективное пространство, как его осознает со-
временный человек, бесконечно, непрерывно и единооб-
разно. Оно может быть абстрагировано от своего конкрет-
ного содержания, и оно осознается объективно существую-
щим независимо от того, воспринимается ли оно и
осознается ли его существование. Осознание этого объек-
тивного пространства подразумевает максимально внеш-
нюю точку зрения на пространство, максимальную про-
тивопоставленность субъекта объекту. Но в чувственном
восприятии пространства эта противопоставленность не
дана. В чувственном восприятии нет трех эвклидовых ат-
рибутов пространства — бесконечности, непрерывности и
единообразия. Таким образом, для современного человека
существует как бы разрыв между пространством, мы-
сленно осознаваемым, и пространством, чувственно вос-
принимаемым. По-видимому, в мифе этого разрыва не
было. Во всяком случае в эддических мифах пространство,
осознаваемое как объективно существующее, в то же
время сплошь и рядом, как в чувственном восприятии, не
непрерывно, не бесконечно и не единообразно.
В эддических мифах пространство изображается,
поскольку данный его кусок — это либо место какого-либо
32
действия, либо место чьего-либо пребывания. Таким кус-
ком пространства может быть поле сражения, как напри-
мер поле Вигрид, на котором боги .должны сразиться со
своими противниками (Ст. Э., 31; Мл. Э., 90),* чье-либо
жилище, как например жилища богов (Ст. Э.,36—37; Мл.
Э., 36—37) и т. п. Таким образом, в эддических мифах
пространство существует только как его конкретные
куски. Другими словами, оно прерывно. Именно поэтому
невозможно составить карту мира эддических мифов.
Местности, упоминаемые в них, сплошь и рядом никак не
ориентированы ни по отношению к миру в целом, ни
даже по отношению к таким частям, как земля и небо.
Куда поместить на карте поле Вигрид? О нем сообщается
только его название, его размеры (сто переходов в каждую
сторону) и что на нем будет происходить. Куда поместить
жилища богов? В «Младшей Эдде» их перечисление вво-
дится так: «Тогда спросил Ганглери: „Много чудесного
можейть ты поведать о небе. Что там еще есть замеча-
тельного, кроме источника?44. Высокий отвечает: „Немало
там великолепных обиталищ44» (Мл. Э., 36). В «Речах
Гримнира», которые, вероятно, были в данном случае
источником «Младшей Эдды», жилища богов никак не
локализуются (Ст. Э., 36—37). Поэтому обычно считается,
что локализация этих обиталищ на небе в «Младшей
Эдде» — это попытка рационализации мифа под влия-
нием христианского представления о небе как жилище
бога. Однако локализация жилищ богов на небе никак
не устраняет прерывности пространства.
Но поскольку пространство прерывно и конечно, в эд-
дических мифах и мир в целом — это только кусок про-
странства или совокупность его кусков. Древнеисландское
слово heimr «мир» не встречается в значении «вселенная»
ни в «Старшей», ни в «Младшей Эдде». Эддические мифы
подразумевают отсутствие представления о вселенной, т. е.
мире целом, едином и единственном в своем роде. В древ-
неисландском слове heimr, как оно употребляется в «Стар-
шей» и «Младшей Эдде», явно проглядывает его перво-
начальное значение «жилище» (этимологически это слово
и соответствует английскому home «дом, жилище», немец-
♦ Здесь и далее в скобках ссылки на русский перевод
«Старшей Эдды» (М.—Л., 1963) и «Младшей Эдды» (Л., 1970,
малый формат) с указанием страницы.
3 Миф
33
кому Heim «дом, родной очаг», русскому «семья»). Ё со-
ставе ряда названий мифологических местностей, таких
как Ётунхейм, «страна, т. е. жилище ётунов», слово это
и значит «жилище».
Еще Якоб Гримм сказал в своей «Немецкой мифоло-
гии», что поскольку слово, которое значило «мир» в то
же время значило «местопребывание», то естественно, что
были мыслимы различные миры. Действительно, в «Стар-
шей» и «Младшей Эдде» слово heimr часто встречается во
множественном числе. В «Прорицании вёльвы» говорится
о девяти «мирах», которые помнит вёльва (Ст. Э., 9).
В «Речах Вафтруднира» говорится о девяти «мирах», ко-
торые прошел Вафтруднир (Ст. Э., 34). В «Речах Аль-
виса» говорится о том, как называется земля, небо, луна
и т. д. в разных «мирах», т. е. у людей, богов, великанов
и т. д. (Ст. Э., 64—66). Во всех этих случаях «миры» —
это какие-то конкретные куски пространства. Но «миры» —
это иногда, по-видимому, и мир вообще как совокупность
кусков пространства. Ср., например: «Однажды Фрейр,
воссев на престол Хлидскьяльв, озирал все миры» (Мл. Э.,
56), или «...и лишь подняла она руки и стала отпирать
двери, разлилось сияние от ее рук по небесам и морям,
и во всех мирах посветлело» (Мл. Э., 56), или: «Есть
у него рог, что зовется Гьяллархорн, и когда трубит он,
слышно по всем мирам» (Мл. Э., 46).
По-видимому, отсутствие представления о мире как
вселенной подразумевает и отсутствие представления
о мире потустороннем или сверхчувственном, т. е. о мире,
как-то противопоставленном реальному миру. Все миры,
т. е. конкретные куски пространства, упоминаемые в эд-
дических мифах, одинаково реальны. И если, как выясня-
ется из слов Утгарда-Локи, Тор во время своего похода
к нему все время принимал за реальность то, что на са-
мом деле не было реальностью, то это только потому, что
Утгарда-Локи прибегнул к иллюзионистскому трюку
(«Обманул я твои глаза», — сказал он. — Мл. Э., 76), но
не потому, что помимо реального мира есть еще не-
реальный.
Отсутствие представления о мире как вселенной оче-
видно, в частности, из того, как в эддических мифах рас-
сказывается о сотворении мира. В трех песнях «Старшей
Эдды» — «Прорицании вёльвы», «Речах Вафтруднира»
и «Речах Гримнира» — рассказывается, кое в чем по-раз-
34
ному, о сотворении мира. В «Младшей Эдде» эти рассказы
скомбинированы, и кое-что добавлено к ним из неизвест-
ных источников. Во всех этих рассказах говорится не
о возникновении мира как целого, а о возникновении от-
дельных его частей, т. е. прежде всего — земли или Мид-
гарда, ее середины, где живут люди, затем — неба, моря,
скал, камней, облаков и т. д. Так, в «Прорицании вёльвы»
говорится о происхождении Мидгарда, а также карликов
и двух первых людей — Аска и Эмблы (Ст. Э., 9—11);
в «Речах Вафтруднира» — о происхождении земли, скал
(не «гор», как сказано в переводе), неба, моря, луны,
солнца, дня и ночи, зимы и лета (Ст. Э., 32); в «Речах
Гримнира» — о происхождении земли, моря, скал, де-
ревьев, неба, Мидгарда и облаков (Ст. Э., 39); в «Млад-
шей Эдде» — о происхождении земли, скал, моря, неба,
Мидгарда и облаков (Мл. Э., 25—26). Но ни в одном из
этих рассказов не употреблено слово «мир» (heimr), о ко-
тором уже шла речь.
Во всех эддических рассказах о сотворении мира го-
ворится в сущности не о «сотворении», а о каком-то из-
менении того, что существовало и раньше. Как явствует
из соответствующих рассказов в «Речах Вафтруднира»
(Ст. Э., 32), «Речах Гримнира» (Ст. Э., 39) и «Младшей
Эдде» (Мл. Э., 25—26), сотворение частей мира заклю-
чалось в том, что тело великана Имира, или Аургельмира,
было превращено богами в землю, его кости — в скалы, его
череп — в небо, его кровь — в море, волосы — в деревья,
ресницы — в Мидгард, мозг — в облака. А сотворение
Имира в свою очередь заключалось, согласно «Речам Ваф-
труднира», в том, что в него превратились ядовитые капли
из рек Эливагар (Ст. Э., 32). В «Младшей Эдде» более
подробно, но очень путано рассказывается о том, как эти
капли образовались из инея, выступившего на льду и
т. д. (Мл. Э., 21), и это, вероятно, попытка рационализа-
ции мифа. Однако и рассказ «Младшей Эдды» предпола-
гает, что условием возникновения великана Имира было
существование многого другого (Мл. Э., 20—21),
а именно — холодного Нифльхейма («жилище мрака»?),
источника Хвергельмира («кипящий котел»?), располо-
женного в середине Нифльхейма, одиннадцати рек, выте-
кающих из Хвергельмира (их названия приводятся, но,
по-видимому, вместе они и называются «Эливагар»), жар-
кого Муспелльсхейма («жилище Муспелля»?) и бездны
3*
35
Гиннунгагап (это название обычно переводится как «ми-
ровая бездна», но этимологически оно значит скорее «ма-
гическая бездна», и во всяком случае не — «мировая»). Су-
ществовали уже и вещества — ядовитая влага, лед, иней,
теплый воздух и т. д.
Раз пространство в эддических мифах существует
только как его конкретные куски, изначальная пустота,
т. е. пространство, абстрагированное от своего содержания,
естественно, невозможно. Поэтому же невозможно и воз-
никновение из ничего, т. е. сотворение. Правда, в «Про-
рицании вёльвы» делается наивная попытка заглянуть
в то время, когда еще ничего не было — ни песка, ни
моря, ни холодных волн, ни земли, ни неба, ни даже
травы, но тут же оказывается, что уже тогда существо-
вал великан Имир (в русском переводе упоминание Имира
опущено^ как оно опущено в «Младшей Эдде», где цити-
руется эта строфа) и существовала магическая бездна Гин-
нунгагап (Ст. Э., 9). В той же песни «Старшей Эдды»
сотворение земли богами изображается, насколько можно
понять это место, как ее поднятие из моря, а сотворение
небесных светил — как указание им их места и их обязан-
ностей, т. е. их упорядочения. По-видимому, они уже су-
ществовали раньше, но
солнце не ведало,
где его дом,
звезды не ведали,
где им сиять,
месяц не ведал,
мощи своей.
(Ст. Э., 9).
А согласно «Младшей Эдде», светила — это просто искры,
вырвавшиеся из жаркого Муспелльсхейма и прикреплен-
ные к небу (Мл. Э., 25).
С точки зрения истории пространственных представле-
ний самое существенное в эддических мифах о сотворе-
нии мира — это, вероятно, то, что центральный образ в них
всегда человекоподобный великан Имир и что это в то
же время образ, максимально приближающийся к пред-
ставлению о мире как целом: ведь части мира — это куски
его тела, и, следовательно, он сам — это мир как целое.
Таким образом, отождествление мира с человеческим те-
лом — это осознание мира как целого, а тем самым и
36
максимальное приближение к осознанию непрерывности
пространства. Вместе с тем отождествление мира с чело-
веческим телом — это, конечно, проявление «внутренней
точки зрения на пространство», т. е. отсутствие четкой
противопоставленности сознания внешнему миру, чело-
века — окружающей его природе, микрокосма — макро-
косму.
Не раз приводились параллели к мифу об Имире из
мифологий других народов, и наличие этих параллелей
объяснялось происхождением данного мифа из того или
иного источника. Однако обилие параллелей к этому мифу
в мифологиях других народов гораздо проще объяснить
тем, что он отражает некоторую закономерную ста-
дию развития пространственных представлений у чело-
века.
Первозданный великан Имир дал начало не только
отдельным частям мира — они были созданы из частей
его тела — и карликам — они, как рассказываются в.«Млад-
шей Эдде» (Мл. Э., 31), зародились в его теле как черви
(в «Прорицании вёльвы» рассказывается несколько иначе:
они были созданы из крови Бримира и костей Блаина,
где Бримир и Блаин, вероятно, имена Имира — Ст. Э.,
10), — но задолго до этого он также породил род вели-
канов. Как рассказывается в «Речах Вафтруднира (Ст. Э.,
33) и почти так же в «Младшей Эдде» (Мл. Э., 23),
у Имира под мышкой возникли девочка и мальчик, а одна
нога зачала с другой шестиглавого сына. Первозданный
великан как целое, дающее начало частям мира, должен
был, конечно, быть единым. Но размножение человекопо-
добного существа подразумевает два пола. Разрешение
этого противоречия — двуполость Имира (Имир, по-ви-
димому, первоначально и значило «гермафродит»). Однако
разрешением этого противоречия могло быть и бесполое
размножение. В «Младшей Эдде» рассказывается, что ко-
рова Аудумла породила богов, вылизав, их родоначальника
Бури из соленого камня, покрытого инеем (Мл. Э., 23).
Подобно Имиру, она возникла из растаявшего инея, и
она вскормила Имира (из ее вымени текли четыре мо-
лочные реки). Таким образом, она была как бы матерью
Имира и, следовательно, родоначальницей и богов, и вели-
канов. Аудумла, первозданная корова-великан, — образ, по
своей роли в развитии представления о мире как целом,
в какой-то степени аналогичный образу Имира.
37
Поскольку пространство представлялось конечным, мир
эддических мифов был мал и тесен. Он весь легко обозре-
ваем. С престола Хлидскьяльв, расположенного в Асгарде,
жилище асов, видны «все миры», т. е. весь мир (Ст. Э.,
35, 41; Мл. Э., 26, 37, 56). Фрейр разглядел с этого пре-
стола Герд, дочь великана Гюмира, и когда она подняла
руки, чтобы отпереть двери, сияние от ее рук разлилось
«по всем мирам» (Мл. Э., 56). Мир эддических мифов
легко можно облететь, объехать или даже обойти пешком.
Хугин и Мунин, вороны Одина, успевают каждый день
облететь весь мир и вернуться к завтраку (Ст. Э., 37;
Мл. Э., 59). Колесницы, влекомые конями Инеистая Грива
и Ясная Грива, за одни сутки успевают объехать всю
землю (Ст. Э., 31; Мл. Э., 27). Чтобы все на свете плакали
и тем вызволили Бальдра из преисподней, асы разогнали
гонцов по всему свету (Мл. Э., 86). Тор добрался от Ас-
гарда до жилища великана Хюмира, т. е. до окраины
мира, за один день (Ст. Э., 50), а до царства Утгарда-
Локи—за два дня (Мл. Э., 67—70), а царство Утгарда-
Локи — это уж самая, что ни на есть окраина мира. Не-
сколько дольше добирался Хермод до преисподней:
«... он скакал девять ночей темными и глубокими доли-
нами» (Мл. Э., 84). Но здесь речь идет, конечно, о рас-
стоянии не в пространстве, а, так сказать, эмоциональном
расстоянии. Когда Хеймдалль трубит в свой рог, то его
слышно «по всем мирам» (Мл. Э., 46). Змей Ёрмунганд,
лежа в море, опоясывающем всю землю, может кусать
свой хвост (Мл. Э., 48). Весь мир умещается под ветвями
ясеня Иггдрасиль (Мл. Э., 32), и роса на земле — это
капли с его ветвей (Ст. Э., 11).
Вместе с тем из того, что говорится в эддических ми-
фах о небе, следует, что оно — тоже своего рода земля.
По нему скачут кони, впряженные в колесницу солнца
(Ст. Э., 31; Мл. Э., 27), на нем расположены разные
жилища (Мл. Э., 36). Небо находится как бы в одной
плоскости с землей, однако и не рядом с землей, так как,
по-видимому, его середина — это и середина земли, а его
окраина — это и окраина земли. Судя по тому, что на него
ведет мост Биврёст, по которому асы въезжают на небо
(Мл. Э., 29, 34), оно в то же время оказывается и над
землей. Впрочем, по-видимому, есть не одно небо: «к югу
над нашим небом есть еще другое небо, и зовется то
небо — Андланг [беспредельное], и есть под ним и третье
38
небо Видблаин [широкосинее]» (Мл. Э., 37—38). Так что
и о небе нет представления как о чем-то едином и един-
ственном. О Ноатуне, жилище Ньёрда, в «Младшей Эдде»
говорится, что оно на небе, но дальше выясняется, что оно
рядом с морем, в противоположность Трюмхейму, жилищу
Скади, которое — в горах (Мл. Э., 43). Обычно предпола-
гается, что локализация жилищ богов на небе — это домы-
сел автора «Младшей Эдды», нарушивший первоначаль-
ную и более последовательную их локализацию. Однако
непоследовательности в географии эддических мифов
вполне могут быть и результатом внутренней точки зре-
ния на пространство.
Внутренняя точка зрения на пространство проявляется
в эддических мифах также в том, что когда в них гово-
рится о местонахождении чего-либо, то это местонахожде-
ние всегда оказывается либо серединой мира, либо его
окраиной. Однако пространство в эддических мифах не
только не бесконечно и не непрерывно, но и не единооб-
разно. Поэтому локализация чего-либо в середине или на
окраине мира — это в то же время и качественная, т. е.
эмоционально-оценочная характеристика. В общих чертах
она сводится к тому, что все благое пребывает в середине
мира, а все злое — на его окраине.
В середине мира находится Мидгард, т. е. обиталище
людей. Буквально Мидгард и значит «средний двор».
В «Младшей Эдде» говорится так: «Она [земля] снаружи
округлая, а кругом нее лежит глубокий океан. По берегам
океана они [боги] отвели земли великанам, а весь мир
в глубине суши оградили стеною для защиты от велика-
нов. Для этой стены они взяли веки великана Имира и
назвали крепость Мидгард» (Мл. Э., 25). О том, что Мид-
гард был создан из ресниц Имира говорится и в «Речах
Гримнира» (Ст. Э., 39). В середине мира находится и
Асгард, обиталище богов, буквально «двор асов». В «Млад-
шей Эдде» говорится так: «И от них-то [Аска и Эмблы]
пошел род людской, поселенный богами в стенах Мид-
гарда. Рядом [в переводе ошибочно стоит: вслед за этим]
они построили себе град в середине мира [буквально:
в срединном мире] и назвали его Асгард» (Мл. Э., 26).
Правда, из другого места «Младшей Эдды» (Мл. Э., 36),
обычно объясняемого христианскими представлениями,
следует, что обиталище богов находится на небе и, следо-
вательно над Мидгардом, а не рядом с ним. Наконец,
39
в середине мира находится, очевидно, и ясень Йггдрасйль,
поскольку ветви его простираются над всем миром и от
него зависит благополучие всего мира, ведь у него на-
ходится главное святилище богов (Мл. Э., 32; ср. Ст. Э.,
11). Таким образом, в середине мира находятся и обита-
лище людей, и обиталище богов, и священное древо. Тем
самым оказывается либо, что три объекта, чьи местополо-
жения, казалось бы, не могут совпадать, находятся
в одном и том же месте, либо, что у мира три середины.
Но дело в том, что середина мира — это местонахождение
всего благого. Поэтому, хотя в эвклидовом пространстве
такое их местоположение было бы невозможно, в мифи-
ческом пространстве обиталище людей, обиталище богов и
священное древо не могут находиться нигде, кроме сере-
дины мира.
В противоположность середине мира, окраина мира —
это местонахождение всего злого, страшного, враждебного
людям. Поэтому, с одной стороны, окраина мира — это
море, которое опоясывает землю и где плавает ужасный
змей Ермунганд, кусающий свой собственный хвост (Мл.
Э., 48), но, с другой стороны, окраина мира — это Етун-
хейм, обиталище великанов, т. е. не море, а суша: чтобы
вернуться из Етунхейма, Тор переправляется через ка-
кой-то пролив (Ст. Э., 45) или через реки Эливагар (Мл.
Э., 117), а Скирнир, слуга Фрейра, добирается до Етун-
хейма через «полымя мрачное» и «влажные нагорья»
(Ст. Э., 41—42). Утгард (что значит «внешний двор»),
царство Утгарда-Локи, т. е. самая окраина мира, — это
тоже суша, поскольку Тор переправляется туда через море
(Мл. Э., 67). Таким образом, окраина мира — это одновре-
менно и море, и суша.
Однако Ётунхейм и Утгард — это не просто окраина,
а окраина, расположенная в определенном направлении,
а именно — на востоке. Местонахождением злого, страш-
ного и враждебного людям бывает в эддических мифах
обычно либо восточная, либо северная окраина. Когда Тор
отправляется в обиталище великанов, то обычно оно — на
востоке. На востоке находится и Утгард, царство Утгарда-
Локи (Мл. Э., 70). Великан Хюмир живет к востоку от рек
Эливагар (Ст. Э., 50). Когда настанет конец света великан
Хрюм будет наступать на богов с востока (Ст. Э., 14).
Оттуда же поплывет корабль с людьми Муспелля, Локи
и волком-великаном (Ст. Э., 14). На востоке, в Железном
40
Лесу, живет великанша, чье отродье, волк-великан, про-
глотит солнце и зальет кровью все небо (Ст. Э., 13; Мл.
Э., 29). Река Слид (что значит «свирепая»), несущая ножи
и мечи, течет по ядовитым долинам с востока (Ст. Э., 12).
Но в мифе о великане Хрунгнире Тор возвращается из
Ётунхейма с серера (Мл. Э., 117), а в мифе о великане
Тьяцци Локи летит на север в Ётунхейм (Мл. Э., 99).
На северном краю неба сидит великан Хресвельг (что
значит «Пожиратель Трупов»), который взмахом своих
орлиных крыльев нагоняет ветер (Ст. Э., 33; Мл. Э., 38).
Согласно мифу о Бальдре, дорога в Хель, обиталище мерт-
вых, идет вниз и на север (Мл. Э., 85). По-исландски до
сих пор послать «на север и вниз» (nordur og nidur) зна-
чит «послать к черту». В «Прорицании вёльвы» говорится,
что на севере, на Полях Мрака, стоит дом карликов,
а в доме на берегах Мертвых, который сплетен из змей
и в котором капли яда падают на дымник, двери обра-
щены на север (Ст. Э., 13). Только о Сурте, существе,
охраняющем жаркий Муспелльсхейм, говорится, что когда
настанет конец света, он будет наступать с юга (Ст. Э.,
14; Мл. Э., 20—21). Страны света —это, таким образом,
не просто направления, а некие сущности, наделенные ка-
чественными характеристиками, или даже живые суще-
ства. Так, Сурт, это юг, осознанный как существо, которое
своим огненным мечом сожжет мир. Когда боги создали
небо из черепа Имира, они укрепили его над землей и под
его четырьмя углами посадили карликов, которых звали
Восточный, Западный, Северный и Южный (Мл. Э., 25).
И в этом случае страны света — это живые существа.
Принято считать, что прообраз Мидгарда, т. е. чело-
веческого обиталища, расположенного в середине мира и.
окруженного пространствами, населенными силами, враж-
дебными людям, — это усадьба земледельца, окруженная
неосвоенными землями, дремучими лесами и т. д. Таким
образом, устройство мира в мифах, так принято счи-
тать, — это отражение устройства человеческого общества.
Едва ли, однако, дело обстоит так просто. Правда, не под-
лежит сомнению, что в любом мифе, каким бы фантасти-
ческим он ни был, все его отдельные элементы — это
всегда образы той действительности, в которой он возни-
кал. Так, в эддических мифах эти элементы — земля, небо,
море, реки, долины, горы, леса, деревья, растения, дикие
и домашние животные, люди, их оружие, их жилье и т. д.
41
Если в эддических мифах и встречаются существа, кото-
рых не могло быть в действительности, как например ве-
ликаны или драконы, то ведь эти существа состоят из
тех же частей, что и тела людей или животных. Так что
и в этом случае элементы мифа — образы той действитель-
ности, в которой миф возникал. Однако, хотя все отдель-
ные элементы мифа (как и элементы всякой фантазии,
какой бы бредовой она ни была!) —это образы действи-
тельности, связи между этими элементами обусловлены
внутренней действительностью человеческого сознания,
а не действительностью, внешней по отношению к чело-
веку. В частности, положение жилища людей в «середине
мира», т. е. отождествление его с серединой мира и вместе
с тем с миром в целом, явно обусловлено пространствен-
ными представлениями, характерными для мифического
мышления, а именно — внутренней точкой зрения на
пространство.
Характерно, что в героических песнях «Старшей
Эдды» (а ведь они тоже бытовали в обществе земледель-
цев, живущих в своих усадьбах) господствует совершенно
другое представление о мире, и это, очевидно, объясняется
тем, что эпическое творчество подразумевает другую сту-
пень развития пространственных представлений. В герои-
ческих песнях «Старшей Эдды» у мира нет середины,
а у стран света — качественной характеристики. В этих
песнях юг — это просто страны, расположенные к югу от
Скандинавии. Местности, называемые в этих песнях, хотя
и не всегда поддаются отождествлению, но это явно мест-
ности, принимавшиеся за скандинавские или близкие
к Скандинавии. Нередко это названия целых стран (Да-
ния, Норвегия, Швеция, страна франков, страна гуннов
и т. д.). Словом, в героических песнях «Старшей Эдды»
внутренняя точка зрения на пространство уступила место
внешней, а мифическое пространство — эпическому.
Высказывались предположения, что ясень Иггдра-
силь — это отражение дерева или столба, которым покло-
нялись как святыне или вокруг которых строили жилище.
Однако гораздо вероятнее, что и мировое древо Иггдра-
силь (как, возможно, и все великанское в мифах) — это
отражение не внешней, а внутренней действительности,
а именно — пространственных представлений, характер-
ных для мифического мышления. Великанское древо,
ветви которого простерты над всем миром, вершина под-
42
нимается выше неба, а корни уходят в разные миры (по
«Младшей Эдде» один его корень — у асов, другой —
у инеистых великанов и третий — в Нифльхейме, «мире
мрака» — Мл. Э., 32; но по «Речам Гримнира» корни
эти соответственно — у Хель, у инеистых великанов, и
у людей — Ст. Э., 38), — это образ, который, подобно об-
разу великана Имира, отражает осознание мира как кон-
кретного целого путем отождествления микрокосма с мак-
рокосмом. Не случайно образ мирового древа широко рас-
пространен в мифах у разных народов.
По-видимому, представления о времени всегда в ка-
кой-то мере основаны на представлениях о пространстве,
и всякая ориентация во времени в какой-то мере предпо-
лагает ориентацию в пространстве. Даже говоря о времени
в самом абстрактном его понимании, употребляют такие
выражения как «линейность времени», «временной центр»,
«локализация во времени» и т. д., т. е. прибегают к про-
странственным образам. Современный человек может пре-
красно осознавать время, абстрагированное от какого-бы
то ни было конкретного содержания, т. е. абстрактное
время, и вместе с тем представлять себе отдельные куски
времени в зрительных, т. е. пространственных образах.
Так, например, он может представлять себе год как сплюс-
нутый снизу овал, округлая верхняя часть которого —
зима, плоская нижняя часть — лето, а боковые части —
весна и осень. Но, конечно, у современного человека такие
представления — это только своего рода метафоры, они не
исключают понимания времени как абстрактного процесса
и не влекут за собой отождествления времени с его
пространственной, т. е. предметно-чувственной основой.
В сновидениях современного человека время может даже
оказаться разорванным на куски, т. е. быть прерывным
и конечным; быть обратимым — начинаться снова и снова
или принять форму ленты, нити и т. п., другими сло-
вами — материализоваться. Однако наяву современный
человек никогда не примет эти сонные фантазии, которые
обычно даже не поддаются выражению словами, за реаль-
ность.
Иначе обстоит дело в мифах. В эддических мифах воз-
можно даже материализованное время. Так, нить судьбы,
которую прядут норны, или яблоки Идунн, которые боги
должны отведывать, как только они начинают ста-
риться, — это, очевидно, материализованное время. Вместе
43
с тем в эддических мифах невозможно обнаружить ника-
ких следов понимания времени как абстрактного про-
цесса. Пространственные, т. е. предметно-чувственные,
представления отождествляются в этих мифах с представ-
лениями о времени. Поэтому, подобно тому как в пред-
ставлениях о пространстве, отраженных в эддических ми-
фах, обнаруживается то, что ранее было названо внутрен-
ней точкой зрения, в представлениях о времени,
отраженных в этих мифах, можно обнаружить внутрен-
нюю точку зрения на время, т. е. нечеткую ориентирован-
ность времени относительно воспринимающего субъекта,
нечеткие субъектно-объектные отношения в сфере
времени.
Абстрактное время непрерывно, бесконечно, едино-
образно и необратимо. Между тем время в эддических ми-
фах сплошь и рядом прерывно, не бесконечно, не едино-
образно и обратимо. Описывая это мифическое время,
приходится употреблять слова «настоящее», «прошедшей»
и «будущее». Однако то, что приходится называть этими
словами в мифах, совсем непохоже на то, что обычно
имеют в виду, употребляя эти слова, и прежде всего по-
тому, что если время конечно, прерывно и обратимо, то
невозможны ни резкая противопоставленность прошед-
шего и будущего настоящему, ни их четкое разграниче-
ние. Поэтому, хотя ниже и будут употребляться слова
«настоящее», «прошедшее» и «будущее», надо иметь
в виду, что речь будет идти о настоящем, прошедшем и
будущем в очень специфическом значении, т. е. о мифи-
ческом настоящем, мифическом прошедшем и мифическом
будущем.
То, что время представлялось конечным, всего очевид-
нее в мифах о создании мира, поскольку создание мира
было и созданием времени, т. е. его началом. В разных
эддических источниках по-разному рассказывается о на-
чале времени.
В «Прорицании вёльвы» говорится:
Солнце не ведало,
где его дом,
звезды не ведали,
где им сиять,
месяц не ведал
мощи своей.
Тогда сели боги
44
на троны могущества
и совещаться
стали священные.
Ночь назвали
и отпрыскам ночи —
вечеру, утру
и дня середине —
прозвище дали,
чтоб время исчислить
(Ст. Э„ 9).
В «Речах Вафтруднира» рассказывается:
Деллингом звать
день породившего,
Нёр —ночи отец;
измыслили боги
луны измененья,
чтоб меру дать времени
(Ст. Э., 32).
В «Младшей Эдде» рассказывается еще иначе: «Потом
они [боги] взяли сверкающие искры, что летали кругом,
вырвавшись из Муспелльсхейма, и прикрепили их в се-
редине неба Мировой Бездны [буквально: в середине
Мировой Бездны на небе сверху и снизу], дабы они осве-
щали небо и землю. Они дали место всякой искорке: одни
укрепили на небе, другие же пустили летать в поднебесье,
по и этим назначили свое место и уготовили путь. И го-
ворят в старинных преданиях, что с той поры и ведется
счет дням и годам, как сказано о том в „Прорицании
вёльвы44» (Мл. Э., 25) и дальше следует приведенная
выше строфа из «Прорицания вёльвы».
Во всех этих рассказах время — циклическое чередо-
вание его, так сказать, природных единиц: частей суток,
фаз луны, лет. Следовательно, время непрерывно. Вместе
с тем, однако, во всех этих рассказах возникновение та-
кого чередования — это результат деятельности богов,
т. е. того, что они упорядочили небесные светила в про-
странстве или создали фазы луны, а в первом из расска-
зов еще и того, что они дали названия природным едини-
цам времени. Следовательно, время, хотя и непрерывно, но
конечно, поскольку оно не существовало до тех пор, пока
оно не было так сотворено. Но в противоречии с этим
в эддических мифах рассказывается и о том, что проис-
45
ходило в более древние времена, т. е. до сотворения вре-
мени. Оказывается, следовательно, что время существо-
вало и до того, как оно было сотворено. Но дело в том,
что представление о времени как циклическом чередова-
нии природных единиц проявляется в эддических мифах
только в приведенных выше рассказах о сотворении вре-
мени. Вообще же время в них никогда не абстрагировано
от его конкретного содержания и существует, только по-
скольку происходят какие-то события, т. е. что-то происхо-
дит с какими-то активными существами — великанами, бо-
гами и т. п. Если же не происходит никаких событий в ого-
воренном смысле слова, то время не существует. Следова-
тельно, оно все же представлялось прерывным. Харак-
терно, что в «Прорицании вёльвы» встречаются названия
единиц времени, определяемые не их местом среди та-
ких же единиц, а тем, что происходило в эти единицы вре-
мени («век мечей и секир», «век бурь и волков» — Ст. Э.,
13; в оригинале это четыре, а не два названия: scegg?ld
«век секир», scalm91d «век мечей», vind^d «век бурь»,
vargpld «век преступников»).
Если время существует, только поскольку происходят
какие-то события, то тем самым первое, т. е. древнейшее,
событие — это начала времени. Согласно «Прорицанию
вёльвы», древнейшее событие — это возникновение вели-
кана Имира. В русском переводе (Ст. Э., 9, строфа 3)
упоминание Имира опущено, как оно опущено в «Млад-
шей Эдде», где цитируется эта строфа, и слова «в начале
времен» — неточный перевод. В оригинале стоит аг var
alda, что значит скорее «некогда» (аг значит «рано»,
a alda — это родительный падеж множественного числа от
<?ld, что значит «век», но также «люди», откуда и прои-
зошло значение «век», т. е. «людской век»). Согласно
«Речам Вафтруднира», древнейшее событие — это тоже
возникновение изначального великана (Ст. Э., 32). Но он
там назван Аургельмиром. Так же и в «Младшей Эдде»
древнейшее событие — это возникновение великана Имира,
как рассказывается в ответ на вопрос Ганглери: «Что же
было в начале? И откуда взялось? И что было еще
раньше?» (Мл. Э., 20—22). Правда, рассказ этот подразу-
мевает, что уже раньше существовали Нифльхейм, реки
в нем, их ядовитая вода, Муспелльсхейм, искры из него
и т. д. Но все это — не события (как уже было сказано,
события — это только то, что происходит с тем или другим
46
активным существом) и поэтому могло, вероятно, суще-
ствовать вне времени или до времени.
Прерывность мифического времени сказывается всего
отчетливей в том, что события, о которых рассказывается
в эддических мифах, следуют друг за другом только в той
мере, в какой одно из них — непосредственный результат
другого, вытекает из него, обусловлено им, но никогда не
потому, что одно из них произошло в какой-то отрезок
времени, предшествовавший тому, в течение которого про-
изошло другое. Если между событиями, о которых рас-
сказывается в двух разных мифах, нет явной причинно-
следственной связи, то обычно неясно, в каком из этих
двух мифов рассказывается о более ранних событиях.
Другими словами, события, о которых говорится в этих
мифах, никак не локализованы во времени. Даже в том
случае, когда содержание разных мифов — это события из
жизни одного и того же персонажа, неясно, какова после-
довательность этих событий. Неясно, например, следовал
ли поход Тора к великану Гейрреду за его (Тора) сраже-
нием с великаном Хрунгниром, или наоборот.
Характерно, что ни один из эддических мифов не пред-
ставляет собой рассказа о всех событиях из жизни того
или иного персонажа от его рождения до смерти. Харак-
терно также, что, хотя в «Песни о Харбарде» и в конце
«Речей Гримнира» упоминается много событий из жизни
Одина, их последовательность никак не освещается. Эд-
дические мифы — это, как правило, куски из жизни глав-
ных мифических персонажей, причем куски, нечетко
ориентированные относительно друг друга. Иначе говоря,
жизнь такого мифического персонажа — это не движение
от рождения к смерти, а нечто постоянное, устойчивое.
В ней никогда нет никакой эволюции, никакого развития.
Магпи, сын Тора, знаменит подвигом, который он совер-
шил, когда ему было всего три ночи от роду (он спихнул
с Тора ногу Хрунгнира, чего никто не в силах был сде-
лать— Мл. Э., 117). Однако это было не его детским под-
вигом, а вообще его подвигом. Магни, таким образом,
всегда ребенок. Напротив, Один, по-видимому, всегда
старик.
Вероятно, всем этим объясняется, что даже в тех слу-
чаях, когда между событиями, о которых рассказывается
в мифах, есть явная причинно-следственная связь, рас-
сказы об этих событиях не обязательно следуют друг за
47
другом. Так, например, возникновение великана Имира
должно было, очевидно, предшествовать тому, что его тело
превратилось в землю, небо, море, горы и т. д. Однако
в «Речах Вафтруднира» рассказ о том, как тело Имира
превратилось в землю, небо и т. д. (Ст. Э., 32), пред-
шествует рассказу о возникновении самого Имира (Ст.
Э., 32—33). Изготовление Мьёлльнира, молота Тора,
должно было, очевидно, предшествовать подвигам Тора.
Однако в «Младшей Эдде» рассказы о подвигах Тора,
в которых он использует свой молот (Мл. Э., 64, 69
и т. д.), предшествуют рассказу о том, как его молот был
изготовлен (Мл. Э., 128).
По мере того как вырабатывается понимание времени
как абстрактного процесса, происходит и ориентация лич-
ности по отношению ко времени, так сказать, «субъекти-
вация времени». Воспринимающий субъект все больше
центрирует себя по отношению к времени. Самосознание
оказывается все более изолированным в настоящем. Раз-
вивается противопоставление настоящего. как единствен-
ной реальности прошлому и будущему. Все усиливается
осознание линейности, бесконечности, необратимости и
быстротечности времени и нереальности прошлого и буду-
щего. Чем меньше выработалось понимание времени как
абстрагированного процесса, тем в большей мере время
представляется таким же прочным, как пространство. Дру-
гими словами, тем в большей мере то, что удалено во
времени от настоящего момента, представляется таким же
реальным, как то, что удалено в пространстве от воспри-
нимающего субъекта. Уже в силу всего этого прошлое в со-
временном смысле этого слова — это нечто, гораздо более
отсеченное от настоящего, гораздо менее реальное, чем
мифическое прошлое.
С точки зрения тех, среди кого мифы бытовали, и
сами мифические персонажи, и результаты деятельности
этих персонажей были реальностью, т. е. не прошлым,
а настоящим. Естественно поэтому, что в эддических ми-
фах прошлое нечетко отграничено от настоящего, в из-
вестном смысле — вневременно. Мифическое прошлое
как бы совпадает с настоящим. Не случайно в эддических
пересказах мифов формы прошедшего времени часто чере-
дуются с формами настоящего времени в значении насто-
ящего или будущего. Такое чередование имеет место, на-
пример, когда рассказ о том, что произошло, — это в то ще
48
время рассказ об устройстве мира, т. е. о настоящем. Так,
в «Младшей Эдде» говорится (в переводе всюду — то же
время, что в оригинале, — курсив мой, — М. С.-К): «Всего
раньше была страна на юге, имя ей Муспелль. Это светлая
и жаркая страна, все в ней горит и пылает. И нет туда
доступа тем, кто там не живет и не ведет оттуда свой род.
Суртом называют того, кто сидит на краю Муспелля и его
защищает. В руке у него пылающий меч, и, когда наста-
нет конец мира, он пойдет войною на богов и всех их
победит и сожжет в пламени весь мир» (Мл. Э., 20—21).
Формы настоящего времени в значении настоящего
(т. е. не «исторического» настоящего, или настоящего
в значении прошедшего) появляются также в случаях
этиологического толкования мифа, т. е. когда рассказыва-
емое в мифе выдается за объяснение чего-то реально су-
ществующего в настоящем. Ниже приводятся два примера
таких толкований из «Младшей Эдды»: «Но Тор поймал
его [лосося], ухватив рукою. А тот стал выскальзывать,
так что рука Тора сжала хвост, вот почему лосось сзади
узкий» (Мл. Э., 88); «Асы тут же разослали гонцов по
всему свету просить, чтобы все плакали и тем вызволили
Бальдра из Хель. Все так и сделали: люди и звери, земля
и камни, деревья и все металлы, и ты ведь видел, что все
они плачут, попав с мороза в тепло» (Мл. Э., 86). Неко-
торые ученые считают этиологическую функцию мифа —
его основной функцией, и это дает им возможность
утверждать, что миф вообще возникает исключительно из
потребности человека объяснить происхождение того, что
его окружает, т. е. что миф — это примитивная наука.
В эддических мифах этиологические объяснения очень
редки (кроме приведенных выше, едва ли больше, чем
еще два или три). Так что эддический материал никак
не оправдывает сведения сущности мифа к таким объяс-
нениям. Наличие таких объяснений в эддических мифах,
как и в мифах вообще — скорее результат того, что такие
объяснения естественно вытекают из природы мифиче-
ского прошлого, его вневременности.
На сущность мифического прошлого проливает свет
сравнение трактовки времени в мифологических и герои-
ческих песнях «Старшей Эдды». В героических песнях
«Старшей Эдды» время, как правило, тоже не абстраги-
ровано от своего конкретного содержания, существует,
только поскольку происходят определенные события
4 Миф
49
(в героической поэзии эти события — подвиги героев, т. е.
то, что образует вершинные моменты в их жизни) и пе-
рестает существовать в промежутках между этими собы-
тиями. Отсюда, в частности, — отрывочность и скачкооб-
разность повествования в героических песнях. Однако
в отличие от мифологических песней героические песни
«Старшей Эдды» обнаруживают явную тенденцию к тому,
чтобы события, о которых в них рассказывается, вытяну-
лись в одну цепочку в пределах жизни героя, а жизнь
героя включилась бы в генеалогическую цепочку рода,
к которому герой принадлежит.
Сигурду, главному герою героических песней «Старшей
Эдды», посвящено несколько песней. Однако ни в одной
из них не остается неясной последовательность событий
его жизни (хотя некоторые из этих событий в разных
песнях по-разному толкуются), а в «Пророчестве Гри-
пира» представлена вся цепь событий его жизни в стро-
гой последовательности. Поэтому, хотя в характере Си-
гурда (как и в характере других персонажей героических
песней) невозможно усмотреть какого-либо развития (и
в этом отношении персонажи героических песней анало-
гичны персонажам мифов), все же его жизнь — это вполне
определенный отрезок времени, и она — развитие от рож-
дения к смерти. Вместе с тем Сигурд и все другие основ-
ные персонажи героических песней включены в одну ге-
неалогическую цепочку. Хельги, убийца Хундинга, — сын
Сигмунда, сына Вёльсунга, но и Сигурд — сын Сигмунда,
а Гудрун — жена Сигурда, Гуннар и Хёгни — братья
Гудрун, Брюнхильд — жена Гуннара, Атли —второй муж
Гудрун, Хамдир и Сёр ли — сыновья Гудрун от третьего
мужа. Тем самым, песни, основные герои которых —
Хельги, Сигурд, Гудрун, Брюнхильд, Атли и Хамдир, ока-
залось возможным расположить в согласии с последова-
тельностью событий, о которых в этих песнях рассказы-
вается.
Таким образом, сущность эпического времени, как оно
представлено в героических песнях «Старшей Эдды», за-
ключается в том, что события, которые сами по себе, как
и события в мифах, — только куски времени, как бы
эшелонируются в прошлое. На прошлое как бы наклады-
вается сетка, которая придает ему глубину, хотя ячейки
этой сетки — не абстрактные единицы времени: годы, века,
тысячелетия, — а звенья генеалогической цепи, т. е. чело-
50
Ьеческие жизни, куски времени, наполненные конкретным
содержанием. Это эшелонирование событий в глубину
прошлого еще значительно четче в «сагах об исландцах».
В «сагах об исландцах» время тоже еще не абстрагиро-
вано от событий, которые составляют основное содержание
этих произведений. Однако обильные генеалогии, восхо-
дящие, с одной стороны, далеко в глубину прошлого,
а с другой стороны, нисходящие до времени написания
этих саг, создают в них прочную и глубокую перспективу
прошлого и максимальное приближение его к хронологи-
ческому толкованию, т. е. наложению на него сетки из
абстрактных единиц времени.
В противоположность эпическому времени мифическое
время подразумевает не эшелонирование событий в глу-
бину прошлого, но, наоборот, их телескопирование в не-
определенное «некогда», т. е. эпоху, в которой вообще нет
«до» и «после». В мифологических песнях «Старшей Эдды»
мифические события неоднократно относятся в это не-
определенное «некогда» посредством выражения i ardaga,
которое буквально значит «в ранние дни», а один раз — и
просто словом аг, которое значит также «рано» или «ра-
нее» (и это его более древнее значение). Бывает, однако,
что миф начинается прямо с ввода in medias res, без вся-
кого указания на то, когда произошли события, о которых
рассказывается. Так начинаются, например, в «Старшей
Эдде» рассказы о сватовстве Фрейра к Герд и о похище-
нии молота Тора (Ст. Э., 41; 60), а в «Младшей Эдде» —
рассказы о Хрунгнире, о Гейррёде, о смерти Бальдра,
о Тьяцци, о меде поэзии, об изготовлении сокровищ богов
(Мл. Э., ИЗ; 118; 81; 98; 101; 127) и т. д.
На сущность мифического прошлого, как оно представ-
лено в эддических мифах, проливает свет также его срав-
нение с прошлым в волшебной сказке. Дело в том, что
вневременность прошлого характерна и для любой вол-
шебной сказки. Однако вневременность мифического
прошлого — это совсем не то, что вневременность прош-
лого в волшебной сказке. Миф переносит в эпоху, когда
все приобретало свое естество, когда создавалось все то,
что продолжает существовать, т. е. в максимально реаль-
ную эпоху. Сказка, наоборот, переносит в несуществую-
щее, за пределы времени. Мифическое прошлое вневре-
менно потому, что оно так же реально, как настоящее,
т. е. максимально реально. Сказочное прошлое, наоборот,
4*
51
вневременно потому, что оно, как и весь сказочный мпр,
абсолютно оторвано от настоящего, т. е. максимально
ирреально.
Есть и другое отличие сказочного времени от времени
мифического. Оно — в характере связи всякого события
с тем, что ему предшествует. В волшебной сказке всякое
событие предопределено как возможное развитие всем,
что предшествовало данному событию, т. е. тем, какие
персонажи были введены, что с ними произошло и т. д.
Эта предопределенность всякого события в сказке обус-
ловлена, очевидно, не законами объективной действитель-
ности (ведь сказка не претендует на правдивость),
а только интересами повествования, только самой формой
сказки. Другими словами, предопределенность эта чисто
формальная. В мифе, как правило, такой формальной пре-
допределенности нет. Напротив, в мифе всякое событие
вытекает, как правило, не из всего предшествующего,
а только из того, что непосредственно предшествует дан-
ному событию. В мифе, таким образом, настолько же
больше возможностей развития, насколько эти возмож-
ности меньше предопределены. Отсюда характерное для
мифа развитие действия: резкие повороты, неожиданные
превращения, нанизывание событий, непредсказуемых из
предшествующего. Такое ' развитие действия может ил-
люстрировать, например, эддический миф о мёде поэзии
(Мл. Э., 101—105). Большая часть событий в этом мифе
и, в частности, все убийства — убийства Квасира карли-
ками Фьяларом и Галаром, убийство ими Тиллинга и его
жены, убийство девяти косцов Одином — никак не предо-
пределены тем, что предшествовало этим убийствам.
Однако связь последующего с предшествующим, харак-
терная для волшебных сказок, встречается иногда и в эд-
дических мифах. Так, она, по-видимому, налицо в рас-
сказе о походе Тора к Утгарда-Локи (Мл. Э., 67—78).
Каждая из неудач, которую в этом рассказе терпят Тор
и его спутники, предопределена всем предшествующим,
поскольку весь рассказ — осуществление повествователь-
ного приема, заключающегося в многократном повторении
того же самого с его усугублением: сначала Тор терпит
неудачи, которые остаются незамеченными его противни-
ком (попытки Тора сокрушить Скрюмира молотом), затем
Тор и его спутники терпят неудачи в открытых состяза-
ниях, причем сначала терпят неудачи его спутники и,
52
наконец, он сам (Локи не может съесть корыта с мясом
быстрее Логи, Тьяльви не может победить Хуги в беге,
Тор не может осушить рога, поднять с земли кошку и,
самая позорная из неудач, побороть дряхлую старушонку).
Характерно, что во всем этом рассказе (а он самый длин-
ный в «Младшей Эдде») не упоминается ни одного пер-
сонажа и ни одного события, которые не способство-
вали бы осуществлению основного повествовательного
приема (повторения с усугублением). Характерно также,
что и развязка (признание Утгарда-Локи в том, что Тор
был все время жертвой иллюзионистских трюков) предо-
пределена неудачами Тора: не могло не оказаться, что они
обусловлены не тем, что Тор слабее своего противника,
а чем-то другим.
Различие, аналогичное тому, которое есть между ми-
фической и сказочной связью событий, можно рбнаружить
и между мифической и эпической связью событий. Из
сравнения мифологических и героических песней «Старшей
Эдды» очевидно, что в последних события в гораздо боль-
шей степени предопределены предшествующим,, чем
в первых. Однако в отличие от событий в волшебных
сказках в героических песнях они предопределены, как
правило, не интересами повествования, а тем, что герою
было суждено при его рождении, т. е. его судьбой, и тем,
что всякий герой должен выполнить, т. е. героической эти-
кой. Таким образом, это не формальная, а, так сказать,
этическая предопределенность. С характером этой пред-
определенности событий в героических песнях «Старшей
Эдды» связано, вероятно, и то, что герой в этих песнях,
в противоположность мифическому герою, всегда идеаль-
ный герой (ср. ниже, с. 75). Однако, по-видимому, эти-
ческая предопределедность событий возможна иногда и
в мифах. Так, ее можно обнаружить в мифе о смерти
Бальдра (Мл. Э., 81—86). Сны Бальдра, предвещавшие
опасность для его жизни, предопределили и все последую-
щее: и то, что Фригг не взяла клятвы с побега омелы,
и то, что Локи сумел этим воспользоваться, и то, что
Бальдр был сражен побегом омелы на смерть, и то, что
не удалось вернуть его из Хель. Возможно, что не слу-
чайно Бальдр — единственный идеальный персонаж в эд-
дических мифах (ср. ниже, 74).
То, что мифическое будущее принималось за реаль-
ность, всего очевиднее в эддическом мифе о конце мира.
53
И в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 13—15), и в «Млад-
шей Эдде» (Мл. Э., 88—95) рассказ о конце мира не от-
членен от рассказа о том, что некогда произошло или
искони существует. В русском переводе это уже суще-
ствующее будущее описывается либо с помощью формы
будущего времени (например: «И тогда свершится вели-
кое событие: Волк поглотит солнце и люди почтут это за
великую пагубу. Другой же волк похитит месяц, сотворив
тем не меньшее зло. Звезды скроются' с неба. И вслед за
тем свершится вот что: задрожит вся земля и горы так,
что деревья повалятся на землю, горы рухнут, и все цепи
и оковы будут разорваны и разбиты» — Мл. Э., 89), либо
с помощью форм настоящего или- даже прошедшего вре-
мени (например: «И вот Фенрир Волк на свободе, и вот
море хлынуло на сушу, ибо Мировой Змей поворотился
в великанском гневе и лезет на берег. И вот поплыл ко-
рабль, что зовется Нагльфар» — Мл. Э., 89; курсив всюду
мой, — М. С.-К.}. Между тем в оригинале и «Прорицания
вёльвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце мира
только изредка появляется модальное будущее, тогда
как господствует форма настоящего времени (в исланд-
ском языке она — обычный способ выражения как на-
стоящего, так и будущего). В частности, все глаголы,
выделенные выше курсивом, в исландском оригинале стоят
в настоящем времени.
В «Младшей Эдде» рассказ о конце мира предвосхи-
щается еще в рассказе о сотворении мира: «Суртом на-
зывают того, кто сидит на краю Муспелля и его защи-
щает. В руке у него пылающий меч, и, когда настанет
конец мира, он пойдет войною на богов и всех их победит
и сожжет в пламени весь мир» (Мл. Э., 20—21). Конец
мира несколько раз упоминается в «Младшей Эдде» и
позднее (Мл. Э., 29, 30, 37, 52, 58). Но подробный рассказ
о конце мира следует только за вопросом Ганглери: «Что
можно поведать о гибели богов?» (Мл. Э., 88). В «Прори-
цании вёльвы» рассказ о конце мира начинается с вне-
запного скачка из прошлого в будущее:
Сидела старуха
в Железном Лесу
и породила там
Фенрира род;
из этого рода
станет один
54
мерзостный тролль
похитителем солнца
(Ст. Э., 13).
Однако поскольку прошлое и будущее представлялись
одинаково реальными, то вряд ли этот переход из прош-
лого в будущее казался скачком- Следование будущего
и прошлого друг за другом в рассказе, вероятно, было
таким же естественным способом передачи временной
перспективы, как соположение сцен из жизни одного
святого на средневековой иконе.
Представление о будущем как реально существующем
в настоящем предполагается верой в судьбу. Обычно,
однако, такое представление проявляется только косвенно.
Например, в «сагах об исландцах» оно проявляется в мно-
гочисленных рассказах о вещих снах, сбывшихся пред-
сказаниях и т. п. Такие рассказы есть и в героических
песнях «Старшей Эдды». Так, вся «Песнь о Грипире» —
рассказ о сбывшихся предсказаниях. Но, по-видимому,
только в мифе возможно соположение событий в прошлом
и будущем в одном повествовании. Мифическое будущее
представлялось гораздо более реальным, чем то «уже су-
ществующее» будущее, которое предполагается верой
в судьбу.
Вместе с тем, однако, представление о будущем, про-
являющееся в эддических мифах, очень противоречиво.
Противоречиво уже само по себе представление, что бу-
дущее реально: практическая деятельность человека
должна была на каждом шагу быть опровержением этого
представления. Противоречиво и то, что в мифе о конце
мира находят выражение и представление о времени, как
чем-то конечном, и представление о его обратимости или
цикличности, т. е. своего рода бесконечности. С одной сто-
роны, как рассказывается в «Прорицании вёльвы» (Ст.
Э., 14—15) и примерно так же, но подробнее в «Младшей
Эдде» (Мл. Э., 89—91), рухнут горы, расколется небо,
боги погибнут в схватке со своими противниками, которые
при этом тоже погибнут, солнце померкнет, земля погру-
зится в море, звезды скроются с неба, и огонь взовьется
до неба, пожирая всё, т. е. погибнет весь мир. А гибель
мира — это конец и времени, раз время не абстрагировано
от его конкретного содержания и существует, только по-
скольку существует это содержание. Но, с другой стороны,
55
как рассказывается в «Прорицании вёльвы» (Ст. Э., 15;
ср. Мл. Э., 94—95), земля подымется из моря, снова зеле-
ная, орел полетит над ней ловить рыбу, незасеянные поля
покроются всходами, асы снова встретятся, живыми бу-
дут Бальдр и Хёд и Хёнир, и, как рассказывается в «Ре-
чах Вафтруднира» (Ст. Э., 34; ср. Мл. Э., 94—95), оста-
нутся живыми Видар и Вали и сыновья Тора Моди и
Магни, дочь солнца заменит свою мать, а Лив и Ливтра-
сир, человеческая чета, пережившая гибель мира, породят
людей. Таким образом, мир возродится снова после его
гибели, и, следовательно, время оказывается не конечным,
а обратимым, или цикличным.
По-видимому, представление об обратимости времени
не менее архаично, чем представление о том, что оно
конечно. Представление об обратимости времени несом-
ненно имеет в конечном счете биологическую основу. Чем
теснее связь человека с природой, чем меньше он выде-
лен из нее, тем в большей мере протекание времени
должно восприниматься им как регулярное чередование
таких явлений как день и ночь, зима и лето, произраста-
ние и увядание, рождение и смерть. И тем в большей
мере представление человека о времени должно совпадать
с представлением о природном или жизненном цикле, об-
разующем материальное наполнение времени. Представле-
ние об обратимости времени — это вместе с тем отсутствие
четкого противопоставления прошлого и настоящего
будущему, и, таким образом, это представление подразу^
мевает внутреннюю точку зрения на время. Однако, по-
видимому, в применении к истории мира обратимость
времени — это своего рода бесконечность времени и, сле-
довательно, приближение к пониманию времени как абст-
рактного процесса и тем самым к преодолению внутрен-
ней точки зрения на время.
Противоречивость представлений о времени, отражен-
ных в эддических мифах, находит выражение также в том,
как в этих мифах трактуются временные рамки, в которых
протекает жизнь так называемых богов, т. е. главных
мифических персонажей. Все эти персонажи не существо-
вали искони. Все они родились от кого-то. Один — сын
Бора и Бестлы, Тор — сын Одина и Земли, Локи — сын
Фарбаути и Лаувейи, Фрейр и Фрея — дети Ньёрда и
Скади, Бальдр — сын Одина и Фригг, и т. д. Таким об-
разом, жизнь каждого из главных мифических персона-
56
жей имеет начало, как оно есть и у времени, поскольку
оно есть у мира. Но пока существует мир, а следова-
тельно, и время, существуют и эти персонажи. И хотя
они все же подвержены старению — даже Тор упал на
одно колено, когда он в палатах Утгарда-Локи схватился
со старухой Элли, т. е. со старостью (Мл. Э., 75—76),—
благодаря яблокам Идунн, материализованному времени,
они могут противостоять старению (Мл. Э., 45—46). Та-
ким образом, они как бы бессмертны. Только Бальдр
умирает, но и то потому, что мера, которая позволила бы
ему противостоять смерти, не была принята (Фригг не
взяла с побега омелы клятвы, что она не тронет Бальдра,
и Локи воспользовался оплошностью Фригг — Мл. Э., 81—
82). Умирает, по-видимому, и Хёд, которого убивает Вали,
мстя за Бальдра (Мл. Э., 112). Однако, как окажется
в конце мира, все главные персонажи эддических мифов
все же смертны. Не случайно конец мира в эддических
мифах обычно называется «Гибелью богов» (ragnarQk).
В противоречии с этим в конце мира погибают, по-ви-
димому, не все боги. Некоторые из них переживут ко-
нец мира (Видар и Вали, Моди и Магни), а некоторые
возродятся после него (Бальдр и Хёд), как возродится
и мир, а следовательно, и время. Таким образом, оказы-
вается, что главные персонажи эддических мифов — и
смертны и бессмертны, как мифическое время — и конечно
(у мира есть начало и конец), и бесконечно (мир воз-
родится после своего конца).
ЛИЧНОСТЬ В ЭДДИЧЕСКИХ МИФАХ
— Бога нет!
— А сыр есть? — грустно
спросил учитель.
И. Ильф.
Представления о личности, господствующие в ту или
иную эпоху, проявляются прежде всего в персонажах
произведений, характерных для данной эпохи. Поэтому
представления о личности, господствовавшие в то время,
когда создавались эддические мифы, должны были про-
явиться в персонажах этих мифов. Можно ли, однако, го-
ворить о «персонажах» в отношении мифов? Ведь персо-
наж — это то, что обязано своим существованием тому
или иному произведению, другими словами — то, что
«вторично» по отношению к нему. И наоборот, нельзя же
считать персонажем произведения то, что по отношению
к нему «первично». Нельзя же, например, считать Напо-
леона персонажем научной биографии Наполеона, и, оче-
видно, потому, что Наполеон как историческое лицо «пер-
вичен» по отношению к его научной биографии (пример
этот, возможно, не совсем удачен, поскольку, как из-
вестно, еще полтора века тому назад было высказано пред-
положение, что Наполеон — это миф, а не историческое
лицо). Правда, в романе «Война и мир» Наполеон — это
один из персонажей. Но Наполеон в романе и Наполеон
в его научной биографии — это, очевидно, совершенно раз-
ные вещи: в противоположность Наполеону как истори-
ческому лицу, Наполеон как персонаж романа — это не-
что существующее только в данном романе, т. е. «вторич-
ное» по отношению к данному роману.
Вопрос о том, что первично — персонаж мифа или сам
миф — это вопрос кардинальный для понимания не
только того, что такое миф, но также и того, что такое
религия. Ибо в сущности он просто переформулировка
вопроса о том, что первично — миф или религия. Среди
58
тех, кто изучал эддические мифы, всегда господствовало
представление, что вера в богов, т. е. религия, — это нечто
первичное по отношению к мифам и что, следовательно,
изучение мифов — это только нечто подсобное по отноше-
нию к изучению религии.«Мифы — это рассказы о богах.
Кто говорит о мифах, должен говорить и о богах. Отсюда
следует, что мифология — это часть науки о религии», —
так говорит автор последней из длинного ряда капиталь-
ных монографий о древнегерманской мифологии, а также
капитальной истории изучения мифологии вообще.
Было ли, однако, когда-нибудь доказано, что вера в богов
первична по отношению к мифам? Конечно, это никогда
не было доказано и доказать это невозможно. Между тем
нетрудно убедиться в том, что вера в первичность рели-
гии по отношению к мифам, несмотря на то что она
освящена авторитетом авторов монографий, подавляющих
колоссальностью эрудиции и универсальностью охвата
материала, покоится на предрассудках и недоказуемых
допущениях и подразумевает игнорирование сущности
мифа.
Если религия первична по отношениям к мифу, то —
делается вывод — мифы представляют интерес не сами по
себе, а только как отражения религиозных верований, и,
следовательно, любые другие отражения этих верований,
т. е. следы мифологических имен в топонимике, онома-
стике, фольклоре и т. д., представляют не меньший ин-
терес, чем мифы в собственном смысле слова. И так как
в германоязычном мире мифы в собственном смысле
слова, т. е. повествования, сохранились только в «Стар-
шей» и «Младшей Эдде», тогда как в германоязычных
странах вне Исландии сохранились только следы языче-
ских верований, то в германистской науке о мифах из-
давна установилась традиция сводить изучение мифов
к изучению следов языческих верований, т. е. к изучению
того, что вовсе не представляет собой мифов в собственном
смысле слова. Еще Якоб Гримм, патриарх германистики,
назвал свою знаменитую монографию немецкой [т. е. гер-
манской] мифологией, хотя в этой монографии мифы
в собственном смысле слова, т. е. эддические мифы, зани-
мают ничтожное место, большая же ее часть — это гран-
диозное собрание следов языческих верований в топони-
мике, ономастике, фольклоре и т. д. и реконструкция
этих верований из их следов. Таким образом, послед-
59
ствием веры в первичность религии было то, что вместо
мифов изучались следы языческой религии, причем даже
если допустить, что следы этой религии были в то же
время следами мифов, то ведь изучались эти следы всегда
только как следы верований, а не как следы мифов. Да и
как можно было бы изучать мифы по их следам?
Если религия первична по отношению к мифам, то
тогда естественно считать персонажей мифов символами
религиозных представлений, выражением религиозных
верований и стремиться вскрыть «значение» этих персо-
нажей, тем самым игнорируя сущность мифов и впиты-
вая в них то, что не могли в них видеть верившие
в реальность их содержания. Когда господствовала натур-
мифология (см. выше, с. 10), эддические мифы обычно тол-
ковались как символические изображения тех или иных
природных процессов, всего чаще — наступления весны или
лета, осени или зимы, а отдельные персонажи эддических
мифов — явлений природы или душевных качеств. Так,
Бальдр толковался как солнечный свет, но также как чис-
тота и невинность, Локи — как огонь, но также и как не-
чистая совесть. Такие толкования давно вышли из на-
учного обихода. Однако в тех самых работах, в которых
они трактуются как наивные фантазии эпохи детства
науки, персонажи эддических мифов продолжают рассмат-
риваться как символы, и масса усилий затрачивается на
то, чтобы с помощью всякого рода этимологических выкла-
док и экскурсов в мифологию 'других народов «разга-
дать», что же именно символизирует данный персонаж.
Что такое Хёнир? Бог поэзии или солнца, или воды, или
облаков, или весеннего блеска, или утренней зари, или
света, или леса, или птиц, или смерти? Так его раньше
толковали разные авторы. Или он — мудрое молчание?
Так он'был недавно истолкован. Что такое Один? Бог
неба или ветра, или смерти, или войны, или поэзии? Его
толковали так раньше разные авторы. Или он — творче-
ские силы, проявляющиеся во время экстаза, и в то же
время — чрезвычайное положение народа, находящегося
в состоянии войны? Недавно он был истолкован так. Что
такое Локи? Бог огня или воды, или смерти, или расти-
тельности и т. п. (как его раньше толковали) или он
(его последнее толкование) — ум без чувства ответствен-
ности? Решение подобных мнимых загадок до сих пор
считается задачей науки.
60
Правда, уже в «Младшей Эдде» относительно некото-
рых богов сообщаются сведения, которые можно понять
как их толкование. Так, о Ньёрде говорится: «Он управ-
ляет движением ветров и усмиряет огонь и воды. Его
нужно призывать в морских странствиях и промышляя
морского зверя и рыбу. Столько у него богатств, что он
может наделить землями и всяким добром любого, цто
будет просить его об этом» (Мл. Э., 43). О Фрейре гово-
рится: «Ему подвластны дожди и солнечный свет, а зна-
чит, и плоды земные, и его хорошо молить об урожае и
о мире. От него зависит и достаток людей» (Мл. Э., 44).
О Фрейе там же говорится: «Ей очень по душе любовные
песни. И хорошо призывать ее на помощь в любви»
(Мл. Э., 45). О Тюре говорится: «Он самый отважный и
смелый, и от него зависит победа в бою. Его хорошо при-
зывать храбрым мужам» (Мл. Э., 45). Наконец, об Улле
говорится: «Он к тому же прекрасен лицом и владеет
всяким военным искусством. Его хорошо призывать в еди-
ноборстве» (Мл. Э., 47). Во всех этих случаях, однако,
речь идет только о том, что подвластно данному богу и
чего, следовательно, у него можно просить, а вовсе не
о том, что он символизирует. Те, кто верили в этих богов,
не подозревали, конечно, что они могут что-то символи-
зировать.
Если религия первична по отношению к мифу, то как
представляют себе те, кто верит в это, возникновение
мифа? Представляют они себе, что верование в данного
бога содержало все, что рассказывается в мифах о нем, и
что эти мифы тогда в самом деле были чем-то вроде его
научной биографии? Но как это возможно? Ведь пред-
ставление обо всем, что рассказывается в мифах о данном
боге, могло быть почерпнуто, очевидно, только из самих
этих мифов. Или те, кто верит в первичность религии по
отношению к мифу, представляют себе, что верование
в данного бога содержало только идею, а что миф сочи-
нялся для выражения этой идеи, подобно тому как сочи-
няются произведения на заданную идею? Но тогда каким
образом те, кто верил в данного бога, могли верить
в реальность того, что о нем сочинялось, т. е. выдумы-
валось?
В литературе об эддических мифах господствует пред-
ставление, что в них различимы «исконный миф», т. е.
нечто, возникшее каким-то чудесным образом из верова-
61
ния, и «литературный вымысел», т. е. нечто, привнесен-
ное в исконный миф то ли автором мифологической
песни, то ли автором «Младшей Эдды», то ли еще кем-то.
Однако ничего похожего на литературное авторство не
существовало, конечно, ни в эпоху, когда записывались или
пересказывались древние мифологические песни (т. е.
в XIII в. в Исландии), ни в ту более раннюю эпоху, когда
эти песни возникали (т. е. предположительно где-то между
IX и XIII вв.), ни в ту еще значительно более раннюю
эпоху, когда возникали сами эти мифы. Тот, кто в той
или иной форме пересказывал миф, не сознавал себя,
конечно, автором, т. е. сочинителем, хотя его пересказ
вполне мог быть фактически не пересказом, а пересочине-
нием.
Эддические мифы в той форме, в которой они со-
хранились, — результат энного количества таких пересо-
чинений. Нет никаких оснований последнее из таких пе-
ресочинений противопоставлять как «литературный вы-
мысел» результату всех предшествующих пересочинений
как «исконному мифу».
Однако в литературе об эддических мифах представ-
лено и другое их понимание. Один из крупнейших со-
временных специалистов по древнегерманской религии
утверждал, что эддические мифы — это просто поэтический
вымысел, который никогда не принимался за правду.
Хотя такое понимание эддических мифов, конечно, аб-
сурдно (оно противоречит единственному, что бесспорно
в отношении мифов вообще, — т. е. тому, что они прини-
мались за правду), своей последовательностью и чет-
костью оно выгодно отличается от их понимания как
смеси чего-то самозародившегося из верования и чего-то
сознательно сочиненного.
Тот, кто верит в первичность религии по отношению
к мифу, должен верить, естественно, и в то, что пред-
ставление о боге могло возникнуть независимо от мифа.
Как, однако, оно могло возникнуть независимо от мифа?
Существует бесчисленное количество теорий о происхож-
дении представления о боге, или веры в бога, т. е. рели-
гии. Значительная часть этих теорий собрана в блестящей
книге английского этнографа Эванса-Притчарда, посвя-
щенной теориям происхождения религии. Эванс-Притчард
убедительно показывает, что ни одна из этих теорий пе
может считаться хоть сколько-нибудь научно обосноваи-
62
ной, и приходит к выводу, что вопрос о происхождении
религии, несмотря на обилие попыток решить его, до сих
пор остается открытым.
Теории, о которых идет речь, выводят веру в бога из
того рассуждения, которое якобы должно было прийти
в голову первобытному человеку (так называемые интел-
лектуалистские теории), или из той пользы, которую
вера в бота якобы приносит обществу (так называемые
социологические теории), или из того чувства, «которое
первобытный человек якобы должен был испытать перед
лицом природы (так называемые эмоЦионалистские тео-
рии). Эти последние были издавна наиболее популярны.
Еще Демокрит считал, что источник религии — чувство
ужаса перед явлениями природы. Того же мнения, был,
по-видимому, Эпикур. В новое время появился ряд усо-
вершенствованных эмоционалистских теорий.
Ниже приводится теория происхождения религии,
предложенная Кассирером, самая философичная по
форме, но в сущности очень наивная (Эванс-Притчард
почему-то не упоминает теории Кассирера в своей книге):
«Когда, с одной стороны, вся человеческая личность от-
далась одному впечатлению, „одержима" им, а с другой
стороны, имеет место крайнее напряжение между субъек-
том и объектом, внешним миром; когда человек не просто
видит или созерцает внешнюю реальность, но в силу ее
абсолютно непосредственного воздействия охвачен эмо-
циями страха или надежды, ужаса или исполнения жела-
ния: тогда каким-то образом проскакивает искра, напря-
жение находит выход по мере того, как субъективное воз-
буждение объективируется и предстает сознанию как бог
или демон».
Известно, что в науке никакое положение не может
быть абсолютно, оригинальным. Естественно, поэтому,
что и у теории Кассирера есть прообраз, а именно — тео-
рия немецкого филолога Узенера, «последнего великого
мифолога», как он был назван (Эванс-Притчард почему-то
не упоминает и Узенера). За полвека до появления ра-
боты Кассирера Узенер изложил свою теорию происхож-
дения религии в почти таких же выражениях. «Когда, —
писал он, — мгновенное впечатление наделяет вещь, ви-
димую нами<...>, состояние, в котором мы находимся,
действие силы, которое нас поражает, значением и мощью
божества, то почувствован и создан мгновенный бог».
63
«Мгновенный бог» — это, по Узенеру, древнейшая форма
веры в бога.
Но если отказаться от представления, что религия пер-
вична по отношению к мифу, то, поскольку бесспорно, что
миф — это повествование, которое принималось за правду,
становится очевидным, что миф должен быть первичным
по отношению к религии, а не наоборот. Откуда могли
взяться представления о фантастических и в то же время
реальных существах, как не из повествований, которые
принимались за правду, какими бы они ни были фанта-
стическими? Вместе с тем естественно, что раз персонажи
мифа представлялись могущественными, то искали их по-
мощи и поклонялись им, т. е. делали их объектом культа.
Как можно представить себе возникновение религиозного
культа иначе, чем как результат веры в то, что персо-
нажи мифа реальны? В таком случае боги — это персо-
нажи мифа, ставшие объектом культа, а вера в богов как
в реальных существ — это и есть вера в то, что персо-
нажи мифа реально существуют. Однако мифотворче-
ство — это, очевидно, все же не причина возникновения
религии, а только ее предпосылка. Религия — это не
только вера в реальное существование персонажей мифа,
но и поклонение им, т. е. их культ; следовательно, не-
посредственная причина возникновения религии — это
тенденция к поклонению тому, кто могуществен, тенден-
ция, которая, по-видимому, была присуща человеку и на
той ступени развития сознания, когда словесное твор-
чество не могло не принимать форму мифа, т. е. повество-
вания, которое принималось за правду, каким бы фанта-
стическим оно ни было. Таким образом, если мифотвор-
чество было проявлением творческих потенций человека,
т. е. лучшего в нем, то религия была, наоборот, проявле-
нием худшего в нем — тенденции к низкопоклонству пе-
ред тем, кто представлялся ему могущественнее его.
Вероятность того, что миф первичен по отношению
к религии, подтверждается данными, которые в послед-
нее время становятся достоянием науки. По мере того
как накапливается материал по мифам различных куль-
турно отсталых народов, становится очевидным, что
мифы отнюдь не всегда связаны с религиозным культом
и что они отнюдь не всегда — рассказы о богах. Выяс-
няется, что у культурно отсталых народов есть множество
мифов, никак не связанных с религиозным культом.
64
В этих мифах происходят разные фантастические события
и невероятные превращения, персонажи этих мифов
(люди или животные) нередко наделены разными фан-
тастическими свойствами, однако эти персонажи — явно
не объекты религиозного культа, и рассказы оних^явно не
имеют никакого отношения к религии. Таковы, например,
многочисленные южно- и североамериканские индейские
мифы, которые Леви-Стросс приводит в своих мифологи-
ческих исследованиях. Невозможно сомневаться в том, что
эти повествования — действительно мифы, а не волшеб-
ные сказки: и по форме, и по содержанию у них несрав-
ненно больше общего с мифами культурных народов, чем
с их волшебными сказками, и, главное, подобно мифам
культурных народов и в противоположность их волшебным
сказкам, эти повествования несомненно принимались тамг
где они бытовали, за достоверные, за воспроизведение
объективной реальности. Невозможно также сомневаться
,в том, что эти мифы архаичнее мифов культурных на-
родов, т. е. мифов, в которых обычные персонажи — боги.
Впрочем, еще до сих пор встречающееся утверждение,
что мифы — это рассказы о богах, опровергается и ми-
фами культурных народов. У этих народов тоже есть
мифы, в которых главные персонажи — не боги, а люди.
Таков, например, один из самых знаменитых греческих
мифов — миф об Эдипе. Царь фиванский Эдип, его мать
Иокаста, она же — его жена, его отец Лай и все другие
персонажи этого мифа — люди, а не боги.
В эддических мифах встречаются около двух с поло-
виной сотен имен различных персонажей (сколько именно
невозможно точно определить потому, в частности, что
в ряде случаев неясно, обозначают ли разные имена раз-
ных персонажей). Только относительно очень немногих
из них известно, что они были объектами культа, т. е.
были богами в собственном смысле слова. Таким образом,
утверждать, что эддические мифы — это рассказы о богах
(а именно это обычно утверждается), нет оснований.
Среди эддических персонажей можно выделить не-
сколько групп, каждая из которых характеризуется опре-
деленными соотношениями частного и общего. Во-первых,
можно выделить группы, состоящие из неопределенного*
количества индивидуумов, у каждого из коих индиви-
дуально только имя. Все остальное^ характеризующее та-
l/t 5 Миф
65.
ких индивидуумов, повторяется в каждом из них в пре-
делах данной группы, т. е. характеризует всю группу
в целом, а не отдельного индивидуума. Таким образом,
члены такой группы образуют коллективную индивиду-
альность. Другими словами, в каждой такой группе особь
и вид как бы совпадают. Некоторую аналогию такому сов-
падению особи с видом представляет то восприятие дикого
зверя, которое, как рассказывают этнографы, нередко
имеет место у охотничьих племен: конкретная особь
воспринимается так, как будто она весь вид. Пример та-
кого смешения особи с видом есть и в «Младшей Эдде»:
«Стали тут асы опасаться, что не связать им волка, и Все-
отец послал Скирнира, гонца Фрейра, под землю в страну
черных альвов к неким карлам, и повелел им изготовить
путы, прозванные Глейпнир. Шесть сутей соединены
были в них: шум кошки, борода жены, корни горы, жилы
медведя, дыхание рыбы и слюна птицы. И если ты прежде
о таком и не слыхивал, ты можешь и сам, рассудив, убе-
диться, что нет тут обману: верно, примечал ты, что
у жен бороды не бывает, что неслышно бегают кошки п
нет корней у гор» (Мл. Э., 50; перевод несколько при-
ближен к оригиналу). Т. е. этих вещей нет у целого вида,
потому что они были взяты у одной особи, которая, таким
образом, была одновременно и всем видом. Для современ-
ного человека дикие животные отчасти и сейчас таковы:
если в поле его зрения не появляется больше одной особи
данного вида, эти особи для него не различимы. Но у сов-
ременного человека такое совпадение общего и частного
возможно, конечно, только в чувственном восприятии. Он
не может не понимать, что особь и вид — разные
вещи.
Что касается членов мифологических групп, о которых
идет речь, то от особей зоологического вида их отличает
то, что у них, как правило, есть личные имена. При этом
те из этих имен, которые поддаются толкованию, обычно
отражают какую-нибудь черту, которая может наличе-
ствовать у члена данной группы, и тем самым обеспечи-
вается дальнейшее выделение особи из вида. Поэтому
совпадение особи с видом в рассматриваемых мифологи-
ческих группах все же не происходит. Собственное лич-
ное имя и есть, конечно, тот минимум индивидуальности,
который необходим для выделения личности. Мифологи-
ческие группы, о которых идет речь, отражают, таким
«6
образом, одну из начальных ступеней развития представ-
ления о личности.
Самая многочисленная из мифологических групп
с коллективной индивидуальностью — это карлики. В од-
ном только «Прорицании вёльвы» перечислены 69 имен
карликов (Ст. Э., 10; ср. Мл. Э., 31—32). Однако нет
оснований считать, что там перечислены все карлики.
Карлики — это открытое множество. В эддических ми-
фах упоминается еще ряд карликов, а именно — Галар
(он вместе с Фьяларом завладел медом поэзии — Мл. Э.,
101), Брок и Эйтри (они изготовили вепря с золотой ще-
тиной, кольцо Драупнир и молот Мьёлльнир — Мл. Э.,
127—128), Ивальди (его сыновья изготовили золотые во-
лосы для Сив, корабль Скидбладнир и копье Гунгнир —
Ст. Э., 39; Мл. Э., 65), Тьодрёрир (о нем говорится,
что он «пел перед дверью Деллинга; напел силу асам, и
почести — альвам, и Одину —дух»—Ст. Э., 29), Альвис
(у него Тор выспрашивал мудрые сведения, чтобы задер-
жать его до восхода солнца и таким образом заставить его
превратиться в камень — Ст. Э., 63). Коллективную инди-
видуальность карликов образует прежде всего их малый
рост, затем то, что они живут в камне или под землей и
превращаются в камень, если на них попадет солнечный
свет (в древнеисландском языке есть даже специальный
глагол, который значит «превращаться в камень, будучи
застигнутым рассветом»). Таким образом, карлики — это
как бы часть мертвой природы. Однако об их происхож-
дении рассказывается, что они то ли были червями, кото-
рые завелись в теле великана Имира (Мл. Э., 31), то ли
возникли из крови и костей Блаина (Ст. Э., 10), и о них
известно, что они — хранители сокровищ, искусные ма-
стера и владетели мудрости.
Великаны — группа, совершенно аналогичная карли-
кам. Они тоже образуют открытое множество. Но их упо-
минается несколько меньше, чем карликов. Коллективную
индивидуальность великанов, как и карликов, образуют
прежде всего их размеры, а именно большой рост. Вели-
каны — самые древние существа. Из тела великана Имира
образовалось все в мире (Ст. Э., 32; Мл. Э., 24). Вели-
каны древнее жизни и враждебны жизни. Они живут
в горах и пустынях, и сами они — полулюди, полугоры.
Поэтому, подобно карликам, они — как бы часть мертвой
природы. «Хладноребрым» называет Один великана
5*
67
Вафтруднира (Ст. Э., 31). Но великанов, как и карликов,
характеризует также мудрость. «Мудрейший» — обычный
эпитет великана. В эддических мифах встречается не-
сколько нарицательных имен со значением «великан»
(j(?tunn, purs, risi), и это свидетельствует, по-видимому,
о том, что великаны были группой менее единообразной,
чем карлики. Упоминаются, в частности, «инеистые вели-
каны», «горные великаны», «великанши Железного Леса»
(в отличие от, карликов, великаны бывают как мужского,
так и женского пола). Мифологи называют иногда Сурта
(т. е. того, кто сожжет мир, когда настанет гибель богов)
«огненным великаном». Однако нигде в источниках Сурт
не называется «великаном», и это, вероятно, не случайно:
у него есть индивидуальные черты (его огненность),
а у великанов их не бывает. '
Группы, аналогичные группам карликов и великанов,
образуют валькирии и норны. Коллективная индиви-
дуальность валькирий заключается в том, что они — девы-
служанки Одина, которых он «шлет <.. .> во все сражения,
они избирают тех, кто должен пасть, и решают исход сра-
жения» (Мл. Э., 56). Само слово «валькирия» (val-kyria)
и значит «избирающая убитых». Согласно «Младшей
Эдде», валькирии также «прислуживают в Вальгалле,
подносят питье, смотрят за всякой посудой и чашами»
(Мл. Э., 55; ср. Ст. Э., 39). В «Речах Гримнира» приво-
дятся 13 имен валькирий (Ст. Э., 39), а в «Прорицании
вёльвы» называются по именам, частично тем же, 6 валь-
кирий (Ст. Э., 12). Те их имена, которые поддаются тол-
кованию, имеют то или иное отношение к битве.
Коллективная индивидуальность норн заключается
в том, что они — девы, которые «судят людям судьбы»
(Мл. Э., 34). В «Прорицании вёльвы» о них говорится:
Мудрые девы
оттуда возникли,
три из ключа,
под древом высоким;
Урд имя первой,
вторая Верданди, —-
резали руны, —
Скульд имя третьей;
судьбы судили,
жизнь выбирали
детям людей,
жребий готовят.
(Ст. Э., 11).
«68
Имена Урд, Вепданди и Скульд значат «судьба», «ста-
новление» и «долг». После сообщения о трех норнах,
сидящих у источника под ясенем Иггдрасиль, в «Младшей
Эдде» говорится: «Есть еще и другие норны, те, что при-
ходят ко всякому младенцу, родившемуся на свет, и на-
деляют его судьбою. Некоторые из них ведут свой род от
богов, другие от альвов и третьи от карлов» (Мл. Э., 34;
ср. Ст. Э., 105).
В только что приведенной цитате из «Младшей Эдды»
упоминается еще одна группа, которая, возможно, анало-
гична названным выше, а именно — альвы. О них не-
много дальше рассказывается следующее: «Там [т. е.
в Альвхейме, одном из небесных жилищ] обитают су-
щества, называемые светлыми альвами. А темные альвы
живут в земле, у них иной облик и совсем иная природа.
Светлые альвы обликом своим прекраснее солнца, а тем-
ные— чернее смолы» (Мл. Э., 36). Есть ряд свидетельств
о том, что в Исландии, а также в Швеции и Норвегии
существовал культ альвов. Однако в эддических источ-
никах об альвах больше ничего не рассказывается и само
слово «альв» употребляется в совершенно неясном смысле
(обычно во множественном числе в сочетании «асы и
альвы»). Поэтому неясно, можно ли считать альвов груп-
пой, аналогичной описанным выше. Это неясно также
в отношении так называемых «дис» (их культ тоже за-
свидетельствован в Скандинавии). В эддических источ-
никах слово «диса» (dis) встречается толькЪ во множе-
ственном числе и в значении то ли «валькирии»,^ то ли
«норны».
В сущности, группы с коллективной индивидуальностью
образуют в эддических мифах также некоторые породы
животных — кони, олени, змеи, а также люди, и это, ко-
нечно, отражение того, что животные представлялись та-
кими же личностями, как люди. В «Речах Гримнира»
приводятся имена семи змей, лежащих под ясенем Иггд-
расиль (Ст. Э., 38—39). В скальдической поэзии каждое
из этих имен употребляется в значении «змея» или
«змей» (в скальдической поэзии имя собственное вообще
нередко обозначает вид, к которому принадлежит носитель
данного имени), в «Речах Гримнира» приводятся также
имена пяти оленей, объедающих листву Иггдрасиля, и
десяти коней асов (Ст. Э., 38). В эддических мифах не
раз упоминаются люди (обычно во множественном числе,
69
т. е. menn, halir, drottir, drottmegir, aldir, или в собира-
тельном значении, 9Id). Но люди как носители собствен-
ных имен — это только Аск и Эмбла (т. е. «ясень» и
«ива», первая человеческая чета — Ст. Э., 10; Мл. Э., 26),
Лив и Ливтрасир (т. е. «жизнь» и «пышущий жизнью»,
человеческая чета, пережившая конец мира — Ст. Э., 34;
Мл. Э., 94). В «Младшей Эдде» человеком назван также
Нагльфари, первый муж Ночи (Мл. Э., 27). Но, кроме
имени, никакой личной индивидуальности у этих людей
нет. Членами групп с коллективной индивидуальностью
были, по-видимому, и такие персонажи эддических мифов,
как волк Фенрир, корова Аудумла, ястреб Ведрфёльнир,
белка Грызозуб, орел Пожиратель Трупов, змей Ёрмун-
ганд, вепрь Сэхримнир, коза Хейдрун, пес Гарм и т. п.,
потому что, хотя в мифах каждый из них выступает как
единственный представитель своего вида, невозможно
сомневаться в том, что о каждом из этих видов (т. е.
о волках, коровах, ястребах и т. д.) существовало пред-
ставление как о группе с коллективной индивидуаль-
ностью.
Остальные персонажи эддических мифов не входят
в группы с коллективной индивидуальностью. У многих
из этих персонажей личная индивидуальность сводится
к личному имени и к их отношению к другому персо-
нажу. Так, Анар известен только как второй муж Ночи и
отец Земли, Деллинг — как третий муж Ночи и отец
Дня, День — как сын Ночи и Деллинга (Мл. Э., 27),
Бюггвир и Бейла — как слуги Фрейра, Фимафенг и Эль-
дир— как слуги Эгира (Ст. Э., 53). Правда, само имя
такого персонажа может быть значащим и таким образом
содержать какую-то характеристику данного персонажа
(так, имена Фимафенг и Эльдир значат «ловкий добыт-
чик» и «повар»).
Однако к персонажам, не входящим в группы с кол-
лективной индивидуальностью, принадлежат и Один, Тор,
Локи, Фрейр и Фрейя, т. е. персонажи в наибольшей
степени наделенные личной индивидуальностью. Боль-
шинство этих персонажей — это в то же время объекты
религиозного культа, т. е. боги, в собственном смысле
этого слова. Но Локи, который наделен личной индиви-
дуальностью, пожалуй, больше всех остальных персона-
жей эддических мифов, несомненно никогда не был объ-
ектом религиозного культа. Правда, в научной литературе
70
Локи обычно трактуется как «бог». Но дело в том, что,
по-видимому, в современных языках слово «бог» приоб-
рело значение «один из главных персонажей мифа» или
просто «персонаж мифа». Между тем в языке, па котором
сохранились эддические мифы, вообще не было слова со
значением «бог», т. е. слова для обозначения отдельного
мифического существа, которое было объектом религиоз-
ного культа.
Древнеисландское слово, ближайшее по значению
к слову «бог» (а именно — слово god), было среднего рода
и употреблялось первоначально исключительно во мно-
жественном числе. Оно, таким образом, только собира-
тельно могло обозначать тех мифических персонажей, ко-
торые были объектом культа, так что оставалось неясным,
кого оно персонально подразумевало. В древнеисландском
языке было еще несколько слов (а именно — regin, hppt,
bpnd, vear, diar), которые употреблялись исключительно
во множественном числе и тоже только собирательно
могли обозначать тех мифических персонажей, которые
были объектами культа. Таким образом, не было слова
со значением «бог», но были слова со значением «боги».
Правда, все мифологические персонажи, которые были
объектами культа, т. е. были богами в собственном смысле
слова, принадлежали к двум родам, или племенам, — асам
и ванам, причем отдельный представитель первого из
этих родов назывался «ас», а второго — «ван». Таким
образом, слово «ас» (как и слово «ван») может показаться
эквивалентом слова «бог». Однако слово «ас» было просто
названием члена рода, т. е. именем собственным. При-
надлежность к асам (как и принадлежность к ванам) оп-
ределялась (первоначально во всяком случае) родствен-
ными связями, а не отношением к религиозному культу.
Поэтому персонаж мифа мог быть асом (так, Локи был
асом), но не быть объектом культа. Следовательно, слово
«асы» (или «ваны») не значило «боги» так же, как слово
«ас» (или «ван») не значило «бог». Возможно, что от-
сутствие слова со значением «бог» в конечном счете след
того, что представление о коллективной индивидуальности
(т. е. о богах) предшествовало представлению о личной
индивидуальности (т. е. о боге).
Но если, с одной стороны, среди персонажей, в наи-
большей мере наделенных личной индивидуальностью,
есть и такие, которые не были объектами культа, т. е.
71
не были богами в собственном смысле слова, то, и наобо-
рот, среди персонажей, которые были объектами культа,
есть и такие, которые в слабой степени наделены личной
индивидуальностью (как, например, Ньёрд или Улль)
или даже такие, о которых в сущности ничего неизвестно,
кроме их имени. Таким образом, с точки зрения представ-
ления о личности, боги, т. е. мифические персонажи, ко-
торые были объектами религиозного культа, не образуют
сколько-нибудь отчетливую группу в эддических мифах.
Но отчетливую и наиболее важную группу в этих мифах
образуют персонажи, в наибольшей степени наделенные
личной индивидуальностью, т. е главные персонажи, или
мифические герои.
Эти главные персонажи эддических мифов всего
больше похожи на типы, явившиеся результатом непред-
взятого наблюдения над человеческим материалом и его
обобщения. Несомненно, однако, что они осознавались не
как типы, а как реально существующие индивидуумы.
То, что они результат непредвзятого наблюдения, сле-
дует из полного отсутствия в них какой-либо предвзятой
идеи, какой-либо морали. Они — как бы по ту сторону
добра и зла. Эддические мифы часто трактовались как
сентиментальная картина борьбы добрых и злых сил.
В действительности в этих мифах нет никакого деления
на добрых и злых. Герои эддических мифов не выступают
ни как моральные идеалы, ни как установители или блю-
стители морали. Они действуют, как правило, не из эти-
ческих, а из эгоистических побуждений. Если они мстят,
то это месть не за нарушение морали, а за посягатель-
ство на их имущество пли на них самих. Так, Тор (самый
«добрый» из персонажей эддических мифов) чуть не уби-
вает молотом отца Тьяльви и Рёсквы только за то, что
Тьяльви совершенно нечаянно посягнул на его козла
(Мл. Э., 66—67); великана Трюма он сокрушает за то,
что тот посягнул на его молот (Ст. Э., 60—63), великана
Хрунгнира — за то, что тот похвалялся потопить Асгард
и поубивать всех богов (Мл. Э., 114—116); мастера, кото-
рый брался построить стены Асгарда, — за то, что тот
посягал на Фрейю, солнце и месяц (Мл. Э., 62—64),
великана Гейррёда и его дочерей Гьяльп и Грейп — из
самозащиты (Мл. Э., 118—120); змея . Ёрмунганда—
тоже из самозащиты (Мл. Э., 91; Ст. Э., 14—15). Правда,
сражения Тора с великанами объективно оказываются
72
благом, но в мифах нигде не говорится, что Тор сра-
жается с ними потому, что это —благо, а не потому, что
великаны посягали на то, что Тор не хотел им уступить,
или просто потому, что ему хотелось применить свои
силы.
В еще меньшей степени можно усмотреть какие-либо
этические мотивы в поведении Одина. Он помогает ге-
роям одержать победу вовсе не потому, что он поборник
добра и справедливости, но потому, что он вообще любит,
когда сражаются, и подчас он сам убивает тех, кому он
раньше помогал. Не случайно одно из его прозвищ «сея-
тель раздора». Его решения, кому должна достаться по-
беда, заведомо несправедливы, и он помогает героям по-
беждать скорее хитростью, чем силой, и сам не любит
сражаться. С Волком Фенриром, который в конце мира
его проглатывает, он сражается из самозащиты. Харак-
терна его роль в мифе о меде поэзии (Мл. Э., 101—105).
То, что он добыл мед, было объективно благом, но побуж-
дением Одина было, по-видимому, просто желание похи-
тить чужое сокровище. При этом Один устраивает так,
что девять косцов перерезают друг другу шеи, и соблаз-
няет дочь великана, у которого хранится мед. И то, и
другое он совершает явно не потому, что в этом была
какая-то необходимость, но просто потому, что он любит
сеять раздор и соблазнять девушек и чужих жен.
Если, таким образом, Тор и Один совсем не такие уж
добрые, то Локи (самый «злой» из персонажей эддических
мифов) при ближайшем рассмотрении совсем не такой
уж злой. У него, правда, есть на совести несколько злых
дел: он подбил Хёда убить Бальдра и помешал вернуть
Бальдра из Хель (Мл. Э., 81—86); он отрезал волосы
у Сив (Мл. Э., 127); он заманил Тора без молота и без
Пояса Силы к великану Гейррёду (Мл. Э., 119); он зама-
нил Идунн к великану Тьяцци и тем оставил асов без
ее омолаживающих яблок (Мл. Э., 98—99). Но Локи, по-
видимому, совершал свои злые дела не со зла, а иногда из
любопытства, иногда из трусости или даже из самозащиты
(например, когда он заманил Идунн к Тьяцци, а Тора
к Гейррёду). Вместе с тем Локи сделал ряд добрых дел:
он помог Тору вернуть себе молот от великана Трюма
(Ст. Э., 60—63); помешал мастеру, который взялся по-
строить стены Асгарда, закончить свою работу в одну
зиму (Мл. Э., 63—64); заставил сыновей Ивальди изго-
0 Миф
73
товить золотые волосы для Сив, корабль Скидбладнир
для Фрейра и копье Гунгнир для Одина (Мл. Э., 127);
вернул Идунн с ее омолаживающими яблоками асам. Так
что свирепое наказание, которому асы подвергли его (он
должен до конца света сидеть под ядовитой змеей, чей
яд капает ему все время на лицо — Ст. Э., 60; Мл. Э., 88),
свидетельствует скорее о жестокости асов, чем об их
справедливости.
Есть, однако, одно исключение из того общего пра-
вила, что герои эддических мифов — не моральные
идеалы. Это исключение — Бальдр. В «Младшей Эдде»
говорится: «Второй сын Одина — это Бальдр. О нем можно
сказать только доброе. Он лучше всех, и его все прослав-
ляют. Так он прекрасен лицом и так светел, что исходит
от него сияние <...>. Он самый мудрый из асов, самый
сладкоречивый и благородный» (Мл. Э., 42). Однако
в противоположность другим мифическим героям (кото-
рые проявляют себя в своих делах) Бальдр проявляет
себя только в том, что он умирает. Единственный миф
о нем — это знаменитый рассказ о его смерти, его похо-
ронах и неудавшейся попытке вернуть его из Хель (Мл.
Э., 81—86; ср. Ст. Э., 12). Не случайно исконность
Бальдра как мифического персонажа издавна вызывала
сомнение. Еще Бюгге выводил его образ целиком из раз-
личных античных и средневековых источников. Позднее
миф о смерти Бальдра связывали то с христианскими
представлениями о страдающем богег то с различными
эллинистическими переднеазиатскими сказаниями. В по-
следнее время миф о смерти Бальдра обычно выводят
из того или иного обряда, всего чаще из обряда ритуаль-
ного умерщвления вождя или обряда инициации. Воз-
можно, что в противоположность другим эддическим бо-
гам Бальдр, действительно, — не персонаж мифа, ставший
объектом культа, а результат какого-то другого процесса.
Во всяком случае, несмотря на центральную роль в мифе
о его смерти, сам он настолько идеален и тем самым на-
столько лишен какой-либо конкретной индивидуальности,
что в сущности его нельзя считать одним из мифических
героев. Ведь основная особенность этих последних — на-
деленность конкретной индивидуальностью, их, так ска-
зать, неидеальность.
В формальном отношении героические песни «Стар-
шей Эдды» очень похожи на мифологические песни
74
того же сборника: те же стихотворные размеры, те же
поэтические фигуры и т. д. Различие мифологических и
героических песней «Старшей Эдды» с точки зрения того,
что представляют собой их герои, делает очевидным ос-
новное различие между мифическими и эпическими ге-
роями. В противоположность мифическим героям эпиче-
ские герои — это, как правило, фигуры идеальные. Та-
ковы Хельги во всех трех песнях о нем, Сигурд во всех
песнях о нем, Гуннар и Хёгни в песнях об Атли, Хамдир
и Сёрли в песни о Хамдире. Все они идеальные воины, все
они наделены силой и храбростью в самой высокой сте-
пени, все они жаждут подвигов и не уклоняются от их
совершения, даже если знают, что, совершая их, погиб-
нут; все они неукоснительно выполняют свой героический
долг и всегда бесстрашны перед лицом смерти.
Вместе с тем несомненно, что, хотя конкретное исто-
рическое лицо, послужившее прообразом для эпического
героя, не всегда удается установить (так, оно установ-
лено для Гуннара, Гыоки, Атли, Хамдира и Сёрли, но не
для Хельги и Сигурда), такой реальный прообраз должен
был или во всяком случае мог существовать у всякого
эпического героя (предположение, что прообраз всякого
эпического героя — это мифический герой, т. е. бог, лучше
всего тем и опровергается, что эпические герои — это
идеализированные образы, а боги — нет). Между тем су-
ществование реального прообраза у мифического героя
совершенно невероятно, и в отношении героев эддических
мифов оно никогда никем и не предполагалось. Мифиче-
ский герой — это, конечно, целиком продукт фантазии.
Несомненно в то же время, что мифический и эпический
герои — это две последовательные ступени в развитии
представления о личности. Таким образом, получается,
что конкретный образ личности, не имеющий прообразом
какого-либо конкретного лица, уступил место идеальному
образу личности, имеющему прообразом конкретное лицо.
Другими словами, то, что конкретная личность стала
объектом изображения, привело к снижению объектив-
ности в изображении личности. Не объясняется ли этот
парадокс тем, что усилилось противопоставление личности
внешнему миру, в связи с чем опа и сама в большей сте-
пени стала объектом, и в частности объектом этической
оценки? Моральная оценка как бы выступила на первый
план и заслонила объективную действительность.
6*
75
То, что мифический и эпический герои — это две по-
следовательные стадии в развитии представления о лич-
ности, следует, в частности, из различия в роли сексуаль-
ного момента в изображении этих героев. В изображе-
нии эпического героя, как правило, дает о себе знать
концепция романической любви, т. е. идеализация и сен-
тиментализация полового чувства, его трактовка как
чего-то особенно достойного изображения и заслуживаю-
щего восхищения. Ореол, которым половое чувство бла-
годаря этой концепции оказывается окруженным, ста-
новится важнейшим средством самоутверждения лич-
ности. Любовные страдания подчеркивают личностный
характер самого чувства, делают более заметным внут-
ренний мир личности. Поэтому романическая любовь
непременно должна быть несчастной, т. е. связанной
с теми или иными страданиями. Таким образом, распро-
странение концепции романической любви не было из-
менением сексуальной жизни человека самой по себе.
В частности, оно, конечно, не означало, что несчастная
любовь стала более распространенной в жизни. Оно озна-
чало лишь изменение места сексуального момента в са-
мосознании человека. Распространение концепции рома-
нической любви было осознанием сексуального момента
как чего-то включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо
личностного.
Концепция романической любви сравнительно слабо
представлена в древнеисландской литературе. Элементы
этой концепции есть в некоторых поздних скальдическиХ'
произведениях, в которых автор говорит о своей несчаст-
ной любви, а именно — в «Драпе о Йомсвикингах» Бьярни
Кольбейнссона, «Пословичной поэме» неизвестного ав-
тора, строфах Рогнвальда Кали. Элементы концепции ро-
манической любви есть также в ,некоторых сагах, в кото-
рых несчастная любовь — удел главного героя, всего
больше — в «Саге о Гуннлауте» и «Саге о Кормаке». Они
представлены и в героических песнях «Старшей Эдды»,
а именно — во «Второй песни о Хельги Убийце Хун-
динга» (свидание Сигрун с мертвым Хельги), в песнях,
в которых на первом плане страдания Гудрун и Брюн-
хильд (особенно в «Первой песни о Гудрун» и «Краткой
песни о Сигурде»), и всего больше в «Плаче Оддрун».
Никакого следа концепции романической любви нет
в эддических мифах. Но зато в них есть следы трактовки
76
сексуального момента, отражающей ступень становления
личности более архаичную, чем та, которую отражает
романическая концепция. В противоположность тенденции
к осознанию сексуального момента как чего-то включен-
ного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного, так
сказать, субъективации сексуального момента — для более
ранней ступени развития личностного самосознания была
характерна тенденция к осознанию сексуального момента
как сферы, в которую субъект включен наравне со всей
природой, со всем, что оплодотворяет и плодоносит, так
сказать, объективация сексуального момента. Эта тенден-
ция находила естественное выражение в культе того, что
свойственно или присуще человеческому организму как
части природы и что вместе с тем не подразумевает ни
личностного переживания, ни исключительной направлен-
ности на личность другого пола.
Обряды, в, которых находит выражение культ физио-
логического аспекта сексуальной жизни, широко пред-
ставлены у народов земного шара. Этнографы обычно тол-
куют эти обряды как аналогическую, или имитативную,
магию, т. е. как действие, основанное на убеждении
в том, что следствие должно быть похоже на свою при-
чину и, в частности, что выполняя или имитируя сексуаль-
ные функции, человек тем самым вынуждает природу
совершить нечто похожее, т. е. плодоносить. Однако нигде
в природе не наблюдается сходства следствия с его при-
чиной. Так что убеждение в том, что такое сходство су-
ществует, едва ли могло возникнуть у человека. Рациона-
лизируя побуждения тех, кто совершает (или кто уста-
новил) данный обряд, этнографы в сущности приписывают
им рассуждение рефлектирующего наблюдателя данного
обряда, т. е. свое собственное рассуждение. Между тем
содержание данных обрядов — это скорее просто неиз-
бежное следствие той структуры личности и места сек-
суального момента в ней, о которой говорилось выше.
На территории Скандинавии найдено много следов
фаллического культа — фаллические фигуры в наскаль-
ных изображениях, амулеты фаллических фигур, фалличе-
ские камни, стоящие в поле, и т. д. Адам Бременский
в своей «Истории гамбургских епископов» (около 1070 г.)
говорит о фаллической статуе бога Фрейра, стоявшей
в Уппсальском храме, самом знаменитом из скандинав-
ских языческих храмов. Но единственное описание фал-
77
лического культа в Скандинавии — это так называемый
«Рассказ о Вёльси». Он был написан, как полагают,
в XIII в. и сохранился в рукописи конца XIV в., так
называемой «Рукописи с Плоского Острова». В этом рас-
сказе говорится о том, как однажды осенним вечером на
каком-то отдаленном мысу северной Норвегии, куда еще не
проникло христианство, король Олав Святой с двумя спут-
никами присутствовал на праздничном обряде поклонения
детородному члену жеребца, высушенному и завернутому
в льняную ткань с луком и какими-то травами. Объект
культа и называется в рассказе «Вёльси» (слово неясной
этимологии и нигде, кроме как в данном рассказе, не
встречающееся). Хозяин, его дочь и сын, раб и рабыня
садятся за стол, на который ставится еда, а хозяйка при-
носит Вёльси, держа его у себя на груди, потом разверты-
вает его, кладет на колени хозяину и произносит строфу,
в которой говорится’ о том, как лен и лук (средства,
обычно используемые в магии) придали Вёльси силу. Хо-
зяин берет Вёльси и тоже произносит строфу, затем то же
делают по очереди его сын и дочь, раб и рабыня. В каж-
дой из строф, которые они произносят, повторяются слова
«прими, Мёрнир, это жертвоприношение». Эти слова есть
и в строфе, которую произносит хозяин. Неясно, кто или
что такое «Мёрнир», но скорее всего — это то же, что
Вёльси. Описываемый обряд должен был, по-видимому,
вызвать у присутствующих праздничное веселье.
Цель рассказа о Вёльси, судя по его тону, как будто
заключается в том, чтобы высмеять непристойный язы-
ческий обряд, совершаемый темными обитателями глухого
угла, куда еще не проник свет христианства. Одпако
едва ли можно сомневаться в том, что факты и даже
слова в основном верно переданы в этом рассказе. Мало
того, по-видимому, рассказчик лучше понимает участни-
ков обряда, чем те этнографы или историки религии,
которые толкуют Вёльси как «символ плодородия» или
«символ божества плодородия». И это понятно: в то время,
когда писался рассказ, язычество было еще не таким
далеким прошлым. Рассказчик, видимо, понимает, что
Вёльси священен для тех, кто ему поклоняется, вовсе
не как символ чего-то, а сам по себе, несмотря на свою
непристойность, или, вернее, именно в силу своей непри-
стойности. Он понимает, вероятно, что осмеяние Вёльси
как чего-то непристойного вовсе не противоречит покло-
78
нению ему как чему-то священному, т. е. что такое амби-
валентное отношение к объекту культа и составляет суть
самого культа.
Вероятно, так же амбивалентно понималось и то, что
говорилось в мифах об Одине и Фрейе в их сексуальном
аспекте, например то, что Один говорит о себе в «Песни
о. Харбарде», похваляясь своей сексуальной силой:
«с семью я сестрами ложе делил, их любовью владел»,
«соблазнял я искусно наездниц ночных, отнимал у му-
жей их» (Ст. Э., 46), «с белокурой я тешился, тайно
встречаясь, одарял ее щедро — она отдалась мне» (Ст. Э.,
47) и т. п., или то, что говорилось о Фрейе в «Песни
о Хюндле»: «ты к Оду стремилась, желаньем томясь,
и другие к тебе под подол забирались; ты по ночам, рас-
путная, бегаешь, как Хейдрун [коза] с козлами бегать
умеет» (Ст. Э., 169) или в «Перебранке Локи»: «всем ты
любовь свою отдавала — всем асам и альвам» (Ст. Э.,
56), «не тебе ли пришлось — пойманной с братом — виз-
жать с перепугу!» (Ст. Э., 57; вместо «визжать» в под-
линнике более сильное выражение).
В языческое время все это, конечно, отнюдь не про-
тиворечило божественности Одина и Фрейи и их культу.
Персонажи мифа становились объектом культа потому,
что представлялись наделенными необыкновенным могу-
ществом, необыкновенной силой, в частности, конечно,
и сексуальной силой. Если при этом оказывалось, что
персонаж мифа, ставший объектом культа, еще и добрый
в каком-то смысле, то это было такой же счастливой слу-
чайностью, какой во все времена бывал добрый прави-
тель. Вообще же, как видно из того, что говорилось ранее
о главных персонажах эддических мифов (с. 72), став
объектом культа, мифический герой никакой этической
идеализации не подвергался: Один, мифический герой,
который несомненно был объектом культа, наделен зло-
бой и коварством, пожалуй, даже в большей степени, чем
Локи, мифический герой, который несомненно не был
объектом культа. По-видимому, только на той ступени
развития сознания, когда мифотворчество уже далеко по-
зади, культ, как правило, сопровождается идеализацией
его объекта. Вследствие такой идеализации полнокровный
образ мифа бледнеет, схематизируется и в результате
полного выхолащивания его конкретного содержания пре-
вращается в ту тощую абстракцию, которую обычно пред-
79
ставляет собой бог так называемых «высших», т. е. мо-
нотеистических религий.
Как известно, эддические песни были записаны больше
чем через два века после христианизации. Следовательно,
как бы их ни датировать, они бытовали в устной тради-
ции и в христианскую эпоху. Вполне возможно поэтому,
что христианская точка зрения нашла в них кое-какое
отражение, всего вероятнее — во фразеологии, в частности
в трактовке того, что с христианской точки зрения было
мерзостью и развратом. Однако едва ли можно предпо-
лагать, как неоднократно делалось, что такие эддические
песни как «Песнь о Харбарде» или «Перебранка Локи»,
т. е. песни, в которых всего больше сообщается о сек-
суальной распущенности Одина и других мифических
персонажей, — это сатира на языческих богов, их созна-
тельное осмеяние. Сатира, или сознательное осмеяние,
предполагает гораздо более четкое противопоставление
объекта смеха субъекту, чем то, которое возможно при
неосознанном авторстве, а эддические песни — это, ко-
нечно, продукт неосознанного авторства. Поэтому более
вероятно, что «Песнь о Харбарде» и «Перебранка Локи» —
это вовсе не сатира, а проявление того амбивалентного
отношения к сексуальным функциям, т. е. одновременно
осмеяния их и поклонения им, о котором говорилось выше
по поводу «Рассказа о ВёльЪи».
О том, насколько устойчиво может сохраняться в тра-
диции такое амбивалентное отношение к сексуальным
функциям, говорит культивируемое до сих пор в Ислан-
дии и очень ценимое искусство сочинять так называемые
«клаумвисур» (klamvisur), т. е. строфы, все содержание
которых сводится к описанию элементарных сексуальных
функций организма, но описанию, красиво зашифрован-
ному посредством скальдических кеннингов, т. е. замыс-
ловатых поэтических фигур, некогда обязательных в поэ-
зии.
МИФ И СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ
Федр. Скажи, Сократ, не с этих ли мест, с Илиса,
Борей,, как говорят, похитил: Орифйю?
Сократ. Да, так говорят.
Федр. Уж не отсюда ли? Это чистая, прозрачная за-
водь—такая красивая, что над ней в самый раз резвиться
девушкам.
Сократ. Нет, то место ниже по реке на два-три ста-
дия, где переправа к святилищу Агры: там есть и жер-
твенник Борею.
Федр. Не припомню. Но скажи, ради Зевса, Сократ,
сам ты веришь в истинность этого сказания?
Сократ. Если бы я и не верил, подобно учителям муд-
рости, ничего в этом не было бы странного, — я стал бы
тогда мудрствовать и сказал бы, что когда она резвилась
тут с нимфой Фармакйей, она была сброшена порывом
ветра с прибрежных скал и разбилась и что отсюда и по-
шел рассказ, будто она была похищена Бореем. Или сбро-
сило ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание, что
она была похищена там, а не здесь. А, впрочем, Федр,
я думаю, что все это остроумно, но тот, кто начал такие
объяснения, — человек и способный и вдумчивый, но не
очень удачливый. И по той простой причине, что при-
дется ему тогда устанавливать, как выглядели на самом
деле гиппокентавры, затем химеры, и нахлынет на него
целая орава горгон и пегасов и несметное скопище дру-
гих нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей
доморощенной мудростью подойдет к объяснению каждого
из них, ему потребуется для этого много досуга. У меня
же для этого досуга вовсе нет. И вот почему, друг мой:
я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, по-
знать самого себя. И смешно, по-моему, будет, если я, не зная
самого себя, примусь исследовать нечто мне чуждое. Поэ-
тому, распростившись с ним и веря тому же, что все,
я исследую не его, а самого себя: кто я — чудовище слож-
нее и яростнее Тифона, или же существо более кроткое
и простое, и хоть скромное, но по своей природе причаст-
ное чему-то божественному?
Платон.
Сущность мифа как творчества вытекает из того, что
было свойственно всякому мифу с тех пор, как стала воз-
никать — тысячи или десятки тысяч лет тому назад? —
81
эта древнейшая форма словесного творчества. Другими
словами, сущность мифа как творчества невозможно вы-
вести из анализа отдельных мифов, ее можно только ре-
конструировать из общих свойств мифа вообще. Но, как
было сказано в самом начале этой книжки, основное и
в сущности единственное, что характерно для всякого
мифа, это то, что он повествование, которое принималось
за правду, каким бы неправдоподобным оно ни было.
В таком случае очевидна и сущность мифа как творче-
ства: миф — это такое творчество, при котором фантазия
принималась за реальность. Но ведь всякое творчество
подразумевает какую-то форму авторства. Как же воз-
можно такое авторство, при котором фантазия прини-
мается за реальность? «Мифическое авторство» (назовем
так этот тип авторства) не только возможно, но оно и
ясно подразумевается всей многотысячелетней историей
авторства как ее исходная ступень.
Господствует представление, что тот тип авторства,
который обычен в современной литературе, а именно —
осознание себя творцом своего произведения и осознание
своего произведения своим продуктом, — это единствен-
ный возможный тип авторства вообще и что он то ли
существовал от века, то ли каким-то чудесным образом
внезапно возник. Это представление — предрассудок, ко-
нечно. На самом деле тип авторства, о котором идет
речь, — назовем его «литературным авторством» — возник
в результате развития, которое продолжалось, вероятно,
десятки тысяч лет. Ряд других, более архаичных типов
авторства предшествовал литературному авторству. У со-
временных европейских народов литературное авторство
возникло сравнительно недавно. Его постепенное станов-
ление хорошо прослеживается в европейских средневе-
ковых литературах. Такие проявления еще неполноцен-
ного литературного авторства, как отсутствие стремления
к оригинальности во что бы то ни стало, свободное заим-
ствование сюжетов, нещепетильность в отношении своего
и чуждого литературного добра, обычны еще и в литера-
туре Возрождения. В сущности только в эпоху роман-
тизма, одной из основных черт коего был культ инди-
видуального и личностного, в полной мере сложилось
литературное авторство в современном смысле этого
слова.
Более архаичный тип авторства — это осознание себя
82
творцом только формы своего произведения, но не его
содержания. Творчество распространяется, таким образом,
только на форму произведения, но не на его содержание.
Форма оказывается поэтому гипертрофированной и в из-
вестном смысле независимой от содержания. Такая гипер-
трофия формы объясняется, однако, не тем, что содержа-
ние — нечто менее важпое для автора, чем форма. Напро-
тив. Оно для него нечто более важное, чем форма, и
поэтому оно для него как бы неприкосновенно, т. е.' не
может быть подвержено творческой переработке. Этот тип
авторства возможен, по-видимому, только в поэзии, т. е.
там, где форма особенно ощутима. Всего больше он харак-
терен для древнейшей личной поэзии (у большинства
народов не сохранившейся). Так, он хорошо представлен
в древнейшей арабской личной поэзии, а также в древ-
нейшей личной поэзии ирландцев. Жанр наиболее ха-
рактерный для этого типа авторства — это хвалебная
песнь, т. е. произведение, в котором содержание (имя
прославляемого, его происхождение, имена врагов, с ко-
торыми он сражался, и т. п.) всегда задано действитель-
ностью и поэтому находится вне сферы авторского твор-
чества, тогда как форма, напротив, максимально ощу-
тима как продукт творчества, так как, хотя она абсолютно
традиционна, она все же должна каждый раз воссозда-
ваться заново. Этот тип авторства характерен и для
фольклорных жанров, которые по соотношению формы и
содержания аналогичны хвалебной песни, например для
причитаний. Но наиболее известный пример этого типа
авторства — древнеисландская поэзия скальдов. Поэтому
такое архаичное личное творчество естественно назвать
« скал ьдическим ».
Древнейшие памятники поэзии скальдов относятся еще
к дописьменной эпохе. Автор древнейших сохранившихся
скальдических стихов, скальд Браги, жил, по-видимому,
в первой половине IX в. Уже тогда во всех своих основ-
ных чертах сложилась скальдическая форма, чрезвычайно
вычурная и настолько условная, что она представляла
собой как бы шифр для закодирования любого заданного
содержания. Традиция сочинять скальдические стихи, и
в первую очередь, конечно, хвалебные песни, сохранялась
в продолжении почти полутысячелетия с необыкновенной
устойчивостью. Пережитки скальдического авторства
можно обнаружить и в современной Исландии (например,
83
в так называемых «клаумвисур», о которых уже говори-
лось, с. 80). Едва ли есть какие-либо основания, для
того чтобы толковать, как это делалось в последнее время,
скальдический формализм как нечто аналогичное форма-
листическим исканиям поэтов нового времени. Скальди-
ческая вычурность отнюдь не исключала абсолютной тра-
фаретности. Рамки, в которых допускалось варьирование
формы, были настолько узки, что скальдическое творче-
ство было в сущности рабским следованием традиции.
Между тем современные формалистические искания —
это стремление максимально нарушить всякую традицию.
Вместе с тем в противоположность современному фор-
мализму скальдический формализм отнюдь не был выхо-
лащиванием содержания. Напротив, сведение формы
к чисто служебной функции шифра или кода для пере-
дачи любого заданного содержания обеспечивало этому
содержанию ведущее положение.
Тип авторства более архаичный по сравнению с лите-
ратурным и скальдическим авторством — это то, что можно
было бы назвать «эпическим авторством». Эпический ав-
тор не осознает, что в его рассказе о событиях, которые
действительно имели место, есть элементы творческой
переработки действительности, т. е. скрытый художествен-
ный вымысел, и поэтому он и себя не осознает автором.
Скрытого художественного вымысла обычно оказывается
в произведении тем больше, чем больше наслоений такого
неосознанного авторства отложилось в произведении
в процессе его бытования в устной традиции. Тем не ме;
нее такое произведение продолжает осознаваться как
правда. Но только это правда совсем особого рода: это,
так сказать, «синкретическая правда», т. е. органическое
сочетание исторической и художественной правды, их аб-
солютная нерасчлененность. Такое авторство характерно
прежде всего для всякого эпоса. Оно широко представ-
лено и в средневековой исторической литературе. Так,
оно господствует в древнеисландских сагах (за исключе-
нием тех, в которых содержание — сказочная фанта-
стика). Но в сагах историческая правда ближе к истории
в собственном смысле слова, чём в эпосе. Эпическое ав-
торство широко представлено и в фольклоре позднейших
эпох, например в народных балладах, но в балладах, на-
оборот, преобладает художественная правда, а не истори-
ческая. Пережитки эпического авторства нетрудно обна-
84
ружить й в современном обществе, например в рассказах
очевидцев какого-либо события.
Современная зарубежная наука игнорирует различие
между разными типами авторства. Поэтому историки ли-
тературы нередко пытаются определить автора произведе-
ния, возникшего в условиях эпического авторства. Однако,
поскольку эпический автор не осознает себя автором,
произведение, возникшее в условиях эпического автор-
ства, как правило представляет собой наслоение множе-
ства авторских вкладов, ни один из которых не поддается
определению. Следовательно, попытки определить автора
такого произведения не могут не быть безуспешными.
Особенно часто делаются попытки определить автора того
или иного письменного произведения, возникшего, однако,
явно в условиях эпического авторства. Существует пред-
ставление, что письменное произведение — это непременно
результат литературного, т. е. осознанного авторства.
Однако это представление — предрассудок. Как уже было
сказано, эпическое, т. е. неосознанное, авторство широко
представлено в письменной средневековой литературе.
Вместе с тем одновременно^ с возникновением личного,
т. е. осознанного, авторства в той или иной его форме
возникает, по-видимому, и убеждение в том, что такое
авторство всегда существовало, и древние эпические про-
изведения приписываются мифическим авторам. Так на-
зываемый гомеровский вопрос — это в сущности вопрос
о том, какую ступень развития авторства подразумевают
не только приписываемые Гомеру поэмы, но также и
само представление о Гомере как их авторе.
Хотя в произведениях, возникших в условиях эпиче-
ского авторства, отдельные авторские вклады не под-
даются определению, невозможно сомневаться в том, что
такие произведения — результат авторских вкладов носи-
телей данной литературной традиции, т. е. отдельных
лиц, а не творчества, в котором одновременно участвует
весь народ. Впрочем, как убедительно показали наблюде-
ния М. Пэрри и А. Лорда, в устной эпической традиции
всякое исполнение эпического произведения — это в сущ-
ности его сочинение заново, поскольку сочинение еще
не отчленено от исполнения.
От эпического авторства резко отличается авторство,
которое можно назвать «сказочным». Этот тип авторства
в сущности парадоксален: он подразумевает, с одной сто-
85
роны, осознание созданное™ произведения, т. е. того, что
оно — вымысел, фантазия, но, с другой стороны, — полное
отсутствие осознания того, что оно создано кем-то. Пове-
ствование с установкой не на правдивость, а только на
занимательность — естественный результат осознанности
вымысла при неосознанном авторстве. Самое типич-
ное повествование такого рода — это, конечно, волшебная
сказка. Повествование с установкой не на правдивость,
а на занимательность должно быть, естественно, построено
так, чтобы не содержать ничего, что не способствует его
занимательности. Поэтому все особенности формы и со-
держания волшебной сказки явно служебны по отноше-
нию к ее основной установке. В частности, главный герой
волшебной сказки — это герой, индивидуальность которого
исчерпывается тем, что ему удается преодолеть все пре-
пятствия и что все его желания исполняются. Истолкова-
ние всех особенностей волшебной сказки как средств
сделать повествование занимательным, т. е. как повество-
вательной техники, представляет несомненный интерес.
Однако сведение особенностей волшебной сказки к фор-
мулам, схемам, таблицам, матрицам и т. д. едва ли дает
для понимания сущности волшебной сказки больше, чем
статистический подсчет слов, использованных в том или
ином произведении, для понимания его смысла.
Осознанность вымысла в сказке в сущности аналогична
осознанности вымысла в произведениях, созданных в ус-
ловиях литературного авторства. В этом смысле сказочное
авторство ближе к литературному авторству, чем эпиче-
ское авторство с его установкой на правдивость, его «син-
кретической правдой», т. е. нерасчлененностью историче-
ской правды и художественного вымысла. Поэтому со-
вершенно исключается развитие эпического авторства из
сказочного, т. е. большая архаичность второго по отно-
шению к первому. Однако обратное тоже представляется
исключенным. Сказочное авторство не могло развиться
из эпического уже потому, что в отношении осознанности
авторства эпическое авторство ближе к литературному, чем
сказочное. В произведениях, созданных в условиях эпи-
ческого авторства, нередко обнаруживаются зачатки осо-
знанного авторства. Не случайно, например, делалось
столько попыток определить авторов «саг об исландцах».
Между тем никто никогда не пытался установить авторов
волшебных сказок или обнаружить в них какие-либо
86
следы осознанного авторства. Следовательно, если в от-
ношении осознанности вымысла эпическое авторство ар-
хаичнее сказочного, то, наоборот, в отношении осознан-
ности авторства сказочное архаичнее эпического. Эпиче-
ское и сказочное авторство — это, таким образом, две
разные линии развития, результат очень древней бифур-
кации в развитии авторства. Известное соответствие
этой древней бифуркации можно усмотреть в той, которая
произошла гораздо позднее, уже в эпоху господства осоз-
нанного авторства, и результатом которой явились,
с одной стороны, наука, и, с другой стороны, художест-
венная литература.
Самая древняя ступень в развитии авторства — это,
очевидно, сочетание неосознанности авторства с неосо-
знанностью вымысла. Существование такого авторства не
только вытекает из основного, что характерно для вся-
кого мифа (принятие фантазии за реальность), но и, как
показывает все сказанное ранее, с необходимостью экстра-
полируется из истории авторства вообще. Миф, таким
образом, — это одновременно и созданное фантазией и
познанная реальность, и вымысел и правда, т. е. форма
творчества, не сравнимая с такими гораздо более специа-
лизованными формами творчества, как поэзия или наука.
Однако, хотя мифическое авторство подразумевает приня-
тие фантазии за реальность, это не значит, конечно, что
в эпоху его господства человек принимал все свои фан-
тазии за реальность. Ведь миф — это не просто образы,
возникшие в сознании отдельного индивидуума, а образы,
закрепленные в слове и ставшие достоянием целого кол-
лектива. Именно поэтому существование мифов не ме-
шало человеку в его практической деятельности осуще-
ствлять ту приспособленность к окружающему миру, ко-
торая была, конечно, тем большей, чем меньше человек
выделял себя из него.
Большая архаичность мифического авторства по срав-
нению с эпическим и сказочным видна, в частности, из
того, что мифы, т. е. продукты мифического авторства, —
диффузны в формальном отношении. Миф — это не жанр,
не определенная форма, а содержание как бы независи-
мое от формы, в которой оно выражено. Миф — это про-
изведение, исконная форма которого никогда не может
быть установлена. Он всегда — пересказ чего-то, суще-
ствовавшего уже раньше. И это, конечно, объясняется
87
тем, что в ту очень отдаленную эпоху, когда возникали
древнейшие мифы, не было литературных форм, которые
своим существованием ограничивали бы миф как литера-
турную форму. Ведь специфика всякого жанра опреде-
ляется тем, какие другие жанры существуют кроме него
в данном обществе, т. е. его местом среди других жанров.
Между тем продукты сказочного и эпического автор-
ства — это всегда определенные жанры, а именно —
сказки в первом случае, героические песни, эпопеи, саги
и т. п. во втором случае. В отношении сказки, с ее уста-
новкой только на занимательность, особенно очевидно,
что условием ее возникновения должно было быть суще-
ствование литературных форм с более широкой функцией
и, в частности, с установкой только на правдивость.
Можно представить себе, что миф, оторвавшись от мест-
ной почвы и попав в другое общество, перестал прини-
маться за правду и тем самым превратился в сказку. Це
случайно мифы, как правило, исконны в обществе, где
они бытуют, а сказки — наоборот, как правило, заим-
ствованы. Однако сказка как жанр, и во всяком случае
волшебная сказка, предполагает не только осознанность
вымысла, но еще и все те формальные особенности, ко-
торые развились в ней в результате ее установки на зани-
мательность.
Пять типов авторства — литературное, скальдическое,
эпическое, сказочное и мифическое — это, конечно, диск-
ретная сетка, наложенная на то, что в действительности
представляет собой континуум постепенного развития.
Переходы от одного типа авторства к другому могут рас-
тягиваться на очень длительное время, и промежуточ-
ные типы авторства могут иметь место. Специалисты по
фольклору примитивных обществ утверждают, что в этих
обществах отличие сказки от мифа, как правило, нечетко.
Возможно, что для этих обществ следует выделить тип
авторства, промежуточный между мифическим и сказоч-
ным. Вместе с тем разные типы авторства могут сосуще-
ствовать в одном и том же обществе. Тип авторства, ко-
торый уступил место менее архаичному типу, может
в какой-то периферийной области продолжать существо-
вать неопределенно долгое время. Нечто подобное этому
наблюдается в животном мире: крокодилы и ящерицы,
продолжают существовать, хотя вообще рептилии уже
давно уступили место млекопитающим. В одном и том же
88
обществе часто бывают представлены и литературное ав-
торство (в литературе), и эпическое или сказочное ав-
торство (в фольклоре). По-видимому, однако, хотя сов-
ременная фольклористика, как правило, игнорирует это,
тип авторства, существующийг только периферийно, ни-
когда не тождествен тому же типу, но занимающему гос-
подствующее положение. Так, например, эпическое автор-
ство в обществе, где существует и литературное автор-
ство, отнюдь не тождественно эпическому авторству
в обществе, где литературное авторство еще вообще не
развилось.
Легко заметить, что пять типов авторства — это в сущ-
ности вехи в развитии самосознания личности, т. е. в ее
становлении. В своем развитии от первобытной нерас-
члененности «я» и «не-я» сознание постепенно все четче
противопоставляет себя объективной действительности,
в. частности все четче отчуждает продукты своего твор-
чества. Первоначально человек не только не сознает себя
творцом словесного произведения, созданного им, но не
сознает и его созданности, т. е. того, что содержание этого
произведения нечто, созданное им, а не объективная дей-
ствительность (мифическое авторство). Границы между
субъектом и объектом еще очень нечетки. Осознание со-
держания мифа как реальности — это, таким образом,
результат нечеткого осознания своего субъективного су-
ществования. Правда, и позднее человек далеко не всегда
сознает созданность своего произведения. Ткк, он не за-
мечает скрытого художественного вымысла в произведе-
нии, созданном в условиях эпического авторства. Однако
то, что он в этом произведении стремится отразить ка-
кие-то объективные факты, а не просто принимает свою
фантазию за реальность, подразумевает более четкое про-
тивопоставление творящего субъекта объективной дей-
ствительности (эпическое авторство). Другой аспект ста-
новления личности заключается в том, что созданное ею
осознается как вымысел, т. е. осознается как созданное,
хотя и не как созданное кем-то (сказочное авторство).
Наконец, человек начинает осознавать себя творцом соз-
данного им словесного произведения, но сначала — твор-
цом только формы этого произведения (скальдическое ав-
торство) и только позднее, в сущности совсем недавно, —
и всего произведения в целом (литературное авторство).
Так постепенно осознается отношение творящего субъ-
7 Миф
89
екта к продукту его творчества и этого продукта
к объективной действительности.
Процесс становления личности, т. е. постепенное раз-
витие от первобытной нерасчлененности «я» и «не-я»
к все более четкому противопоставлению мира внутрен-
него миру внешнему, все более четкое противопоставле-
ние субъективного объективному, духовного физическому,
нематериального материальному, — это, конечно, и есть
генеральная линия развития человеческого сознания.
В самом деле, как бы могло возникнуть человеческое «я»,
если бы не происходил этот процесс? Впрочем, никто,
по-видимому, никогда и не высказывал сомнения в том,
что такой процесс действительно происходил. Однако кон-
кретные проявления этого процесса до сих пор очень
мало привлекали внимание представителей гуманитарных
наук. В частности, по-видимому, ницто не обращал вни-
мания на его проявления в истории авторства.
В последнее время утверждалось, что общая тенден-
ция развития строя языков заключается в том, что так
называемый номинативный строй приходит на смену так
называемому эргативному строю. Наиболее архаичную
фазу последнего называют также «активным строем».
Но что такое номинативный, эргативный и активный
строй? Очень суммарно различие между ними можно
формулировать так: основная черта номинативного строя,
т. е. черта, определяющая как его грамматические, так и
лексические особенности, — это противопоставление субъ-
екта действия объекту действия, или того, что действует
на что-то, тому, что испытывает действие чего-то, тогда
как основная черта эргативного строя — это противопо-
ставление субъекта действия субъекту состояния, или
того, что действует, тому, что пребывает в том или ином
состоянии, а основная черта активного строя (т. е. наи-
более архаичной фазы эргативности) — это противопо-
ставление активного субъекта инактивному, или того,
что действует, тому, что не действует. Очевидно, что пер-
вое противопоставление подразумевает более четкую диф-
ференциацию субъективного и объективного, или «я» и
«не-я», чем второе, а второе — чем третье, и что, таким
образом, процесс становления личности находит ясное
отражение в общей тенденции развития строя языков.
Однако это действительно отражение только всего про-
цесса становления личности и его отражение только в об-
90
Щей тенденции развития строя языков, ибо языковой
строй, в силу своей большей консервативности по срав-
нению с сознанием и также своей подчиненности внут-
ренним, структурным закономерностям, не может, в про-
тивоположность, например, литературным произведениям,
быть прямым, непосредственным отражением той или
иной ступени развития сознания.
По-видимому, процесс становления личности проис-
ходил на всем протяжении истории человечества и, ве-
роятно, продолжается и сейчас. Проявление этого про-
цесса нетрудно обнаружить, например, в давно начав-
шемся, но продолжающемся еще и сейчас постепенном
вытеснении понятия «душа» понятием «сознание». Душа
всегда представляется в какой-то мере телесной. В рус-
ском, как и во многих других языках, слово «душа» и
обозначало первоначально нечто материальное, а именно
дыхание. Душа как бы может существовать независимо
от тела, в частности и после того, как тело прекращает
свое существование (вера в бессмертие души). Душа
может переселяться в другое тело (вера в переселение
душ, распространенная у многих народов). Душа может
временно покинуть тело, освободиться от него (пред-
ставленная у ряда народов вера в то, что душа шамана
может покинуть свою телесную оболочку, чтобы путеше-
ствовать по небу и под землей). Душа может принять
материальную форму после смерти человека (вера в жи-
вых мертвецов, до сих пор очень широко представленная
даже у такого высоко цивилизованного народа, как ис-
ландцы). Душа может принять материальную форму и
при жизни человека (вера в двойников, в оборотней,
в возможность одновременного присутствия того же чело-
века в двух разных местах и т. п.). Таким образом, по-
нятие «душа» всегда в большей или меньшей степени
подразумевает неспособность представить себе что-либо
чисто психическое, т. е. в конечном счете нечеткую отгра-
ниченность психического от физического, нечеткое проти-
вопоставление субъекта объекту. Понятие «душа» — это,
так сказать, результат объективации психического. На-
оборот, понятие «сознание» — это, так сказать, резуль-
тат его субъективации.
В истории философии переход от понятия «душа»
к понятию «сознание» хорошо изучен. В древности и
в средние века в философии господствовало понятие
7*
91
«душа». Понятие «сознание» появилось только в новое
время. В языке дело обстоит более сложно.* В современ-
ных языках слова типа «душа», как правило, сосуще-
ствуют со словами типа «сознание». Но можно просле-
дить, как слова типа «душа» оттесняются словами типа
«сознание», а также как слова типа «душа», совмещаю-
щие в себе значение «душа» со значением какого-нибудь
конкретного душевного явления, оттесняются словами
с более четко отграниченным значением. Так, в древне-
исландском самое обычное слово типа «душа» (а именно
hugr) значило также «мужество», «мысль», «желание»
и т. п., тогда как слово sala, которое значило «душа» и
ничего больше, употреблялось только в богословско-хри-
стианском смысле и несомненно появилось лишь с вве-
дением христианства. Но значение «душа» могли иметь
также слова fjQr (оно значило также «тело» и «жизнь»),
modr (оно значило также «мужество», «гнев», «горе» и
т. п.)т megin (оно значило также «сила»). Между тем слов
типа «сознание» еще вообще совершенно не было. Вместе
с тем в ряде случаев в одном слове сочетались значения
психического и физического явлений, субъективного и
объективного, состояния и того, что его вызывает, дей-
ствия и его объекта или продукта, и т. п. Например
слово phd значило и «дыхание», и «жизнь»; слово angan —
и «аромат», и «радость»; слово hljod — и «слушанье», и
то, что слышат, т. е. «тишина», «звук», «голос»; слово
naudr —и «нужда», и «принуждение», и «оковы» (во мно-
жественном числе); слово bpl— и «беда», и «злоба»; слово
bani — и «убийца», и «смерть». Впрочем, переводы всех
этих древнаисландских слов на современный язык не пе-
редают сущности их значений, а именно того, что значе-
ния, совмещенные в одном слове, не были так расчле-
нены, как обычно расчленены значения, совмещенные
в одном слове в современном языке.
Проявления процесса становления личности хорошо
прослеживаются и в совсем близком прошлом, а именно
в том явлении духовной жизни нового времени, которое
принято называть романтизмом. Романтизм захватил все
области духовной жизни — не только литературу и дру-
гие искусства, но также философию и науку. И он не
только подытоживал духовное развитие нескольких пре-
дыдущих столетий, т. е. все духовное развитие с эпохи
Возрождения, но и предвосхитил многое в духовной
92
жизни нашего века или во всяком случае создал пред-
посылки для многого, что характерно для нашего вре-
мени. Основные черты романтизма были тождественны
повсюду. Поэтому он не был явлением, которое можно
было бы объяснить условиями, специфичными для той
или иной страны. Романтизм был этапом в истории куль-
туры. Поэтому он не мог не быть этапом также и в про-
цессе становления личности. В самом деле, легко заме-
тить, что основные черты романтизма — это изменение
границ человеческой личности, сдвиг в восприятии
личностью мира внешнего и мира внутреннего, сдвиг
в соотношении субъективной и объективной сферы.
Культ природы — одна из основных черт романтизма.
Но что такое романтический культ природы? Это любова-
ние ею, ее эстетическое восприятие, т. е. восприятие,
которое подразумевает резкую противопоставленность
человека природе, как объекту, внешнему по отношению
к нему, обособленному от него. Человеку было чуждо
эстетическое восприятие природы, пока он не выделял
себя из нее. Оно было, конечно, совершенно чуждо пер-
вобытному человеку (и уже поэтому толкование мифов
как картин природы, конечно, абсурдно). Оно было чуждо
еще и средневековому человеку. Романтическое открытие
природы — это осознание отрыва от нее, осознание потери
единства с ней. Романтическая тяга к природе —• это сти-
хийное стремление восстановить потерянное единство
с природой. Такого же происхождения романтическая
тяга к пантеистическому миропониманию, к слитности
и целостности, к бесконечному и абсолютному, романти-
ческая жажда совершенства. Такого же происхождения
и романтический культ ребенка, а также романтический
культ дикаря и дикого зверя. Поисками единства с миром
было и обращение к религии, характерное для некоторых
романтиков.
Но резкая противопоставленность природы человеку
подразумевает и несовместимость их. Отсюда — осознание
коллизии между природой и цивилизацией, разлада между
идеалом и действительностью, романтическое разочарова-
ние в действительности и одна из самых характерных
черт романтизма — мировая скорбь.
Вместе с тем резкая противопоставленность мира
внешнего миру внутреннему, их резкое разграничение
обусловили не только открытие природы и ее культ, но и
93
другую основную черту романтизма — открытие внутрен-
него мира личности во всей его глубине, открытие слож-
ности и неисчерпаемости человеческой психики, осозна-
ние ценности духовной жизни. Отсюда романтический
лиризм и субъективизм, в частности углубление в под-
сознательное, тенденция, которая получила дальнейшее
развитие уже в нашем веке.
Повышенный интерес к внутреннему миру личности
обусловил в свою очередь повышенное внимание к инди-
видуальному, единичному, неповторимому. В сущности ро-
мантический культ чувства был в то же время куль-
том индивидуального, так как в противоположность
мысли и языку, в которых есть только общее, чувство
всегда индивидуально. Культ индивидуального обусловил
утверждение самоценности отдельной личности, стремле-
ние к абсолютной свободе личности, культ личностной сво-
боды, характерные для романтизма. «Подлинным содер-
жанием романтического, — гласит известная гегелевская
формулировка, — служит абсолютная внутренняя жизнь,
а соответствующей формой — духовная субъективность,
постигающая свою самостоятельность и свободу».
Однако открытие внутреннего мира личности тоже
имело свои обратные стороны и приводило к разочарова-
нию в действительности и к разладу с ней. Общая тен-
денция развития личности (а под «развитием личности»
подразумевается, конечно, только такая общая тенден-
ция) не есть развитие личности каждого отдельного чело-
века.
Мало того, как правило, чем значительнее развитие
личности как общая тенденция, тем более оно неравно-
мерно. Поэтому осознание ценности духовной жизни
влекло за собой романтическое представление о действи-
тельности, окружающей человека, как о бездуховной.
А осознание ценности личностной свободы — представле-
ние о том, что в действительности господствует нивели-
ровка личностей и всяческое стеснение личностной сво-
боды. Не случайно в произведениях романтиков встре-
чается мотив человека-куклы, человека-марионетки, чело-
века-автомата. То, что человек оказывался, таким обра-
зом, совсем не тем, чем ему положено быть, трактовалось
романтиками как трагическое противоречие, и так назы-
ваемая «романтическая ирония» представлялась преодо-
лением подобного рода трагических противоречий.
94
Обособление личности и обособление нации — явления
параллельные. Развитие личного самосознания и внима-
ние к индивидуальному влекло за собой развитие нацио-
нального самосознания и внимание к национально-само-
бытному. Отсюда — обращение к национальной истории,
характерное для романтиков, к национальной старине,
фольклору и мифологии. Но свое познается через проти-
вопоставление его чужому. Поэтому интерес к своему
национально-самобытному перерастал у романтиков в ин-
терес к национально-самобытному вообще, а интерес
к своему национальному прошлому — в интерес к прош-
лому вообще. Отсюда открытие романтиками художест-
венных ценностей в искусстве прошлого, в средневековом
искусстве и литературе, в литературе Возрождения и
т. д. Отсюда же и самое важное открытие романтизма —
историзм, историческая точка зрения. Это открытие не
только оказало огромное влияние на все дальнейшее раз-
витие гуманитарных наук, но и остается до сих пор ак-
туальным. Ибо распространение исторической точки зре-
ния на все области гуманитарного знания еще не завер-
шилось. В частности, как было показано в первой главе
этой книжки, в изучении мифов историческая точка зре-
ния была до сих пор в сущности очень слабо представ-
лена. Но что такое историческая точка зрения в изучении
мифов? Заключается она в поисках места мифа в истории
человеческого сознания? Но тогда встают и более общие
вопросы — что такое история человеческого сознания и
что такое само человеческое сознание, т. е. тогда встает
и тот вопрос, который еще Сократ считал самым важным
для человека и, по словам Платона, формулировал так:
«Кто я — чудовище сложнее и яростнее Тифона, или же
существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но
по своей природе причастное чему-то божественному?».
ПРИМЕЧАНИЯ
Из записок старой собаки:
«Люди не едят помоев и, ко-
стей, которые выбрасывает
кухарка. Глупцы!»
А. П. Чехов.
ТЕОРИИ МИФА
Общая литература о мифе и мифологии огромна. Сколько-
нибудь полной библиографии этой литературы нет. Но есть хо-
рошая история изучения мифологии: Vries J. de. Forschungs-
geschichte der Mythologie. Freiburg—Munchen, 1961. Книга Фриса
представляет собой антологию высказываний о мифах. Эти вы-
сказывания дают объективную картину истории изучения ми-
фов. Но аннотации самого Фриса в книге (как и его другие
работы по мифологии) тенденциозны: Фрис сочувствует всякой
трактовке мифов как религии и не сочувствует историзму в под-
ходе к религии. Обзоры современных теорий мифа есть в рабо-
тах: Cohen Р. S. Theories of myth. — Man, v. 4, 1969, № 3,
c. 337—357; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in an-
cient and other cultures. Cambridge, 1970 (главы 1, 2 и 6 по-
священы современным теориям мифа); Me лети нс кий Е. М.
Мифологические теории XX века на Западе. — Вопр. философии,
1971, № 7, с. 163—171. Работы, в которых выдвигаются отдельные
теории мифа, приводятся в примечаниях к тем страницам, на ко-
торых эти теории рассматриваются. В примечаниях не нашли
отражения' общие работы по мифу, в которых не выдвигается
сколько-нибудь оригинальная теория мифа, в частности и
те работы, в которых ставится вопрос не о том, что такое миф,
а о том, как следует описывать мифы, т. е. систематизировать
мифологические сюжеты и т. д.
С. 5. О древнегреческих толкованиях мифов см.: Wip-
р г е с h t F. Zur Entwicklung der rationalistischen Mythendeutung
bei den Griechen, 1—2. Tiibingen, 1902—1908; Buffier F. Les
mythes d’Homere et la pensee grecque. Paris, 1956.
C. 8. Шеллинг, между прочим, говорит: «Если хбы мифоло-
гия была понятна из рассуждений обычного рода, из историче-
ских предпосылок, аналогичных тем, которые лежат в сфере
наших знаний, если бы она вообще была понятна из оснований,
находимых в современном сознании, то она была бы уже давно
понята, ибо всякий честный мыслитель согласится с тем, что
96
это явление, несмотря на то что ему во все времена уделяли
так много внимания, до сих пор остается непонятным феноме-
ном в истории человечества. Этот факт станет нам, однако,
вполне понятным, если мы допустим, что мифология возникла
в условиях, которые не допускают никакого сравнения с усло-
виями современного сознания и которые постигаемы только
в той мере, в какой мы осмелимся выйти за пределы послед-
них» (Schelling F. W. J. von. Philosophic der Mythologie.
Stuttgart — Augsburg, 1857, c. 140).
G. 9. Основная работа Кассирера о мифах: Cassirer Е.
Philosophic der symbolischen Formen. 2. Das mythische Denken.
Berlin, 1923. К этой работе мало что добавляют его более позд-
ние работы, опубликованные в США: An essay on man. New
Haven, 1944; Language and myth. New York, 1946; The myth of
the state. New Haven, 1946.
C. 10. Вот высказывание Вундта полностью: 4Миф и символ
не только не тождественны, но они — образования, стоящие
на противоположных концах религиозного развития: миф — в на-
чале, символ — в конце. Между ними располагаются, разумеется,
разные промежуточные образования, в которых представление
может быть одновременно и действительностью, и символом.
Сам миф не имеет символического значения, но пока природ-
ный миф жив, явления воспринимаются непосредственно так,
как их изображает миф: здесь, таким образом, мифологическое
представление — действительность, а не символ; если же природ-
ный миф в силу своих антропоморфных превращений полностью
оторвался от явления природы, то затухает постепенно и вос-
поминание о его прежнем" природном значении. Сам миф и здесь
не является их символом, но становится таковым разве что для
рефлектирующего мифолога» (Wundt W. VolKerpsycholdgie,
eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus
und Sitte. Bd. 2. Mythus und Religion? Leipzig, 1905, c. 557).
C. 10. Книга Уланда (L. Uhland) называется: Der My-
thus von Thor nach nor dischen Quellen (Stuttgart—Augsburg,
1836).
C. 10. Макс Мюллер (Friedrich Max Muller) излагает свою
теорию в работе: «Uber die Philosophie des Mythologie», в его же
кн.: «Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft»
(Strassburg, 1876, c. 301—353).
С. И. Речь идет о книге: Ehrenreich Р. Die allgemeine
Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910.
C. 12. Три древнескандинавских бога — Один, Вили и Be —
толкуются как три мировых закона в книге: Trautvetter Е.
Chr. Der Schlussel zur Edda. Berlin, 1815, c. 51.
C. 12. Трех древнескандинавских богов — Одина, Тора и
Фрейра — толкует как три социальных статуса известный фран-
цузский мифолог Жорж Дюмезиль (G. Dumezil), автор ряда ра-
бот и по древнегерманской мифологии (1) Mythes et dieux aes
Germains. Paris, 1939; 2) Loki. Paris, 1948 и 1959; 3) Les dieux des
Germains. Paris, 1959).
G. 14. Одна из панвавилонистских работ есть в русском пере-
воде: Винклер Г. Вавилонская культура в ее отношении
к культурному развитию человечества. М., 1918.
97
G. 14. Теория Бюгге изложена в его кн.: В u g g е S. Stu-
dier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse. 1. Christia-
nia, 1881—1889.
G. 14. Первое издание работы Фрейзера (Frazer J. G. The
golden bough) вышло в 1890 г. в одном томе, в 1907—1915 гг. —
в двенадцати томах. В 1936 г. вышло добавление к ней: After-
math, a supplement to The golden bough. В 1922 г. вышло со-
кращенное издание в одном томе. Русский перевод: Фрэ-
зер Дж. Золотая ветвь. Вып. 1. 2-е изд. М.—Л., 1931; вып. 2—4,
М., 1928.
G. 14. Об обрядовой теории мифа см.: Fontenrose J. The
ritual theory of myth. Berkeley —Los Angeles, 1966 (уничтожаю-
щая критика обрядовой теории); Kluckhohn G. Myth and
ritual: a general theory. — In: Myth and literature, contemporary
theory and practice. Lincoln, 1969, c. 33—44 (объективная общая
оценка обрядовой теории); Hyman S. Е. The ritual view of
myth and the mythic. — Ibid., c. 47—58; также в кн.: Myth, a sym-
posium. Bloomington—London, 1970, c. 135—153 (обзор работ по-
следователей обрядовой теории); Lord Raglan. Myth and ritual.—
Ibid., c. 122—135 (апология обрядовой теории).
С. 16. Из многочисленных работ, в которых обрядовая тео-
рия применена к конкретному материалу, назовем только одну:
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
В этой блестящей книге нашего выдающегося фольклориста
волшебная сказка как жанр возводится к обрядам инициации.
«Один поборник» обрядовой теории — это лорд Раглан (Lord
Raglan), автор ряда работ по мифу и обряду: 1) The hero:
a study in tradition, myth and drama. London, 1945; 2) Death and
rebirth, a study in comparative religion. London, 1945; 3) The
origin of religion. London, 1949.
G. 16. Книга Малиновского (В. Malinowski) называется:
Myth in primitive psychology (London, 1926).
C. 17. «Один из американских этнографов» — это Клакхон
(С. Kluckhohn). См. его статью, упомянутую в примечании
к с. 14 (с. 37 в статье).
С. 18. Теория Фрейда (S. Freud) о происхождении морали
и религии изложена в его книге: Totem und Taboo, eiiiige Uber-
einstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker. Wien,
1913 (русский перевод: Фрейд 3. Тотем и табу, психология
первобытной культуры и религия. М.—Пг., б. г.).
G. 18. Цитата из кн.: Abraham К. Traum und Му thus, eine
Studie zur Volkerpsychologie. Leipzig, 1909, c. 71 (русский пере-
вод: Абрагам К. Сон и миф, очерк народной психологии. М.,
1912, с. 110—111).
G. 18. Цитата из кн.: Kerenyi К. The gods of the Greeks.
London —New York, 1951, c. 3.
G. 18. Учение Юнга (C. G. Jung) всего яснее изложено в его
последней работе: Approaching the unconscious. — В кн.: Man and
his symbols. New York, 1968, c. 3—94. Эта работа образует вступ-
ление к книге, в которой последователи Юнга освещают различ-
ные аспекты его учения. О его трактовке мифов см. также: Hen-
derson J. L. Ancient myths and modern man. — Ibid., c. 95—196;
Jung C. G., Kerenyi K. Einfiihrung in das Wesen der My-
thologie. Zurich, 1941. См. также: Аверинцев С. Аналитиче-
98
ская психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фан-
тазии. — Вопр. литературы, 1970, № 3, с. 113—143.
G. 21. Образчики «мифовой критики» см. в сборниках: Myth
and symbol, critical approaches and applications. Lincoln, 1963;
Myth and literature, contemporary theory and practice. Ed. J. B. Vi-
ckery. Lincoln, 1969.
G. 21. Исследование о «мифе» у Чехова: Winner Th. G.
Myth as a device in the works of Chekhov. — In: Myth and sym-
bol. Lincoln, 1946, c. 71—100.
G. 23. Основные работы Леви-Стросса (C. Levi-Strauss) о ми-
фах: 1) Mythologiques. 1. Le cru et le cuit. Paris, 1964; 2. Du miel
aux cendres. Paris, 1966; 3. L’origine des maniere de table. Paris,
1968; 4. L’homme nu. Paris, 1971; 2) The structural study of
myth. — J. of American folklore, 1955, vol. 68, № 270, c. 428—
444; также в кн.: Myth, a symposium. Bloomington—London, 1970,
c. 81—106 (русский перевод этой статьи: Леви-Стросс К.
Структура мифов. — Вопр. философии, 1970, №7, с. 152—164).
На русском языке о теории Леви-Стросса см.: М е л е т и н-
с к и й Е. М. Клод Леви-Стросс и структурная типологпя мифа. —
Вопр. философии, 1970, № 7, с. 164—173 ( в основном апология
Леви-Стросса); Лившиц Мих. Критические заметки к совре-
менной теории мифа.— Вопр. философии, 1973: № 8, с. 143—153
и № 10, с. 138—152 (в основном критика Леви-Стросса).
G. 27. Речь идет о книге Леви-Стросса «La pensee sauvage».
(Paris, 1962); англ, перевод: «The savage mind» (Chicago, 1970).
C. 27. Следующие книги Леви-Брюля (L. Levy-Bruhl) посвя-
щены первобытному мышлению: 1) Les fonctions mentales dans
les societes inferieurs. Paris, 1910; 2) La mentalite primitive. Pa-
ris, 1922; 3) L’ame primitive. Paris, 1927; 4) Le surnaturel et la
nature dans la mentalite primitive. Paris, 1927; 5) La mythologie
primitive (le monde des Australiens et des Papous). Paris, 1927;
6) L’experience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris,
1938. Русские переводы: Леви-Брюль Л. 1) Первобытное мыш-
ление. М., 1930; 2) Сверхъестественное в первобытном мышле-
нии. М., 1937.
С. 28. Ср., например, такое высказывание Леви-Брюля:
«.. .прелогический, однако, не должно значить, что это мышление
представляет собой своего рода стадию, предшествующую
bq времени появлению логической мысли. Существовали ли ког-
да-нибудь группы человеческих или предчеловеческих существ,
чьи коллективные представления не подчинялись законам ло-
гики? Мы этого не знаем; однако это очень маловероятно.
Во всяком случае мышление в обществах низшего типа, которое
я называю прелогическим, за неимением лучшего термина, вовсе
не было такого рода. Оно не антилогическое: оно также и не ало-
гическое. Называя его прелогическим, я хочу только сказать, что
оно не стремится прежде всего, как наша мысль, избежать проти-
воречия» (Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales..., с. 79).
Ср. также: «... выражение „прелогическое“ переводят термином
„алогическое** как бы для того, чтобы показать, что первобытное
мышление является нелогическим, т. е. что оно чуждо самым
элементарным законам всякой мысли, что оно не способно осозна-
вать, судить и рассуждать, подобно тому как это делаем мы.
Очень легко доказать обратное. Действительно, первобытные
99
люди весьма часто дают доказательства своей поразительной
ловкости и искусности в организации своих охотничьих и рыбо-
ловных предприятий, они очень часто обнаруживают дар изобре-
тательности и поразительного мастерства в своих произведениях
искусства, они говорят на языках, подчас очень сложных, имею-
щих иногда синтаксис столь же тонкий, как и в наших языках,
а в миссионерских школах индейские дети учатся так же хорошо
и так же быстро, как и дети белых» (из предисловия Леви-Брюля
к русскому переводу его работ —в кн.: Леви-Б рю ль. Перво-
бытное мышление. М., 1930, с. 4).
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ
В ЭДДИЧЕСКИХ МИФАХ
Эддические мифы — это мифы, представленные в мифологи-
ческих песнях сборника, обычно называемого «Старшая Эдда»
(раньше она называлась также «Сэмундова Эдда»), и в прозаиче-
ских пересказах этих песен и каких-то других источников
в книге, обычно называемой «Младшая Эдда». «Старшая Эдда»
содержит не только мифологические, но и героические песни,
т. е. эпические сказания о героях древности. В «Младшей Эдде»
тоже есть не только мифы, но и эпические, или героические,
сказания. В германоязычном мире эддические мифы — это един-
ственные мифы в собственном смысле слова, т. е. повествования,
а не отдельные имена и т. п. Однако и в «Старшей Эдде» мифы
как повествования часто только прощупываются, так как боль-
шинство песней «Старшей Эдды» — не повествования, а диалоги,
поучения и т. п. «Старшая Эдда» написана во второй половине
XIII в. в Исландии и представляет собой запись песен, бытовав-
ших в устной традиции и возникших неизвестно когда. «Млад-
шая Эдда» написана в 1222—1225 гг. в Исландии, и ее автором
считается Снорри Стурлусон (почему она и называется также
«Снорриевой Эддой»). Есть множество изданий обеих «Эдд»
в оригинале. Наиболее авторитетное критическое издание «Стар-
шей Эдды»: Edda, die Lieder des Codex Regius nebst verwandten
Denkmalern. Hrsg. von G. Neckel. 4. umgearb. Aufl. von H. Kuhn.
Heidelberg, 1962. Русские переводы: Старшая Эдда, древнеисланд-
ские песни о богах и героях. М.—Л., 1963; Эдда, скандинавский
эпос. М., 1917 (только мифологические песни). Стандартное кри-
тическое издание «Младшей Эдды»: Edda Snorra Sturlusonar.
Udg. efter hAndskrifterne for det Arnamagnaeanske Legat ved Fin-
nur Jonsson. Kebenhavn, 1931. Русский перевод: Младшая Эдда.
Л., 1970 (издание вышло в двух форматах). Последние обобщаю-
щие работы: Holtsmark A. Norren mytologi, tru og mytar i vi-
kingtida. Oslo. 1970 (очень компетентный популярный очерк);
Turville-Petre Е. О. G. Myth and religion of the North, the
religion of ancient Scandinavia. London, 1964 (в книге хорошая
библиография); Strom F. Nordisk hedendom, tro och sed i for-
kristen tid. Goteborg, 1961 (вполне компетентный популярный
очерк); Vries J. de. Altgernianische Religionsgeschichte. 1—2. Ber-
lin, 1956—1957 (наиболее обстоятельная работа, с обширной би-
блиографией). Есть множество более старых обобщающих работ.
На русском языке: Мелетинский Е. М. 1) «Эдда» и ранние
формы эпоса. М., 1968 (в книге есть развернутый анализ эддиче-
100
ских мифов в плане сравнительной мифологии); 2) О семантике
мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддичеокой)
поэзии и прозе. — В кн.: Скандинавский сборник, 18. Таллин,
1973, с. 145—158 (оригинальная трактовка эддических мифов
в духе Леви-Стросса); Стеблин-Каменский М. И. 1) «Стар-
шая Эдда».— В кн.: Старшая Эдда. М.—Л., 1963, с. 181—213;
2) Снорри Стурлусон и его «Эдда». — В кн.: Младшая Эдда. Л.,
1970, с. 183—223 (малый формат), 101—120 (большой формат);
3) Культура Исландии. Л., 1967 (гл. «Миф»). Литература по ча-
стным вопросам эддической мифологии необозрима. Но ее не-
возможно отграничить от литературы по «Эддам» как литератур-
ным памятникам. Наиболее полные библиографии по «Эддам»:
Hermannsson Halldor. Bibliography of the Eddas. Ithaca,
N. Y., 1920 («Islandica», 13); Hannesson Johan. Bibliography
of the Eddas, a suppl. to the bibliography of the Eddas by Hall-
d6r Hermannsson. Ithaca, N. Y., 1955 («Islandica», 37).
О пространстве и времени в мифе говорится в следующих
работах: С a s s i г е г< Е. Philosophic der symbolischen Formen.
2. Das mythische Denken. Berlin, 1923 (ч. 2, гл. 2); Bogoras W.
Ideas of space and time in primitive religion. — American anthro-
pologist, v. 27, 1925, №2, c. 205—266; Hu bort H., Mauss M.
Melanges d’histoire des religions. Paris, 1929, c. 189—229 (Etude
sommaire de la representation du temps dans la religion et la ma-
gie); Гуревич А. Л. Категории средневековой культуры. M.,
1972 (главы «Макрокосм и микрокосм» и «Что есть время?»).
С. 31. Об обратной перспективе см.: Флоренский П. А.
Обратная перспектива. — В кн.: Труды по знаковым системам,
3. Тарту, 1967, с. 381—416; McLuhan М., Parker Н. Through
the vanishing point, space in poetry and painting. New York, 1968;
Успенский Б. A. 1) Поэтика композиции. M., 1970; 2) О се-
миотике иконы.— В кн.: Труды по знаковым системам, 5, 1971,
с. 178—222.
С. 34. Книга Гримма (J. Grimm) — это «Deutsche Mythologie»
(Gottingen, 1835). См. с. 459.
ЛИЧНОСТЬ В ЭДДИЧЕСКИХ МИФАХ
С. 58. Французский ученый библиофил Перес, пародируя од-
ного мифолога, доказывал, что Наполеон — это .солнечный миф,
в брошюре: Peres J. В. Comme quoi Napoleon n’a jamais existe
ou grand erratum d’un nombre infini d’errata a noter dans 1’histo-
ire de XIXe siecle. Agen, 1835. Брошюра много раз переизда-
валась.
G. 59. Цитата из кн.: Vries J. de. Forschungsgeschichte der
Mythologie. Freiburg—Munchen, 1961, с. IX.
C. 59. Данные о книге Гримма см. в примеч. к с. 34.
С. 60. Разные толкования древнескандинавских богов приво-
дятся в книгах: Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte,
2. Berlin, 1957; Turville-Petre E. O. G. Myth and religion
of the North. London, 1964.
G. 62. Речь здесь идет о Вальтере Ветке (W. Baetke).
См. его статью «Die Gotterlehre der Edda und ihre Deutungen»
в его же кн.: Von Geist und Erbe Thules, Gottingen, 1944, c. 140—
154 (впервые опубликовано в 1939 г.).
101
G. 62. Книга Эванса-Притчарда (Е. Е. Evans-Pritchard) назы-
вается: Theories of primitive religion (Oxford, 1965).
G. 63. Цитата из кн.: Cassirer E. Language and myth.
New York, 1946, c. 33.
C. €3. Цитата из кн.: U s e n e г H. Gotternamen, Versuch ei-
ner Lehre von der religiosen Begriffsbildung. Bonn, 1896, c. 280.
C. 75. Предположение, что прообраз всякого эпического ге-
роя — бог, есть в кн.: Vries J. de. Betrachtungen zum Marchen,
besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos. Hel-
sinki, 1954 (FF communications, v. 63, № 150), c. 78.
C. 77. Огромный материал по обрядам, связанным с культом
физиологического аспекта сексуальной жизни, собран в кн.:
Dulaure J. A: Des divinites generatrices chez les anciens et les
modernes, avec un chapitre complementaire par A. van Gennep. Pa-
ris, 1905. Работа Дюлора, ученого и деятеля Великой француз-
ской революции, была впервые опубликована в 1805 г.
G. 78. О Вёльси см.: Turville-Petre Е. О. G. Myth and
religion of the North. London, 1964, c. 256—258 и 328, где упоми-
наются более ранние работы. См. также: Joseph Н. S. Volsa
pattr: a literary remnant of a phallic cult. — Folklore, v. 83,
autumn 1972, c. 245—252. Текст в издании: Islendinga sogur, 5.
Reykjavik, 1953, c. 373—385.
C. 79. Об амбивалентном отношении к объекту культа
см. особенно в кн.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и
народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
МИФ И СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ
С. 82. О разных типах авторства см.: Стеблин-Камен-
ский М. И. Фольклор и литература. — Известия Академии наук
СССР, сер. лит. и яз., 1972, т. 31, вып. 3, с. 248—254.
С. 83. О скальдическом авторстве говорится во многих рабо-
тах автора этой книжки, впервые — в его докторской диссерта-
ции «Поэзия скальдов» (1948), затем —в статьях: «Происхожде-
ние поэзии скальдов» (Скандинавский сборник, 3, 1958, с. 175—
201); «Лирика скальдов?» (Уч. зап. ЛГУ, сер. филол. наук, № 308,
вып. 62, 1961, с. 108—123 («Scandinavica», 1)); также в кн.:
Культура Исландии, Л., 1967 (глава «Поэзия»).
С. 84. Об эпическом авторстве в сагах (без употребления
этого термина) речь идет в нескольких статьях автора и осо-
бенно в его кн.: Мир саги (Л., 1971).
С. 85. Вот пример пережиточного эпического авторства. Съез-
жая с одного ленинградского моста, грузовик так круто повер-
нул налево на набережную, что наехал на парапет набережной,
пробил его, свалился в воду и утонул. Один очевидец рассказы-
вает, что водитель грузовика вынужден был круто повернуть,
чтобы не наехать на машину, стоявшую на набережной и как
раз в этот момент начавшую пятиться. Другой очевидец расска-
зывает, что водитель круто повернул, чтобы не наехать на ста-
рушку, переходившую улицу. Третий очевидец рассказывает,
что это была не старушка, а женщина с детской коляской. Чет-
вертый очевидец рассказывает, что в кабине с водителем сидела
девушка, его любовница, и он обнимал ее как раз в тот момент,
102
Когда поворачивал с моста на набережную. Автоинспекций, рас-
следовавшая аварию, установила, что на самом деле ничего этого
не было: просто водитель превысил скорость и не справился
с управлением.
С. 85. Результаты наблюдении Пэрри и Лорда над живой эпи-
ческой традицией сведены в кн.: Lord А. В. The singer of tales.
Cambridge, Mass., 1960.
C. 90. Еще в 30-х годах нашего века неоднократно указыва-
лось на то, что эргативность отражает процесс дифференциации
субъективного и объективного в сознании (см., например, ра-
боту: Кацнельсон С. К генезису номинативного предложения.
М.—Л., 1936). Однако под влиянием учения Н. Я. Марра (а это
учение было в известной своей части просто вульгаризацией ра-
бот Леви-Брюля, см. выше, с. 28) в советском языкознании
в те годы установилось крайне упрощенное понимание взаимо-
отношения языка и мышления. Развитие грамматического строя
понимали как зеркальное отражение сдвигов в сознании или даже
социальных сдвигов, а в языках эргативного строя обнаруживали
«дологическое мышление», и, таким образом, мышление говорящих
на этих языках (а некоторые из них — это языки высокоцивили-
зованных народов) оказалось «дологическим». В связи с этим вся
проблема обусловленности языкового строя историей сознания
была совершенно скомпрометирована. Вместе с водой был вы-
плеснут и ребенок: когда языковеды вернулись к проблеме эр-
гативности, то либо умалчивалось о существовании проблемы
связи эргативности с историей сознания, либо отрицалось су-
ществование такой связи, либо об этом говорилось в уклончивых
и туманных выражениях. Об эргативном строе см.: Эргативная
конструкция предложения в языках различных типов (исследо-
вания и материалы). Л., 1967; Дьяконов И. М. Языки древ-
ней Передней Азии. М., 1967; Климов Г. А. Очерк общей тео-
рии эргативности. М., 1973. Об активном строе см.: Кли-
мов Г. А. К характеристике , языков активного строя. — Вопр.
языкознания, 1972, 4, с. 3—13.
G. 94. Цитата из кн.: Гегель Г. В. Ф. Эстетика. 2. М.,
1969, с. 233.
С. 95. Цитата из «Федра» в переводе А. Егунова (Платон.
Избранные диалоги, М., 1963, с. 189). Редакция перевода
Я. М. Боровского. Ср. эпиграф на с. 81.
СОДЕРЖАНИЕ
Стр.
Предисловие...................-............... 3
Теории мифа................................... 4
Пространство и время в эддических мифах 31
Личность в эддических мифах	58
Миф и становление личности................... 81
Примечания .................................. 96
МИХАИЛ ИВАНОВИЧ СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ
МИФ
Утверждено к печати
Редколлегией серии научно-популярных изданий
Академии наук СССР
Редактор издательства Е. А. Смирнова
Художник Г. В. Смирнов
Технический редактор О. Н. Скобелева'
Корректор Г. И. Суворова
Сдано в набор 19/V 1975 г. Подписано к печати
26/1 1976 г. Формат бумаги 84х108х/а2- Бумага № 3.
Печ. л. 3|/<=5.46 усл. печ. л. Уч.-изд. л. 5.72. Изд.
№ 6079. Тип. зак. № 346. М-38217. Тираж 40000.
Цена 34 коп.
Ленинградское отделение издательства «Наука»
199164, Ленинград, В-164, Менделеевская линия, д. 1
1-я тип. издательства «Наука»
199034, Ленинград! В-34* 9 линия, д. 12